La Somma Teologica. Seconda parte. Seconda sezione [Vol. 3]
 9788870948530

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TOMMASO

o'

AQJJINO

LA SOMMA TEOLOGICA SECONDA PARTE SECONDA SEZIONE

Testo latino dell'Edizione Leonina Traduzione italiana a cura dei Frati Domenicani Introduzione di Giuseppe Barzaghi

EDIZIONI STUDIO DOMENICANO

Titolo originale: Summa Theologiae, Secunda Secundae. Testo latino: dell'Edizione Leonina, pubblicato in 35 volumi da ESD a partire dal 1984, e integralmente rivisto. Traduzione italiana: curata da Tito Sante Centi, Roberto Coggi, Giuseppe Barzaghi, Giorgio Carbone.

Piano dell'Opera: vol. l , Prima Parte vol. 2, Seconda Parte, Prima Sezione vol. 3, Seconda Parte, Seconda Sezione vol. 4, Terza Parte

Il testo latino può essere scaricato liberamente da www.edizionistudiodomenicano.it, dalla pagina dedicata a quest'opera. La traduzione italiana è consultabile dalla stessa pagina, che consente la ricerca per parola.

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se

curata con scrupolosa attenzione, non può comportare specifiche responsabilità

per eventuali involontari errori o inesattezze.

5 Presentazione Fin da quando pubblicammo la traduzione italiana di Jean-Pierre Torrell, Amico della verità. Vita e opere di Tommaso d'Aquino, avevamo annunciato una nuova edizione della Somma teologica. Era il 2006. Subito da più parti iniziarono a manifestarsi segni di interessamento a questa nuova impresa. Dopo anni di attesa e lavoro, quasi costretti, abbiamo rotto gli indugi. Adesso pos­ siamo presentare con gioia e soddisfazione una nuova edizione in quattro agili volumi.

TI testo latino è quello messo a punto dalla Commissione Leonina. In particolare ci siamo serviti del testo latino pubblicato nella nostra edizione in 35 volumi. In esso abbiamo inserito tra parentesi quadre i riferimenti agli Autori che Tommaso cita direttamente o, talvolta, indirettamente, control­ landoli e integrandoli, tenendo conto delle edizioni critiche, ove possibile. Per tali citazioni abbia­ mo usato abbreviazioni e sigle, la cui esplicitazione si trova nelle pagine che seguono. Inoltre, se nella risposta a un'obiezione Tommaso cita il brano di un'opera, già citato nell'obiezione a cui sta rispondendo, abbiamo evitato di riprodurre la fonte: il lettore la troverà nell'obiezione iniziale. Per i libri biblici si tenga presente che i riferimenti numerici dei versetti erano assenti nel testo di Tommaso, e che sono stati introdotti dalle edizioni a stampa successive al XVI secolo. Infine, ricor­ diamo che la suddivisione e quindi la numerazione di alcuni libri di Aristotele, come la Metafisica e la Fisica, sono cambiate rispetto a quelle usate da Tommaso. La traduzione italiana deriva principalmente dalla ptima edizione in lingua italiana curata tra il 1950 e il 1 974 in modo prevalente da Tito Sante Centi O. P., pubblicata inizialmente a Firenze da Salani, e poi continuamente ripubblicata a Bologna dalla nostra Casa editrice. Deriva poi anche da una revisione curata nel 1996 da Roberto Coggi O. P., e pubblicata nella nostra edizione in 6 volumi solo in lingua italiana. Rispetto a queste due traduzioni, l'intervento di curatela di Giuseppe Barzaghi O. P. e Giorgio Carbone O. P. ha apportato alcune innovazioni. La prima consiste nella ver­ sione stessa: non è una nuova traduzione, ma semplicemente una revisione delle traduzioni prece­ denti, revisione che talvolta ha comportato il ritàcimento della traduzione mirando a migliorare la comprensione del testo di Tommaso. La seconda novità consiste nell'aver reso in fmma interrogati­ va diretta i titoli di tutti gli articoli, poiché il genere letterario della Somma teologica richiama quello della questione disputata. La tert.a è la traduzione letterale dei brani biblici citati da Tommaso: non abbiamo fatto ricorso alle due traduzioni CEI, ma abbiamo tenuto semplicemente conto della Bibbia latina della versione Vulgata, che Tommaso cita alla lettera o a memoria, integralmente o con allusioni riportando solo l'inizio di un brano, secondo la versione parigina o quelle che circola­ vano nella nostra penisola dopo la metà del XIll secolo. A questo proposito si ricordi che talvolta la numerazione dei versetti della Vulgata è diversa dalla numerazione delle traduzioni moderne. La quarta consiste nell'aver riportato solo nel testo latino e tra parentesi quadre i riferimenti alle opere bibliche, filosofiche e patristiche citate da san Tommaso. Tale scelta è stata motivata dalla volontà di aiutare il lettore a frequentare il testo latino e dalla necessità di non rendere troppo lungo il testo in lingua italiana. Tutto il testo latino e la traduzione italiana saranno anche disponibili sul sito: www.edizionistu­ diodomenicano.it, mediante un libro virtuale. Questa nuova edizione non avrebbe visto la luce senza l'aiuto disinteressato e generoso di alcu­ ne carissime persone. Perciò con soddisfazione e riconoscenza tingraziamo Maria Marconi, Luigi Carbone, Luciana Felici, Alfonso Carbone, Guido Balestrero, Rosalba Barucco, Bruno Viglino, Antonia Salzano e Andrea Acutis. Giorgio Carbone O. P.

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Abbreviazioni e sigle a:

articolo

De Haeres.: De Haeresibus, Agostino

Act.:Atti degli apostoli

De institutis: De Coenobiorum Institutis, Cassiano

Ad Dem.:Ad Demetriadem, Pelagio

De lib. arb.: De libero arbitrio, Agostino

Adv. lovin.: Adversus Iovinianum, Girolamo

De mem. et rem.: De memoria et reminiscentia,

Am:Amos Ap:Apocalisse di Giovanni

Aristotele De mor. Ecci., De moribus Ecclesiae, Agostino

Apoc.:Apocalisse di Giovanni

De nat. et grat.: De natura et gratia, Agostino

arg: argomento o obiezione

De nat. horn.: De natura hominis, Nemesio

At:Atti degli apostoli

De off.: De ofticiis, Cicerone o Ambrogio

C. G.: Summa contra Gentiles, Tommaso d'Aquino

De oper. mon.: De opere monachorum, Agostino

Cant.: Cantico dei Cantici

De Parad.: De Paradiso, Ambrogio

Cat. Aurea: Catena Aurea, Tommaso d'Aquino

De quaest. Evang.: De quaestionibus Evangeliorum,

co.: coipus/corpore, corpo dell'articolo Codex: Codex luris Civilis, Giustiniano Col.: Lettera ai Colossesi Conf.: Confessiones, Agostino Constit. monast.: Constitutiones ad monachos, Basilio Magno

Agostino De sacram.: De sacramentis, Ugo di San Vittore De seffil. Dom.: De seffilone Domini in monte, Agostino De somno: De Somno et Vigilia, Aristotele De Trin.: De Trinitate: Ambrogio o Agostino

Contra Max.: Contra Maximinum, Agostino

De Tuscul. Q.: De Tusculanis Quaestionibus, Cicerone

Contra Parmen.: Contra epistolam Parmeniani, Agostino

De util. cred.: De utilitate credendi, Agostino De vera rei.: De vera religione, Agostino

Contra Vigil.: Contra Vigilantium, Girolamo l 2 Cor.: Lettere ai Corinzi

De virg.: De sancta virginitate, Agostino

l 2 Cr: l 2 Cronache

Decretum: Decretum, Graziano

0: Cantico dei Cantici

Deut.: Deuteronomio

Dan.: Daniele

Dial. Q. LXV: Dialogus Quaestionum, Agostino(?) Dial.: Dialogorum, Gregorio

DCH: De caelesti hierarchia, Dionigi DDN: De divinis nominibus, Dionigi

Dig.: Digesta, Corpus Iuris Civilis

DEH: De Ecclesiastica Hierarchia, Dionigi

Dn: Daniele

De affect.: De affectibus, Andronico Peripatetico

Dt: Deuteronomio

De an.: De anima, Aristotele o Averroè

Eb: Lettera agli Ebrei

De bapt. contra Donat.: De baptismo contra Donatistas, Agostino

Ecci. Hier.: vedi DEH Eccle.:Ecclesiaste o Qoèlet

De benef.: De beneficiis, Seneca

Eccli.:Ecclesim;tico o Siracide

De cael. hier.: vedi DCH

Ef: Lettera agli Efesini

De caelo: De caelo et mundo, Aristotele

Enarr. in Ps.: Enarrationes in Psalmos, Agostino

De catechiz.: De catechizandis rudibus, Agostino

Ench.: Enchiridion, Agostino Ep.: Epistola

De civ. Dei: De civitate Dei, Agostino De consid.: De consideratione, Bernardo

Eph.: Lettera agli Efesini

De consol.: De consolatione philosophiae, Boezio

Es:Esodo

De corr.: De correptione et gratia, Agostino

Ec;d.:Esdra

De div. nom.: vedi DDN

Est: Ester

De div. s.: De Divinatione per Sornnum, Aristotele

Ethic.: Etica a Nicomaco, Aristotele

De divinat.: De Divinatione Daemonum, Agostino

Etymol.: Etymologiae, Isidoro Ex.: Esodo

De doct. chr.: De docllina christiana, Agostino De dono perserv.: De dono perservantiae, Agostino

Ez.: Ezechiele

De duabus an.: De duabus animabus, Agostino

Factorum: Factorum Dictorum Memorabilium Libri,

De ecci. discipl.: De ecclesia'ìtica disciplina, Rabano Mauro

Valerio Ma'isimo

De ecci. dogmat.: De ecclesiasticis dogmatibus, Gennadio

Fil: Lettera ai Filippesi

De ecci. hier.: vedi DEH De fide: De fide orthodoxa, Giovanni Damasceno

Fm: Lettera a Filemone Gal.: Lettera ai Galati

De grat. c.: De gratia contemplationis, Riccardo

Gb:Giobbe

di San Vittore

Gc: Lettera di Giacomo

7 Gdc:Giudici Gdt:Giuditta Gen.:Genesi Ger:Geremia

Octoginta triwn Q.: De diversis quaestionibus LXXXI,II Agostino Op. imperf. in Matth.: Opus imperfectum in Matthewn, Pseudo Crisostomo

Gl:Gioele

Ord.: Glossa ordinaria

Gs:Giosuè

Os.: Osea

l 2 Gv: Lettere di Giovanni

l 2 Parai.: Paralipomeni, l e 2 Cronache

Gv: Vangelo secondo Giovanni

Pastor.: Regola Pastorale, Gregorio Magno

Hebr.: Lettera agli Ebrei 1: S. Th., Plima Parte, Tommaso d'Aquino

1-11: S. Th., Seconda Parte, Prima Sezione, Tommaso 11-11: S. Th., Seconda Parte, Seconda Sezione, Tommaso

ill: S. Th., Terza Parte, Tommaso d'Aquino Iac.: Lettera di Giacomo Ier.:Geremia In Ev. h.: In Evangelium homiliae, Gregorio Magno In Ioan. tract: In Ioannis evangelium tractatus, Agostino In Luc.: Expositio Evangelii secundum Lucam, Ambrogio In Sent.: Super libros Sententiarum, Alberto, Bonaventura o Tommaso d'Aquino In Som. S.: In Somnum Scipionis, Macrobio In Univ. Test.: In Universwn Testamentum, Ugo di San Caro Instit.: lnstitutiones, Corpus Iuris Civilis Int.:Glossa interlineare l 2 Ioan.: Lettere di Giovanni Ioan.: Vangelo secondo Giovanni los.:Giosuè Is.: Isaia Iudic.:Giudici 1.: lectio, lezione Lam: Lamentazioni Le: Vangelo secondo Luca Lev.: Levitico Lomb.:Glossa di Pietro Lombardo Luc.: Vangelo secondo Luca Lv: Levitico LXX: Bibbia versione greca dei Settanta l 2 Mac: l 2 Maccabei l 2 Mach.: l 2 Maccabei Malach.: Malachia Mare.: Vangelo secondo Marco Matth.: Vangelo secondo Matteo Mc: Vangelo secondo Marco Met.:Metaphysica, Aristotele

l 2 Petr.: Lettere di Pietro Phil.: Lettera ai Filippesi Phys.: Physica, Alistotele Poi.: Politica, Aristotele Post.: Analytica Posteriora, Aristotele Pr: Proverbi Praed.: Praedicamenta, seu Categoriae, Aristotele Prov.: Proverbi Ps.: Salmi l 2 Pt: Lettere di Pietro Q. Evang.: Quaestionum Evangeliorum, Agostino Q. in Heptat.: Quaestionum in Heptateuchum, Agostino q.: questione Qo: Qoèlet o Ecclesiaste QVT: Quaestiones in Vetus Testamentum, Isidoro l 2 Re: Libri dei Re (Vulgata: 3 4 Reg.) l 2 Reg.: Libri di Samuele, 1 2 Sam

3 4 Reg.: Libri dei Re,

l 2 Re

Reg. ad mon.: Regola ad monachos, Benedetto Retract.: Retractationum, Agostino Rhet.: Retorica, Aristotele o Cicerone Rm: Lettera ai Romani Rom.: Lettera ai Romani S.: Supplementum S. Th.: Somma Teologica, Tommaso d'Aquino Sal: Salmi l 2 Sam: Libri di Samuele (Vulgata: l 2 Reg.) Sap.: Sapienza s. c.: sed contra Sent.: Sententiarum Libri, Pietro Lombardo, detto il Maestro Serm. Suppos.: Sermones Supposititii, Agostino Sir: Siracide o Ecclesiastico Solil.: Soliloquiorum Libri, Agostino Summa Aurea:Guglielmo di Auxerre Super Ez.: Commento a Ezechiele, Girolamo o Gregorio Super Gen.: Super Genesim ad litteram, Agostino Th:Tobia 1 2 Thess.: Lettere ai Tessalonice. l'essere, abbiamo gli

habitus entitativi (per es.

la bellezza, la salute, il vigore); se invece riguara l'operare, abbia­

mo gli habitus operativi (le scienze, le arti, le virtù). 4 S. Th. 1,5,1, ad l. Sebbene ente e bene si identifichino realmente, tuttavia si distinguono secondo il modo della consi­ derazione razionale: non è lo stesso il senso nel quale parliamo di ente in senso assoluto e di bene in senso assoluto. Ente dice propriamente attualità, la quale dice ordine alla potenzialità: si dice perciò ente in senso assoluto ciò che si distingue originariamente dalla potenzialità in senso assoluto; e questo è l'essere sostanziale. Il bene, invece, dice perfezione, cioè appetibilità, che ha sempre ragione di ultimo: perciò si dice buono in senso assoluto ciò che è ulti­ mamente perfetto. Ciò che invece non ha la perfezione ultima che può e deve avere non può essere considerato buono in senso assoluto, anche se possiede la perfezione dell'attualità sostanziale. I n questo senso, nell'ente finito, la perfezione ultima si pone nell'ordine dell'accidentalità e non della semplice sostanza.

L'habitus, per sua stessa defi­

nizione, implica un radicale riferimento ad un soggetto presupposto cui inerire a guisa di determinazione perfettiva. Questo soggetto, già dato come base sulla quale si innesta la cultura, è ciò che chiamiamo natura. La cultura injàcto esse è così il risultato di un intervento operativo sul dato naturale, il quale è di per sé finalizzato a tale compimento e dunque non opponibile ad esso per contrarietà. Tra natura e cultura si dà continuità quanto all'attuazione delle vir­ tualità della prima nella seconda, e discontinuità quanto alla modalità d'attuazione (cultura

in.fieri). La natura proce­

de per pura spontaneità, la cultura invece secondo deliberata progettualità. Tuttavia, il primato appartiene all'aspetto di continuità, giacché è naturale per l'uomo la modalità culturale (deliberata progettualità) dell'autoperfezionamen­ to. Del resto, volendo sottodistinguere all'interno della stessa modalità culturale un duplice livello del progetto razio­ nale - cioè:

l) wm progettualità ausiliare rispetto ai principi attivi della natma (ed è la cultura in senso stretto, nella

quale l'artificialità dell'intervento razionale è solo relativa al modo dell'esplicitazione; è l'artificiale quoad modum, cioè quanto al processo ma non quanto al suo tennine), e 2) una progettualità costitutiva (che corrisponde alla cultu­ ra in senso più lato e comprensivo del livello oggettuale-strumentale, nella quale l'artificialità, non solo è procedura­ le, ma anche terminale; è l'artificiale quoad substantiam, cioè sia quanto al processo che al termine prodotto)- ebbe­ ne anche in questo secondo livello la cultura si porrebbe di per sé in continuità con la natura. 5 Dalla definizione o, meglio, descrizione attraverso la causa finale si possono dedurre le definizioni che si costitui­ scono sulla base delle altre cause - soprattutto quella materiale e formale (definizione essenziale)-; questo avviene perché ci troviamo in un ordine di cose in cui ha estrema rilevanza la nozione, appunto, di fme: >. Però, secondo l'uso più comune, è meglio non met­ tere la preposizione in, e dire semplicemente: «la santa Chiesa cattolica>>, come dice anche papa Leone. 6. Il simbolo niceno è una spiegazione di quello apostolico, e inoltre fu stabilito quando la fede era già divulgata e la Chiesa era in pace: per questo esso è cantato pubblicamente nella messa. Invece il simbolo apostolico, compilato in tempo di persecuzione, quando la fede non era ancora divulgata, è recitato in silenzio a Prima e a Compieta, come contro le tenebre degli errori passati e futuri.

Articulus l O Utrum ad summum pontificem pertineat fidei symbolum ordinare

Articolo 1 0 Spetta al sommo pontefice stabilire il simbolo della fede?

Ad decimum sic proceditur. Videtur quod non pertineat ad Summum Pontificem fidei sym­ bolum ordinare. l . Nova enim editio symboli necessaria est propter explicationem articulorum fidei, sicut dictum est [a. 9 ad 2]. Sed in Veteri Testamento articuli fidei rnagis ac magis explicabantur secundum temporum successionem propter hoc quod veritas tidei magis manifestabatur se­ cundum rnaiorem propinquitatem ad Christum,

Sembra di no. Infatti: l. Una nuova redazione del simbolo è neces­ saria per spiegare gli articoli della fede, come si è detto. Ma nell'Antico Testamento gli arti­ coli di fede erano spiegati progressivamente nel corso del tempo perché la vetità di fede era manifestata sempre meglio quanto più ci si avvicinava alla venuta di Cristo, come detto sopra, Quindi, venuto meno questo motivo con la nuova Legge, non c'è ragione di spiega-

Q. l , A. IO

L 'oggetto della fede

ut supra [a. 7] dictum est. Cessante ergo tali causa in nova Lege, non debet fieri maior ac maior explicatio articulorum fidei. Ergo non videtur ad auctoritatem Summi Pontificis per­ tinere nova symboli editio. 2. Praeterea, illud quod est sub anathemate interdictum ab universali Ecclesia non subest protestati alicuius hominis. Sed nova symboli editio interdicta est sub anathemate auctorita­ te universalis Ecclesiae. Dicitur enim in gestis primae Ephesinae synodi [p. 2, act. 6 in Decr. de Fide] quod, perlecto symbolo Nicaenae synodi, decrevit sancta �ynodus aliam fidem nulli licere pmferre ve/ conscribere ve/ com­ ponere praeter definitam a sanctis Patribus qui in Nicaea congregati sunt cum Spiritu Sancto, et subditur anathematis poena; et idem etiam reiteratur in gestis Chalcedonensis synodi [p. 2, act. 5 sub. fin.] . Ergo videtur quod non pertineat ad auctoritatem summi Pontificio nova editio symboli. 3. Praeterea, Athanasius non fuit summus Pontifex, sed Alexandrinus Patriarcha. Et tamen symbolum constituit quod in Ecclesia cantatur. Ergo non magis videtur pertinere editio symboli ad Summum Pontificem quam ad alios. Sed contra est quod editio symboli facta est in synodo generali. Sed huiusmodi synodus auc­ toritate solius Summi Pontificis potest congre­ gari, ut habetur in Decretis, dist. 17 [cann. 4-5]. Ergo editio symboli ad auctoritatem sumrni Pontificis pertinet. Respondeo dicendum quod, sicut supra [a. 9 ad. 2] dictum est, nova editio symboli necessaria est ad vitandum insurgentes errores. Ad illius ergo auctoritatem pertinet editio symboli ad cuius auctoritatem pertinet sententialiter determinare ea quae sunt fidei, ut ab omnibus inconcussa fide teneantur. Hoc autem pertinet ad auctorita­ tem Summi Pontificis, ad quem maiores et dijfi­ ciliores Ecclesiae quaestiones referuntur, ut dicitur in Decretis, dist. 1 7 [can. 5]. Unde et Dorninus, Luc. 22 [32], Petro dixit, quem Summum Pontificem constituit, ego pro te mgavi, Petre, ut non deficiat fides tua, et tu aliquando conversus confirmafratres tuos. Et huius ratio est quia una fides debet esse totius Ecclesiae, secundum illud l ad Cor. l [ 1 0], idipsum dicatis omnes, et non sint in vobis schismata. Quod servari non posset nisi quae­ stio fidei de fide exorta deterrninaretur per

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re sempre meglio gli articoli della fede. Perciò sembra che non competa ali' autorità del sommo pontefice redigere un nuovo simbolo. 2. Ciò che la Chiesa universale proibisce sotto pena di scomunica non rientra nelle facoltà di alcun uomo. Ora, una nuova redazione del simbolo è proibita sotto pena di scomunica dalla Chiesa universale. Si legge infatti negli atti del concilio di Efeso che: «Dopo la lettura del simbolo niceno il sacro concilio decretò che a nessuno fosse lecito proferire, scrivere o comporre un altro simbolo di fede oltre a quel­ lo definito dai santi padri radunati a Nicea con lo Spirito Santo», e si aggiunge la pena della scomunica. E la stessa cosa viene ripetuta negli atti del concilio di Calcedonia. Quindi sembra che non spetti ali' autorità del sommo pontefice redigere un nuovo simbolo. 3. Atanasio non era sommo pontefice, ma pa­ triarca di Alessandria. E tuttavia ha stabilito un simbolo che è cantato nella Chiesa. Perciò sembra che redigere un simbolo non spetti al sommo pontefice più di quanto spetti ad altri. In contrario: la redazione del simbolo è stata fatta in un concilio ecumenico. Ma un tale concilio può essere convocato solo per autorità del sommo pontefice, come dice il Decreto. Quindi la redazione del simbolo spetta al­ l'autorità del sommo pontefice. Risposta: abbiamo già notato che una nuova redazione del simbolo è necessaria per evitare gli errori che sorgono. Quindi la redazione di un simbolo spetta all'autorità di colui che ha il potere di determinare con sentenza definitiva quelle verità che riguardano la fede, in modo che da tutti siano tenute con fede incrollabile. Ora, questo spetta all'autorità del sommo pon­ tefice «al quale sono devolute le questioni più gravi e più difficili della Chiesa>>, come dice il Decreto. Per cui anche il Signore in Le 22,32 disse a Pietro, che aveva costituito sommo pontefice: lo ho pregato per te perché non venga meno la tua fede; e tu, una volta ravve­ duto, confeJma i tuoi fratelli. E la ragione di ciò sta nel fatto che tutta la Chiesa deve avere un'unica fede, come è detto in l Cor 1 , 1 0: Siate tut/i unanimi nel parlare, perché non vi siano divisioni tra voi. Ma ciò non può essere assicurato se, quando sorge una questione di fede, essa non è determinata da chi presiede a tutta la Chiesa, in modo che la sua sentenza sia tenuta dalla Chiesa intera con fermo assen-

Q. l , A. l O

L 'oggetto della fede

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eum qui toti Ecclesiae praeest, ut sic eius sen­ tentia a tota Ecclesia firmiter teneatur. Et ideo ad solam auctoritatem Summi Pontificis perti­ net nova editio symboli, sicut et omnia alia quae pertinent ad totam Ecclesiam, ut congre­ gare synodum generalem et alia huiusmodi. Ad primum ergo dicendum quod in doctrina Christi et Apostolorum veritas fidei est suffi­ cienter explicata. Sed quia perversi homines apostolicam doctrinam et ceteras Scripturas pervertunt ad sui ipsorum perditionem, sicut dicitur 2 Petr. ult. [3, 16]; ideo necessaria est, temporibus procedentibus, explanatio fidei contra insurgentes errores. Ad secundum dicendum quod prohibitio et sententia synodi se extendit ad privatas perso­ nas, quorum non est detenninare de fide. Non enim per huiusmodi sententiam synodi gene­ ralis ablata est potestas sequenti synodo novam editionem symboli facere, non quidem aliam fidem continentem, sed eandem magis expositam. Sic enim quaelibet synodus obser­ vavit, ut sequens synodus aliquid exponeret supra id quod praecedens synodus exposue­ rat, propter necessitatem alicuius haeresis insurgentis. Unde pertinet ad Summum Pontificem, cuius auctoritate synodus congre­ gatur et eius sententia confirmatur. Ad tertium dicendum quod Athanasius non composuit manifestationem fidei per modum symboli, sed magis per modum cuiusdam doctrinae, ut ex ipso modo loquendi apparet. Sed quia integram fidei veritatem eius doctrina breviter continebat, auctoritate Summi Ponti­ ficis est recepta, ut quasi regula fidei habeatur.

so. E così spetta alla sola autorità del sommo pontefice la promulgazione di un nuovo sim­ bolo; come del resto anche ogni altra cosa che interessa tutta la Chiesa, come convocare un concilio ecumenico e altre cose del genere. Soluzione delle difficoltà: l . Nell' insegna­ mento di Cristo e degli apostoli la verità di fe­ de è sufficientemente spiegata. Però, visto che gli uomini perversi travisano per Iom pmpria rovina l'insegnamento apostolico e le altre Scritture, come è detto in 2 Pt 3, 16, allora nel corso del tempo è necessaria la spiegazione della fede contro gli errori che sorgono. 2. Le proibizioni e le decisioni di un concilio si estendono alle persone private, che non hanno il compito di determinare le verità di fede. Infatti tali decisioni di un concilio ecu­ menico non tolgono il potere al concilio ecu­ menico successivo di fare una nuova redazio­ ne del simbolo, la quale non conterrà mai una fede diversa, ma la stessa in termini più chiari. In tutti i concili infatti si osservò questa prassi: che il concilio successivo chiariva quanto ave­ va determinato il concilio precedente, sotto la spinta di una nuova eresia. Si tratta quindi di un compito del sommo pontefice, alla cui autorità spetta di convocare i concili e confer­ marne le decisioni. 3. Atanasio ha redatto un'esposizione della fede non a modo di simbolo, ma piuttosto a modo di trattato: il che appare evidente anche dal suo modo di esprimersi. Ora il suo trattato, visto che conteneva in breve tutte le verità da cre­ dersi, è stato accolto dali' autorità del sommo pontefice perché sia tenuto come regola di fede.

QUAESTI0 2

QUESTIONE 2

DE ACTU INTERIORI FIDEI

L'ATTO INTERIORE DELLA FEDE

Deinde considerandum est de actu fidei. Et primo, de actu interiori; secundo, de actu exteriori [q. 3]. Circa primum quaeruntur decem. Primo, quid sit credere, quod est actus interior tìdei. Secundo, quot modis dicatur. Tertio, utmm credere aliquid supra rationem naturalem sit necessarium ad salutem. Quarto, utrum credere ea ad quae ratio naturalis perve­ nire potest sit necessarium. Quinto, utrum sit necessarium ad salutem credere aliqua explici­ te. Sexto, utrum ad credendum explicite omnes aequaliter teneantur. Septimo, utrum

Bisogna ora trattare dell' atto di fede, prima di quello interiore e poi di quello esteriore. Sul primo argomento si pongono dieci quesiti: l. Che cosa significa credere, che è l'atto inte­ riore d�lla fede? 2. In quanti modi viene det­ to? 3. E necessario per la salvezza credere qu�cosa al di sopra della ragione naturale? 4. E necessario credere cose, che la ragione naturale può raggiungere? 5. E indispensabile per la salvezza credere alcune cose in maniera esplicita? 6. Tutti sono ugualm�nte tenuti a credere in maniera esplicita? 7. E stato sem-

L 'atto interiore dellafede

Q. 2, A. l

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habere explicitam fidem de Christo sempre sit necessarium ad salutem. Octavo, utrum crede­ re Trinitatem explicite sit de necessitate salutis. Nono, utrum actus fi dei sit meritorius. De­ cimo, utrum ratio humana diminuat meritum fidei.

pre necessario per la, salvezza avere la fede esplicita in Cristo? 8. E indispensabile credere esplicitamente nella Trinità? 9. L'atto della fede è meritorio? l O. Le ragioni umane ridu­ cono il merito della fede?

Articulus l

Articolo l Credere è «cogitare con assenso»?

Utrum credere sit cum assensione cogitare Ad primum sic proceditur. Videtur quod cre­ dere non sit cum assensione cogitare. l. Cogitatio enim importat quandam inquisi­ tionem, dicitur enim cogitare quasi simul agi­ tare. Sed Damascenus dicit, in 4 Iib. [De fide 1 1] , quod fides est non iiUjuisitus consensus. Ergo cogitare non p ertinet ad actum fidei. 2. Praeterea, fides in ratione ponitur, ut infra [q. 4 a. 2] dicetur. Sed cogitare est actus cogi­ tativae potentiae, quae pertinet ad partem sen­ sitivam, ut in primo [q. 78 a. 4] dictum est. Ergo cogitatio ad fidem non pertinet. 3. Praeterea, credere est actus intellectus, quia eius obiectum est verum. Sed assentire non videtur esse actus intellectus, sed voluntatis, sicut et consentire, ut supra [q. l a. 4; 1-11 q. 15 a. l] dictum est. Ergo credere non est cum assensione cogitare. In contrarium est quod Augustinus sic definit credere in libro De praed. sanct. [2]. Respondeo dicendum quod cogitare tripliciter sumi potest. Uno modo, communiter pro qua­ libet actuali consideratione intellectus, sicut Augustinus dicit, in 1 4 De Trin. [7] , hanc

nunc dico intelligentiam qua intelligimus cogitantes. Alio modo dicitur cogitare magis proprie consideratio intellectus quae est cum quadam inquisitione, antequam perveniatur ad perfectionem intellectus per certitudinem visionis. Et secundum hoc Augustinus, 15 De Trin. [16], dicit quod Dei Filius non cogitatio

dicitur, sed Verbum Dei dicitur. Cogitatio quippe nostra proveniens ad id quod scimus atque inde formata verbum nostrum verum est. Et ideo Verbum Dei sine cogitatione debet intelligi, non aliquid habens fomwbile, quod possit esse infmme. Et secundum hoc cogita­ tio proprie dicitur motus animi delib erantis nondum perfecti per plenam visionem verita­ tis. Sed quia talis motus potest esse vel animi deliberantis circa intentiones univ ersales,

Sembra di no. Infatti: l . La cogitazione comporta una certa ricerca. Intatti cogitare significa come «agitare insie­ me». Ora, il Damasceno afferma che «la fede è un consenso privo di ricerca». Quindi il cogitare è incompatibile con l'atto di fede. 2. La fede risiede nella ragione, come vedre­ mo. Ma il cogitare è un atto della facoltà co­ gitativa che è una facoltà di ordine sensitivo, come si è visto nella Prima Parte. Quindi la cogitazione non appartiene alla fede. 3. Credere è un atto dell'intelletto, poiché il suo oggetto è il vero. Invece assentire non sembra essere un atto dell'intelletto, ma della volontà, come anche il consentire, come detto sopra. Perciò credere non è cogitare con assenso. In contrario: Agostino ha definito così l'atto del credere. Risposta: cogitare può essere preso in ti-e diver­ si significati. Primo, nel senso generico di una qualsiasi considerazione attuale dell' intelletto, come dice Agostino: «Chiamo qui intelligenza quella mediante cui possiamo intendere cogi­ tando». Secondo, in un senso più preciso il cogitare indica una considerazione dell'intellet­ to accompagnata da una ricerca o discussione, prima che si giunga alla perfetta intell ezione mediante la certezza dell'evidenza. E in questo senso Agostino dice: «Il Figlio di Dio non è chiamato cogitazione, ma Parola di Dio. Poiché la nostra stessa cogitazione, una volta che ha raggiunto l'oggetto della conoscenza ed è infor­ mata da esso, costituisce la nostra parola vera. E così la Parola, o Verbo, di Dio deve essere intesa senza cogitazione, non avendo nulla di formabile che possa essere informe». E in que­ sto senso la cogitazione è propriamente un moto dell'animo che delibem., non ancora illu­ minato dalla piena visione della verità. Sicco­ me però tale moto dell'animo può essere relati­ vo sia ai concetti universali, che appartengono alla facoltà intell ettiva, sia ai dati particolari,

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L 'atto interiore della fede

quod pertinet ad i ntellectivam partem; vel circa intentiones particulares, quod pertinet ad partem sensitivam, ideo cogitare secundo modo surnitur pro actu intellectus deliberan­ tis; tertio modo, pro actu virtutis cogitativae. Si igitur cogitare sumatur communiter, secun­ dum primum modum, sic hoc quod dicitur cum assensione cogitare non dicit totam rationem eius quod est credere, nam per bune modum etiam qui considerat ea quae scit vel intelligit cum assensione cogitat. S i vero sumatur cogitare secundo modo, sic in hoc intelligitur tota ratio huius actus qui est crede­ re. Actuum enim ad intellectum pertinentium quidam habent firmam assensionem absque tali cogitatione, sicut cum aliquis considerat ea quae scit vel intelligit, talis enim conside­ ratio iam est formata. Quidam vero actus intellectus habent quidem cogitationem infor­ mem absque firma assensione, sive in neo­ tram partem declinent, sicut accidit dubitanti; sive in unam partem magis declinent sed tenentur aliquo levi signo, sicut accidit suspi­ canti; sive uni parti adhaereant, tamen cum formidine alterius, quod accidit opinanti. Sed actus iste qui est credere habet firmam adhae­ sionem ad unam partem, in quo convenit cre­ dens cum sciente et intelligente, et tamen eius cognitio non est perfecta per manifestam visionem, in quo convenit cum dubitante, suspicante et opinante. Et sic proprium est credentis ut cum assensu cogitet, et per hoc distinguitur iste actus qui est credere ab omni­ bus actibus intellectus qui sunt circa verum vel falsum. Ad primum ergo dicendum quod fides non habet i nq u i s i t i onem rat i o n i s n atural i s demonstrantis i d quod creditur. Habet tamen inquisitionem quandam eorum per quae indu­ citur homo ad credendum, puta quia sunt dieta a Deo et miraculis confirmata. Ad secundum dicendum quod cogitare non surnitur hic prout est actus cogitativae virtutis, sed prout pertinet ad intellectum, ut dictum est [in co.]. Ad tertium dicendum quod intellectus creden­ tis determinatur ad unum non per rationem, sed per voluntatem. Et ideo assensus hic acci­ pitur pro actu intellectus secundum quod a voluntate determinatur ad unum.

Q. 2, A. l

che riguardano le facoltà di ordine sensitivo, allora cogitare indica in un secondo senso l'atto deliberativo dell' intelletto; mentre in un terzo senso sta a indicare l'atto della cogitativa. - Se quindi si prende il termine «cogitare» in senso generico, cioè nel primo significato, l' espres­ sione «cogitare con assenso» non dice tutto ciò che implica il credere. Infatti in tale senso an­ che chi considera le cose di cui ha la scienza o la nozione, cogita con assenso. Se invece lo si prende nel secondo senso, allora nel cogitare è implicita tutta la nozione dell'atto del credere. Infatti fra gli atti intellettivi alcuni hanno un fermo assenso senza tale cogitazione, come quando uno considera ciò che ha imparato o che intuisce: poiché questa considerazione è già pienamente f01mata. Altri invece presentano una cogitazione infonne, senza un fermo as­ senso: o perché non inclinano verso nessuna delle due parti [in discussione], come avviene in chi dubita, oppure perché inclinano più verso una parte ma poggiando su indizi malsicuri, co­ me fa chi sospetta, oppure ancora perché deci­ dono per una parte ma col timore che sia vero il contrario, come avviene in chi ha un'opinione. Invece l'atto del credere ha un'adesione ferma a una data cosa, e da questo lato chi crede è nelle condizioni di chi conosce per scienza o per intuizione; tuttavia la sua conoscenza non si compie mediante una percezione evidente: e da questo lato chi crede è nelle condizioni di chi dubita, di chi sospetta e di chi ha un'opinione. E sotto questo aspetto è proprio del credente il cogitare con assenso: ed è così che l' atto del credere si distingue da tutti gli atti intellettivi che hanno per oggetto il vero o il falso. Soluzione delle difficoltà: l . La fede non comporta la ricerca della ragione naturale che dimostra quanto è creduto. Comporta però una certa ricerca su quelle realtà grazie alle quali l'uomo è indotto a credere, come ad es. il fatto che si tratta di cose rivelate da Dio e confermate dai miracoli. 2. Cogitare qui non è preso come atto della cogitativa, ma come atto dell' intelletto, come è stato detto. 3. L'intelletto di chi crede è dete1minato a una data cosa non dalla ragione, ma dalla volontà. Quindi l' assenso è qui preso come un atto dell'intelletto in quanto è determinato a un solo oggetto dalla volontà.

L 'atto interiore dellafede

Q. 2, A. 2 Articulus 2

42 Articolo 2

Utrum convenienter distinguatur actus fidei per hoc quod est «credere Deo», «credere Deum» et «credere in Deum»

È giusto distinguere nell'atto di fede

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter distinguatur actus fidei per hoc quod est credere Deo, credere Deum et crede­

Sembra di no. Infatti: l . Unico è l'atto di un unico abito. Ma la fede è un unico abito, essendo un'unica virtù. Quindi non è giusto distinguere in essa più atti. 2. Ciò che è comune a ogni atto di fede non va considerato come un particolare atto di fede. Ma credere a Dio è un atto che si riscontra in qualsiasi atto di fede, poiché la fede si basa sulla prima verità. Perciò sembra che non sia giusto distinguerlo da cetti altri atti di fede. 3. Non si può considerare come un atto di fede ciò che conviene anche agli infedeli. Ora, anche gli infedeli credono che Dio esi­ ste. Quindi questo non va considerato come un atto di fede. 4. Portarsi verso il fine spetta alla volontà, che ha per oggetto il bene e il fine. Ora, credere non è un atto della volontà, ma dell'intelletto. Quindi non si deve ammettere nella fede una differenza che consista nel credere «in Dio», il che implica un moto verso il fine. In contrario: Agostino fa questa distinzione sia nei Sennoni al popolo, sia nel ln loan tract. Risposta: l'atto di qualsiasi abito o di qualsia­ si potenza va considerato in base al rapporto che l ' abito o la potenza ha con il proprio oggetto. Ora, tre sono gli aspetti sotto cui pos­ siamo considerare l' oggetto della fede. Esso infatti può essere considerato sia in rapporto all' intelletto che in rapporto alla volontà, poi­ ché credere spetta all'intelletto sotto la mozio­ ne della volontà che lo spinge ad assentire, come si è già detto. Se dunque lo si considera in rapporto all'intelletto, allora nell' oggetto della fede possiamo distinguere due cose, se­ condo le spiegazioni date. La prima è l ' ogget­ to materiale della fede. E da questo lato si considera come atto di fede «credere Dio»: poiché, come sopra si è detto, nulla viene pro­ posto alla nostra fede se non in quanto ap­ partiene a Dio. - La seconda invece è la ra­ gione formale dcii' oggetto, la quale costitui­ sce come il motivo per cui si assente a una data verità di fede. E da questo Iato si consi­ dera come atto di fede «credere a Dio»: poi­ ché, come sopra si è detto, l'oggetto formale della fede è la prima verità, alla quale l'uomo

re in Deum.

l . Unius enim habitus unus est actus. Sed fides est unus habitus, cum sit una virtus. Ergo inconvenienter ponuntur plures actus eius. 2. Praeterea, illud quod est commune omni actui fidei non debet poni ut particularis actus fidei. Sed credere Deo invenitur communiter in quolibet actu fidei, quia fides innititur pri­ mae veritati. Ergo videtur quod inconvenienter distinguatur a quibusdam aliis actibus fidei. 3. Praeterea, illud quod convenit etiam non fidelibus non potest poni fidei actus. Sed cre­ dere Deum esse convenit etiam infidelibus. Ergo non debet poni inter actus fidei. 4. Praeterea, moveri in finem pertinet ad voluntatem, cuius obiectum est bonum et finis. Sed credere non est actus voluntatis, sed intel­ lectus. Ergo non debet poni differentia una eius quod est credere in Deum, quod importat motum in finem. Sed contra est quod Augustinus hanc distinc­ tionem ponit, in libris De Verb. Dom. [Serm. 144,2], et In Ioan. tract. [29]. Respondeo dicendum quod actus cuiuslibet potentiae vel habitus accipitur secundum ordinem potentiae vel habitus ad suum obiec­ tum. Obiectum autem fidei potest tripliciter considerari. Cum enim credere ad intellectum pertineat prout est a voluntate motus ad assen­ tiendum, ut dictum est [a. l ad 3 ] , potest obiectum fidei accipi vel ex parte ipsius intel­ lectus, vel ex parte voluntatis intellectum moventis. Si quidem ex parte intellectus, sic in obiecto fidei duo possunt considerari, sicut supra [q. l a. l ] dictum est. Quorum unum est materiale obiectum fidei. Et sic ponitur actus fidei credere Deum, quia, sicut supra [ibid.] dictum est, nihil proponitur nobis ad creden­ dum nisi secundum quod ad Deum pertinet. Aliud autem est formalis ratio obiecti, quod est sicut medium propter quod tali credibili assentitur. Et sic ponitur actus fidei credere Deo, quia, sicut supra [ibid.] dictum est, for­ male obiectum fidei est veritas prima, cui

il «credere a Dio», il «credere Dio» e il «credere in Dio»?

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L 'atto interiore della fede

inhaeret homo ut propter eam creditis assen­ tiat. Si vero consideretur tertio modo obiec­ tum fidei, secundum quod intellectus est motus a voluntate, sic ponitur actus fidei cre­ dere in Deum, vedtas enim pdma ad volunta­ tem refertur secundum quod habet rationem finis. Ad pdmum ergo dicendum quod per ista tria non designantur diversi actus fidei, sed unus et idem actus habens diversam relationem ad fidei obiectum. Et per hoc etiam patet responsio ad secun­ dum. Ad tertium dicendum quod credere Deum non convenit infidelibus sub ea ratione qua ponitur actus fidei. Non enim credunt Deum esse sub his conditionibus quas fides detenni­ nat. Et ideo nec vere Deum credunt, quia, ut Philosophus dicit, 9 Met. [8, 10,3], in simplici­ bus defectus cognitionis est solum in non attingendo totaliter. Ad quartum dicendum quod, sicut supra [I q. 82 a. 4; 1-11 q. 9 a. l] dictum est, voluntas movet intellectum et alias vires animae in finem. Et secundum hoc ponitur actus fidei credere

in Deum.

Q. 2, A. 2

deve aderire perché in forza di essa dia l' as­ senso alle cose da credere. Se infine si consi­ dera l'oggetto della fede sotto un terzo aspet­ to, cioè in quanto dipende dall'intelletto sotto la mozione della volontà, allora si ha come atto di fede i l «credere i n Dio»: infatti la verità prima, considerata in quanto fine, si rapporta alla volontà. Soluzione delle difficoltà: l . Con queste tre cose non vengono indicati tre diversi atti di fede, ma un identico atto nei suoi diversi rap­ pof!i con l'oggetto della fede. 2. E evidente così la risposta alla seconda difficoltà. 3. Credere Dio non spetta agli infedeli in quanto è un atto di fede. Essi infatti non cre­ dono che Dio esista nelle condizioni detenni­ nate dalla fede. Quindi neppure credono vera­ mente Dio poiché, come dice Aristotele nella Metafisica, le realtà semplici o sono cono­ sciute totalmente, o non sono conosciute affatto. 4. La volontà muove l'intelletto e le altre po­ tenze dell'anima verso il fine, come si è detto sopra. E in questo senso viene enumerato fra gli atti di fede il «credere in Dio».

Articulus 3 Utrum credere aliquid supra rationem naturalem sit necessarium ad salutem

Articolo 3 Per la salvezza è necessario credere qualcosa al di sopra della ragione naturale?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod cre­ dere non sit necessarium ad salutem. l . Ad salutem enim et perfectionem cuiusli­ bet rei ea sufficere videntur quae conveniunt ei secundum suam naturam. Sed ea quae sunt fidei excedunt naturalem hominis rationem, cum sint non apparentia, ut supra [q. l a. 4] dictum est. Ergo credere non videtur esse necessarium ad salutem. 2. Praeterea, pedculose homo assentit illis in quibus non potest iudicare utrum illud quod ei proponitur sit verum vel falsum, secundum illud lob 1 2 [ 1 1 ], nonne auris verba diiudicat? Sed tale iudicium homo habere non potest in his quae sunt fidei, quia non potest homo ea resolvere in principia prima, per quae de omnibus iudicamus. Ergo periculosum est talibus fidem adhibere. Credere ergo non est necessarium ad salutem. 3. Praeterea, salus horninis in Deo consistit, secundum illud Ps. [36,39], salus autem

Sembra di no. Intàtti: l . Per la perfezione e la salvezza di qualsiasi realtà sembra che sia sufficiente ciò che ad essa si addice secondo la sua natura. Ma le realtà della fede sorpassano la ragione natura­ le dell'uomo, essendo non evidenti, come si è visto. Quindi sembra che credere non sia necessario alla salvezza. 2. Per un uomo è pericoloso dare l'assenso a realtà di cui non può giudicare se sono vere o false, come è detto in Gb 12, 1 1 : L'orecchio non distingue forse le parole ? Ora, l'uomo non può giudicare le cose di fede, poiché non può risolverle alla luce dei primi princìpi, di cui ci serviamo per giudicare di nnto. Quindi è pedcoloso prestare fede a tali cose. E quindi non è necessario credere per salvarsi. 3. La salvezza dell'uomo consiste in Dio, secondo le parole del Sal 36,39: La salvezza dei giusti viene dal Signore. Però, le perfezio­ ni invisibili di Dio possono essere contempla-

Q. 2, A. 3

L 'atto interiore dellafede

iustorum a Domino. Sed invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur; sem­ pitema quoque virtus eius et divinitas, ut dici­ tur Rom. l [20] . Quae autem conspiciuntur intellectu non creduntur. Ergo non est neces­ sarium ad salutem ut homo aliqua credat. Sed contra est quod dicitur Heb. I l [6], sine fide impossibile est piacere Deo. Respondeo dicendum quod in omnibus natu­ ris ordinatis invenitur quod ad perfectionem naturae inferioris duo concurrunt, unum qui­ dem quod est secundum proprium motum; aliud autem quod est secundum motum supe­ rioris naturae. Sicut aqua secundum motum proprium movetur ad centrum, secundum autem motum lunae movetur circa centrum secundum fluxum et refluxum, similiter etiam orbes planetarum moventur propriis motibus ab occidente in orientem, motu autem primi orbis ab oriente in occidentem. Sola autem natura rationalis creata habet immediatum ordinem ad Deum. Quia ceterae creaturae non attingunt ad aliquid universale, sed solum ad aliquid particulare, participantes divinam bonitatem vel in essendo tantum, sicut inani­ mata, vel etiam in vivendo et cognoscendo singularia, sicut plantae et animalia, natura autem rationalis, inquantum cognoscit univer­ salem boni et entis rationem, habet immedia­ tum ordinem ad universale essendi princi­ pium. Perfectio ergo rationalis creaturae non solum consistit in eo quod ei competit secun­ dum suam naturam, sed etiam in eo quod ei attribuitur ex quadam supematurali participa­ tione divinae bonitatis. Unde et supra [I q. 1 2 a. l ; I-II q . 3 a. 8 ] dictum est quod ultima bea­ titudo hominis consistit in quadam supematu­ rali Dei visione. Ad quam quidem visionem homo pertingere non potest nisi per modum addiscentis a Deo doctore, secundum illud Ioan. 6 [45], omnis qui audit a Patre et didicit venit ad me. Huius autem disciplinae fit homo particeps non statim, sed successive, secun­ dum modum suae nattrrae. Omnis autem talis addiscens oportet quod credat, ad hoc quod ad perfectam scientiam perveniat, sicut etiam philosophus dicit [Soph. el. 2,2] quod oportet addiscentem credere. Unde ad hoc quod homo perveniat ad perfectam visionem beati­ tudinis praeexigitur quod credat Deo tanquam discipulus magistro docenti. Ad primum ergo dicendum quod, quia natura

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te con l'intelletto nelle opere da lui compiute, come la sua eterna potenza e divinità, come è detto in Rm l ,20. Ora, le cose che vengono contemplate con l'intelletto non sono credute. Quindi non è necessario per la salvezza che l 'uomo creda qualcosa. In contrario: in Eb 1 1 ,6 è detto: Senza la fede è impossibile piacere a Dio. Risposta: in tutti gli esseri ordinati si riscontra che alla perfezione di una natura inferiore concorrono due cose: la prima conforme al suo moto proprio, la seconda conforme al moto di un essere superiore. L'acqua, p. es., secondo il suo moto proprio tende verso il centro, mentre secondo il moto della luna tende a scostarsi dal centro secondo il flusso e il riflusso. Parimenti le sfere dei pianeti in for­ za del loro moto proprio si muovono da oc­ cidente a oriente, mentre in forza del moto della prima sfera si muovono da oriente a oc­ cidente. Ora, le sole creature razionali hanno un ordine immediato a Dio. Poiché le altre creature non raggiungono qualcosa di univer­ sale, ma solo realtà particolari, partecipando la bontà di Dio o soltanto nell'essere, come le creature inanimate, oppure nel vivere e nel conoscere, ma limitato soltanto ai singolari, come le piante e gli animali. Invece la creatu­ ra razionale, conoscendo la ragione universale di ente e di bene, ha un ordine immediato al principio universale dell'essere. Quindi la perfezione della creatura razionale non consi­ ste soltanto in ciò che le compete secondo la sua natura, ma anche in ciò che le viene con­ cesso grazie a una partecipazione soprannatu­ rale della bontà divina. Per questo sopra si è detto che l'ultima beatitudine dell'uomo con­ siste in una certa visione soprannaturale di Dio. Visione alla quale l'uomo non può arri­ vare se non come discepolo sotto il magistero di Dio, secondo il passo di Gv 6,45: Chiunque ha udito il Padre e ha imparato da lui, viene a me. Ora, l'uomo non diviene partecipe di que­ sto insegnamento in un istante, bensì progres­ sivamente, secondo la sua stessa natura. Ma qualsiasi discepolo in tali condizioni è tenuto a credere, per giungere alla conoscenza per­ fetta. Come anche il Filosofo dice: «Chi vuo­ le apprendere deve credere». Quindi, perché l' uomo raggiunga la visione perfetta della beatitudine si richiede che prima creda a Dio, come fa un discepolo col suo maestro.

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Q. 2, A. 3

L 'atto interiore della fede

hominis dependet a superiori natura, ad eius perfectionem non sufficit cognitio naturalis, sed requiritur quaedam supematuralis, ut supra [in co.] dictum est. Ad secundum dicendum quod, sicut homo per naturale lumen intellectus assentit princi­ piis, ita homo virtuosus per habitum virtutis habet rectum iudicium de his quae conveniunt virtuti illi. Et hoc modo etiam per lumen fidei divinitus infusum homini homo assentit his quae sunt fidei, non autem contrariis. Et ideo nihil periculi vel damnationis inest his qui sunt in Christo Iesu [Rom. 8, 1 ] ab ipso illu­ minati per fidem. Ad tertium dicendum quod invisibilia Dei altiori modo, quanntm ad plura, percipit fides quam ratio naturalis ex creaturis in Deum procedens. Unde dicitur Eccli. 3 [25]: plurima

super sensum hominis ostensa sunt tibi.

Soluzione delle difficoltà: l . La natura del­ l'uomo dipende da una natura superiore, per­ ciò alla sua perfezione non basta la conoscen­ za naturale, ma ne è richiesta una soprannatu­ rale, come detto sopra. 2. Come l'uomo dà l'assenso ai primi princìpi mediante la luce naturale dell'intelletto, così l' uomo virtuoso formula, mediante l ' abito della virtù, un retto giudizio sulle cose che ad essa si riferiscono. E in questo modo anche mediante la luce della fede infusagli da Dio l'uomo dà l'assenso alle verità di fede, e non a ciò che è contrario. Perciò, non c'è più nes­ sun pericolo o condanna per quelli che sono in Cristo Gesù [Rm 8, 1 ], illuminati da lui con la fede. 3. La fede coglie le perfezioni invisibili di Dio in un modo più alto, e da un maggior numero di punti di vista, rispetto a quanto fa la ragio­ ne naturale partendo dalle creature. Perciò in Sir 3,25 è detto: Ti è stato mostrato più di

quanto comprende un 'intelligenza umana. Articulus 4 Utrum credere ea quae ratione naturali probari possunt sit necessarium Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ea quae ratione naturali probari possunt non sit necessarium credere. l . In operibus enim Dei nihil superfluum inve­ nitur, multo minus quam in operibus naturae. Sed ad id quod per unum potest fieri superflue apponitur aliud. Ergo ea quae per naturalem rationem cognosci possunt superfluum esset per fidem accipere. 2. Praeterea, ea necesse est credere de quibus est fides. Sed non est de eodem scientia et fides, ut supra [q. l a. 5] habitum est. Cum igitur scientia sit de omnibus illis quae natura­ li ratione conosci possunt, videtur quod non oporteat credere ea quae per naturalem ratio­ nem probantur. 3. Praeterea, omnia scibilia videntur esse unius rationis. Si igitur quaedam eorum proponuntur homini ut credenda, pari ratione omnia huius­ modi necesse esset credere. Hoc autem est falsum. Non ergo ea quae per naturalem ratio­ nem cognosci possunt necesse est credere. Sed contra est quia necesse est Deum credere esse unum et incorporeum, quae naturali ratione a philosophis probantur.

Articolo 4

È necessario credere anche le verità che si possono dimostrare con la ragione naturale?

Sembra di no. Infatti: l . Nelle opere di Dio non si trova nulla di superfluo, meno ancora che nelle opere della natura. Ora, quando un effetto può essere ottenuto con un dato mezzo, è superfluo ag­ giungerne un altro. Quindi sarebbe superfluo ricevere per fede le verità che si possono co­ no�cere con la ragione naturale. 2. E necessario credere le verità di fede. Ma sopra abbiamo visto che una stessa cosa non può essere oggetto di scienza e di fede. Quin­ di, poiché la scienza riguarda tutte le cose conoscibili con la ragione naturale, sembra che non si debba credere le cose che sono dimostrabili con la ragione naturale. 3. Tutti gli oggetti della scienza sembrano es­ sere della stessa natura. Se quindi alcuni di essi vengono presentati come di fede, per lo stesso motivo dovranno essere creduti, il che è falso. Quindi non è necessario accettare per fede quanto è conoscibile con la ragione naturale. In contrario: è indispensabile credere che Dio è unico e immateriale. E i filosofi dimostrano queste due verità con la ragione naturale.

Q. 2, A. 4

L 'atto interiore dellafede

Respondeo dicendum quod necessarium est homini accipere per modum fidei non solum ea quae sunt supra rationem, sed etiam ea quae per rationem cognosci possunt. Et hoc propter tria. Primo quidem, ut citius homo ad veritatis divinae cognitionem perveniat. Scien­ tia enim ad quam pertinet probare Deum esse et alia huiusmodi de Deo, ultimo hominibus addiscenda proponitur, praesuppositis multis aliis scientiis. Et sic non nisi post multum tempus vitae suae homo ad Dei cognitionem perveniret. Secundo, ut cognitio Dei sit com­ munior. Multi enim in studio scientiae profi­ cere non possunt, vel propter hebetudinem ingenii; vel propter alias occupationes et necessitates temporalis vitae; vel etiam prop­ ter torporem addiscendi. Qui omnino a Dei cognitione fraudarentur nisi proponerentur eis divina per modum fidei. Tertio modo, propter certitudinem. Ratio enim humana in rebus divinis est multum deticiens, cuius signum est quia philosophi, de rebus humanis naturali investigatione perscrutantes, in multis errave­ runt et sibi ipsis contraria senserunt. Ut ergo esset indubitata et certa cognitio apud homi­ nes de Deo, oportuit quod divina eis per modum fidei traderentur, quasi a Deo dieta, qui mentiri non potest. Ad primum ergo dicendum quod investigatio naturalis rationis non sufficit humano generi ad cognitionem divinorum etiam quae ratione ostendi possunt. Et ideo non est superfluum ut talia credantur. Ad secundum dicendum quod de eodem non pote..'\t esse scientia et fides apud eundem. Sed id quod est ab uno scitum potest esse ab alio creditum, ut supra [in arg.] dictum est. Ad tertium dicendum quod, si omnia scibilia conveniant in ratione scientiae, non tamen conveniunt in hoc quod aequaliter ordinent ad beatitudinem. Et ideo non aequaliter omnia proponuntur ut credenda.

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Risposta: era necessario che l'uomo accettas­ se per fede non soltanto le verità che superano la ragione, ma anche quelle che sono conosci­ bili con la ragione naturale. E ciò per tre moti­ vi. Primo, perché l'uomo possa raggiungere più rapidamente la conoscenza delle verità divine. Infatti la scienza che ha il compito di dimostrare che Dio esiste, e altre tesi tiguar­ danti Dio, è l'ultima in ordine didattico, pre­ supponendo molte altre scienze. E così l'uo­ mo non raggiungerebbe la conoscenza di Dio se non dopo molti anni di vita. Secondo, per­ ché la conoscenza di Dio sia più diffusa. Infatti molti non possono progredire nello stu­ dio o per la scarsità dell' ingegno, o per le altre occupazioni e necessità della vita tempo­ rale, oppure per la svogliatezza nell'appren­ dere. Ora, costoro sarebbero privati totalmen­ te della conoscenza di Dio se le verità divine non fossero loro proposte per fede. Terzo, a motivo della certezza. Infatti la ragione uma­ na è molto manchevole nelle cose divine: e ne abbiamo un indizio nel fatto che i filosofi che indagarono le realtà umane con l a ricerca della ragione naturale commisero molti errori e non si trovarono d' accordo fra di loro. Quindi, perché la conoscenza di Dio fosse in­ dubitata e certa presso gli uomini, era neces­ sario che le cose divine fossero loro trasmesse per fede, cioè come rivelate da Dio, il quale non può mentire. Soluzione delle difficoltà: l . L'investigazione della ragione naturale non basta ad assicurare al genere umano la conoscenza delle verità divine, neppure in ciò che la ragione è in grado di dimostrare. Perciò non è superfluo che queste siano proposte come verità di fede. 2. Un' identica verità non può essere oggetto di fede e di scienza nel medesimo individuo. Però, come si è detto sopra, ciò che per uno è oggetto di scienza, per un altro può essere oggetto di fede. 3. Le verità scientifiche concordano tutte nel­ l'essere oggetto di scienza, ma non tutte con­ cordano nell'ordinare ugualmente alla beati­ tudine. Perciò non tutte sono ugualmente pro­ ponibili come verità di fede.

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Q. 2, A. 5

L 'atto interiore della fede Articulus 5

Articolo 5

Utrum homo teneatur ad credendum aliquid explicite

Vuomo è tenuto a credere qualcosa in maniera esplicita?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non teneatur homo ad credendum aliquid explici­ te. l . Nullus enim tenetur ad id quod non est in eius potestate. Sed credere aliquid explicite non est in hominis potestate, dicitur enim Rom. 1 0 [ 1 4- 1 5], quomodo credent ei quem

Sembra di no. Infatti : l . Nessuno è tenuto a ciò che non è in suo potere. Ora, credere qualcosa in maniera esplicita non è in potere dell'uomo. Infatti in Rm 1 0, 1 4- 1 5 è detto: Come potranno credere

non audierunt? Quomodo audient sine prae­ dicante? Quomodo autem praedicabunt nisi mittantur? Ergo credere aliquid explicite homo non tenetur. 2. Praeterea, sicut per fidem ordinamur in Deum, ita et per caritatem. Sed ad servandum praecepta caritatis homo non tenetur, sed suf­ ficit sola praeparatio animi, sicut patet in illo praecepto Domini quod ponitur Matth. 5 [39],

Si quis percusserit te in una maxilla, praebe ei et aliam, et in aliis consimilibus, ut Augustinus exponit, in libro l De Serm. Dom. in monte [ 1 9] . Ergo etiam non tenetur homo explicite aliquid credere, sed sufficit quod habeat ani­ mum paratum ad credendum ea quae a Deo proponuntur. 3. Praeterea, bonum fidei in quadam obedien­ tia consistit, secundum illud Rom. l [5], ad obediendumfidei in omnibus gentibus. Sed ad virtutem obedientiae non requiritur quod homo aliqua determinata praecepta observet, sed sufficit quod habeat promptum animum ad obediendum, secundum illud Ps. [ 1 1 8,60],

paratus swn, et non sum turbatus, ut custo­ diam mandata tua. Ergo videtur quod etiam ad fidem sufficiat quod homo habeat promp­ tum animum ad credendum ea quae ei divini­ tus proponi possent, absque hoc quod explici­ te aliquid credat. Sed contra est quod dicitur ad Heb. 1 1 [6],

accedentem ad Deum oportet credere quia est, et quod inquirentibus se remunerator est. Respondeo dicendum quod praecepta legis quae homo tenetur implere dantur de actibus virtutum qui sunt via perveniendi ad salutem. Actus autem virtutis, sicut supra [q. 2 a. 2] dictum est, sumitur secundum habitudinem habitus ad obiectum. Sed in obiecto cuiuslibet virtutis duo possunt considerari, scilicet id quod est proprie et per se virtutis obiectum, quod necessarium est in omni actu virtutis; et

senza averne sentito parlare? E come potran­ no sentime parlare senza uno che lo annun­ zi? E come lo annunzieranno senza essere prima inviati? Dunque l'uomo non è tenuto a credere qualcosa in maniera esplicita. siamo ordinati a Dio mediante la fede, come anche mediante la carità. Ora, l'uomo non è tenuto a osservare [materialmente] i precetti della carità, ma basta la sola disposi­ zione d'animo, come risulta da quel precetto del Signore in MI 5,39: Se uno ti percuote la guancia destra, tu porgigli anche l'altra, e da altri simili, come spiega Agostino. Perciò l 'uomo non è tenuto neppure a credere espli­ citamente qualcosa, ma basta che abbia l'ani­ mo disposto a credere quanto Dio propone. 3 . Il bene della fede consiste in una certa obbedienza, come è detto in Rm 1 ,5: Per otte­

2. Noi

nere l'obbedienza alla fede da pm1e di tutte le genti. Ora, per avere la virtù dell'obbedienza non si richiede che uno osservi determinati precetti, ma basta che abbia l'animo disposto a ubbidire, come è detto nel Sal 1 1 8,60: Sono

pronto, e non sono turbato, per custodire i tuoi comandamenti. Quindi sembra che anche per la fede basti che uno abbia l'animo disposto a credere le cose che Dio potrebbe proporre, senza però credere nulla in maniera esplicita In contrario: in Eh 1 1 ,6 è detto: Chi si accosta

a Dio deve credere che egli esiste e che ri­ compensa coloro che lo cercano. Risposta: i precetti della legge che l'uomo è tenuto a osservare hanno per oggetto gli atti di virtù che sono via per raggiungere la salvez­ za. Ma gli atti di virtù, come sopra si è detto, vanno giudicati in base al rapporto di ciascun abito col suo oggetto. Ora, nell' oggetto di qualsiasi virtù si possono considerare due cose: ciò che costituisce l'oggetto proprio ed essenziale della virtù, e che è indispensabile in ogni atto di virtù; e poi ciò che è connesso solo accidentalmente e secondariamente con la ragione specifica dell'oggetto. Così ad es.

Q. 2, A. 5

L 'atto interiore dellafede

iterum id quod per accidens sive consequenter se habet ad propriam rationem obiecti. Sicut ad obiectum fortitudinis proprie et per se pertinet sustinere pericula martis et aggredi hostes cum periculo propter bonum commu­ ne, sed quod homo mmetur vel ense percutiat i n bello iusto, aut aliquid huiusmodi faciat, reducitur quidem ad obiectum fortitudinis, sed per accidens. Determinatio igitur virtuosi actus ad proprium et per se obiectum virtutis est sub necessitate praecepti, sicut et ipse vir­ tutis actus. Sed determinatio actus virtuosi ad ea quae accidentaliter vel secundario se habent ad proprium et per se virtutis obiectum non cadit sub necessitate praecepti nisi pro loco et tempore. - Dicendum est ergo quod fidei obiectum per se est id per quod homo beatus efficitur, ut supra [q. l a. 6 ad l ] dic­ tum est. Per accidens autem vel secundario se habent ad obiectum fi dei omnia quae i n Scriptura divinitus tradita continentur, sicut quod Abraham habuit duos filios, quod David fuit filius lsai, et alia huiusmodi. Quantum er­ go ad prima credi bilia, quae sunt articuli fidei, tenetur homo explicite credere, sicut et tene­ tur habere fidem. Quantum autem ad alia cre­ dibilia, non tenetur homo explicite credere, sed solum implicite vel in praeparatione ani­ mi, inquantum paratus est credere quidquid in divina Scriptura continetur. Sed tunc salurn huiusmodi tenetur explicite credere quando hoc ei constiterit in doctrina fidei contineri. Ad primum ergo dicendum quod, si in pote­ state hominis esse dicatur aliquid excluso auxilio gratiae, sic ad multa tenetur homo ad quae non potest sine gratia reparante, sicut ad diligendum Deum et proximum; et similiter ad credendum articulos fidei. Sed tamen hoc potest homo cum auxilio gratiae. Quod qui­ dem auxilium quibuscumque divinitus datur, misericorditer datur; quibus autem non datur, ex iustitia non datur, in poenam praecedentis peccati, saltem originalis peccati; ut Augusti­ nus dicit, in libro De cor. et gratia [Ep. 1 90,3]. Ad secundum dicendum quod homo tenetur ad determinate diligendum illa diligibilia quae sunt proprie et per se caritatis obiecta, scilicet Deus et proximus. Sed obiectio proce­ dit de illis praeceptis cmitatis quae quasi con­ sequenter pertinent ad obiectum caritatis. Ad tertium dicendum quod virtus obedientiae proprie i n voluntate consi stit. Et ideo ad

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all'oggetto della fortezza appartiene in modo proprio e essenziale affrontare i pericoli di morte e aggredire i nemici quando è in peri­ colo il bene comune; invece il fatto di armar­ si, di colpire con la spada in una guerra giu­ sta, oppure di compiere altre cose del genere, si riduce all' oggetto della fortezza, ma indi­ rettamente. Perciò la determinazione dell' atto virtuoso circa l 'oggetto proprio ed essenziale della virtù cade sotto l'obbligatorietà del pre­ cetto, come anche lo stesso atto virtuoso. In­ vece la determinazione dell' atto virtuoso circa gli oggetti accidentali e secondari non cade sotto l' obbligatorietà del precetto se non i n luoghi e tempi determinati. - Si deve quindi concludere che l'oggetto essenziale della fede è ciò che rende l 'uomo beato, come si è detto sopra. Sono invece oggetti secondari e acci­ dentali in rapporto ad esso tutte le verità con­ tenute nella Scrittura trasmessaci da Dio, come il fatto che Abramo ebbe due figli, che Davide era figlio di lesse e cose del genere. Quanto dunque ai dogmi fondamentali, che sono gli articoli di fede, l ' uomo è tenuto a crederli esplicitamente, come è anche tenuto ad avere la fede. Invece le altre verità di fede l ' uomo non è tenuto a crederle in maniera esplicita, ma solo implicitamente: è tenuto cioè ad avere l ' animo disposto a credere quanto è contenuto nella sacra Scrittura. Per cui è tenuto a credere tali verità i n maniera esplicita solo quando gli consta che esse fan­ no parte dell'insegnamento della fede. Soluzione delle difficoltà: l . Se si consideras­ se in potere dell'uomo solo ciò che egli può fare a prescindere dali' aiuto della grazia, allo­ ra l' uomo sarebbe tenuto a molte cose che non sono in suo potere, come amare Dio e il prossimo, e similmente credere gli articoli della fede. L' uomo tuttavia può fare tali cose con l' aiuto della grazia. E tale aiuto, a chiun­ que sia concesso da Dio, è concesso per mise­ ricordia; e a chi non viene concesso è negato per giustizia, i n pena cioè di un peccato pre­ cedente, almeno del peccato originale, come spiega Agostino. 2. L'uomo è tenuto ad amare in modo deter­ minato ciò che costituisce l'oggetto proprio ed essenziale della carità, cioè Dio e il prossimo. L'obiezione, invece, si riferisce a quei precetti della carità che appartengono ali' oggetto del­ la carità quasi indirettamente.

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L 'atto interiore della fede

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actum obedientiae sufficit promptitudo volun­ tatis subiecta praecipienti, quae est proprium et per se obiectum obedientiae. Sed hoc prae­ ceptum vel illud per accidens vel consequen­ ter se habet ad proprium et per se obiectum obedientiae.

3. La virtù dell'obbedienza si esaurisce pro­ priamente nella volontà. Quindi per l'atto di obbedienza basta la prontezza della volontà nella sottomissione a chi comanda; sottomis­ sione che è l'oggetto proprio ed essenziale dell'obbedienza. Invece questo o quel deter­ minato precetto particolare si ricollega solo accidentalmente e indirettamente all'oggetto proprio dell'obbedienza.

Articulus 6 Utrum omnes aequaliter teneantur ad habendum fidem explicitam

Articolo 6 Thtti sono tenuti ugualmente ad avere una fede esplicita?

Ad sextum sic proceditur. Vìdetur quod aequa­ liter omnes teneantur ad habendum fidem explicitam. l . Ad ea enim quae sunt de necessitate salutis omnes tenentur, sicut patet de praeceptis cari­ tatis. Sed explicatio credendorum est de neces­ sitate salutis, ut dictum est [a. 5]. Ergo ornnes aequaliter tenentur ad explicite credendum. 2. Praeterea, nullus debet examinari de eo quod explicite credere non tenetur. Sed quan­ doque etiam simplices examinantur de mini­ mis articulis fidei. Ergo omnes tenentur expli­ cite ornnia credere. 3. Praeterea, si minores non tenentur habere fidem explicitam, sed solum implicitam, oportet quod habeant fidem implicitam in fide maiorum. Sed hoc videtur esse periculo­ sum, quia posset contingere quod illi maio­ res errarent. Ergo videtur quod minores etiam debeant habere tidem explicitam. Sic ergo omnes aequaliter tenentur ad explicite credendum. Sed contra est quod dicitur Iob l [ 1 4], quod

Sembra di sì. Infatti: l . Tutti sono tenuti alle cose indispensabili per la salvezza, come è evidente per i precetti della carità. Ma l'esplicitazione delle verità di fede è indispensabile alla salvezza, come si è detto. Quindi tutti sono tenuti ugualmente a credere in maniera esplicita. 2. Uno non deve essere mai esaminato su ciò che non è tenuto a credere in maniera esplicita. Invece talora le persone semplici sono esami­ nate sui più minuti articoli di fede. Quindi tutti sono tenuti a credere esplicitamente ogni cosa. 3. Se la gente più umile non è tenuta ad avere una fede esplicita, ma solo implicita, è neces­ sario che abbia una fede implicita nella fede dei maggiorenti. Ma ciò è pericoloso, potendo capitare che i maggiorenti cadano nell'errore. Quindi anche la gente semplice deve avere una fede esplicita. E così tutti sono tenuti ugualmente a credere in maniera esplicita. In contrario: in Gb 1 , 14 è detto: l buoi arava­ no e le asine pascolavano vicino ad essi. Il che significa che la gente più umile, raffigura­ ta dagli asini, nel credere deve aderire ai mag­ giorenti, raffigurati dai buoi, come spiega Gregorio in Moralia 2,30. Risposta: l'esplicitazione delle verità di fede avviene mediante la rivelazione di Dio, perché le verità di fede superano la ragione naturale. Ma la rivelazione divina giunge agli inferiori attraverso i superiori secondo un certo ordine: giunge p. es. agli uomini mediante gli angeli, e agli angeli inferiori mediante gli angeli supe­ riori, come insegna Dionigi in De cael. hier. 4,3. Per Io stesso motivo è quindi necessario che anche tra gli uomini l'esplicitazione della fede negli inferiori dipenda dai superiori. Quindi come gli angeli superiori che illumina-

boves arabant et asinae pascebantur iuxta eos, quia videlicet minores, qui significantur per asinos, debent in credendis adhaerere maioribus, qui per boves significantur; ut Gregorius exponit, in 2 Mor. [30]. Respondeo dicendum quod explicatio creden­ dorum fit per revelationem divinam, credibilia enim naturalem rationem excedunt. Revelatio autem divina ordine quodam ad inferiores pervenit per superiores, sicut ad homines per angelos, et ad inferiores angelos per superio­ res, ut patet per Dionysium, in De cael. hier. [4,3] . Et ideo, pari ratione, explicatio fidei oportet quod perveniat ad inferiores homines per maiores. Et ideo sicut superiores angeli,

L 'atto interiore dellafede

Q. 2, A. 6

qui i nferiores illuminant, habent pleniorem notitiam de rebus divinis quam i nferiores, u t dicit Dionysius, 1 2 cap. D e cael. hier. [2]; ita etiam superiores homines, ad quos pertinet alios erudire, tenentur habere pleniorem noti­ tiam de credendis et magis explicite credere. Ad primum ergo dicendum quod explicatio credendorum non aequaliter quantum ad omnes est de necessitate salutis, quia plura tenentur explicite credere maiores, qui habent officium alios instruendi, quam alii . Ad secundum dicendum quod simplices non sunt examinandi de subtilitatibus tidei nisi quando habetur suspicio quod sint ab haereti­ cis depravati, qui in his quae ad subtilitatem fidei pertinent solent fidem simplicium depra­ vare. S i tamen inveniuntur non pertinaciter perversae doctrinae adhaerere, si in talibus ex simplicitate deficiant, non eis imputatur. A d tert i u m dicendum quod minores non habent fidem implicitam in fide maiorum nisi quatenus maiores adhaerent doctrinae divi­ nae, unde et Apostolus dicit, l ad Cor. 4 [16],

imitatores mei estote, sicut et ego Christi. Unde humana cognitio non fit regula fidei, sed veritas divina. A qua si aliqui maiorum deficiant, non praeiudicat fidei simplicium, qui eos rectam fidem habere credunt, nisi per­ tinaciter eorum eiToribus in particulari adhae­ reant contra universalis Ecclesiae fidem, quae non potest deficere, Domino dicente, Luc. 22

[32], ego pro te rogavi, Petre, ut non deficiat fides tua.

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no quelli inferiori hanno una conoscenza delle realtà divine maggiore, come dice Dionigi, così anche gli uomini più dotati, che hanno il compito di istruire gli altri, sono tenuti ad avere una conoscenza maggiore delle verità di fede e a credere in maniera più esplicita. Soluzione delle difficoltà: l . L'esplicitazione delle verità di fede non è ugualmente necessa­ ria per tutti: poiché i maggiorenti, che hanno il compito di insegnare, sono tenuti a credere in modo esplicito più cose che gli altri. 2. Le persone semplici non devono essere esaminate sui più sottili articoli di fede se non quando c'è il sospetto che siano state ingan­ nate dagli eretici, i quali sono soliti coiTompe­ re la fede della gente semplice nelle più sottili questioni di fede. Se però si riscontra che tali persone non aderiscono pettinacemente a una dottrina perversa, ma sono cadute in errore a causa della loro semplicità, ciò non va loro imputato a colpa. 3. Le persone semplici non hanno una fede implicita nella fede dei maggiorenti se non in quanto questi ultimi aderiscono all' insegna­ mento divino, per cui anche Paolo in l Cor 4, 1 6 dice: Siate miei imitatori, come io lo sono di Cristo. Infatti non è regola di fede la cono­ scenza umana, ma la verità divina E se alcuni dei maggiorenti se ne allontanano non viene pregiudicata la fede dei semplici, i quali riten­ gono che essi abbiano una fede retta, a meno che essi stessi non vogliano aderire agli errori di costoro contro la fede della Chiesa univer­ sale, che non può mai venire meno, come dice il Signore in Le 22,32: Io ho pregato per te,

Pietro, perché non venga meno la tuafede. Articulus

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Articolo

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Utrum explicite credere mysterium Christi sit de necessitate salutis apud omnes

Credere esplicitamente il mistero di Cristo è necessario alla salvezza per tutti?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod credere explicite mysterium Christi non sit de necessitate salutis apud omnes. l . Non enim tenetur homo explicite credere ea quae angeli ignorant, quia explicatio fidei fit per revelationem divinam, quae pervenit ad homines mediantibus angelis, ut dictum est [a. 6; I q. 1 1 1 a. 1 ] . Sed etiam angeli mysterium incarnationis ignoraverunt, unde quaerebant in Ps. [23,8-10], Quis est iste rex gloriae? et

Sembra di no. Infatti: l . Un uomo non è tenuto a credere esplicita­ mente ciò che ignorano gli angeli : poiché l'esplicitazione della fede dipende dalla rive­ lazione di Dio, la quale giunge agli uomini mediante gli angeli , come si è detto. Ma anche gli angeli hanno ignorato il mistero del­ l ' incarnazione: infatti domandavano: Chi è questo re della gloria? (Sa/ 23,8- 1 0), e anche:

Chi è costui che viene da Edom? (fs 63,1),

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L 'atto interiore della fede

Isaiae 63 [1], quis est iste qui venit de Edom? ut Dionysius exponit, cap. 7 De cael. hier. [3] . Ergo a d credendum explicite mysterium incarnationis homines non tenebantur. 2. Praeterea, constat beatum Ioannem Bapti­ stam de maioribus fuisse, et propinquissimum Christo, de quo Dominus dicit, Matth. 1 1 [ 1 1], quod inter natos mulierum nullus maior eo surrexit. Sed Ioannes Baptista non videtur Christi mystetium explicite cognovisse, cum a Christo quaesierit, tu es qui venturus es, an alium expectamus? ut habetur Matth. I l [3]. Ergo non tenebantur etiam maiores ad haben­ dum explicitam fidem de Christo. 3. Praeterea, multi gentilium salutem adepti sunt per ministerium angelorum, ut Dionysius dicit, 9 cap. De cael. hier. [4]. Sed gentiles non habuerunt fidem de Christo nec explici­ tam nec implicitam, ut videtur, quia nulla eis revelatio facta est. Ergo videtur quod credere explicite Cristi mysterium non fuerit omnibus necessarium ad salutem. Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro De cor. et gratia [Ep. 1 90,2], illa fides sana

est qua credimLtS nullwn hominem, sive maioris sive parvae aetatis, liberari a contagio mortis et obligatione peccati nisi per wutm mediatorem Dei et hominum leswn Christum.

Respondeo dicendum quod, sicut supra [a. 5; q . l a . 6 ad l ] dictum est, illud proptie et per se pertinet ad obiectum fidei per quod homo beatitudinem consequitur. Via autem homini­ bus veniendi ad beatitudinem est mysterium incarnationis et passionis Christi, dicitur enim Act. 4,12: non est aliud nmnen datwn hominibus in quo oporteat nos salvos fieri. Et ideo mysterium incamationis Christi aliqualiter oportuit omni tempore esse creditum apud omnes, diversimode tamen secundum diversi­ tatem temporum et personarum. - Nam ante statum peccati homo habuit explicitam fidem de Christi incarnatione secundum quod ordi­ nabatur ad consummationem gloriae, non autem secundum quod ordinabatur ad libera­ tionem a peccato per passionem et resurrec­ tionem, quia homo non fuit praescius peccati futuri. Videtur autem incamationis Christi praescius fuisse per hoc quod dixit, propter

hoc relinquet homo patrem et matrem et adhaerebit uxori suae, ut habetur Gen. 2 [24]; et hoc Apostolus, ad Eph. 5 [32], dicit sacra­ mentum magnum esse in Christo et Ecclesia;

Q. 2, A. 7

come spiega Dionigi i n De cael. hier. 7 ,3. Perciò gli uomini non erano tenuti a credere esRlicitamente il mistero dell'incarnazione. 2. E noto che Giovanni Battista fu tra i grandi e vicinissimo a Cristo, e di lui il Signore in Mt 1 1, 1 1 dice: Tra i nati di donna non è sorto alcuno più grande di lui. Ma sembra che Gio­ vanni Battista non abbia conosciuto esplicita­ mente il mistero di Cristo, poiché in Mt 1 1,3 egli chiese al Signore: Sei tu colui che deve

venire, o ne dobbiamo aspettare un altro?

Quindi anche le persone più dotate non erano tenute ad avere la fede esplicita in Cristo. 3. Molti pagani raggiunsero la salvezza me­ diante il ministero degli angeli, come dice Dionigi . Ma i pagani n on ebbero fede in Cristo, né esplicita né implicita: poiché essi non ebbero alcuna rivelazione. Perciò sembra che credere esplicitamente il mistero di Cristo non sia stato per tutti necessario alla salvezza. In contrario: Agostino dice: «Sana è quella fede per cui crediamo che nessun uomo di qualsiasi età possa essere liberato dal conta­ gio della morte e dai legami del peccato se non mediante Gesù Cristo, unico mediatore fra Dio e gli uomini». Risposta: come si è detto sopra, appartiene propriamente ed essenzialmente all'oggetto della fede ciò che è indispensabile all'uomo per raggiungere la beatitudine. Ora, la via per cui gli uomini possono raggiungere la beatitu­ dine è il mistero dell' incarnazione e della pas­ sione di Cristo, per cui in At 4, 1 2 è detto: Non

vi è alflv nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è stabilito che possiamo essere sal­ vati. Perciò era necessario che il mistero del­ l'incarnazione di Cristo fosse creduto in qual­ che modo da tutti in tutti i tempi, però in mo­ do diverso secondo la diversità dei tempi e delle persone. - Prima del peccato infatti l 'uomo ebbe la fede esplicita nell'incarnazio­ ne di Cristo in quanto questa era ordinata alla pienezza della gloria, ma non in quanto era ordinata a liberare dal peccato con la passione e con la risurrezione: poiché l'uomo non pre­ vedeva il suo peccato. E si arguisce che pre­ vedeva l' incarnazione di Cristo dalle parole che disse: Per questo l 'uomo abbandonerà

suo padre e sua madre e si unirà a sua mo­ glie, come è detto in Gen 2,24, parole queste che, secondo Paolo, significano il grande mistero esistente in Cristo e nella Chiesa

Q. 2, A. 7

L 'atto interiore dellafede

quod quidem sacramentum non est credibile primum hominem ignorasse. - Post peccatum autem fuit explicite creditum mysterium Christi non solum quantum ad incamationem, sed etiam quantum ad passionem et resurrec­ tionem, quibus humanum genus a peccato et morte liberatur. Aliter enim non praefiguras­ sent Christi passionem quibusdam sacrificiis et ante legem et sub lege. Quorum quidem sacrificiorum significatum explicite maiores cognoscebant, minores autem sub velamine illorum sacrificiorum, credentes ea divinitus esse disposita de Christo venturo, quodam­ modo habebant velatam cognitionem. Et sicut supra [q. l a. 7] dictum est, ea quae ad myste­ ria Christi pertinent tanto distinctius cognove­ runt quanto Christo propinquiores fuerunt. Post tempus autem gratiae revelatae tam maiores quam minores tenentur habere t'idem explicitam de mysteriis Christi; praecipue quantum ad ea quae communiter in Ecclesia sollemnizantur et publice proponuntur, sicut sunt articuli incamationis, de quibus supra [q. l a. 8] dictum est. Alias autem subtiles considerationes circa incamationis articulos tenentur aliqui magis vel minus explicite cre­ dere secundum quod convenit statui et officio uniuscuiusque. Ad primum ergo dicendum quod angelos non omnino latuit mysterium regni Dei, sicut Au­ gustinus dicit, 5 Super Gen. [ 1 9] . Quasdam tamen rationes huius mysterii perfectius cognoverunt Christo revelante. Ad secundum dicendum quod Ioannes Baptista non quaesivit de adventu Christi in carnem quasi hoc ignoraret, cum ipse hoc expresse confessus fuerit, dicens, ego vidi, et

testimonium perhibui quia hic est Filius Dei, ut habetur Ioan. l [34]. Unde non dixit, tu es qui venisti? sed, tu es qui ventunts es? quae­ rens de futuro, non de praeterito. - Similiter non est credendum quod ignoraverit eum ad passionem venturum, ipse enim dixerat [loan. 1 ,29], ecce Agnus Dei, qui tollit peccata mundi, praenuntians eius immolationem futuram; et cum hoc Prophetae alii ante praedixerint, sicut praecipue patet in Isaiae 53. Potest igitur dici, sicut Gregorius dicit [In Ev. horn. 26], quod inquisivit ignorans an ad infemum esset i n propria persona descensuru s . Sciebat autem quod virtus passionis eius extendenda erat usque ad eos qui in limbo detinebantur,

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(Ef 5,32). Ora, non è credibile che questo mistero sia stato ignorato dal primo uomo. Dopo il peccato, poi, il mistero di Cristo fu creduto esplicitamente non solo quanto all'in­ carnazione, ma anche quanto alla passione e alla risurrezione, con le quali l'umanità è libe­ rata dal peccato e dalla morte. Altrimenti [gli antichi] non avrebbero prefigurato la passione di Cristo con dei sacrifici, sia prima che dopo la promulgazione della legge. E di quei sacri­ fici i maggiorenti conoscevano il significato esplicitamente, mentre le persone semplici ne avevano una conoscenza velata, credendo che essi erano stati disposti da Dio in vista del Cristo venturo. Inoltre, come sopra si è detto, [gli antichi] conobbero le cose che si riferiva­ no al mistero di Cristo tanto più distintamente quanto più furono vicini a Cristo. - Infine do­ po la rivelazione della grazia tanto i maggio­ renti quanto i semplici sono tenuti ad avere una fede esplicita riguardo ai misteri di Cri­ sto; e specialmente riguardo a quelli che co­ munemente sono oggetto delle solennità della Chiesa e che sono pubblicamente proposti, come gli articoli sull' incarnazione, di cui si è già detto. Invece soltanto alcuni sono tenuti a credere le altre sottili considerazioni sugli ar­ ticoli dell'incarnazione, in maniera più o me­ no esplicita secondo lo stato e le funzioni di ciascuno. Soluzione delle difficoltà: l . «Agli angeli non rimase del tutto nascosto il mistero del regno di Dio», come dice Agostino. Però ne conob­ bero più perfettamente certi aspetti mediante la rivelazione di Cristo. 2. Giovanni Battista non pose la sua domanda sulla prima venuta di Cristo come se la igno­ rasse, poiché egli stesso l' aveva proclamata espressamente dicendo: lo ho visto e ho reso testimonianza che questi è il Figlio di Dio (Gv 1 ,34). Perciò non domandò: «Sei tu colui che è venuto?», ma: Sei tu colui che deve venire ?, chiedendo così non per il passato, ma

per il futuro. - E così pure non si deve credere che egli ignorasse la passione a cui Cristo andava incontro: infatti lui stesso aveva detto:

Ecco l'Agnello di Dio, ecco colui che toglie il peccato del mondo [Gv 1 ,29], preannunzian­ done l' immolazione futura; inoltre ciò era stato preannunziato dagli altri profeti, special­ mente da fs 53. Quindi, si può dire, come dice Gregorio, che Giovanni ha posto la domanda

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secundum illud Zach. 9 [1 1], tu quoque in sanguine testamenti tui emisisti vinctos de lacu in quo non est aqua. Nec hoc tenebatur explicite credere, antequam esset impletum, quod per seipsum deberet descendere. - Vel potest dici, sicut A mbrosius dicit, 5 Super Luc. [in 7,19], quod non quaesivit ex dubitatio­ ne seu ignorantia, sed magis ex pietate. Vei potest dici, sicut Chrysostomus dicit [In Matth. horn. 36], quod non quaesivit quasi ipse igno­ raret , sed ut per Christum satisfieret eius discipulis . Unde et Christus ad discipulorum instructionem respondit, signa operum osten­ dens [Matlh. I l ,4-5]. Ad tertium dicendum quod multis gentilium facta fuit revelatio de Christo, ut patet per ea quae praedixerunt. Nam Iob 19 [25] dicitur, scio quod Redemptor meus vivit. Sibylla etiam praenuntiavit quaedam de Christo, ut Augu­ stinus dicit [Contra Faustum 13,15]. Invenitur etiam inhistoriis Romanorum [vide Theophanis, Chronographia] quod tempore Constantini Augusti et Irenae matris eius inventum fuit quoddam sepulcrum in quo iacebat homo auream laminam habens in pectore in qua scriptum erat, Christus nascetur ex Virgine et credo in eum. O Sol, sub lrenae et Constantini temporibus iterum me videbis. Si qui tamen salvati fuerunt quibus revelatio non fuit facta, non fuerunt salvati absque fide Mediatoris. Quia etsi non habuerunt tìdem explicitam, habuerunt tamen tìdem implicitam in divina providentia, credentes Deum esse liberatorem hominum secundum modos sibi placitos et secundum quod aliquibus veritatem cogno­ scentibus ipse revelasset, secundum illud Iob 35 [11], qui docet nos super iumenta terrae. -

perché non sapeva se Cristo sarebbe disceso personalmente agli inferi. Sapeva bene, infat­ ti, che la virtù della sua passione si sarebbe estesa fino a coloro che erano chiusi nel lim­ bo, secondo il passo di Zc 9, I l : Tu, per il san­ gue della tua alleanza, hai tratto i prigionieri dal lago senz 'acqua. Ma non era tenuto a cre­ dere in modo esplicito, prima che ciò si com­ pisse, che Cristo vi sarebbe disceso personal­ mente. - Oppure possiamo dire con Ambro­ gio che non pose la domanda per dubbio o ignoranza, ma piuttosto per affetto. Oppure si può dire, come il Crisostomo, che Giovanni pose la domanda non perché ignorasse, ma perché mediante Cristo desse garanzie ai suoi discepoli. Per cui anche Cristo rispose per istruire i discepoli, mostrando il valore delle opere compiute. 3. A molti pagani furono fatte rivelazioni su Cristo, come è evidente dalle loro predizioni. Infatti in Gb 19,25 è detto: lo so che il mio redentore è vivo. E anche la Sibilla predisse alcune cose su Cristo, come riferisce Agosti­ no. Inoltre nella storia romana si racconta che al tempo deli' imperatore Costantino e di Ire­ ne sua madre fu esumato un uomo con una lamina d'oro sul petto su cui era scritto: «Cri­ sto nascerà da una Vergine, e io credo in lui. O sole, ai tempi di !rene e di Costantino mi ri­ vedrai». - Tuttavia, anche se alcuni si salvaro­ no senza queste rivelazioni, non si salvarono senza la fede nel Mediatore. Poiché anche se non ne ebbero una fede esplicita, ebbero però una fede implicita nella divina provvidenza, credendo che Dio sarebbe stato il redentore degli uomini nel modo che a lui sarebbe pia­ ciuto, e secondo la rivelazione da lui fatta a quei pochi sapienti che erano nella verità, essendo egli, come è detto in Gb 35,11: Colui che ci rende più istruiti delle bestie selvatiche.

A rticulus 8 Utrum explicite credere Trinitatem sit de necessitate salutis

È necessario per la salvezza credere

A rticolo 8

Ad octavum sic procedimr. Videtur quod cre­ dere Trinitatem explicite non fuerit de neces­ sitate salutis. l . Dicit enim Apostolus, ad Heb. 11 [6], cre­ dere oportet accedentem ad Deum quia est, et quia inquirentibus se remunerator est. Sed hoc potest credi absque fide Trinitatis. Ergo

Sembra di no. Infatti: l . In Eh 11,6 è detto: Chi si accosta a Dio deve credere che egli esiste, e che ricompensa coloro che lo cercano. Ora, si può credere questo senza la fede nella Trinità. Quindi non era necessario avere la fede esplicita nella Trinità.

esplicitamente nella Trinità?

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non oportebat explicite fidem de Trinitate habere. 2. Praeterea, Dominus dicit, Ioan. 1 7 [6] ,

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2. In Gv 1 7,6 il S ignore dice: Padre, io ho manifestato il tuo nome agli uomini; e Agosti­

non erat cognitum quod in deitate esset pater­ nitas et filiatio. Non ergo Trinitas explicite credebatur. 3 . Praeterea, illud tenemur explicite credere in Deo quod est beatitudinis obiectum. Sed obiectum beatitudinis est bonitas summa, quae potest intelligi in Deo etiam sine perso­ narum distinctione. Ergo non fui t necessa­ rium credere explicite Trinitatem. Sed contra est quod in Veteri Testamento mul­ tipliciter expressa est Trinitas personarum, sicut statim in principio Gen. [ l ,26] dicitur, ad expressionem Trinitatis, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Ergo a ptincipio de necessitate salutis fuit credere Trinitatem. Respondeo dicendum quod mysterium Christi explicite credi non potest sine fide Trinitatis, quia in mysterio Christi hoc continetur quod Filius Dei carnem assumpserit, quod per gra­ tiam Spititus Sancti mundum renovaverit, et iterum quod de Spirito Sancto conceptus fue­ rit. Et ideo eo modo quo mysterium Christi ante Christum fuit quidem explicite creditum a maioribus, implicite autem et quasi obum­ brate a minoribus, ita etiam et mysterium Trinitatis. Et ideo etiam post tempus gratiae divulgatae tenentur omnes ad explicite cre­ dendum mysterium Trinitatis. Et omnes qui renascunnrr in Christo hoc adipiscuntur per invocationem Trinitatis, secundum illud Matth. ult. 1 9, euntes, docete omnes gentes, bapti­

no spiega: «Non il tuo nome di Dio, ma quel­ lo con cui sei chiamato Padre mio». E aggiun­ ge poco dopo: «In quanto creatore di questo mondo, Dio è noto presso tutte le genti; in quanto non va adorato con i falsi dèi Dio è noto in Giudea; in quanto Padre di questo Cristo mediante il quale toglie il peccato del mondo ha un nome che prima era occulto, e che ora viene ad essi manifestato». Prima della venuta di Cristo non si sapeva quindi che in Dio ci fossero la paternità e la filiazio­ ne. Quindi non si credeva esplicitamente nella Trinità. 3. Di Dio siamo tenuti a credere esplicitamen­ te ciò che forma l' oggetto della beatitudine. Ma l ' oggetto della beatitudine è la somma bontà, che può essere concepita in Dio anche a prescindere dalla distinzione delle persone. Quindi non era necessario credere esplicita­ mente nella Trinità. In contrario: nell'Antico Testamento la trinità delle persone viene espressa in molte manie­ re: come fin dal principio di Gen [ 1 ,26] è det­ to per significare la Trinità: Facciamo l 'uomo a nostra immagine e somiglianza. Quindi fin da principio per salvarsi fu necessario credere il mistero della Trinità. Risposta: non è possibile credere esplicita­ mente il mistero di Cristo senza la fede nella Trinità: poiché il mistero di Cristo implica che il Figlio di Dio abbia assunto la carne, che abbia rinnovato il mondo mediante la grazia dello Spitito Santo, e ancora che sia stato con­ cepito per opera dello Spirito Santo. Perciò prima di Ctisto il mistero della Trinità fu cre­ duto, come anche il mistero dell'incarnazione, cioè esplicitamente dai maggiorenti e in ma­ niera implicita e quasi velata dalle persone semplici. E così dopo il tempo della rivelazio­ ne della grazia tutti sono tenuti a credere e­ spressamente anche il mistero della Trinità. E tutti quelli che rinascono in Cristo raggiungo­ no ciò grazie all'invocazione della Trinità, come è detto in Mt 28, 1 9: Andate e ammae­

Ad primum ergo dicendum quod illa duo explicite credere de Deo omni tempore et quoad omnes necessarium fuit. Non tamen est sufficiens omni tempore et quoad omnes.

Soluzione delle difficoltà: l . Per tutti e in tutti i tempi fu necessario credere di Dio esplicita­ mente quelle due cose. Non è detto però che per tutti e i n tutti i tempi ciò sia sufficiente.

Pater, manifestavi nomen tuum hominibus,

quod exponens Augustinus [In Ioan. tract. l 06] dicit, non illud nomen tuum quo vocaris Deus, sed illud quo vocaris Pater meus. Et postea subdit etiam, in hoc quod Deus fecit

hunc mundum, notus in omnibus gentibus; in hoc quod non est cum diis falsis colendus, notus in Iudaea Deus; in hoc vero quod Parer est huius Christi per quem tollit peccatum mundi, hoc nomen eius, prius occultum, nunc manifestavi! eis. Ergo ante Christi adventum

zantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti.

strate tutte le nazioni, battezzandole ne/ nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo.

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L 'atto interiore della fede

Q. 2, A. 8

Ad secundum dicendum quod ante Christi adventum fides Trinitatis erat occulta in fide maiorum. Sed per Christum manifestata est mundo per Apostolos. Ad tertium dicendum quod summa bonitas Dei secundum modum quo nunc intelligitur per effectus, potest intelligi absque Trinitate personamm. Sed secundum quod intelligitur in seipso, prout videtur a beatis, non potest intelligi sine Trinitate personamm. Et iterum ipsa missio personarum divinarum perducit nos in beatitudinem.

2. Prima della venuta di Cristo la fede nella Trinità era nascosta nella fede dei maggioren­ ti. Da Cristo invece essa è stata manifestata al mondo per mezzo degli apostoli. 3. La somma bontà di Dio in quanto è com­ prensibile grazie agli effetti può essere conce­ pita senza la Trinità delle persone. Ma i n quanto s i identifica con Dio stesso, così come la vedono i beati, non può essere concepita senza tale Trinità. E inoltre è la stessa missio­ ne delle persone divine che ci conduce alla beatitudine.

Articulus 9 Utrurn credere sit rneritoriurn

Articolo 9 Credere è un atto meritorio?

Ad nonum sic proceditur. Vìdetur quod credere non sit meritorium. l . Principium enim merendi est caritas, ut supra [l-II q. 1 1 4 a. 4] dictum est. Sed fides est praeambula ad caritatem, sicut et natura. Ergo, sicut actus naturae non est meritorius (quia naturalibus non meremur), ita etiam nec actus fidei. 2. Praeterea, credere medium est inter opinari et scire vel considerare scita. Sed consideratio scientiae non est meritoria; similiter autem nec opinio. Ergo etiam neque credere est meritorium. 3. Praeterea, ille qui assentit alicui rei creden­ do aut habet causam sufficienter inducentem ipsum ad credendum, aut non. Si habet suffi­ ciens inductivum ad credendum, non videtur hoc ei esse meritorium, quia non est ei iam liberum credere et non credere. Si autem non habet sufficiens inductivum ad credendum, levitatis est credere, secundum illud Eccli . 1 9 [4] , qui cito credit levis est corde, et sic non videtur esse meritorium. Ergo credere nullo modo est meritorium. Sed contra est quod dicitur ad Heb. 1 1 [33], quod sancti per fidem adepti sunt repromis­ siones. Quod non esset nisi credendo mere­ rentur. Ergo ipsum credere est meritorium. Respondeo dicendum quod, sicut supra [1-11 q. 1 14 a. 3-4] dictum est, actus nostri sunt meritorii inquantum procedunt ex libero arbi­ trio moto a Deo per gratiam. Unde omnis actus humanus qui subiicitur libero arbitrio, si sit relatus in Deum, potest meritorius esse. lpsum autem credere est actus intellectus assentientis veritati divinae ex imperio volun-

Sembra di no. Infatti: l . Il principio del merito è la carità, come sopra si è dimostrato. Ma la fede è un pream­ bolo alla carità, come anche la natura. Come quindi non è meritorio l' atto naturale (poiché con i mezzi naturali noi non meritiamo), così non lo è l'atto di fede. 2. Credere è un atto che sta fra l' opinare e il conoscere o considerare gli oggetti della scienza. Ma una considerazione scientifica non è meritoria; e così pure non lo è un'opi­ nione. Quindi non è meritorio neppure i l credere. 3. Chi credendo dà l' assenso a una cosa, o ha o non ha un motivo sufficiente che lo induce a credere. Se ha un tale motivo, allora l'atto non sembra essere meritorio: poiché egli non è libero di credere o di non credere. Se invece il motivo è insufficiente, allora credere è un atto di leggerezza, come è detto in Sir 1 9,4: Chi subito crede è di animo leggero. Quindi sem­ bra che non sia meritorio. Perciò in nessun modo credere è un atto meritorio. In contrario: in Eb 1 1 ,33 è detto che i santi per la fede conseguirono le promesse. Ma ciò non sarebbe accaduto se non avessero merita­ to col credere. Quindi credere è meritorio. Risposta: come si è già detto, i nostri atti sono meritori in quanto procedono dal libero arbi­ trio mosso da Dio mediante la grazia. Per cui qualsiasi atto umano soggetto al libero arbi­ trio, se è indirizzato verso Dio, può essere meritorio. Ora, credere è un atto dell 'intelletto che dà l ' assenso alla verità divina sotto i l comando della volontà mossa da Dio median­ te la grazia, e quindi è soggetto al libero arbi-

Q. 2, A. 9

L 'atto interiore dellafede

tatis a Deo motae per gratiam, et sic subiacet libero arbitrio in ordine ad Deum. Unde actus fidei potest esse meritorius. Ad primum ergo dicendum quod natura com­ paratur ad caritatem, quae est merendi princi­ pium, sicut materia ad formam. Fides autem comparatur ad caritatem sicut dispositio prae­ cedens ultimam formam. Manifestum est autem quod subiectum vel materia non potest agere in virtute formae, neque etiam disposi­ tio praecedens, antequam forma adveniat. Sed postquam forma advenerit, tam subiectum quam dispositio praecedens agit in virtute for­ mae, quae est principale agendi principium, sicut calor ignis agit in virtute formae substan­ tialis. Sic ergo neque natura neque fides sine caritate possunt producere actum meritorium, sed caritate superveniente, actus fidei fit meri­ torius per caritatem, sicut et actus naturae et naturalis liberi arbitrii. Ad secundum dicendum quod in scientia duo possunt considerari, scilicet ipse assensus scientis ad rem scitam, et consideratio rei sci­ tae. Assensus autem scientiae non subiicitur libero arbitrio, quia sciens cogitur ad assen­ tiendum per efficaciam demonstrationis. Et ideo assensus scientiae non est meritorius. Sed consideratio actualis rei scitae subiacet libero arbitrio, est enim in protestate hominis considerare vel non considerare. Et ideo con­ sideratio scientiae potest esse meritoria, si referatur ad finem caritatis, idest ad honorem Dei vel utilitatem proximi. Sed in fide utrum­ que subiacet libero arbitrio. Et ideo quantum ad utrumque actus fidei potest esse merito­ nus. Sed opinio non habet firmum assensum, est enim quoddam debile et infirmum, secun­ dum Philosophum, in l Post. [33,2] . Unde non videtur procedere ex perfecta voluntate. Et sic ex parte assensus non multum videtur habere rationem meriti. Sed ex parte conside­ rationis actualis potest meritoria esse. Ad tertium dicendum quod ille qui credit habet sufticiens inductivum ad credendum, inducitur enim auctoritate divinae doctrinae miraculis confirmatae, et, quod plus est, inte­ riori instinctu Dei invitantis. Unde non leviter credit. Tamen non habet sufficiens inducti­ vum ad sciendum. Et ideo non tollitur ratio meriti.

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trio in ordine a Dio. Quindi l'atto di fede può essere meritorio. Soluzione delle difficoltà: l . La natura sta alla carità, che è il principio del merito, come la materia sta alla forma. Invece la fede sta alla carità come la disposizione che precede l'ultima forma. Ora, è noto che il soggetto o la materia, come pure la disposizione, non possono agire in virtù della forma prima che la forma sopraggiunga. Ma una volta che la forma è sopraggiunta, sia il soggetto che la disposizione precedente agiscono in virtù del­ la torma, che è il principio agente principale: come il calore del fuoco agisce in virtù della forma sostanziale [del fuoco]. Perciò sia la natura che la fede senza la carità non possono compiere un atto meritodo; ma sopraggiunta la carità, allora con essa gli atti di fede diven­ tano meritori, come pure gli atti della natura e quelli naturali del libero arbitrio. 2. Nel sapere si possono considerare due cose: l'assenso di colui che sa alle verità conosciute e la considerazione attuale di tali verità. Ora, l'assenso alle verità conosciute non è soggetto al libero arbitrio: poiché chi sa è costretto ad assentire per I' efficacia della dimostrazione. Perciò I' assenso alla scienza non è meritorio. Invece la considerazione attuale delle verità conosciute è soggetta al libero arbitrio: infatti è in potere dell' uomo considerare o non con­ siderare tali verità. E così questa considerazio­ ne può essere meritoria se è rivolta al tine della carità, cioè all'onore di Dio o all'utilità del prossimo. Ma nella fede sia l'una che I' altra cosa è soggetta al libero arbitrio. Quin­ di l'atto di fede può essere meritorio in tutte e due le maniere. L'opinione invece non ha un assenso fermo: essa infatti è qualcosa di debole e instabile, come dice il Filosofo nei Secondi Analitici. Quindi non sembra che derivi da un volere perfetto. E così dal lato dell'assenso non sembra avere un particolare aspetto meri­ torio. Può essere invece meritoria dal lato della considerazione attuale. 3. Chi crede ha un motivo sufficiente che lo induce a credere: poiché viene indotto dal­ l'autorità della rivelazione di Dio confermata dai miracoli; e più ancora dall'ispirazione interna di Dio che lo invita. Per cui non crede con leggerezza. Tuttavia non ha un motivo sufficiente per una conoscenza scientifica. E così non viene tolto il merito.

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Q. 2, A. l O

L 'atto interiore della fede

Articulus l O Utrum ratio inducta ad ea quae sunt fidei diminuat meritum fidei Ad decimum sic proceditur. Videtur quod ratio inducta ad ea quae sunt fidei diminuat meritum :fidei. l . Dicit enim Gregorius, in quadam homilia [In Ev. horn. 26], quod fides non habet meri­

Articolo 1 0

Le ragioni addotte a favore della fede ne sminuiscono il merito?

Si ergo ratio humana sufficienter experimen­ tum praebens totaliter excludit meritum fidei, videtur quod qualiscumque ratio humana inducta ad ea quae sunt fidei diminuat meri­ tum fidei. 2. Praeterea, quidquid diminuit rationem vir­ tutis diminuit rationem meriti, quia felicitas virtutis est praemium ut etiam Philosophus dicit, in l Ethic. [9,3]. Sed ratio humana vide­ tur diminuere rationem virtutis ipsius :fidei, quia de ratione fidei est quod sit non apparen­ tium, ut supra [q. l aa. 4-5] dictum est; quan­ to autem plures rationes inducuntur ad ali­ quid, tanto minus est non apparens. Ergo ratio humana inducta ad ea quae sunt fidei meri­ tum fidei diminuit. 3. Praeterea, contrariorum contrariae sunt causae. Sed id quod inducitur in contrarium fidei auget meritum fidei, sive sit persecutio cogentis ad recedendum a fide, sive etiam sit ratio aliqua hoc persuadens. Ergo ratio coa­ diuvans fidem diminuit meritum fidei. Sed contra est quod l Petri 3 [ 1 5 ] dicitur,

Sembra di sì. Infatti: l. Gregorio insegna che «non ha merito la fede a cui la ragione umana offre una prova». Se quindi la ragione umana che offre una prova adeguata esclude totalmente il merito della fede, sembra che qualsiasi ragione uma­ na addotta a sostegno delle verità di fede ne diminuisca il merito. 2. Quanto sminuisce la ragione di virtù smi­ nuisce pure l a ragione di merito: poiché, come dice Aristotele in Etica, «la felicità è il premio della virtù». Ma la ragione umana sminuisce la ragione di virtù nella fede: poi­ ché nella fede è essenziale avere per oggetto cose inevidenti, come sopra si è visto, e d'al­ tra parte più numerose sono le ragioni addotte a favore di una cosa, tanto meno essa è inevi­ dente. E così le ragioni umane addotte a favo­ re delle verità di fede sminuiscono il merito di questa. 3. Cause contrarie devono avere effetti contrari. Ma ciò che viene indotto contro la fede au­ menta il merito della fede stessa: sia che si tratti della persecuzione di chi vuole costrin­ gere ad abbandonarla, sia che si tratti delle ragioni che suggeriscono tale abbandono. Quindi le ragioni a favore della fede ne smi­ nuiscono il merito. In contrario: in l Pt 3 , 1 5 è detto: Siate sempre

parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea quae in vobis est fide et spe. Non autem ad hoc induceret

pronti a rispondere a chiunque vi domandi ragione della fede e della speranza che sono in voi. Ora, Paolo non farebbe questa esorta­

Apostolus si per hoc meritum fidei diminue­ retur. Non ergo ratio diminuit meritum fidei. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est [a. 9 ad 2], actus fidei potest esse meritorius i nquantum subiacet voluntati non solum quantum ad usum, sed etiam quantum ad assensum. Ratio autem humana inducta ad ea quae sunt fidei dupliciter potest se habere ad voluntatem credentis. Uno quidem modo, sicut praecedens, puta cum quis aut non habe­ ret voluntatem, aut non haberet promptam voluntatem ad credendum, nisi ratio humana induceretur. Et sic ratio humana inducta dimi­ nuit meritum fidei, sicut etiam supra [1-11 q. 24 a. 3 ad l ; q. 77 a. 6 ad 2] dictum est quod passio praecedens electionem in virtuti-

zione se ciò dovesse sminuire il merito della fede. Quindi le ragioni non sminuiscono i l merito della fede. Risposta: abbiamo detto sopra che l ' atto di fede può essere meritorio perché è soggetto alla volontà non solo nell'esercizio, ma anche nell' assenso. Ora, le ragioni umane addotte a favore delle verità di fede possono avere due rapporti diversi con la volontà di chi crede. Possono essere innanzitutto antecedenti: co­ me, ad es., quando uno non avrebbe la volon­ tà di credere, o non la avrebbe pronta, se non fosse indotto da una ragione umana. E allora le ragioni umane addotte sminuiscono il meri­ to della fede: come si è detto sopra per la pas­ sione antecedente, che nelle virtù morali di-

tum cui humana ratio praebet experimentum.

Q. 2, A. l0

L 'atto interiore dellafede

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bus moralibus diminuit laudem virtuosi actus. Sicut enim homo actus virtutum moralium debet exercere propter iudicium rationis, non propter passionem; ita credere debet homo ea quae sunt fidei non propter rationem huma­ nam, sed propter auctoritatem divinam. Allo modo ratio humana potest se habere ad voluntatem credentis consequenter. Cum enim homo habet promptam voluntatem ad credendum, diligit veritatem creditam, et super ea excogitat et amplectitur si quas ratio­ nes ad hoc invenire potest. Et quantum ad hoc ratio humana non excludit meritum fidei, sed est signum maioris meriti, sicut etiam passio consequens i n virtutibus moralibus est signum promptioris voluntatis, ut supra [I-II q. 24 a. 3 ad l ] dictum est. Et hoc significatur loan. 4 [42], ubi Samaritani ad mulierem, per quam ratio humana figuratur, dixerunt, iam

minuisce il valore dell' atto virtuoso. Infatti l'uomo, come è tenuto a compiere gli atti del­ le virtù morali non per passione, ma per un giudizio razionale, così è tenuto a credere le verità di fede non per una ragione umana, ma per l' autorità divina. - Secondo, le ragioni umane possono essere conseguenti alla volon­ tà di chi crede. Un uomo infatti che ha la vo­ lontà pronta a credere ama la verità creduta, vi riflette sopra e abbraccia le ragioni, se può trovarne qualcuna. E in questo caso le ragioni umane non tolgono il merito della fede, ma sono il segno di un merito più grande: come anche nelle virtù morali la passione conse­ guente è il segno di una volontà più pronta, come sopra si è spiegato. E ciò è simboleg­ giato in Gv 4,42, là dove i Samaritani dicono alla donna, che rappresenta la ragione umana:

non propter tuam loquelam credimus.

Soluzione delle difficoltà: l . Gregorio parla del caso in cui uno non ha la volontà di crede­ re se non per le ragioni addotte. Quando inve­ ce uno ha la volontà di credere le verità di fede per la sola autorità di Dio, anche se sco­ pre delle ragioni per dimostrare qualcuna di queste verità, p. es. l' esistenza di Dio, non per questo vede eliminato o sminuito il merito della fede. 2. Le ragioni addotte a sostegno della credibi­ lità della fede non sono dimostrazioni capaci di portare l 'i ntelletto umano all'evidenza. Quindi [le verità di fede] non cessano di esse­ re inevidenti. Tali ragioni invece tolgono gli ostacoli alla fede, mostrando che non è im­ possibile quanto essa propone. Per cui tali ra­ gioni non sminuiscono il merito della fede. Mentre, le ragioni dimostrative addotte a fa­ vore delle verità di fede preambolari agli arti­ coli, sebbene sminuiscano la formalità della fede in quanto rendono evidenti le cose pro­ poste, tuttavia non sminuiscono quella della carità, che rende il volere pronto a credere anche le cose inevidenti. Quindi il merito non diminuisce. 3. Gli elementi che contrastano la fede, sia nel pensiero umano che nella persecuzione ester­ na, in tanto accrescono il merito della fede in quanto mostrano una volontà più pronta e più ferma nel credere. E così i martiii ebbero un merito superiore nella loro fede non allonta­ nandosi da essa nelle persecuzioni; e anche i sapienti hanno un merito superiore nella fede

Ad primum ergo dicendum quod Gregorius loquitur in casu ilio quando homo non habet voluntatem credendi nisi propter rationem inductam. Quando autem homo habet volun­ tatem credendi ca quae sunt fidei ex sola auc­ toritate divina, etiam si habeat rationem demonstrativam ad aliquid eorum, puta ad hoc quod est Deum esse, non propter hoc tol­ litur vel minuitur meritum fidei. Ad secundum dicendum quod rationes quae inducuntur ad auctoritatem fidei non sunt demonstrationes quae in visionem intelligibi­ lem intellectum humanum reducere possunt. Et ideo non desinunt esse non apparentia. Sed removent impedimenta fidei, ostendendo non esse impossibile quod in fide proponitur. Unde per tales rationes non diminuitur meri­ tum fidei nec ratio fidei. Sed rationes demon­ strativae inductae ad ea quae sunt fidei, praeambula tamen ad articulos, etsi diminuant rationem fidei, quia faciunt esse apparens id quod proponitur; non tamen diminuunt ratio­ nem caritatis, per quam voluntas est prompta ad ea credendum etiam si non apparerent. Et ideo non diminuitur ratio meriti. Ad tertium dicendum quod ea quae repugnant fidei, sive in consideratione hominis sive in exteriori persecutione, intantum augent meri­ tum fidei inquantum ostenditur voluntas magis prompta et firma in fide. Et ideo martyres maius tidei meritum habuerunt non recedentes a fide propter persecutiones; et etiam sapientes

Non è più per la tua parola che noi crediamo.

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L 'atto interiore della fede

Q. 2, A. l O

maius meritum fidei habent non recedentes a fide propter rationes philosophorum vel haere­ ticorum contra fidem inductas. Sed ea quae conveniunt fidei non semper diminuunt promptitudinem voluntatis ad credendum. Et ideo non semper diminuunt meritum fi.dei.

non allontanandosi da essa nonostante le diffi­ coltà sollevate dai filosofi o dagli eretici. Invece gli elementi a favore della fede non sempre sminuiscono la prontezza della volontà nel credere. Quindi non sempre smi­ nuiscono il merito della fede.

QUAESTI0 3 DE EXTERIORI ACTU FIDEI

QUESTIONE 3 L'ATTO ESTERIORE DELLA FEDE

Deinde considerandum est de exteriori fidei actu, qui est confessio. Et circa hoc quaeruntur duo. Primo, utrum confessio sit actus fidei. Secundo, utrum confessio sit necessaria ad salutem.

Passiamo a considerare l'atto esteriore della fede, che è la confessione. Sull'argomento si pongono due quesiti: l . La confessione è un atto di fede? 2. La confessione è necessaria per salvarsi?

Articulus l Utrum confessio sit actus fidei

Articolo l La confessione è un atto di fede?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod confessio non sit actus fidei. l . Non enim idem actus pertinet ad diversas virtutes. Sed confessio pertinet ad poenitentiam, cuius ponitur pars. Ergo non est actus fidei. 2. Praeterea, ab hoc quod homo confiteatur fidem retrahitur interdum per timorem, vel etiam propter aliquam confusionem, unde et Apostolus, ad Eph. ult. 1 9, petit orari pro se ut detur sibi cumfiducia notumfacere mysterium Evangelii. Sed non recedere a bono propter confusionem vel timorem pertinet ad fortitudi­ nem, quae moderatur audacias et timores. Ergo videtur quod confessio non sit actus fidei, sed magis fortitudinis vel constantiae. 3. Praeterea, sicut per fidei fervorem inducitur aliquis ad confitendum fidem exterius, ita etiam inducitur ad alia exteriora bona opera facienda, dicitur enim Gal. 5 [6], quod fides per dilectionem operatur. Sed alia exteriora opera non ponuntur actus fidei. Ergo etiam neque confessio. Sed contra est quod, 2 ad Thess. l [ I l ], super illud, et opusfidei in vùtute, dicit Glossa [ord.],

Sembra di no. Intàtti: l . Un medesimo atto non può appartenere a virtù diverse. Ma la confessione appartiene alla penitenza, di cui appunto è una delle parti. Quindi non è un atto di fede. 2. L'uomo talora è trattenuto dal confessare la fede o dal timore o dalla vergogna: infatti Paolo in Ef6, 1 9 chiede di pregare per lui per­ ché gli sia concesso di annunciare confiducia il mistero del Vangelo. Ma non scostarsi dal bene affrontando la vergogna e il timore appartiene alla fortezza, che modera le pas­ sioni del timore e dell'audacia. Perciò sembra che la confessione non sia un atto di fede, ma di fortezza o di costanza. 3. Il fervore della fede, come porta a confessa­ re esterionnente la fede, così porta a compiere altre opere esteriori: infatti in Gal 5,6 è detto: lA fede opera per mezzo della carità. Ma le altre opere esteriori non sono considerate atti di fede. Quindi neppure la confessione. In contrario: commentando 2 Ts 1 , 1 1 : e l'ope­ ra della fede efficacemente, la Glossa dice: «cioè la confessione, che propriamente è l'ope­ ra della tede». Risposta: gli atti esteriori propriamente sono atti di quella virtù di cui essi secondo la loro specie raggiungono il fine: digiunare, p. es., secondo la sua specie raggiunge il fine dell'a­ stinenza, che consiste nel reprimere la carne; quindi è un atto di astinenza. Ora, la confes­ sione delle verità della fede, secondo la sua

idest confessionem, quae proprie est opusfidei. Respondeo dicendum quod actus exteriores illius virtutis proprie sunt actus ad cuius fines secundum suas species referuntur, sicut ieiu­ nare secundum suam speciem refertur ad finem abstinentiae, quae est compescere car­ nem, et ideo est actus abstinentiae. Confessio autem eorum quae sunt fidei secundum suam

L 'atto esteriore della fede

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speciem ordinatur sicut ad finem ad id quod est fidei, secundum illud 2 ad Cor. 4 [ 1 3] , habentes eundem spiritum fide i credimus, propter quod et loquimur, exterior enim locu­ tio ordinatur ad significandum i d quod in corde concipitur. Unde sicut conceptus inte­ rior eorum quae sunt fidei est proprie fidei actus, ita etiam et exterior confessio. Ad primum ergo dicendum quod triplex est confessio quae in Scripturis laudatur. Una est contessio eorum quae sunt tidei. Et ista est proprius actus fidei, utpote relata ad fidei finem, sicut dictum est [in co.]. Alia est con­ fessio gratianun actionis sive laudis. Et ista est actus latriae, ordinatur enim ad honorem Deo exterius exhibendum, quod est finis latriae. Tertia est confessio peccatorum. Et haec ordi­ natur ad deletionem peccati, quae est finis poe­ nitentiae. Unde pertinet ad poenitentiam. Ad secundum dicendum quod removens prohibens non est causa per se, sed per acci­ dens, ut patet per Philosophum, in 8 Phys. [4,6]. Unde fortitudo, quae removet impedi­ mentum confessionis fidei, scilicet timorem vel erubescentiam, non est proprie et per se causa confessionis, sed quasi per accidens. Ad tertium dicendum quod fides interior, mediante dilectione, causat omnes exteriores actus virtutum mediantibus aliis virtutibus, imperando, non elidendo. Sed confessionem producit tanquam proprium actum, nulla alia virtute mediante.

specie, è ordinata al fine proprio della fede, poiché in 2 Cor 4,1 3 è detto: Animati da quello stesso spirito di fede noi crediamo, e perciò parliamo. Infatti la locuzione esteriore è ordi­ nata a esprimere ciò che si è concepito nel cuo­ re. Perciò, come è un atto proprio della fede il concepire interiormente le verità da credere, così lo è pure il confessarle esteriormente. Soluzione delle difficoltà: l . Nella Scrittura sono raccomandati tre tipi di confessione. La prima è la confessione delle verità di tede. E questa è un atto proprio della fede, poiché è ordinata al suo fine, come si è detto. La se­ conda è la confessione del ringraziamento o della lode. E questa è un atto di latria, essendo ordinata a prestare a Dio un culto esteriore, che è il fine della latria. La terza è la confes­ sione dei peccati. E questa è ordinata a toglie­ re il peccato, che è il fine della penitenza. Perciò appartiene alla penitenza. 2. Ciò che toglie un ostacolo non è una causa per se, ma per accidens, come spiega Aristo­ tele nella Fisica. Perciò la fortezza che toglie l'ostacolo alla confessione della fede, cioè la paura o la vergogna, non è la causa propria ed essenziale della confessione, ma quasi una causa per accidens. 3. La fede interiore, mediante la carità, causa tutti gli atti virtuosi esteriori con l'aiuto delle altre virtù non compiendoli direttamente, ma comandandoli. Invece produce la confessione come atto proprio, senza l'aiuto di altre virtù.

Articulus 2 Utrurn confessio fidei sit necessaria ad salutern

Articolo 2 La confessione della fede è necessaria alla salvezza?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod confessio fidei non sit necessaria ad salutem. l . Illud enim videtur ad salutem sufficere per quod homo attingit finem virtutis. Sed fmis proprius fidei est coniunctio humanae mentis ad veritatem divinam, quod potest etiam esse sine exteriori confessione. Ergo confessio fidei non est necessaria ad salutem. 2. Praeterea, per exteriorem confessionem fidei homo fidem suam alii homini patefacit. Sed hoc non est necessmium nisi illis qui habent alios in fide instruere. Ergo videtur quod mino­ res non teneantur ad fidei confessionem. 3 . Praeterea, illud quod potest vergere i n scandalum e t turbationem aliorum non est

Sembra di no. Infatti: l . Per salvarsi basta che uno raggiunga il fine della virtù. Ma il fine proprio della fede è l'unione della mente umana con la verità divi­ na; e questa ci può essere anche senza la con­ fessione esteriore. Dunque la confessione del­ la fede non è necessaria per salvarsi. 2. Con la confessione esterna un uomo manife­ sta ad altri la propria fede. Ma ciò è obbligatorio solo per quelli che hanno il compito di istruire gli altri nella fede. Perciò sembra che la gente semplice non sia tenuta a confessare la fede. 3. Non può essere necessario alla salvezza ciò che può turbare e scandalizzare gli altri, poi­ ché Paolo in l Cor 10,32 dice: Non date moti-

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L 'atto esteriore della fede

necessarium ad salutem, dicit enim Aposto­ lus, l ad Cor. 10 [32], sine offensione estote ludaeis et gentibus et Ecclesiae Dei. Sed per confessionem fidei quandoque ad perturbatio­ nem infideles provocantur. Ergo confessio fidei non est necessaria ad salutem. Sed contra est quod Apostolus dicit, ad Rom. l O [ l 0], corde creditur ad iustitiam, ore autem

confessio fit ad salutem. Respondeo dicendum quod ea quae sunt necessaria ad salutem cadunt sub praeceptis divinae legis. Confessio autem fidei, cum sit quoddam affirmativum, non potest cadere nisi sub praecepto affirmativo. Unde eo modo est de necessariis ad salutem quo modo potest cadere sub praecepto affermativo divinae le­ gis. Praecepta autem affirmativa, ut supra [1-ll q. 7 1 a. 5 ad 3; q. 1 00 a. l O] dictum est, non obligant ad semper, etsi semper obligent, obli­ gant autem pro loco et tempore et secundum alias circumstantias debitas secundum quas oportet actum humanum limitari ad hoc quod sit actus virtutis. Sic igitur confiteri fidem non semper neque in quolibet loco est de necessi­ tate salutis, sed aliquo loco et tempore, quan­ do scilicet per omissionem huius confessionis subtraheretur honor debitus Deo, vel etiam utilitas proximis impendenda; puta si aliquis interrogatus de fide taceret, et ex hoc credere­ tur vel quod non haberet fidem vel quod tides non esset vera, vel alii per eius tacitumitatem averterentur a fide. In huiusmodi enim casi­ bus confessio fidei est de necessitate salutis. Ad primum ergo dicendum quod finis fidei, sicut et aliarum virtutum, referri debet ad finem caritatis, qui est amor Dei et proximi. Et ideo quando honor Dei vel utilitas proximi hoc exposcit, non debet esse contentus homo ut per fidem suam ipse veritati divinae co­ niungatur; sed debet fidem exterius confiteri. Ad secundum dicendum quod in casu neces­ sitatis, ubi fides periclitatur, quilibet tenetur fidem suam aliis propalare, vel ad instructio­ nem aliorum fidelium sive confmnationem, vel ad reprimendum infidelium insultationem. Sed aliis temporibus instruere homines de fide non pertinet ad ornnes fideles. Ad tertium dicendum quod, si turbatio infide­ lium oriatur de confessione fidei manifesta absque aliqua utilitate fidei vel fidelium, non est laudabile in tali casu tidem publice conti­ teti, unde Dominus dicit, Matth. 7 [6], nolite

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vo di scandalo né ai Giudei, né ai pagani, né alla Chiesa di Dio. Ora, la confessione della fede provoca talora turbamento fra chi non ha fede. Quindi la confessione della fede non è necessaria alla salvezza. In contrario: in Rm l O, 10 Paolo dice: Con il

cuore si crede per ottenere la giustizia, e con la bocca si fa la pmfessione di fede per avere la salvezza. Risposta: le cose necessarie alla salvezza ca­ dono sotto i precetti della legge di Dio. Ma la confessione di fede, essendo qualcosa di posi­ tivo, non può cadere che sotto un precetto af­ fermativo. Essa è perciò tra le cose necessarie alla salvezza nel modo in cui può cadere sotto un precetto affermativo della legge divina. Ora i precetti affermativi, come si è visto sopra, non obbligano ad agire sempre, sebbene ob­ blighino sempre, ma obbligano in tempi e luo­ ghi determinati, e secondo altre precise circo­ stanze alle quali l'atto umano è legato per es­ sere virtuoso. Non è quindi necessario alla sal­ vezza confessare la fede sempre e in qualsiasi luogo, ma solo in luoghi e tempi determinati, cioè quando l'omissione di tale professione comprometterebbe l'onore dovuto a Dio, o anche l'utilità del prossimo: p. es. quando uno, interrogato sulla sua fede, tacesse, e con ciò facesse credere di non averla, o che essa non sia vera, oppure distogliesse altri dalla fede col suo silenzio. In questi casi infatti la confessio­ ne della fede è necessaria alla salvezza. Soluzione delle difficoltà: l . ll fine della fede, come anche di tutte le altre virtù, deve essere subordinato al fine della carità, cioè all'amore di Dio e al bene del prossimo. Perciò quando l'onore di Dio e il bene del prossimo lo ri­ chiedono, l'uomo non deve accontentarsi di aderire personalmente alla verità divina con la sua fede, ma deve confessarla esteriormente. 2. In caso di necessità, quando la fede è in pericolo, chiunque è tenuto a manifestarla agli altri, sia per istruire e confermare i fedeli, sia per frenare l'impertinenza di chi non crede. Negli altri tempi invece non spetta a tutti i fedeli insegnare le verità di fede. 3. Se dall' apetta confessione della fede nasces­ se del turbamento fra coloro che non credono, senza alcuna utilità per la fede e per i fedeli, tale confessione pubblica non sarebbe en­ comiabile. Infatti in Mt 7,6 il Signore dice:

Non date le cose sante ai cani e non gettate le

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L 'atto esteriore della fede

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sanctum dare canibus, neque margaritas vestras spargere ante porcos, ne conversi dirumpant vos. Sed si utilitas aliqua fidei speretur aut necessitas adsit, contempta turbatione infide­ lium, debet homo fidem publice confiteri. Un­ de Matth. 15 [14] dicitur quod, cum discipuli dixissent Domino quod Pharisaei, audito eius verbo, scandalizati sunt, Dominus respondit, sinite illos, scilicet turbari, caeci sunt et duces caecorum.

vostre perle davanti ai porci, perché non le calpestino con le loro zampe e si voltino per sbranarvi. Se però si spera una qualche utilità, oppure se c'è una necessità, si deve confessare la fede pubblicamente senza curarsi del turba­ mento degli infedeli. Infatti in Mt 15,14 è detto che quando i discepoli riferirono al Signore che i farisei si erano scandalizzati delle sue parole, egli rispose: l..LJsciatelifare, cioè non vi curate di loro, sono ciechi e guide di ciechi.

QUAESTI0 4 DE IPSA FIDEI VIRTUTE

Q�STIONE 4 LA VIRTU DELLA FEDE

Deinde considerandum est de ipsa fidei virtute. Et primo quidem, de ipsa fide; secundo, de habentibus fidem [q. 5]; tettio, de causa fidei [q. 6]; quarto, de effectibus eius [q. 7]. Circa primum quaeruntur octo. Primo, quid sit fides. Secundo, in qua vi animae sit sicut in subiecto. Tertio, utrum forma eius sit caritas. Quarto, utrum eadem numero sit fides formata et infor­ mis. Quinto, utrum fides sit virtus. Sexto, utrum sit una virtus. Septimo, de ordine eius ad alias virtutes. Octavo, de comparatione certitudinis eius ad certitudinem virtutum intellectualium.

Dobbiamo ora considerare la virtù stessa del­ la fede. Primo, della fede stessa; secondo, di coloro che la possiedono; terzo, della sua cau­ sa; quarto, dei suoi effetti. Sul primo argo­ mento esamineremo otto problemi: l . Che cosa è la fede? 2. In quale potenza dell'anima risiede? 3. Ha come sua forma la carità? 4. La fede informe e quella formata coincidono ntt­ mericamente? 5. La fede è una virtù? 6. E unica? 7. Quali sono i suoi rapporti con le al­ tre virtù? 8. Confronto tra la certezza della fe­ de e la certezza delle altre virtù intellettuali.

Articulus l Quid sit fides

Articolo l Cos'è la fede?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod sit incompetens fidei definitio quam Apostolus ponit, ad Heb. 1 1 [ l ] dicens, est autem fides substantia sperandarum rerum, argumentum non apparentium. l . Nulla enim qualitas est substantia. Sed fides est qualitas, cum sit virtus theologica, ut supra [I-II q. 62 a. 3] dictum est. Ergo non est substantia. 2. Praeterea, diversarum virtutum diversa sunt obiecta. Sed res speranda est obiectum spei. Non ergo debet poni in definitione fidei tan­ quam eius obiectum. 3. Praeterea, tides magis perficitur per carita­ tem quam per spem, quia caritas est forma fidei, ut infra [a. 3] dicetur. Magis ergo poni debuit in definitione fidei res diligenda quam res speranda. 4. Praeterea, idem non debet poni in diversis generibus. Sed substantia et argumentum sunt diversa genera non subaltematim posita. Ergo

Sembra che la definizione della fede contenu­ ta in Eb 1 1 , 1 , e cioè: l..LJ fede è sostanza delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono, non sia adeguata. Infatti: l . Nessuna qualità è una sostanza. Ma la fede è una qualità, essendo una virtù teologale, come si è detto sopra Quindi non è una sostanza. 2. Virtù diverse hanno oggetti diversi. Ma le cose sperate sono oggetto della speranza. Quindi non devono entrare nella definizione della fede come suo oggetto. 3 . La fede riceve più dalla carità che dalla speranza: poiché, come vedremo, la carità dà forma alla fede. Perciò nella definizione della fede si doveva parlare più di cose amate che di cose sperate. 4. Una medesima cosa non può appartenere a generi diversi. Ora, la sostanza e la prova sono generi diversi e non subaltemati. Perciò non ha senso dire che la fede è sostanza e prova.

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La virtù della fede

inconvenienter fides dicitur esse substantia et argumentum. 5. Praeterea, per argumentum veritas manifesta­ tur eius ad quod inducitur argumentum. Sed il­ lud dicitur esse apparens cuius veritas est ma­ nifestata. Ergo videtur implicari oppositio in hoc quod dicitur argumentum non apparentium. Inconvenienter ergo describitur fides. In contrarium sufficit auctoritas Apostoli. Respondeo dicendum quod, licet quidam dicant praedicta Apostoli verba non esse fidei definitionem, tamen, si quis recte consideret, omnia ex quibus fides potest definiri in prae­ dicta descriptione tanguntur, licet verba non ordinentur sub forma definitionis, sicut etiam apud phi losophos praetermissa syllogistica forma syllogismorum principia tanguntur. Ad cuius evidentiam considerandum est quod, cum habitus cognoscantur per actus et actus per obiecta, fides, cum sit habitus qui­ dam, debet detiniri per proprium actum in comparatione ad proprium obiectum. Actus autem fidei est credere, qui, sicut supra [q. 2 a. l ad 3; aa. 2.9] dictum est, actus est intel­ lectus determinati ad unum ex imperio volun­ tatis. Sic ergo actus fidei habet ordinem et ad obiectum voluntatis, quod est bonum et finis; et ad obiectum intellectus, quod est verum. Et quia fides, cum sit virtus theologica, sicut supra [1-11 q. 62 a. 3] dictum est, habet idem pro obiecto et fine, necesse est quod obiectum fidei et finis proportionaliter sibi correspon­ deant. Dictum est autem supra [q. l aa. 1 .4] quod veritas prima est obiectum fidei secun­ dum quod ipsa est non visa et ea quibus prop­ ter ipsam inhaeretur. Et secundum hoc oportet quod ipsa veritas prima se habeat ad actum fidei per modum finis secundum rationem rei non visae. Quod pertinet ad rationem rei spera­ tae, secundum illud Apostoli, ad Rom. 8 [25], quod non videmus speramus, veritatem enim videre est ipsam habere; non autem sperat ali­ quis id quod iam habet, sed spes est de hoc quod non habetur, ut supra [1-11 q. 67 a. 4] dic­ tum est. - Sic igitur habitudo actus fidei ad finem, qui est obiectum voluntatis, significa­ tur in hoc quod dicitur, fides est substantia rerum sperandantm. Substantia enim solet dici prima inchoatio cuiuscumque rei , et maxime quando tota res sequens continetur virtute in primo principio, puta si dicamus quod prima principia indemonstrabilia sunt

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5. Una prova ha l'effetto di rendere evidente la verità di ciò che essa dimostra. Ma quando la verità di una cosa è dimostrata, tale cosa è evidente, o manifesta. Quindi sembra con­ traddittoria l' espressione: prova delle cose che non si vedono. Perciò la suddetta descri­ zione della fede non è conveniente. In contrario: basta l'autorità della Scrittura. Risposta: sebbene alcuni ritengano che le pa­ role della Scrittura qui riferite non siano una definizione della fede, tuttavia, a ben riflettere, in tale descrizione si trovano tutti gli elementi per una definizione, anche se le parole non sono ordinate sotto forma di definizione. Come anche presso i filosofi si tiscontrano [spesso] gli elementi del sillogismo al di fuori della forma sillogistica. - Per averne l' eviden­ za si deve ricordare che la fede, essendo un abito, deve essere definita in base al proprio atto in relazione al proprio oggetto, poiché gli abiti si conoscono dagli atti, e gli atti dall'og­ getto. Ora, l' atto della fede è credere, e crede­ re, secondo le spiegazioni date, è un atto del­ l ' intelletto determinato a una data cosa dal co­ mando della volontà. Perciò l'atto della fede dice ordine sia all'oggetto della volontà, che è il bene e il fine, sia all'oggetto dell'intelletto, che è il vero. E poiché nella fede, che come sopra si è detto è una virtù teologale, unico deve essere il fine e l' oggetto, è necessario che l'oggetto e il fine della fede si corrispon­ dano perfettamente. Ora, sopra si è detto che l'oggetto della fede consiste nella prima verità in quanto inevidente, e in altre verità accettate a motivo di essa. Perciò la stessa prima verità si rapporta ali' atto di fede come suo fine, sotto l'aspetto di cosa inevidente. E questo è appun­ to l' aspetto delle cose sperate, secondo le parole di Paolo i n Rm 8 ,25 : Noi speriamo quello che non vediamo. Infatti vedere la veri­ tà sarebbe possederla. Ora, uno non spera ciò che già possiede, ma la speranza, come si dis­ se, ha per oggetto ciò che non è posseduto. Così dunque il rapporto dell'atto di fede con il fine, che è oggetto della volontà, è espresso con quelle parole: La fede è la sostanza delle cose che si spera1w. Infatti si suole chiamare sostanza il primo elemento di qualsiasi cosa, specialmente quando tutto lo sviluppo succes­ sivo è contenuto virtualmente in quel primo principio: come potremmo dire che i primi princìpi indimostrabili sono la sostanza della

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La virtù dellafede

substantia scientiae, quia scilicet primum quod in nobis est de scientia sunt huiusmodi principia, et in eis virtute continetur tota scientia. Per hunc ergo modum dicitur fides esse substantia remm sperandamm, quia scili­ cet prima inchoatio rerum sperandarum in nobis est per assensum fidei , quae virtute continet omnes res sperandas. In hoc enim speramus beatificari quod videbimus aperta visione veritatem cui per fidem adhaeremus, ut patet per ea quae supra [1-ll q. 3 a. 8; q. 4 a. 3] de felicitate dieta sunt. - Habitudo autem actus fidei ad obiectum intellectus, secundum quod est obiectum fidei, designatur in hoc quod dicitur, argumentum 11011 appare11tium. Et sumitur argumentum pro argumenti effec­ tu, per argumentum enim intellectus inducitur ad adhaerendum alicui vero; unde ipsa firma adhaesio intellectus ad veritatem fidei non apparentem vocatur hic argumentum. Unde alia littera habet co11victio, quia scilicet per auctoritatem divinam intellectus credentis convincitur ad assentiendum his quae non videt. - Si quis ergo in formam definitionis huiusmodi verba reducere velit, potest dicere quod fides est habitus me11tis, qua inchoatur

vita aetema in nobis, faciens intellectum assentire non apparentibus. Per hoc autem fides ab omnibus aliis distinguitur quae ad intellectum pertinent. Per hoc enim quod dici­ tur argumemum, distinguitur fides ab opinio­ ne, suspicione et dubitatione, per quae non est prima adhaesio intellectus firma ad aliquid. Per hoc autem quod dicitur non apparentium, distinguitur fides a scientia et intellectu, per quae aliquid fit apparens. Per hoc autem quod dicitur substantia sperandarum rentm, distin­ guitur virtus fidei a fide communiter sumpta, quae non ordinatur ad beatitudinem speratam. - Ornnes autem aliae definitiones quaecumque de fide dantur, explicationes sunt huius quam Apostolus ponit. Quod enim dicit Augustinus [In Ioan. tract. 40,79], fides est virtus qua creduntur quae non videntur; et quod dicit Damascenus [De fide 4, 1 1 ] , quod fides est non inquisitus consensus; et quod alii dicunt, quod fides est certitudo quaedam animi de

absentibus supra opinionem et infra sciel1tiam; idem est ei quod Apostolus dicit, argu­ mentum non apparentium. Quod vero Dionysius dicit, 7 cap. De div. nom. [4], quod fides est manens credentium fundamentum,

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scienza, poiché in noi il primo elemento della scienza è dato da questi princìpi, e in essi tutta la scienza è virtualmente racchiusa. In questo senso dunque si dice che la fede è la sostanza delle cose che si sperano: poiché il primo ini­ zio in noi delle cose sperate viene dali' assen­ so della fede, la quale contiene virtualmente tutte le cose che si sperano. Noi infatti speria­ mo di conseguire la beatitudine con l 'aperta visione della verità a cui abbiamo aderito con la fede, come si disse nel trattato sulla beatitu­ dine. - Invece il rapporto dell'atto di fede con l'oggetto dell'intelligenza, in quanto oggetto di fede, è indicato dalle parole: prova delle cose che non si vedono. E qui «prova» sta per l'effetto della prova. Infatti l'intelletto è indot­ to dalle prove ad accettare qualche verità; e così qui viene chiamata prova la stessa ferma adesione dell'intelletto alle vetità di fede ine­ videnti. Cosicché altre versioni hanno il ter­ mine «convincimento»: poiché l'intelletto del credente viene convinto dall' autorità di Dio ad accettare le cose che non vede. - Se quindi uno volesse ridurre le parole suddette in for­ ma di definizione, potrebbe dire che «la fede è un abito intellettivo con cui inizia in noi la vita eterna, e che fa assentire l'intelletto a realtà che non appaiono». Così infatti la fede è distinta da tutte le altre funzioni intellettive. Col termine prova infatti viene distinta dall'o­ pinione, dal sospetto e dal dubbio, nelle quali funzioni l'intelletto non ha un'adesione radi­ cale e ferma a qualcosa. Con le parole che non appaiono la fede è invece distinta dalla scienza e dall'intuizione intellettiva, che ren­ dono le cose evidenti . Con l' espressione sostanza delle cose che si sperano la virtù della fede è infine distinta dalla fede in gene­ re, che non è ordinata alla beatitudine. - Del resto tutte le altre definizioni della fede non sono che spiegazioni di quella della Lettera agli Ebrei. Infatti le parole di Agostino: «La fede è una virtù con la quale sono credute cose che non si vedono», e quelle del Damasceno, che dichiarano la fede «Un consenso privo di ricerca», e ancora quelle di altri, per cui la fede è «una certezza dell'animo su cose lonta­ ne, superiore ali' opinione e inferiore alla scienza>>, coincidono con l'espressione: prova delle cose che non si vedono. E l'affermazio­ ne di Dionigi che la fede è «il fondamento stabile dei credenti, che colloca essi nella ve-

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collocans eos in veritate et in ipsis veritatem, idem est ei quod dicin.rr, substantia sperandanun rerum. Ad primum ergo dicendum quod substantia non sumitur hic secundum quod est genus generalissimum contra alia genera divisum, sed secundum quod in quolibet genere inveni­ tur quaedam similitudo substantiae, prout sci­ licet primum in quolibet genere, continens in se alia virtute, dicitur esse substantia illorum. Ad secundum dicendum quod, cum fides per­ tineat ad intellectum secundum quod impera­ n.rr a voluntate, oportet quod ordinetur, sicut ad finem, ad obiecta illarum virtutum quibus perficitur voluntas. Inter quas est spes, ut infra [q. 1 8 a. l ] patebit. Et ideo in definitione fidei ponitur obiectum spei. Ad tettium dicendum quod dilectio potest esse et visorum et non visorum, et praesentium et absentium. Et ideo res diligenda non ita pro­ prie adaptatur fidei sicut res speranda, cum spes sit semper absentium et non visorum. Ad quartum dicendum quod substantia et argumentum, secundum quod in definitione fidei ponuntur, non important diversa genera fidei neque diversos actus, sed diversas habi­ tudines unius actus ad diversa obiecta, ut ex dictis [in co.] patet. Ad quintum dicendum quod argumentum quod sumitur ex propriis principiis rei facit rem esse apparentem. Sed argumentum quod sumitur ex auctoritate divina non facit rem in se esse apparentem. Et tale argumentum poni­ n.rr in definitione fidei.

rità e la verità in essi», si identifica con quelle parole: sostanza delle cose che si sperano. Soluzione delle difficoltà: l . Si parla qui di sostanza non in quanto genere universalissi­ mo contraddistinto dagli altri generi, ma in quanto in qualsiasi genere c'è una analogia con la sostanza, nel senso cioè che si può denominare sostanza, in qualsiasi genere di cose, il primo elemento che contiene virtual­ mente in se stesso gli altri elementi. 2. La fede appartiene all'intelletto in quanto è sotto l'impero della volontà: perciò è necessa­ rio che abbia per fine l'oggetto di quelle virtù che risiedono nella volontà, tra le quali c'è la speranza, come vedremo. E così nella defini­ zione della fede entra l'oggetto della speranza. 3. L'amore può avere per oggetto cose che si vedono e cose che non si vedono, cose assenti e cose presenti. Perciò le cose amate non si addicono così bene alla fede come quelle spe­ rate: poiché la speranza è sempre di cose assenti e che non si vedono. 4. Sostanza e prova, così come suonano nella definizione della fede, non implicano diversi generi di fede, né atti diversi di essa, ma solo una diversità di rapporti che un unico atto ha con oggetti diversi, come risulta evidente dalle cose già dette. 5. Una prova che è desunta dai princìpi pro­ pri di una cosa la rende evidente, ma una prova che viene desunta dall'autorità di Dio non rende la cosa in se stessa evidente. E tale è la prova di cui si parla nella definizione della fede.

Articulus 2 Utrum fides sit in intellectu sicut in subiecto

Articolo 2 La fede risiede nell'intelletto?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod fides non sit in intellectu sicut in subiecto. l . Dicit enim Augustinus, in libro De praed. sanct. [5], quod fides in credentium voluntate consistit. Sed voluntas est alia potentia ab intellectu. Ergo fides non est in intellectu sicut in subiecto. 2. Praeterea, assensus fidei ad aliquid creden­ dum provenit ex voluntate Deo obediente. Tota ergo laus fidei ex obedientia esse videtur. Sed obedientia est in voluntate. Ergo et fides. Non ergo est in intellectu. 3. Praeterea, intellectus est vel speculativus

Sembra di no. Infatti: l. Agostino in De praed. sanct. 5 dice che «la fede si trova nella volontà dei credenti». Ma la volontà è una facoltà distinta dall'intelletto. Quindi la tede non risiede nell'intelletto. 2. L'assenso della fede nel credere a una cosa proviene dalla volontà di obbedire a Dio. Perciò tutto il merito della fede viene dall'ob­ bedienza. Ma l'obbedienza risiede nella vo­ lontà. Quindi anche la fede. E così non risiede nell'intelletto. 3 . L' intelletto è speculativo o pratico. Ma la fede non risiede nell'intelletto speculativo,

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La virtù dellafede

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vel practicus. Sed fides non est in intellectu speculativo, qui, cum nihil dicat de imitabili et fugiendo, ut dicitur in 3 De an. [9,7], non est principium operationis, fides autem est quae per dilectionem operatur, ut dicitur ad Gal. 5 [6] . Similiter etiam nec in intellectu practico, cuius obiectum est verum contingens factibile vel agibile, obiectum enim fidei est verum aeternum, ut ex supradictis [q. l a. l s. c.] patet. Non ergo fides est in intellectu sicut in subiecto. Sed contra est quod fidei succedit visio patriae, secundum illud l ad Cor. 1 3 [ 1 2], videmus

il quale non è un principio di operazione poi­ ché, come scrive Aristotele in De anima 3,9, «non dice nulla di ciò che si deve i mitare o fuggire»; e invece la fede opera per mezzo della carità, come è detto in Gal 5,6. Pari­ menti non lisiede nell'intelletto pratico, che ha per oggetto il vero contingente fattibile od operabile: infatti l ' oggetto della fede è il vero eterno, come è evidente dalle cose già dette. Quindi la fede non risiede nel­ l' intelletto. In contrario: alla fede segue la visione della patria, secondo le parole di l Cor 1 3, 1 2: Ora

nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Sed visio est in intellectu.

vediamo come in uno specchio, in maniera confusa, ma allora vedremo faccia a faccia.

Ergo et fides. Respondeo dicendum quod, cum fides sit quaedam virtus, oportet quod actus eius sit perfectus. Ad perfectionem autem actus qui ex duobus activis principiis procedit requiritur quod utrumque activorum principiorum sit perfectum, non enim potest bene secari nisi et secans habeat artem et serra sit bene disposita ad secandum. Dispositio autem ad bene agen­ dum in illis potentiis animae quae se habent ad opposita est habitus, ut supra [I-II q. 49 a 4 ad l-3] dictum est. Et ideo oportet quod actus procedens ex duabus talibus potentiis sit per­ fectus habitu aliquo praeexistente in utraque potentiarum. Dictum est autem supra [a. l ; q. 2 a. l ad 3; aa. 2.9] quod credere est actus intellectus secundum quod movetur a volunta­ te ad assentiendum, procedit enim huiusmodi actus et a voluntate et ab intellectu. Quorum uterque natus est per habitum perfici, secundum praedicta [I-II q. 50 aa. 4-5]. Et ideo oportet quod tam in voluntate sit aliquis habitus quam in intellectu, si debeat actus fidei esse perfectus, sicut etiam ad hoc quod actus concupiscibilis sit perfectus, oportet quod sit habitus pruden­ tiae in ratione et habitus temperantiae in con­ cupiscibil i . Credere autem est immediate actus intellectus, quia obiectum huius actus est verum, quod proprie pertinet ad intellectum. Et ideo necesse est quod fides, quae est pro­ prium principium huius actus, sit in intellectu sicut in subiecto. Ad primum ergo dicendum quod Augustinus fidem accipit pro actu fidei, qui dicitur consi­ stere in credentium voluntate inquantum ex imperio voluntatis intellectus credibilibus assentit.

Ma la visione è nell'intelletto. Quindi anche la fede. Risposta: essendo la fede una virtù, i suoi atti devono essere perfetti. Ora, per assicurare la perfezione di un atto che deriva da due princì­ pi attivi si richiede che entrambi siano perfet­ ti: non è infatti possibile segare bene se chi sega non ha l'arte e la sega non è ben aggiu­ stata per segare. Ma nelle potenze dell'anima aperte verso oggetti contrastanti la disposizio­ ne ad agire bene è l' abito, come sopra si è detto. Perciò un atto che dipende da due potenze di questo genere deve essere perfe­ zionato da due abiti preesistenti in tutte e due le potenze. Ma sopra si è detto che credere è un atto dell'intelletto in quanto è mosso dalla volontà ad assentire: tale atto deriva infatti dalla volontà e dall'intelletto. Ora queste due potenze, come si è visto, sono fatte per essere perfezionate da abiti. Quindi sia nella volontà che nell'intelletto ci deve essere qualche abi­ to, se si vuole che l'atto della fede sia perfet­ to: come anche perché sia perfetto l' atto del concupiscibile è necessario che vi sia l' abito della prudenza nella ragione e quello della temperanza nel concupiscibile. Tuttavia cre­ dere è direttamente un atto dell'intelletto, avendo per oggetto il vero, çhe appartiene propriamente all'intelligenza. E quindi neces­ sario che la fede, che è il principio proprio di questo atto, risieda nell' intelletto come nel suo soggetto. Soluzione delle difficoltà: l . Agostino prende qui la fede per l' atto della fede: e dice che si trova nella volontà perché l ' i ntelletto dà l'assenso alle cose da credere sotto il coman­ do della volontà.

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La virtù della fede

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2. Non solo è necessario che la volontà sia

Ad secundum dicendum quod non solum oportet voluntatem esse promptam ad obe­ diendum, sed etiam intellectum esse bene dispositum ad sequendum imperium volunta­ tis, sicut oportet concupiscibilem esse bene dispositam ad sequendum imperium rationis. Et ideo non solum oportet esse habitum virtu­ tis in voluntate imperante, sed etiam in intel­ lectu assentiente. Ad tertium dicendum quod fides est in intel­ lectu speculativo sicut in subiecto, ut manife­ ste patet ex fidei obiecto. Sed quia veritas prima, quae est fidei obiectum, est finis omnium desideriorum et actionum nostrarum, ut patet per Augustinum, in l De Trin. [8. 1 O]; inde est quod per dilectionem operatur. Sicut etiam intellectus speculativus extensione fit practicus, ut dicitur in 3 De an. [ 10,2].

pronta a obbedire, ma anche che l 'intelletto sia ben disposto a seguire il comando della volontà: come il concupiscibile deve essere disposto a seguire il comando della ragione. Deve esserci quindi un abito virtuoso non solo nella volontà che comanda, ma anche nell'intelletto che dà l'assenso. 3. La fede risiede nell'intelletto speculativo, come appare evidente in base al suo oggetto. Siccome però la prima verità, che è l'oggetto della fede, è il fine di tutti i nostri desideri e di tutte le nostre azioni, come dimostra Agosti­ no, ne segue che la fede opera mediante la carità. Come anche l'intelletto speculativo di­ viene pratico per estensione, secondo quanto insegna Aristotele.

Articulus 3 Utrum caritas sit forma fidei

Articolo 3 La carità può essere la forma della fede?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod cari­ tas non si t forma fidei. l . Unumquodque enim sortitur speciem per suam formam. Eorum ergo quae ex opposito dividuntur sicut diversae species unius gene­ ris, unum non potest esse forma alterius. Sed fides et caritas dividuntur ex opposito, l ad Cor. 1 3 [ 1 3], sicut diversae species virtutis. Ergo caritas non potest esse forma fidei. 2. Praeterea, forma et id cuius est forma sunt in eodem, quia ex eis fit unum simpliciter. Sed fides est in intellectu, caritas autem in vo­ luntate. Ergo caritas non est forma fidei. 3. Praeterea, forma est principium rei. Sed principium credendi ex parte voluntatis magis videtur esse obedientia quam caritas, secun­ dum illud ad Rom. l [5], ad obediendumfidei in omnibus gentibus. Ergo obedientia magis est forma fidei guam caritas. Sed contra est quod unumquodque operatur per suam formam. Fides autem per dilectio­ nem operatur [Gal. 5,6]. Ergo dilectio carita­ tis est forma fidei. Respondeo dicendum quod, sicut ex superio­ ribus [I-II q. l a. 3; q. 1 8 a. 6] patet, actus voluntarii speciem recipiunt a fine, qui est vo­ luntatis obiectum. Id autem a quo aliquid spe­ ciem sortitur se habet ad modum formae in rebus naturalibus. Et ideo cuiuslibet actus vo­ luntarii forma quodammodo est finis ad quem

Sembra di no. Infatti: l . Dalla forma ogni cosa riceve la sua specie. Perciò cose che sono tra loro divise come le specie di un dato genere non possono essere l'una forma dell' altra. Ma la fede e la carità sono divise tra loro, in l Cor 1 3, 1 3, come specie diverse di vittù. Quindi la carità non può essere la forma della fede. 2. La forma e ciò di cui essa è forma sono nel medesimo soggetto: poiché costituiscono una realtà unica. Ora, la fede è nell' i ntelletto, mentre la carità è nella volontà. Quindi la carità non può essere la forma della fede. 3. La forma è il principio di una cosa. Ma il principio del credere, per quanto riguarda la volontà, sembra essere più l'obbedienza che l a carità, secondo i l passo di Rm l , 5 :

A/l'obbedienza alla fede da parte di tutte le genti. Quindi l a forma dell a fede è p i ù l'obbedienza che la carità. In contrario: ogni cosa agisce mediante la propria forma. Ma la fede opera per mezzo della carità [Gal 5,6] . Quindi l ' amore di carità è la forma della fede. Risposta: come si è visto nei trattati preceden­ ti, gli atti volontari ricevono la loro specie dal fine, che è l'oggetto della volontà. Ora, nelle realtà naturali l'elemento specificante è l' ele­ mento formale. Perciò la forma di qualsiasi azione volontaria è in certo qual modo il fine

Q. 4, A. 3

La virtù dellafede

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ordinatur, tum quia ex ipso recipit speciem; tum etiam quia modus actionis oportet quod respondeat proportionaliter fini. Manifestum est autem ex praedictis [a. l ] quod actus fidei ordinatur ad obiectum voluntatis, quod est bonum, sicut ad finem. Hoc autem bonum quod est finis fidei, scilicet bonum divinum, est proprium obiectum caritatis. Et ideo cari­ tas dicitur forma fidei, inquantum per carita­ tem actus tidei perticitur et formatur. Ad primum ergo dicendum quod caritas dici­ tur esse torma fidei inquantum intormat actum ipsius. Nihil autem prohibet unum actum a diversis habitibus informari, et secundum hoc ad diversas species reduci ordine quodam, ut supra [I-II q. 1 8 a. 7 ad l] dictum est, cum de actibus humanis in communi ageretur. Ad secundum dicendum quod obiectio illa procedit de forma intrinseca. Sic autem cari­ tas non est forma fidei, sed prout informat actum eius, ut supra [in co.] dictum est. Ad tertium dicendum quod etiam ipsa obe­ dientia, et similiter spes et quaecumque alia virtus posset praecedere actum fidei, formatur a caritate, sicut infra [q. 23 a. 8] patebit. Et ideo ipsa caritas ponitur forma fidei.

a cui essa è ordinata: sia perché dal fine riceve la specie, sia anche perché il modo dell'atto deve essere proporzionato al fine. Ora, è evi­ dente da quanto si è detto che l' atto della fede è ordinato come a suo fine ali' oggetto della volontà, che è il bene. Ma il bene che è il fine della fede, cioè il bene divino, è l'oggetto pro­ prio della carità. Quindi la carità è detta forma della fede in quanto l'atto della fede è perfe­ zionato e informato dalla carità. Soluzione delle difficoltà: l . La carità è la forma della fede in quanto ne informa l' atto. Ora, nulla impedisce che un atto sia informa­ to da diversi abiti, e in ba>. Risposta: la certezza del giudizio su una cosa va desunta specialmente dalla sua causa. Perciò l'ordine dei giudizi segue l' ordine delle cause: come infatti la causa prima è causa della seconda, così mediante la causa prima si giudica della seconda. Non è invece possibile giudicare la causa prima con altre cause. n giudizio quindi che viene desunto dalla causa prima è primo e perfettissimo. Ora, quando in un dato genere di cose ce n'è una perfettissi­ ma, il termine comune del genere viene appro­ priato a quelle che non raggiungono la perfe­ zione suprema, mentre a quella più perfetta viene dato un nome speciale. E ciò è spiegato in logica. Infatti nel genere dei termini conver­ tibili quello che esprime l'essenza della cosa viene chiamato definizione, mentre i converti­ bili che non raggiungono questo grado conser­ vano il nome comune di pmprietà. - Ora, il termine scienza implica una certezza di giudi­ zio, come si è già detto: se quindi il giudizio desume la sua certezza dalla causa più alta prende il nome speciale di sapienza: infatti si denomina sapiente in ciascun genere di cose chi conosce la causa più alta di tale genere, me­ diante la quale è in grado di giudicare di tutto.

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IL dono della scienza

Q. 9, A. 2

simpliciter, scilicet Deum. Et ideo cognitio divinarum rerum vocatur sapientia. Cognitio vero rerum humanarum vocatur scientia, quasi communi nomine importante cettitudi­ nem iudicii appropriato ad iudicium quod fit per causas secundas. Et ideo, sic accipiendo scientiae nomen, ponitur donum distinctum a dono sapientiae. Unde donum scientiae est solum circa res humanas, vel circa res creatas. Ad primum ergo dicendum quod, licet ea de quibus est fides sint res divinae et aetemae, tamen ipsa tides est quoddam temporale in animo credentis. Et ideo scire quid creden­ dum sit pertinet ad donum scientiae. Scire autem ipsas res creditas secundum seipsas per quandam unionem ad ipsas pertinet ad donum sapientiae. Unde donum sapientiae magis respondet caritati, quae unit mentem hominis Deo. Ad secundum dicendum quod ratio illa proce­ dit secundum quod nomen scientiae commu­ niter sumitur. Sic autem scientia non ponitur speciale donum, sed secundum quod restrin­ gitur ad iudicium quod fit per res creatas. Ad tertium dicendum quod, sicut supra [q. l a. l ] dictum est, quilibet cognoscitivus habi­ tus formaliter quidem respicit medium per quod aliquid cognoscitur, materialiter autem id quod per medium cognoscitur. Et quia id quod est formale potius est, ideo illae scien­ tiae quae ex principiis mathematicis conclu­ dunt circa materiam naturalem, magis cum mathematicis connumerantur, utpote eis sirni­ liores, licet quantum ad materiam magis con­ veniant cum naturali, et propter hoc dicitur in 2 Phys. [2,5] quod sunt magis natura/es. Et ideo, cum homo per res creatas Deum cogno­ scit, magis videtur hoc pertinere ad scientiam, ad quam pertinet formaliter, qurun ad sapien­ tiam, ad quam pertinet materialiter. Et e con­ verso, cum secundum res divinas iudicamus de rebus creatis, magis hoc ad sapientiam quam ad scientiam pertinet.

Si dice poi sapiente i n senso assoluto chi conosce la causa assolutrunente più alta, cioè Dio. E così la conoscenza delle realtà divine è detta sapienza. Invece la conoscenza delle realtà umane è denominata scienza, con un termine che indica la certezza del giudizio desunto dalle cause seconde. Perciò il termine scienza, preso in questo senso, sta a indicare un dono distinto dal dono della sapienza. Quindi il dono della scienza ha per oggetto soltanto le realtà umane, o create. Soluzione delle difficoltà: l . Sebbene le realtà di cui si occupa la fede siano divine ed eterne, tuttavia la fede stessa è qualcosa di temporale nell' animo del credente. Quindi sapere ciò che si deve credere appartiene al dono della scienza. Conoscere invece le cose credute i n se stesse, per una certa unione con esse, ap­ partiene al dono della sapienza. Perciò il dono della sapienza corrisponde piuttosto alla cari­ tà, che unisce l'anima a Dio. 2. L'argomento parte dal termine scienza pre­ so nel suo significato generico. La scienza pe­ rò non costituisce un dono speciale in questo senso, ma in quanto si restringe al giudizio desunto dalle realtà create. 3 . Abbiamo detto sopra che qualsiasi abito conoscitivo dice ordine formalmente al termi­ ne medio di cui si serve per conoscere, e materialmente a quanto può conoscere con esso. Essendo dunque l ' elemento formale quello predominante, le scienze che si fonda­ no sui princìpi della matematica per conclude­ re in materia di fisica vengono annoverate pre­ valentemente fra le scienze matematiche, in quanto più simili ad esse; sebbene per la ma­ teria appartengano piuttosto alla fisica, per cui da Aristotele sono dette «più fisiche». Perciò la conoscenza che l'uomo ha di Dio a partire dalle realtà create appartiene più alla scienza, a cui appartiene formalmente, che alla sapien­ za, a cui appartiene materialmente. E al con­ trario, quando giudichiamo delle realtà create partendo da quelle divine, questa conoscenza appartiene più alla sapienza che alla scienza.

Articulus 3 Utrum scientiae donum sit scientia practica

Articolo 3 Il dono della scienza è una scienza pratica?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod scien­ tia quae ponitur donum sit scientia practica.

Sembra di sì. Infatti: l. Agostino dice che «alla scienza è deputata

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Il dono della scienza

l . Dicit enim Augustinus, 1 2 De Trin. [14] , quod actio qua exterioribus rebus utimur scientiae deputatur. Sed scientia cui deputatur actio est practica. Ergo scientia quae est donum est scientia practica. 2. Praeterea, Gregorius dicit, in l Mor. [32],

nulla est scientia si utilitatem pietatis non habet, et va/de inutilis est pietas si scientiae discretione caret. Ex quo habetur quod scien­ tia dirigit pietatem. Sed hoc non potest compe­ tere scientiae speculativae. Ergo scientia quae est donum non est speculativa, sed practica. 3. Praeterea, dona Spiritus Sancti non haben­ tur nisi a iustis, ut supra [I-II q. 88 a. 5] habi­ tum est. Sed scientia speculativa potest haberi etiam ab iniustis, secundum illud Iac. ult.

[4,17], scienti bonum et non facienti, pecca­ rum est illi. Ergo scientia quae est donum non est speculativa, sed practica. Sed contra est quod Gregorius dicit, in l Mor.

[32], scientia in die suo convivium parat, quia in ventre mentis ignorantiae ieiunium superat.

Sed ignorantia non tollitur totaliter nisi per utramque scientiam, scilicet et speculativam et practicam. Ergo scientia quae est donum est et speculativa et practica. Respondeo dicendum quod, sicut supra [a. l ] dictum est, donum scientiae ordinatur, sicut et donum i ntellectus, ad certitudinem fidei . Fides autem primo et principaliter in specula­ tione consistit, inquantum scilicet inhaeret primae veritati. Sed quia prima veritas est etiam ultimus finis, propter quem operamur, inde etiam est quod fides ad operationem se extendit, secundum illud Gal. 5 [6] : fides per dilectionem operatur. Unde etiam oportet quod donum scientiae primo quidem et prin­ cipaliter respiciat speculationem, inquantum scilicet homo scit quid fide tenere debeat. Secundario autem se extendit etiam ad opera­ tionem, secundum quod per scientiam credi­ bilium, et eorum quae ad credibilia conse­ quuntur, dirigimur in agendis. Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur de dono scientiae secundum quod se extendit ad operationem, attribuitur enim ei actio, sed non sola nec primo. Et hoc etiam modo dirigi t pietatem. Unde patet solutio ad secundum. Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est [q. 8 a. 5] de dono intellectus quod non qui­ cumque intelligit habet donum intellectus, sed

Q. 9, A. 3

l'operazione con la quale ci serviamo delle realtà esterne». Ma la scienza a cui è deputata un' operazione è una scienza pratica. Quindi il dono della scienza è una scienza pratica. 2. Gregorio insegna: «La scienza è nulla se non è utile alla pietà; e la pietà è del tutto inu­ tile se manca la discrezione della scienza». Dal che si rileva che la scienza dirige la pietà. Ma questo non può essere il compito di una scienza speculativa. Quindi la scienza i n quanto dono non è speculativa, ma pratica. 3. I doni dello Spirito Santo si trovano soltan­ to nei giusti, come si è visto. Ma la scienza speculativa può trovarsi anche nei peccatori, come è chiaro da Gc 4, 17: Chiunque conosce

il bene e non lo compie, commette peccato.

Perciò la scienza in quanto dono non è specu­ lativa, ma pratica. In contrario: Gregorio dice: «La scienza nel suo giorno prepara il convito, vincendo i l digiuno dell ' ignoranza nelle viscere della mente». Ma l'ignoranza viene totalmente eli­ minata solo con entrambe le scienze, cioè con quella speculativa e con quella pratica. Quindi la scienza in quanto dono è insieme speculati­ va e pratica. Risposta: abbiamo già detto che il dono della scienza, come anche quello dell'intelletto, è ordinato alla certezza della fede. Ma la fede in maniera primaria e principale consiste nella speculazione, in quanto cioè aderisce alla prima verità. Siccome però la prima verità è anche il fine ultimo del nostro agire, ne viene che la fede si estende anche ali' agire, secondo il passo di Gal 5,6: La fede opera mediante la carità. Perciò il dono della scienza in maniera primaria e principale riguarda la speculazione, in quanto cioè uno sa che cosa deve credere. In maniera secondaria invece si estende anche ali' operazione, regolandoci nell'agire median­ te la scienza delle verità di fede e di quanto è ad esse connesso. Soluzione delle difficoltà: l . Agostino parla del dono della scienza in quanto si estende all'operazione: infatti ad esso viene attribuita l'azione; però non sola, né per prima. Ed è co�ì che esso dirige anche la pietà. 2. E così risolta anche la seconda difficoltà. 3. Come a proposito del dono dell' intelletto abbiamo visto che non lo posseggono tutti quelli che intendono, ma solo chi intende co­ me attraverso l'abito della grazia, così anche

Q. 9, A. 3

IL dono della scienza

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qui intelligit quasi ex habitu gratiae; ita etiam de dono scientiae est intelligendum quod illi soli donum scientiae habeant qui ex infusione gra­ tiae certum iudicium habent circa credenda et agenda, quod in nullo deviat a rectitudine iusti­ tiae. Et haec est scientia sanctorum, de qua dicitur Sap. 10 [ 1 0] : iustum deduxit Dominus per vias rectas et dedit i/li scientiam sanctorum.

per il dono della scienza va notato che lo pos­ seggono solo quelli che per l'infusione della grazia hanno un giudizio tanto certo sulle cose da credere e da operare, da non deviare mai dalla rettitudine della giustizia. E questa è «la scienza dei santi», di cui in Sap 1 0, 1 0 è detto: Il Signore condusse il giusto per diritti sentieri e gli diede la scienza dei santi.

Articulus 4 Utrum dono scientiae respondeat tertia beatitudo

Articolo 4 Al dono della scienza corrisponde la terza beatitudine?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod scientiae non respondeat tertia beatitudo, sci­ licet, beati qui lugent, quoniam ipsi consola­ buntur [Matth. 5,5]. l . Sicut enim malum est causa tristitiae et luc­ tus, ita etiam bonum est causa laetitiae. Sed per scientiam principalius manifestantur bona quam mala, quae per bona cognoscuntur, ree­ rum enim est iudex sui ipsius et obliqui, ut dicitur in l De an. [5,1 6] . Ergo praedicta bea­ titudo non convenienter respondet scientiae. 2. Praeterea, consideratio vetitatis est actus scientiae. Sed in consideratione veritatis non est tristitia, sed magis gaudium, dicitur enim Sap. 8 [ 1 6]: Non habet amaritudinem conver­ satio illius, nec taedium convictus illius, sed laetitiam et gaudium. Ergo praedicta beatitudo non convenienter respondet dono scientiae. 3 . Praeterea, donum scientiae prius consistit in speculatione quam in operatione. Sed secun­ dum quod consistit in speculatione, non respondet sibi luctus, quia intellectus speculati­ vus nihil dicit de imitabili et .fugiendo, ut dici­ tur in 3 De an. [9,7]; neque dicit aliquid laetum et triste. Ergo praedicta beatitudo non conve­ nienter ponitur respondere dono scientiae. Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in Monte [4], scientia conve­ nit lugentibus, qui didicerunt quibus malis vincti sunt, quae quasi bona petienmt. Respondeo dicendum quod ad scientiam pro­ prie pertinet rectum iudicium creaturarum. Creaturae autem sunt ex quibus homo occa­ sionaliter a Deo avertitur, secundum illud Sap. 14 [1 1 ] : creaturae factae sunt in odium, et in muscipulam pedibus insipientium, qui scilicet rectum iudicium de his non habent, dum aestimant in eis esse perfectum bonum; unde i n eis finem constituendo, peccant et

Sembra che al dono della scienza non corri­ sponda la terza beatitudine e cioè: Beati colo­ ro che piangono, perché saranno consolati [Mt 5,5]. Infatti: l . Come il male è causa di tristezza e di pian­ to, così il bene è causa di gioia. Ma la scienza manifesta più il bene che il male, poiché il male stesso è conosciuto mediante il bene: infatti Aristotele scrive che «una linea retta è giudice di se stessa e di quella obliqua». Perciò la suddetta beatitudine non corrispon­ de al dono della scienza. 2. La considerazione della verità è un atto di scienza. Ora, la considera?ione della verità non implica tristezza, ma gioia, poiché in Sap 8,1 6 è detto: La sua compagnia non dà amarezza, né dolore la sua convivenza, ma contentezza e gioia. Quindi la beatitudine indicata non corri­ sponde bene al dono della scienza. 3. n dono della scienza consiste più nella spe­ culazione che nell'operazione. Ma per quanto riguarda la speculazione ad esso non corri­ sponde il pianto: poiché, secondo Aristotele, l'intelletto speculativo «non dice nulla di ciò che va imitato o rifuggito», come non dice nul­ la di lieto o di triste. Perciò la beatitudine indi­ cata non corrisponde al dono della scienza. In contrario: Agostino dice: >: tale cioè per cui l'uno con­ corda con l'altro su cose che convengono a entrambi. Se infatti un uomo concorda con un altro non per spontanea volontà, ma costretto in qualche modo dal timore di un male immi­ nente, tale concordia non è veramente una pace: poiché non si conserva l'ordine dei due interessati, ma esso è turbato da colui che incute il timore. Per questo Agostino aveva detto in precedenza che «la pace è la tranquil­ lità dell'ordine». Tranquillità che consiste nel fatto che tutti i moti appetitivi vengono a quietarsi. 2. Un uomo, pur consentendo in una data cosa con un altro, non rende il suo consenso del tutto unito se tutti i suoi moti non sono an­ ch' essi tra loro consenzienti. 3 . Alla pace si oppongono tutte e due le di­ scordie: quella di ciascuno con se stesso e quella dell'uno con l'altro. Invece alla concor­ dia si contrappone soltanto quest'ultima.

Articulus 2 Utrurn ornnia appetant pacern

Articolo 2 Thtti gli esseri desiderano la pace?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non omnia appetant pacem. l . Pax enim, secundum Dionysium [DDN 1 1 , 1], est unitiva consensus. Sed in his quae cognitione carent non potest uniri consensus. Ergo huiusmodi pacem appetere non possunt.

Sembra di no. Infatti: l . Secondo Dionigi la pace è «fatta per pro­ durre il consenso». Ma negli esseri privi di conoscenza non si può produrre il consenso. Quindi tali esseri non possono desiderare la pace.

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La pace

2. Praeterea, appetitus non tertur simul ad con­ traria. Sed multi sunt appetentes bella et dis­ sensiones. Ergo non omnes appetunt pacem. 3. Praeterea, solum bonum est appetibile. Sed quaedam pax videtur esse mala, alioquin Dominus non diceret, Matth. 1 0 [34], non veni mittere pacem. Ergo non omnia pacem appetunt. 4. Praeterea, illud quod omnia appetunt vide­ tur esse summum bonum, quod est ultimus finis. Sed pax non est huiusmodi, quia etiam in statu viae habetur; alioquin frustra Domi­ nus mandaret, Mare. 9 [49] , pacem habete inter vos. Ergo non omnia pacem appetunt. Sed contra est quod Augustinus dicit, 19 De civ. Dei [ 1 2], quod omnia pacem appetunt. Et idem etiam dicit Dionysius, 1 1 cap. De div. nom. [ 1 ]. Respondeo dicendum quod ex hoc ipso quod homo aliquid appetit, consequens est ipsum appetere eius quod appetit assecutionem, et per consequens remotionem eorum quae conse­ cutionem impedire possunt. Potest autem im­ pediri assecutio boni desiderati per contrarium appetitum vel sui ipsius vel alterius, et utrumque tollitur per pacem, sicut supra [a. l ] dictum est. Et ideo necesse est quod omne ap­ petens appetat pacem, inquantum scilicet omne appetens appetit tranquille et sine impedimento pervenire ad id quod appetit, in quo consistit ratio pacis, quam Augustinus definit [De civ. Dei 1 9, 1 3] tranquillitatem onlinis. Ad primum ergo dicendum quod pax importat unionem non solum appetitus intellectualis seu rationalis aut animalis, ad quos potest pertinere consensus, sed ctiam appetitus naturalis. Et ideo Dionysius [DDN 1 1 , l ] dicit quod pax est operativa et consensus et connaturalitatis, ut in consensu importetur unio appetituum ex cognitione procedentium; per connaturalitatem vero importatur unio appetituum naturalium. Ad secundum dicendum quod illi etiam qui bel­ la quaerunt et dissensiones non desiderant nisi pacem, quam se habere non aestimant. Ut enim dictum est [a. l ad 1 ], non est pax si quis cum alio concordet contra id quod ipse magis vellet. Et ideo homines quaerunt hanc concordiam rompere bellando, tanquam defectum pacis habentem, ut ad pacem perveniant in qua nihil eorum voluntati repugnet. Et propter hoc omnes bellantes quaerunt per bella ad pacem aliquam pervenire perfectiorem quam prius haberent.

Q. 29, A. 2

2. Il desiderio non può portarsi simultanea­ mente su cose contrarie. Ora, ci sono molti che desiderano guerre e discordie. Quindi non tutt! desiderano la pace. 3. E desiderabile soltanto il bene. Ma una certa pace sembra che sia cattiva, altrimenti il Signore non avrebbe detto: Non sono venuto a portare la pace (Mt 1 0,34). Quindi non tutti gli esseri desiderano la pace. 4. Ciò che tutti desiderano non è che il som­ mo bene, e quindi il fine ultimo. Ma la pace non è tutto ciò: poiché la si può avere anche nella vita presente. Altrimenti il Signore avrebbe detto invano: Siate in pace gli uni con gli altri (Mc 9,49). Quindi non tutti gli es­ seri desiderano la pace. In contrario: Agostino insegna che tutti gli es­ seri desiderano la pace. E lo stesso fa Dionigi. Risposta: per il fatto stesso che un uomo desi­ dera una cosa desidera il suo conseguimento, e quindi la rimozione degli ostacoli che po­ trebbero impedirlo. Ora, il conseguimento del bene desiderato può essere impedito da un desiderio contrario o del soggetto medesimo, o di altri: e ambedue questi desideri, come si � detto sopra, vengono eliminati dalla pace. E quindi necessario che chiunque ha un desiderio, desideri la pace: poiché tutti coloro che deside­ rano tendono a conseguire con tranquillità e senza ostacoli ciò che desiderano, e in questa tranquillità consiste l'essenza della pace, che Agostino definisce «la tranquillità dell'ordine». Soluzione delle difficoltà: l . La pace dice unione non solo dell'appetito intellettivo o di quello sensitivo, in cui può verificarsi il con­ senso, ma anche dell'appetito naturale. Per cui Dionigi ha scritto che «la pace è fatta per produrre il consenso e la connaturalità»: indi­ cando nel consenso l'unione degli appetiti che derivano dalla conoscenza, e nella connatu­ ralità l'unione degli appetiti naturali. 2. Anche chi cerca le guerre e le discordie non desidera altro che la pace, che crede di non avere. Come infatti si è detto sopra, non c'è pace se uno accetta l'accordo con un altro contro ciò che egli preferirebbe. E così gli uo­ mini cercano di rompere con la guerra la con­ cordia in cui trovano questa carenza di pace per giungere a una pace in cui nulla ripugni alla loro volontà. Perciò n1tti quelli che com­ battono cercano di raggiungere con la guerra una pace più perfetta della precedente.

Q. 29, A. 2

La pace

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Ad tertium dicendum quod, quia pax con­ sistit in quietatione et unione appetitus; sicut autem appetitus potest esse vel boni simplici­ ter vel boni apparentis, ita etiam et pax potest esse et vera et apparens, vera quidem pax non potest esse nisi circa appetitum veri bo­ ni; quia omne malum, etsi secundum aliquid appareat bonum, unde ex aliqua parte appe­ titum quietet, habet tamen multos defectus, ex quibus appetitus remanet inquietus et perturbatus. Unde pax vera non potest esse nisi in bonis et bonorum. Pax autem quae malorum est, est pax apparens et non vera. Unde dicitur Sap. 14 [22], in magno viventes inscientiae bello, tot et tanta mala pacem arbitrati sunt. Ad quartum dicendum quod, cum vera pax non sit nisi de bono, sicut dupliciter habetur vemm bonum, scilicet perfecte et imperfecte, ita est duplex pax vera. Una quidem perfecta, quae consistit in perfecta fruitione summi boni , per quam omnes appetitus uniuntur quietati in uno. Et hic est ultimus finis creatu­ rae rationalis, secundum illud Ps. [147,3], qui posuit fines tuos pacem. Alia vero est pax im­ perfecta, quae habetur in hoc mundo. Quia etsi principalis animae motus quiescat in Deo, sunt tamen aliqua repugnantia et intus et extra quae perturbant hanc pacem.

3. La pace consiste nella quiete e nella coesio­ ne dell'appetito. Ora, come l'appetito può avere per oggetto il bene vero o il bene appa­ rente, così anche la pace può essere vera o apparente. Ma non ci può essere vera pace se non nel desiderio del bene vero: poiché qual­ siasi male, anche se da un certo punto di vista è un bene e soddisfa così l'appetito, ha molte carenze che lasciano l'appetito inquieto e tur­ bato. Per cui la vera pace non può trovarsi che nei buoni e nel bene. Invece la pace dei cattivi è una pace apparente e non vera. Perciò è detto in Sap 1 4 [22]: Pur vivendo in una grande guerra di ignoranza, danno a così grandi mali il nome di pace. 4. La vera pace non ha per oggetto che il bene: come quindi esistono due tipi di bene, cioè quello perfetto e quello imperfetto, così la vera pace è duplice. C'è una pace perfetta, che consiste nella fruizione del sommo bene, mediante la quale tutti gli appetiti si fondono quietandosi in un unico oggetto. E questo è il fine ultimo della creatura razionale, secondo le parole del Sal [147,3]: Ha messo pace nei tuoi confini. C'è poi una pace imperfetta, che è l'unica possibile in questo mondo. Poiché anche se i moti principali dell'anima tendono a Dio, ci sono sempre delle cose che dentro e fuori turbano questa pace.

Articulus 3 Utrum pax sit proprius effectus caritatis

Articolo 3 La pace è un effetto proprio della carità?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod pax non sit proprius effectus caritatis. l . Caritas enim non habetur sine gratia gra­ tum faciente. Sed pax a quibusdam habetur qui non habent gratiam gratum facientem, sicut et gentiles aliquando habent pacem. Ergo pax non est effectus caritatis. 2. Praeterea, illud non est effectus caritatis cuius contrarium cum caritate esse potest. Sed dis­ sensio, quae contrariatur paci, potest esse cum caritate, videmus enim quod etiam sacri doctores, ut Hieronymus et Augustinus, in aliquibus opinionibus dissenserunt; Paulus etiam et Bamabas dissensisse leguntur, Act. 1 5 [37]. Ergo videtur quod pax non sit effectus caritatis. 3 . Praeterea, idem non est proprius effectus diversorum. Sed pax est effectus iustitiae, secundum illud Isaiae 32 [ 17], opus iustitiae pax. Ergo non est effectus caritatis.

Sembra di no. Infatti: l . Non si può avere la carità senza la grazia santificante. Ma la pace è posseduta da alcuni che non hanno la grazia santificante: come anche i Pagani talora hanno la pace. Quindi la pace non è un effetto della carità. 2. Non è un effetto della carità una cosa il cui contrario può sussistere con la carità. Ora la di­ scordia, che è contraria alla pace, può sussistere con la carità. Vediamo intatti che anche dei santi dottori, come Girolamo e Agostino, dissentirono fra loro in certe opinioni. Leggiamo poi [At 1 5,37] che anche Paolo e Barnaba ebbero dis­ sensi. Quindi la pace non è un effetto della carità. 3. Un'identica cosa non può essere l'effetto proprio di virtù diverse. Ma la pace è l'effetto della giustizia, secondo le parole di Is 32 [ 17]: Opera della giustizia sarà la pace. Perciò non è un effetto della carità.

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La pace

Sed contra est quod dicitur in Ps. [1 1 8, 1 65],

pax multa diligentibus legem tuam.

Respondeo dicendum quod duplex unio est de ratione pacis, sicut dictum est, quarum una est secundum ordinationem propriorum ap­ petituum in unum; alia vero est secundum unionem appetitus proprii cum appetitu alterius. Et utramque unionem efficit caritas. Primam quidem unionem, secundum quod Deus diligitur ex toto corde, ut scilicet omnia referamus in ipsum, et sic omnes appetitus nostri in unum feruntur. Aliam vero, prout diligimus proximum sicut nosipsos, ex quo contingit quod homo vult implere voluntatem proximi sicut et sui ipsius. Et propter hoc inter am i cabi l i a unum ponitur i dentitas electionis, ut patet in 9 Ethic. [4, 1 ] ; et Tullius dicit, in libro De amicitia [DD 4,552], quod

amicorum est idem ve/le et no/le. Ad primum ergo dicendum quod a gratia gra­ tum faciente nullus deficit nisi propter pecca­ turo, ex quo contingit quod homo sit aversus a fine debito, in aliquo indebito finem consti­ tuens. Et secundum hoc appetitus eius non in­ haeret principaliter vero finali bono, sed appa­ renti. Et propter hoc sine gratia gratum faciente non potest esse vera pax, sed solum apparens. Ad secundum dicendum quod, sicut philoso­ phus dicit, in 9 Ethic. [6, 1 ] , ad amicitiam non pertinet concordia in opinionibus, sed concor­ dia in bonis conferentibus ad vitam, et praeci­ pue in magnis, quia dissentire in aliquibus parvis quasi videtur non esse dissensus. Et propter hoc nihil prohibet aliquos caritatem habentes in opinionibus dissentire. Nec hoc repugnat paci, quia opiniones pertinent ad intellectum, qui praecedit appetitum, qui per pacem unitur. Similiter etiam, existente con­ cordia in principalibus bonis, dissensio in aliquibus parvis non est contra caritatem. Pro­ cedit enim talis dissensio ex diversitate opi­ nionum, dum unus aestimat hoc de quo est dissensio pertinere ad illud bonum in quo con­ veniunt, et alius aestimat non pertinere. Et se­ cundum hoc talis dissensio de minimis et de opinionibus repugnat quidem paci perfectae, in qua piene veritas cognoscetur et omnis ap­ petitus complebitur, non tamen repugnat paci imperfectae, qualis habetur in via. Ad tertium dicendum quod pax est opus iusti­ tiae indirecte, inquantum scilicet removet prohibens. Sed est opus caritatis directe, quia

Q. 29, A. 3

In contrario: nel Sal [1 1 8 , 1 65] è detto: Gran­ de pace a coloro che amano la tua legge. Risposta: il concetto di pace, come si è detto, implica due tipi di unificazione: la prima ri­ guardante il coordinamento dei propri appe­ titi, la seconda riguardante la fusione dei propri appetiti con quelli altrui. E tutte e due queste unificazioni sono compiute dalla cari­ tà. La prima per i l fatto che con essa si ama Dio con tutto il cuore, cioè in modo da rivol­ gere a lui ogni cosa: e così tutti i nostri desi­ deri sono rivolti a un solo oggetto. La seconda invece per il fatto che amiamo il prossimo come noi stessi: dal che risulta che uno vuole compiere la volontà del prossimo come la propria. Per questo tra i requisiti dell'amicizia c'è anche l'identità della scelta, come insegna Aristotele; e Cicerone scrive che «gli amici hanno un identico volere e non volere». Soluzione delle difficoltà: l . Nessuno decade dalla grazia santificante se non per il peccato, col quale l 'uomo si allontana dal debito fine scegliendone uno cattivo. Perciò il suo appeti­ to non aderisce primariamente al vero bene finale, ma a un bene apparente. E così senza la grazia santificante non ci può essere una pace vera, ma solo apparente. 2. Come spiega il Filosofo, per l'amicizia non si richiede la concordia nelle opinioni, ma [solo] nei beni utili alla vita, specialmente in quelli più importanti: poiché dissentire in certe piccole cose non sembra neppure un dissenso. Per cui nulla impedisce che ci sia dissenso di opinioni tra persone che hanno la carità. E ciò non esclude la pace: poiché le opinioni riguar­ dano l'intelletto, il quale precede l' appetito, che è unificato dalla pace. Parimenti, quando c'è concordia nei beni principali, il dissenso in certe piccole cose non compromette la carità. Infatti tale dissenso deriva dalla diversità di opinioni, quando uno giudica una data cosa conforme al bene in cui concorda con l'altro, mentre l'altro non la giudica tale. E in base a ciò tale dissenso nelle piccole cose e nelle opi­ nioni è certamente incompatibile con la pace perfetta, nella quale la verità sarà pienamente conosciuta e ogni desiderio sarà soddisfatto, ma non è incompatibile con la pace imperfetta propria dei viatori. 3. La pace indirettamente è opera della giusti­ zia, in quanto questa ne rimuove gli ostacoli, ma direttamente è opera della carità: poiché la

La pace

Q. 29, A. 3

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secundum propriam rationem caritas pacem causat. &t enim amor vis unitiva, ut Dionysius dicit, 4 cap. De div. nom. [ 1 2] pax autem est unio appetitivarum inclinationum.

carità causa la pace in forza della sua natura. Infatti l'amore, come insegna Dionigi, è «una forza unitiva>>: ora, la pace è l'unificazione tra le inclinazioni dell'appetito.

Articulus 4 Utrum pax sit virtus

Articolo 4 La pace è una virtù?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod pax sit virtus. l. Praecepta enim non dantur nisi de actibus virtutum. Sed dantur praecepta de habendo pacem, ut patet Mare. 9 [49], pacem habete inter vos. Ergo pax est virtus. 2. Praeterea, non meremur nisi actibus virtu­ tum. Sed facere pacem est meritorium, se­ cundum illud Matth. 5 [9], beati pacifici, quoniam filii Dei vocabuntur. Ergo pax est virtus. 3. Praeterea, vitia virtutibus opponuntur. Sed dissensiones, quae opponuntur paci, nume­ rantur inter vitia; ut patet ad Gal. 5 [20] . Ergo pax est virtus. Sed contra, virtus non est finis ultimus, sed via in ipsum. Sed pax est quodarnmodo finis ultimus; ut Augustinus dicit, 1 9 De civ. Dei [ 1 1 ] . Ergo pax non est virtus. Respondeo dicendum quod, sicut supra [q. 28 a. 4] dictum est, eu m omnes actus se in­ vicem consequuntur, secundum eandem ra­ tionem ab agente p rocedentes , omnes huiusmodi actus ab una virtute procedunt, nec habent singuli singulas virtutes a quibus procedant. Ut patet in rebus corporalibus, quia enim ignis calefaciendo liquefacit et rarefacit, non est in igne alia virtus lique­ factiva et alia rarefactiva, sed omnes actus hos operatur ignis per unam suam virtutem calefactivam. Cum igitur pax causetur ex ca­ ritate secundum ipsam rationem dilectionis Dei et proximi, ut ostensum est [a. 3], non est alia virtus cuius pax sit proprius actus ni­ si caritas, sicut et de gaudio dictum est [q. 28 a. 4]. Ad primum ergo dicendum quod ideo prae­ ceptum datur de pace habenda, quia est actus caritatis. Et propter hoc etiam est actus meritorius. Et ideo ponitur inter beatitudines, quae sunt actus virtutis perfectae, ut supra [l-Il q. 69 aa. 1 .3] dictum est. Ponitur etiam inter fructus, inquantum est quoddam finale bonum spiritualem dulcedinem habens.

Sembra di sì. Infatti: l . I precetti hanno per oggetto soltanto gli atti delle virtù. Ora, nella Scrittura non mancano i precetti sul mantenimento della pace, come si ha in Mc 9 [49]: Siate in pace gli uni con gli altri. Quindi la pace è una virtù. 2. Non si può meritare se non con atti di virtù. Ma operare la pace è un atto meritorio, secon­ do le parole di Mt 5 [9] : Beati gli operatori di pace, perché saranno chiamati figli di Dio. Quindi la pace è una vittù. 3. I vizi si contrappongono alle virtù. Ma le discordie, che si contrappongono alla pace, sono enumerate tra i vizi in Gal 5 [20]. Quin­ di la pace è una virtù. In contrario: una virtù non è il fine ultimo, ma la via per giungere ad esso. La pace invece è in qualche modo il fine ultimo, come afferma Agostino. Quindi la pace non è una virtù. Risposta: gli atti che derivano da un agente per uno stesso motivo, essendo tutti connessi tra loro, come si è già notato, derivano neces­ sariamente da una medesima virtù, senza che ciascuno abbia una virtù propria da cui derivi. Ciò è evidente negli esseri materiali: per il fatto, ad es., che il fuoco riscaldando rende una materia liquida e poi gassosa, non c'è da distinguere nel fuoco una virtù per liquefare e una virtù per vaporizzare, ma il fuoco compie tutti questi atti in forza della sua unica virtù calorifica. Siccome quindi la pace, stando alle spiegazioni date, viene causata dalla carità in forza della stessa sua natura di amore di Dio e del prossimo, non c'è oltre alla carità un'altra virtù di cui la pace sia l'atto peculiare: come si è già dimostrato anche per la gioia. Soluzione delle difficoltà: l . Il precetto di mantenere la pace è dato perché si tratta di un atto di carità. E per questo è anche un atto meritorio. Per cui la pace è enumerata tra le beatitudini, che sono gli atti delle virtù perfet­ te, come si è visto sopra. Ed è anche ricordata tra i frutti: in quanto è un certo bene ultimo, accompagnato da dolcezza spirituale.

La pace

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Q. 29, A. 4

Et per hoc patet solutio ad secundum. Ad tertium dicendum quod uni virtuti multa vitia opponuntur, secundum diversos actus eius. Et secundum hoc caritati non solum opponitur odium, ratione actus dilectionis; sed etiam acedia vel invidia, ratione gaudii; et dissensio, ratione pacis.

2. È così risolta anche la seconda difficoltà. 3. A un'unica virtù si oppongono molteplici vizi, secondo i suoi vari atti. E in base a ciò alla carità non si oppone soltanto l'odio in rapporto ali' atto dell'amore, ma anche l' acci­ dia e l'invidia in rapporto alla gioia, e la di­ scordia in rapporto alla pace.

QUAESTI0 30 DE MISERICORDIA

QUESTIONE 30 LA MISERICORDIA

Deinde considerandum est de misericordia. Et circa hoc quaenmtur quatuor. Primo, utrum malum sit causa misericordiae ex parte eius cuius miseremur. Secundo, quorum sit mise­ reri. Tertio, utrum misericordia sit virtus. Quarto, utrum sit maxima virtutum.

Rimane ora da considerare la misericordia, o compassione. Sull' argomento si pongono quat­ tro quesiti: l . La causa della misericordia, dalla parte di chi viene compatito, è il male? 2. A chi spetta avere J1llsericordia? 3. La misericordia è una virtù? 4. E la più grande delle virtù?

Articulus l Utrum malum sit proprie motivum ad misericordiam

Articolo l Il male è propriamente il movente della misericordia?

Ad primum sic proceditur. Vìdetur quod malum non sit proprie motivum ad misericordiam. l . Ut enim supm [q. 1 9 a l ; I q. 48 a. 6]; osten­ sum est, culpa est magis malum quam poena. Sed culpa non est provocativum ad mi­ sericordiam, sed magis ad indignationem. Ergo malum non est misericordiae provocativum. 2. Praeterea, ea quae sunt crudelia seu dira videntur quendam excessum mali habere. Sed philosophus dicit, in 2 Rhet. [8, 1 2] , quod

Sembra di no. Infatti: l . Come si è visto sopra, la colpa è un male più grave della pena. Ma la colpa non provoca alla misericordia, bensì allo sdegno. Quindi non è il male che provoca alla misericordia. 2. Le cose crudeli od orribili si presentano co­ me un eccesso di male. Ora, il Filosofo af­ ferma: «Ciò che è orribile è diverso da ciò che è miserevole, ed elimina la misericordia». Perciò il male in quanto male non muove alla misericordia. 3. Le descrizioni dei mali non sono veri mali. Eppure queste descrizioni provocano alla mise­ ricordia, come nota Aristotele. Quindi il male non è il movente proprio della misericordia. In contrario: i l Damasceno insegna che la misericordia è una specie di tristezza. Ma il movente della tristezza è il male. Quindi è il male che muove alla misericordia. Risposta: come scrive Agostino, «la miseri­ cordia è la compassione del nostro cuore per la miseria altrui che, potendolo, siamo spinti a soccorrere»: infatti misericordia deriva dal­ l' avere un cuore misero [o triste] sull' altrui miseria. Om, la miseria si contrappone alla fe­ licità. D' altra parte nel concetto di felicità, o di beatitudine, è inclusa l'idea che uno riesca ad avere ciò che vuole: come infatti insegna Agostino, «è felice colui che ha tutto ciò che

dirum est aliud a miserabili, et expulsivum miserationis. Ergo malum, inquantum huius­ modi, non est motivum ad misericordiam. 3. Pmeterea, signa malorum non vere sunt ma­ la. Sed signa malorum provocant ad miseri­ cordiam; ut patet per philosophum, in 2 Rhet. [8, 1 6] . Ergo malum non est proprie provocati­ vum misericordiae. Sed contra est quod Damascenus dicit, i n 2 Lib. [De fide 1 4], quod misericordia est spe­ cies tristitiae. Sed motivum ad tristitiam est malum. Ergo motivum ad misericordiam est malum. Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, 9 De civ. Dei [ 5 ] , misericordia est

alienae miseriae in nostro corde compassio, qua utique, si possumus, subvenire compel­ limur, dicitur enim misericordia ex eo quod aliquis habet miserum cor super m iseria

Q. 30, A. l

La misericordia

alterius. Miseria autem felicitati opponitur. Est autem de ratione beatitudinis sive felicita­ tis ut aliquis potiatur eo quod vult, nam sicut Augustinus dicit, 13 De Ttin. [5], beatus qui habet omnia quae vult, et nihil mali vult. Et ideo e contrario ad miseriam pertinet ut homo patiatur quae non vult. Tripliciter autem aliquis vult aliquid. Uno quidem modo, ap­ petitu naturali, sicut omnes homines volunt esse et vivere. Alio modo homo vult aliquid per electionem ex aliqua praemeditatione. Tertio modo homo vult aliquid non secundum se, sed in causa sua, puta, qui vult comedere nociva, quodammodo dicimus eum velle infirmati. Sic igitur motivum miseticordiae est, tanquam ad miseriam pertinens, primo quidem illud quod contrariatur appetitui naturali volentis, scilicet mala corruptiva et contristantia, quorum contraria homines naturaliter appetunt. Unde philosophus dicit, in 2 Rhet. [8,2], quod misericordia est tristitia quaedam super apparenti malo corntptivo vel contristativo. Secundo, huiusmodi magis efficiuntur ad misericordiam provocantia si sint contra voluntatem electionis. Unde et philosophus ibidem [Rhet. 2,8,8 . 1 O] dici t quod illa mala sunt miserabilia quorum fortuna est causa, puta cum aliquod malum eveniat unde sperabatur bonum. Tertio autem, sunt adhuc magis miserabilia si sunt contra totam voluntatem, puta si aliqu i s semper sectatus est bona e t eveniunt e i mala. Et ideo philosophus dicit, in eodem libro [Rhet. 2,8, 1 6], quod misericordia ma.xime est super malis eius qui indignus patitur. Ad ptimum ergo dicendum quod de ratione culpae est quod sit voluntaria. Et quantum ad hoc non habet rationem miserabilis, sed magis rationem puniendi. Sed quia culpa potest esse aliquo modo poena, inquantum scilicet habet aliquid annexum quod est contra voluntatem peccantis, secundum hoc potest habere ratio­ nem miserabilis. Et secundum hoc miseremur et compatimur peccantibus, sicut Gregorius dicit, in quadam homilia [In Ev. h. 2,34], quod vera iustitia non habet dedignationem, scilicet ad peccatorcs, sed compassionem. Et Matth. 9 [36] dicitur, videns lesus turbas misertus est eis, quia erant vexati, et iacentes sicut oves non habentes pastorem. Ad secundum dicendum quod quia misericor­ dia est compassio miseriae alterius, proprie

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vuole, e non vuole alcun male». Ne segue quindi, al contrario, che la miseria implica l'idea che uno soffra ciò che non vuole. Ma l ' uomo può volere una cosa in tre modi. Primo, per desidetio naturale: come tutti gli uomini, p. es., vogliono esistere e vivere. Secondo, uno può volere una cosa per libera scelta in seguito a una deliberazione. Terzo, uno può volere una cosa non in se stessa, ma nelle sue cause: quando uno, p. es., vuole mangiare cose nocive, noi diciamo che vuole ammalarsi . Così dunque tra i moventi della misericordia che appartengono alla miseria troviamo innanzi tutto le cose contrarie all' ap­ petito naturale del prossimo, cioè i mali che corrompono e contristano, e che si contrap­ pongono ai beni desiderati per natura dagli uomini. Per questo il Filosofo affenna che «la misericordia è una tristezza relativa a un male evidente che corrompe e contrista>>. Secondo, questi mali provocano maggiormente alla mi­ sericordia se sono contrari anche al volere de­ liberato. Per cui il Filosofo scrive ancora che sono degni di misericordia quei mali «che sono causati da una disgrazia», p. es. «quando si produce un male là dove si sperava un bene». Terzo, questi mali spingono ancora di più alla miseticordia se contrastano con tutto il volere di un uomo: come quando uno, p. es., dopo aver sempre cercato il bene, viene colpi­ to da un male. Per questo il Filosofo afferma che «la misericordia tocca soprattutto i mali di colui che soffre immeritatamente». Soluzione delle difficoltà: l . La colpa è essen­ zialmente volontaria. E sotto questo aspetto non è degna di compassione, ma di punizio­ ne. Siccome però la colpa in qualche modo può essere una punizione, cioè in quanto c'è in essa un aspetto che ripugna al volere di chi pecca, da questo lato può essere degna di compassione. Ed è per questo che possiamo avere misericordia e compassione per i pecca­ tori: poiché, secondo Gregorio, «la vera giu­ stizia non nutre sdegno» contro i peccatori, «ma compassione». E in Mt 9 [36] è detto: Gesù vedendo le folle ne sentì compassione, poiché erano stanche e sfinite, come pecore senza pastore. 2. Essendo la misericordia una compassione della miseria altrui, in senso proprio si ha misericordia solo verso gli altri, e non invece verso se stessi se non in senso metaforico,

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Ad tertium dicendum quod sicut ex spe et me­ moria bonorum sequitur delectatio, ita ex spe et memoria malorum sequitur tristitia, non autem tam vehemens sicut ex sensu praesen­ tium. Et ideo signa malorum, inquantum re­ praesentant nobis mala miserabilia sicut prae­ sentia, commovent ad miserendum.

come accade anche con la giustizia, quando si considerano distinte nell' uomo le varie parti, come spiega Aristotele. E in questo senso è detto in Sir 30 [24] : Abbi misericordia dell'a­ nima tua, rendendoti accetto a Dio. Come quindi non c'è vera misericordia verso se stessi, ma dolore, quando p. es. soffriamo in noi qualcosa di crudele, così non abbiamo misericordia dei mali altrui, ma dolore come di ferite proptie, qualora si tratti di persone a noi così unite da essere, come i figli e i geni­ tori, qualcosa di noi stessi. E in questo senso il Filosofo afferma che «la crudeltà esclude la misericordia». 3. Come dalla speranza e dal ricordo dei beni nasce il piacere, così dal timore e dal ricordo dei mali nasce la tristezza: tuttavia non così forte come quando i mali sono presenti sensi­ bilmente. Quindi le descrizioni dei mali, in quanto ci rappresentano cose degne di com­ passione come se fossero presenti, muovono alla misericordia.

Articulus 2 Utrum defectus sit ratio miserendi ex parte miserentis

Articolo 2 n difetto personale di chi ba misericordia è la ragione dell'aver misericordia?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod defectus non sit ratio miserendi ex parte miserentis. l . Proprium enim Dei est misereri, unde dicitur in Ps. [144,9], miserationes eius super omnia opera eius. Sed in Deo nullus est de­ fectus. Ergo defectus non potest esse ratio miserendi. 2. Praeterea, si defectus est ratio miserendi, oportet quod illi qui maxime sunt cum defectu maxime miserentur. Sed hoc est falsum, dicit enim philosophus, in 2 Rhet. [8,3], quod qui ex toto perierunt non miserentur. Ergo videtur quod defectus non sit ratio miserendi ex parte miserentis. 3. Praeterea, sustinere aliquam contumeliam ad defectum pertinet. Sed philosophus dicit ibidem [Rhet. 2,8,6] quod il/i qui sunt in contumeliati­ va dispositione non miserentur. Ergo defectus ex parte miserentis non est ratio miserendi. Sed contra est quod misericordia est quaedam tristitia. Sed defectus est ratio tristitiae, unde infirmi facilius contristantur, ut supra [1-11 q. 47 a. 3] dictum est. Ergo ratio miserendi est defectus miserentis.

Sembra di no. Infatti: l . L' aver misericordia è proprio di Dio, come è detto in Sal [ 1 44,9]: Le sue misericordie si estendono su tutte le sue opere. Ma in Dio non ci sono difetti. Quindi il difetto non può essere la ragione della misericordia. 2. Se il difetto personale è la ragione dell'aver misericordia, allora è necessario che i più menomati siano più portati a compatire. Ma ciò è falso poiché, come dice il Filosofo, «quelli che sono rovinati del tutto non hanno misericordia>>. Quindi sembra che il difetto non sia un motivo di compassione da parte dei misericordiosi. 3. Subire un'offesa è una menomazione. Ora, il Filosofo afferma che «coloro che si sentono ofì'esi non hanno misericordia>>. Perciò la me­ nomazione da parte di chi deve compatire non è un motivo che spinge alla misericordia. In contrario: la misericordia è una specie di tristezza. Ma il difetto [o menomazione] è motivo di tristezza: infatti, come si è già nota­ to, i deboli sono più portati ad addolorarsi . Quindi l a menomazione d i chi usa misericor­ dia è la ragione del suo compatire.

misericordia est ad alterum, non autem ad seipsum, nisi secundum quandam similitudi­ nem, sicut et iustitia, secundum quod in homi­ ne considerantur diversae partes, ut dicitur in 5 Ethic. [ 1 1 ,9]. Et secundum hoc dicitur Eccli. 30 [24], miserere animae tuae placens Deo. Sicut ergo misericordia non est proprie ad seipsum, sed dolor, puta cum patimur aliquid crudele in nobis; ita etiam, si sint aliquae per­ sonae ita nobis coniunctae ut sint quasi aliquid nostri, puta filii aut parentes, in eorum malis non miseremur, sed dolemus, sicut in vulneri­ bus propriis. Et secundum hoc philosophus dicit [Rhet. 2,8, 12] quod dirum est expulsivum

miserationis.

Q. 30, A. 2

La misericordia

Respondeo dicendum quod, cum misericordia sit compassio super miseria aliena, ut dictum est [a. 1], ex hoc contingit quod aliquis mise­ reatur ex quo contingit quod de miseria aliena doleat. Quia autem tristitia seu dolor est de proprio malo, intantum aliquis de miseria aliena tristatur aut dolet inquantum miseriam alienam apprehendit ut suam. Hoc autem contingit dupliciter. - Uno modo, secundum unionem affectus, quod fit per amorem. Quia enim amans reputat amicum tanquam seipsum, malum ipsius reputat tanquam suum malum, et ideo dolet de malo amici sicut de suo. Et inde est quod philosophus, in 9 Ethic. [4, 1], inter alia amicabilia ponit hoc quod est condo/ere amico. Et apostolus dicit, ad Rom. 12 [15], gaudere cum gaudentibus, fiere cum flentibus. - Alio modo contingit secundum unionem realem, utpote cum malum aliquo­ rum propinquum est ut ab eis ad nos transeat. Et ideo philosophus dicit, in 2 Rhet. [8,2], homines miserentur super illos qui sunt eis coniuncti et similes, quia per hoc fit eis aesti­ matio quod ipsi etiam possint similia pati. Et inde est etiam quod senes et sapientes, qui considerant se posse in mala incidere, et debiles et formidolosi magis sunt misericor­ des. E contrario autem alii, qui reputant se es­ se felices et intantum potentes quod nihil mali putant se posse pati, non ita miserentur. - Sic igitur semper defectus est ratio miserendi, vel inquantum aliquis defectum alicuius reputat suum, propter unionem amoris; vel propter possibilitatem similia patiendi. Ad primum ergo dicendum quod Deus non miseretur nisi propter amorem, inquantum amat nos tanquam aliquid sui. Ad secundum dicendum quod illi qui iam sunt in infimis malis non timent se ulterius pati aliquid, et ideo non miserentur. Similiter etiam nec illi qui valde timent, quia tantum i ntendunt propriae passioni quod n o n intendunt miseriae alienae. Ad tertium dicendum quod illi qui sunt in contumeliativa dispositione, sive quia sint contumeliam passi, sive quia velint contume­ liam inferre, provocantur ad iram et auda­ ciam, quae sunt quaedam passiones virilitatis extollentes animum hominis ad arduum. Un­ de auferunt homini aestimationem quod sit aliquid in futurum passurus. Unde tales, dum sunt in hac dispositione, non m iserentur,

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Risposta: poiché la misericordia è la compas­ sione della miseria altrui, come si è detto, uno è spinto ad avere misericordia di tale miseria dalla stessa ragione per cui se ne addolora. E siccome la tristezza, o dolore, ha per oggetto il male proprio, in tanto uno si addolora della miseria altrui in quanto la considera come propria. Ora, ciò avviene in due modi. - Pri­ mo, per un legame di affetto: il che avviene con l' amore. Infatti chi ama, considerando l'amico un altro se stesso, reputa come proprio il suo male, e quindi se ne addolora come di un male proprio. Per questo il Filosofo mette tra i requisiti dell' amicizia «l'addolorarsi con l ' amico». E Paolo dice di gioire con chi è nella gioia, e di piangere con chi è nel pianto (Rm 12, 15). - Secondo, ciò può avvenire per un legame reale, in quanto il male di certe persone è talmente vicino da ricadere su di noi. E per questo motivo il Filosofo insegna che gli uomini compatiscono i propri congiun­ ti e i propri simili: in quanto pensano in base a ciò di potersi trovare a soffrire cose consimili. Ed è per questo che i vecchi e le persone sagge, i quali pensano di potersi trovare male, nonché i deboli e i paurosi, sono più portati alla misericordia. Invece gli alni, che si credo­ no felici e così potenti da non poter subire alcun male, non sono così facili alla miseri­ cordia. - Così dunque la menomazione è sem­ pre una ragione di misericordia: o perché uno considera propria la menomazione altrui per il legame dell' amore, oppure per la possibilità di subire qualcosa di simile. Soluzione delle difficoltà: l . Dio non usa mi­ sericordia se non per amore, poiché ci ama come qualcosa di se stesso. 2. Coloro che sono già colpiti dai mali più gravi non temono più di soffrire altre cose: quindi non hanno misericordia. E così pure fanno quelli che hanno troppa paura: poiché sono tanto presi dalla propria passione da non badare alla miseria altrui. 3 . Coloro che sono predisposti all' offesa, o perché l' hanno subita o perché intendono in­ fliggerla, sono portati all'ira e all' audacia, che sono passioni virili esaltanti l' animo umano verso le cose ardue, e perciò capaci di togliere all' uomo il timore di dover subire in seguito qualche sciagura. Per cui costoro, mentre sono in tale disposizione, non hanno miseri­ cordia, come è detto in Pr 27 [4]: L'ira non

La misericordia

335 secundum illud Prov. 27 [4],

ira non habet mi­ sericordiam, neque erumpens fwvr. - Et ex si­

mili ratione superbi non miserentur, qui con­ ternnunt alias et reputant eos malos. Unde re­ putant quod digne patiantur quidquid patiuntur. Unde et Gregorius dicit [In Ev. h. 2,34] quod falsa iustitia, scilicet superborum, non habet

compassionem, sed dedignationem.

Q. 30, A. 2

conosce misericordia, così come il furore im­ petuoso. - E per lo stesso motivo non hanno

misericordia i superbi, che disprezzano gli al­ tri e li stimano cattivi, per cui pensano che costoro soffrano giustamente quello che sof­ frono. Per cui anche Gregorio dice che «la falsa giustizia - cioè quella dei superbi - non ha compassione, ma disprezzo».

Articulus 3

Articolo 3

Utrum misericordia sit virtus

La misericordia è una virtù?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod mise­ ricordia non sit virtus. l . Principale enim in virtute est electio, ut patet per philosophum, in libro Ethic. [5,4]. Electio autem est appetitus praeconsiliati, ut in eodem libro [Ethic. 3,2, 1 6; 6,2,2] dicitur. Illud ergo quod impedit consilium non potest dici virtus. Sed misericordia impedit consilium, secun­ dum illud Sallustii [In coniurat. Catil . 5 1 ] ,

Sembra di no. Infatti : l . Nella virtù la cosa principale è la scelta, co­ me nota il Filosofo. Ora, per usare le sue pa­ role, la scelta appartiene «all' appetito prece­ duto dalla deliberazione». Perciò non può dirsi virtù ciò che ostacola la deliberazione. Ma la misericordia ostacola la deliberazione, come nota Sallustio: «Tutti gli uomini che de­ l iberano su cose dubbie devono spogliarsi dell' ira e della misericordia: infatti l' animo non può scorgere facilmente la verità ove ci siano questi ostacoli». Perciò la misericordia non è una virtù. 2. Nessuna cosa contraria a una virtù è degna di lode. Ma la nemesi, come dice Aristotele, è contraria alla misericordia, e d'altra parte è una passione lodevole, secondo lo stesso Ari­ stotele. Quindi la misericordia non è una vrrtù . '. 3. La gioia e la pace non sono virtù speciali poiché, come si è visto, derivano dalla carità. Ma anche la misericordia deriva dalla carità: come infatti con la carità gioiamo con chi gioisce, così con essa piangiamo con chi piange [Rm 1 2, 1 5] . Perciò la misericordia non è una virtù speciale. 4. La misericordia, appartenendo a una poten­ za appetitiva, non è una virtù intellettuale. E neppure è una virtù teologale, non avendo Dio per oggetto. Così pure non è una virtù morale, poiché non ha per oggetto né le operazioni, essendo questo il compito della giustizia, né le passioni, non riducendosi essa a nessuno dei dodici "giusti mezzi" di cui parla Aristotele. Quindi la misericordia non è una virtù. In contrario: Agostino scrive: «Di gran lunga più giustamente e più umanamente e più con­ formemente al sentimento religioso parlò Ci­ cerone in lode di Cesare là dove disse: "Nes­ suna delle tue virtù è più ammirevole o più

omnes homines qui de rebus dubiis consultant ab ira et misericonlia vacuos esse decet, non enim animus facile verum providet ubi ista officiunt. Ergo misericordia non est virtus.

2. Praeterea, nihil quod est contrarium virtuti est laudabile. Sed nemesis contrariatur miseri­ cordiae, ut philosophus dicit, in 2 Rhet. [9, 1 ] . Nemesis autem est passio laudabilis, u t di­ citur in 2 Ethic. [7, 1 5] . Ergo misericordia non est virtus. 3. Praeterea, gaudium et pax non sunt specia­ les virtutes quia consequuntur ex caritate, ut supra [q. 28 a. 4; q. 29 a. 4] dictum est. Sed etiam misericordia consequitur ex caritate, sic enim ex caritate flemus cum flentibus sicut gaudemus cum gaudentibus. Ergo misericor­ dia non est specialis viitus. 4. Praeterea, cum misericordia ad vim appeti­ tivam pertineat, non est virtus intellectualis. Nec est virtus theologica, cum non habeat Deum pro obiecto. Similiter etiam non est virtus moralis, quia nec est circa operationes, hoc enim pertinet ad iustitiam; nec est circa passiones, non enim reducitur ad aliquam duodecim medietatum quas philosophus ponit, in 2 Ethic. [7]. Ergo misericordia non est virtus. Sed contra est quod Augustinus dicit, in 9 De civ. Dei [5] , longe melius et humanius et

piorum sensibus accommodatius Cicero in Caesaris laude locutus est, ubi ait, nulla de

Q. 30, A. 3

La misericordia

virtutibus tuis nec admirabilior nec gratior misericordia est. Ergo misericordia est virtus. Respondeo dicendum quod misericordia im­ portat dolorem de miseria aliena. Iste autem dolor potest nominare, uno quidem modo, motum appetitus sensitivi. Et secundum hoc misericordia passio est, et non virtus. - Alio vero modo potest nominare motum appetitus intellectivi, secundum quod alicui displicet malum alterius. Hic autem motus potest esse secundum rationem regulatus, et potest se­ cundum hunc motum ratione regulatum re­ gulari motus inferioris appetitus. Unde Augu­ stinus dicit, in 9 De civ. Dei [5], quod iste mo­ tus animi, scilicet misericordia, servit rationi quando ita praebetur misericordia ut iustitia conservetur, sive cum indigenti tribuitur, sive cum ignoscitur poenitenti. Et quia ratio virtutis humanae consistit in hoc quod motus animi ratione reguletur, ut ex superioribus [1-11 q. 56 a. 4; q. 59 a. 4; q. 60 a. 5; q. 66 a. 4] patet, consequens est misericordiam esse virtutem. Ad primum ergo dicendum quod auctoritas illa Sallustii intelligitur de misericordia secun­ dum quod est passio ratione non regulata. Sic enim impedit consilium rationis, dum facit a iustitia discedere. Ad secundum dicendum quod philosophus loquitur ibi de misericordia et nemesi secun­ dum quod utrumque est passio. Et habent quidem contrarietatem ex parte aestimationis quam habent de malis alienis, de quibus mi­ sericors dolet, inquantum aestimat aliquem indigna pati; nemeseticus autem gaudet, in­ quantum aestimat aliquos digne pati, et tristatur si indignis bene accidat. Et utrumque est laudabile, et ab eodem more descendens, ut ibidem [Rhet. 2,9, l ] dicitur. Sed proprie misericordiae opponitur invidia, ut infra [q. 36 a. 3 ad 3] dicetur. Ad tertium dicendum quod gaudium et pax nihil adiiciunt super rationem boni quod est obiectum caritatis, et ideo non requirunt alias virtutes quam caritatem. Sed misericordia respicit quandam specialem rationem, scilicet miseriam eius cuius miseretur. Ad quartum dicendum quod misericordia, secundum quod est virtus, est moralis virtus circa passiones existens, et reducitur ad illam medietatem quae dicitur nemesis, quia ab eodem more procedunt, ut in 2 Rhet. [9, 1 ] dicitur. Has autem medietates philosophus

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gradita della tua misericordia"». Quindi la misericordia è una virtù. Risposta la misericordia implica una tristezza per la miseria altrui. Ma questa tristezza o dolore può indicare due cose. Primo, un moto dell'appetito sensitivo. E in questo senso la misericordia è una passione e non una virtù. Secondo, può indicare un moto dell'appetito intellettivo, che è il dispiacere [spirituale] del male altrui. Ora, questo moto può essere regolato dalla ragione, e con il medesimo così regolato si possono regolare razionalmente i moti dell'appetito inferiore. Per cui Agostino insegna che «questo moto dell'animo», cioè la misericordia, «è subordinato alla ragione quando si usa misericordia senza offendere la giustizia, sia socconendo i bisognosi, sia per­ donando ai colpevoli». Poiché dunque l'es­ senza della virtù umana consiste nel fatto che i moti dell'animo sono regolati dalla ragione, come si è visto sopra, è chiaro che la miseri­ cordia è una virtù. Soluzione delle difficoltà: l . Quel testo di Sal­ lustio va inteso della misericordia in quanto è una passione non regolata dalla ragione. Allora essa infatti ostacola la deliberazione della ragione facendole abbandonare la giustizia. 2. Il Filosofo qui parla della misericordia e della nemesi in quanto sono passioni, le quali certamente si contrappongono per una diver­ sità di giudizio sui mali altrui: infatti il miseri­ cordioso si addolora perché ritiene che uno soffra ingiustamente, mentre chi è dominato dalla nemesi gode ritenendo che certuni sof­ frano giustamente, e si rattrista della prospe­ rità dei malvagi. E Aristotele conclude che «l'una e l'altra cosa è lodevole, derivando da un identico costume». Propriamente però alla misericordia si contrappone l 'invidia, come diremo in seguito. 3. La gioia e la pace non aggiungono nulla alla ragione di bene che forma l'oggetto della carità: quindi non si richiedono altre virtù oltre alla carità. La misericordia invece ha di mira una ragione speciale, cioè la miseria di chi ne è l'oggetto. 4. La misericordia in quanto virtù è una virtù morale riguardante le passioni: e si riconduce a quel giusto mezzo che si chiama nemesi poiché, come dice Aristotele, «ambedue deri­ vano da un identico costume». Però questi "giusti mezzi" il Filosofo non li considera

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non ponit virtutes, sed passiones, quia etiam secundum quod sunt passiones, laudabiles sunt. Nihil tamen prohibet quin ab aliquo habitu electivo proveniant. Et secundum hoc assumunt rationem virtutis.

virtù, ma passioni: poiché sono lodevoli an­ che in quanto passioni. Nulla però impedisce che derivino da un qualche abito volontario. E in questo modo assumono l' aspetto di virtù.

Articulus 4 Utrum misericordia sit maxima virtutum

Articolo 4 La misericordia è la più grande delle virtù?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod mi­ sericordia sit maxima virtutum. l . Maxime enim ad virtutem pertinere videtur cultus divinus. Sed misericordia cultui divino praefertur, secundum illud Osee 6 [6] et Matth. 12 [7], misericordiam volo, et non sacrijìcium. Ergo misericordia est maxima virtus. 2. Praeterea. super illud l ad Tim. 4 [8], pietas ad omnia utilis est, dicit Glossa Ambrosii [ord. et Lomb.; Ambrosiaster, In l T!m. super 4,8],

Sembra di sì. Infatti: l . La cosa che più sembra appartenere alla virtù è il culto divino. Ma la misericordia vie­ ne preferita nella Scrittura al culto divino, se­ condo quelle parole di Os 6 [6] e Mt 12 [7] : Misericordia voglio, e twn sacrificio. Quindi la misericordia è la più grande delle virtù. 2. Spiegando il passo di l Tm 4 [8]: La pietà è utile a tutto, la Glossa dice: «Tutto il compen­ dio della dottrina cristiana si trova nella mise­ ricordia e nella pietà>>. Ma la dottrina cristiana abbraccia tutte le virtù. Quindi il compendio di tutte le virtù consiste nella misericordia. 3. >. E sotto que..o;;to aspetto tali passioni ap­ partengono anche alla giustizia: poiché, anco­ ra secondo Aristotele, «chi non gode delle azioni giuste non è giusto». 2. Le azioni esterne stanno in mezzo, in qual­ che modo, tra le realtà esterne, che ne costitui­ scono la materia, e le passioni interiori, che ne sono i princìpi. Ora, capita qualche volta che ci sia una mancanza da un lato senza che vi sia dall' altro: come quando uno prende la roba altrui non per il desiderio di possederla, ma per fare un danno; oppure, al contrario, quan­ do uno desidera la roba altrui senza però volerla rubare. Perciò la regolazione delle nostre azioni in quanto queste hanno il loro termine nelle realtà esterne appartiene alla giu­ stizia; in quanto invece esse nascono dalle pas­ sioni appartiene alle altre virtù morali, che hanno per oggetto le passioni. Perciò il furto è contrastato dalla giustizia in quanto incompa­ tibile con l'uguaglianza da rispettare nelle co­ se esterne, e dalla liberalità in quanto derivante dal desiderio smodato delle ricchezze. Sicco­ me però le azioni esterne non ricevono la spe­ cie dalle passioni interiori, ma piuttosto dalle realtà esterne che ne sono l'oggetto, ne viene che di per sé le azioni esterne sono materia più della giustizia che delle altre virtù morali. 3. n bene comune è il fine delle singole perso­ ne che vivono in una collettività, come il bene del tutto è il fine di ciascuna delle sue parti. n bene però di un individuo non è il fine di un altro. Perciò la giustizia legale, che è ordinata al bene comune, può estendersi alle stesse passioni interne, che ordinano in qualche modo l'uomo in se stesso, più della giustizia particolare, che dispone al bene di un altro individuo. Sebbene anche la giustizia legale si estenda alle altre virtù principalmente per le

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natur ad bonum alterius singularis personae. Quamvis iustitia legalis principalius se exten­ dat ad alia(i virtutes quantum ad exteriores ope­ rationes earum, inquantum scilicet praecipit

loro operazioni esterne: cioè in quanto, come dice Aristotele, «la legge comanda di compie­ re le opere dei forti, quelle dei temperanti e quelle dei mansueti».

Articulus l O Utrum medium iustitiae sit medium rei

n giusto mezzo della giustizia è di ordine reale?

Ad decimum sic proceditur. Videtur quod medium iustitiae non sit medium rei. l . Ratio enim generis salvatur in omnibus speciebus. Sed virtus moralis in 2 Ethic. [6,15] definitur esse habitus electivus in medietate existens determinata ratione quoad nos. Ergo et in iustitia est medium rationis, et non rei. 2. Praeterea, in his quae simpliciter sunt bona non est accipere superfluum et diminutum, et per consequens nec medium, sicut patet de vir­ tutibus, ut dicitur in 2 Ethic. [6,20]. Sed iustitia est circa simpliciter bona, ut dicitur in 5 Ethic. [l ,9]. Ergo in iustitia non est medium rei. 3. Praeterea, in aliis virtutibus ideo dicitur esse medium rationis et non rei, quia diversimode accipitur per comparationem ad diversas per­ sonas, quia quod uni est multum, alteri est pa­ rum, ut dicitur in 2 Ethic. [6,7]. Sed hoc etiam observatur in iustitia, non enim eadem poena punitur qui percutit principem, et qui percutit privatam personam. Ergo etiam iustitia non habet medium rei, sed medium rationis. Sed contra est quod philosophus, in 5 Ethic. [4,3], assignat medium iustitiae secundum proportionalitatem arithmeticam, quod est medium rei. Respondeo dicendum quod, sicut supra [a. 2 ad 4; a. 8; 1-ll q. 60 a. 2] dictum est, aliae viitutes morales consistunt principaliter circa passiones, quarum rectificatio non attenditur nisi secundum comparationem ad ipsum ho­ minem cuius sunt passiones, secundum sci­ licet quod irascitur et concupiscit prout debet secundum diversas circumstantias. Et ideo medium talium virtutum non accipitur secun­ dum proportionem unius rei ad alteram, sed solum secundum comparationem ad ipsum virtuosum. Et propter hoc in ipsis est medium solum secundum rationem quoad nos. Sed materia iustitiae est exterior operatio secun­ dum quod ipsa, vel res cuius est usus, debitam

Sembra di no. Infatti: l . La natura di un dato genere si riscontra in tutte le sue specie. Ma la virtù morale è defi­ nita da Aristotele come «Un abito elettivo che consiste nel giusto mezzo determinato in rap­ porto a noi dalla ragione». Perciò anche nella giustizia il giusto mezzo è di ordine razionale, e non di ordine reale. 2. Nelle cose che «sono buone in senso assolu­ to» non si può riscontrare un eccesso o una mancanza, e quindi neppure il giusto mezzo: il che è evidente nella virtù, come scrive Aristo­ tele. Ora, la giustizia ha per oggetto cose «che sono buone in senso assoluto», come il mede­ simo afferma. Quindi nella giustizia non si può riscontrare un giusto mezzo di ordine reale. 3. Nelle altre virtù si parla di un giusto mezzo di ordine razionale e non reale perché esso viene determinato diversamente secondo la diversità delle persone: poiché ciò che per uno è troppo, per un altro è poco, come nota Aristotele. Ma ciò si verifica anche nella giu­ stizia: infatti non si punisce con la stessa pena chi percuote la suprema autorità e chi percuo­ te una persona privata. Perciò anche la giusti­ zia non ha un giusto mezzo di ordine reale, ma di ordine razionale. In contrruio: il Filosofo insegna che il giusto mezzo della giustizia è secondo una propor­ zione «aritmetica>>, il che significa che si trat­ ta di un giusto mezzo di ordine reale. Risposta: come sopra si è dimostrato, le altre virtù morali riguardano principalmente le pas­ sioni, la cui rettiticazione va determinata e­ sclusivamente in rapporto all'individuo a cui esse apprutengono, cioè in quanto uno fa uso dell'irascibile e del concupiscibile come con­ viene secondo le diverse circostanze. Perciò il giusto mezzo di queste virtù non viene deter­ minato in base al rapporto di una cosa con un'altra, ma solo in base al rapporto dell'uo-

/ex fortis opera facere, et quae temperati, et quae mansueti, ut dicitur in 5 Ethic. [ 1 , 14].

Articolo 1 0

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proportionem habet ad aliam personam. Et ideo medium iustitiae consistit in quadam proportionis aequalitate rei exterioris ad per­ sonam exteriorem. Aequale autem est realiter medium inter maius et minus, ut dicitur in 10 Met. [9,5,6]. Unde iustitia habet medium rei. Ad primum ergo dicendum quod hoc me­ dium rei est etiam medium rationis. Et ideo in iustitia salvatur ratio virtutis moralis. Ad secundum dicendum quod bonum simpli­ citer dupliciter dicitur. Uno modo, quod est omnibus modis bonum, sicut virtutes sunt bonae. Et sic in his quae sunt bona simpliciter non est accipere medium et extrema. Alio modo dicitur aliquid simpliciter bonum quia est absolute bonum, scilicet secundum suam naturam consideratum, quamvis per abusum possit fieri malum, sicut patet de divitiis et ho­ noribus. Et in talibus potest accipi superfluum, diminutum et medium quantum ad homines, qui possunt eis uti vel bene vel male. Ei sic circa simpliciter bona dicitur esse iustitia. Ad tertium dicendum quod iniuria illata aliam proportionem habet ad principem, et aliam ad personam privatam. Et ideo oportet aliter adaequare utramque iniuriam per vindictam. Quod pertinet ad diversitatem rei, et non salurn ad diversitatem rationis.

mo virtuoso con se stesso. Quindi in esse esi­ ste un giusto mezzo solo in rapporto a noi. La materia dell a giustizia è data i nvece dalle azioni esterne in quanto esse stesse, o le cose di cui si fa uso, hanno il debito rapporto con altri individui. E così il giusto mezzo della giustizia consiste in un certo rapporto di u­ guaglianza di una cosa esterna con un indivi­ duo distinto. Ora, ciò che è uguale è real­ mente intermedio tra il più e il meno, come nota Aristotele. Quindi la giustizia ha il suo giusto mezzo nell' ordine reale. Soluzione delle difficoltà: l . n giusto mezzo di ordine reale è anche un giusto mezzo di ordine razionale. Perciò anche nella giustizia si riscontra la natura di virtù morale. 2. Una cosa può essere buona in senso assoluto in due modi. Primo, nel senso che ci sono delle cose che sono buone sotto tutti gli aspetti: co­ me sono buone le virtù. E in queste cose buone in senso assoluto non è possibile determinare il giusto mezzo e i due estremi. Secondo, una cosa può essere buona in senso assoluto i n quanto è buona secondo una considerazione astratta, cioè considerata nella sua natura, seb­ bene possa diventare cattiva per l'abuso che se ne fa: come è evidente nel caso delle ricchezze e degli onori. Ora, rispetto a questi beni ci può essere eccesso, mancanza, o giusto mezzo nel­ l ' uomo, che è capace di servirsene bene o male. In questo senso si può dire che la giu­ stizia ha per oggetto dei beni in senso assoluto. 3. La gravità di un'ingiuria commessa contro l' autorità suprema è diversa da quella com­ messa contro una persona privata. Perciò la punizione deve uguagliare diversamente l'una e l ' altra colpa. Ora, ciò corrisponde a una disuguaglianza reale, e non semplicemente a una disuguaglianza di ragione.

Articulus 1 1 Utrum actus iustitiae sit reddere unicuique quod suum est

Articolo 1 1 Vatto della giustizia consiste nel rendere a ciascuno il suo?

Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod actus iustitiae non sit reddere unicuique quod suum est. l . Augustinus enim, 14 De Trin. [9], attribuit iustitiae subvenire miseris. Sed in subveniendo miseris non tribuimus eis quae sunt eorum, sed magis quae sunt nostra. Ergo iustitiae actus non est tribuere unicuique quod suum est.

Sembra di no. Infatti: l . Agostino attribuisce alla giustizia «il soccor­ rere gli indigenti». Ma nel soccorrere gli indi­ genti non diamo la roba che appartiene ad essi, bensì la roba nostra. Perciò l'atto della giustizia non consiste nel dare a ciascuno il suo. 2. Secondo Cicerone «la beneficenza, che possiamo chiamare benignità o liberalità»,

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2. Praeterea, Thllius, in l De off. [1 ,7], dicit quod beneficentia, quam benignitatem vel li­ beralitatem appellari licet, ad iustitiam perti­ net. Sed liberalitatis est de proprio dare alicui, non de eo quod est eius. Ergo iustitiae actus non est reddere unicuique quod suum est. 3. Praeterea, ad iustitiam pertinet non solum res dispensare debito modo, sed etiam iniurio­ sas actiones cohibere, puta homicidia, adulte­ ria et alia huiusmodi. Sed reddere quod suum est videtur solum ad dispensationem rerum pertinere. Ergo non sufficienter per hoc notifi­ catur actus iustitiae quod dicitur actus eius esse reddere unicuique quod suum est. Sed contra est quod Ambrosius dicit, in l De off. [24], iustitia est quae unicuique quod suum

est tribuit, alienum non vindicat, utilitatem pmpriam negligit ut communem aequitatem custodiat.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est [aa. 8. 1 0] , materia iustitiae est operatio exte­ rior secundum quod ipsa, vel res qua per eam utimur, proportionatur alteri personae, ad quam per iustitiam ordinamur. Hoc autem di­ citur esse suum uniuscuiusque personae quod ei secundum proportionis aequalitatem debe­ tur. Et ideo proprius actus iustitiae nihil est aliud quam reddere unicuique quod suum est. Ad primum ergo dicendum quod iustitiae, cum sit vittus cardinalis, quaedam aliae virtu­ tes secundariae adiunguntur, sicut misericor­ dia, liberalitas et aliae huiusmodi virtutes, ut infra [q. 80] patebit. Et ideo subvenire mise­ ris, quod pertinet ad misericordiam sive pie­ tatem, et Iiberaliter benefacere, quod pertinet ad liberalitatem, per quandam reductionem attribuitur iustitiae, sicut principali virtuti. Et per hoc patet responsi o ad secundum. Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus dicit, in 5 Ethic. [4, 1 3] , ornne superfluum in his quae ad iustitiam pertinent lucrum, exten­ so nomine, vocatur, sicut et ornne quod minus est vocatur damnum. Et hoc ideo, quia iustitia prius est exercita, et communius exercetur in voluntariis commutationibus rerum, puta emptione et venditione, in quibus proprie haec nomina dicuntur; et exinde derivantur haec nomina ad omnia circa quae potest esse iustitia. Et eadem ratio est de hoc quod est reddere unicuique quod suum est.

Q. 58, A. 1 1

appartiene alla giustizia. Ma la liberalità ha il compito di offrire agli altri la roba nostra, e non ciò che appartiene ad essi. Quindi l'atto della giustizia non sta nel rendere a ciascuno il suo. 3. Spetta alla giustizia non soltanto distribuire [beni o punizioni] nel debito modo, ma anche reprimere le azioni ingiuriose, come l'omici­ dio, l ' adulterio e altre cose del genere. Ora, rendere a ciascuno il suo sembra limitarsi alla sola distribuzione di determinate cose. Quindi non viene indicato in modo esauriente l'atto della giustizia se si afferma che esso consiste nel rendere a ciascuno il suo. In contrario: Ambrogio dice: «La giustizia è quella virtù che dà a ciascuno il suo, che non esige l' altrui e che sacrifica il proprio vantag­ gio per il bene comune». Risposta: come si è detto, la materia della giu­ stizia è costituita dalle azioni esterne in quanto esse, o le cose di cui ci serviamo con esse, so­ no adeguate ad altri individui verso i quali sia­ mo ordinati mediante la giustizia. Ora, si dice proprio di ciascun individuo ciò che a lui è do­ vuto secondo una certa uguaglianza di rap­ porti. Perciò l'atto specifico della giustizia non consiste se non nel rendere a ciascuno il suo. Soluzione delle difficoltà: l Essendo la giusti­ zia una virtù cardinale, essa è accompagnata da altre virtù secondarie, come la misericor­ dia, la liberalità e altre virtù del genere, di cui parleremo in seguito. Perciò il soccorrere gli indigenti, che appartiene alla pietà o miseri­ cordia, e il beneficare con munificenza, che appartiene alla liberalità, vengono attribuiti per riduzione alla giustizia come alla virtù pripcipale. 2. E così risolta anche la seconda difficoltà. 3. Come nota il Filosofo, qualsiasi superfluo i n materia di giustizia per estensione viene detto lucro, e qualsiasi m inorazione viene detta danno. E ciò perché la giustizia viene esercitata prima di tutto e più universalmente nelle permute volontarie dei beni, cioè nelle compravendite, alle quali questa nomenclatu­ ra si addice in senso proprio, e da esse poi si estende a tutto ciò che può essere oggetto di giustizia. E la stessa cosa vale per l' espressio­ ne: rendere a ciascuno il suo.

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Articulus 1 2 Utrum iustitia praeemineat inter omnes virtutes morales

Articolo 1 2 La giustizia è superiore a tutte le virtù morali?

Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod iustitia non praeemineat inter omnes virtutes morales. l . Ad iustitiam enim pertinet reddere alteri quod suum est. Ad liberalitatem autem perti­ net de proprio dare, quod virtuosius est. Ergo liberalitas est maior virtus quam iustitia. 2. Praeterea, nihil ornatur nisi per aliquid di­ gnius se. Sed magnanimitas est omamentum et iustitiae et omnium virtutwn, ut dicitur in 4 Ethic. [3, 1 6]. Ergo magnanimitas est nobilior quam iustitia. 3. Praeterea, virtus est circa difficile et bonum, ut dicitur in 2 Ethic. [3, 10] . Sed fortitudo est circa magis difficilia quam iustitia, idest circa pericula morlis, ut dicitur in 3 Ethic. [6,6]. Ergo fortitudo est nobilior iustitia. Sed contra est quod Tullius dicit, in l De off. [7], in iustitia virtutis 5plendor est maximus, ex qua boni viri nominantur. Respondeo dicendum quod si loquamur de iu­ stitia legali, manifestum est quod ipsa est prae­ clarior inter omnes virtutes morales, inquantum bonum commune praeeminet bono singulari unius personae. Et secundum hoc philosophus, in 5 Ethic. [1, 15], dicit quod praec/arissima virrutum viderw· esse iustitia, el neque esi He­ sperus neque Lucifer ita admirabilis. - Sed etiam si loquamur de iustitia particulari, prae­ cellit inter alias virtutes morales, duplici ratione. Quarum prima potest sumi ex parte subiecti, quia scilicet est in nobiliori parte animae, idest in appetitu rationali, scilicet voluntate; aliis virtutibus moralibus existentibus in appetitu sensitivo, ad quem pertinent passiones, quae sunt materia aliarum virtutum moralium. - Se­ cunda ratio sumitur ex parte obiecti. Nam aliae virtutes laudantur solum secundum bonum ipsius virtuosi. lustitia autem laudatur secun­ dum quod virtuosus ad alium bene se habet, et sic iustitia quodammodo est bonum alterius, ut dicitur in 5 Ethic. [ l , 17] . Et propter hoc philo­ sophus dicit, in l Rhet. [9,6], necesse est maxi­ mas esse virtutes eas quae sunt aliis honestissi­ mae, siquidem est virtus potentia benefactiva. Propter hoc fortes et iustos maxime honorant, quoniamj011itudo est utilis aliis in bello, iustitia autem et in bello et in pace.

Sembra di no. Infatti: l. La giustizia ha il compito di rendere a ciascu­ no il suo. Ma la liberalità ha quello di dare del proprio, il che esige una virtù maggiore. Quindi la liberalità è una virtù superiore alla giustizia. 2. Una cosa non può ricevere ornamento se non da cose superiori ad essa. Ma «la magna­ nimità è un ornamento» della giustizia e «di tutte le viltù», come dice Aristotele. Perciò la magnanimità è superiore alla giustizia. 3 . Come ricorda Aristotele, la virtù ha per oggetto «il difficile» e «il bene». Ma la fortez­ za ha di mira cose più difficili che non la giu­ stizia, cioè «i pericoli di morte», sempre se­ condo Aristotele. Quindi la fortezza è supe­ riore alla giustizia. In contrario: Cicerone scrive: «Nella giustizia brilla al massimo lo splendore della virtù, e da essa vengono denominati gli uomini onesti». Risposta: se parliamo della giustizia legale, è evidente che essa è la più nobile fra tutte le virtù morali: poiché il bene comune è superiore al bene particolare di un individuo. Da cui l'af­ fermazione di Aristotele che «la giustizia è la più eccellente delle virtù, e né la stella della sera né quella del mattino sono così ammirabi­ li». - Ma anche se parliamo della giustizia par­ ticolare, essa eccelle fra le altre virtù morali per due ragioni. La prima può essere desunta dalla facoltà in cui risiede: poiché essa si trova nella parte più nobile dell'anima, cioè nell'appetito razionale, o volontà, mentre le altre virtù mora­ li risiedono nell'appetito sensitivo, a cui appar­ tengono le passioni, che formano l'oggetto di tali virtù. - La seconda ragione deriva dall 'og­ getto. Infatti le altre virtù vengono lodate solo per il bene della persona virtuosa. La giustizia invece è lodevole anche per i l fatto che la persona virtuosa è bene ordinata nei rapporti con gli altri: e così la giustizia è in qualche modo un bene altrui, come nota Aristotele. Per cui egli scrive: «Le virtù più grandi sono ne­ cessariamente quelle più vantaggiose agli altri, posto che la virtù è una facoltà destinata a compiere il bene. Per questo gli uomini onora­ no soprattutto i forti e i giusti: poiché la fortez­ za è vantaggiosa agli altri in guerra, mentre la giustizia lo è sia in pace che in guerra».

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A d primum ergo dicendum quod liberalitas, etsi de suo det, tamen hoc facit inquantum in hoc considerat propriae virtutis bonum. Iustitia autem dat alteri quod suum est quasi considerans bonum commune. Et praeterea iustitia observatur ad omnes, liberalitas autem ad omnes se extendere non potest. Et iterum liberalitas, quae de suo dat, supra iustitiam fundatur, per quam conservatur unicuique quod suum est. Ad secundum dicendum quod magnanimitas, inquantum supervenit iustitiae, auget eius bo­ nitatem. Quae tamen sine iustitia nec virtutis rationem haberet. Ad tertium dicendum quod fortitudo consistit circa difficiliora, non tamen est circa meliora, cum sit solum in bello utilis, iustitia autem et in pace et in bello, sicut dictum est [in co.].

Soluzione delle difficoltà: l . Sebbene la libe­ ralità dia del proprio, tuttavia lo fa mirando al bene della propria virtù. La giustizia invece dà ad altri ciò che loro appartiene mirando al bene comune. Inoltre la giustizia viene osser­ vata verso tutti, mentre la liberalità non può estendersi a tutti. Infine la liberalità che offre i propri beni è fondata sulla giustizia, che ga­ rantisce a ciascuno il suo. 2. La magnanimità aumenta la bontà della giustizia solo aggiungendosi ad essa. Ma senza la giustizia la magnanimità non sarebbe neppure una virtù. 3. La fortezza ha per oggetto cose più difficili, non già più eccellenti, essendo essa utile solo in guerra; invece la giustizia è utile in pace e in guerra, come si è detto.

QUAESTI0 59 DE INIUSTITIA

QUESTIONE 59 L'INGIUSTIZIA

Deinde considerandum est de iniustitia. - Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum iniustitia sit speciale vitium. Secundo, utrum iniusta agere sit proprium iniusti. Tertio, utrum aliquis possit iniustum patì volens. Quarto, utrum iniustitia ex suo genere sit peccatum mortale.

Passiamo ora a considerare l ' ingiustizia. Sull'argomento si pongono quattro q�esiti: l . L'ingiustizia è un vizio specifico? 2. E pro­ prio dell'ingiusto compiere cose ingiuste? 3. Uno può subire volontariamente un'ingiu­ stizia? 4. L'ingiustizia è nel suo genere un peccato mortale?

Articulus l Utrum iniustitia sit vitium speciale

Articolo l L'ingiustizia è un vizio specifico?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod iniustitia non sit vitium speciale. l . Dicitur enim l Ioan. 3 [4], omne peccatum est iniquitas. Sed iniquitas videtur idem esse quod iniustitia, quia iustitia est aequalitas quaedam, unde iniustitia idem videtur esse quod inaequalitas, sive iniquitas. Ergo iniusti­ tia non est speciale peccatum. 2. Praeterea, nullum speciale peccatum op­ ponitur omnibus virtutibus. Sed iniustitia op­ ponitur omnibus virtutibus, nam quantum ad adulterium, opponitur castitati; quantum ad homicidium, opponitur mansuetudini; et sic de aliis. Ergo iniustitia non est speciale peccatum. 3. Praeterea, iniustitia iustitiae opponitur, quae in voluntate est. Sed onme peccatum est in volun­ tate, ut Augustinus dicit [De duabus an. 10]. Ergo iniustitia non est speciale peccatum.

Sembra di no. Infatti: l . In l Gv 3 [4] è detto: Ogni peccato è ini­ quità. Ma l'iniquità sembra identificarsi con l' ingiustizia: poiché la giustizia non è che una certa uguaglianza, per cui I ' ingiustizia sembra identificarsi con I'ineguaglianza o iniquità. Quindi l'ingiustizia non è un pecca­ to specifico. 2. Nessun peccato specifico si contrappone a tutte le virtù. Invece l'ingiustizia si contrappo­ ne a tutte le virtù: infatti nell'adulterio si con­ trappone alla castità, nell'omicidio alla man­ suetudine, e così via. Perciò l'ingiustizia non è un peccato specifico. 3. L'ingiustizia si contrappone alla giustizia, che risiede nella volontà. Ora, secondo Agosti­ no, «nella volontà risiedono tutti i peccati». Quindi l'ingiustizia non è un peccato specifico.

L 'ingiustizia

Q. 59, A. l

Sed contra, iniustitia iustitiae opponitur. Sed iustitia est specialis virtus. Ergo iniustitia est speciale vitium. Respondeo dicendum quod iniustitia est duplex. Una quidem illegalis, quae opponitur legali iustitiae. Et haec quidem secundum essentiam est speciale vitium, inquantum respicit speciale obiectum, scilicet bonum commune, quod con­ temnit. Sed quantum ad intentionem est vitium generale, quia per contemptum boni communis potest homo ad omnia peccata deduci. Sicut etiam omnia vitia, inquantum repugnant bono communi, iniustitiae rationem habent, quasi ab iniustitia derivata, sicut et supra [q. 58 aa. 5-6] de iustitia dictum est. Alio modo dicitur iniusti­ tia secundum inaequalitatem quandam ad alterum, prout scilicet homo vult habere plus de bonis, puta divitiis et honoribus; et minus de malis, puta laboribus et damnis. Et sic iniustitia habet materiam specialem, et est particulare vitium iustitiae particulari oppositum. Ad primum ergo dicendum quod sicut iustitia legalis dicitur per comparationem ad bonum commune humanum, ita iustitia divina dicitur per comparationem ad bonum divinum, cui repugnat omne peccatum. Et secundum hoc ornne peccatum dicitur iniquitas. Ad secundum dicendum quod iniustitia etiam particularis opponitur indirecte omnibus virtu­ tibus, inquantum scilicet exteriores etiam actus pertinent et ad iustitiam et ad alias virtutes morales, licet diversimode, sicut supra [q. 58 a. 9 ad 2] dictum est. Ad tertium dicendum quod voluntas, sicut et ratio, se extendit ad materiam totam moralem, idest ad passiones et ad operationes exteriores quae sunt ad alterum. Sed iustitia perficit vo­ luntatem solum secundum quod se extendit ad operationes quae sunt ad alterum. Et similiter iniustitia

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In contrario: l'ingiustizia è il contrario della

giustizia. Ma la giustizia è una virtù specifica. Quindi anche l'ingiustizia è un vizio specifico. Risposta: ci sono due tipi di ingiustizia La pri­ ma è l'illegalità, che si contrappone alla giu­ stizia legale. E questa ingiustizia è certamente per essenza un vizio specifico: poiché ha di mira un oggetto specifico, cioè il bene comune. Tuttavia quanto all'intenzione essa è un vizio generale: poiché dal disprezzo del bene comu­ ne uno può essere indotto a tutti i peccati. E così pure tutti i vizi, in quanto sono contrari al bene comune, hanno l'aspetto di ingiustizia, quali emanazioni di essa, analogamente a quanto si è detto della giustizia. C'è poi un secondo tipo di ingiustizia, che nasce da una certa disuguaglianza rispetto ad altri: in quanto cioè uno vuole una quantità maggiore di beni, p. es. di ricchezze e di onori, o una quantità minore di mali, p. es. di travagli e di danni. E in questo caso l'ingiustizia ha una materia specifi­ ca ed è un vizio particolare, contrapposto alla giustizia particolare. Soluzione delle difficoltà: l . Come la giusti­ zia legale si definisce in rapporto al bene co­ mune, così la giustizia divina si definisce in rapporto al bene divino, che è incompatibile con qualsiasi peccato. E in base a ciò qualsia­ si peccato è un'iniquità. 2. L'ingiustizia, anche quella particolare, si contrappone direttamente a tutte le virtù: poi­ ché, stando alle spiegazioni date, tutte le azio­ ni esterne, oltre che alle virtù morali rispetti­ ve, appartengono anche alla giustizia, sebbe­ ne in maniera diversa. 3. La volontà, come anche la ragione, abbrac­ cia tutta la materia morale, cioè tanto le pas­ sioni quanto le azioni esterne che si riferisco­ no agli altri. La giustizia invece regola la vo­ lontà solo in rapporto alle azioni esterne che riguardano gli altri. E così pure l'ingiustizia.

Articulus 2

Articolo 2

Utrum aliquis dicatur iniustus ex hoc quod facit iniustum

L'ingiusto deve il suo nome al compimento di una cosa ingiusta?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod aliquis dicatur iniustus ex hoc quod faci t iniustum. l . Habitus enim specificantur per obiecta, ut ex supradictis [1-11 q. 54 a. 2] patet. Sed pro­ prium obiectum iustitiae est iustum, et pro-

Sembra di sì. Infatti: l . Come si è già dimostrato, gli abiti sono specificati dagli oggetti. Ora, l'oggetto pro­ prio della giustizia è la cosa giusta, e l'oggetto proprio dell'ingiustizia è la cosa ingiusta. Per­ ciò i l giusto deve il suo nome al fatto che

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L 'ingiustizia

prium obiectum iniustitiae est iniustum. Ergo et iustus dicendus est aliquis ex hoc quod facit iustum, et iniustus ex hoc quod facit iniustum. 2. Praeterea, philosophus dicit, in 5 Ethic. [9, 16], falsam esse opinionem quorundam qui aestimant in potestate hominis esse ut statim faciat iniustum, et quod iustus non minus pos­ sit facere iniustum quam iniustus. Hoc autem non esset nisi facere iniustum esset proprium iniusti. Ergo aliquis iudicandus est iniustus ex hoc quod facit iniustum. 3. Praeterea, eodem modo se habet omnis vir­ tus ad proprium actum, et eadem ratio est de vitiis oppositis. Sed quicumque facit aliquid in­ temperatum dicitur intemperatus. Ergo qui­ cumque facit aliquid iniustum dicitur iniustus. Sed contra est quod philosophus dicit, in 5 Ethic. [6, l ], quod aliquisfacit iniustum et iniustus non

est.

Respondeo dicendum quod sicut obiectum iustitiae est aliquid aequale in rebus exteriori­ bus, ita etiam obiectum iniustitiae est aliquid inaequale, prout scilicet alicui attribuitur plus vel minus quam sibi competat. Ad hoc autem obiectum comparatur habitus iniustitiae me­ diante proprio actu, qui vocatur iniustificatio. Potest ergo contingere quod qui facit iniustum non est iniustus, dupliciter. Uno modo, propter defectum comparationis operationis ad pro­ prium obiectum, quae quidem recipit speciem et nomen a per se obiecto, non autem ab obiecto per accidens. In his autem quae sunt propter finem, per se dicitur aliquid quod est intentum, per accidens autem quod est praeter intentionem. Et ideo si aliquis faciat aliquid quod est iniustum non intendens iniustum facere, puta cum hoc facit per ignorantiam, non existimans se iniustum facere; tunc non facit iniustum per se et formaliter loquendo, sed solum per accidens, et quasi matetialiter faciens id quod est iniustum. Et talis operatio non denominatur iniustificatio. Alia modo po­ test contingere propter defectum compara­ tionis ipsius operationis ad habitum. Potest enim i n iustificatio procedere quandoque quidem ex aliqua passione, puta irae vel con­ cupiscentiae, quandoque autem ex electione, quando scilicet ipsa iniustificatio per se placet; et tunc proprie procedit ab h abitu, quia unicuique habenti aliquem habitum est secun­ dum se acceptum quod convenit illi habitui. Facere ergo iniustum ex intentione et electione

Q. 59, A. 2

compie cose giuste, e l ' ingiusto al fatto che compie cose ingiuste. 2. TI Filosofo afferma che è falsa l'opinione di quanti pensano che l'uomo abbia la facoltà di compiere improvvisamente una cosa ingiusta, e che il giusto sia capace di compiere un'in­ giustizia non meno dell'ingiusto. Ora, ciò non avverrebbe se compiere un' ingiustizia non fosse proprio dell'ingiusto. Perciò uno deve essere considerato ingiusto per il fatto che compie una cosa ingiusta. 3. Thtte le virtù hanno il medesimo rapporto col proprio atto, e così pure i vizi contrari. Ma chiunque compie un atto di intemperanza vie­ ne detto intemperante. Quindi chiunque com­ pie un' ingiustizia va detto ingiusto. In contrario: il Filosofo afferma che uno «può commettere una cosa ingiusta e non essere ingiusto». Risposta: come l ' oggetto della giustizia è qualcosa di proporzionato nelle cose esterne, così anche l' oggetto dell'ingiustizia è qualcosa di sproporzionato: consiste cioè nel fatto che a uno viene dato di più o di meno di quanto gli è dovuto. Ora, l ' abito dell ' i ngiustizia dice rapporto a questo oggetto mediante il proprio atto, che viene detto ingiuria o torto. Può dunque avvenire in due modi che uno nel commettere una cosa ingiusta non sia un in­ giusto. Primo, per mancanza di connessione tra l'atto e l'oggetto proprio, giacché l'atto ri­ ceve la specie e la denominazione dall'oggetto per se, e non dall'oggetto per accidens. Infatti nelle azioni che vengono compiute in vista del fine è per se ciò che è intenzionale, mentre sono per accidens gli elementi preterinten­ zionali. Se quindi uno compie una cosa in­ giusta senza l'intenzione di fare un'ingiustizia - p. es. perché agisce per ignoranza, senza sapere di compiere una cosa ingiusta -, allora egli non compie di per sé e formalmente un'ingiustizia, ma compie solo accidental­ mente, e quasi materialmente, una cosa che è ingiusta. E questa azione non può essere con­ siderata un torto o un' ingiutia. Secondo, ciò può avvenire per mancanza di connessione tra l'atto stesso e l'abito correlativo. Un torto in­ fatti può scaturire talora da una passione, p. es. dali ' ira o dalla concupiscenza, altre volte invece da una scelta deliberata, quando cioè il torto piace per se stesso: e allora propriamente esso deriva da un abito, poiché a tutti coloro

Q. 59, A. 2

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est proprium iniusti, secundum quod iniustus dicitur qui habet iniustitiae habitum. Sed fa­ cere iniustum praeter intentionem, vel ex pas­ sione, potest aliquis absque habitu iniustitiae. Ad primum ergo dicendum quod obiectum per se et fonnaliter acceptum specificar habi­ tum, non autem prout accipitur materialiter et per accidens. Ad secundum dicendum quod non est facile cuicumque tàcere iniustum ex electione, quasi aliquid per se placens et non propter aliud, sed hoc proprium est habentis habitum, ut ibidem [Ethic. 5,9, 1 6] philosophus dicit. Ad tertium dicendum quod obiectum tempe­ rantiae non est aliquid exterius constitutum, sicut obiectum iustitiae, sed obiectum tempe­ rantiae, idest temperatum, accipitur solum in comparatione ad ipsum hominem. Et ideo quod est per accidens et praeter intentionem non potest dici temperatum nec materialiter nec formaliter, et similiter neque intempera­ tum. Et quantum ad hoc est dissimile in iusti­ tia et in aliis virtutibus moralibus. Sed quan­ tum ad comparationem operationis ad habi­ tum, in omnibus similiter se habet.

che hanno un dato abito è di per sé gradevole ciò che si addice a tale abito. Perciò il compi­ mento di una cosa ingiusta in maniera inten­ zionale e deliberata è proprio dell' ingiusto, cioè di colui che ha l' abito dell' ingiustizia, mentre il compiere cose ingiuste in maniera preterintenzionale o passionale può competere anche a chi non ha l'abito dell' ingiustizia. Soluzione delle difficoltà: l . L'oggetto che specifica l'abito è quello formale e per se, non quello materiale e per accidens. 2. Non è facile per chiunque compiere un'in­ giustizia di proposito, cioè perché essa piace di per sé e non per altri motivi, ma ciò è pro­ prio di chi ne ha l'abito, come nota il Filosofo. 3. L'oggetto della temperanza non è qualcosa di esternamente definito come quello della giustizia: poiché l 'oggetto della temperanza, cioè l'atto temperato, si definisce solo in rap­ porto al soggetto. Per questo un atto acciden­ tale e preterintenzionale non può essere consi­ derato temperato, e neppure intemperato, né materialmente né fonnalmente. E qui il caso della giustizia è diverso da quello delle altre virtù morali. Invece quanto al rapporto dell' at­ to con l'abito, esso è simile in tutti e due i casi.

Articulus 3 Utrum aliquis possit pati iniustum volens

Articolo 3 Uno può subire volontariamente un 'ingiustizia?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod aliquis possit pati iniustum volens. l . Iniustum enim est inaequale, ut dictum est [a. 2] . Sed aliquis laedendo seipsum recedit ab aequalitate, sicut et laedendo alium. Ergo aliquis potest sibi ipsi facere iniustum, sicut et alteri. Sed quicumque facit iniustum volens facit. Ergo aliquis volens potest pati iniustum, maxime a seipso. 2. Praeterea, nullus secundum legem civilem punitur nisi propter hoc quod facit aliquam iniustitiam. Sed illi qui interimunt seipsos pu­ niuntur secundum leges civitatum, in hoc quod privabantur antiquitus honore sepultu­ rae; ut patet per philosophum, in 5 Ethic. [ 1 1 ,3]. Ergo aliquis potest sibi ipsi facere iniustum. Et ita contingit quod aliquis iniu­ stum patiatur volens. 3 . Praeterea, nullus facit iniustum nisi alicui patienti iniustum. Sed contingit quod aliquis faciat iniustum alicui hoc volenti, puta si

Sembra di sì. Intàtti: l . Come si è detto, un' ingiustizia è qualcosa di sproporzionato. Ma nel danneggiare se stesso uno non rispetta le proporzioni, così come quando danneggia gli altri. Quindi uno può fare un'ingiustizia a se stesso come ad altri. Ora, chiunque fa un'ingiustizia la fa vo­ lontariamente. Perciò uno può subire volonta­ riamente un'ingiustizia, specialmente da se medesimo. 2. Uno non è punito dalla legge civile se non perché commette un'ingiustizia. Ora, la legge civile punisce i suicidi, dato che già antica­ mente essi venivano privati della sepoltura, come sappiamo dal Filosofo. Quindi uno può commettere un' ingiustizia contro se stesso. E così accade che uno viene a subire volontaria­ mente un'ingiustizia. 3. Nessuno fa un'ingiustizia senza che qual­ cuno la subisca. Ora, capita che uno compia un'ingiustizia ai danni di qualcuno che la

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L 'ingiustizia

vendat ei rem carius quam valeat. Ergo con­ tingit aliquem volentem iniustum pati. Sed contra est quod iniustum pati oppositum est ei quod est iniustum facere. Sed nullus facit iniustum nisi volens. Ergo, per opposi­ rum, nullus patitur iniustum nisi nolens. Respondeo dicendum quod actio, de sui ratio­ ne, procedit ab agente; passio autem, secun­ dum propriam rationem, est ab alio, unde non potest esse idem, secundum idem, agens et patiens, ut dicitur in 3 [ l ,8] et 8 [5,8] Phys. Principium autem proprium agendi in homi­ nibus est voluntas. Et ideo illud proprie et per se homo facit quod volens facit, et e contrario illud proprie homo patitur quod praeter volun­ tatem suam patitur; quia inquantum est vo­ lens, principium est ex ipso, et ideo, inquan­ tum est huiusmodi, magis est agens quam patiens. Dicendum est ergo quod iniustum, per se et formaliter loquendo, nullus potest facere nisi volens, nec patì nisi nolens. Per accidens autem et quasi materialiter loquen­ do, potest aliquis id quod est de se iniustum vel facere nolens, sicut cum quis praeter in­ tentionem operatur; vel pati volens, sicut cum quis plus alteri dat sua voluntate quam debeat. Ad primum ergo dicendum quod cum aliquis sua voluntate dat alicui id quod ei non debet, non facit nec iniustitiam nec inaequalitatem. Homo enim per suam voluntatem possidet res, et ita non est praeter proportionem si aliquid ei subtrahatur secundum propriam voluntatem, vel a seipso vel ab alio. Ad secundum dicendum quod aliqua persona singularis dupliciter potest considerari. Uno modo, secundum se. Et sic, si sibi aliquod nocumentum inferat, potest quidem habere rationem alterius peccati, puta intemperantiae vel imprudentiae, non tamen rationem iniusti­ tiae, quia sicut iustitia semper est ad alterum, ita et iniustitia. Alio modo potest considerari aliquis homo inquantum est aliquid civitatis, scilicet pars; vel inquantum est aliquid Dei, scilicet creatura et imago. Et sic qui occidit seipsum iniuriam quidem facit non sibi, sed civitati et Deo. Et ideo punitur tam secundum legem divinam quam secundum legem humanam, sicut et de fornicatore apostolus dici t [ l Cor. 3, 1 7] , si quis templum Dei

violaverit, disperder ipsum Deus.

Ad tertium dicendum quod passio est effectus actionis exterioris. In hoc autem quod est

Q. 59, A. 3

accetta volontariamente: p. es. nel caso che gli venda qualcosa al di sopra del giusto prez­ zo. Perciò può capitare che uno subisca vo­ lontariamente un' ingiustizia. In contrario: il subire un'ingiustizia è il con­ trario del commetterla. Ma nessuno può com­ mettere un'ingiustizia senza volerlo. Quindi, per la ragione degli opposti, nessuno può subirla volontariamente. Risposta: l'azione per sua natura procede dal­ l' agente, mentre la passione per sua natura deriva da altro: per cui, come insegna Aristote­ le, una stessa cosa non può essere sotto il medesimo aspetto agente e paziente. Ora, il vero principio agente nell'uomo è la volontà. Perciò l'uomo compie propriamente e diretta­ mente ciò che compie volontadamente, e al contralio propriamente patisce, o subisce, ciò che è costretto a subire contro la sua volontà: poiché in quanto vuole il pdncipio dell'atto emana da lui, e quindi sotto questo aspetto è più agente che paziente. Si deve quindi con­ cludere che nessuno può compiere un' ingiu­ stizia senza volerla, e nessuno può subirla se non contro la propria volontà. Tuttavia per accidens, e quasi parlando matelialmente, uno può compiere involontariamente un' azione che di per sé è ingiusta, come quando uno la compie senza aveme l'intenzione; oppure può subirla volontariamente, come quando uno dà di proposito a un altro più di quanto gli deve. Soluzione delle difficoltà: l . Quando uno di sua volontà dà ad altri ciò che ad essi non è dovuto non fa né un'ingiustizia né un'inuguaglianza. Infatti l' uomo possiede le cose con la sua volontà: per cui non si esce dai limiti di una giusta proporzione se gli viene sottratto qualco­ sa da se stesso o da altri secondo la sua volontà. 2. Un individuo può essere considerato sotto due punti di vista. Primo, per se stesso. E in questo caso il danno eventuale che uno si fa può avere certamente l'aspetto di un peccato di altro genere, p. es. di intemperanza o di im­ prudenza, ma non di ingiustizia: poiché l'in­ giustizia, come la giustizia, dice sempre ordi­ ne ad altri. Secondo, un uomo può essere con­ siderato in quanto è cittadino di uno stato, cioè come parte; oppure in quanto appartiene a Dio, quale sua creatura e immagine. E sotto questo aspetto chi uccide se stesso fa un torto non a se stesso, ma alla società e a Dio. E così viene punito sia dalla legge divina che da

Q. 59, A. 3

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facere et pati iniustum, id quod materialiter est attenditur secundum id quod exterius agitur, prout in se consideratur, ut dictum est [a. 2], id autem quod est ibi formale et per se, attenditur secundum voluntatem agentis et patientis, ut ex dictis [in co.; a 2] patet. Dicendum est ergo quod aliquem facere iniustum, et alium patì iniustum, materialiter loquendo, semper se concomitantur. Sed si formaliter loquamur, potest aliquis tàcere iniustum, intendens iniustum facere, tamen alius non patietur iniustum, quia volens patietur. Et e converso potest aliquis pati iniustum, si nolens id quod est iniustum patiatur, et tamen ille qui hoc facit ignorans, non faciet iniustum formaliter, sed materialiter tantum.

quella umana, come dice Paolo a proposito della fornicazione: Se uno violerà il tempio di

Articulus 4 Utrum quicumque facit iniustum peccet mortaliter

Articolo 4 Chiunque commette un'ingiustizia pecca mortalmente?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non quicumque facit iniustum peccet mortaliter. l . Peccatum enim veniale m01tali opponitur. Sed quandoque veniale peccatum est quod aliquis faciat iniustum, dicit enim philosophus, in 5 Ethic. [8, 1 2] , de iniusta agentibus loquens,

Sembra di no. Infatti: l. n peccato veniale si contrappone al morta­ le. Ora, nel commettere un' ingiustizia talvolta si fa un peccato veniale, poiché il Filosofo, parlando di coloro che commettono ingiusti­ zie, afferma: «Sono perdonabili, o veniali, quegli errori che si commettono non solo in­ consapevolmente, ma anche a causa della no­ stra ignoranza». Perciò non sempre chi com­ mette un'ingiustizia pecca mortalmente. 2. Chi commette un'ingiustizia in piccole cose si allontana di poco dal giusto mezzo. Ma que­ sta è una cosa tollerabile, e da considerarsi tra i mali più piccoli, come fa notare il Filosofo. Quindi chi commette un'i ngiustizia non sem­ pre pecca mortalmente. 3. La carità è «la madre di tutte le virtù», e un peccato è considerato mortale i n quanto ad essa contrario. Ma non tutti i peccati contrari alle altre virtù sono mortali. Quindi anche il commettere ingiustizie non è sempre peccato mortale. In contrario: tutto ciò che è contro la legge di Dio è peccato mortale. Ma chiunque commet­ te una cosa ingiusta agisce contro un precetto della legge di Dio: poiché, come vedremo,

quaecumque non solum ignorantes, sed et propter ignorantiam peccant, venialia sunt. Ergo non quicumque facit iniustum mortaliter peccat. 2. Praeterea, qui in aliquo parvo iniustitiam facit, parum a medio declinat. Sed hoc videtur esse tolerabile, et inter minima malorum com­ putandum, ut patet per philosophum, in 2 Ethic. [9,8]. Non ergo quicumque facit iniustum pec­ cat mortaliter. 3 . Praeterea, caritas est mater omnium vir­ tutum, ex cuius contrarietate aliquod pecca­ rum dicitur mortale. Sed non omnia peccata apposita aliis virtutibus sunt mortalia. Ergo etiam neque facere iniustum semper est pec­ catum mortale. Sed contra, quidquid est contra legem Dei est peccatum mortale. Sed quicumque facit iniu­ stum facit contra praeceptum legis Dei, quia vel reducitur ad furtum, vel ad adultetium, vel ad homicidium; vel ad aliquid huiusmodi, ut

Dio, Dio distruggerà lui [l Cor 3, 17]. 3. Patire o subire è l'effetto di un'azione

ester­ na. Ora, nel compiere e nel subire un'ingiusti­ zia la parte materiale si riduce, come si è detto, a11' atto esterno considerato in se stesso, mentre l'aspetto formale ed essenziale risulta dalla vo­ lontà dell' agente e del paziente, stando alle spiegazioni date. Si deve quindi concludere che il compimento di un'ingiustizia da parte di uno e il «patimento» di essa da parte di un altro ma­ terialmente vanno sempre insieme. Se invece parliamo formalmente, allora può darsi che uno compia intenzionalmente un'ingiustizia, e che tuttavia l' altro non la subisca come ingiustizia, in quanto la subisce volontariamente. E vice­ versa uno può subire un'ingiustizia, soffrendo contro voglia una cosa ingiusta, e tuttavia chi la compie nell'ignoranza non compie un' ingiu­ stizia formalmente, ma solo materialmente.

L 'ingiustizia

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Q. 59, A. 4

ex sequentibus patebit. Ergo quicumque facit iniustum peccat mortaliter. Respondeo dicendum quod, sicut supra [I-II q. 72 a. 5] dictum est cum de differentia pec­ catorum ageretur, peccatum mortale est quod contrariatur caritati, per quam est animae vita. Omne autem nocumentum alteri illatum ex se caritati repugnat, quae movet ad volendum bonum alterius. Et ideo, cum iniustitia semper consistat in nocumento alterius, manifestum est quod tacere iniustum ex genere suo est peccatum mortale. Ad primum ergo dicendum quod verbum phi­ losophi intelligitur de ignorantia facti, quam ipse vocat [Ethic. 3, l , 15] ignorantiam particu­ larium circumstantiarum, quae meretur ve­ niam, non autem de ignorantia iuris, quae non excusat. Qui autem ignorans facit iniustum, non facit iniustum nisi per accidens, ut supra [a. 2] dictum est. Ad secundum dicendum quod ille qui in par­ vis facit iniustitiam, deficit a perfecta ratione eius quod est i niustum facere, inquantum potest reputati non esse omnino contra volun­ tatem eius qui hoc patitur, puta si auferat aliquis alicui unum pomum vel aliquid tale, de quo probabile sit quod ille inde non laedatur, nec ei displiceat. Ad tertium dicendum quod peccata quae sunt contra alias virtutes non semper sunt in nocu­ mentum alterius, sed important inordinatio­ nem quandam circa passiones humanas. Unde non est similis ratio.

questa azione si riduce al furto, all'adulterio, all'omicidio o ad altre cose del genere. Quin­ di chi commette un' ingiustizia commette sempre un peccato mortale. Risposta: come si è visto sopra a proposito delle differenze dei peccati, è mortale quel peccato che è incompatibile con la carità, da cui dipende la vita dell' anima. Ora, infliggere un danno qualsiasi a un altro è di per sé in­ conciliabile con la carità, che muove a volere i l bene altrui. Siccome quindi l ' ingiustizia consiste sempre nel danno di altri, è evidente che commettere un'ingiustizia è nel suo gene­ re un peccato mortale. Soluzione delle difficoltà: l . Le parole del Filo­ sofo vanno riferite all' ignoranza facti, che egli chiama «ignoranza delle circostanze parti­ colari», che merita perdono, non già all'igno­ ranza iuris, che non scusa. Ora, chi compie inconsapevolmente un'ingiustizia la commette solo per accidens, come si è visto sopra. 2. Chi compie un'ingiustizia in piccole cose non raggiunge la consistenza di una vera ingiustizia, potendosi considerare la cosa non del tutto contraria alla volontà di chi la subi­ sce: come quando uno ruba un frutto o altre cose del genere, per la cui perdita probabil­ mente il proprietario non riceve un danno o un dispiacere. 3. I peccati contrari alle altre virtù non sempre danneggiano gli altri, ma implicano un certo disordine nelle passioni umane. Perciò i l paragone non regge.

QUAESTI0 60

QUESTIONE 60

DE IUDICIO

IL GIUDIZIO

Deinde considerandum est de iudicio. - Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum iudicium sit actus iustitiae. Secundo, utrum sit licitum iudica­ re. Tertio, utrum per suspiciones sit iudicandum. Quarto, utrum dubia sint in meliorem partem interpretanda. Quinto, utrum iudicium semper sit secundum leges scriptas proterendum. Sexto, utrum iudicium per usurpationem pervertatur.

Passiamo ora a parlare del giudizio. - Sull'ar­ gomento si pongono sei ql!esiti: l . n giudizio è un atto di giustizia? 2. E lecito giudicare? 3. Si può giudicare per dei sospetti? 4. I dubbi vanno risolti in senso favorevole? 5. Nel giudi­ care c i s i deve sempre attenere alle leggi scritte? 6. L'usurpazione del potere perverte il giudizio?

Articulus l

Utrum iudicium sit actus iustitiae

Articolo l n giudizio è un atto di giustizia?

Ad pri m u m sic proceditur. Videtur quod iudicium non sit actus iustitiae.

Sembra di no. Infatti: l . n Filosofo insegna che «ciascuno giudica

Q. 60, A. l

Il giudizio

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l . Dicit enim philosophus, in l Ethic. [3,5], quod unusquisque bene iudicat quae cognoscit, et sic iudicium ad vim cognoscitivam pertinere videtur. Vìs autem cognoscitiva per prudentiam perficitur. Ergo iudicium magis pertinet ad prudentiam quam ad iustitiam, quae est in voluntate, ut dictum est [q. 58 a. 4]. 2. Praeterea, apostolus dicit, l ad Cor. 2 [ 1 5], spiritualis iudicat omnia. Sed homo maxime efficitur Spiritualis per virtutem caritatis, quae

bene ciò che conosce»: quindi i l giudizio sembra appartenere alla facoltà conoscitiva. Ma la facoltà conoscitiva riceve la sua perfe­ zione dalla prudenza. Perciò il giudizio appar­ tiene più alla prudenza che alla giustizia, la quale risiede nella volontà, come si è visto. 2. Paolo in l Cor 2 [ 1 5] dice: L'uonw spiri­ tuale giudica ogni cosa. Ma un uomo diventa spirituale specialmente con la virtù della cari­ tà, la quale è stata riversata nei nostri cuori

diffunditur in cordibus nostris per Spiritum Sanctum, qui datus est nobis, ut dicitur Rom.

per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato (Rm 5,5). Quindi il giudizio appartiene

5 [5]. Ergo iudicium magis pertinet ad carita­ tem quam ad iustitiam. 3. Praeterea, ad unamquamque virtutem perti­ net rectum iudicium circa propriam materiam, quia vinuosus in singulis est regula et mensura, secundum philosophum, in libro Ethic. [3,4,5]. Non ergo iudicium magis pertinet ad iustitiam quam ad alias virtutes morales. 4. Praeterea, iudicium videtur ad solos iudices pertinere. Actus autem iustitiae invenitur in omnibus iustis. Cum igitur non soli iudices sint iusti, videtur quod iudicium non sit actus proprius iustitiae. Sed contra est quod in Ps. [92, 1 5 ] . dicitur,

più alla carità che alla giustizia. 3 . A ogni virtù appartiene il retto giudizio sulla propria materia: poiché, secondo il Filo­ sofo, «in ogni cosa il virtuoso è regola e mi­ sura». Per cui il giudizio non appmtiene alla giustizia più di quanto appartenga alle altre virtù morali. 4. Il giudizio è un compito esclusivo dei giu­ dici, mentre gli atti della giustizia si riscontra­ no in tutti i giusti. Siccome quindi non sono giusti soltanto i giudici, sembra che il giudizio non sia un atto proprio della giustizia. In contrario: nel Sal [92, 1 5] è detto: Fino a

quoadusque iustitia convertatur in iudicium.

Risposta: il giudizio indica propriamente l'atto del giudice come tale. Giudice infatti suona ius dicens, cioè uno che dichiara il diritto. Ora il diritto, come si è visto, è l' oggetto della giusti­ zia. Quindi il giudizio, stando al suo primo si­ gnificato, implica la definizione o determina­ zione del giusto, ossia del diritto. n fatto però che uno sappia ben definire quanto riguarda le azioni virtuose deriva propriamente dall'abito della virtù: come chi è casto sa determinare rettamente ciò che riguarda la castità. E così il giudizio, che implica la retta determinazione del giusto o del diritto, appartiene propriamen­ te alla giustizia. Per cui il Filosofo afferma che gli uomini «ricorrono al giudice come a una giustizia animata». Soluzione delle difficoltà: l . Il termine giudi­ zio, che nel suo primo significato sta a indica­ re la retta determinazione del diritto, fu esteso poi a indicare la determinazione retta di qual­ siasi altra cosa, sia nell'ordine speculativo che nell'ordine pratico. In tutti i casi però il retto giudizio esige due elementi. Primo, la facoltà che deve direttamente proferire il giudizio. E da questo lato il giudizio è un atto della ragio­ ne: infatti l' atto di dire o di definire appartiene

Respondeo dicendum quod iudicium proprie nominat actum iudicis inquantum est iudex. ludex autem dicitur quasi ius dicens. lus autem est obiectum iustitiae, ut supra [q. 57 a. l ] habitum est. Et ideo iudicium importat, secun­ dum primam nominis impositionem, defi­ nitionem vel determinationem iusti sive iuris. Quod autem aliquis bene definiat aliquid in operibus virtuosis proprie procedit ex habitu virtutis, sicut castus recte determinat ea quae pertinent ad castitatem. Et ideo iudicium, quod importat rectam determinationem eius quod est iustum, proprie pertinet ad iustitiam. Propter quod philosophus dicit, in 5 Ethic. [4,7], quod homines ad iudicem confugiunt sicut ad

quandam iustitiam animatam. Ad primum ergo dicendum quod nomen iudicii, quod secundum primam impositio­ nem significat rectam determinationem iusto­ rum, ampliatum est ad significandum rectam determinationem in quibuscumque rebus, tam in speculativis quam in practicis. In omnibus tamen ad rectum iudicium duo requiruntur. Quorum unum est ipsa virtus proferens iudi­ cium. Et sic iudicium est actus rationis, dicere

che la giustizia si risolva nel giudizio.

Il giudizio

597

enim vel definire aliquid rationis est. Aliud autem est dispositio iudicantis, ex qua habet idoneitatem ad recte iudicandum. Et sic in his quae ad iustitiam pertinent iudicium procedit ex iustitia, sicut et in his quae ad fortitudinem pertinent ex fortitudine. Sic ergo iudicium est quidam actus iustitiae sicut i nclinantis ad recte iudicandum, prudentiae autem sicut iudicium proferentis. Unde et synesis, ad pru­ dentiam pertinens, dicitur bene iudicativa, ut supra [q. 5 1 a. 3] habitum est. Ad secundum dicendum quod homo Spiritua­ lis ex habitu caritatis habet inclinationem ad recte iudicandum de omnibus secundum regulas divinas, ex quibus iudicium per do­ num sapientiae pronuntiat, sicut iustus per virtutem prudentiae pronuntiat iudicium ex regulis iuris. Ad tertium dicendum quod aliae vùtutes ordi­ nant hominem in seipso, sed iustitia ordinat ho­ minem ad alium, ut ex dictis [q. 58 a. 2] patet. Homo autem est dominus eorum quae ad ipsum pertinent, non autem est dominus eorum quae ad alium pertinent. Et ideo in his quae sunt secundum alias virtutes non requiritur nisi iudicium virtuosi, extenso tamen nomine iudicii, ut dictum est [ad 1]. Sed in his quae pertinent ad iustitiam requiritur ulterius iudi­ cium alicuius supetioris, qui utrumque valeat

arguere, et ponere manum suam in ambobus.

Et propter hoc iudicium specialius pertinet ad iustitiam quam ad aliquam aliam virtutem. Ad quartum dicendum quod iustitia in princi­ pe quidem est sicut virtus architectonica, quasi imperans et praecipiens quod iustum est, in subditis autem est tanquam virtus executiva et ministrans. Et ideo iudicium, quod importat definitionem iusti, pertinet ad iustitiam secundum quod est principaliori modo in praesidente.

Articulus 2 Utrum sit licitum indicare Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sit licitum iudicare. l . Non enim intligitur poena nisi pro illicito. Sed iudicantibus imminet poena, quam non iudicantes effugiunt, secundum illud Matth. 7 [ 1 ], nolite iudicare, ut non iudicemini. Ergo iudicare est illicitum.

Q. 60, A. l

alla ragione. L' altro elemento è invece la di­ sposizione di chi giudica, dalla quale dipende la sua idoneità a ben giudicare. E da questo lato nelle cose relative alla giustizia il giudizio procede dalla giustizia, come nelle cose rela­ tive alla fortezza procede dalla fortezza. Così dunque il giudizio è un atto della giustizia in quanto da questa dipende l' inclinazione a ben giudicare, ma è un atto della prudenza i n quanto questa lo proferisce. Per cui anche la synesis, che è una parte integrante della pru­ denza, viene considerata «bene giudicativa>>, come sopra si è detto. 2. L'uomo spirituale riceve dall ' abito della carità l'inclinazione a giudicare rettamente di ogni cosa secondo le leggi divine, proferendo il suo giudizio mediante il dono della sapien­ za: precisamente come il giusto lo proferisce mediante la virtù della prudenza secondo le regole del diritto. 3. Le altre virtù regolano l'uomo in se stesso, mentre la giustizia regola l 'uomo in rapporto agli altti, come si è detto. Ora, uno è padrone delle cose che appartengono a lui, non di quelle che appartengono agli altri. E così in ciò che riguarda le altre virtù si richiede solo il giudizio della persona virtuosa, giudizio in senso lato, come si è visto, mentre in matetia di giustizia si richiede anche il giudizio di un superiore, il quale possa fare da arbitro e slendere la mano su entrambi [Gb 9,33]. Per questo il giudizio appartiene più alla giustizia che a qualsiasi altra virtù. 4. In chi comanda la giustizia si trova come virtù architettonica o magistrale, quasi nell' at­ to di imporre e di prescrivere il diritto, mentre nei sudditi si trova come virtù esecutrice e subordinata. Per cui il giudizio, che implica la determinazione del dùitto, o del giusto, appar­ tiene alla giustizia secondo che questa si trova in maniera più eccellente in chi comanda. Articolo

2

È lecito giudicare? Sembra di no. Infatti: l . n castigo non viene inflitto che per una cosa illecita. Ma coloro che giudicano sono sotto la minaccia di un castigo che è risparmiato invece a quelli che se ne astengono, come è detto in

Mt 7 [1]: Non giudicate, per non essere giudi­ cati. Quindi giudicare non è una cosa lecita.

Q. 60, A. 2

Il giudizio

2. Praeterea, Rom. 1 4 [4] dicitur, tu quis es, qui iudicas alienwn servum ? Suo domino stat aut cadit. Dominus autem omnium Deus est. Ergo nulli homini licet iudicare. 3 . Praeterea, nullus homo est sine peccato, secundum illud l Ioan. l [8], si dixerimus quia peccatum non habemus, nosipsos seducimus. Sed peccanti non licet iudicare, secundum illud Rom. 2 [ l ], inexcusabilis es, o homo omnis qui iudicas, in quo enim alterum iudicas, teipsum condemnas; eadem enim agis quae iudicas. Ergo nulli est licitmn iudicare. Sed contra est quod dicitur Deut. 1 6 [ 1 8] , iudices et magistros constitues in omnibus portis tuis, ut iudicent populum iusto iudicio. Respondeo dicendum quod iudicium intantum est licitum inquantum est iustitiae actus. Sicut autem ex praedictis [a. l ad 1 .3] patet, ad hoc quod iudicium sit actus iustitiae tria requiruntur, primo quidem, ut procedat ex inclinatione iustitiae; secundo, quod procedat ex auctoritate praesidentis; tertio, quod proferatur secundum rectam rationem prudentiae. Quodcumque autem hormn defuerit, est iudicium vitiosum et illicitum. Uno quidcm modo, quando est contra rectitudinem iustitiae, et sic dicitur iudicium perversum vel iniustum. Alio modo, quando homo iudicat in his in quibus non habet auctori­ tatem, et sic dicitur iudicium usurpatwn. Tertio modo, quando deest certitudo rationis, puta cum aliquis de his iudicat quae sunt dubia vel occulta per aliquas leves coniecturas, et sic dicitur iudicium suspiciosum vel temerarium. Ad primum ergo dicendum quod Dominus ibi prohibet iudicium temerarium, quod est de in­ tentione cordis vel de aliis incertis, ut Augusti­ nus dicit, in libro De serm. Dom. [2,1 8]. Vel prohibet ibi iudicium de rebus divinis, de quibus, cum sint supra nos, non debemus iudi­ care, sed simpliciter ea credere, ut Hilarius dicit, Super Matth [super 5]. Vel prohibet iudicium quod non sit ex benevolentia, sed ex animi amaritudine, ut Chrysostomus dicit [cf. Op. imperf. in Matth. h. 17 super 7,l]. Ad secundum dicendum quod iudex constitui­ tur ut minister Dei. Unde dicinrr Deut. l [16], quod iustum est iudicate; et postca subdit [ 17], quia Dei est iudicium. Ad tertium dicendum quod illi qui sunt in gra­ vibus peccatis non debent iudicare eos qui sunt in eisdem peccatis vel minoribus, ut Chrysost> . Risposta: come s i è visto, nella giustizia di­ stributiva è attribuito qualcosa a delle persone ptivate in quanto ciò che è proprio del tutto è dovuto alle parti. E l'atttibuzione è tanto più grande quanto più la parte ha maggiore im­ portanza nel tutto. Così dunque nella giustizia distributiva viene dato a una persona tanto più del bene comune quanto maggiore è la sua importanza nella collettività. La quale im­ portanza in uno stato aristocratico è valutata in base alla virtù, in un'oligarchia in base alle ricchezze e in una democrazia in base alla libertà; e così via. Perciò nella giustizia distri­ butiva il giusto mezzo non viene determinato secondo l'equivalenza di una cosa con un'al­ tra, ma secondo una proporzionalità delle cose alle persone: cosicché, come una perso­ na è superiore all'altra, così anche le cose che vengono date a una persona sono superiori a quelle date a un'altra. Per questo il Filosofo scrive che tale giusto mezzo è secondo la «proporzionalità geometrica>> , in cui l'equiva­ lenza non è fondata sulla quantità, ma su una proporzione: come quando diciamo che 6 sta a 4 come 3 sta a 2. Poiché in tutti e due i casi abbiamo una proporzione sesquialtera, in cui il numero maggiore contiene il minore una volta e mezzo, mentre manca un'equivalenza tra le rispettive eccedenze, poiché il 6 supera il 4 di due, mentre il 3 supera il 2 di l. Al contrario nelle permute, o commutazioni, a una singola persona viene contraccambiato qualcosa per un bene che le apparteneva: come è evidente specialmente nella compra­ vendita, nella quale innanzitutto appare il concetto di commutazione. Per cui bisogna -

Le parti della giustizia

Q. 61, A. 2

aequalitas secundum arithmeticam medieta­ tem, quae attenditur secundum parem quan­ titatis excessum, sicut quinque est medium inter sex et quatuor, in unitate enim excedit et exceditur. Si ergo a principio uterque habebat quinque, et unus eorum accepit unum de eo quod est alterius; unus, scilicet accipiens, habebit sex, et alii relinquentur quatuor. Erit ergo iustitia si uterque reducatur ad medium, ut accipiatur unum ab eo qui habet sex, et detur ei qui habet quatuor, sic enim uterque habebit quinque, quod est medium. Ad primum ergo dicendum quod in aliis virtutibus moralibus accipitur medium secun­ dum rationem, et non secundum rem. Sed in iustitia accipitur medium rei, et ideo secun­ dum diversitatem rerum diversimode medium accipitur. Ad secundum dicendum quod generalis for­ ma iustitiae est aequalitas, in qua convenit iustitia distributiva cum commutativa. In una tarnen invenitur aequalitas secundum propor­ tionalitatem geometricam, in alia secundum arithmeticam. Ad tertium dicendum quod in actionibus et passionibus conditio personae facit ad quanti­ tatem rei, maior enim est iniuria si percutiatur princeps quam si percutiatur privata persona. Et ita conditio personae in distributiva iustitia attenditur secundum se, in commutativa autem secundum quod per hoc diversificatur res.

Articulus 3

610

adeguare una cosa a un'altra cosa: in modo che quanto uno ha in più, per averlo ricevuto da un altro, lo restituisca al legittimo proprie­ tario in quantità uguale. E così si ha un'equi­ valenza secondo un giusto mezzo «aritmeti­ co», fondata sull'uguaglianza quantitativa tra avanzo e disavanzo: il 5, p. es., è il giusto mezzo tra il 6 e il 4. Se quindi in principio due persone avevano entrambe 5, e una di es­ se ha ricevuto l dall'altra, il primo avrà 6 e l'altro rimarrà con 4. Si avrà quindi giustizia se entrambi vengono ricondotti al giusto mezzo prendendo l da chi aveva 6 e dandolo a chi era rimasto con 4: e allora entrambi avranno 5, che è appunto il giusto mezzo. Soluzione delle difficoltà: l . Nelle altre virtù morali il giusto mezzo viene determinato se­ condo la ragione, e non secondo la realtà og­ gettiva. Invece nella giustizia abbiamo un giu­ sto mezzo reale: e così il giusto mezzo va de­ terminato in base alla diversità delle cose. 2. La forma universale della giustizia è l'u­ guaglianza, nella quale la giustizia distributiva concorda con la commutativa. Nella prima però abbiamo l'uguaglianza basata su una proporzionalità geometrica, nella seconda invece su una proporzionalità aritmetica. 3. Negli atti e nelle passioni umane la condi­ zione della persona incide sulla grandezza di una cosa: è infatti un'ingiuria più grave per­ cuotere chi comanda che percuotere una per­ sona privata. Quindi la condizione della per­ sona nella giustizia distributiva è considerata direttamente per se stessa; invece nella giusti­ zia commutativa è considerata solo in quanto differenzia le cose. Articolo 3

Utrum materia utriusque iustitiae sit diversa

Per le due specie di giustizia la materia è diversa?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod mate­ ria utriusque iustitiae non sit diversa. l. Diversitas enim materiae facit diversitatem virtutis, ut patet in temperantia et fortitudine. Si igitur distributivae iustitiae et commutativae sit diversa materia, videtur quod non conti­ neantur sub una virtute, scilicet sub iustitia. 2. Praeterea, distributio, quae pertinet ad distributivam iustitiam, est pecuniae vel hono­

Sembra di no. Infatti: l . La diversità di materia implica una diver­ sità di virtù, come è evidente nel caso della fortezza e della temperanza. Se quindi la ma­ teria della distributiva fosse diversa dalla ma­ teria della commutativa, non si tratterebbe più di un'unica virtù, cioè della giustizia. 2. La distribuzione, che è il compito della giu­ stizia distributiva, ha per oggetto «il danaro, gli onori o qualsiasi altra cosa che può essere spartita tra i membri di una collettività >>, come

ris vel aliorum quaecumque dispertiri pos­ sunt inter eos qui communitate communicant;

611

Le parti della giustizia

ut dicitur in 5 Ethic. [2,12]. Quorum etiam est commutatio inter personas ad invicem, quae pertinet ad commutativam iustitiam. Ergo non est diversa materia distributivae et commutati­ vae iustitiae. 3. Praeterea, si sit alia materia distributivae iu­ stitiae et alia materia commutativae propter hoc quod differunt specie, ubi non erit differentia speciei, non debebit esse materiae diversitas. Sed philosophus ponit [Ethic. 5,2, 13] unam speciem commutativae iustitiae, quae tamen habet multiplicem materiam. Non ergo videtur esse multiplex materia harum specierum. In contrarium est quod dicitur in 5 Ethic. [2,12], quod una species iustitiae est directiva in distributionibus, alia in commutationibus. Respondeo dicendum quod, sicut supra [q. 58 aa. 8.1O] dictum est, iustitia est circa quasdam operationes exteriores, scilicet distributionem et commutationem, quae quidem sunt usus quorundam exteriorum, vel rerum vel perso­ narum vel etiam operum, rerum quidem, sicut cum aliquis vel aufert vel restituit alteri suam rem; personarum autem, sicut cum aliquis in ipsam personam horninis iniuriam facit, puta percutiendo vel conviciando, aut etiam cum reverentiam exhibet; operum autem, sicut cum quis iuste ab allo exigit vel alteri reddit aliquod opus. Si igitur accipiamus ut mate­ riam utriusque iustitiae ea quorum operatio­ nes sunt usus, eadem est materia distributivae et commutativae iustitiae, nam et res distribuì possunt a communi in singulos, et commutati de uno in alium; et etiam est quaedam distri­ butio laboriosorum operum, et recompen­ satio. - Si autem accipiamus ut materiam utriusque iustitiae actiones ipsas principales quibus utimur personis, rebus et operibus, sic invenitur utrobique alia materia. Nam distri­ butiva iustitia est directiva distributionis, com­ mutativa vero iustitia est directiva commuta­ tionum quae attendi possunt inter duas per­ sonas. - Quarum quaedam sunt involuntariae; quaedam vero voluntariae. Involuntariae quidem, quando aliquis utitur re alterius vel persona vel opere, eo invito. Quod quidem contingit quandoque occulte per fraudem; quandoque etiam manifeste per violentiam. Utrumque autem contingit aut in rem aut in personam propriam, aut in personam coniun­ ctam. In rem quidem, si occulte unus rem alterius accipiat, vocatur furtum; si autem

Q. 6 1 , A. 3

nota Aristotele. Ma tutto ciò è oggetto anche della commutazione reciproca tra individui, che interessa la giustizia commutativa. Quindi la materia della giustizia distributiva non è diversa da quella della giustizia commutativa. 3. Se questa diversità di materia fosse imposta dalla diversità specifica tra i due tipi di giusti­ zia, dove non c'è differenza specifica non ci dovrebbe essere neppure diversità di materia. Invece il Filosofo, pur ammettendo un'unica specie nella giustizia commutativa, le attribui­ sce una molteplicità di materie. Perciò la ma­ teria di queste due specie di giustizia sembra essere la stessa. In contrario: Aristotele insegna che «tra le specie della giustizia una dirige nelle distribu­ zioni, l'altra nelle petmute o commutazioni». Risposta: come si è detto sopra, la giustizia ha per oggetto alcune operazioni esterne, ossia le distribuzioni e le commutazioni, che consisto­ no nell'uso di entità esteriori, cioè di cose, di persone o di prestazioni d'opera: di cose, co­ me quando uno toglie o restituisce a un altro la sua roba; di persone, come quando uno commette un'ingiuria personale, percuotendo o insultando, oppure quando presta riverenza; di prestazioni d'opera, come quando uno giu­ stamente esige o rende ad altri un servizio. Se quindi prendiamo per matetia dei due tipi di giustizia le cose stesse il cui uso consiste nelle operazioni, allora la materia della giustizia di­ stributiva e della commutativa è identica: in­ fatti le cose possono essere distribuite dalla collettività ai singoli, ed essere commutate da un individuo all'altro; e così ci può essere anche una certa distribuzione di oneti, e insie­ me la ricompensa per essi. - Se invece pren­ diamo come matetia dei due tipi di giustizia le stesse azioni ptincipali mediante cui faccia­ mo uso delle persone, delle cose e delle prestazioni d'opera, allora la matetia è diver­ sa. Infatti la giustizia distributiva ha di mira le distribuzioni, mentre la commutativa ha per oggetto le commutazioni possibili tra due individui. - E tra queste ultime alcune sono involontarie e altre volontarie. Sono involon­ tarie quando uno usa della roba, della persona o delle prestazioni altrui contro la volontà dell'altro. E ciò avviene in certi casi di nasco­ sto con la frode, in altri invece apertamente con la violenza. E può riguardare o le cose, o la persona propria, o la persona dei congiunti.

Q. 6 1 , A. 3

Le parti della giustizia

manifeste, vocatur rapina. - In personam autem propriam, vel quantum ad ipsam consi­ stentiam personae; vel quantum ad dignitatem ipsius. Si autem quantum ad consistentiam personae, sic laeditur aliquis occulte per dolo­ sam occisionem seu percussionem, et per veneni exhibitionem; manifeste autem per oc­ cisionem manifestam, aut per incarceratio­ nem aut verberationem seu membri mutila­ tionem. - Quantum autem ad dignitatem per­ sonae, laeditur aliquis occulte quidem per fal­ sa testimonia seu detractiones, qtùbus aliquis aufert famam suam, et per alia huiusmodi; manifeste autem per accusationem in iudicio, seu per convicii illationem. - Quantum autem ad personam coniunctam, laeditur aliquis in uxore, ut in pluribus occulte, per adulterium; in servo autem, cum aliquis servum seducit, ut a Domino discedat; et haec etiam mani­ feste fieri possunt. Et eadem ratio est de aliis personis coniunctis, in quas etiam possunt omnibus modis iniuriae committi sicut et in personam principalem. Sed adulterium e t servi seductio sunt proprie iniuriae circa has personas, tamen, quia servus est possessio quaedam, hoc refertur ad furtum. - Volunta­ riae autem commutationes dicuntur quando aliquis voluntarie transfert rem suam in alte­ rum. Et si quidem simpliciter in alterum transferat rem suam absque debito, sicut in donatione, non est actus iustitiae, sed libera­ litatis. Intantum autem ad iustitiam voluntaria translatio pertinet inquantum est ibi aliquid de ratione debiti. Quod quidem contingit triplici­ ter. Uno modo, quando aliquis transfert simpliciter rem suam in alterum pro recom­ pensatione alterius rei, sicut accidit in vendi­ tione et emptione. - Secundo modo, quando aliquis tradit rem suam alteri concedens ei usum rei cum debito recuperandi rem. Et si quidem gratis concedit usum rei, vocatur ususfructus in rebus quae aliquid fructificant; vel simpliciter mutuum seu accommodatum in rebus quae non fructificant, sicut sunt denarii, vasa et huiusmodi. Si vero nec ipse usus gratis conceditur, vocatur locatio et con­ ductio. - Tertio modo aliquis tradit rem suam ut recuperandam, non ratione usus, sed vel ratione conservationis, sicut in deposito; vel ratione obligationis, sicut cum quis rem suam pignori obligat, seu cum aliquis pro alio fi­ deiubet. - In omnibus autem huiusmodi

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Quando riguarda le cose di nascosto si ha il furto, mentre quando le riguarda apertamente si ha la rapina. - Riguardo invece alla persona propria, o se ne compromette l'incolumità, oppure se ne intacca l'onore. Quanto all'inco­ lumità si ha un danno occulto con l'uccisione o le percosse a tradimento, e con l'avvelena­ mento; si ha invece un danno aperto con l'uc­ cisione aperta, l'incarcerazione, la fustiga­ zione o la mutilazione. - Quanto invece al­ l'onore o dignità uno può essere danneggiato di nascosto con la falsa testimonianza, o con la detrazione, o con altre cose del genere che ne compromettono la fama; e può essere dan­ neggiato apertamente con le accuse in tri­ bunale o con gli insulti. - Quanto infine alle persone congiunte uno può essere colpito nel­ la moglie, per lo più in maniera occulta, me­ diante l'adulterio; oppure negli schiavi, che possono essere indotti a fuggire dal loro pa­ drone: cose che possono essere fatte anche apertamente. E lo stesso si dica delle altre persone congiunte, contro le quali si possono commettere delle ingiurie come contro la persona da cui dipendono. L'adulterio però e la seduzione degli schiavi colpiscono imme­ diatamente tale persona; anche se, essendo lo schiavo una proprietà del padrone, questa seduzione si riduce a un furto. - Le commuta­ zioni invece sono volontarie quando uno pas­ sa a un altro volontariamente le proprie cose. E se il passaggio è assoluto, senza obblighi, come nella donazione, non è più un atto di giustizia, ma di liberalità. In tanto invece il passaggio appartiene alla giustizia, in quanto conserva un legame di obbligazione [ratio debitz]. E ciò può avvenire in tre modi. Primo, quando uno passa a un altro ciò che gli appar­ tiene in compenso di altre cose: come avviene nella compravendita. - Secondo, quando uno offre a un altro ciò che gli appartiene conce­ dendone l'uso con l'obbligo della restituzio­ ne. E se la concessione dell'uso è gratuita si ha l'usufrutto per le cose capaci di fruttare, oppure il mutuo o il prestito per quelle che non fruttano, come sono i danari, i recipienti e simili. Se invece l'uso non è concesso gratui­ tamente, si ha la locazione e l'affitto. - Terzo, uno può offrire temporaneamente le proprie cose non perché vengano usate, ma perché vengano solo conservate, come nel deposito; oppure per stabilire un'obbligazione, come

Le parti della giustizia

613

Q. 6 1 , A. 3

actionibus, sive voluntariis sive involuntariis, est eadem ratio accipiendi medium secundum aequalitatem recompensationis. Et ideo omnes istae actiones ad unam speciem iustitiae perti­ nent, scilicet ad commutativam. Et per hoc patet responsio ad obiecta.

quando uno dà in pegno i propri averi, o an­ che quando li offre come garanzia per u n altro. - Ora, i n tutte queste azioni, sia volon­ tarie che involontarie, è identico il criterio per determinare il giusto mezzo, cioè l'equivalen­ za della restituzione. Così tutti questi atti ap­ partengono a un'unica specie di giustizia, cioè alla commutativa. Sono così risolte anche le difficoltà.

Articulus 4

Articolo 4 D giusto si identifica semplicemente

Utrum iustum sit simpliciter idem quod contrapassum Ad quartum sic proceditur. Vìdetur quod iustum sit simpliciter idem quod contrapassum. l. Iudicium enim divinum est simpliciter iustum. Sed haec est forma divini iudicii, ut s e c u n d u m quod aliquis fecit, p a t i a t u r, secundum illud Matth. 7 [2], in quo iudicio

iudicaveritis, iudicabimini, et in qua mensura mensi fueritis, remetietur vobis. Ergo iustum est simpliciter idem quod contrapassum. 2. Praeterea, in utraque iustitiae specie datur aliquid alicui secundum quandam aequalita­ tem, in respectu quidem ad dignitatem perso­ nae in iustitia distributiva, quae quidem perso­ nae dignitas maxime videtur attendi secundum opera quibus aliquis communitati servivit; in respectu autem ad rem in qua quis damniticatus est, in iustitia commutativa. Secundum autem utramque aequalitatem aliquis contrapatitur secundum quod fecit. Ergo videtur quod iustum simpliciter sit idem quod contrapassum. 3. Praeterea, maxime videtur quod non opor­ teat aliquem contrapati secundum quod fecit, propter differentiam voluntarii et involuntarii, qui enim involontarie fecit iniuriam, minus punitur. Sed voluntarium et involuntarium, quae accipiuntur ex parte nostra, non diversifi­ cant medium iustitiae, quod est medium rei et non quoad nos. Ergo iustum simpliciter idem esse videtur quod contrapassum. Sed contra est quod philosophus, in 5 Ethic. [5,2], probat non quodlibet iustum esse contra­ passum. Respondeo dicendum quod hoc quod dicitur contrapassum importat aequalem recompensa­ tionem passionis ad actionem praecedentem. Quod quidem propriissime dicitur in passioni­ bus iniuriosis quibus aliquis personam proxi­ mi laedit, puta, si percutit, quod repercutiatur.

con il contrappasso? Sembra di sì. Infatti: l . II giudizio di Dio è il giusto in senso asso­ luto. Ma il criterio del giudizio di Dio è che uno patisca in proporzione di ciò che ha fatto, come è detto in Mt 7 [2]: Col giudizio con cui

giudicate sarete giudicati, e con la misura con la quale misurate sarete misurati. Quindi il giusto si identifica senz' altro con il contrap­ passo. 2. In entrambe le specie di giustizia viene dato qualcosa a qualcuno secondo una certa equi­ valenza: nella giustizia distributiva in rapporto alla dignità personale, dignità che si fonda specialmente sulle opere con cui uno serve la collettività, e nella giustizia commutativa in rappotto alle cose in cui uno è stato danneg­ giato. Però in entrambi i tipi di equivalenza uno viene a ricevere il contrappasso di ciò che aveva fatto. Quindi il giusto si identifica, asso­ lutamente parlando, con il contrappasso. 3. A escludere il contrappasso dovrebbe esse­ re specialmente la differenza tra volontario e involontario: infatti chi ha fatto un danno in­ volontariamente è punito di meno. Eppure questa differenza soggettiva non incide nella determinazione del giusto mezzo, che è reale e non soggettivo. Quindi il giusto si identifica senz'altro con il contrappasso. In contrario: il Filosofo dimostra che il giusto non sempre è il contrappasso. Risposta: il contrappasso implica parità di compenso tra ciò che è subìto [passione] e un'azione precedente, e di esso si parla in sen­ so proprio soprattutto negli atti ingiuriosi con cui uno colpisce la persona del prossimo: p. es., se uno percuote, [il contrappasso vuole] che sia percosso a sua volta. E questo tipo di giusto, o di diritto, è detenninato dalla legge in

Q. 6l, A. 4

Le parti della giustizia

614

Es 21 [23]:

Renderà vita per vita, occhio per occhio ... - E poiché anche l 'impossessarsi

Et hoc quidem iustum determinatur in lege, Ex. 21 [23 sqq.], reddet animam pro anima, oculum pro oculo, et cetera. -Et quia etiam auferre rem alterius est quoddam facere, ideo secundario etiam in his dicitur contrapassum, prout scilicet aliquis qui damnum intulit, in re sua ipse eti am damnificatur. Et hoc etiam iustum continetur in lege, Ex. 22 [ l ], si quis

della roba altrui è un agire, si parla di contrap­ passo secondariamente anche in questi casi : cioè per il fatto che chi ha danneggiato viene a subire lui stesso un danno negli averi. E anche di questo si parla nell'antica legge, in Es 22 [ l ] : Se uno ruba un bue o una pecom, e li

fiu-atus fuerit bovem aut ovem, et occiderit vel vendiderit, quinque boves pro uno bove resti­ tue!, et quatuor oves pro una ove. -Tertio vero

scanna o li vende, darà come indennizzo cin­ que buoi per il bue e quattro pecore per la pecora. - Finalmente il termine contrappasso

transfertur nomen contrapassi ad voluntarias commutationes, in quibus utrinque est actio et passio, sed voluntarium diminuit de ratione passionis, ut dictum est [q. 59 a. 3 ] . - In omnibus autem his debet fieri, secundum ra­ tionem iustitiae commutativae, recompensatio secundum aequalitatem, ut scilicet passio re­ compensata sit aequalis actioni. Non autem semper esset aequalis si idem specie aliquis pateretur quod fecit. Nam primo quidem, cum quis iniuriose laedat alterius personam maiorem, maior est actio quam passio eiusdem speciei quam ipse pateretur. Et ideo ille qui percutit principem non solum repercutitur, sed multo gravius punitur. - Similiter etiam cum quis aliquem involuntarium in re sua damnificat, maior est actio quam esset passio si sibi sola res illa auferretur, quia ipse qui damnificavit alium, in re sua nihil damnificaretur. Et ideo punitur in hoc quod multiplicius restituat, quia etiam non solum damnificavit personam priva­ tam, sed rempublicarn, eius tutelae securitatem infìingendo. -Similiter etiam nec in commuta­ tionibus voluntariis semper esset aequalis pas­ sio si aliquis daret rem suam, accipiens rem alterius, quia forte res alterius est multo maior quam sua. - Et ideo oportet secundum quan­ dam proportionatam commensurationem adae­ quare passionem actioni in commutationibus, ad quod inventa sunt numismata. Et sic contra­ passum est commutativum iustum. -In distri­ butiva autem iustitia locum non habet. Quia in distributiva iustitia non attenditur aequalitas secundum proportionem rei ad rem, vel passio­ nis ad actionem, unde dicitur contrapassum, sed secundum proportionalitatem rerum ad personas, ut supra [a. 2] dictum est. Ad primum ergo dicendum quod illa forma divini iudicii attenditur secundum rationem commutativae iustitiae, prout scilicet recom­ pensat praemia meritis et supplicia peccatis.

viene esteso alle commutazioni volontarie, nelle quali l 'azione e la passione sono recipro­ che: la volontarietà però diminuisce la passi­ vità, come si è detto. - Ora, in tutti questi casi, in base alla giustizia commutativa, il compen­ so deve essere fondato sull'equivalenza, in maniera cioè che la passione che si subisce equivalga all'azione compiuta. Ma non sem­ pre essa sarebbe equivalente se uno si limitas­ se a subire ciò che lui stesso ha fatto. Se uno, p . es ., avesse danneggiato con ingiurie una persona superiore, la sua azione rimarrebbe più grave della passione da lui subita . E così chi percuote il principe non viene sempli­ cemente ripercosso, ma viene punito molto più gravemente. - Parimenti, quando uno dan­ neggia un altro negli averi, se gli si togliesse soltanto ciò che ha rubato, la sua azione rimar­ rebbe superiore alla passione : poiché chi ha danneggiato non avrebbe subito nei suoi averi alcun danno. E così egli viene obbligato a restituire molto di più: poiché non ha danneg­ giato solo una persona privata, ma anche lo stato, di cui ha compromesso la sicurezza. Parimenti non ci sarebbe sempre parità di pas­ sione nelle commutazioni o scambi volontari se uno desse semplicemente la roba propria per avere quella di un altro: poiché forse la roba altrui è molto superiore a quella propria. È quindi necessario in questi scambi raggiun­ gere un'equivalenza tra il dare e l 'avere secon­ do una certa proporzionalità: e a tale scopo furono inventate le monete. Così dunque i l contrappasso è u n principio valido nella giusti­ zia commutativa. - Esso invece non ha luogo nella giustizia distributiva. Poiché in tale giu­ stizia non si richiede l 'equivalenza basata sulla proporzione tra cosa e cosa o tra azione e pas­ sione, da cui deriva il termine contrappasso, ma quella basata sulla proporzionalità tra cose e persone, come si è detto sopra. -

Q. 6 1 , A. 4

Le parti della giustizia

615

Ad secundum dicendum quod si alicui qui communitati servisset retribueretur aliquid pro servitio impenso, non esset hoc distributivae iustitiae, sed commutativae. In distributiva enim iustitia non attenditur aequalitas eius quod quis accipit ad id quod ipse impendit, sed ad id quod alius accipit, secundum mo­ dum utriusque personae. A d tertium dicendum quod quando actio iniuriosa est voluntaria, excedit iniuria, et sic accipitur ut maior res. Unde oportet maiorem poenam ei recompensari non secundum diffe­ rentiam quoad nos, sed secundum differentiam rei.

Soluzione delle difficoltà: l . ll criterio indica­ to del giudizio divino è determinato secondo l a norma della giustizia commutativa: i n quanto cioè adegua i premi a i meriti e le puni­ zioni ai peccati. 2. Se uno ricevesse qualcosa per i servizi resi alla collettività non si procederebbe secondo la giustizia distributiva, ma secondo la com­ mutativa. Infatti nella giustizia distributiva non si considera l'equivalenza fra ciò che uno riceve e ciò che egli stesso aveva dato, ma il confronto è con ciò che ricevono altri secondo la rispettiva condizione. 3. Quando l'azione dannosa è volontaria il danno è superiore, e quindi viene considerato come una cosa più grave. Per cui si deve ri­ compensare con una pena più grave non per una diversità di ordine soggettivo, ma per una diversità reale.

QUAESTI0 62

QUESTIONE 62

DE RESTITUTIONE

LA RESTITUZIONE

Deinde considerandum est de restitutione. - Et circa hoc quaeruntur octo. Primo, cuius actus sit. Secundo, utrum necesse sit ad salutem omne ablatum restituì. Tertio, utrum oporteat multiplicatum illud restituere. Quruto, utrum oporteat restituì id quod quis non accepit. Quinto, utrum oporteat restituì ei a quo ac­ ceptum est. Sexto, utrum oporteat restituere eum qui accepit. Septimo, utrum aliquem alium. Octavo, utrum sit statim restituendum.

Parliamo ora della restituzione. - Sull'argo­ mento si pongono otto quesiti: l . Di quale giustizia è l'atto? 2. Per salvarsi � necessario restituire sempre il maltolto? 3. E necessario restituirlo moltiplicato? 4, Uno deve restituire ciò che non ha preso? 5. E nec,essario restitui­ re alla persona defraudata? 6. E tenuto a resti­ tuire proprio colui che ha defraudato? 7. Vi è tenuto qualche altro? 8. Si deve restituire im­ mediatamente?

Articulus l

Articolo l

Utrum restitutio sit actus iustitiae commutativae

La restituzione è un atto della giustizia commutativa?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod restitutio non sit actus iustitiae commutativae. l . Iustitia enim respicit rationem debiti. Sed sicut donatio potest esse eius quod non debe­ tur, ita etiam et restitutio. Ergo restitutio non est actus alicuius partis iustitiae. 2. Praeterea, illud quod iam transiit et non est, restituì non potest. Sed iustitia et iniustitia sunt circa quasdam actiones et passiones, quae non manent, sed transeunt. Ergo restitutio non videtur esse actus alicuius prutis iustitiae. 3. Praeterea, restitutio est quasi quaedam re­ compensatio eius quod subtractum est. Sed

Sembra di no. Infatti: l. La giustizia ha per oggetto ciò che è dovuto. Ora, come la donazione, così anche la restitu­ zione può essere di cose non dovute. Quindi la restituzione non è un atto che appartiene alla giustizia. 2. Non è possibile restinrire cose già passate e ormai inesistenti. Ma la giustizia e l'ingiustizia riguardano certe azioni e passioni, che non ri­ mangono, ma passano. Perciò la restituzione non è l'atto di una determinata parte della giustizia 3. La restituzione è come un compenso per quanto era stato tolto. Ora, si può togliere

Q. 62, A.

l

La restituzione

aliquid potest homini subtrahi non solum in commutatione, sed etiam in distributione, puta cum aliquis distribuens minus dat alicui quam debeat habere. Ergo restitutio non ma­ gis est actus commutativae iustitiae quam distributivae. Sed contra, restitutio ablationi opponitur. Sed ablatio rei alienae est actus iniustitiae circa commutationes. Ergo restitutio eius est actus iustitiae quae est in commutationibus directiva. Respondeo dicendum quod restituere nihil aliud esse videtur quam iterato aliquem sta­ tuere in possessionem vel dominium rei suae. Et ita in restitutione attenditur aequalitas iustitiae secundum recompensationem rei ad rem, quae pertinet ad iustitiam commutati­ varo. Et ideo restitutio est actus commutativae iustitiae, quando scilicet res unius ab alio habetur, vel per voluntatem eius, sicut in mu­ tuo vel deposito; vel contra voluntatem eius, sicut in rapina vel furto. Ad primum ergo dicendum quod illud quod alteri non debetur non est, proprie Ioquendo, eius, etsi aliquando eius fuerit. Et ideo magis videtur esse nova donatio quam restitutio cum quis alteri reddit quod ei non debet. Habet tamen aliquam similitudinem restitutionis, quia res materialiter est eadem. Non tamen est eadem secundum formalem rationem quam respicit iustitia, quod est esse suum alicuius. Unde nec proprie restitutio dicitur. Ad secundum dicendum quod nomen restitu­ tionis, inquantum importat iterationem quan­ dam, supponit rei identitatem. Et ideo secun­ dum primam impositionem nominis, restitu­ tio videtur Iocum habere praecipue in rebus exterioribus, quae manentes eaedem et secun­ dum substantiam et secundum ius dominii, ab uno possunt ad alium devenire. Sed sicut ab huiusmodi rebus nomen commutationis translatum est ad actiones vel passiones quae pertinent ad reverentiam vel iniuriam alicuius personae, seu nocumentum vel profectum; ita etiam nomen restitutionis ad haec derivatur quae, Iicet realiter non maneant, tamen ma­ nent in effectu, vel corporali, puta cum ex percussione laeditur corpus; vel qui est in opinione hominum, sicut cum aliquis verbo opprobrioso remanet homo infamatus, vel etiam minoratus in suo honore. Ad tertium dicendum quod recompensatio quam facit distribuens ei cui dedit minus

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qualcosa a un uomo non solo nella commuta­ zione, ma anche nella distribuzione: come quando uno nel distribuire dà a una persona meno di quanto essa deve avere. Quindi la restituzione è un atto che non appartiene alla giustizia commutativa più di quanto apparten­ ga alla distributiva. In contrario: la restituzione è il contrario del­ l'asportazione. Ora, l'asportazione della roba altrui è un atto di ingiustizia relativo alle per­ mute, o commutazioni. Quindi la restituzione di essa è un atto di quella giustizia che guida nelle commutazioni. Risposta: restituire non è altro che stabilire uno nuovamente nel possesso o dominio di una cosa sua. Così nella restituzione si mira a una giusta equivalenza tra cosa e cosa, la quale appartiene alla giustizia commutativa. Perciò la restituzione è un atto della giustizia commu­ tativa: sia nel caso che uno abbia la roba altrui per volere del proprietario, come nel prestito o nel deposito, sia che la abbia contro i l suo volere, come nella rapina o nel furto. Soluzione delle difficoltà: l. Ciò che non è dovuto a una persona non è, propriamente parlando, roba sua, anche se Io fu in passato. E così, quando uno restituisce una cosa senza esservi obbligato, si tratta più di una nuova donazione che di una vera restituzione. Tutta­ via c'è una certa somiglianza con la restitu­ zione, poiché materialmente la cosa è identi­ ca. Non è però identica sotto l'aspetto che interessa la giustizia, cioè sotto l'aspetto della proprietà. Per cui non viene neppure detta propriamente restituzione. 2. Il termine restituzione, in quanto indica una ripresa, implica un'identità reale. Perciò origi­ nariamente si parlava di restituzione soprattut­ to a proposito delle cose esterne, che possono cambiare proprietario restando identiche nella loro sostanza e nella loro capacità di apparte­ nere. Ma come è avvenuto per i l termine commutazione, il quale da queste cose è pas­ sato a indicare le azioni o le passioni che ri­ guardano il rispetto o l'irriverenza verso una persona, oppure un suo danno o vantaggio, così è avvenuto anche per il termine restitu­ zione, il quale serve ora a indicare appunto anche queste cose che, sebbene non perdurino nella realtà, tuttavia perdurano nei loro effetti: o fisici, come nel caso delle percosse, oppure esistenti nell'opinione altrui, come quando

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La restituzione

Q. 62, A. l

quam debuit, fit secundum comparationem rei ad rem, ut si quanto minus habuit quam de­ buit, tanto plus ei detur. Et ideo iam pertinet ad iustitiam commutativam.

uno rimane infamato da parole ingiuriose, o anche minorato nel proprio onore. 3. La re..;t; ituzione fatta da chi è incaricato di distribuire alla persona a cui ha dato meno del dovuto è impostata sul rapporto tra cosa e cosa: in modo che le si dia tanto di più, quan­ to di meno essa ebbe. Per cui siamo neli' am­ bito della giustizia commutativa.

Articulus 2 Utrum sit necessarium ad salutem quod fiat restitutio eius quod ablatum est

Articolo 2 La restituzione del maltolto è necessaria per salvarsi?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sit necessarium ad salutem quod fiat re­ stitutio eius quod ablatum est. l . Quod enim est impossibile non est de necessitate salutis. Sed aliquando impossibile est restituere id quod est ablatum, puta cum aliquis abstulit alicui membrum vel vitam. Ergo non videtur esse de necessitate salutis quod aliquis restituat quod alteri abstulit. 2. Praeterea, committere aliquod peccatum non est de necessitate salutis, quia sic homo esset perplexus. Sed quandoque illud quod aufertur non potest restituì sine peccato, puta cum aliquis alicui famam abstulit verum di­ cendo. Ergo restituere ablatum non est de ne­ cessitate salutis. 3. Praeterea, quod factum est non potest fieri ut factum non fuerit. Sed aliquando alicui aufertur honor suae personae ex hoc ipso quod passus est aliquo iniuste eum vituperante. Ergo non potest sibi restituì quod ablatum est. Et ita non est de necessitate salutis restituere ablatum. 4. Praeterea, ille qui impedit aliqucm ab aliquo bono consequendo videtur ei auferre, quia quod modicum deest, quasi nihil deesse videtur, ut philosophus dicit, in 2 Phys. [5,9]. Sed cum aliquis impedit aliquem ne consequatur prae­ bendam vel aliquid huiusmodi, non videtur quod teneatur ei ad restitutionem praebendae, quia quandoque non posset. Non ergo restituere ablatum est de necessitate salutis. Sed contra est quod Augustinus dicit [ep. 1 53,6; Decretum, p. 2, causa 1 4, q. 6], non dimittitur

Sembra di no. Infatti: l. L' impossibile non è necessario alla salvez­ za. Ma talora è impossibile restituire ciò che si è tolto: come quando uno, p. es., ha sottratto un membro o la vita. Quindi non è indispensa­ bile per la salvezza restituire il maltolto. 2. Commettere un peccato non può essere indispensabile per la salvezza: altrimenti uno rimarrebbe perplesso. Ma talora non si può restituire il maltolto senza un peccato: come quando uno ha tolto la fama a un altro dicen­ do la verità. Perciò la restituzione del maltolto non è indispensabile alla salvezza. 3. Non si può far sì che ciò che è accaduto non sia accaduto. Ma talvolta uno viene a perdere l'onore per il fatto che ha subito ingiustamente l'insulto di un altro. Perciò non è possibile che gli venga restituito il maltolto. Quindi restituire il maltolto non è indispensabile per salvarsi. 4. Chi impedisce a una persona di raggiungere un bene, è come se glielo avesse sottratto: poi­ ché, secondo Aristotele, «quando manca poco, sembra che non manchi nulla». Ora, quando uno impedisce a una persona di ottenere una prebenda, o altre cose del genere, non pare che sia tenuto alla restituzione: poiché spesso non potrebbe neppure farlo. Quindi restituire i l maltolto non è necessario per salvarsi. In contrario: Agostino dice: >. Ora, secondo la natura istituita da Dio il corpo umano deve essere integro nelle

Q. 65, A.

l

Le altre ingiustizie commesse contro le persone

naturam in id quod est contra naturam. Sed secundum naturam a Deo institutam est quod corpus hominis sit integrum membris; contra naturam autem est quod sit membro diminu­ tum. Ergo mutilare aliquem membro semper videtur esse peccatum. 2. Praeterea, sicut se habet tota anima ad totum corpus, ita se habent partes animae ad partes corporis, ut dicitur in 2 De an. [ 1 ,19]. Sed non licet aliquem privare anima occiden­ do ipsum, nisi publica potestate. Ergo etiam non licet aliquem mutilare membro, nisi forte secundum publicam potestatem. 3 . Praeterea, salus animae praeferenda est saluti corporali. Sed non licet aliquem mutila­ re se membro propter salutem animae, pu­ niuntur enim secundum statuta Nicaeni Con­ cilii [can. l ] qui se castraverunt propter casti­ tatem servandam. Ergo propter nullam aliam causam licet aliquem membro mutilare. Sed contra est quod dicitur Ex. 21 [24], oculum pro oculo, dentem pro dente, manum pro manu, pedem pro pede.

Respondeo dicendum quod cum membrum aliquod sit pars totius humani corporis, est propter totum, sicut imperfectum propter perfectum. Unde disponendum est de mem­ bro humani corporis secundum quod expedit toti. Membrum autem humani corporis per se quidem utile est ad bonum totius corporis, per accidens tamen potest contingere quod sit nocivum, puta cum membrum putridum est totius corporis corruptivum. Si ergo mem­ brum sanum fuerit et in sua naturali disposi­ tione consistens, non potest praecidi absque totius hominis detrimento. Sed quia ipse totus homo ordinatur ut ad finem ad totam commu­ nitatem cuius est pars, ut supra dictum est [q. 61 a. l ; q. 64 aa. 2.5]; potest contingere quod abscisio membri, etsi vergat in detri­ mentum totius corporis, ordinatur tamen ad bonum communitatis, inquantum alicui i nfer­ tur in poenam ad cohibitionem peccatorum. Et ideo sicut per publicam potestatem aliquis licite privatur totaliter vita propter aliquas maiores culpas, ita etiam privatur membro propter aliquas culpas minores. Hoc autem non est licitum alicui privatae personae, etiam volente ilio cuius est membrum, quia per hoc fit iniuria communitati, cuius est ipse homo et ornnes prutes eius. - Si vero membrum prop­ ter putredinem sit totius corporis corruptivum,

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sue parti, ed è contro natura che sia privato di un membro. Quindi mutilare una persona di un membro è sempre peccato. 2. Secondo Aristotele, come l ' anima intera sta a tutto il corpo, così le parti dell ' anima stanno alle varie parti del corpo. Ma privare una persona dell' anima con l'uccisione non è permesso se non in forza dei pubblici poteri. Perciò non è lecito mutilare una persona se non forse ricorrendo ai pubblici poteri. 3. La salvezza dell' anima è da preferirsi alla salvezza del corpo. Ora, a nessuno è permes­ so mutilarsi di un membro per la salvezza del­ l'anima: infatti il [primo] Concilio Niceno pu­ nisce coloro che si sono evirati per osservare la castità. Quindi per nessun altro motivo è lecita la mutilazione di una persona. In contrario: in Es 21 [24]: Occhio per oc­

chio, dente per dente, mano per mano, piede per piede. Risposta: un membro, essendo una parte del corpo umano, è per il tutto, come ciò che è imperfetto dice ordine alla perfezione. Si deve perciò disporre di un membro del corpo uma­ no secondo le esigenze del tutto. Ora, ogni membro del corpo umano di per sé è utile al bene di tutto il corpo; tuttavia può capitare che gli sia nocivo, p. es. quando un membro infetto minaccia la conuzione di tutto il cor­ po. Se quindi un membro è sano e normale, non può essere asportato senza un danno per l'intero corpo. Siccome però l'uomo nel suo insieme è ordinato all ' intera collettività di cui fa parte, come si è detto, può capitare che l ' asportazione di un membro, pur essendo dannosa per l'intero corpo, sia tuttavia ordina­ ta al bene della collettività in quanto inflitta come castigo di certi delitti. Come quindi uno dalla pubblica autorità può essere lecitamente privato della vita intera per i delitti più gravi, così può essere privato di un membro per i delitti minori. Ciò però non è lecito ad alcuna persona privata, nemmeno col consenso del­ l ' interessato: poiché sarebbe un' ingiustizia verso la società, alla quale appartiene l'uomo con tutte le sue membra. - S e invece u n membro è u n focolaio d'infezione per tutto il corpo, allora col consenso dell'interessato è lecita la sua asportazione per la salute di tutto il corpo: poiché a ciascuno è commessa la cura della propria salute. E lo stesso discorso vale per giustificare l'asportazione fatta per la

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Le altre ingiustizie commesse contro le persone

tunc licitum est, de voluntate eius cuius est membrum, putridum membrum praescindere propter salutem totius corporis, quia unicui­ que commissa est cura propriae salutis. Et eadem ratio est si fiat voluntate eius ad quem pertinet curare de salute eius qui habet mem­ brum corruptum. Aliter autem aliquem mem­ bro mutilare est omnino illicitum. Ad primum ergo dicendum quod nihil prohi­ bet id quod est contra patticularem naturam esse secundum naturam universalem, sicut mors et corruptio in rebus naturalibus est con­ tra particularem naturam eius quod corrumpi­ tur, cum tamen sit secundum naturam univer­ salem. Et similiter mutilare aliquem membro, etsi sit contra naturam particularem corporis eius qui mutilatur, est tamen secundum natu­ ralem rationem in comparatione ad bonum commune. Ad secundum dicendum quod totius hominis vita non ordinatur ad aliquid proprium ipsius hominis, sed ad ipsam potius omnia quae sunt hominis ordinantur. Et ideo privare aliquem vita in nullo casu pertinet ad aliquem nisi ad publicam potestatem, cui committitur procu­ ratio boni communis. Sed praecisio membri potest ordinari ad propriam salutem unius ho­ minis. Et ideo in aliquo casu potest ad ipsum pertinere. Ad tertium dicendum quod membrum non est praecidendum propter corporalem salutem totius nisi quando aliter toti subveniri non potest. Saluti autem spirituali semper potest aliter subveniri quam per membri praecisio­ nem, quia peccatum subiacet voluntati. Et ideo in nullo casu licet membrum praecidere propter quodcumque peccatum vitandum. Unde Chrysostomus, exponens illud Matth. 19 [ 1 2], sunt eunuchi qui seipsos castraverunt propter regnum caelorum, dicit [h. 62], non

membro rum abscisionem, sed malarum cogitationum interemptionem. Maledictioni enim est obnoxius qui membrum abscidit, etenim quae homicidantm sunt talis praesu­ mit. Et postea subdit [h. 62], neque concu­ piscentia mansuetior ita fit, sed molestior. Aliunde enim habet fontes sperma quod in nobis est, et praecipue a proposito inconti­ nenti et mente negligente, nec ita abscisio membri comprimi! tentationes, ut cogitationis frenum.

Q. 65, A. l

volontà di colui a cui spetta la cura della salute di chi ha un membro malato. Mutilare invece qualcuno di un membro fuori di questi casi è assolutamente proibito. Soluzione delle difficoltà: l . Nulla impedisce che quanto è contrario a una natura pattico­ lare sia conforme alla natura nella sua univer­ salità: come negli esseri matetiali la morte o la corruzione è contraria alla loro natura par­ ticolare, ma è conforme alla natura nella sua universalità. E così mutilare una persona di un membro, pur essendo contro la natura par­ ticolare del suo corpo, è però conforme alla ragione naturale in rapporto al bene comune. 2. La vita intera di un uomo non è ordinata a qualcosa che a lui appartiene, ma piuttosto tutte le cose che a lui appartengono sono ordi­ nate ad essa. Quindi privare un uomo della vita appartiene sempre esclusivamente alla pubblica autorità, che è incaricata del bene comune. Invece la mutilazione di un membro può essere ordinata alla salute di una persona particolare: e così in certi casi questa ha i l diritto d i praticarla. 3. Non si può eliminare un membro per la salute del corpo se non quando non si può provvedere altrimenti. Ma alla salvezza spiri­ tuale si può sempre provvedere altrimenti che con l' amputazione di un membro: poiché il peccato dipende dalla volontà. Perciò non si può mai recidere un membro per evitare un peccato qualsiasi. Per cui il Crisostomo, nel commentare Mt 19 [ 12]: Ci sono degli eunu­

chi che si sono resi tali per il regno dei cieli, afferma: «Non si tratta di mutilare le membra, ma di uccidere i cattivi pensieri. Infatti chi recide un organo è soggetto alla maledizione: poiché in tal modo uno si accomuna agli assassini». E aggiunge: «E d' altra parte i n questo modo la concupiscenza non s i calma, ma diviene più insolente. Infatti la concupi­ scenza che è in noi ha ben altre fonti, derivan­ do specialmente dall'incontinenza del propo­ sito e dalla negligenza della mente: per cui la mutilazione di un organo non reprime le ten­ tazioni tanto quanto la repressione dei cattivi pensieri».

Q. 65, A. 2

Le altre ingiustizie commesse contro le persone

Articulus 2 Utrum liceat patribus verberare filios, aut dominis servos Ad secundum sic proceditur. Vìdetur quod non liceat patribus verberare filios, aut dominis servos. l . Dicit enim apostolus, ad Eph. 6 [4], vos, pa­

tres, nolite ad iracundiam provocare filios ve­ stros. Et infra [9] subdit, et vos, domini, eadem jacite servis, remittentes minas. Sed propter

verbera aliqui ad iracundiam provocantur. Sunt etiam minis graviora. Ergo neque patres filios, neque domini servos debent verberare. 2. Praeterea, philosophus dici t, in l O Ethic. [9,1 2. 14], quod sermo paternus habet solum monitionem, non autem coactionem. Sed quaedam coactio est per verbera. Ergo paren­ tibus non licet filios verberare. 3. Praeterea, unicuique licet alteri disciplinam impendere, hoc enim pertinet ad eleemosynas spirituales, ut supra [q. 32 a. 2] dictum est. Si ergo parentibus licet propter disciplinam filios verberare, pari ratione cuilibet licebit quemli­ bet verberare. Quod patet esse falsum. Ergo et primum. Sed contra est quod dicitur Prov. 1 3 [24], qui parcit virgae, odit filium suum; et infra 23 [ 1 3], noli subtrahere a puero disciplinam. Si

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Articolo 2

È lecito ai genitori percuotere i figli, e ai padroni i loro schiavi? Sembra di no. Infatti: l . Paolo in Ef 6 [4] dice: Voi padri non ina­ sprite i vostrifigli. E aggiunge poco dopo [9]:

E voi padroni comportatevi allo stesso modo verso i vostri schiavi, mettendo da parte le minacce. Ma dalle percosse alcuni vengono

inaspriti. Inoltre esse sono più gravi delle mi­ nacce. Perciò né i padri possono percuotere i figli, né i padroni i servi. 2. TI Filosofo afferma che «il linguaggio pa­ terno comporta soltanto l'ammonizione, non la coazione». Ma con le percosse si ha una forma di coazione. Quindi ai genitori non è lecito percuotere i figli. 3. E permesso a chiunque correggere un altro: è questa infatti una delle opere di misericordia spirituale, come sopra si è visto. Se quindi ai genitori è lecito percuotere i figli per correg­ gerli, sarà lecito ugualmente a chiunque fare lo stesso con qualsiasi persona. Ma ciò è evi­ dentemente falso. Quindi è falsa anche l' af­ fermazione precedente. In contrario: in Pr 1 3 [24]: Chi risparmia il bastone odia suo figlio; e in Pr 23 [ 13]: Non

enim percusseris eum virga, non morietur; tu virga percuties eum, et animam eius de infer­ no liberabis. Et Eccli. 33 [28] dicitur, servo malevolo tortura et compedes.

risparmiare al giovane la correzione. Anche se tu lo percuoterai con la verga, non morirà; anzi, se lo percuoterai con la verga, libererai la sua anima dall'inferno. E in Sir 33 [28] è detto: Per lo schiavo cattivo torture e castighi.

Respondeo dicendum quod per verberatio­ nem nocumentum quoddam infertur corpori eius qui verberatur, aliter tamen quam in mutilatione, nam mutilatio tollit corporis inte­ gritatem, verberatio vero tantummodo afficit sensum dolore. Unde multo minus nocumen­ tum est quam membri mutilatio. Nocumen­ tum autem inferre alicui non licet nisi per mo­ dum poenae propter iustitiam. Nullus autem iuste punit aliquem nisi sit eius ditioni sub­ iectus. Et ideo verberare aliquem non licet ni­ si habenti potestatem aliquam super illum qui verberatur. Et quia filius subditur potestati patris, et servus potestati domini, licite potest verberare pater filium et dominus servum, causa correctionis et disciplinae. Ad primum ergo dicendum quod, cum ira sit appetitus vindictae, praecipue concitatur ira cum aliquis se reputat laesum iniuste, ut patet

Risposta: con le percosse si infligge un danno al corpo del paziente, però in maniera diversa che con la mutilazione: quest'ultima infatti ne pregiudica l'integrità, mentre le percosse si limitano al dolore sensibile. Perciò esse sono un danno molto minore della mutilazione. Ora, infliggere un danno a una persona è per­ messo solo come castigo, per un atto di giu­ stizia. D'altra parte si possono punire con giu­ stizia solo i propri sudditi. Quindi può lecita­ mente percuotere soltanto chi ha un potere sulla persona che viene percossa. Poiché dun­ que il figlio è sotto il potere del padre, e lo schiavo sotto quello del padrone, il padre e il padrone hanno rispettivamente la facoltà di percuotere il figlio e lo schiavo, allo scopo di correggerli e di educarli. Soluzione delle difficoltà: l. L'ira, essendo un desiderio di vendetta, si accende soprattutto

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Le altre ingiustizie commesse contro le persone

Q. 65, A. 2

per philosophum, in 2 Rhet. [2, l ; 3, 1 5] . Et ideo per hoc quod patribus interdicitur ne filios ad iracundiam provocent, non prohibe­ tur quin filios verberent causa disciplinae, sed quod non immoderate eos affligant verberi­ bus. Quod vero inducitur dominis quod remit­ tant minas, potest dupliciter intelligi . Uno modo, ut remisse minis utantur, quod pertinet ad moderationem disciplinae. Alio modo, ut aliquis non semper impleat quod comminatus est, quod pertinet ad hoc quod iudicium quo quis comminatus est poenam, quandoque per remissionis misericordiam temperetur. Ad secundum dicendum quod maior potestas maiorem debet habere coactionem. S icut autem civitas est perfecta communitas, ita princeps civitatis habet perfectam potestatem coercendi, et ideo potest infligere poenas irre­ parabiles, scilicet occisionis ve! mutilationis. Pater autem et dominus, qui praesunt farniliae domesticae, quae est imperfecta communitas, habent imperfectam potestatem coercendi secundum leviores poenas, quae non inferunt irreparabile nocumentum. Et huiusmodi est verberatio. Ad tertium dicendum quod exhibere discipli­ nam volenti cuilibet licet. Sed disciplinam nolenti adhibere est solum eius cui alterius cura committitur. Et ad hoc pertinet aliquem verberibus castigare.

quando uno pensa di essere stato colpito ingiustamente, come mostra il Filosofo. Per­ ciò la proibizione che viene fatta ai genitori di provocare i figli non vieta loro di percuoterli allo scopo di educarli, ma di esagerare nelle percosse. L'esortazione poi rivolta ai padroni di mettere da parte le m inacce può essere intesa in due modi. Primo, nel senso che se ne deve fare un uso moderato: e ciò fa parte della moderazione nel correggere. Secondo, nel senso che non sempre si deve porre in atto il castigo minacciato: e ciò implica l'obbligo di temperare talvolta con la m isericordia del condono la sentenza con cui era stata decreta­ ta la punizione. 2. Un potere superiore esige una forza coatti­ va più grande. Ora, essendo lo stato una società perfetta, chi lo governa deve avere un potere coattivo perfetto: quindi può infliggere pene irreparabili, come l' uccisione e la muti­ lazione. Invece il padre e il padrone, i quali governano la società domestica, che è una società imperfetta, hanno un potere coercitivo imperfetto limitato a punizioni lievi, che non infliggono danni irreparabili. E le percosse sorto fra queste. 3. E lecito a chiunque correggere chi accetta la correzione. Correggere invece chi non la vuole appartiene soltanto agli incaricati. E tale è appunto il caso delle percosse.

Articulus 3 Utrum liceat aliquem hominem incarcerare

È lecito incarcerare

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non liceat aliquem hominem incarcerare. l . Actus enim est malus ex genere qui cadit supra indebitam materiam, ut supra [1-11 q. 1 8 a. 2] dictum est. Sed homo, habens naturalem arbitrii libertatem, est indebita materia incar­ cerationis, quae libertati repugnat. Ergo illici­ tum est aliquem incarcerare. 2. Praeterea, humana iustitia regulari debet ex divina. Sed sicut dicitur Eccli. 15 [ 1 4], Deus reliquit hominem in manu consilii sui. Ergo v idetur quod non est aliquis coercendus vinculis ve! carcere. 3. Praeterea, nullus est cohibendus nisi ab opere malo, a quo quilibet licite potest alium impedire. Si ergo incarcerare aliquem esset l i citum ad hoc quod cohiberetur a malo,

Articolo 3

un uomo? Sembra di no. Infatti: l . L'atto che è rivolto a una materia indebita è cattivo nel suo genere, come sopra si è detto. Ma l'uomo, avendo in dote la libertà naturale del suo arbitrio, è materia indebita dell'incar­ cerazione, che è incompatibile con la libertà. Quindi l ' incarcerazione di un uomo è illecita. 2. La giustizia umana deve conformarsi a quella divina. Ma, come è detto in Sir 1 5 [ 14]:

Dio ha lasciato l'uomo in balìa del suo pro­ prio volere. Perciò nessuno deve essere co­ stretto con le catene o con il carcere. 3. Non si può arrestare un uomo se non per trattenerlo da un' opera cattiva: alla quale può lecitamente opporsi chiunque. Se quindi fosse lecito incarcerare un uomo per impedirgli di nuocere, c h iunque potrebbe lecitamente

Q. 65, A. 3

Le altre ingiustizie commesse contro le persone

cuilibet esset licitum aliquem incarcerare. Quod patet esse falsum. Ergo et primum. Sed contra est quod Lev. 24 [ 1 1- 12] legitur quendam missum fuisse in carcerem propter peccatum blasphemiae. Respondeo dicendum quod in bonis corporis tria per ordinem considerantur. Primo quidem, integritas corporalis substantiae, cui detrimen­ tum affertur per occisionem vel mutilationem. Secundo, delectatio vel quies sensus, cui op­ ponitur verberatio, vel quidlibet sensum dolo­ re afficiens. Tertio, motus et usus membro­ rum, qui impeditur per ligationem vel incar­ cerationem, seu quamcumque detentionem. Et ideo incarcerare aliquem, vel qualitercum­ que detinere, est illicitum nisi fiat secundum ordinem iustitiae, aut in poenam aut ad cau­ telam alicuius mali vitandi. Ad primum ergo dicendum quod homo qui abutitur potestate sibi data, meretur eam amit­ tere. Et ideo homo qui peccando abusus est libero usu suorum membrorum, conveniens est incarcerationis materia. Ad secundum dicendum quod Deus quan­ doque, secundum ordinem suae sapientiae, peccatores cohibet ne possint peccata imple­ re, secundum illud Iob 5 [ 1 2], qui dissipat

cogitationes malignorum, ne possint implere manus eorum quod coeperant. Quandoque

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incarcerare qualcuno. n che è falso. Anche la tesi, dunque, è falsa. In contrario: si legge in Lv 24 [ 1 1 ] che un tale fu messo in prigione per aver bestemmiato. Risposta: questo è l' ordine che si riscontra nei beni del corpo. Al primo posto c'è l'integrità della natura corporea, che viene menomata dall'uccisione o dalla mutilazione. Al secon­ do posto c'è il piacere o la quiete dei sensi, a cui si contrappongono le percosse, o qualsiasi altro fatto dolorifico. Al terzo posto c'è il mo­ to e l'uso delle membra, che viene impedito dall'arresto, dall'incarcerazione o da qualsiasi tipo di detenzione. E così incarcerare o seque­ strare in qualunque modo una persona è illecito, a meno che non lo si faccia secondo l 'ordine della giustizia, o come castigo o co­ me misura preventiva per evitare un delitto. Soluzione delle difficoltà: l . L' uomo che abu­ sa delle facoltà a lui concesse merita di per­ derle. Perciò colui che peccando ha abusato col libero arbitrio dell'uso delle proprie mem­ bra è materia adeguata dell'incarcerazione. 2. Secondo l' ordine della sua sapienza, Dio talora impedisce ai peccatori di attuare i loro delitti, come è detto in Gb 5 [ 1 2] : Egli disper­

de i pensieri dei malvagi perché le loro mani non ne compiano i propositi. Talora invece

vero eos permittit quod volunt agere. Et simi­ liter secundum humanam iustitiam non pro qualibet culpa homines incarcerantur, sed pro aliquibus. Ad tertium dicendum quod detinere hominem ad horam ab aliquo opere illicito statim per­ petrando, cuilibet licet, sicut cum aliquis de­ tinet aliquem ne se praecipitet, vel ne alium feriat. Sed simpliciter aliquem includere vel ligare ad eum salurn pertinet qui habet dispo­ nere universaliter de actibus et vita alterius, quia per hoc impeditur non solum a malis, sed etiam a bonis agendis.

permette loro di compiere ciò che vogliono. Similmente dunque la giustizia umana non ricorre all'incarcerazione per tutte le colpe, ma solo per alcune. 3. Chiunque ha la facoltà di trattenere un uomo per un certo tempo dal compiere un atto illecito imminente: come quando si trat­ tiene una persona dal suicidio o dal ferimento di altri. Sequestrarlo però o legarlo appartiene di per sé soltanto a coloro che hanno il potere di disporre pienamente della vita e delle azio­ ni altrui: poiché in tal modo a un uomo non solo viene impedito di fare del male, ma anche di fare del bene.

Articulus 4 Utrum peccatum aggravetur ex hoc quod praedictae iniuriae inferuntur in personas aliis coniunctas

Articolo 4 Il peccato è aggravato per il fatto che le ingiurie suddette sono inflitte a delle persone congiunte ad altre persone?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod peccatum non aggravetur ex hoc quod prae­ dictae iniuriae inferuntur i n personas aliis coniunctas.

Sembra di no. Infatti: l . Tali ingiurie sono peccaminose in quanto viene inflitto un danno a una persona contro la sua volontà. Ora, alla volontà di un uomo

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Le altre ingiustizie commesse contro le persone

l . Huiusmodi enim iniuriae habent rationem peccati prout nocumentum alicui infertur contra eius voluntatem. Sed magis est contra hominis voluntatem malum quod in perso­ naro propriam infertur quam quod i nfertur in personam coniunctam. Ergo iniuria illata in personam coniunctam est minor. 2. Praeterea, in sacra Scriptura praecipue reprehenduntur qui pupillis et viduis iniurias inferunt, unde dicitur Eccli . 35 [ 1 7], non

de!ipiciet preces pupilli, nec viduam, si effim­ dat loquelam gemitus. Sed vidua et pupillus

non sunt personae aliis coniunctae. Ergo ex hoc quod infertur iniuria personis coniunctis non aggravatur peccatum. 3 . Praeterea, persona coniuncta habet pro­ priam voluntatem, sicut et principalis persona. Potest ergo aliquid ei esse voluntarium quod est contra voluntatem principalis personae, ut patet in adulterio, quod placet uxori et displi­ cet viro. Sed huiusmodi iniuriae habent ra­ tionem peccati prout consistunt i n involun­ taria commutatione. Ergo huiusmodi iniuriae minus habent de ratione peccati. Sed contra est quod Deut. 28 [32], ad quandam exaggerationem dicitur, filii tui et filiae tuae

tradentur alteri populo videntibus oculis tuis. Respondeo dicendum quod quanto aliqua iniuria in plures redundat, ceteris paribus, tanto gravius est peccatum. Et inde est quod gravius est peccatum si aliquis percutiat prin­ cipem quam personam privatam, quia redun­ dat in iniuriam totius multitudinis, ut supra [I-II q. 73 a. 9] dictum est. Cum autem infertur iniuria in aliquam personam coniunctam alteri qualitercumque, iniuria illa pertinet ad duas personas. Et ideo, ceteris paribus, ex hoc ipso aggravatur peccatum. Potest tamen contingere quod secundum aliquas circumstantias sit gravius peccatum quod fit contra personam nulli coniunctam, vel propter dignitatem per­ sonae, vel propter magnitudinem nocumenti. Ad primum ergo dicendum quod iniuria illata in personam coniunctam minus est nociva personae cui coniungitur quam si in ipsam immediate inferretur, et ex hac parte est mi­ nus peccatum. Sed hoc totum quod pertinet ad iniuriam personae cui coniungitur, super­ additur peccato quod quis incurrit ex eo quod aliam personam secundum se laedit. Ad secundum dicendum quod iniuriae illatae in viduas et pupillos magis exaggerantur, tum

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ripugna maggiormente i l male commesso contro la persona propria che non quello commesso contro un proprio congiunto. Quindi l' ingiuria inflitta a una persona con­ giunta è meno grave. 2 . Nella sacra Scrittura sono rimproverati maggiormente coloro che fanno dei torti agli orfani e alle vedove: per cui in Sir 35 [ 17] è detto che [il Signore] : non trascura la suppli­

ca de/l 'mfano, né la vedova, quando si sfoga nel lamento. Ma l ' orfano e la vedova non hanno congiunti. Quindi un peccato non è

aggravato dal fatto che esso colpisce persone congiunte. 3. La persona congiunta ha una volontà pro­ pria come la persona principale. Essa può dunque accettare volontariamente ciò che è contro la volontà della persona principale: come è evidente per l' adulterio, che piace alla moglie e dispiace al marito. Ma queste ingiu­ stizie sono peccato in quanto sono scambi contrari alla volontà. Quindi esse sono meno peccaminose. In contrario: in Dt 28 [32] così è presentata l 'aggravante di una minaccia: I tuoi figli e le

tue figle saranno consegnati a un popolo straniero sotto i tuoi occhi. Risposta: a parità di condizioni un torto è tanto

più grave quanto più sono numerosi quelli che lo subiscono. E più grave quindi percuotere chi comanda che percuotere una persona privata: poiché allora l' ingiuria ricade su tutto il popolo, come sopra si è notato. Ora, quando si fa un torto a una persona che è legata in qualche modo con un'altra, l' ingiuria colpisce due persone. Perciò, a parità di condizioni, il peccato è più grave. Tuttavia può capitare che per certe circostanze sia più grave il peccato commesso contro una persona priva di con­ giunti: o per la dignità della persona offesa, o per la gravità del danno arrecato. Soluzione delle difficoltà: l . L' ingiuria perpe­ trata contro un congiunto è meno nociva per una data persona che se fosse stata compiuta direttamente contro di essa: e da questo lato il peccato è minore. Thttavia ciò che costituisce un' ingiuria verso le persone congiunte si ag­ giunge al peccato in cui uno già incorre dan­ neggiando direttamente una data persona. 2. I torti fatti alle vedove e agli orfani sono ritenuti più gravi sia perché contrastano di più con la misericordia, sia perché l 'identico dan-

Q. 65, A. 4

Le altre ingiustizie commesse contro le persone

quia magis opponuntur misericordiae. Tum quia idem nocumentum huiusmodi personis inflictum est eis gravius, quia non habent rele­ vantem. Ad tertium dicendum quod per hoc quod uxor voluntarie consentit in adultelium, minoratur quidem peccatum et iniuria ex parte ipsius mulieris, gravius enim esset si adulter violenter eam opprimeret. Non tamen per hoc tollitur iniuria ex parte viri, quia uxor non habet potestatem sui cotporis, sed vir, ut dicitur l ad Cor. 7 [4]. Et eadem ratio est de similibus. De adulterio tamen, quod non solum iustitiae, sed etiam castitati opponitur, erit locus infra [q. 154 a 8] agendi in tractatu de temperantia.

QUAESTI0 66

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no è per essi più grave, non avendo essi una difesa. 3. Per il fatto che la donna acconsente all'adul­ terio il peccato e l'ingiuria vengono diminuiti nei suoi riguardi: infatti sarebbe più grave se l 'adultero la violentasse. Ciò però non elimina l'ingiuria verso il marito: poiché la moglie non è arbitra del proprio cmpo (l Cor 7,4). E lo stesso si dica per casi analoghi. Comunque dell' adulterio, che si contrappone non solo alla giustizia, ma anche alla castità, parleremo espressamente nel trattato sulla temperanza.

QUESTIONE 66

DE FURTO ET RAPINA

IL FURTO E LA RAPINA

Deinde considerandum est de peccatis iustitiae oppositis per quae i n fertur nocumentum proximo in rebus, scilicet de furto et rapina. Et circa hoc quaeruntur novem. Primo, utrum naturalis sit homini possessio exteriorum rerum. Secundo, utrum licitum sit quod aliquis rem aliquam possideat quasi propriam. Tertio, utrum furtum sit occulta acceptio rei alienae. Quarto, utrum rapina sit peccatum specie differens a furto. Quinto, utrum omne furtum sit peccatum. Sexto, utrum furtum sit pecca­ turo mortale. Septimo, utrum liceat furari in necessitate. Octavo, utrum omnis rapina sit peccatum mortale. Nono, utrum rapina sit gra­ vius peccatum quam furtum.

Passiamo ora a trattare di quei peccati contrari alla giustizia che danneggiano i l prossimo negli averi: cioè del furto e della rapina. - Sul­ l' argomento si pongono nove quesiti: l . n pos­ ses�o dei beni esterni è naturale per l' uomo? 2. E lecito possedere come propria una data cosa? 3. Il furto è l' usmpazione occulta di un bene altrui? 4. La rapina è un peccato specifi­ camente distinto dal furto? 5. Qualsiasi furto è ur peccato? 6. Il furto è un peccato mortale? 7. E lecito rubare in caso di necessità? 8. La rapina è sempre un peccato mortale? 9. La rapina è un peccato più grave del furto?

Articulus l

Articolo l n possesso dei beni esterni è naturale

Utrum naturalis sit homini possessio exteriorum rerum Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sit naturalis homini possessio exteriorum rerum. 1 . Nullus enim debet sibi attribuere quod Dei est. Sed dominium omnium creaturarum est proprie Dei, secundum illud Ps. [23, 1 ], Domi­ ni est terra et cetera. Ergo non est naturalis homini rerum possessio. 2. Praeterea, Basilius, exponens verbum divitis dicentis, Luc. 1 2 [ 1 8] , congregabo omnia quae nata sunt mihi et bona mea, dicit [h. 6 In Luc. 1 2, 1 8] , dic mihi, quae tua ? Unde ea sumens in vitam tttlisti? Sed illa quae homo

per l'uomo?

Sembra di no. Infatti: l . Nessuno deve arrogarsi ciò che appartiene a Dio. Ma il dominio su tutte le creature è proprio di Dio, come è detto nel Sal 23 [1]: Del Signore è la terra ... Dunque il possesso delle cose non è naturale per l'uomo. 2. Basilio al ricco della parabola, il quale di­ ceva: Raccoglierò i miei raccolti e i miei beni (Le 1 2, 1 8), rivolge queste parole: «Dimmi, che cosa è tuo? Da dove l'hai preso per por­ tarlo nel mondo?». Ora, le cose che l' uomo possiede per natura le può giustamente chia-

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Ilfurto e la rapina

possidet naturaliter, potest aliquis convenien­ ter dicere esse sua. Ergo homo non possidet naturaliter exteriora bona. 3. Praeterea, sicut Ambrosius dicit, in libro De Trin. [ 1 , 1], dominus nomen est potestatis. Sed homo non habet potestatem super res exteriores, nihil enim potest circa earum na­ turam immutare. Ergo possessio exteriorum rerum non est homini naturalis. Sed contra est quod dicitur in Ps. [8,8], omnia subiecisti sub pedibus eius, scilicet hominis. Respondeo dicendum quod res exterior potest dupliciter considerari. Uno modo, quantum ad eius naturam, quae non subiacet humanae potestati, sed solum divinae, cui omnia ad nutum obediunt. Alio modo, quantum ad usum ipsius rei. Et sic habet homo naturale dominium exteriorum rerum, quia per rationem et volunta­ tem potest uti rebus exterioribus ad suam utilitatem, quasi propter se factis; semper enim imperfectiora sunt propter pertèctiora, ut supra [q. 64 a. l] habitum est. Et ex hac ratione philo­ sophus probat, in l Pol. [3,6], quod possessio rerum exteriorum est homini naturalis. Hoc autem naturale dominium super ceteras creatu­ ras, quod competit homini secundum rationem, in qua imago Dei consistit, manifestatur in ipsa hominis creatione, Gen. l [26], ubi dicitur, fa­ ciamus hominem ad similitudinem et imaginem nostram, et praesit piscibus maris, et cetera. Ad primum ergo dicendum quod Deus habet principale dominium omnium rerum. Et ipse secundum suam providentiam ordinavit res quasdam ad corporalem hominis sustentatio­ nem. Et propter hoc homo habet naturale rerum dominium quantum ad potestatem utendi ipsis. Ad secundum dicendum quod dives ille re­ prehenditur ex hoc quod putabat exteriora bona esse principaliter sua, quasi non accepis­ set ea ab alio, scilicet a Deo. Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de dominio exteriorum rerum quantum ad naturas ipsarum, quod quidem dominium soli Deo convenit, ut dictum est [in co.].

Q. 66, A. l

mare sue. Quindi l'uomo non possiede per natura i beni esteriori. 3. Come scrive Ambrogio, «padrone è un ter­ mine che indica potere». Ma l'uomo non ha un potere sulle cose esteme: egli infatti non può mutame la natura. Quindi il possesso delle cose esteme non è naturale per l'uomo. In contrario: nel Sal [8,8] è detto: Tutto hai posto sollo i suoi piedi, cioè dell'uomo. Risposta: le cose esterne possono essere con­ siderate sotto due aspetti. Primo, nella loro natura: la quale non sottostà al potere dell'uo­ mo, ma solo a quello di Dio, al cui cenno tutti gli esseri ubbidiscono. Secondo, nell'uso che di esse si può fare. E sotto questo aspetto l'uomo ha il dominio naturale sulle cose e­ sterne: poiché egli può usame a proprio van­ taggio mediante l'intelletto e la volontà, con­ siderandole come fatte per sé; gli esseri meno perfetti, infatti, sono per quelli più perfetti, come sopra si è notato. Ed è così che il Filo­ sofo dimostra che il possesso dei beni esterni è naturale per l'uomo. Ora, questo dominio naturale dell'uomo sulle altre creature in for­ za della ragione, che lo rende immagine di Dio, è espresso nella narrazione stessa della creazione (Gen 1 ,26): Facciamo l 'uomo a no­ stra immagine, a nostra somiglianza, e domi­ ni sui pesci del mare... Soluzione delle difficoltà: l. Dio ha il dominio radicale di tutte le cose. Ma egli stesso ha ordinato, secondo la sua provvidenza, che certe cose servano al sostentamento corporale dell'uomo. E così l'uomo ha il dominio natu­ rale su di esse per il potere che ha di servirsene. 2. n ricco della parabola viene biasimato per il fatto che riteneva radicalmente suoi i beni esterni, come se non li avesse ricevuti da altri, cioè da Dio. 3. La terza obiezione patte dal dominio sulle cose esterne quanto alla loro natura: dominio che appartiene soltanto a Dio, come si è visto.

Articolo 2

Articulus 2 Utrum liceat alieni rem aliquam quasi propriam possidere

È lecito a un uomo possedere

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non liceat alicui rem aliquam quasi propriam possidere.

Sembra di no. Infatti: l. Tutto ciò che è contro il diritto naturale è illecito. Ora, secondo il diritto naturale tutto è

in proprio qualcosa?

Q. 66, A. 2

Ilfurto e la rapina

l . Omne enim quod est contra ius naturale est illicitum. Sed secundum ius naturale omnia sunt communia, cui quidem communitati con­ trariatur possessionum proprietas. Ergo illi­ citum est cuilibet homini appropriare sibi aliquam rem exteriorem. 2. Praeterea, Basilius dicit [h. 6 In Luc. 1 2, 1 8], exponens praedictum [Luc. 1 2, 1 8] verbum divitis, sicut qui, praeveniens ad spectacula,

prohiberet advenientes, sibi appropriando quod ad communem usum ordinatur; similes sunt divites qui communia, quae praeoccupa­ verunt, aestimant sua esse. Sed illicitum esset

praecludere viam aliis ad potiendum com­ munibus bonis. Ergo illicitum est appropriare sibi aliquam rem communem. 3. Praeterea, Ambrosius dicit [Sennones, senn. 81], et habetur in Decretis [Gratianus, Decretum, p. l , 47, can. 8], dist. 47, Can. sicut hi, pmprium nemo dicat quod est commune. Appellat autem communes res exteriores, sicut patet ex his quae praemittit. Ergo videtur illicitum esse quod aliquis appropriet sibi aliquam rem exteriorem. Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro De Haeres. [40], apostolici dicuntur qui se hoc

nomine armgantissime vocaverunt, eo quod in suam communionem non acciperent utentes coniugibus, et res pmprias possidentes, quales habet Catholica Ecclesia et monachos et cleri­ cos plurimos. Sed ideo isti haeretici sunt quoniam, se ab Ecclesia separantes, nullam spem putant eos habere qui utuntur his rebus, quibus ipsi carent. Est ergo erroneum dicere quod non liceat homini propria possidere. Respondeo dicendum quod circa rem exterio­ rem duo competunt homini. Quorum unum est potestas procurandi et dispensandi. Et quantum ad hoc licitum est quod homo propria possi­ deat. Et est etiam necessarium ad humanam vitam, propter tria. Piimo quidem, quia magis sollicitus est unusquisque ad procurandum aliquid quod sibi soli competit quam aliquid quod est commune omnium vel multorum, quia unusquisque, laborem fugiens, relinquit alteri id quod pertinet ad commune; sicut accidit in moltitudine ministrorum. Alio modo, quia ordinatius res humanae tractantur si singulis immineat propria cura alicuius rei procurandae, esset autem confusio si quilibet indistincte quaelibet procuraret. Tertio, quia per hoc magis pacificus status hominum conser­ vatur, dum unusquisque re sua contentus est.

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comune, e la proprietà privata è incompatibile con tale comunanza. Quindi è illecita l' appro­ priazione di qualsiasi bene esteriore. 2. Basilio afferma: «Quei ricchi che conside­ rano loro proprie le cose comuni di cui si sono impossessati per primi sono come uno che, arrivando per primo al teatro, impedisse agli altri di entrare, Iiservando a se stesso ciò che è destinato al godimento di tutti» . Ma precludere agli altri la via per impossessarsi dei beni comuni è cosa illecita. Quindi è ille­ cito appropriarsi di un bene comune. 3. Ambrogio, in un passo citato nel Decreto, afferma: «Nessuno dica proprio ciò che è comune». Ora, egli denomina comuni i beni esterni: come è evidente dal contesto. Perciò è illecito che uno si appropri di un bene esterno. In contrario: Agostino dice: «Si chiamano apostolici quegli uomini che con arroganza senza pari si sono così definiti perché non ricevono nella loro comunione gli sposati e coloro che possiedono in proprio, come fanno i monaci e non pochi chierici appartenenti alla Chiesa cattolica». Ma costoro sono eretici perché, separandosi dalla Chiesa, pensano che non abbiano alcuna speranza di salvezza quelli che fanno uso dei beni di cui essi si privano. Perciò è erroneo affermare che non è lecito all'uomo possedere in proptio. Risposta: due sono le facoltà dell' uomo ri­ spetto ai beni esterni. La prima è la facoltà di procurarli e di amministrarli. E da questo lato è lecito all' uomo possedere dei beni propri. Anzi, ciò è anche necessatio alla vita umana, per tre motivi. Primo, perché ciascuno è più sollecito nel procurare ciò che appartiene a lui esclusivamente che non quanto appartiene a tutti, o a più persone: poiché ognuno, per sfuggire la fatica, tende a lasciare ad altri quanto spetta al bene comune; come capita là dove ci sono molti servitori. Secondo, perché le cose umane si svolgono con più ordine se ciascuno ha il compito di provvedere a una certa cosa mediante la propria cura personale, mentre ci sarebbe disordine se tutti indistinta­ mente provvedessero a ogni singola cosa. Terzo, perché così è più garantita la pace tra gli uomini, accontentandosi ciascuno delle sue cose. Infatti vediamo che tra coloro che possiedono qualcosa in comune spesso na­ scono contese. - L'altra facoltà che ha l'uomo sulle cose esterne è il loro uso. Ora, da questo

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Ilfurto e la rapina

Unde videmus quod inter eos qui communiter et ex indiviso aliquid possident, frequentius iurgia oriuntur. - Aliud vero quod competit ho­ mini circa res exteriores est usus ipsarum. Et quantum ad hoc non debet homo habere res exteriores ut proprias, sed ut communes, ut scilicet de facili aliquis ea communicet in necessitates aliorum. Unde apostolus dicit, l ad Tllll. 6 [ 17-1 8], divitibus huius saeculi praeci­ pefacile tribuere, communicare. Ad primum ergo dicendum quod communitas rerum attribuitur iuri naturali, non quia ius natu­ rale dictet omnia esse possidenda communiter et nihil esse qua�i proprium possidendum, sed quia secundum ius naturale non est distinctio possessionum, sed magis secundum humanum condictum, quod pertinet ad ius positivum, ut supra [q. 57 aa. 2-3] dictum est. Unde proprie­ tas possessionum non est contra ius naturale; sed iuri naturali superadditur per adinventio­ nem rationis humanae. Ad secundum dicendum quod ille qui, praeve­ niens ad spectacula, praepararet aliis viam, non illicite ageret, sed ex hoc illicite agit quod alios prohibet. Et similiter dives non illicite agit si, praeoccupans possessionem rei quae a princi­ pio erat communis, aliis communicat, peccat autem si alios ab usu illius rei indiscrete prohi­ beat. Unde Basilius ibidem [h. 6 In Luc. 12,18] dicit, cur tu abundas, il/e vero mendicar, nisi ut tu bonae dispensationis merita consequaris, i!le vero patientiae praemiis coronetur? Ad tertium dicendum quod cum dicit Ambro­ sius [Sermones, serm. 8 1 ], nemo proprium dicat quod est commune, loquitur de proprietate quantum ad usum. Unde subdit [ibid.], plus quam sl{/ficeret sumptui, violenter obtenttun est.

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lato l'uomo non deve considerare le cose co­ me esclusivamente proprie, ma come comuni: in modo cioè da metterle facilmente a dispo­ sizione nelle altrui necessità. Per cui Paolo in l Tm 6 [ 17] dice: Ai ricchi di questo mondo raccomanda di fare del bene, di essere pronti a dare. Soluzione delle difficoltà: l . La comunanza dei beni viene attribuita al diritto naturale non perché questo imponga di possedere tutto in comune e nulla in privato, ma perché la di­ stinzione delle proprietà non dipende dal di­ ritto nanrrale, bensì da una convenzione uma­ na la quale rientra nel diritto positivo, come si è già notato. Per cui il possesso privato non è contro il diritto naturale, ma è un suo sviluppo dovuto alla ragione umana. 2. Chi, arrivando per primo al teatro, prepa­ rasse la strada per gli altri, non agirebbe in maniera illecita: agirebbe invece illecitamente se escludesse gli altri. Parimenti il ricco non agisce in maniera illecita se, impossessandosi per primo di un bene che prima era comune, ne fa partecipi gli altri; pecca invece se irra­ gionevolmente ne impedisce l'uso agli altri. Da cui le parole di Basilio: «Perché tu abbon­ di, e l'altro è invece ridotto all'elemosina, se non perché tu ti faccia dei meriti con l' elargi­ zione, mentre l'altro attende di essere corona­ to col premio della pazienza?». 3. Le parole di Ambrogio: «Nessuno dica proprio ciò che è comune», si riferiscono all'uso della proprietà. Leggiamo infatti subi­ to dopo: «Quanto sopravanza alla spesa è frutto di rapina».

Articolo 3

Articulus 3 Utrum sit de ratione furti occulte accipere rem alienam

D furto consiste nel prendere di nascosto

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit de ratione furti occulte accipere rem alienam. l . Illud enim quod diminuit peccatum non videtur ad rationem peccati pertinere. Sed in occulto peccare pertinet ad diminutionem peccati, sicut e contrario ad exaggerandum peccatum quorundam dicitur Isaiae 3 [9], peccatum suum quasi Sodoma praedicave­ runt, nec absconderunt. Ergo non est de ratione furti occulta acceptio rei alienae.

Sembra di no. Infatti: l. Ciò che sminuisce il peccato non può costi­ tuire l'essenza del peccato. Ora, peccare di nascosto sminuisce il peccato, mentre per sot­ tolineare la gravità del peccato di certuni è detto in fs 3 [9] : Essi ostentano il peccato come Sodoma: non lo nascondono neppure. Perciò il prendere di nascosto la roba altrui non rientra nell'essenza del furto. 2. Ambrogio afferma, in un passo riportato

la roba altrui?

Q. 66, A. 3

Ilfurto e la rapina

2. Praeterea, Ambrosius dicit [Sermones, serm. 8 1 ] , et habetur in Decretis, dist. 47 [Gratianus, Decretum, p. l , d. 47, can. 8],

neque minus est criminis habenti tollere quam, cum possis et abundas, indigentibus denegare. Ergo sicut furtum consistit in ac­ ceptione rei alienae, ita et i n detentione ipsius. 3. Praeterea, homo potest furtim ab alio ac­ cipere etiam quod suum est puta rem quam apud alium deposuit, vel quae est ab eo iniuste ablata. Non est ergo de ratione furti quod sit occulta acceptio rei alienae. Sed contra est quod Isidorus dicit, in libro Etymol. [ 1 0 ad litt. F], fttr a furvo dictus est,

idest a fusco, nam noctis utitur tempore.

Respondeo dicendum quod ad rationem futti tria concurrunt. Quorum primum convenit sibi secundum quod contrariatur iustitiae, quae unicuique tribuit quod suum est. Et ex hoc competit ei quod usurpat alienum. Se­ cundum vero pertinet ad rationem furti prout distinguitur a peccatis quae sunt contra per­ sonam, sicut ab homicidio et adulterio. Et se­ cundum hoc competit furto quod sit circa rem possessam. Si quis enim accipiat id quod est alterius non quasi possessio, sed quasi pars, sicut si amputet membrum; vel sicut persona coniuncta, ut si auferat tìliam vel uxorem, non habet proprie rationem furti. Tertia dif­ ferentia est quae complet furti rationem, ut scilicet occulte usurpetur alienum. Et secun­ dum hoc propria ratio furti est ut sit occulta acceptio rei alienae. Ad primum ergo dicendum quod occultatio quandoque quidem est causa peccati, puta cum quis utitur occultatione ad peccandum, sicut accidit in fraude et dolo. Et hoc modo non diminuit, sed constituit speciem peccati. Et ita est in furto. Alio modo occultatio est simplex circumstantia peccati. Et sic diminuit peccatum, tum quia est signum verecundiae; tum quia tollit scandalum. Ad secundum dicendum quod detinere id quod alteri debetur eandem rationem nocu­ menti habet cum acceptione. Et ideo sub iniusta acceptione intelligitur etiam iniusta detentio. Ad tertium dicendum quod nihil prohibet id quod est simpliciter unius, secundum quid esse alterius. Sicut res deposita est simpliciter quidem deponentis, sed est eius apud quem

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dal Decreto: «Non sei meno colpevole nel to­ gliere ad altri quanto loro appartiene che nel rifiutare qualcosa agli indigenti, mentre potre­ sti aiutarli e sei nell' abbondanza». Quindi il furto non consiste solo nel prendere la roba altrui, ma anche nel ritenerla. 3 . Una persona può togliere di nascosto a un'altra anche la roba propria: p. es. la roba depositata, oppure quella da lei presa ingiu­ stamente. Perciò non è essenziale al furto il prendere la roba altrui di nascosto. In contrario: lsidoro dice: «ll termine fur [la­ dro] deriva da furvum, ossia jìtscum [oscuri­ tà] : poiché il ladro opera di notte». Risposta: a costituire il furto concorrono tre elementi. Il primo di essi è l 'opposizione alla giustizia, che dà a ciascuno il suo. E da questo lato abbiamo l'usurpazione della roba altrui. Il secondo elemento viene a distinguere il furto dai peccati contro le persone, quali l'o­ micidio e l' adulterio. E da questo lato il furto ha per oggetto la proprietà altrui . Se i nfatti uno toglie quanto appartiene ad altri non come proprietà, ma o come parte, p. es. nel­ l' amputazione di un membro, oppure come persona congiunta, p. es. nel ratto della mo­ glie o di una figlia, allora non si ha propria­ mente un furto. C ' è poi un terzo elemento differenziale che completa la nozione del furto, che cioè si asporti la roba altrui di na­ scosto. E così il furto è propriamente «l'oc­ culta asportazione della roba altrui». Soluzione delle difficoltà: l. n nascondimento in certi casi è una causa del peccato: p. es. quando uno si nasconde per peccare, come avviene nella frode e nell'inganno. E in tal caso esso non diminuisce il peccato, ma ne costituisce la specie. E così avviene nel furto. Invece in altri casi il nascondimento è una semplice circostanza del peccato. E allora diminuisce il peccato: sia perché è un segno di pudore, sia perché toglie lo scandalo. 2. La detenzione abusiva della roba altrui pre­ senta lo stesso danno che la sua asportazione. Perciò nell' asportazione ingiusta è inclusa anche l'ingiusta detenzione. 3. Nulla impedisce che una cosa che in senso assoluto è di uno, in senso relativo sia di un altro. La cosa depositata, p. es., in senso asso­ luto è del depositante, ma rispetto alla sua conservazione è di chi l'ha in custodia. E così pure la refurtiva di una rapina è di chi l ' ha

663

Ilfurto e la rapina

Q. 66, A. 3

deponitur quantum ad custodiam. Et id quod est per rapinam ablatum est rapientis, non simpliciter, sed quantum ad detentionem.

rapinata non in senso assoluto, ma in quanto egli la detiene.

Articulus 4 Utrum furtum et rapina sint peccata differentia specie

Articolo 4 Il furto e la rapina sono peccati specificamente distinti?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod furtum et rapina non sint peccata differentia specie. l . Furtum enim et rapina diftèrunt secundum occultum et manifestum, furtum enim importat occultam acceptionem, rapina vero violentam et manifestam. Sed in aliis generi­ bus peccatorum occultum et manifestum non diversificant speciem. Ergo furtum et rapina non sunt peccata specie diversa. 2. Praeterea, moralia recipiunt speciem a fine, ut supra [I-ll q. l a. 3; q. 1 8 a. 6] dictum est. Sed furtum et rapina ordinantur ad eundem finem, scilicet ad habendum aliena. Ergo non diftèrunt specie. 3. Praeterea, sicut rapitur aliquid ad possiden­ dum, ita rapitur mulier ad delectandum, unde et Isidorus dicit, in libro Etymol. [ 1 0, ad litt. R], quod raptor dicitur corrnptor, et rapta compta. Sed raptus dicitur sive mulier auferatur pu­ blice, sive occulte. Ergo et res possessa rapi dicitur sive occulte, sive publice rapiatur. Ergo non diftèrunt furtum et rapina. Sed contra est quod philosophus, in 5 Ethic. [2, 1 3] , distinguit furtum a rapina, ponens furtum occultum, rapinam vero violentam. Respondeo dicendum quod furtum et rapina sunt vitia iustitiae opposita, inquantum aliquis alter facit i niustum. Nullus autem patitur iniustum volens, ut probatur in 5 Ethic. [9, 1]. Et ideo furtum et rapina ex hoc habent ratio­ nem peccati quod acceptio est involuntaria ex parte eius cui aliquid subtrahitur. Involunta­ rium autem dupliciter dicitur, scilicet per igno­ rantiam, et violentiam, ut habetur in 3 Ethic. [ 1 ,3]. Et ideo aliam rationem peccati habet rapina, et aliam furtum. Et propter hoc dif­ ferunt specie. Ad primum ergo dicendum quod in aliis gene­ ribus peccatorum non attenditur ratio peccati ex aliquo involuntario, sicut attenditur in peccatis oppositis iustitiae. Et ideo ubi occurrit diversa ratio involuntarii, est diversa species peccati.

Sembra di no. Infatti: l . Il furto e la rapina si distinguono tra loro come un peccato occulto si distingue da un peccato manifesto: poiché il furto dice usur­ pazione occulta, mentre la rapina è violenta e palese. Ora, negli altri generi di peccati il fatto di essere manifesto non fa mutare la specie. Quindi il furto e la rapina non sono peccati specificamente distinti. 2. Le azioni morali ricevono la specie dal fine, come sopra si è visto. Ma il furto e la rapina mi­ rano allo stesso fine, cioè al possesso dei beni altrui. Quindi non differiscono nella specie. 3. Si rapisce una cosa per possederla, come si rapisce una donna per abusarne: infatti lsido­ ro scrive che «rapitore suona corruttore, e ra­ pita equivale a corrotta». Ora, si parla di rapi­ mento sia che la donna venga presa pubblica­ mente, sia che venga presa di nascosto. Perciò anche una cosa può essere detta rapita sia che venga presa di nascosto, sia che venga presa pubblicamente. Quindi tra il furto e la rapina non c'è differenza. In contrario: il Filosofo distingue il furto dalla rapina, dicendo che il furto è occulto, mentre la rapina è violenta. Risposta: il furto e la rapina sono vizi contrari alla giustizia, in quanto con essi si compie un'ingiustizia ai danni di altri. Ora, secondo Aristotele, «uno non soffre un' ingiustizia che contro la propria volontà». Quindi il furto e la rapina sono peccati in quanto la sottrazione è contro la volontà del proprietario. Ma una cosa può essere involontaria in due modi, come spiega Aristotele, cioè per l'ignoranza o per la violenza. Quindi la rapina e i l furto sono peccaminosi per motivi diversi. E così sono specificamente distinti. Soluzione delle difficoltà: l . Negli altri generi di peccati la malizia non dipende dai vari tipi di involontarietà, come invece accade nei peccati contrari alla giustizia. Perciò dove si trova questa diversità, là si trova anche una diversità specifica del peccato.

Ilfurto e la rapina

Q. 66, A. 4

Ad secundum dicendum quod finis remotus est idem rapinae et furti, sed hoc non sufficit ad identitatem speciei, quia est diversitas in fi­ nibus proximis. Raptor enim vult per propriam potestatem obtinere, fur vero per astutiam. Ad tertium dicendum quod raptus mulieris non potest esse occultus ex parte mulieris quae rapitur. Et ideo etiam si sit occultus ex parte aliorum, quibus rapitur, adhuc remanet ratio rapinae ex parte mulieris, cui violentia infertur. Articulus

5

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2. n fine remoto è identico per la rapina e per

il furto: ma ciò non basta per un' identità spe­ cifica, poiché c'è una diversità nei fini imme­ diati, o prossimi. Infatti il rapinatore tenta di ottenere lo scopo con la forza, il ladro invece con l' astuzia. 3. n ratto di una donna non può essere occulto per la donna che viene rapita. Perciò, anche se è occulto per gli altri, rimane sempre una ra­ pina per la donna a cui si fa violenza. Articolo

5

Utrurn furturn sernper sit peccaturn

Il furto è sempre un peccato?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod furtum non semper sit peccatum. l . Nullum enim peccatum cadit sub praecepto divino, dicitur enim Eccli. 15 [21 ], nemini man­ davit impie agere. Sed Deus invenitur prae­ cepisse furtum, dicitur enim Ex. 1 2 [35-36],fe­

Sembra di no. Infatti: l . Nessun peccato può essere oggetto di un comando divino, i nfatti è detto in Sir 15 [21]:

cerunt filii Israel sicut praeceperat Dominus Moysi, et expoliaverunt Aegyptios. Ergo fur­

tum non semper est peccatum. 2. Praeterea, ille qui invenit rem non suam, si eam accipiat, videtur furturn committere, quia accipit rem alienam. Sed hoc videtur esse licitum secundum naturalem aequitatem; ut iuristae dicunt. Ergo videtur quod furtum non semper sit peccatum. 3 . Praeterea, ille qui accipit rem suam non vi­ detur peccare, cum non agat contra iustitiam, cuius aequalitatem non tollit. Sed furtum com­ mittitur etiam si aliquis rem suam occulte acci­ piat ab altero detentam vel custoditam. Ergo videtur quod furtum non semper sit peccatum. Sed contra est quod dicitur Ex. 20 [ 1 5], non

furtumfacies. Respondeo dicendum quod si quis consideret furti rationem, duas rationes peccati in eo in­ veniet. Primo quidem, propter contrarietatem ad iustitiam, quae reddit unicuique quod suum est. Et sic furtum iustitiae opponitur, inquan­ tum furtum est acceptio rei alienae. Secundo, ratione doli seu fraudis, quam fur committit occulte et qua�i ex insidiis rem alienam usur­ pando. Unde manifestum est quod omne fur­ tum est peccatum. Ad primum ergo dicendum quod accipere rem alienam vel occulte vel manifeste auctoritate iudicis hoc decernentis, non est furtum, quia iam fit sibi debitum per hoc quod sententialiter sibi est adiudicatum. Unde multo minus

Non ha comandato a nessuno di agire empia­ mente. Ora, si legge che Dio comandò un furto, poiché in Es 1 2 [35] è detto: Gli Israeliti ese­ guirono l'ordine di Mosè, e spogliarono gli Egiziani. Quindi il furto non sempre è peccato. 2. Chi trova una cosa non sua e se ne appro­

pria, commette un furto: poiché si appropria di una cosa altrui. Eppure ciò è conforme al­ I' equità naturale, come insegnano i giuristi. Perciò il furto non sempre è peccato. 3. Chi prende una cosa sua non pecca, poiché non agisce contro la giustizia, di cui non com­ promette l' uguaglianza. Ora, si commette un furto anche prendendo da un altro la roba a lui data in custodia o in deposito. Quindi il furto non è sempre un peccato. In contrario: in Es 20 [ 15] è detto: Non ruberai. Risposta: se uno considera la natura del furto, scorge in esso due aspetti peccaminosi. Pri­ mo, la contrarietà alla giustizia, che mira a rendere a ciascuno il suo. E così il furto è in contrasto con la giustizia, in quanto appro­ priazione della roba altrui. Secondo, l 'ingan­ no o la frode che il ladro commette usurpando la roba altrui di nascosto e come servendosi di insidie. Perciò è evidente che qualsiasi furto è un peccato. Soluzione delle difficoltà: l . Prendere la roba d ' altri, sia apertamente che di nascosto, con l'autorizzazione del giudice che dispone in tal modo non è un furto: poiché la sentenza fa sì che quella data cosa ci appartenga. Perciò molto meno fu un furto la spogliazione degli Egiziani da parte dei figli d'Israele fatta per comando di Dio, a motivo delle angherie da

Ilfurto e la rapina

665

furtum fuit quod filii lsrael tulerunt spolia Aegyptiorum de praecepto Domini hoc decer­ nentis pro afflictionibus quibus Aegyptii eos sine causa afflixerant. Et ideo signanter dicitur Sap. 10 [ 1 9], iusti tulerunt spolia impiontm. Ad secundum dicendum quod circa res inventas est distinguendum. Quaedam enim sunt quae nunquam fuerunt in bonis alicuius, sicut lapilli et gemmae quae inveniuntur in littore maris, et talia occupanti conceduntur [cf. Institut. 2, 1 , 1 8]. Et eadem ratio est de thesauris antiquo tempore sub terra occultatis, quorum non est aliquis possessor, nisi quod secundum leges civiles tenetur inventor medietatem dare domino agri, si in alieno agro invenerit [cf. Institut. 2, l ,39]; propter quod in parabola Evangelii dicitur, Matth. 1 3 [44], de inventore thesauri absconditi in agm, quod emit agrum, quasi ut haberet ius possidendi totum thesaurum. Quaedam vero res inventae fuerunt de propinquo in alicuius bonis. Et tunc, si quis eas accipiat non animo retinendi, sed animo restituendi domino, qui eas pro derelictis non habet, non committit furtum. Et similiter si pro derelictis habeantur, et hoc credat inventar, licet sibi retineat, non committit furtum [cf. Institut. 2, 1 ,47]. Alias autem com­ mittitur peccatum furti [cf. Institut. 2, l ,48] . Unde Augustinus dicit, i n quadam homilia [Serm. ad pop. 1 78, 8], et habetur 14, qu. 5 [Gratianus, Decretum, p. 2, causa 14, q. 5, can. 6],

si quid invenisti et non reddidisti, rapuisti. Ad tertium dicendum quod ille qui furtim ac­ cipit rem suam apud alium depositam, gravat depositarium, quia tenetur ad restituendum, vel ad ostendendum se esse innoxium. Unde manifestum est quod peccat, et tenetur ad rele­ vandum gravamen depositarii. Qui vero furtim accipit rem suam apud alium iniuste detentam, peccat quidem, non quia gravet eum qui detinet, et ideo non tenetur ad restituendum aliquid vel ad recompensandum, sed peccat contra communem iustitiam, dum ipse sibi usurpat suae rei iudicium, iuris ordine praeter­ misso. Et ideo tenetur Deo satisfacere, et dare operam ut scandalum proximorum, si inde exortum fuerit, sedenrr. Articulus 6

Utrum furtum sit peccatum mortale Ad sextum sic proceditur. Videnrr quod furtum non sit peccatum mortale.

Q. 66, A. 5

essi subite senza motivo. E perciò in modo significativo è detto in Sap 1 0 [ 1 9] : I giusti

spogliarono gli empi. 2. A proposito delle cose trovate bisogna di­ stinguere. Ce ne sono infatti alcune che non furono mai possedute da nessuno, come le pietre preziose e le perle che si trovano sul lido del mare: e queste sono del primo occu­ pante. E la stessa cosa vale per i tesori nasco­ sti sotto tetTa da tempo immemorabile, e che non hanno un padrone: a meno che le leggi civili non impongano allo scopritore di darne la metà al padrone del campo, se uno ha sco­ perto il tesoro nel campo di un altro. Per cui nella parabola evangelica (Mt 1 3,44) è detto che lo scopritore del tesoro nascosto nel campo comprò il campo, per avere il diritto di possedere intero il tesoro. Ci sono i nvece delle cose trovate che appartenevano di recen­ te a qualcuno. E allora se uno le prende non per ritenerle, ma per restituirle al padrone che non le considera come abbandonate, non commette un furto. Parimenti non commette un furto se le ritiene qualora si presuma che siano abbandonate, e chi le trova le ritenga tali. Altrimenti si commette un peccato di furto. Di qui le parole di Agostino ripetute dal Decreto: «Se hai trovato qualcosa e non l'hai restituita, l'hai rubata». 3. Chi prende di nascosto la roba propria depositata presso un'altra persona fa un torto al depositario: poiché costui è tenuto a resti­ tuire, o a giustificare la propria innocenza. Per cui quel tale commette peccato; ed è tenuto a riparare il torto fatto al depositario. Chi invece prende la roba propria a chi la detiene ingiu­ stamente pecca non già perché fa un torto a costui - per cui non è tenuto a restituire o a compensare nessuno -, ma pecca contro la giustizia legale, in quanto si arroga il giudizio sui propri beni scavalcando le regole del dirit­ to. Perciò egli è tenuto a dare soddisfazione a Dio, e a sedare lo scandalo che eventualmente avesse potuto dare al prossimo.

Articolo 6 n furto è un peccato mortale? Sembra di no. Infatti: l. In Pr 6 [30] è detto:

Non è una gran colpa

Q. 66, A. 6

Ilfurto e la rapina

l . Dicitur enim Prov. 6 [30], non grandis est culpae cum quis furatus fuerit. Sed omne

peccatum mortale est grandis culpae. Ergo furtum non est peccatum mortale. 2. Praeterea, peccato mortali mortis poena debetur. Sed pro furto non infligitur in lege poena mortis, sed solum poena damni, se­ cundum illud Ex. 22 [ 1 ] , si quis furatus fuerit

bovem aut ovem, quinque boves pro uno bove restituet, et quatuor oves pro una ove. Ergo

furtum non est peccatum mortale. 3. Praeterea, furtum potest committi in parvis rebus, sicut et in magnis. Sed inconveniens videtur quod pro furto alicuius parvae rei, puta unius acus vel unius pennae, aliquis puniatur morte aetema Ergo furtum non est peccatum mortale. Sed contra est quod nullus damnatur secun­ dum divinum iudicium nisi pro peccato mor­ tali. Condemnatur autem aliquis pro furto, se­ cundum illud Zach. 5 [3] , haec est maledictio

quae egreditur superfaciem omnis tenue, quia omnis fur sicut ibi scriptum est condemnatur.

666

se uno ha rubato. Ma ogni peccato mortale è una grande colpa. Quindi il furto non è un peccato mortale. 2. Al peccato mortale è dovuta la pena capita­ le. Invece per il furto non è inflitta la pena di morte, ma solo un' ammenda, come è detto in Es 22 [ l] : Se un uomo ruba un bue o una

pecora, restituirà cinque buoi per il bue e quattro pecore per la pecora. Perciò il furto non è un peccato mortale. Si può commettere i l furto in cose piccole come i n cose grandi. Ora, è inconcepibile che uno venga punito con la morte eterna per il furto di una piccola cosa, come un ago o una penna. Quindi il furto non è un peccato mortale. In contrario : nessuno viene condannato da Dio se non per un peccato mortale. Ma ci sono alcuni che sono così condannati per il furto, secondo le parole di Zc 5 [ 3] : Questa è

3.

la maledizione che si diffonde su tutta la terra: perché ogni ladro, come ivi sta scritto, sarà condannato. Quindi il furto è un peccato

Ergo furtum est peccatum mortale. Respondeo dicendum quod, sicut supra [q. 59 a. 4; 1-11 q. 72 a. 5] habitum est, peccatum mortale est quod contrariatur caritati, secun­ dum quam est spiritualis animae vita Caritas autem consistit quidem principaliter in di­ lectione Dei, secundario vero i n dilectione proxirni, ad quam pertinet ut proximo bonum velimus et operemur. Per furtum autem homo infert nocumentum proximo in suis rebus, et si passim hornines sibi invicem furarentur, periret humana societas. Unde furtum, tanquam con­ trarium caritati, est peccatum mortale. Ad primum ergo dicendum quod furtum di­ citur non esse grandis culpae duplici ratione. Primo quidem, propter necessitatem inducen­ tem ad furandum, quae dirninuit vel totaliter tollit culpam, ut i nfra [a. 7] patebit. Unde subdit, furatur enim ut esurientem impleat animam. Alio modo dicitur furtum non esse grandis culpae per comparationem ad reatum adulterii, quod punitur morte. Unde subditur [3 1 -32] de fure quod deprehensus reddet

mortale. Risposta: come sopra si è visto, un peccato è mortale se è incompatibile con la carità, da cui dipende la vita spirituale dell'anima. Ora, la carità consiste principalmente nell' amore di Dio e secondariamente nell ' amore del prossimo, il quale esige che al prossimo si voglia e si faccia del bene. Nel furto invece si danneggia il prossimo nei suoi beni; e se gli u o m i n i con frequenza si derubassero a v icenda verrebbe distrutta la convivenza umana. Perciò il furto, essendo incompatibile con la carità, è un peccato mortale. Soluzione delle difficoltà: l. Si dice che i l furto non è una grande colpa per due motivi. Primo, per la necessità che spinge a rubare, e che diminuisce o toglie del tutto la colpa, co­ me vedremo. Il testo citato infatti così con­ tinua: Poiché uno ruba per saziare la fame. Secondo, si dice che il furto non è una grande colpa in confronto ali' adulterio, che è punito con la pena di morte [Lv 20, 1 0; Dt 22,22]. Perciò si aggiunge [3 1] che il ladro se è preso

septuplum, qui autem adulter est, perder animam suam.

dovrà restituire sette volte, ma l 'adultero perderà la sua vita. 2. I castighi della vita presente sono più medi­

Ad secundum dicendum quod poenae praesen­ tis vitae magis sunt medicinales quam retributi­ vae, retributio enim reservatur divino iudicio, quod est secundum veritatem in peccantes.

cine che sanzioni: la sanzione infatti è riserva­ ta al giudizio di Dio, che colpisce i peccatori secondo verità [Rm 2,2]. Perciò nelle senten-

Ilfurto e la rapina

667

Et ideo secundum iudicium praesentis vitae non pro quolibet peccato mortali infligitur poena mortis, sed solum pro illis quae inferunt irrepa­ rabile nocumentum, vel etiam pro illis quae habent aliquam horribilem deforrnitatem. Et ideo pro furto, quod reparabile dmnnum infert, non infligitur secundum praesens iudicium poe­ na mortis, nisi furtum aggravetur per aliquam gravem circumstantiam, sicut patet de sacri­ legio, quod est furtum rei sacrae, et de peculatu, quod est furtum rei communis, ut patet per Augustinum, Super loan. [tract. 50 super 12,6]; et de plagio, quod est furtum hominis, pro quo quis morte punitur, ut patet Ex. 2 1 [ 1 6]. Ad tertium dicendum quod illud quod modi­ cum est ratio apprehendit quasi nihil. Et ideo in his quae minima sunt homo non reputat sibi nocumentum inferri, et ille qui accipit potest praesumere hoc non esse contra voluntatem eius cuius est res. Et pro tanto si quis furtive huiusmodi res minimas accipiat, potest excusari a peccato mortali. Si tamen habeat animum fu­ randi et interendi nocumentum proximo, etiam in talibus minimis potest esse peccatum morta­ le, sicut et in solo cogitatu per consensum. Articulus 7

Utrum Iiceat alicui furari propter necessitatem Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non liceat alicui furari propter necessitatem. l . Non enim imponitur poenitentia nisi peccan­ ti. Sed extra, De furtis [Decretai. Gregor. IX, 5, 1 8,3], dicitur, si quis per necessitatem famis

aut nuditatis furatus fuerit cibaria, vestem vel pecus, poeniteat hebdomadas tres. Ergo non licet furari propter necessitatem. 2. Praeterea, philosophus dicit, i n 2 Ethic . [6, 1 8] , quod quaedam confestim nominata convoluta sunt cum malitia, inter quae ponit furtum. Sed illud quod est secundum se ma­ lum non potest propter aliquem bonum finem bonum fieri. Ergo non potest aliquis licite fu­ rari ut necessitati suae subveniat. 3. Praeterea, homo debet diligere proximum sicut seipsum. Sed non licet furari ad hoc quod aliquis per eleemosynam proximo sub­ veniat; ut Augustinus dicit, in libro Contra mendacium [7]. Ergo etiam non licet furari ad subveniendum proptiae necessitati. Sed contra est quod in necessitate sunt omnia

Q. 66, A. 6

ze di questa vita non si infligge la pena di morte per tutti i peccati mortali, ma solo per quelli che arrecano un danno irreparabile, o che presentano un'orribile deformità. Quindi per il furto, che arreca un danno riparabile, non viene inflitta in questo mondo la pena di morte, a meno che esso non sia aggravato da qualche grave circostanza: come è evidente nel sacrilegio, che è il furto di cose sacre, e nel peculato, che è il furto dei beni comuni, come risulta da Agostino; e ancora nel plagio, che è il furto di un uomo, punito in Es 2 1 [ 1 6] con la pena di morte. 3 . Le cose minime sono considerate come cose da nulla. Perciò nelle cose minime l'uomo non ritiene di subire un danno; e colui che le prende può presumere che ciò non sia contro la volontà del padrone. Se quindi uno ruba queste piccole cose può essere scusato dal peccato mortale. Se però uno avesse l'in­ tenzione di rubare e di fare un danno al pros­ simo, allora anche i n queste piccole cose ci potrebbe essere un peccato mortale: come ci può essere anche nel solo pensiero attraverso il consenso. ,

Articolo 7

E lecito rubare per necessità? Sembra di no. Intàtti: l . Una penitenza può essere imposta soltanto per un peccato. Ora, nelle Decretali si legge: «Se uno, costretto dalla fame o dalla nudità, avrà rubato cibi, vesti o animali, tàccia peni­ tenza per tre settimane». Quindi non è lecito rubare per necessità. 2. Il Filosofo scrive che «Ci sono delle cose che nel nome stesso implicano la malizia>>, e tra queste nomina il furto. Ma ciò che è male in se stesso non può divenire buono per un fine onesto. Perciò nessuno può rubare lecita­ mente per soddisfare alla propria necessità. 3. Un uomo è tenuto ad amare il prossimo come se stesso. Ora, come dice Agostino, non è lecito rubare per soccorrere il prossimo con l ' elemosina. Quindi non è neppure lecito rubare per provvedere alla propria necessità. In contrario: in caso di necessità tutto è comu­ ne. Quindi non è peccato se uno prende la ro­ ba altrui, resa comune per lui dalla necessità. Risposta: le disposizioni del diritto umano non possono mai derogare al diritto naturale,

Q. 66, A. 7

Ilfurto e la rapina

communia. Et ita non videtur esse peccatum si aliquis rem alterius accipiat, propter necessi­ tatem sibi factam communem. Respondeo dicendum quod ea quae sunt iuris humani non possunt derogare iuri naturali vel iuri divino. Secundum autem naturalem ordi­ nem ex divina providentia institutum, res infe­ riores sunt ordinatae ad hoc quod ex h i s subveniatur hominum necessitati. Et ideo per rerum divisionem et appropriationem, de iure humano procedentern, non impeditur quin ho­ minis necessitati sit subveniendum ex huiusmo­ di rebus. Et ideo res quas aliqui superabun­ danter habent, ex naturali iure dcbentur paupe­ rum sustentati oni. Unde Ambrosius dicit [Sermones, serm. 8 1], et habetur in Decretis, dist. 47 [Gratianus, Decretum, p. l , d. 47, can. 8], esurientium panis est quem tu detines;

nudornm indumentum est quod tu recludis; mi­ serorum redemptio et absolutio est pecunia quam tu in terram defodis. Sed quia multi sunt

necessitatem patientes, et non potest ex eadem re omnibus subveniri, committitur arbitrio unius­ cuiusque dispensatio propriarum rerum, ut ex eis subveniat necessitatem patientibus. Si tamen adeo sit urgens et evidens necessitas ut manife­ stum sit instanti necessitati de rebus occurrenti­ bus esse subveniendum, puta cum imminet per­ sonae periculum et aliter subveniri non potest; tunc licite potest aliquis ex rebus alienis suae necessitati subvenire, sive manifeste sive occul­ te sublatis. Nec hoc proprie habet rationem furti vel rapinae. Ad primum ergo dicendum quod decretalis illa loquitur in casu in quo non est urgens necessitas. Ad secundum dicendum quod uti re aliena occulte accepta in casu necessitatis extremae non habet rationem furti, proprie loquendo. Quia per talem necessitatem efficitur suum illud quod quis accipit ad sustentandam propriam vitam. Ad tertium dicendum quod in casu similis neces­ sitatis etiam potest aliquis occulte rem alienam accipere ut subveniat proximo sic indigenti. Articulus 8 Utrum rapina possit fieri sine peccato Ad octavum sic proceditur. Videtur quod ra­ pina possit fieri sine peccato. l . Praeda enim per violentiam accipitur; quod videtur ad rationem rapinae pertinere, secun-

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o alla legge di Dio. Ora, secondo l' ordine naturale, determinato dalla provvidenza divi­ na, gli esseri inferiori sono destinati a sovve­ nire alle necessità degli uomini. Perciò l a spartizione e il possesso delle cose, che deriva dal diritto umano, non può togliere l'obbligo di provvedere con esse alle necessità dell' uo­ mo. Quindi le cose che uno ha in sovrappiù, per diritto naturale devono servire al sosten­ tamento dei poveri. Per cui Ambrogio, in un testo riferito dal Decreto, afferma: «Il pane che tu hai messo da parte è degli affamati; le vesti che hai riposto sono degli ignudi; il da­ naro che na>. Ora la giustizia, come sopra si è detto, non ha per oggetto se stessi, ma gli altri. Quindi il giudi­ ce deve decidere tra due individui: il che av­ viene quando l'uno è attore e l'altro imputato. Perciò nelle cause criminali un giudice non può pronunziare una condanna senza l' accu­ sa; conformemente a At 25 [ 1 6] : Non è usan­

za dei Romani consegnare una persona prima che l 'accusato sia stato messo a confronto con i suoi accusatori e possa aver modo di di­ fendersi dall 'accusa.

Soluzione delle difficoltà: l . Nel suo giudizio Dio ha come accusatore la coscienza del colpevole, come è detto in Rm 2 [ 1 5]: i loro

quantum ad ipsum, secundum illud Gen. 4 [ l 0] vox sanguinis fratris tui Abel clamat ad

stessi ragionamenti che ora li accusano e ora li difendono. O anche ha dinanzi a sé l ' evi­ denza del fatto, come è detto in Gen 4 [ 1 0]: La voce del sangue di tlw fratello grida a me dal suolo.

Ad secundum dicendum quod publica infa­ mia habet locum accusatoris. Unde super il­ lud Gen. 4 [ l 0], vox sanguinis fratris tui etc., dicit Glossa [int.], evidentia patrati sceleris accusatore non eget. In denuntiatione vero, sicut supra [q. 33 a. 7] dictum est, non inten­ ditur punitio peccantis, sed emendatio, et ideo nihil agitur contra eum cuius peccatum de­ nuntiatur, sed pro eo. Et ideo non est ibi ne­ cessarius accusator. Poena autem infertur propter rebellionem ad Ecclesiam, quae, quia est manifesta, tenet locum accusatoris. Ex eo autem quod ipse iudex videt, non potest pro­ cedere ad sententiam ferendam, nisi secun­ dum ordinem publici iudicii. Ad tertium dicendum quod Deus in suo iudi­ cio procedit ex propria notitia veritatis, non autem homo, ut supra [a. 2 ad 2] dictum est. Et ideo homo non potest esse simul accusator, iudex et testis, sicut Deus. Daniel autem accu­ sator fuit simul et iudex quasi divini iudicii executor, cuius instinctu movebatur, ut dictum est [a. l ad 1].

2. La pubblica infamia sostituisce l'accusato­ re. Per cui la Glossa, spiegando Gen 4 [ 1 0]: La voce del sangue di tuo fratello. . . , fa questo rilievo: «L'evidenza del delitto commesso non ha bisogno di accusatori». Invece, come sopra si è detto, nella denunzia non si ha di mira la punizione del colpevole, ma il suo emendamento: quindi nella denunzia non si agisce contro di lui, ma in suo favore. Perciò allora non si richiede l'accusatore. Il castigo poi è inflitto per la ribellione alla Chiesa: e poiché la ribellione è evidente, l' accusa è inu­ tile. Quanto invece alla conoscenza oculare personale, essa non dà al giudice la facoltà di procedere alla sentenza prescindendo dall' or­ dinamento di un pubblico processo. 3. Come si è detto sopra, Dio nel suo giudizio procede in base alla conoscenza diretta della verità; non così invece l'uomo. Per cui l' uo­ mo non può essere insieme, come Dio, accu­ satore, giudice e testimone. Quanto a Daniele, egli fu insieme accusatore e giudice come esecutore del giudizio di Dio, dalla cui ispira­ zione era mosso, come si è già notato.

se invicem cogitationum accusantiwn, aut etiam defendentium. Vel etiam evidentia facti me de terra.

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Le ingiustizie del giudice nell'amministrazione della giustizia

Articulus 4 Utrum iudex licite possit poenam relaxare

Q. 67, A. 4

Articolo 4 Un giudice può condonare la pena?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod iudex licite possit poenam relaxare. l. Dicitur enim Iac. 2 [ 1 3] , iudicium sine

Sembra di sì. Infatti: l . In Gc 2 [ 1 3] è detto:

Sed nullus punitur propter hoc quod non facit illud quod licite facere non potest. Ergo quili­ bet iudex potest licite rnisericordiam facere, relaxando poenam. 2. Praeterea, iudicium humanum debet irnitari iudicium divinum. Sed Deus poenitentibus relaxat poenam, quia non vult mmtem pecca­ toris, ut dicitur Ez. 1 8 [23]. Ergo etiam homo iudex potest poenitenti licite laxare poenam. 3 . Praeterea, unicuique licet facere quod alicui prodest et nulli nocet. Sed absolvere reum a poena prodest ei et nulli nocet. Ergo iudex licite potest reum a poena absolvere. Sed contra est quod dicitur Deut. 13 [8-9] de eo qui p ersuadet servire diis alienis, non

fa ciò che non gli è lecito fare. Quindi qual­ siasi giudice può usare misericordia condo­ nando la pena. 2. Il giudizio dell'uomo deve imitare quello di Dio. Ora, Dio condona la pena ai peccatori pentiti poiché egli non vuole la morte del pec­ catore, come è detto in Ez 1 8 [23]. Perciò anche il giudice umano ha la facoltà di con­ donare la pena a chi è pentito. 3. A chiunque è lecito fare ciò che giova a qualcuno senza danneggiare nessuno. Ora, l'assoluzione del colpevole giova a costui senza recar danno ad alcuno. Quindi il giudi­ ce può sempre lecitamente assolvere il reo dalla pena. In contrario: a proposito di chi tenta di indurre all'idolatria è detto in Dt 1 3 [8]: Il tuo occhio

misericordia ei qui non facit misericordiam.

parcat ei oculus tuus ut miserearis et occultes eum, sed statim interficies eum. Et de hornici­ da dicitur Deut. 1 9 [ 1 2- 1 3 ] , morietur, nec misereberis eius. Respondeo dicendum quod, sicut ex dictis [aa. 2-3] patet, duo sunt, quantum ad proposi­ tum pertinet, circa iudicem consideranda, quorum unum est quod ipse habet iudicare inter accusatorem et reum; aliud autem est quod ipse non fert iudicii sententiam quasi ex propria, sed quasi ex publica potestate. Du­ plici ergo ratione impeditur iudex ne reum a poena absolvere possit. Primo quidem, ex parte accusatoris, ad cuius ius quandoque per­ tinet ut reus puniatur, puta propter aliquam iniuriam in ipsum comrnissam, cuius relaxa­ tio non est in arbitrio alicuius iudicis, quia quilibet iudex tenetur ius suum reddere uni­ cuique. - Alio modo i mpeditur ex parte reipublicae, cuius potestate fungitur, ad cuius bonum pertinet quod malefactores puniantur. Sed tamen quantum ad hoc differt inter infe­ riores iudices et supremum iudicem, scilicet principem, cui est plenarie potestas publica comrnissa. Iudex enim inferior non habet po­ testatem absolvendi reum a poena, contra le­ ges a superiore sibi impositas. Unde super illud Ioan. 19 [1 1], non haberes adversum me potestatem ullam, dicit Augustinus [In Ioan. tract. 1 1 6 super 1 9,2] , talem Deus dederat

Il giudizio sarà senza misericordia contro chi non avrà usato mise­ ricordia. Ma nessuno viene punito perché non

non lo compianga; non rispanniarlo, non co­ prire la sua colpa. Ma devi uccider/o subito. E a proposito dell'omicida [ 1 9 , 1 2] : Sia messo a morte e non avrai pietà di lui. Risposta: come risulta evidente dalle cose già dette, a proposito del giudice si devono tenere presenti due considerazioni: primo, che egli è chiamato a giudicare tra l'accusatore e il reo; secondo, che egli pronunzia la sentenza non a nome proprio, ma a nome della pubblica autorità. Perciò al giudice è impedito di condo­ nare la pena al reo per due motivi. Primo, dalla parte dell'accusatore, il quale può esigere che il reo sia punito per l'ingiuria commessa ai suoi danni; e il condono non è lasciato al­ l'arbitrio di qualche giudice, poiché il giudice è tenuto a rendere a ciascuno il proprio diritto. - Secondo, vi è l'impedimento dalla parte della società, del cui potere il giudice è investi­ to e il cui bene esige la punizione dei malfat­ tori. Però da questo lato c'è diversità tra i giu­ dici subordinati e il giudice supremo, che è il principe, il quale detiene il pubblico potere nella sua pienezza. Infatti i giudici subordinati non hanno il potere di condonare la pena al reo contro le leggi imposte dai suoi superiori. Per cui Agostino, spiegando Gv 19 [1 1]: Tu non avresti alcun potere sopra di me. . , afferma: .

Q. 67, A. 4

Le ingiustizie del giudice nell 'amministrazione della giustizia

Pilato potestatem ut esset sub Caesaris po­ testate, ne ei omnino liberum esset accusatum absolvere. Sed princeps, qui habet plenariam

potestatem in republica, si ille qui passus est iniuriam velit eam remittere, poterit reum licite absolvere, si hoc publicae utilitati viderit non esse nocivum. Ad primum ergo dicendum quod miseticordia iudicis habet locum in his quae arbitrio iudicis relinquuntur, in quibus boni viri est ut sit di­ minutivus poenantm, sicut philosophus dicit, in 5 Ethic. [ 1 0,8]. In his autem quae sunt de­ terminata secundum legem divinam vel hu­ manam, non est suum misericordiam facere. Ad secundum dicendum quod Deus habet supremam potestatem iudicandi, et ad ipsum pertinet quidquid contra aliquem peccatur. Et ideo 1iberum est ei poenam remittere, praeci­ pue cum peccato ex hoc poena maxime de­ beatur quod est contra ipsum. Non tamen remittit poenam nisi secundum quod decet suam bonitatem, quae est omnium legum radix. Ad tertium dicendum quod iudex, si inordina­ te poenam remitteret, nocumentum inferret et communitati, cui expedit ut maleficia punian­ tur, ad hoc quod peccata vitentur, unde Deut. 1 3 [ 1 1 ] , post poenam seductoris, subditur, ut

omnis Israel, audiens, timeat, et nequaquam ultra faciat quispiam huius rei simile. Nocet

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«Dio aveva dato a Pilato un potere subordinato all'autorità di Cesare, per cui egli non era li­ bero di assolvere un imputato». Invece il prin­ cipe, che è investito dei pieni poteri dello stato, può lecitamente assolvere il reo, qualora l' of­ feso voglia condonare l'ingiuria, se la cosa non pregiudica il bene pubblico. Soluzione delle difficoltà: l . La misericordia del giudice deve esplicarsi in quelle cose che sono lasciate al suo arbitrio, e a proposito delle quali il Filosofo scrive che «l'uomo dabbene tende a diminuire i ca>. Quindi l'accusa non è resa ingiusta dalla tergiversazione. In contrario: nel testo citato si afferma: «La temerità degli accusatori si manifesta in tre modi: con la calunnia, con la prevaricazione o con la tergiversazione». Risposta: come si è detto, l ' accusa è ordinata al bene comune, che è promosso con la cono­ scenza del delitto. Ora, nessuno deve danneg­ giare un altro per promuovere il bene comu­ ne. Perciò l ' accusa può essere viziata per due motivi. Primo, per il fatto che uno agisce ingiustamente contro l' accusato, addossando­ gli delle colpe inesistenti: e ciò equivale a ca­ lunniare. Secondo, dalla parte della società, il cui bene va principalmente promosso nel­ l'accusa, quando si impedisce maliziosamen­ te la punizione del delitto. E anche ciò può capitare in due modi. Primo, licorrendo alla frode n el l ' accusa. E i n ciò si ha la pre­ varicazione: infatti «il prevaricatore è come uno che travalica, in quanto aiuta la parte avversa, tradendo la propria causa>>. Secondo, desistendo totalmente dall'accusa. E questo è il tergiversare: chi desiste infatti da quanto aveva intrapreso, in qualche modo non fa che voltare il tergo [te1:gum vertere].

criminaliter accusationem et inscriptionem fecisse de eo quod probare non potuerit, si ei cum accusato innocente convenerit, invicem se absolvant. Ergo accusatio non redditur iniusta per tergiversationem. Sed contra est quod ibidem [cf. Gratianus, Decretum, p. 2, causa 2, q. 3, app. ad can. 8] dicitur, accusatorum temeritas tribus modis

detegitu1; aut enim calumniantur, aut praevari­ cantur, aut tergiversantur. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est [a. l ], accusatio ordinatur ad bonum commu­ ne, quod intenditur per cognitionem criminis. Nullus autem debet alicui nocere iniuste ut bo­ num commune promoveat. Et ideo in accusa­ tione duplici ratione contingit esse peccatum. Uno modo, ex eo quod iniuste agit contra eum qui accusatur, falsa crimina ei imponendo, quod est calumniari. - Alio modo, ex parte reipublicae, cuius bonum principaliter intendi­ tur in accusatione, dum aliquis impedit mali­ tiose punitionem peccati. Quod iterum dupli­ citer contingit. Uno modo, fraudem in accusa­ tione adhibendo. Et hoc pertinet ad praevari-

-

683

Le ingiustizie relative all 'accusa

Q. 68, A. 3

cationem, nam praevaricator est quasi varica­ tor, qui adversam partem adiuvat, prodita causa sua [cf. Gratianus, Decretum, p. 2, causa 2, q. 3, app. ad can. 8] . Alio modo, totaliter ab accusatione desistendo. Quod est tergiversati, in hoc enim quod desistit ab hoc quod coeperat, quasi tergum vertere videtur. Ad primum ergo dicendum quod homo non debet ad accusationem procedere nisi de re sibi omnino certa, in quo ignorantia facti lo­ cum non habeat. Nec tamen qui falsum cri­ men alicui imponit calumniatur, sed solum qui ex malitia in falsam accusationem prorumpit. Contingit enim quandoque ex animi }evitate ad accusationem procedere, quia scilicet aliquis nimis faciliter credit quod audivit, et hoc temeritatis est. Aliquando autem ex iusto errore movetur aliquis ad accusandum. Quae omnia secundum prudentiam iudicis debent discerni, ut non prorumpat eum calumniatum fuisse qui vel ex levitate animi vel ex iusto errore in falsam accusationem prorupit. Ad secundum dicendum quod non quicumque abscondit vera crimina praevaricatur, sed solum si fraudulenter abscondit ea de quibus accusationem proponit, colludens cum reo, proprias probationes dissimulando, et falsas excusationes admittendo. Ad tertium dicendum quod tergiversati est ab accusatione desistere omnino animum accu­ sandi deponendo, non qualitercumque, sed inordinate. Contingit autem aliquem ab accu­ satione desistere ordinate absque vitio, duplici­ ter. Uno modo, si in ipso accusationis processu cognoverit falsum esse id de quo accusabat, et si pari consensu se absolvunt accusator et reus. Alio modo, si princeps, ad quem pertinet cura boni communis, quod per accusationem inten­ ditur, accusationem aboleverit.

Soluzione delle difficoltà: l . Uno non deve passare all'accusa se non si tratta di una cosa del tutto certa per lui, così da escludere l'ignoranza del fatto. Tuttavia non fa una ca­ lunnia chiunque attribuisce a qualcuno un de­ litto, ma solo chi per malizia presenta un' ac­ cusa falsa. Talora infatti si passa ad accusare per leggerezza, cioè perché uno crede troppo facilmente a ciò che sente dire: e questo è un atto di temerità. Altre volte invece si può essere mossi ad accusare da un errore giustifi­ cabile. Cose tutte che devono essere esami­ nate con prudenza dal giudice, in modo che non venga condannato per calunnia chi fu mosso ad accusare per leggerezza, o per un errgre giustificabile. 2. E un prevaricatore non chiunque nasconde dei delitti veri, ma solo chi li nasconde con inganno quando presenta l' accusa, dissimu­ lando le vere prove e ammettendo delle false scuse in collusione con il reo. 3. Tergiversare significa desistere totalmente dall'accusa deponendone l'intenzione non in una maniera qualsiasi, ma in maniera disordi­ nata. Ora, si può desistere dall'accusa onesta­ mente, senza peccato, in due modi. Primo, se nel corso del dibattito uno si accorge della fal­ sità deli' accusa, e l'accusatore e il reo arriva­ no ad assolversi reciprocamente. Secondo, se l'autorità suprema, a cui spetta la cura del bene comune al quale è ordinata l ' accusa, annulla l'azione penale.

Articulus 4 Utrum accusator qui in probatione defecerit teneatur ad poenam talionis

Articolo 4 Vaccusatore incapace di provare le accuse è tenuto alla pena del taglione?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ac­ cusator qui in probatione defecerit non tenea­ tur ad poenam talionis. l . Contingit enim quandoque aliquem ex iusto errore ad accusationem procedere, in quo casu iudex accusatorem absolvit, ut dicitur 2, qu. 3 [Gratianus, Decretum, p. 2, causa 2, q. 3, app. ad can. 8]. Non ergo accusator qui in

Sembra di no. Infatti: l. Talora si passa ad accusare per un errore giustificato: nel quale caso il giudice deve as­ solvere l' accusatore, come è scritto nei Cano­ ni. Perciò chi non è in grado di provare le ac­ cuse non è tenuto alla pena del taglione. 2. Se a chi accusa ingiustamente si dovesse applicare la pena del taglione, ciò sarebbe

Q. 68, A. 4

Le ingiustizie relative all 'accusa

probatione defecerit tenetur ad poenam talionis. 2. Praeterea, si poena talionis ei qui iniuste accusat sit iniungenda, hoc erit propter iniu­ riam in aliquem commissam. Sed non propter iniuriam commissam in personam accusati, quia sic princeps non posset hanc poenam remittere. Nec etiam propter iniuriam illatam in rempublicam, quia sic accusatus non pos­ set eum absolvere. Ergo poena talionis non debetur ei qui in accusatione defecerit. 3 . Praeterea, eidem peccato non debetur duplex poena, secundum illud Nahum l [9], non iudicabit Deus bis in idipsum. Sed ille qui in probatione deficit incurrit poenam infa­ miae [Gratianus, Decretum, p. 2, causa 6, q. l , can. 1 7 ] , quam etiam Papa non videtur posse remittere, secundum illud Gelasii Papae [Gratianus, Decretum, p. 2, causa 2, q. 3, app. ad can. 7], quanquam animas per poeniten­

tiam salvare possimus, infamiam tamen abolere non possumus. Non ergo tenetur ad

poenam talionis. Sed contra est quod Hadrianus Papa dicit [A­ drianus I, Capitula 52], qui non probaverit

quod obiecit, poenam quam intulerit ipse pa­ tiatur.

Respondeo dicendum quod, sicut supra [a. 2] dictum est, accusator in causa accusationis constituitur pars intendens ad poenam ac­ cusati. Ad iudicem autem pertinet ut inter eos iustitiae aequalitatem constituat. Iustitiae autem aequalitas hoc requirit, ut nocumentum quod quis alteri intentat, ipse patiatur, secun­ dum illud Ex. 2 1 [24], oculum pro oculo, dentem pro dente. Et ideo iustum est ut ille qui per accusationem aliquem in periculum gravis poenae inducit, ipse etiam similem poenam patiatur. Ad primum ergo dicendum quod, sicut philo­ sophus dicit, in 5 Ethic. [5,6], in iustitia non semper competit contrapassum simpliciter, quia multum differt an aliquis voluntarie an involuntarie alium laedat. Voluntarium autem meretur poenam, sed involuntario debetur ve­ nia. Et ideo quando iudex cognoverit aliquem de falso accusasse non voluntate nocendi, sed involuntarie propter ignorantiam ex iusto er­ rore, non imponit poenam talionis. Ad secundum dicendum quod ille qui male ac­ cusat peccat et contra personam accusati, et con­ tra rempublicam. Unde propter utrumque pu-

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dovuto all'ingiuria commessa contro qualcu­ no. Ma costui non potrebbe essere l'accusato: poiché in tal caso l 'autorità suprema non potrebbe mai condonare tale pena. E neppure potrebbe essere la società: poiché in questo caso uno non potrebbe essere perdonato dal­ l'accusato. Quindi chi non riesce a provare le accuse non merita la pena del taglione. 3. Per il medesimo peccato non vanno inflitti due castighi distinti, come è detto in Na l [9]:

Dio non giudicherà due volte la stessa cosa.

Ora, chi soccombe nel provare le accuse incorre nella pena dell'infamia, pena che il papa stesso non può condonare, stando a quelle parole del papa Gelasio: «Pur avendo noi la facoltà di salvare le anime con la peni­ tenza, tuttavia non possiamo cancellare l'infa­ mia». Quindi costui non è tenuto alla pena del taglione. In contrario: papa Adriano I ha stabilito: «Chi non prova quanto denunzia subisca la pena che la sua accusa avrebbe dovuto arrecare». Risposta: come si è già detto, l 'accusatore in un procedimento penale si costituisce parte che mira alla punizione dell'accusato. Ora, spetta al giudice determinare fra di essi la giu­ sta misura della giustizia. Ma la giustizia esi­ ge che uno subisca il danno che egli aveva in­ tenzione di infliggere al prossimo, come è detto in Es 2 1 [24]: Occhio per occhio, dente per dente. È giusto quindi che colui che con l'accusa pone altri nel pericolo di una grave pena, subisca egli stesso una pena consimile. Soluzione delle difficoltà: l . Come dice il Filosofo, nella giustizia non sempre si può ap­ plicare materialmente il contrappasso: poiché c'è una grande differenza fra il danneggiare il prossimo volontariamente e il farlo involon­ tariamente. La volontarietà infatti merita il castigo e l ' involontarietà il perdono. Così, quando il giudice riconosce che uno ha accu­ sato falsamente senza l'intenzione di fare del male, ma involontariamente per ignoranza, cioè per un errore giustificabile, non impone la pena del taglione. 2 . Chi accusa ingiustamente pecca sia contro l'accusato che contro la società. Perciò va puni­ to per l'uno e per l'altra. Infatti in Dt 19 [18] è detto: l giudici indagheranno con diligenza, e

se quel testimone risulta falso perché ha deposto il falso contro il suo fratello, farete a lui ciò che egli aveva pensato di fare al suo

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Le ingiustizie relative all 'accusa

Q. 68, A. 4

nitur. Et hoc est quod dicitur Deut. 19 [18-19], cumque, diligentissime perscrutantes, invene­ rint falsum testem dixisse contra fratrem suum mendacium, reddent ei sicut fratri suo facere cogitavit, quod pertinet ad iniuriam personae, et postea, quantum ad iniuriam rei­ publicae, subditur [ 1 9-20], et auferes malum de medio tui, ut audientes ceteri timorem ha­ beant, et nequaquam talia audeant facere. Specialiter tamen personae accusati facit iniuriam si de falso accuset, et ideo accusatus, si innocens fuerit, potest ei iniuriam suam remittere; maxime si non calumniose accusa­ verit, sed ex animi levitate. Si vero ab accu­ satione innocentis desistat propter aliquam collusionem cum adversario, facit iniuriam reipublicae, et hoc non potest ei remitti ab eo qui accusatur, sed potest ei remitti per princi­ pem, qui curam reipublicae gerit. Ad tertium dicendum quod poenam talionis meretur accusator in recompensationem nocumenti quod proximo inferre intentat, sed poena infamiae ei debetur propter malitiam ex qua calumniose alium accusat. Et quando­ que quidem princeps remittit poenam, et non abolet infamiam, quandoque autem etiam in­ famiam abolet. Unde et Papa potest huiusmo­ di infamiam abolere, et quod dicit Papa Gela­ sius, infamiam abo/ere non possumus, intelli­ gendum est vel de infamia facti, vel quia eam abolere aliquando non expedit. Vel etiam lo­ quitur de infamia irrogata per iudicem civi­ lem, sicut dicit Gratianus [Gratianus, Decre­ tum, p. 2, causa 2, q. 3, app. ad can. 8].

fratello. Questo per quanto riguarda l'ingiuria personale. Per quanto i nvece riguarda l'ingiuria fatta alla società si aggiunge [ 1 9] : Così estirperai il male in mezzo a te. Gli altri lo verranno a sapere e ne avranno paura, e non commetteranno più in mezzo a te una tale azione malvagia. Tuttavia l'ingiuria è inferta principalmente all'accusato con la falsa testi­ monianza: quindi costui, se è innocente, può perdonare l'ingiuria; specialmente se l' accu­ satore non ha agito col proposito di calunnia­ re, ma per leggerezza. Se invece uno desistes­ se dall'accusa per collusione con l'avversario, allora farebbe ingiuria alla società: e ciò non può essere condonato dali' accusato, ma solo dall' autorità suprema, a cui è affidata la collettività. 3 . L' ingiusto accusatore merita la pena del taglione in espiazione del male tentato ai danni del prossimo; invece la pena dell'infa­ mia gli è dovuta per la malizia che lo mosse a fare un' accusa calunniosa. Ora, l' autorità suprema in certi casi condona la pena, ma non cancella l'infamia; in altri invece cancella anche l'infamia. Perciò anche il papa può cancellare questa infamia, e l'espressione del papa Gelasio: «Non possiamo cancellare l'infamia», o va riferita all'infamia intrinseca al fatto, o significa che in certi casi non è bene cancellarla. Oppure, come dice Graziano, quel testo parla dell'infamia decretata da un giudice civile.

QUAESTI0 69 DE PECCATIS QUAE SUNT CONTRA IUSTITIAM EX PARTE REI

QUESTIONE 69 I PECCATI CONTRO LA GIDSTIZIA DALLA PARTE DEL COLPEVOLE

Deinde considerandum est de peccatis quae sunt contra iustitiam ex parte rei. - Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum peccet aliquis mortaliter veritatem negando per quam condemnaretur. Secundo, utrum liceat alicui se calumniose defendere. Tertio, utrum liceat alicui iudicium subterfugere appellando. Quarto, utrum liceat alicui condemnato per violentiam se defendere, si adsit facultas.

Passiamo a considerare i peccati contro la giustizia dalla parte del colpevole. - Sull'ar­ gomento si pongono quattro quesiti: l . Uno, negando la verità che gli meriterebbe la con­ danna, pecca mortalmente?, 2. Uno può difen­ dersi con la menzogna? 3. E lecito scansare la condanna ricorrendo in appello? 4. Chi è con­ dannato può difendersi con la violenza, aven­ done i mezzi?

Q. 69, A. l

I peccati contro la giustizia dalla pmte del colpevole

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Articulus l Utrum absque peccato mortali possit accusatus veritatem negare per quam condemnaretur

Articolo l L'accusato può negare, senza peccato mortale, la verità che gli meriterebbe la condanna?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod absque peccato mortali possit accusatus verita­ tem negare per quam condemnaretur. l . Dicit enim Chrysostomus [In Hebr. h. 3 1 ],

Sembra di sì. Infatti: l . li Crisostomo insegna: «Non ti dico di e­ sporti al pubblico, né di accusarti presso al­ tri». Ma se l'accusato confessasse la verità in giudizio accuserebbe ed espotTebbe se stesso. Quindi non è tenuto a dire la verità. E così non pecca mortalmente se mente in giudizio. 2. Come è una bugia ufficiosa mentire per liberare un altro dalla morte, così è una bugia ufficiosa mentire per liberare se stessi: poiché uno è più obbligato verso se stesso che verso gli altri. Ora, la bugia ufficiosa non è conside­ rata un peccato mmtale, ma veniale. Quindi l' accusato, se nega la verità in giudizio per liberarsi dalla morte, non pecca mortalmente. 3. Tutti i peccati mortali sono contro la carità, come si è detto. Ma la bugia di un accusato che cerca di scolparsi del delitto a lui attribui­ to non è né contro la carità di Dio, né contro la carità del prossimo. Perciò una simile bugia non è un peccato mortale. In contrario: quanto è incompatibile con la gloria di Dio è un peccato mortale, poiché siamo tenuti strettamente a fare tutto per la gloria di Dio, come è detto in l Cor 1 0 [3 1 ] . M a la confessione che fa i l reo d i ciò che è contro di lui rientra nella gloria di Dio, come risulta evidente dalle parole dette da Giosuè ad Acan: Figlio mio, dà gloria al Signore,

non tibi dico ut te prodas in publicum, neque apud alium accuses. Sed si veritatem confite­

retur in iudicio accusatus, seipsum proderet et accusaret. Non ergo tenetur veritatem di­ cere. Et ita non peccat mortaliter si in iudicio mentiatur. 2. Praeterea, sicut mendacium officiosum est quando aliquis mentitur ut alium a mmte libe­ ret, ita mendacium officiosum esse videtur quando aliquis mentitur ut se liberet a morte, quia plus sibi tenetur quam alteri. Mendacium autem officiosum non ponitur esse peccatum mortale, sed veniale. Ergo si accusatus verita­ tem in iudicio neget ut se a morte liberet, non peccat mortaliter. 3. Praeterea, omne peccatum mortale est con­ tra caritatem, ut supra [q. 24 a 1 2] dictum est. Sed quod accusatus mentiatur excusando se a peccato sibi imposito, non contrariatur caritati, neque quantum ad dilectionem Dei neque quantum ad dilectionem proximi. Ergo huius­ modi mendacium non est peccatum mortale. Sed contra, omne quod est contrarium divinae gloriae est peccatum mortale, quia ex praecetr to tenemur omnia in gloriam Dei facere, ut patet l ad Cor. I O [3 1]. Sed quod reus id quod contra se est confiteatur, pertinet ad gloriam Dei, ut patet per id quod Iosue dixit ad Achar,

fili mi, da gloriam Domino Deo Israel, et confitere atque indica mihi quid feceris, ne abscondas, ut habetur Iosue 7 [ 1 9] . Ergo mentiri ad excusandum peccatum est pecca­ tum mortale. Respondeo dicendum quod quicumque facit contra debitum iustitiae, mortaliter peccat, sicut supra [q. 59 a. 4] dictum est. Pertinet autem ad debitum iustitiae quod aliquis obediat suo superiori in his ad quae ius praelationis se extendit. Iudex autem, ut supra [q. 67 a. l ] dictum est, superior est respectu eius qui iudicatur. Et ideo ex debito tenetur accusatus iudici veritatem exponere quam ab eo secun­ dum formam iuris exigit. Et ideo si confiteri

Dio di Israele, e raccontami ciò che hai fatto, non me lo nascondere ( Gs 7, 1 9). Quindi

mentire per scolparsi è un peccato mortale. Risposta: chiunque agisce contro un dovere di giustizia pecca mortalmente, come sopra si è dimostrato. Ora, è un dovere di giustizia ubbi­ dire al proprio superiore nelle cose alle quali si estende il suo diritto di superiore. Ma il giu­ dice è un superiore nei riguardi di chi viene giudicato, stando alle cose già dette. Perciò l'accusato è strettamente tenuto a espolTe la verità che il giudice esige da lui a norma del diritto. Se quindi uno non vuole confessare la verità che è tenuto a dire, o se la nega con la menzogna, pecca mortalmente. Se però il giu­ dice chiedesse cose non esigibili a norma del diritto, l ' accusato non sarebbe tenuto a ri­ spondergli, ma potrebbe lecitamente evadere

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Q. 69, A. l

I peccati contro la giustizia dalla parte del colpevole

noluerit veritatem quam dicere tenetur, vel si eam mendaciter negaverit, mortaliter peccat. Si vero iudex hoc exquirat quod non potest se­ cundum ordinem iuris, non tenetur ei accusatus respondere, sed potest vel per appellationem vel aliter licite subterfugere, mendacium tamen dicere non licet. Ad primum ergo dicendum quod quando aliquis secundum ordinem iuris a iudice inter­ rogatur, non ipse se prodit, sed ab alio proditur, dum ei necessitas respondendi imponitur per eum cui obedire tenetur. Ad secundum dicendum quod mentiri ad libe­ randum aliquem a morte cum iniuria alterius, non est mendacium simpliciter officiosum, sed habet aliquid de pernicioso admixtum. Cum autem aliquis mentitur in iudicio ad excusatio­ nem sui, iniuriam facit ei cui obedire tenetur, dum sibi denegat quod ei debet, scilicet confes­ sionem veritatis. Ad tertium dicendum quod ille qui mentitur in iudicio se excusando, facit et contra dilectio­ nem Dei, cuius est iudicium; et contra dilectio­ nem proxirni, tum ex parte iudicis, cui debitum negat; turn ex parte accusatoris, qui punitur si in probatione deficiat. Unde et in Ps. [140,4] dicitur, ne declines cor meum in verba mali­

la domanda, o con l'appello o in altri modi; tuttavia non potrebbe dire una menzogna. Soluzione delle difficoltà: l . Quando uno è interrogato dal giudice a norma del diritto non espone e non consegna se stesso, ma viene consegnato da un altro, venendogli imposta la necessità di rispondere da parte di uno a cui egli è tenuto a ubbidire. 2. Mentire per liberare una persona dalla mor­ te facendo un torto ad altri non è una sem­ plice bugia ufficiosa, ma implica una bugia dannosa. Ora, quando in giudizio uno mente per scusare se stesso, fa un torto a colui a cui deve ubbidire, poiché gli nega ciò che gli è dovuto, cioè la confessione della verità. 3. Chi mente in giudizio per scagionare se stesso agisce sia contro l'amore di Dio, a cui spetta il giudizio [Dt 1 , 17], sia contro l'amore del prossimo: cioè verso il giudice, al quale nega quanto gli è dovuto, e verso l'accusato­ re, il quale viene punito se non riesce a prova­ re l'accusa. Per cui anche nel Sal 140 [4] si legge: Non lasciare che il mio cuore si pieghi al male trovando scuse ai peccati. E la Glossa commenta: «Questo è il modo di fare degli im­ pudenti, i quali se scoperti si scolpano con le bugie». E Gregorio, commentando Gb 3 1 [33]:

tiae, ad excusandas excusationes in peccatis, ubi dicit Glossa [ord. et Lomb.; Cassiodorus, Expos. in Ps. 140,4], ha ec est consuetudo impudentium, ut deprehensi per aliquafalsa se excusent. Et Gregorius, 22 Mor. [ 15], exponens illud lob 3 1 [33], si abscondi quasi homo pec­ catum meum, dicit, usitatum humani generis vitium est et latendo peccatum committere, et commissum negando abscondere, et convictum dejendendo multiplicare.

Se ho nascosto, alla ma_niera degli uomini, la mia colpa, afferma: «E un vizio inveterato dell'uomo commettere i peccati di nascosto, e una volta che li ha commessi nasconderli negandoli, e una volta che sono stati smasche­ rati moltiplicarli discolpandosi».

Articulus 2 Utrum accusato liceat calumniose se defendere

È lecito all'accusato difendersi

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod accusato liceat calumniose se defendere. l. Quia secundum iura civilia [Codex 2,4, 1 8], i n causa sanguinis licitum est cuilibet adversa­ rium corrompere. Sed hoc maxime est calum­ niose se defendere. Ergo non peccat accusatus in causa sanguinis si calumniose se defendat. 2. Praeterea, accusator cum accusato collu­ dens poenam recipit legibus constitutam, ut habetur, ll, qu. ill [Gratianus, Decretum, p. 2,

Sembra di sì. Infatti: l. Secondo il diritto civile, nei processi ca-pi­ tali è permesso a chiu nque di corrompe­ re l'accusatore. Ma questa è la difesa più men­ zognera. Quindi l'accusato non pecca se in una causa capitale si difende con la menzogna. 2. «L'accusatore che viene a patti con l'ac­ cusato riceve il castigo stabilito dalle leggi», dice il diritto; invece non è contemplata al­ cuna pena per l'accusato che viene a patti

Articolo

2

con la falsità?

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I peccati contro la giustizia dalla parte del colpevole

causa 2, q. 3, can. 8], non autem imponitur poena accusato propter hoc quod cum accusa­ tore colludit. Ergo videtur quod liceat accu­ sato calumniose se defendere. 3 . Praeterea, Prov. 1 4 [ 1 6] dicitur, sapiens

timet et declinar a malo, stultus transilit et confidit. Sed illud quod fit per sapientiam non

est peccatum. Ergo si aliquis qualitercumque se liberet a malo, non peccat. Sed contra est quod etiam in causa criminali iu­ ramentum de calumnia est praestandum, ut ha­ betur extra, de iuramento calwn., inhaerentes [Decretai. Gregor. IX, 2,7, 1 ] . Quod non esset si calumniose defendere se liceret. Ergo non est licitum accusato calumniose se defendere. Respondeo dicendum quod aliud est veritatem tacere, aliud est falsitatem proponere. Quorum primum in aliquo casu licet Non enim aliquis tenetur omnem veritatem confiteri, sed illam solum quam ab eo potest et debet requirere iudex secundum ordinem iuris, puta cum prae­ cessit infamia super aliquo crimine, vel aliqua expressa indicia apparuerunt, vel etiam cum praecessit probatio semiplena Falsitatem tamen proponere in nullo casu licet alicui. - Ad id autem quod licitum est potest aliquis procedere vel per vias licitas et fini intento accommodas, quod pertinet ad prudentiam, vel per aliquas vias illicitas et proposito fini incongruas, quod pertinet ad astutiam, quae exercetur per fraudem et dolum, ut ex supradictis [q. 55 aa. 3-5] patet. Quorum primum est laudabile; secundum vero vitiosum. Sic igitur reo qui accusatur licet se de­ fendere veritatem occultando quam confiteri non tenetur, per aliquos convenientes modos, puta quod non respondeat ad quae respondere non tenetur. Hoc autem non est calumniose se defendere, sed magis prudenter evadere. Non autem licet ei vel falsitatem dicere, vel verita­ tem tacere quam confiteri tenetur; neque etiam aliquam fraudem vel dolum adhibere, quia fraus et dolus vim mendacii habent. Et hoc est calumniose se defendere. Ad primum ergo dicendum quod multa se­ cundum leges humanas impunita relinquuntur quae secundum divinum iudicium sunt pecca­ ta, sicut patet in simplici fornicatione, quia lex humana non exigit ab homine omnimodam virtutem, quae paucorum est, et non potest inveniri in tanta multitudine populi quantam lex humana sustinere habet necesse. Quod autem aliquis non velit aliquod peccatum

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con l'accusatore. Perciò all'accusato è per­ messo difendersi con la menzogna. 3. In Pr 14 [ 1 6] si dice: Il saggio teme e sta

lontano dal male, lo stolto è insolente e pre­ suntuoso. Ma ciò che si compie con saggezza non è peccato. Se quindi uno i n qualsiasi maniera si libera dal male, non pecca. In contrario: anche nei processi criminali, a norma del diritto, si deve giurare di escludere la menzogna. Ora, ciò non avverrebbe se fos­ se lecito difendersi con la menzogna. Quindi non è lecito all' accusato difendersi con la falsità. Risposta: una cosa è tacere la verità e un'altra proferire una menzogna. Ora, la prima cosa in certi casi può essere permessa. Infatti uno non è tenuto a dire tutta la verità, ma quella sol­ tanto che il giudice può e deve esigere da lui a norma del diritto: p. es. quando un crimine ha già dato origine alla pubblica infamia, o è emerso da chiari indizi, oppure da una prova quasi completa. Tuttavia in nessun caso è lecito proporre una menzogna. - Ora, uno può ricorrere a ciò che è lecito o per vie lecite e proporzionate al fine perseguito, e ciò ap­ partiene alla pntdenza, oppure per vie illecite e inadeguate al debito fine, e ciò appartiene all'astuzia, che si esplica nella frode e nell'in­ ganno, come fu spiegato in precedenza. Ora, il primo di questi modi di fare è lodevole, il secondo invece è peccaminoso. Perciò al reo che è accusato è lecito difendersi nasconden­ do nei debiti modi la verità che non è tenuto a confessare: p. es. non rispondendo alle do­ mande a cui non è tenuto a rispondere. E que­ sto non è un difendersi con la falsità, ma un uscir fuori con prudenza. Al contrario non gli è lecito dire il falso; e neppure ricorrere alla frode o ali' inganno, poiché la frode e l' ingan­ no equivalgono a una menzogna. E questo è precisamente difendersi con la falsità. Soluzione delle difficoltà: l . Secondo la legge umana rimangono impuniti molti atti che in­ vece sono peccati secondo il giudizio di Dio, come è evidente nel caso della semplice for­ nicazione: poiché la legge umana non esige dall'uomo una virtù completa, che è cosa di pochi e non è reperibile nella massa del popo­ lo che la legge umana è chiamata a regolare. Ora, che uno non voglia commettere un pec­ cato per evitare la morte, il cui pericolo in­ combe sul reo nelle cause criminali, è impre-

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I peccati contro la giustizia dalla parte del colpevole

committere ut mortem corporalem evadat, cuius periculum in causa sanguinis imminet reo, est perfectae virtutis, quia omnium tem­ poralium ma.xime terribile est mors, ut dicitur in 3 Ethic. [6,6]. Et ideo si reus in causa sanguinis corrumpat adversarium suum, peccat quidem inducendo eum ad illicitum, non autem huic peccato lex civilis adhibet poenam. Et pro tanto licitum esse dicitur. Ad secundum dicendum quod accusator, si colludat cum reo qui noxius, est, poenam in­ currit, ex quo patet quod peccat. Unde, cum inducere aliquem ad peccandum sit pec­ catum, vel qualitercumque peccati participem esse, cum apostolus dicat [Rom. l ,32] dignos morte eos qui peccantibus consentiunt, mani­ festum est quod etiam reus peccat cum adver­ sario colludendo. Non tamen secundum leges humanas imponitur sibi poena, propter ratio­ nem iam [ad l] dictam. Ad tertium dicendum quod sapiens non abs­ condit se calumniose, sed prudenter.

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sa degna di una virtù perfetta: poiché, al dire di Aristotele, «fra tutti i mali temporali il più terribile è la morte». Se quindi nei processi capitali il reo corrompe l'accusatore, pecca certamente in quanto lo induce a commettere una cosa illecita, tuttavia non è punito per questo dalla legge civile. E in questo senso tale atto può dirsi lecito. 2. L'accusatore che viene a patti con il reo colpevole incorre in una pena: e ciò dimostra che egli commette un delitto. Per cui, siccome indurre altri a peccare o a partecipare in qual­ siasi modo a una colpa è peccato, poiché secondo Paolo [Rm 1 ,32] sono degni di morte coloro che consentono con chi pecca, è chiaro che anche il reo pecca quando si mette in col­ lusione con l'avversario. Tuttavia secondo le leggi umane non gli viene imposta una pena, per la ragione già indicata. 3. li saggio non si nasconde con la menzogna, ma con la prudenza.

Articulus 3 Utrum reo liceat iudicium declinare per appellationem

È lecito al colpevole sfuggire la sentenza

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod reo non liceat iudicium declinare per appellationem. l . Dicit enim apostolus, Rom. 1 3 [ l ], omnis anima potestatibus sublimioribus subdita sit. Sed reus appellando recusat subiici potestati superiori, scilicet iudici. Ergo peccat. 2. Praeterea, maius est vinculum ordinariae potestatis quam propriae electionis. Sed sicut legitur 2, qu. 6 [cf. Gratianus, Decretum, p. 2, causa 2, q. 6, can. 33], a iudicibus quos commu­ nis consensus elegerit non liceat provocari. Ergo multo minus licet appellare a iudicibus ordinariis. 3. Praeterea, illud quod semel est licitum, semper est licitum. Sed non est licitum appel­ lare post decimum diem [cf. Gratianus, De­ cretum, p. 2, causa 2, q. 6, can. 28], neque ter­ tio super eodem [cf. Gratianus, Decretum, p. 2, causa 2, q. 6, app. ad can. 39]. Ergo videtur quod appellatio non sit secundum se licita. Sed contra est quod Paulus Caesarem appella­ vit, ut habetur Act. 25 [ l i]. Respondeo dicendum quod duplici de causa contingit aliquem appellare. Uno quidem mo­ do, confidentia iustae causae, quia videlicet

Sembra di no. Infatti: l . Paolo in Rm 1 3 [ l] dice: Ciascuno sia sottoposto alle autorità costituite. Ma il reo che appella ricusa di sottomettersi all'autorità costituita, cioè al giudice. Quindi commette peccato. 2. L'obbligazione di un potere ordinario è più grave di quella di un potere di propria scelta. Ora, a norma dei Canoni «non è lecito sottrar­ si ai giudici scelti di comune accordo». Molto meno quindi è lecito appellare nel caso dei giudici ordinari. 3. Ciò che è lecito una volta è lecito sempre. Ora, non è lecito appellare dopo dieci giorni, e neppure per la terza volta nella stessa causa. Perciò l'appello sembra per se stesso illecito. In contrario: Paolo si appellò a Cesare, come si ha in At 25 [ l i ] . Risposta: uno può appellare per due motivi. Primo, perché è persuaso della giustizia della propria causa: cioè perché si sente trattato ingiustamente dal giudice. E in tal caso è lecito appellare, essendo questo uno scampo suggerito dalla prudenza. Da cui la disposi­ zione dei Canoni: «Chiunque si sente oppres-

Articolo 3 ricorrendo in appello?

Q. 69, A. 3

I peccati contro la giustizia dalla parte del colpevole

iniuste a iudice gravatur. Et sic licitum est appellare, hoc enim est prudenter evadere. Un­ de 2, qu. 6 [Gratianus, Decretum, p. 2, causa 2, q. 6, can. 3], dicitur, omnis oppressus libere

sacerdotum si voluerit appellet iudicium, et a nullo prohibeatur. Alio modo aliquis appellat

causa afferendae morae, ne contra eum iusta sententia proferatur. Et hoc est calumniose se defendere, quod est illicitum, sicut dictum est [a. 2], facit enim iniuriam et iudici, cuius of­ ficium impedit, et adversario suo, cuius iusti­ tiam, quantum potest, perturbat. Et ideo sicut dicitur 2, qu. 6 [Gratianus, Decretum, p. 2, causa 2, q. 6, can. 27], omni modo puniendus

est cuius iniusta appellatio pronuntiatur.

Ad primum ergo dicendum quod potestati in­ feriori intantum aliquis subiici debet inquan­ tum ordinem superioris servat, a quo si exor­ bitaverit, ei subiici non opottet, puta si aliud iusserit proconsul, et aliud imperator, ut patet per Glossam [ord. et Lomb.] Rom. 1 3 [2]. Cum autem iudex iniuste aliquem gravat, quantum ad hoc relinquit ordinem superioris potestatis, secundum quam necessitas sibi iuste iudicandi imponitur. Et ideo licitum est ei qui contra iustitiam gravatur, ad directio­ nem superioris potestatis recurrere appellan­ do, vel ante sententiam vel post. Et quia non praesumitur esse rectitudo ubi vera fides non est, ideo non licet Catholico ad infidelem iudicem appellare, secundum illud 2, q. 6 [Gratianus, Decretum, p. 2, causa 2, q. 6, can. 32], Catholicus qui causam suam, sive

iustam sive iniustam, ad iudicium alterius fidei iudicis provocaverit, excommunicetur. Nam et apostolus arguit [ l Cor. 6,1 ] eos qui iudicio contendebant apud infideles. Ad secundum dicendum quod ex proprio defecttt vel negligentia procedit quod aliquis sua spante se alterius iudicio subiiciat de cuius iustitia non confidit. Levis etiam animi esse videtur ut quis non permaneat in eo quod semel approbavit. Et ideo rationab i liter denegatur subsidium appellationis a iudicibus arbitrariis, qui non habent potestatem nisi ex consensu litigantium. Sed potestas iudicis ordinarii non dependet ex consensu illius qui eius iudicio subditur, sed ex auctoritate regis et principis, qui eum instituit. Et ideo contra eius iniustum gravamen lex tribuit appel­ lationis subsidium, ita quod, etiam si sit simul ordinarius et arbitrarius iudex, potest ab eo

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so appelli liberamente al giudizio dei sacer­ doti, e nessuno glielo impedisca». Secondo, può darsi che uno appelli per rimandare il processo e la giusta sentenza contro di lui. E questo è un difendersi con la finzione, che è illecito, come si è visto; infatti egli così fa un torto al giudice, di cui impedisce le funzioni, e al suo avversario, di cui contesta per quanto gli è possibile i diritti. Quindi, a norma dei Canoni «in tutti i modi deve essere punito colui il cui ricorso è dichiarato ingiusto». Soluzione delle difficoltà: l . In tanto uno è tenuto a sottomettersi all'autorità inferiore in quanto questa rispetta l'ordine di quella supe­ riore: per cui, se questa vi si sottrae, non si è più tenuti a sottomettersi. Come nel caso ricordato dalla Glossa in cui «una cosa co­ manda il proconsole e un'altra l'imperatore». Ora, quando un giudice tratta ingiustamente una persona, si allontana in questo dall'ordine dei poteri superiori, che gli impongono di giudicare con giustizia. In questo caso dunque a colui che è trattato ingiustamente è lecito ricorrere appellando, prima o dopo la senten­ za, al giudizio dell'autorità superiore. E poi­ ché non si può presumere che ci sia rettitudi­ ne dove manca la vera fede, non è lecito a un cattolico appellarsi a un giudice di un'altra re­ ligione. Da cui la nonna: «Il cattolico che in appello pmta la propria causa dinanzi a un giudice di un'altra fede sia scomunicato». In­ tàtti anche Paolo [l Cor 6, l ] rimprovera colo­ ro che ricorrono al giudizio degli infedeli. 2. Che uno si sottometta spontaneamente al giudizio di un altro nella cui giustizia non ha fiducia dipende soltanto dalla sua negligenza. Come è anche leggerezza d'animo il nf>n persi­ stere in ciò che si è già approvato. E quindi ragionevole che si neghi il ricorso in appello contro i giudici scelti come arbitri, i quali non hanno autorità che per il consenso dei litiganti. Invece i l potere del giudice ordinario non dipende dal consenso di colui che deve essere giudicato, bensì dall'autorità del re, o dall'auto­ rità suprema, che lo istituisce. E così la legge offre la facoltà di appellare contro i suoi torti: tanto che anche nel caso in cui uno sia simulta­ neamente giudice ordinario e arbitro si può sempre appellare contro di lui. Infatti si può pensare che egli sia stato scelto come arbitro perché investito di poteri ordinari: per cui ciò non deve pregiudicare chi ha acconsentito ad

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appellati [cf. Gratianus, Decretum, p. 2, causa 2, q. 6, app. ad can. 33] ; quia videtur ordinaria potestas occasio fuisse quod arbiter eligeretur; nec debet ad defectum imputari eius qui consensit sicut in arbitrum in eum quem princeps iudicem ordinarium dedit. Ad tertium dicendum quod aequitas iuris ita subvenit uni parti quod altera non gravetur. Et ideo tempus decem dierum concessit ad appellandum, quod sufticiens aestimavit ad deliberandum an expediat appellare. Si vero non esset determinatum tempus in quo appel­ lare liceret, semper certitudo iudicii remaneret in suspenso, et ita pars altera darnnaretur. Ideo autem non est concessum ut tertio aliquis appellet super eodem, quia non est probabile toties iudices a recto iudicio declinare.

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avere come arbitro una persona che il principe aveva designato come giudice ordinario. 3 . L'equità del diritto viene incontro a una delle parti senza far torto all' altra. Per questo concede dieci giorni di tempo per appellare, ritenendoli sufficienti per deliberare se sia il caso di ricorrere i n appello. Se invece non fosse determinato alcun limite di tempo, la stabilità della sentenza resterebbe sempre in sospeso, con danno della parte contraria. E non è poi concesso di appellare per la terza volta nella stessa causa per il fatto che non è probabile che i giudici s i siano tante volte allontanati dalla giustizia.

Articulus 4

Articolo 4

Utrum liceat condemnato ad mortem se defendere, si possit

A un condannato a morte, che lo possa fare, è lecito difendersi?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod liceat condemnato ad mortem se defendere, si possit. l . lllud enim ad quod natura inclinat semper est licitum, quasi de iure naturali existens. Sed naturae inclinatio est ad resistendum corrumpentibus, non solum in hominibus et animalibus, sed etiam in insensibilibus rebus. Ergo licet reo condemnato resistere, si potest, ne tradatur in mortem. 2. Praeterea, sicut aliquis sententiam mortis contra se latam subterfugit resistendo, ita etiam fugiendo. Sed licitum esse videtur quod aliquis se a morte per fugam liberet, secun­ dum illud Eccli. 9 [ 1 8], longe esto ab homine

Sembra di sì. Infatti: l . Ciò che è oggetto dell' inclinazione naturale è sempre lecito, derivando in qualche modo dal diritto naturale. Ora, l'inclinazione natura­ le spinge a resistere agli elementi distruttori non solo gli uomini e gli animali, ma persino le cose prive di sensibilità. Quindi al reo con­ dannato è lecito fare resistenza, per non subi­ re la morte. 2. Uno può sottrarsi alla sentenza di morte proferita contro di lui sia con la resistenza che con la fuga. Ora, essendo lecito sottrarsi alla morte con la fuga, come è detto in Sir 9 [ 1 8] :

potestatem habente occidendi et non vivifi­ candi. Ergo etiam licitum est resistere. 3. Praeterea, Prov. 24 [ 1 1 ] dicitur, erue eos qui ducuntur ad mortem, et eos qui trahuntur ad interitum liberare ne cesses. Sed plus tene­

essa con la resistenza. 3. In Pr 24 [l l ] è detto: Libera quelli che sono

tur aliquis sibi quam alteri. Ergo licitum est quod aliquis condemnatus seipsum defendat ne in mortem tradatur. Sed contra est quod dicit apostolus, Rom. 1 3 [2], qui potestati resistit, Dei ordinationi resi­ stit, et ipse sibi damnationem acquirit. Sed condemnatus se defendendo potestati resistit quantum ad hoc in quo est divinitus instituta ad

vindictam malefactorum, laudem vero bono­

rum [l Petr. 2, 14] .. Ergo peccat se defendendo.

Sta lontano da chi ha il potere di uccidere e di non dare la vita, sarà lecito anche sottrarsi ad condotti alla morte, e non cessare di liberare quelli che sono trascinati al supplizio. Ma uno è più obbligato verso se stesso che verso gli altri. Quindi è permesso che un condannato difenda se stesso per non subire la morte. In contrario: Paolo in Rm 1 3 [2] dice: Chi si

oppone a/l 'autorità si oppone all'ordine sta­ bilito da Dio, e si attira addosso la condan­ na. Ora, il condannato che si difende resiste all' autorità proprio in quanto è istituita da Dio per punire i malfattori e premiare i buoni [l Pt 2, 1 4] . Perciò nel difendersi commette peccato.

Q. 69, A. 4

I peccati contro la giustizia dalla parte del colpevole

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Respondeo dicendum quod aliquis damnatur ad mortem dupliciter. Uno modo, iuste. Et sic non licet condemnato se defendere, licitum enim est iudici eum resistentem impugnare; unde relinquitur quod ex parte eius sit bellum iniustum. Unde indubitanter peccat. Allo mo­ do condemnatur aliquis iniuste. Et tale iudi­ cium simile est violentiae latronum, secun­ dum illud Ez. 22 [27], principes eius in medio eius quasi lupi rapientes praedam ad effun­ dendum sanguinem. Et ideo sicut licet resiste­ re latronibus, ita licet resistere in tali casu malis principibus, nisi forte propter scanda­ lum vitandum, cum ex hoc aliqua gravis tur­ batio timeretur. Ad primum ergo dicendum quod ideo homini data est ratio, ut ea ad quae natura inclinat non passim, sed secundum rationis ordinem exe­ quatur. Et ideo non quaelibet defensio sui est licita, sed quae fit cum debito moderamine. Ad secundum dicendum quod nullus ita con­ demnatur quod ipse sibi inferat mortem, sed quod ipse mortem patiatur. Et ideo non tene­ tur facere id unde mors sequatur, quod est manere in loco unde ducatur ad mortem. Te­ netur tamen non resistere agenti, quin patiatur quod iustum est eum p ati. S icut etiam si aliquis sit condemnatus ut fame moriatur, non peccat si cibum sibi occulte ministratum su­ mat, quia non sumere esset seipsum occidere. Ad tertium dicendum quod per illud dictum sapientis non inducitur aliquis ad liberandum alium a morte contra ordinem iustitiae. Unde nec seipsum contra iustitiam resistendo aliquis debet liberare a morte.

Risposta: in due modi si può essere condannati a morte. Primo, giustamente. E in tal caso al condannato non è lecito difendersi: infatti il giudice ha il dilitto di combatterlo, se fa resi­ stenza: per cui ne consegue che da parte del reo si ha una guen11 ingiusta. Quindi non vi è dub­ bio che egli pecca. Secondo, uno può essere condannato ingiustamente. E tale sentenza è si­ mile alla violenza dei bliganti, come è detto in Ez 22 [27]: I suoi capi in mezzo ad essa sono come lupi rapaci che attentano al sangue al­ trui. Come quindi è lecito resistere ai briganti, così è lecito in tal caso resistere ai cattivi go­ vernanti: a meno che non si tratti di evitare lo scandalo, nel timore che da ciò possa nascere un grave turbamento. Soluzione delle difficoltà: l . L'uomo ha rice­ vuto la ragione proprio per questo, cioè per mettere in atto le cose a cui la natura inclina non a caso, ma seguendo l'ordine della ragione. Perciò è lecita non qualsiasi difesa di se stessi, ma quella fatta con la debita moderazione. 2. Nessuno può essere condannato a darsi la morte, ma solo a subirla. Perciò nessuno è te­ nuto a fare quanto è richiesto all'esecuzione capitale, cioè a restare nel luogo da dove sarà condotto a morire. Tuttavia il reo è tenuto a non opporre resistenza al carnefice per scansa­ re la giusta punizione. E così pure chi è con­ dannato a morire di fame non pecca se prende il cibo a lui offerto di nascosto: infatti il non prenderlo equivale a uccidersi. 3. Le parole del saggio non intendono esortare a strappare qualcuno dalla morte contro l'ordi­ ne della giustizia. Per cui uno non deve liberare neppure se stesso dalla morte facendo resisten­ za contro l'ordine della giustizia.

QUAESTI0 70 DE INIUSTITIA PERTINENTE AD PERSONAM TESTIS

QUESTIONE 70 LE INGIUSTIZIE COMMESSE DAI TESTIMONI

Deinde considerandum est de iniustitia perti­ nente ad personam testis. - Et circa hoc quae­ nmtur quatuor. Primo, utmm homo teneatur ad testimonium ferendum. Secundo, utrum duomm vel trium testimonium sufficiat. Ter­ tio, utrum alicuius testimonium repellatur absque eius culpa. Quarto, utmm perhibere falsum testimonium sit peccatum mortale.

Passiamo a considerare le ingiustizie com­ messe dai testimoni. - Sull'argomento si pon­ gono quattro quesiti: l . Tutti sono tenuti a rendere testimonianza? 2. La testimonianza di due o tre è sufficiente? 3. Si può respingere la testimonianza di qualcuno senza una sua col­ pa personale? 4. Rendere falsa testimonianza è un peccato mortale?

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Le ingiustizie commesse dai testimoni

Q. 70, A. l

Articulus l Utrum homo teneatur ad testimonium ferendum

Articolo l Thtti sono tenuti a rendere testimonianza?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo non teneatur ad testimonium ferendum. l . Dicit enim Augustinus, in Quaest. Gen. [Q. in Heptat. 1 ,26 super Gen. 1 2, 1 2], quod Abra­ ham dicens de uxore sua, soror mea est, ve­ ritatem celari voluit, non mendacium dici. Sed veritatem celando aliquis a testificando abs­ tinet. Ergo non tenetur aliquis ad testificandum. 2. Praeterea, nullus tenetur fraudulenter agere. Sed Prov. 1 1 [13] dicitur, qui ambulatfraudu­

Sembra di no. Infatti: l. Agostino �piega che Abramo, nel dire di sua moglie: E mia sorella [Gen 1 2, 1 2], volle celare una verità, non già proferire una men­ zogna. Ma col celare la verità uno si astiene dal testimoniare. Quindi non tutti sono tenuti a rendere testimonianza. 2. Nessuno è tenuto ad agire con frode. Ma in Pr 1 1 [ 1 3] è detto: Chi va in gùv sparlando

lenter revelat arcana, qui autemfidelis est celat amici commissum. Ergo non tenetur homo semper ad testificandum, praesertim super his quae sunt sibi in secreto ab amico commissa. 3. Praeterea, ad ea quae sunt de necessitate salutis maxime tenentur clerici et sacerdotes. Sed clericis et sacerdotibus prohibetur terre testimonium in causa sanguinis. Ergo testifi­ cari non est de necessitate salutis. Sed contra est quod Augustinus dicit [cf. Gra­ tianus, Decretum, p. 2, causa 1 1 , q. 3, can. 80] ,

qui veritatem occultat, et qui prodit menda­ cium, uterque reus est, ille quia prodesse non vult, iste quia nocere desiderar.

Respondeo dicendum quod in testimonio fe­ rendo distinguendum est. Quia aliquando re­ quiritur testimonium alicuius, aliquando non requiritur. Si requiritur testimonium alicuius subditi auctoritate superioris cui in his quae ad iustitiam pertinent obedire tenetur, non est dubium quin teneatur testimonium ferre in his in quibus secundum ordinem iuris testimo­ nium ab eo exigitur, puta in manifestis, et in his de quibus infamia praecessit. Si autem exigatur ab eo testimonium in aliis, puta in occultis et de quibus infamia non praecessit, non tenetur ad testificandum. - Si vero requi­ ratur eius testimonium non auctoritate supe­ rioris cui obedire tenetur, tunc distinguendum est. Quia si testimonium requiratur ad liberan­ dum hominem vel ab iniusta morte seu poena quacumque, vel a falsa infamia, vel etiam ab iniquo damno, tunc tenetur homo ad testifi­ candum. Et si eius testimonium non requi­ ratur, tenetur facere quod in se est ut verita­ tem denuntiet alicui qui ad hoc possit prodes­ se. Dicitur enim in Ps. [8 1 ,4] , eripite paupe­

rem, et egenum de manu peccatoris liberate;

con frode svela i segreti, chi invece è d'animo fidato cela le confidenze dell'amico. Quindi

non sempre si è tenuti a testimoniare; special­ mente poi sulle cose confidate dagli amici. 3. A quanto si richiede per salvarsi i chierici e i sacerdoti sono tenuti più degli altri. Ma ad essi è proibito di rendere testimonianza nelle cause per delitti capitali. Perciò rendere testi­ monianza non è di stretto obbligo RCr salvarsi. In contrario: Agostino insegna: «E reo tanto chi occulta la verità quanto chi dice una men­ zogna: il primo perché non vuoi fare del bene, il secondo perché vuoi fare del male». Risposta: in fatto di testimonianza bisogna di­ stinguere. Perché la testimonianza di una perso­ na in certi casi è tichiesta, e in altri non è ri­ chiesta. Se la testimonianza è richiesta autori­ tativamente da un superiore a cui si è tenuti a ubbidire in cose relative alla giustizia, allora non c'è dubbio che si è tenuti a rendere la te­ stimonianza che viene richiesta a norma di legge: vale a dire sui delitti manifesti e su quelli di pubblico dominio. Se invece si richie­ desse la testimonianza su altri delitti, cioè su delitti occulti e ancora estranei alla pubblica opinione, uno non è tenuto a testimoniare. Se al contrario la testimonianza non è ri­ chiesta dall' autorità di un superiore, allora bi­ sogna distinguere. Se la deposizione è richie­ sta per liberare un uomo da una morte in­ giusta o da qualsiasi altra pena immeritata, oppure da una calunnia o da un danno ingiu­ sto, allora uno è tenuto a testimoniare. E an­ che se la sua testimonianza non è richiesta, uno è tenuto a fare quello che può per denun­ ziare la verità a persone che possono fare qualcosa. Infatti nel Sal 8 l [4] è detto: Salvate

il debole e l 'indigente, liberate/o dalle mani del peccatore; e in Pr 24 [ 1 1]: Libera quelli

Le ingiustizie commesse dai testimoni

Q. 70, A. l

et Prov. 24 [ 1 1 ] , erue eos qui dicuntur ad mortem. Et Rom. l [32] dicitur, digni sunt

morte non solum qui faciunt, sed etiam qui consentiunt facientibus, ubi dicit Glossa [ord. et Lomb.], consentire est tacere, cum possis redarguere. Super his vero quae pertinent -

ad condemnationem alicuius, non tenetur aliquis ferre testimonium nisi cum a superiori compellitur secundum ordinem iuris. Quia si circa hoc veritas occultetur, nulli ex hoc spe­ ciale damnum nascitur. Vel, si immineat peri­ culum accusatori, non est curandum, quia ipse se in hoc periculum sponte ingessit. Alia autem ratio est de reo, cui periculum imminet eo nolente. Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur de occultatione veritatis in casu ilio quando aliquis non compellitur superioris auctoritate veritatem propalare; et quando oc­ cultatio veritatis nulli specialiter est damnosa. Ad secundum dicendum quod de illis quae homini sunt commissa in secreto per confes­ sionem, nullo modo debet testimonium ferre, quia huiusmodi non scit ut homo, sed tan­ quam Dei minister, et maius est vinculum sa­ cramenti quolibet hominis praecepto. - Circa ea vero quae aliter homini sub secreto com­ mittuntur, distinguendum est. Quandoque enim sunt talia quae, statim cum ad notitiam hominis venerint, homo ea manifestare tene­ tur, puta si pertineret ad corruptionem multi­ tudinis Spiritualem vel corporalem, vel in grave damnum alicuius personae, vel si quid aliud est huiusmodi, quod quis propalare tenetur vel testificando vel denuntiando. Et contra hoc debitum obligari non potest per secreti commissum, quia in hoc frangeret fidem quam alteri debet. Quandoque vero sunt talia quae quis prodere non tenetur. Unde potest obligari ex hoc quod sibi sub secreto committuntur. Et tunc nullo modo tenetur ea prodere, etiam ex praecepto superioris, quia servare tidem est de iure naturali; nihil autem potest praecipi homini contra id quod est de iure naturali. Ad tertium dicendum quod operari vel coope­ rari ad occisionem hominis non competit mi­ nistris altaris, ut supra [q. 40 a. 2; q. 64 a. 4] dictum est. Et ideo secundum iuris ordinem compelli non possunt ad ferendum testimo­ nium in causa sanguinis.

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che sono condotti alla morte. E in Rm l [32] è detto: Meritano la morte non solo gli autori di tali cose, ma anche quanti approvano chi le fa;

e la Glossa commenta: «Tacere è acconsentire, quando hai la possibilità di correggere». - Se invece si tratta di deporre per la condanna di una persona, allora non si è tenuti a rendere testimonianza se non si è costretti dall' autori­ tà a norma di legge. Poiché in tal caso l ' oc­ cultazione della verità non provoca danno a nessuno. E anche se con questo si mette in pericolo l'accusatore, non c'è da preoccupar­ si: poiché costui si è messo da se stesso nel pericolo. Diversa è invece la condizione del reo, che è esposto al pericolo di una condanna contro la sua volontà. Soluzione delle difficoltà: l . Agostino parla dell'occultazione della verità nel caso in cui uno non sia obbligato dall'autorità a manife­ stare la verità; e quando tale occultazione non danneggia nessuno in particolare. 2. Sulle cose sapute in segreto nella confessio­ ne uno non può mai basare una testimonianza: poiché tali cose egli non le sa come uomo, ma come ministro di Dio, e il sigillo sacramentale è superiore a qualsiasi precetto umano. Sugli altri segreti bisogna invece distinguere. Talora infatti si tratta di cose che vanno mani­ festate appena conosciute: come ad es. le ini­ ziative che mirano alla rovina spirituale o materiale del popolo, o apportano grave dan­ no a una persona, o altre cose del genere. Tali notizie vanno manifestate o con la testimo­ nianza o con la denunzia. E contro un tale do­ vere non si può essere tenuti dalla commissio­ ne di alcun segreto: perché così si tradirebbe la fedeltà a cui si è tenuti verso altri. Talora invece si tratta di cose che uno non è tenuto a svelare. Per cui si può essere obbligati dal fatto di aver ricevuto una notizia con l' impe­ gno del segreto. E allora in nessun modo si è tenuti a svelarla, neppure per comando dei superiori: perché la fedeltà è di diritto natura­ le, e niente può essere comandato a un uomo contro ciò che è di diritto naturale. 3. Come si è detto sopra, ai ministri dell'altare è proibito agire o cooperare nell'uccisione di un uomo. Quindi a norma di legge costoro non possono essere obbligati a testimoniare nelle cause criminali.

Le ingiustizie commesse dai testimoni

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Q. 70, A. 2

Articulus 2

Articolo 2

Utrum sufficiat duorum vel trium testimonium

Basta la testimonianza di due o tre testimoni?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sufficiat duorum vel trium testimonium. l . Iudicium enim certitudinem requirit. Sed non habetur certitudo veritatis per dictum duorum testi u m , legitur e n i m 3 Reg. 2 1 [9 sqq .] quod Naboth ad dictum duorum testium falso condemnatus est. Ergo duorum vel trium testimonium non sufficit. 2. Praeterea, testimonium, ad hoc quod sit credibile, debet esse concors. Sed plerumque duorum vel trium testimonium in aliquo di­ scordat. Ergo non est efficax ad veritatem in iudicio probandam. 3. Praeterea, 2, qu. 4 [Gratianus, Decretum, p. 2, causa 2, q. 4, can. 2], dicitur, praesul non

Sembra di no. Infatti: l. li giudizio richiede la certezza. Ma non si può avere la certezza con la deposizione di due testimoni: poiché si legge in l Re 2 1 [9] che Nabot fu condannato dietro la falsa depo­ sizione di due testimoni. Quindi la deposizio­ ne di due testimoni non basta. 2. La testimonianza per essere credibile deve essere concorde. Ma le deposizioni di due o tre testimoni sono spesso discordi su certi par­ ticolari. Quindi non sono sufficienti a provare la verità in giudizio. 3. Nei Canoni si legge: «Non si condanni un vescovo se non in base alla deposizione di set­ tantadue testimoni. Un cardinale presbitero non sia deposto che per la testimonianza di quarantaquattro persone. Un cardinale diacono della città di Roma non può essere condannato se non per la testimonianza di ventotto. I sud­ diaconi, gli accoliti, gli esorcisti, i lettori e gli ostiari non siano condannati se non per la testi­ monianza di sette testimoni». Ora, il peccato di chi è costituito in più alta dignità è più perico­ loso, e quindi va meno tollerato. Perciò anche nel condannare le altre persone non può basta­ re la testimonianza di due o tre testimoni. In contrario: in Dt 1 7 [6] è detto: Colui che

damnetur nisi in septuaginta duobus testibus. Presbyter autem cardinalis nisi quadraginta quatuor testibus non deponatur. Diaconus cardinalis urbis Romae nisi in viginti octo testibus non condemnabitur. Subdiaconus, acolythus, exorcista, lector, ostiarius, nisi in septem testibus non condemnabitur. Sed magis est periculosum peccatum eius qui in maiori dignitate constitutus est, et ita minus est tole­ randum. Ergo nec in aliorum condemnatione sufticit duorum vel trium testimonium. Sed contra est quod dicitur Deut. 17 [6], in ore

duorum ve/ trium testium peribit qui inter­ ficietur; et infra, 1 9 [ 1 5], in ore duorum vel trium testium stabit omne verbum. Respondeo dicendum quod, secundum philo­ sophum, in l Ethic. [3, 1 ; 7,18], certitudo non est similiter quaerenda in omni materia. In actibus enim humanis, super quibus consti­ tuuntur iudicia et exiguntur testimonia, non potest haberi certitudo demonstrativa, eo quod sunt circa contingentia et variabilia. Et ideo sufficit probabilis certitudo, quae ut in pluribus veritatem attingat, etsi in paucioribus a veritate deficiat. Est autem probabile quod magis veritatem contineat dictum multorum quam dictum unius. Et ideo, cum reus sit unus qui negat, sed multi testes asserunt idem cum actore, rationabiliter institutum est, iure divino et humano, quod dicto testium stetur. Omnis autem multitudo in tribus comprehen­ ditur, scilicet principio, medio et fine, unde secundum philosophum, in l De coelo [ 1 ,2],

dovrà morire sarà messo a morte sulla parola di due o tre testimoni; e ancora [ 1 9, 15]: l/fat­ to dovrà essere stabilito sulla parola di due o tre testimoni. Risposta: come fa notare il Filosofo, «non si deve esigere in tutte le materie la medesima certezza». Poiché negli atti umani, sui quali vertono i processi e le deposizioni dei testi­ moni, non si può avere una certezza dimostra­ tiva, trattandosi di cose contingenti e variabili. Basta quindi una certezza probabile, che rag­ giunge la verità nella maggior parte dei casi, sebbene talora si scosti da essa. Ora, è più probabile che contenga la verità la deposizio­ ne di molti che quella di uno solo. Perciò quando il reo è solo a negare, mentre sono molteplici i testimoni che affermano la stessa cosa assieme all' accusatore, è stato ragione­ volmente stabilito dal diritto divino e da quel­ lo umano che si stia alla deposizione dei testi­ moni. - Ma ogni pluralità o molteplicità si

Q. 70, A. 2

Le ingiustizie commesse dai testimoni

omne et totum in tribus ponimus. Temarius

quidem constituitur asserentium, cum duo testes conveniunt cum actore. Et ideo requiri­ tur binarius testium, vel, ad maiorem certitu­ dinem, ut sit temarius, qui est multitudo per­ fecta, in ipsis testibus. Unde et Eccle. 4 [12] dicitur, funiculus triplex difficile rumpitur. Augustinus autem, super illud Ioan. 8 [ 1 7], duorum hominum testinwnium verum est, di­ cit [In Ioan. tract. 36 super 8, 17] quod in hoc

est Trinitas secundum mysterium commenda­ ta, in qua est perpetuafinnitas veritatis.

Ad primum ergo dicendum quod, quantacum­ que multitudo testium determinaretur, posset quandoque testimonium esse iniquum, cum scriptum sit Ex. 23 [2], ne sequaris turbam ad faciendum malum. Nec tamen, quia non potest in talibus infallibilis certitudo haberi, debet negligi certitudo quae probabiliter habe­ ri potest per duos vel tres testes, ut dictum est [in co.]. Ad secundum dicendum quod discordia te­ stium in aliquibus principalibus circumstan­ tiis, quae variant substantiam facti, puta in tempore vel loco vel in personis de quibus principaliter agitur, aufert efficaciam testi­ monii, quia si discordant in talibus, videntur singulares esse in suis testimoniis, et de diver­ sis factis loqui; puta si unus dicat hoc factum esse tali tempore vel loco, alius alio tempore vel loco, non videntur de eodem facto loqui. Non tamen praeiudicatur testimonio si unus dicat se non recordari, et alius asserat deter­ minatum tempus vel locum. - Et si in talibus omnino discordaverint testes actoris et rei, si sint aequales numero et pares dignitate, statur pro reo, quia facilior debet esse iudex ad absolvendum quam ad condemnandum; nisi forte in causis favorabilibus, sicut est causa l ibertatis et huiusmod i . - Si vero testes eiusdem partis dissenserint, debet iudex ex motu sui animi percipere cui parti sit stan­ dum, vel ex numero testium, vel ex dignitate eorum, vel ex favorabilitate causae, vel ex conditione negotii et dictorum. - Multo autem magis testimonium unius repellitur si sibi ipsi dissideat interrogatus de visu et scientia. Non autem si dissideat interrogatus de opinione et fama, quia potest secundum diversa visa et audita diversimode motus esse ad responden­ dum. - Si vero sit discordia testimonii in aliquibus circumstantiis non pertinentibus ad

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compone di tre elementi, cioè di un principio, di un elemento intermedio e di un termine finale: secondo il Filosofo infatti «il tutto e l'universo si riducono a tre cose». Ora, si ha una triade di assertori quando due testi con­ cordano con l' accusatore. E per questo si ri­ chiedono due testimoni; oppure, per una mag­ giore certezza, anche tre, in modo da avere la perfezione della pluralità negli stessi testi­ moni. Infatti in Qo 4 [ 1 2] è detto: Una corda a tre capi difficilmente si mmpe. E Agostino, spiegando Gv 8 [ 1 7]: La testimonianza di due persone è vera, afferma che «qui si ha una misteriosa allusione alla Trinità, nella quale risiede l'immutabile certezza della verità». Soluzione delle difficoltà: l . Per quanto grande possa essere il numero prescritto dei testimoni, potrebbe sempre capitare una falsa testimo­ nianza, poiché è scritto in Es 23 [2]: Non segui­ rai la massa per agire male. Non è detto però che si debba trascurare la certezza probabile che si può avere mediante due o tre testimoni, di cui abbiamo parlato, per il tatto che non si può avere una certezza infallibile. 2. La discordia dei testimoni su circostanze principali che cambiano la natura del fatto, cioè sul tempo, sul luogo o sulle persone di cui pro­ priamente si tratta, toglie valore alla testimo­ nianza: poiché discordando in queste cose rimangono come testimoni singoli, che si rife­ riscono a fatti diversi. Se uno p. es. dice che il fatto è accaduto in un dato tempo e luogo, e l'altro invece sta per un luogo e un tempo diversi, i due mostrano di non parlare dello stesso fatto. Invece la testimonianza non è pre­ giudicata se uno dice di non ricordare, mentre I' altro determina il tempo e il luogo. - Se poi su tali circostanze i testimoni dell'accusa e quelli della difesa non si accordano, e sono uguali per valore e per numero, si deve decide­ re la causa a favore dell'imputato: poiché il giudice deve essere più portato ad assolvere che a condannare; a meno che non si tratti di cause a tavore dell'accusato, come sono i pro­ cessi per l'affrancamento, e altri consimili. Se poi discordano i testimoni di una medesima parte, allora il giudice deve intuire dai moti del suo animo quale partito scegliere: o conside­ rando il numero dei testimoni, o il loro valore, o i vantaggi della causa, o lo svolgimento del processo e delle deposizioni. - Molto più poi è da rigettarsi la testimonianza di una singola

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Le ingiustizie commesse dai testimoni

Q. 70, A. 2

substantiam facti, puta si tempus fuerit nubi­ losum vel serenum, vel si domus fuerit picta aut non, aut aliquid huiusmodi, talis discordia non praeiudicat testimonio, quia homines non consueverunt circa talia multum sollicitari, unde facile a memoria elabuntur. Quinimmo aliqua discordia in talibus facit testimonium credibilius, ut Chrysostomus dicit, Super Matth. [h. 1 ] , quia si in omnibus concorda­ rent, etiam in minimis, viderentur ex condicto eundem sermonem proferre. Quod tamen prudentiae iudicis relinquitur discemendum. Ad tertium dicendum quod illud locum habet specialiter in episcopis, presbyteris, diaconi­ bus et clericis Ecclesiae Romanae, propter eius dignitatem. Et hoc triplici ratione. Primo quidem, quia in ea tales institui debent quo­ rum sanctitati plus credatur quam multis te­ stibus. Secondo, quia homines qui habent de aliis iudicare, saepe, propter iustitiam, multos adversarios habent. Unde non est passim cre­ dendum testibus contra eos, nisi magna multi­ tudo conveniat. Tertio, quia ex condemnatione alicuius eorum derogaretur in opinione homi­ num dignitati illius Ecclesiae et auctoritati. Quod est periculosius quam in ea tolerare aliquem peccatorem, nisi valde publicum et manifestum, de quo grave scandalum oriretur.

persona se è in contraddizione con se stessa a proposito di quanto conosce come testimone oculare. Non così invece se è in contraddizione su cose conosciute in base al sentito dire e all ' opinione altrui: poiché uno può essere mosso a rispondere diversamente basandosi su constatazioni e racconti diversi. - Se infine la discordia di una testimonianza verte su cose che non pregiudicano la sostanza del fatto, come potrebbe essere la nuvolosità o la sere­ nità del tempo, la decorazione o meno della casa e simili, allora la discordanza non pregiu­ dica la deposizione: poiché gli uomini non sono molto preoccupati di questi dati, e quindi facilmente li dimenticano. Anzi, la loro discor­ dia su queste circostanze rende la testimonian­ za più credibile, come nota il Crisostomo: poi­ ché, se concordassero in tutto, anche nei mini­ mi particolari, potrebbe sembrare che parlino allo stesso modo per un'intesa. La cosa però è lasciata al prudente discernimento del giudice. 3. Quei testi si riferiscono i n particolare ai vescovi, ai sacerdoti, ai diaconi e ai chierici della Chiesa romana, data la sua dignità. E ciò per tre motivi. Primo, perché in essa debbono essere promossi a simili dignità uomini tali da meritare per la loro santità una fede superiore a quella che va accordata a molti testimoni. Secondo, perché le persone chiamate a giudi­ care gli altri si creano spesso molti nemici a causa della giustizia. Perciò non si deve crede­ re subito ai testimoni che depongono contro di loro, a meno che non ci sia l' accordo di un gran numero di essi. Terzo, perché dalla con­ danna di un prelato romano verrebbe menoma­ ta la dignità e l'autorità di quella Chiesa nell' o­ pinione degli uomini. Il che è più deleterio della tolleranza in essa di qualche peccatore, a meno che esso non sia troppo pubblico e noto­ rio, con la conseguenza di un grave scandalo.

Articulus 3 Utrum alicuius testimonium sit repellendum absque eius culpa

Articolo 3 Si può escludere un testimone senza una sua colpa?

Ad tertium sic proced.itur. Vìdetur quod alictùus testimonium non sit repellendum nisi propter culpam. l . Quibusdam enim in poenam infligitur quod ad testimonium non admittantur, sicut patet in his qui infamia notantur. Sed poena non est inferenda nisi pro culpa. Ergo videtur quod

Sembra di no. Infatti: l . Ad alcuni è negata a modo di pena la capa­ cità di testimoniare: il che è evidente per chi è pubblicamente dichiarato infame. Ma la pena non va inflitta se non per una colpa. Quindi non si può respingere la testimonianza di nes­ suno senza una sua colpa.

Q. 70, A. 3

Le ingiustizie commesse dai testimoni

nullius testimonium debeat repelli nisi propter culpam. 2. Praeterea, de quolibet praesumendum est bonum, nisi appareat contrarium [cf. Decretai. Gregor. IX, 2,23, 16] . Sed ad bonitatem homi­ nis pertinet quod verum testimonium dicat. Cum ergo non possit constare de contrario nisi propter aliquam culpam, videtur quod nullius testimonium debeat repelli nisi propter culpam. 3. Praeterea, ad ea quae sunt de necessitate salutis nullus redditur non idoneus nisi propter peccatum. Sed testiticari veritatem est de necessitate salutis, ut supra [a. l ] dictum est. Ergo nullus debet excludi a testificando nisi propter culpam. Sed contra est quod Gregorius dicit [Registrum 13,6, ep. 45], et habetur 2, q. l [cf. Gratianus, Decretum, p. 2, causa 2, q. l , can. 7], quia a

servis suis accusatus est episcopus, sciendum est quod minime audiri debuerunt.

Respondeo dicendum quod testimonium, sicut dictum est [ad 2], non habet infallibilem certi­ tudinem, sed probabilem. Et ideo quidquid est quod probabilitatem afferat in contrarium, reddit testimonium inefficax. Redditur autem probabile quod aliquis in veritate testificanda non sit firmus, quandoque quidem propter culpam, sicut infideles, infames, item illi qui publico crimine rei sunt, qui nec accusare possunt, quandoque autem absque culpa. Et hoc vel ex defectu rationis, sicut patet in pueris, amentibus et mulieribus; vel ex a1fectu, sicut patet de inimicis et de personis coniunctis et domesticis; vel etiam ex exteriori conditione, sicut sunt pauperes, servi et illi quibus imperari potest, de quibus probabile est quod facile possint induci ad testimonium ferendum contra veritatem. Et sic patet quod testimonium alicuius repellitur et propter culpam, et absque culpa. Ad primum ergo dicendum quod repellere aliquem a testimonio magis pertinet ad cau­ telam thlsi testimonii vitandi quam ad poenam. Unde ratio non seqtùtur. Ad secundum dicendum quod de quolibet praesumendum est bonum nisi appareat contrarium, dummodo non vergat in periculum alterius. Quia tunc est adhibenda cautela, ut non de facili unicuique credatur, secundum illud l Ioan. 4 [ l ], nolite credere omni spiritui. Ad tertium dicendum quod testificari est de necessitate salutis, supposita testis idoneitate et

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2. Stando alle Decretali «bisogna presumere che tutti siano buoni, se non è dimostrato il contrario». Ma la veracità nel testimoniare è un elemento della bontà di un uomo. Quindi non si deve respingere la testimonianza di nessuno se non per una colpa, non essendoci alcun altro motivo in contrario per farlo. 3. Uno si rende incapace di quanto è necessa­ rio alla salvezza solo con il peccato. Ma testi­ moniare la verità è di stretto obbligo per la salvezza, come si è già visto. Quindi nessuno deve essere escluso dal testimoniare se non per una colpa. In contrario: Gregorio così si esprime in un testo riportato dai Canoni: «Se un vescovo è accusato dai suoi servitori, questi non devono in alcun modo essere ascoltati». Risposta: come si è già notato, la testimonian­ za ha una certezza non infallibile, ma pro­ babile. Perciò tutto quanto offre una proba­ bilità in contrario rende inefficace la testimo­ nianza. Ora, la mancanza di fermezza [e di at­ tendibilità] nel testimoniare in certi casi è resa probabile da una colpa, e ciò avviene per chi è privo di fede o di buona fama, o se si tratta di accusati di pubblici delitti, i quali non pos­ sono neppure presentare un'accusa; in altri casi invece ciò si verifica anche senza una colpa. E questo o per un uso imperfetto della ragione, come nei bambini, nei pazzi e nelle donne; oppure per delle prevenzioni affettive, come nel caso dei nemici, dei congiunti e dei domestici; o anche per la bassa condizione sociale, come nel caso dei poveri, dei servi e di quanti possono essere comandati, per cui è probabile che possano essere facilmente in­ dotti a rendere testimonianza contro la verità. È quindi evidente che la testimonianza di una persona può essere rifiutata sia per una colpa, sia anche senza una colpa. Soluzione delle difficoltà: l . L'esclusione di una persona dal testimoniare, più che per pu­ nire, è fatta per evitare una falsa testimonian­ za. Perciò l 'argomento non regge. 2. Di tutti si deve presumere che siano buoni se non è dimostrato il contrario, purché ciò non sia di pericolo per altri. Perché allora bi­ sogna essere cauti, e non credere facilmente a chiunque, come è detto in l Gv 4 [ 1 ]: Non

prestate fede a ogni ispirazione. 3. Rendere testimonianza è di stretto obbligo per salvarsi, supposta però l'idoneità del teste

Le ingiustizie commesse dai testimoni

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Q. 70, A. 3

ordine iuris. Unde nihil prohibet aliquos excu­ sari a testimonio ferendo, si non reputentur idonei secundum iura.

e le disposizioni della legge. Perciò nulla impedisce che, a norma delle leggi, certe per­ sone siano dispensate dal testimoniare.

Articulus 4 Utrum falsum testimonium semper sit peccatum mortale

Articolo 4 La falsa testimonianza è sempre un peccato mortale?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod fal­ sum testimonium non semper sit peccatum mortale. l . Contingit enim aliquem falsum testimonium ferre ex ignorantia facti. Sed talis ignorantia excusat a peccato mortali. Ergo testimonium falsum non semper est peccatum mortale. 2. Praeterea, mendacium quod alicui prodest et nulli nocet, est offi c iosum, quod non est peccatum mortale. Sed quandoque in falso te­ stimonio est tale mendacium, puta cum aliquis falsum testimonium perhibet ut aliquem a mor­ te liberet, vel ab iniusta sententia quae intenta­ tur per alios falsos testes vel per iudicis perver­ sitatem. Ergo tale thlsum testimonium non est peccatum mortale. 3. Praeterea, iuramentum a teste requiritur ut timeat peccare mortaliter deierando. Hoc autem non esset necessarium si ipsum falsum testimonium esset peccatum mortale. Ergo falsum testimonium non semper est peccatum mortale. Sed contra est quod dicitur Prov. 1 9 [5],falsus

Sembra di no. Infatti: l . Capita in certi casi che uno testifica il falso perché ignora i fatti . Ma questa ignoranza scusa dal peccato mortale. Quindi la falsa testi­ monianza non sempre è un peccato mortale. 2. Una bugia che giova a qualcuno senza nuo­ cere a nessuno è una bugia ufficiosa, che non è un peccato mortale. Ora, spesso nella falsa te­ stimonianza si ha una bugia di questo genere: p. es. quando si rende una falsa testimonianza per liberare uno dalla morte, o da un' ingiusta condanna promossa da falsi testimoni, o dall'i­ niquità di un giudice. Perciò questa falsa testi­ monianza non è un peccato mortale. 3. Dai testimoni si esige il giuramento perché temano di peccare mortalmente con lo sper­ giuro. Ma ciò non sarebbe necessario se già la falsa testimonianza fosse un peccato mortale. Quindi la falsa testimonianza non sempre è un peccato mortale. In contrario: in Pr 19 [5]: Il falso testimone

testis non erit impunitus. Respondeo dicendum quod falsum testimo­ nium habet triplicem deformitatem. Uno mo­ do, ex periurio, quia testes non admittuntur nisi iurati. Et ex hoc semper est peccatum mortale. Alio modo, ex violatione iustitiae. Et hoc modo est peccatum mortale in suo gene­ re, sicut et quaelibet iniustitia. Et ideo i n praecepto Decalogi sub hac forma interdicitur falsum testimonium, cum dicitur Ex. 20 [ 1 6],

non loquaris contra proximum tuum falsum testimonium, non enim contra aliquem facit

qui eum ab iniuria facienda impedit, sed solum qui ei suam iustitiam tollit. Tertio mo­ do, ex ipsa falsitate, secundum quod omne mendacium est peccatum. Et ex hoc non habet falsum testimonium quod semper sit peccatum mortale. Ad primum ergo dicendum quod in testimo­ nio ferendo non debet homo pro certo assere­ re, quasi sciens, id de quo certus non est, sed

non resterà impunito.

Risposta: la falsa testimonianza implica una triplice deformità. Primo, per lo spergiuro: poiché non si ammettono testimoni senza giuramento. E da questo lato la falsa testimo­ nianza è sempre un peccato mortale. Secon­ do, per la violazione della giustizia. E anche sotto questo aspetto essa è un peccato mortale nel suo genere, come qualsiasi ingiustizia. Per cui n eli' ottavo precetto del decalogo (Es 20, 1 6) è proibita la falsa testimonianza in questi termini: Non dire falsa testimonianza contro il tuo prossimo; infatti non agisce con­ tro una persona chi le impedisce di commet­ tere un'ingiuria, ma solo chi le toglie un giu­ sto diritto. Terzo, per la falsità in se stessa, in quanto ogni bugia è un peccato. E da questo lato la falsa testimonianza non sempre è un peccato mortale. Soluzione delle difficoltà: l . Nel rendere testi­ monianza uno non deve asserire per certo, co­ me uno che sa, ciò di cui non è certo, ma deve dichiarare come dubbio ciò che è dubbio e

Le ingiustizie commesse dai testimoni

Q. 70, A. 4

dubium debet sub dubio proferre, et id de quo certus est pro certo asserere. Sed quia contin­ git ex ]abilitate humanae memoriae quod reputat se homo quandoque certum esse de eo quod falsum est, si aliquis, cum debita sollici­ tudine recogitans, existimet se certum esse de eo quod falsum est, non peccat mortaliter hoc asserens, quia non dicit falsum testimonium per se et ex intentione, sed per accidens, con­ tra id quod intendit. Ad secundum dicendum quod iniustum iudi­ cium iudicium non est. Et ideo ex vi iudicii falsum testimonium in iniusto iudicio prola­ tum ad iniustitiam impediendam, non habet rationem peccati mortalis, sed solum ex iura­ mento violato. Ad tertium dicendum quod homines maxime abhorrent peccata quae sunt contra Deum, qua­ si gravissima, inter quae est periurium. Non autem ita abhorrent peccata quae sunt contra proximum. Et ideo ad maiorem certitudinem testimonii, requiritur testis iuramentum.

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come certo ciò di cui è certo. Siccome però capita, per la debolezza della memoria uma­ na, che uno ritenga di essere certo di cose fal­ se, se uno, dopo averci ripensato con la do­ vuta attenzione, ritiene di essere sicuro di ciò che invece è falso, allora non pecca mortal­ mente nell' affermarlo: poiché non pronuncia una falsa testimonianza formalmente e inten­ z ionalmente, ma solo accidentalmente e contro la sua intenzione. 2. Un giudizio ingiusto non è un giudizio. Quindi la falsa testimonianza proferita per im­ pedire l' ingiustizia in un giudizio ingiusto non ha natura di peccato mortale di per sé, ma la ha soltanto per la violazione del giuramento. 3. Gli uomini aborriscono soprattutto i peccati contro Dio, essendo questi i più gravi: e tra questi c'è lo spergiuro. Invece non aborrisco­ no ugualmente i peccati contro il prossimo. E così per una maggiore certezza della testi­ monianza viene richiesto il giuramento dei testimoni.

QUAESTI0 7 1

QUESTIONE 7 1

DE INIUSTITIA QUAE FIT IN IUDICIO EX PARTE ADVOCATORUM

LE INGIUSTIZIE PROCESSUALI DEGLI AVVOCATI

Deinde considerandum est de iniustitia quae fit in iudicio ex parte advocatorum. - Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum advocatus teneatur praestare patrocinium causae paupe­ rum. Secundo, utrum aliquis debeat arceri ab officio advocati. Tertio, utrum advocatus peccet iniustam causam defendendo. Quarto, utrum peccet pecuniam accipiendo pro suo patrocinio.

Passiamo ora a considerare le ingiustizie pro­ cessuali degli avvocati. - Sull' argomento si pongono quattro quesiti : l . Un avvocato è tenuto a patrocinare la causa dei poveri? 2. Qualcuno deve essere escluso dall'ufficio di avvocato? 3. Un avvocato pecca difenden­ do una causa ingiusta? 4. Pecca prendendo del danaro per la sua opera?

Articulus l

Articolo l

Utrum advocatus teneatur patrocinium praestare causae pauperum

Gli avvocati sono tenuti a patrocinare le cause dei poveri?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod ad­ vocatus teneatur patrocinium praestare causae pauperum. l . Dicitur enim Ex. 23 [5], si videris asinum

odientis te iacere sub onere, non pertransibis, sed sublevabis cum eo. Sed non minus pericu­

lum imminet pauperi si eius causa contra iu­ stitiam opprimatur, quam si eius asinus iaceat sub onere. Ergo advocatus tenetur praestare patrocinium causae pauperum. 2. Praeterea, Gregorius dicit, i n quadam

Sembra di sì. Intàtti: l . In Es 23 [5] è detto:

Quando vedrai l 'asino del tuo nemico accasciarsi sotto il carico, non abbandonarlo a se stesso: mettiti con lui ad aiutarlo. Ora, il povero il cui processo è sotto il peso di un' ingiustizia non è in un pericolo meno grave che se gli fosse caduto l'asino sotto il carico. Perciò l' avvocato è tenuto a patrocinare la causa dei poveri. 2. Gregorio insegna: «Chi ha intelligenza cer­ chi in tutti i modi di non tacere; chi è larga-

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Le ingiustizie processuali degli avvocati

homilia [In Ev. h. l ,9], habens intellectum cu­ ret omnino ne taceat; habens rentm ajjluen­ tiam a misericordia non torpescat; habens artem qua regitw; usum illius cum proximo partiatur; habens loquendi locum apud divi­ tem, pro pauperibus interceda!, talenti enim nomine cuilibet reputabitur quod vel mini­ mum accepit. Sed talentum commissum non abscondere, sed fideliter dispensare quilibet tenetur, quod patet ex poena servi absconden­ tis talentum, Matth. 25 [24 sqq.]. Ergo advo­ catus tenetur pro pauperibus loqui. 3. Praeterea, praeceptum de misericordiae operibus adimplendis, cum sit affirmativum, obligat pro loco et tempore, quod est maxime in necessitate. Sed tempus necessitatis videtur esse quando alicuius pauperis causa opprimi­ tur. Ergo in tali casu videtur quod advocatus teneatur pauperibus patrocinium praestare. Sed contra, non minor necessitas est indigentis cibo quam indigentis advocato. Sed ille qui habet potestatem cibandi non semper tenetur pauperem cibare. Ergo nec advocatus semper tenetur causae pauperum patrocinium praestare. Respondeo dicendum quod cum praestare pa­ trocinium causae pauperum ad opus miseri­ cordiae pertineat, idem est hic dicendum quod et supra [q. 32 aa. 5.9] de aliis miseri­ cordiae operibus dictum est. Nullus enim suf­ ficit omnibus indigentibus misericordiae opus impendere. Et ideo sicut Augustinus dicit, in l De doct. chr. [28], cum omnibus prodesse

non possis, his potissime consulendum est qui pro locorum et temporum ve! quarumlibet rerum opportunitatibus, constrictius tibi, quasi quadam sorte, iunguntur. Dicit, pro locorum opportunitatibus, quia non tenetur homo per mundum quaerere i n d i gentes quibus subveniat, sed sufficit si eis qui sibi occurrunt misericordiae opus impendat. Unde dicitur Ex. 23 [4] , si occurreris bovi inimici tui aut asino erranti, reduc ad ewn. - Addit autem, et temporum, quia non tenetur homo futurae necessitati alterius providere, sed suf­ ficit si praesenti necessitati succurrat. Unde dicitur l loan. 3 [ 1 7], qui viderit fratrem suum

necessitatem patientem, et clauserit viscera sua ab eo, et cetera. - Subdit autem, vel quarum­ libet rerum, quia homo sibi coniunctis quacum­ que necessitudine maxime debet curam impen­ dere; secundum illud l ad Tim. 5 [ 8], si quis

suorum, et maxime domesticorum curam non

Q. 7 1 , A. l

mente provvisto di beni non cessi dalle opere di misericordia; chi ha l'arte di governare ne usi a vantaggio del prossimo; chi ha accesso alla casa dei ricchi interceda per i poveri: infat­ ti tutto ciò che si è ricevuto, per minimo che sia, sarà considerato come un talento da traffi­ care». Ora, tutti sono tenuti non a nascondere, ma a trafficare il talento ricevuto: come risulta evidente dalla punizione del servo della para­ bola, che lo aveva nascosto (Mt 25,24). Quindi gli avvocati sono tenuti a ditendere i poveri. 3. n precetto di compiere opere di misericor­ dia, essendo affermativo, obbliga in tempi e luoghi determinati, cioè soprattutto nei casi di necessità. Ma quando la causa di un povero è minacciata si ha certamente un tempo di gra­ ve necessità. Quindi in tali casi un avvocato è tenuto a patrocinare la causa dei poveri. In contrario: la necessità di chi ha bisogno di cibo non è minore di quella di chi ha bisogno dell' avvocato. Ora, chi può sfamare non sem­ pre è tenuto a sfamare i poveri. Perciò neppu­ re gli avvocati sono sempre tenuti a patrocina­ re le cause dei poveri. Risposta: patrocinare le cause dei poveri è un' opera di misericordia, e quindi in proposi­ to bisogna applicare quanto sopra abbiamo detto sulle altre opere di misericordia. Infatti nessuno è in grado di prestare soccorso a tutti gli indigenti. Perciò Agostino ammoniva: «Siccome non ti è possibile soccorrere tutti, devi provvedere soprattutto a quelli che ti so­ no, come per sorte, più strettamente con­ giunti, secondo le contingenze di luogo e di tempo o di qualsiasi altra circostanza». E dice: «secondo le contingenze di luogo» per­ ché uno non è tenuto a cercare per il mondo gli indigenti da socconere, ma basta che fac­ cia opere di misericordia a quelli che incon­ tra. Per cui in Es 23 [4] è detto: Quando

incontrerai il bue del tuo nemico o il suo asi­ no dispersi, glieli dovrai ricondurre. - Ag­

giunge poi: «di tempo» perché non si è tenuti a provvedere alle altrui necessità future, ma basta che si provveda alla necessità presente. Perciò in l Gv 3 [ 1 7] è detto: Se uno vedendo

il suo fratello in necessità gli chiude il pro­ prio cuore... - E finalmente aggiunge: «O di qualsiasi altra circostanza [devi provvedere ai congiunti]» perché ciascuno in ogni necessità deve soccorrere specialmente le persone con­ giunte, come è detto in l Tm 5 [8]: Se qual-

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l

Le ingiustizie processuali degli avvocati

habet, fidem negavit. - Quibus tamen concur­ rentibus, considerandum restat utrum aliquis tantam necessitatem patiatur quod non i n promptu appareat quomodo e i possit aliter subveniri. Et in tali casu tenetur ei opus mise­ ricordiae impendere. - Si autem in promptu appareat quomodo ei aliter subveniri possit, vel per seipsum vel per aliam personam magis coniunctam aut maiorem facultatem habentem, non tenetur ex necessitate indigenti subvenire, ita quod non faciendo peccet, quamvis, si subvenerit absque tali necessitate, laudabiliter faciat. - Unde advocatus non tenetur semper causae pauperum patrocinium praestare, sed solum concurrentibus conditio­ nibus praedicti s . Alioquin oporteret eum omnia alia negotia praeterrnittere, et solis cau­ sis pauperum iuvandis intendere. Et idem di­ cendum est de medico, quantum ad cura­ tionem pauperum. Ad primum ergo dicendum quod quando asinus iacet sub onere, non potest ei aliter subveniri in casu isto nisi per advenientes subveniatur, et ideo tenentur iuvare. Non autem tenerenlur si posset aliunde remedium afferri. Ad secundum dicendum quod homo talentum sibi creditum tenetur uti liter dis pensare, servata opportunitate locorum et temporum et aliarum rerum, ut dictum est [in co.]. Ad tertium dicendum quod non quaelibet necessitas causat debitum subveniendi, sed solum illa quae est dieta [in co.].

702

cuno non si prende cura dei suoi cari, soprat­ tutto di quelli della sua famiglia, costui ha rinnegato la fede. - Tuttavia anche in simili

circostanze bisogna considerare se il bisogno è così grave per cui non si può trovare imme­ diatamente un altro aiuto. Nel qual caso uno è tenuto a prestare l'opera di misericordia. - Se invece appare pronta la possibilità di un aiuto diverso, o per le risorse personali dell'indi­ gente, o grazie ad altre persone a lui più le­ gate o più facoltose, uno non è tenuto a soc­ correre l ' indigente così da peccare non fa­ cendolo: sebbene agisca lodevolmente qualo­ ra lo faccia senza una tale necessità. - Per cui un avvocato non è tenuto a patrocinare le cause dei poveri sempre, ma solo quando concorrono le predette condizioni. Altrimenti egli dovrebbe trascurare ogni altro ufficio e attendere solo a difendere le cause dei poveri. E lo stesso si dica per il medico a proposito della cura dei poveri. Soluzione delle difficoltà: l . L'asino che è ca­ duto sotto il carico, nel caso non può essere soccorso che dai passanti occasionali: questi sono dunque tenuti a prestare il loro aiuto. Non lo sarebbero invece se si potesse rime­ diare diversamente. 2. Un uomo è tenuto ad amministrare bene il talento ricevuto badando all' opportunità dei luoghi e dei tempi, come si è spiegato. 3. Non qualsiasi necessità, ma solo quella che abbiamo indicato produce l' obbligo di soc­ correre. Articolo 2

Articulus 2 Utrum inconvenienter aliqui secundum iura arceantur ab officio advocandi

siano esclusi dali 'ufficio di avvocato?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in­ convenienter aliqui secundum iura arceantur ab officio advocandi. l . Ab operibus enim misericordiae nullus debet arceri . Sed patrocinium praestare in causis ad opera misericordiae pertinet, ut dictum est [a. l ] . Ergo nullus debet ab hoc officio arceri. 2. Praeterea, contrariarum causarum non vi­ detur esse idem effectus. Sed esse deditum rebus divinis, et esse deditum peccatis, est contrarium. Inconvenienter igitur excluduntur ab officio advocati quidam propter religio­ nem, ut monachi et clerici ; quidam autem propter culpam, ut infames et haeretici.

Sembra di no. Infatti: l . Nessuno deve essere distolto dalle opere di misericordia. Ora, patrocinare delle cause è un' opera di misericordia, come si è detto. Quindi nessuno deve essere escluso da questo incarico. 2. Sembra che delle cause contrarie non pos­ sano avere un identico effetto. Ma l 'essere de­ diti alle cose divine e l' essere dediti al peccato sono cose contrarie. Perciò non è ragionevole che alcuni siano esclusi dall'ufficio di avvoca­ to per motivi religiosi, come i monaci e i chie­ rici, e altri per delle colpe, come i pregiudicati e gli eretici.

È ragionevole che alcuni per legge

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Le ingiustizie processuali degli avvocati

3. Praeterea, homo debet diligere proximum sicut seipsum. Sed ad effectum dilectionis pertinet quod aliquis advocatus causae ali­ cuius patrocinetur. Inconvenienter ergo aliqui quibus conceditur pro seipsis auctoritas advocationis, prohibentur patrocinari causis aliorum. Sed contra est quod 3, q. 7 [Gratianus, Decre­ tum, p. 2, causa 3, q. 7, can. 2], multae per­ sonae arcentur ab officio postulandi. Respondeo dicendum quod aliquis impeditur ab aliquo actu duplici ratione, uno modo, propter impotentiam; alio modo, propter in­ decentiam. Sed impotentia simpliciter excludit aliquem ab actu, indecentia autem non exclu­ dit omnino, quia necessitas indecentiam tol­ lere potest. Sic igitur ab officio advocatorum prohibentur quidam propter impotentiam, eo quod deficiunt sensu, vel interiori, sicut furiosi et impuberes; vel exteriori, sicut surdi et muti. &t enim necessaria advocato et interior peritia, qua possit convenienter iustitiam assumptae causae ostendere, et iterum loquela cum auditu, ut possit et pronuntiare et audire quod ei dicitur. Unde qui in his defectum patiuntur omnino prohibentur ne sint advocati, nec pro se nec pro aliis. - Decentia autem huius officii exercendi tollitur dupliciter. Uno modo, ex hoc quod aliquis est rebus maioribus obligatus . Unde monachos et presbyteros non decet in quacumque causa advocatos esse, neque cleri­ cos in iudicio saeculari, quia huiusmodi per­ sonae sunt rebus divinis adstrictae. Alio modo, propter personae detectum, vel corporalem, ut patet de caecis, qui convenienter iudici adstare non possent; vel Spiritualem, non enim decet ut alterius iustitiae patronus existat qui in seipso iustitiam contempsit. Et ideo infames, infideles et damnati de gravibus criminibus non decenter sunt advocati. - Tamen huiusmo­ di indecentiae necessitas praefertur. Et propter hoc huiusmodi personae possunt pro seipsis, vel pro personis sibi coniunctis, uti officio advocati. Unde et clerici pro Ecclesiis suis possunt esse advocati, et monachi pro causa monasterii sui, si abbas praeceperit. Ad primum ergo dicendum quod ab operibus misericordiae interdum aliqui propter impo­ tentiam, interdum etiam propter indecentiam impediuntur. Non enim omnia opera miseri­ cordiae omnes decent, sicut stultos non decet consilium dare, neque ignorantes docere.

Q. 7 1 , A. 2

3. Un uomo è tenuto ad amare il prossimo co­ me se stesso. Ma uno degli effetti della carità consiste nel difendere in qualità di avvocato le cause altrui. Perciò è irragionevole che ad alcuni si conceda la facoltà di patrocinare le cause proprie e non si conceda quella di pa­ trocinare le cause altrui. In contrario: il Diritto Canonico esclude mol­ te persone dall'ufficio di avvocato. Risposta: si può essere impediti di compiere un atto per due motivi diversi: primo, per in­ capacità; secondo, per sconvenienza. Ma l'in­ capacità esclude in modo assoluto dal com­ pimento di un atto, mentre il difetto di con­ venienza non esclude del tutto, potendo es­ sere eliminato dalla necessità. Così dunque alcuni sono esclusi dall'ufficio di avvocato per incapacità, cioè per mancanza di senso interno, come i pazzi e gli impubeti, o di sen­ so esterno, come i sordi e i muti. Infatti l'av­ vocato ha bisogno di petizia intetiore, per po­ ter dimostrare efficacemente la giustizia della causa patrocinata, e inoltre ha bisogno della loquela e dell'udito, per parlare e per ascol­ tare quanto gli si dice. Per cui coloro che mancano di queste qualità sono esclusi as­ solutamente dal compito di avvocato, sia per se stessi che per gli altri. - La convenienza poi richiesta dall'esercizio di questo compito può essere compromessa in due modi. Primo, dal fatto che uno è tenuto a dei compiti più alti. Per cui ai monaci e ai sacerdoti non si addice di essere avvocati in nessuna causa, e ai chierici non s i addice di esserlo nei tri­ bunali civili: poiché tali persone sono deputa­ te alle cose divine. Secondo, per un difetto personale: o fisico, come nel caso dei ciechi, che non possono presentarsi come si conviene dinanzi a un giudice, o spirituale, non essendo decoroso che si presenti a patrocinare la giu­ stizia per un altro chi l'ha disprezzata in se stesso. Perciò i pregiudicati, i negatoti della fede e i condannati per gravi delitti non pos­ sono compiere decorosamente l'ufficio di av­ vocato. - Tuttavia il bisogno passa sopra a una simile sconvenienza. E così queste perso­ ne possono assolvere l'ufficio di avvocato per se stesse, oppure per chi loro appartiene. Per cui anche i chierici possono patrocinare le cause delle loro chiese, e i monaci quelle dei loro monasteri, dietro il comando dell'abate. Soluzione delle difficoltà: l . Dall'esercitare le

Q. 7 l , A. 2

Le ingiustizie processuali degli avvocati

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Ad secundum dicendum quod sicut virtus corru m p i tu r per superabundantiam et defectum, ita aliquis fit indecens et per maius et per minus. Et propter hoc quidam arcentur a patrocinio praestando in causis quia sunt maiores tali officio, sicut religiosi et clerici, quidam vero quia sunt minores quam ut eis hoc officium competat, sicut infames et infideles. Ad tertium dicendum quod non ita imminet homini necessitas patrocinati causis aliorum sicut propriis, quia alii possunt sibi aliter subvenire. Unde non est similis ratio.

opere di misericordia si può essere impediti sia per incapacità, sia per motivi di conve­ nienza. Infatti non tutte queste opere si addi­ cono a tutti: agli stolti, p. es., non si addice consigliare, e agli ignoranti insegnare. 2. Come la virtù può essere distrutta da un eccesso e da un difetto, così la sconvenienza può nascere dal più e dal meno. E così alcuni, ossia i religiosi e i chierici, sono esclusi dal patrocinare le cause perché la loro dignità è superiore a questo ufficio; altri invece, come i pregiudicati e i miscredenti, perché sono impari ad assolverlo. 3. A nessuno incombe la necessità di patroci­ nare le cause altrui come la causa propria, poiché gli altri possono rimediare diversa­ mente. Per cui l'argomento non vale.

Articulus 3 Utrum advocatus peccet si iniustam causam defendat

Articolo 3 L'avvocato pecca nel difendere una causa ingiusta?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod advo­ catus non peccet si iniustam causam defendat. l . Sicut enim ostenditur peritia medici si in­ firmitatem desperatam sanet, ita etiam osten­ ditur peritia advocati si etiam iniustam cau­ sam defendere possit. Sed medicus laudatur si intìrmitatem desperatam sanet. Ergo etiam advocatus non peccat, sed magis laudandus est, si iniustam causam defendat. 2. Praeterea, a quolibet peccato licet desistere. Sed advocatus punitur si causam suam prodi­ derit, ut habetur 2, q. 3 [Gratianus, Decretum, p. 2, causa 2, q. 3, app. ad can. 8] . Ergo advocatus non peccat iniustam causam defen­ dendo, si eam defendendam susceperit. 3. Praeterea, maius videtur esse peccatum si iniustitia utatur ad iustam causam defenden­ dam, puta producendo falsos testes vel alle­ gando falsas leges, quam iniustam causam defendendo, quia hoc est peccatum in forma, illud in materia. Sed videtur advocato licere talibus astutiis uti, sicut militi licet ex insidiis pugnare. Ergo videtur quod advocatus non peccat si iniustam causam defendat. Sed contra est quod dicitur 2 Parai. 1 9 [2],

Sembra di no. Infatti: l . Come guarire una malattia disperata dimo­ stra l'abilità di un medico, così la capacità di difendere una causa ingiusta dimostra la peri­ zia di un avvocato. Ora, il medico che guari­ sce una malattia disperata viene lodato. Quin­ di l'avvocato che difende una causa ingiusta non pecca, ma merita di essere lodato. 2. Desistere dal peccato è sempre lecito. Inve­ ce l'avvocato che abbandona la propria causa viene punito dai Canoni. Quindi l 'avvocato che ha preso a difendere una causa ingiusta non pecca nel patrocinarla. 3. Sembra un peccato più grave servirsi di un'ingiustizia nel difendere una causa giusta ­ p. es. producendo falsi testimoni o allegando leggi false - che patrocinare una causa in­ giusta: poiché là il peccato verte sulla forma, qui invece sulla materia. Eppure agli avvocati è permesso servirsi di tali astuzie: come sono le­ cite le imboscate ai soldati. Quindi un avvocato non pecca nel difendere una causa ingiusta. In contrario: in 2 Cr 1 9 [2] si dice: Dai aiuto a

impio praebes au.xilium, et idcirco iram Do­ mini merebaris. Sed advocatus defendens

ingiusta presta aiuto a un empio. Quindi merita, peccando, l'ira del Signore. Risposta: è sempre illecito per chiunque cooperare al male, sia con l'opera, sia con il consiglio, sia con l'aiuto, sia con ogni altro

causam iniustam impio praebet auxilium. Er­ go, peccando, iram Domini meretur. Respondeo dicendum quod illicitum est alicui

un empio, e per questo meriterai l'ira del Si­ gnore. Ma l'avvocato che difende una causa

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Le ingiustizie processuali degli avvocati

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cooperari ad malum faciendum sive consulen­ do, sive adiuvando, sive qualitercumque con­ sentiendo, quia consilians et coadiuvans quodammodo est faciens; et apostolus dicit, ad Rom. l [32], quod digni sunt mm1e non solum qui faciunt peccatum, sed etiam qui consen­ tiunt facientibus. Unde et supra [q. 62 a. 7] dictum est quod ornnes tales ad restitutionem tenentur. Manifestum est autem quod advoca­ tus et auxilium et consilium praestat ei cuius causae patrocinatur. Unde si scienter iniustam causam defendit, absque dubio graviter peccat; et ad restitutionem tenetur eius damni quod contra iustitiam per eius auxilium altera pars incunit. Si autem ignoranter iniustam causam defendit, putans esse iustam, excusatur, secun­ dum modum quo ignorantia excusare potest. Ad primum ergo dicendum quod medicus accipiens in cura infirmitatem desperatam nulli facit iniuriam. Advocatus autem susci­ piens causam iniustam iniuste laedit eum contra quem patrocinium praestat. Et ideo non est similis ratio. Quamvis enim laudabilis videatur quantum ad peritiam artis, tamen peccat quantum ad iniustitiam voluntatis, qua abutitur arte ad malum. Ad secundum dicendum quod advocatus, si in principio credidit causam iustam esse et postea in processu appareat eam esse iniustam, non debet eam prodere, ut scilicet aliam partem iu­ vet, vel secreta suae causae alteri parti revelet. Potest tamen et debet causam deserere; vel eum cuius causam agit ad cedendum inducere, sive ad componendum, sine adversarii darnno. Ad tertium dicendum quod, sicut supra [q. 40 a. 3] dictum est, militi vel duci exercitus licet in bello iusto ex insidiis agere ea quae facere debet prudenter occultando, non autem falsi­ tatem fraudulenter faciendo, quia etiam hosti fidem servm-e oportet, sicut Tullius dicit, in 3 De off. [29]. Unde et advocato defendenti causam iustam licet prudenter occultare ea quibus impediri posset processus eius, non autem licet ei aliqua falsitate uti.

consenso: poiché chi consiglia e coopera in qualche modo compie l'azione; e Paolo in Rm l [32] insegna che meritano la morte non solo gli autori del peccato, ma anche quanti approvano chi lo fa. Per cui sopra abbiamo anche dimostrato che tutti costoro sono tenuti alla restituzione. Ora, è evidente che l' avvo­ cato presta aiuto e consiglio alla persona di cui difende la causa. Se quindi egli difende scientemente una causa ingiusta, senza dub­ bio fa un peccato mortale; ed è tenuto a ripa­ rare il danno incorso ingiustamente dalla par­ te contraria per il suo intervento. Se invece difende una causa ingiusta per ignoranza, cioè pensando che sia giusta, allora è scusato nella misura in cui può scusare l'ignoranza. Soluzione delle difficoltà: l . Il medico che cura un'infermità disperata non fa torto a nessuno. Invece l'avvocato che prende a di­ fendere una causa ingiusta danneggia colui contro il quale rivolge il suo patrocinio. Per­ ciò il paragone non regge. Sebbene infatti egli possa mostrare così la perizia nella sua arte, tuttavia pecca per l'ingiustizia del suo volere col quale abusa di essa per il male. 2. Se un avvocato in principio crede che la sua causa sia giusta e poi si accorge che è ingiusta, non deve denunziarla in modo da aiutare la parte avversa, o da rivelare ad essa i segreti della sua parte. Tuttavia può abbando­ narla; oppure può indurre il suo cliente a ce­ dere, o a venire a una composizione senza danno per gli avversari. 3. Come sopra si è detto, al soldato o al capi­ tano di un esercito è lecito in una guerra giu­ sta ricorrere a degli stratagemmi nascondendo con prudenza i propri piani, ma non ricorren­ do alla falsità e alla frode: poiché, come ricor­ da Cicerone, «si deve essere leali anche col nemico». Perciò all'avvocato che difende una causa giusta è lecito nascondere con prudenza quanto potrebbe nuocere alla propria causa, ma non è lecito ricorrere a delle thlsità.

Articulus 4 Utrum advocato liceat pro suo patrocinio pecuniam accipere

Articolo 4 L'avvocato può ricevere del danaro per la sua opera?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ad­ vocato non liceat pro suo patrocinio pecu­ niam accipere.

Sembra di no. Infatti: l . Le opere di misericordia non vanno fatte in vista di una ricompensa umana, come è detto

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Le ingiustizie processuali degli avvocati

l . Opera enim misericordiae non sunt intuitu humanae remunerationis facienda, secundum illud Luc. 1 4 [ 1 2], cum facis prandium aut

cenam, noli vocare amicos tuos neque vicinos divites, ne forte et ipsi te reinvitent, etfiat tibi retributio. Sed praestare patrocinium causae alicuius pertinet ad opera misericordiae, u t dictum est [a. 1]. Ergo non licet advocato ac­ cipere retributionem pecuniae pro patrocinio praestito. 2. Praeterea, Spirituale non est pro temporali commutandum. Sed patrocinium praestitum videtur esse quiddam Spirituale, cum sit usus scientiae iuris. Ergo non licet advocato pro patrocinio praestito pecuniam accipere. 3 . Praeterea, sicut ad iudicium concurrit per­ sona advocati, ita etiam persona iudicis et per­ sona testis. Sed secundum Augustinum, ad Macedonium [ep. 1 53,6], non debet iudex

vendere iustum iudicium, nec testis verum te­ stimonium. Ergo nec advocatus poterit vende­

re iustum patrocinium. Sed contra est quod Augustinus dicit ibidem [ep. 153,6], quod advocatus licite vendit iustum

patmciniwn, et iurisperitus verum consilium.

Respondeo dicendum quod ea quae quis non tenetur alteri exhibere, iuste potest pro eorum exhibitione recompensationem accipere. Ma­ nifestum est autem quod advocatus non sem­ per tenetur patrocinium praestare aut consi­ lium dare causis aliorum. Et ideo si vendat suum patrocinium sive consilium, non agit contra iustitiam. Et eadem ratio est de medico opem ferente ad sanandum, et de omnibus aliis huiusmodi personis, dum tamen mode­ rate accipiant, considerata conditione persona­ rum et negotiorum et laboris, et consuetudine patriae. Si autem per improbitatem aliquid immoderate extorqueat, peccat contra iusti­ tiam. Unde Augustinus dicit, ad Macedonium [ep. 1 53,6], quod ab his extorta per immode­

ratam improbitatem repeti solent, data per tolerabilem consuetudinem non solent.

Ad primum ergo dicendum quod non semper quae homo potest mi sericorditer facere, tenetur facere gratis, alioquin nulli liceret aliquam rem vendere, quia quamlibet rem potest homo misericorditer impendere. Sed quando eam misericorditer impendit, non humanam, sed divinam remunerationem quaerere debet. Et similiter advocatus, quando causae pauperum misericorditer patrocinatur,

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in Le 1 4 [ 12] : Quando offri un pranzo o una cena, non invitare i tuoi amici né i ricchi vici­ ni, perché anch 'essi non ti invitino a loro volta e tu abbia il contraccambio. Ma, come

si è detto, il patrocinare la causa altrui è un'opera di misericordia. Quindi a un avvoca­ to non è lecito ricevere una retribuzione per l'opera prestata. 2. Le cose spirituali non possono essere scam­ biate con quelle temporali. Ma la difesa di una causa è u n bene spirituale, essendo l'esercizio della scienza del diritto. Perciò un avvocato non può ricevere un compenso per la sua opera. 3. Al giudizio concorrono gli avvocati come concorrono il giudice e i testimoni. Ma secon­ do Agostino «il giudice non deve vendere il giusto giudizio, né il testimone la vera testi­ monianza». Quindi neppure l' avvocato può vendere il proprio giusto patrocinio. In contrario: Agostino insegna che «l' avvoca­ to può vendere il suo giusto patrocinio, e il giureconsulto il suo esatto consiglio». Risposta: uno può giustamente ricevere u n compenso per i servizi che non è tenuto a ren­ dere agli altri. Ora, è evidente che un avvoca­ to non è sempre tenuto a prestare il suo patro­ cinio e il suo consiglio nelle cause altrui. Se quindi vende il suo patrocinio o il suo consi­ glio non agisce contro la giustizia. E lo stesso si dica del medico che si prende cura di un malato, e di tutti gli altri professionisti di que­ sto genere: purché la retribuzione sia mode­ rata in rapporto alla condizione delle persone, degli affari, della fatica impiegata e delle con­ suetudini del luogo. Se invece uno esige più dell'onesto, pecca contro la giustizia. Per cui Agostino notava che «quanto fu da essi estor­ to i n modo disonesto si è soliti riprenderlo, mentre viene lasciata l' offerta loro fatta se­ condo consuetudini accettabili». Soluzione delle difficoltà: l . Un uomo non è sempre tenuto a compi ere gratuitamente quanto può esercitare per misericordia: altri­ menti non si potrebbe più vendere nulla, dal momento che qualsiasi cosa può essere data per misericordia. Tuttavia quando uno dà per misericordia non deve cercare un compenso dagli uomini, bensì da Dio. E così gli avvoca­ ti, quando difendono per misericordia la cau­ sa dei poveri, non devono mirare a una mer­ cede umana, ma alla mercede divina; essi

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non debet intendere remunerationem huma­ nam, sed divinam, non tamen semper tenetur gratis patrocinium impendere. Ad secundum dicendum quod etsi scientia iuris sit quiddam Spirituale, tamen usus eius fit opere corporali. Et ideo pro eius recompen­ satione licet pecuniam accipere, alioquin nulli artifici liceret de atte sua lucrari. Ad tertium dicendum quod iudex et testis communes sunt utrique parti, quia iudex tene­ tur iustam sententiam dare, et testis tenetur verum testimonium dicere; iustitia autem et veritas non declinant in unam partem magis quam in aliam. Et ideo iudicibus de publico sunt stipendia laboris statuta; et testes acci­ piunt, non quasi pretium testimonii, sed quasi stipendium laboris, expensas vel ab utraque parte, vel ab ea a qua inducuntur, quia nemo militar stipendiis suis unquam, ut dicitur l ad Cor. 9 [7] . Sed advocatus alteram partem tantum defendit. Et ideo licite potest pretium accipere a parte quam adiuvat.

però non sono sempre tenuti a prestare gratui­ tamente il loro patrocinio. 2. Sebbene la scienza del diritto sia qualcosa di spirituale, tuttavia il suo esercizio esige un lavoro corporale. Per cui in compenso di ciò è lecito ricevere del danaro: altJ.imenti nessun ar­ tigiano potrebbe avere un compenso per il suo mestiere. 3. n giudice e i testimoni sono estranei all'una e all'altra parte: poiché il giudice è tenuto a dare la sentenza giusta e i testimoni a rendere la vera testimonianza; e sia la giustizia che la verità non stanno per tma parte piuttosto che per l'altra. E così ai giudici viene assegnato un onorario dalla collettività, e i testimoni ricevono dalle due parti, o da quella che li ha prodotti, l'equivalente delle spese, non come paga della testimonianza, ma come compenso per la fatica sostenuta: poi­ ché nessuno presta servizio militare a proprie spese (l Cor 9,7). Invece un avvocato difende solo una delle parti. Quindi può percepire lecita­ mente un compenso dai suoi clienti.

QUAESTI0 72 DE CONTUMELIA

QUESTIONE 72 L'INSULTO

Deinde considerandum est de iniuriis verbo­ rum quae inferuntur extra iudicium. Et primo, de contumelia; secundo, de detractione [q. 73]; tertio, de susurratione [q. 74]; quarto, de de­ risione [q. 75]; quinto, de maledictione [q. 76]. - Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, quid sit contumelia. Secundo, utrum omnis contumelia sit peccatum mortale. Tertio, utrum oporteat contumeliosos reprimere. Quarto, de origine contumeliae.

Veniamo ora a parlare delle ingiurie verbali fuori dei processi. Primo, dell' insulto; se­ condo, della diffamazione; terzo, della mormo­ razione; quarto, della derisione; quinto, della maledizione. - Sul primo argomento si pon­ gono quattro quesiti: l . Che cos'è l'insulto? 2. !-'insulto è sempre un peccato mortale? 3. E opportuno reagire agli insulti? 4. Sull'o­ rigine degli insulti, o contumelie.

Articulus l Utrum contumelia consistat in verbis

Articolo l L'insulto consiste in parole?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod con­ tumelia non consistat in verbis. l . Contumelia enim importat quoddam nocu­ mentum proximo illatum, cum pertineat ad iniustitiam. Sed verba nullum nocumentum vi­ dentur inferre proximo, nec in rebus nec in persona. Ergo contumelia non consistit in verbis. 2. Praeterea, contumelia videtur ad quandam dehonorationem pertinere. Sed magis aliquis potest inhonorari seu vituperari factis quam

Sembra di no. Infatti: l . L'insulto implica un danno a svantaggio del prossimo, trattandosi di un'ingiustizia. Ma le parole non recano danno né alle cose né alla persona del prossimo. Quindi l'insulto non consiste in parole. 2. L'insulto porta un certo disonore. Ma uno viene disonorato o vituperato più con i fatti che con le parole. Quindi l'insulto non è co­ stituito di parole, ma piuttosto di fatti. 3. n disonore fatto a parole viene detto oltrag-

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verbis. Ergo videtur quod contumelia non consistit in verbis, sed magis in factis. 3. Praeterea, dehonoratio quae fit in verbis dicitur convicium vel improperium. Sed con­ tumelia videtur differre a convicio et impro­ perio. Ergo contumelia non consistit in verbis. Sed contra, nihil auditu percipitur nisi ver­ bum. Sed contumelia auditu percipitur, secun­ dum illud Ier. 20 [10], audivi contumelias in circuitu. Ergo contumelia est in verbis. Respondeo dicendum quod contumelia impor­ tat dehonorationem alicuius. Quod quidem contingit dupliciter. Cum enim honor aliquam excellentiam consequatur, uno modo aliquis alium dehonorat cum privat eum excellentia propter quam habebat honorem. Quod quidem fit per peccata factorum, de quibus supra [qq. 64-66] dictum est. - Alio modo, cum aliquis id quod est contra honorem alicuius deducit in notitiam eius et aliorum. Et hoc proprie pertinet ad contumeliam. Quod quidem fit per aliqua signa. Sed sicut Augustinus dicit, in 2 De doct. chr. [3], omnia signa, verbis com­

parata, paucissima sunt, verba enim inter ho­ mines obtinuerunt principatum significandi quaecumque aninw concipiuntur. Et ideo con­ tumelia, proprie loquendo, in verbis consistit. Unde Isidorus dicit, in libro Etymol. [10, ad litt. C], quod contumeliosus dicitur aliquis quia velox est et tumet verbis iniuriae. - Quia tamen etiam per tàcta aliqua significatur aliquid, quae in hoc quod significant habent vim verborum significantium; inde est quod contumelia, extenso nomine, etiam in tàctis dicitur. Unde Rom. l [30], super illud, contumeliosos, super­ bos, dicit Glossa [int. et Lomb.] quod contume­ liosi sunt qui dictis vel factis contumelias et

turpia inferunt.

Ad primum ergo dicendum quod verba secun­ dum suam essentiam, idest i nquantum sunt quidam soni audibiles, nullum nocumentum alteri inferunt, nisi forte gravando auditum, puta cum aliquis nimis alte loquitur. Inquan­ tum vero stmt signa repraesentantia aliquid in notitiam aliorum, sic possunt multa damna in­ ferre. Inter quae unum est quod homo damnifi­ catur quantum ad detrimentum honoris sui vel reverentiae sibi ab aliis exhibendae. Et ideo maior est contumelia si aliquis alicui defectum suum dicat coram multis. Et tamen si sibi soli dicat, potest esse contumelia, inquantum ipse qui loquitur contra audientis reverentiam agit

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gio, o improperio. Ma l 'insulto sembra diffe­ rire dall' oltraggio e dali' improperio. Perciò l'insulto non consiste in parole. In contrario: con l' udito non si percepiscono che le parole. Ma gli insulti sono percepiti con l ' udito, come è detto in Ger 20 [ 1 0] : Sentivo gli insulti intorno. Quindi l' insulto è fatto di parole. Risposta: l 'insulto implica il disonore di una persona. E ciò può accadere in due modi. Pri­ mo, quando la si priva dell'eccellenza che le merita l' onore, dal momento che l'onore na­ sce precisamente da tale eccellenza. E ciò si compie mediante i peccati di opere, di cui ab­ biamo già parlato. - Secondo, quando si porta a conoscenza dell ' interessato e degli altri quanto ne pregiudica l 'onore. E ciò propria­ mente appartiene all ' insulto. Il che avviene attraverso dei segni. Ora, secondo Agostino, «tutti i segni, a confronto delle parole, sono poca cosa: infatti tra gli uomini le parole han­ no avuto un primato assoluto nell'esprimere qualsiasi concetto deIl' animo». Quindi, pro­ priamente parlando, l' insulto consiste in paro­ le. Per cui Isidoro insegna che uno è chiamato contumelioso «perché è veloce e tumido nel pronunciare parole ingiuriose». - Siccome tuttavia certe cose possono essere significate anche con dei fatti, i quali nella misura in cui significano hanno il valore delle parole, in senso lato si può parlare d'insulto anche a proposito di fatti. Per cui la Glossa, a proposi­ to dei contumeliosi e superbi di cui è detto i n Rm l [30] , spiega che contumeliosi sono «quelli che con le parole o con i fatti arrecano insulti e ignominie». Soluzione delle difficoltà: l . Le parole per la loro natura fisica, cioè in quanto suoni, non fanno del male; se non forse disturbando l ' udito, se uno parla troppo forte. Però i n quanto segni atti a presentare ad altri delle no­ zioni, possono fare molti danni. E uno di questi è il pregiudizio che un uomo può rice­ vere nell' onore e nel rispetto a lui dovuto da parte degli altri. Perciò l' insulto è maggiore se uno rinfaccia i difetti dinanzi a molte persone. Ma ci può essere insulto anche nel rinfacciarli da solo a solo, se chi parla manca di rispetto verso chi ascolta. 2. Una persona in tanto pregiudica con i fatti l 'onore di un' altra in quanto quei tàtti com­ piono o i ndicano cose che ne pregiudicano

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Ad secu ndum dicendum quod i ntantum aliquis aliquem factis dehonorat inquantum illa facta vel faciunt vel significant illud quod est contra honorem alicuius. Quomm primum non pertinet ad contumeliam, sed ad alias iniustitiae species, de quibus supra dictum est [qq . 64-66] . S ecundum vero pertinet ad contumeliam inquantum facta habent vim verborum in significando. Ad tertium dicendum quod convicium et im­ properium consistunt in verbis, sicut et contu­ melia, quia per omnia haec repraesentatur aliquis defectus alicuius in detrimentum hono­ ris ipsius. Huiusmodi autem defectus est tri­ plex. Scilicet defectus culpae, qui repraesen­ tatur per verba contumeliosa. Et defectus generaliter culpae et poenae, qui repraesentatur per convitium, quia vitium consuevit dici non solum animae, sed etiam corporis. Unde si quis alicui iniuriose dicat eum esse caecum, convi­ cium quidem dicit, sed non contumeliam, si quis autem dicat alteri quod sit fur, non solum convicium, sed etiam contumeliam i nfert. Quandoque vero repraesentat aliquis alicui defectum minorationis sive indigentiae, qui etiam derogat honori consequenti quamcum­ que excellentiam. Et hoc fit per verbum impro­ perii, quod proprie est quando aliquis iniuriose alteri ad memoriam reducit auxilium quod contulit ei necessitatem patienti. Unde dicitur Eccli. 20 [ 1 5], exigua dabit, et multa imprope­ rabit. Quandoque tamen unum istomm pro allo ponitur.

l'onore. Ma la prima di queste funzioni non appartiene ali' insulto, bensì ad altre specie di ingiustizia di cui abbiamo già parlato. La se­ conda invece appartiene all'insulto, in quanto quei fatti hanno per il loro significato il valore di parole. 3. Gli oltraggi e gli improperi sono anch'essi delle parole come l' insulto: poiché tutte que­ ste cose consistono nel rinfacciare ad altri dei difetti per menomame l' onore. Ora, tali difetti sono di tre generi. C'è i l difetto morale, o peccato, che viene espresso dalle parole d'in­ sulto. C'è poi il difetto che abbraccia indistin­ tamente il peccato e il castigo, e che viene espresso mediante l ' ingiuria [con-vitium] : poiché si usa parlare di vizio non solo per l'anima, ma anche per il corpo. Se quindi uno rinfaccia a una persona la cecità lancia un'in­ giuria, non un insulto; se invece dice all' altro che è un ladro, non solo lancia un'ingiuria, ma infligge anche un insulto. Finalmente talo­ ra si rinfacciano al prossimo difetti attinenti alla sua umile condizione e alla sua indigen­ za, e che compromettono anch'essi l' onore che accompagna una qualsiasi nobiltà o supe­ riorità. E ciò avviene con l' improperio, che propriamente consiste nel ricordare ad altri l'aiuto loro prestato quando erano nel biso­ gno. Da cui le parole di Sir 20 [ 1 5]: Egli darà poco ma rinfaccerà molto. Tuttavia spesso questi termini vengono usati l'uno per l'altro.

Articulus 2 Utrum contumelia, vel convicium, sit peccatum mortale

Articolo 2 L'insulto o ingiuria è un peccato mortale?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod contumelia, vel convicium, non sit peccatum mortale. l . Nullum enim peccatum mortale est actus alicuius virtutis. Sed conviciari est actus ali­ cuius virtutis, scilicet eutrapeliae, ad quam per­ tinet bene conviciari, secundum philosophum, in 4 Ethic. [8, 1 0]. Ergo convicium, sive contu­ melia, non est peccatum mortale. 2. Praeterea, peccatum mortale non invenitur in viris perfectis. Qui tamen aliquando convi­ cia vel contumelias dicunt, sicut patet de apo­ stolo, qui, ad Gal. 3 [ l ], dixit, o insensati Ga­ latae. Et Dominus dicit, Luc. 24 [25], o stulti,

Sembra di no. Infatti: l . Nessun peccato mortale può essere un atto di virtù. Ma l'insultare è l' atto di una virtù, cioè dell' eutrapelia, alla quale, secondo Ari­ stotele, spetta il saper ben insultare. Quindi l'insulto non è un peccato mortale. 2. n peccato mortale non si riscontra nei perfet­ ti. Eppure costoro talora dicono degli insulti. Paolo, p. es., dice in Gal 3 [l]: O stolti Galati! E il Signore in Le 24 [25] esclama: O stolti e tardi di cuore nel credere! Quindi l'insulto non è un peccato mortale. 3. Sebbene quanto nel suo genere è un pecca­ to veniale possa divenire mortale, tuttavia un

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et tardi corde ad credendum. Ergo convicium, sive contumelia, non est peccatum mortale. 3. Praeterea, quamvis id quod est peccatum veniale ex genere possit fieri mortale, non tamen peccatum quod ex genere est mortale potest esse veniale, ut supra [I-Il q. 88 aa. 4.6] habitum est. Si ergo dicere convicium vel contumeliam esset peccatum mortale ex ge­ nere suo, sequeretur quod semper esset pec­ catum mortale. Quod videtur esse falsum, ut patet in eo qui leviter et ex subreptione, vel ex levi ira dicit aliquod verbum contumeliosum. Non ergo contumelia vel convicium ex genere suo est peccatum mortale. Sed contra, nihil meretur poenam aeternam Inferni nisi peccatum mortale. Sed convicium vel contumelia meretur poenam Inferni, se­ cundum illud Matth. 5 [22], qui dixerit fratri suo, fatue, reus erit gehennae ignis. Ergo con­ vicium vel contumelia est peccatum mortale. Respondeo dicendum quod, sicut supra [a. l ad l] dictum est, verba inquantum sunt soni quidam, non sunt in nocumentum aliorum, sed i nquantum significant aliquid. Quae quidem significatio ex interiori affectu proce­ dit. Et ideo i n peccatis verborum maxime considerandum videtur ex quo affectu aliquis verba proferat. Cum igitur convicium, seu contumelia, de sui ratione importet quandam dehonorationem, si intentio proferentis ad hoc feratur u t aliqu i s per verba quae profert honorem alterius auferat, hoc proprie et per se est dicere convicium vel contumeliam. Et hoc est peccatum mortale, non minus quam fur­ tum vel rapina, non enim homo minus amat suum honorem quam rem possessam. - Si ve­ ro aliquis verbum convicii vel contumeli ae alteri dixerit, non tamen animo dehonorandi, sed forte propter correctionem vel propter aliquid huiusmodi, non dicit convicium vel contumeliam formaliter et per se, sed per accidens et materialiter, inquantum scilicet dicit id quod potest esse convicium, vel con­ tumelia. Unde hoc potest esse quandoque peccatum veniale; quandoque autem absque omni peccato. In quo tamen necessaria est discretio, ut moderate homo talibus verbis utatur. Quia posset esse ita grave convicium quod, per i ncautelam prolatum, auferret honorem eius contra quem proferretur. Et tunc posset homo peccare mortaliter etiam si non intenderet dehonorationem alterius. Sicut

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peccato che nel suo genere è mortale non può mai diventare veniale, come sopra si è detto. Se quindi l'insulto fosse un peccato mortale per sua natura, ne seguirebbe che in tutti i casi sarebbe un peccato mortale. Ma ciò sembra essere falso: come è evidente nel caso di chi insulta per leggerezza, o senza riflettere, oppu­ re per un lieve moto di collera. Quindi l' insul­ to non è nel suo genere un peccato mortale. In contrario: nulla all' infuori del peccato mor­ tale merita la pena eterna dell'inferno. Ora l'insulto merita la pena dell' inferno, secondo le parole di Mt 5 [22]: Chi dice al suo fratello:

paz:zo, sarà sottoposto al fuoco della Geenna.

Perciò l' insulto è un peccato mortale. Risposta: come si è già detto, le parole posso­ no danneggiare il prossimo non in quanto so­ no dei suoni, ma in quanto significano qualco­ sa. Ora, questo significato dipende dagli affetti interiori. Perciò nei peccati di parola si deve considerare specialmente con quali dispo­ sizioni d ' animo uno si esprime. E poiché l'insulto per sua natura implica una menoma­ zione dell' onore, se l ' intenzione di chi lo e­ sprime è quella di distruggere con le parole I' onore di una persona, allora si ha propria­ mente e direttamente un' ingiuria, o un insulto. E questo è un peccato mortale non meno del furto o della rapina: una persona infatti ama il proprio onore non meno dei suoi beni materia­ li. - Se invece uno dice parole d'insulto senza l'intenzione di disonorare il prossimo, ma o per correggere o per altre cose del genere, allora egli pronuncia un insulto non formal­ mente e propriamente, bensì per accidens e solo materialmente, cioè in quanto usa un'e­ spressione che potrebbe essere un insulto. Per cui in certi casi questo fatto può dar luogo a un peccato veniale; e in altri a nessun peccato. Però in questi casi occorre discrezione, in mo­ do da fare uso di queste parole con modera­ zione. Poiché l ' insulto potrebbe essere così grave da compromettere, sebbene venga in­ flitto per leggerezza, l' onore di chi è instùtato. E allora uno potrebbe peccare mortalmente an­ che senza l' intenzione di disonorare una per­ sona. Come non è esente da colpa chi nel col­ pire un altro per gioco lo ferisce gravemente. Soluzione delle difficoltà: l . Rientra nella vir­ tù dell' eutrapelia il dire qualche leggero in­ sulto non per disonorare o contristare la per­ sona colpita, ma per ricreazione e per gioco.

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etiam si aliquis, incaute alium ex ludo percu­ tiens, graviter laedat, culpa non caret. Ad primum ergo dicendum quod ad eutra­ pelum pertinet dicere aliquod leve convicium, non ad dehonorationem vel ad contristationem eius in quem dicitur, sed magis causa delecta­ tionis et ioci. Et hoc potest esse sine peccato, si debitae circumstantiae observantur. Si vero aliquis non reformidet contristare eum in quem profertur huiusmodi iocosum convicium, dummodo aliis risum excitet, hoc est vitiosum, ut ibidem [Ethic. 4,8,3] dicitur. Ad secundum dicendum quod sicut licitum est aliquem verberare vel in rebus damnificare causa disciplinae, ita etiam et causa disciplinae potest aliquis alteri, quem debet corrigere, verbum aliquod conviciosum dicere. Et hoc modo Dominus discipulos vocavit stultos, et apostolus Galatas insensatos. Tamen, sicut dicit Augustinus, in libro De serm. Dom. [2,1 9], raro, et ex magna necessitate obiurgationes sunt adhibendae, in quibus non nobis, sed ut Domino serviatur, instemus. Ad tertium dicendum quod, cum peccatum convicii vel contumeliae ex animo dicentis dependeat, potest contingere quod sit pecca­ rum veniale, si sit leve convicium, non mul­ tum hominem dehonestans, et proferatur ex aliqua animi !evitate, vel ex levi ira, absque firmo proposito aliquem dehonestandi, puta cum aliquis intendit aliquem per huiusmodi verbum leviter contristare.

E ciò può essere fatto senza peccato, osser­ vando le debite circostanze. Se però uno non teme di contristare chi è oggetto di tali insulti giocosi pur di far ridere gli altri, allora si ha un atto peccaminoso, come nota lo stesso Aristotele. 2. Come è lecito percuotere o privare di qual­ cosa il prossimo per correggerlo, così per lo stesso motivo gli si possono rivolgere parole ingiuriose. Ed è per questo che il Signore chiamò stolti quei discepoli, e Paolo chiamò stolti i Galati. Tuttavia, come nota Agostino, «Si devono usare i rimproveri raramente e per gravi motivi, e non con l'intenzione di impor­ ci, ma per l'onore di Dio». 3. Siccome il peccato d'insulto dipende dal­ l' animo di chi lo esprime, può capitare che si tratti di un peccato veniale se si tratta di un insulto leggero che non disonora gravemente, e viene proferito per leggerezza o per un lieve moto d'ira, senza il fermo proposito di umi­ liare una persona: come quando uno mira sol­ tanto a mortificarla lievemente.

Articulus 3 Utrum aliquis debeat contumelias sibi illatas sustinere

Articolo 3 Si è tenuti a sopportare gli insulti che si ricevono?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod aliquis non debeat contumelias sibi illatas sustinere. l . Qui enim sustinet contumeliam sibi il­ latam, audaciam nutrit conviciantis. Sed hoc non est faciendum. Ergo homo non debet sustinere contumeliam sibi illatam, sed magis convicianti respondere. 2. Praeterea, homo debet plus se diligere quam alium. Sed aliquis non debet sustinere quod alteri convicium inferatur, unde dicitur Prov. 26 [ 1 0] , qui imponit stulto silentium, iras mitigat. Ergo etiam aliquis non debet su­ stinere contumelias illatas sibi. 3. Praeterea, non licet alicui vindicare seipsum, secundum illud [Hebr. 10,30], mihi vindictam,

Sembra di no. Infatti: l. Chi sopporta l'insulto che riceve incoraggia l'ardire di chi insulta. Ma questa non è una cosa da farsi. Quindi non si devono sopporta­ re le contumelie che si ricevono, ma piuttosto rispondere a chi le infligge. 2. Un uomo è tenuto ad amare se stesso più de­ gli altri. Ora, uno non deve sopportare l'insulto fatto ad altri, poiché è detto in Pr 26 [ 1 0]: Chi impone il silenzio allo stolto acquieta l'ira. Perciò si è anche tenuti a non sopportare gli insulti ricevuti personalmente. 3. A nessuno è permesso di vendicarsi, come è detto [Eb 1 0,30]: A me la vendetta! Io darò la retribuzione. Ma non reagendo agli insulti

Q. 72, A. 3

L 'insulto

et ego retribuam. Sed aliquis non resistendo contumeliae se vindicat, secundum illud Chrysostomi [In Rom. h. 22], si vindicare vis, sile, et funestam ei dedisti plagam. Ergo aliquis non debet, silendo, sustinere verba contumeliosa, sed magis respondere. Sed contra est quod dicitur in Ps. [37,13- 1 4],

qui inquirebant ma/a mihi, locuti sunt vanita­ tes; et postea subdit, ego autem tanquam surdus non audiebam, et sicut mutus non aperiens os suum.

Respondeo dicendum quod sicut patientia ne­ cessaria est in his quae contra nos fiunt, ita etiam in his quae contra nos dictmtur. Praecepta autem patientiae in his quae contra nos fiunt, sunt in praeparatione animae habenda, sicut Augustinus, in libro De serm. Dom. [ 1 , 1 9], exponit illud praeceptum Domini [Matth. 5,39], si quis percusserit te in una maxilla, praebe ei et aliam, ut scilicet homo sit paratus hoc facere, si opus fuerit ; non tamen hoc semper tenetur facere actu, quia nec ipse Dominus hoc fecit, sed, cum suscepisset alapam, dix i t, quid me caedis ? Ut habetur Ioan. 18 [23]. Et ideo etiam circa verba contu­ meliosa quae contra nos dicuntur, est idem intelligendum. Tenemur enim habere animum paratum ad contumel i as tolerandas s i expediens fuerit. Quandoque tamen oportet ut contumeliam illatam repellamus, maxime propter duo. Primo quidem, propter bonum eius qui contumeliam infert, ut videlicet eius audacia reprimatur, et de cetero talia non attentet; secundum i llud Prov. 26 [5 ] ,

responde stulto iuxta stultitiam suam, ne sibi sapiens videatur. Alio modo, propter bonum multorum, quorum profectus impeditur per contumelias nobis illatas. Unde Gregorius dicit, Super Ez. h. 9 [ 1], hi quorum vita in

exemplo imitationis est posita, debent, si possunt, detrahentium sibi verba compescere, ne eorum praedicationem non audiant qui audire poterant, et in pravis moribus rema­ nentes, bene vivere contemnant. Ad primum ergo dicendum quod audaciam conviciantis contumeliosi debet aliquis mode­ rate reprimere, scilicet propter officium carita­ tis, non propter cupiditatem privati honoris. Unde dicitur Prov. 26 [4], ne respondeas stulto

ùata stultitiam suam, ne ei similis efficiaris. Ad secundum dicendum quod in hoc quod aliquis alienas contumelias reprimit, non ita ti-

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uno si vendica, poiché, secondo il Crisosto­ mo: «Se vuoi vendicarti, taci: e gli avrai infer­ to una piaga mortale». Quindi uno non deve sopportare in silenzio le parole oltraggiose, ma piuttosto rispondere. In contrario: nel Sal 37 [13] è detto: Coloro

che ricercavano in me il male, hanno detto cose vane; e poi: Ma io come un sordo non ascoltavo, ero come un muto che non apre la sua bocca.

Risposta: come è necessaria la pazienza nelle azioni compiute da noi, così è necessaria nelle parole contrarie che ci riguardano. Ora, l'obbligo di sopportare le azioni ingiuriose è da considerarsi quale predisposizione del­ l'animo, come dice Agostino spiegando quel precetto del Signore [Mt 5,39]: Se uno ti per­

cuote su una guancia, porgigli anche l 'altra;

cioè nel senso che uno deve essere disposto a farlo, se è necessario. Ma nessuno è tenuto a farlo sempre nella realtà, poiché neppure il Signore lo fece, p. es. quando, dopo aver rice­ vuto uno schiaffo, disse ( Gv 18,23): Perché mi percuoti? Quindi anche a proposito delle parole offensive vale lo stesso criterio. Infatti siamo tenuti ad avere l'animo preparato a sopportare gli insulti quando ciò è richiesto. Ma in certi casi è necessario respingere le in­ giurie: e specialmente per due motivi. Primo, per il bene di chi insulta: cioè per reprimeme l'audacia, ossia perché non osi ripetere tali atti. In Pr 26 [5] infatti è detto: Rùpondi allo

stolto secondo la sua stoltezza, perché egli non si creda saggio. Secondo, per il bene di

altre persone che potrebbe venire compro­ messo dagli insulti fatti a noi. Per cui Grego­ rio insegna: «Coloro la cui vita deve servire d'esempio, se possono, devono far tacere i loro detrattori: affinché coloro che possono ascoltare la loro predicazione non ne siano distolti rimanendo così nei loro vizi, senza curarsi di vivere onestamente». Soluzione delle difficoltà: l . Si è tenuti a re­ primere l'audacia di chi insulta, ma con la de­ bita moderazione: cioè per compiere un do­ vere di carità, e non per la brama del prestigio personale. Da cui le parole di Pr 26 [4]: Non

rispondere allo stolto secondo la sua stoltez­ za, per non divenire anche tu simile a lui. 2. Nel reagire agli insulti subiti da altri non c'è da temere la brama del prestigio personale come nel reagire a quelli rivolti contro di noi:

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metur cupiditas privati honoris sicut cum aliquis repellit contumelias proprias, magis autem v idetur hoc provenire ex caritatis affectu. Ad tertium dicendum quod si aliquis hoc animo taceret ut tacendo contumeliantem ad iracundiam provocaret, pertineret hoc ad vindictam. Sed si aliquis taceat volens dare locum irae, hoc est laudabile. Unde dicitur Eccli. 8 [4], non litiges cum homine linguato, et non stntas in ignem illius ligna.

infatti ciò sembra derivare piuttosto da un sentimento di carità. 3. Se uno tacesse col proposito di provocare in tal modo l'ira di chi lo insulta, si avrebbe una vendetta. Se invece uno tace volendo lasciar fare all 'ira [divina] [Rm 1 2,19], allora si ha un atto lodevole. Per cui è detto in Sir 8 [4]: Non litigare con un uomo linguacciuto e non aggiungere legna sul suo fuoco.

Articulus 4 Utrum contumelia oriatur ex ira

Articolo 4 Gli insulti nascono dall'ira?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod con­ tumelia non oriatur ex ira. l . Quia dicitur Prov. I l [2], ubi superbia, ibi contumelia. Sed ira est vitium distinctum a superbia. Ergo contumelia non oritur ex ira. 2. Praeterea, Prov. 20 [3] dicitur, omnes stulti miscentur contumeliis. Sed stultitia est vitium oppositum sapientiae, ut supra [q. 46 a. l ] ha­ bitum est, ira autem opponitur mansuetudini. Ergo contumelia non oritur ex ira. 3. Praeterea, nullum peccatum diminuitur ex sua causa. Sed peccatum contumeliae dimi­ nuitur si ex ira proferatur, gravius enim peccat qui ex odio contumeliam infett quam qui ex ira. Ergo contumelia non otitur ex ira. Sed contra est quod Gregorius dicit, 31 Mor. [45], quod ex ira oriuntur contumeliae. Respondeo dicendum quod, cum unum pecca­ rum possit ex diversis oriri, ex ilio tamen dicitur principalius habere originem ex quo frequen­ tius procedere consuevit, propter propinquita­ tem ad finem ipsius. Contumelia autem ma­ gnam habet propinquitatem ad finem irae, qui est vindicta, nulla enim vindicta est irato magis in promptu quam infetre contumeliam alteri. Et ideo contumelia maxirne oritur ex ira. Ad primum ergo dicendum quod contumelia non ordinatur ad finem superbiae, qui est cel­ situdo, et ideo non directe contumelia oritur ex superbia. Disponit tamen superbia ad con­ tumeliam, inquantum illi qui se superiores ae­ stimant, facilius alios contemnunt et iniurias eis irrogant. Facilius etiam irascuntur, utpote reputantes indignum quidquid contra eorum voluntatem agitur. Ad secundum dicendum quod, secundum phi­ losophum, in 7 Ethic. [6,1], ira non peifecte

Sembra di no. Infatti: l. In Pr 1 1 [2] è detto: Dove c 'è la superbia, là c 'è l 'insulto. Ma l'ira è un vizio distinto dalla superbia. Quindi l'insulto non nasce dal,. l Ira. 2. In Pr 20 [3] è detto: Tutti gli stolti si immi­ schiano negli insulti. Ma, come sopra si è visto, la stoltezza si contrappone alla sapien­ za, mentre I' ira si oppone alla mansuetudine. Quindi gli insulti non nascono dall'ira. 3. Nessun peccato è reso più leggero dalla propria causa. Ma il peccato d' insulto è reso meno grave se viene commesso per ira: infatti chi insulta per odio pecca più gravemente di chi insulta per ira. Quindi gli insulti non nascono dali' ira. In contrario: Gregorio insegna che gli insulti derivano dall'ira. Risposta: un peccato, anche se può nascere da cause molteplici, principalmente si dice che deriva da quella causa che ordinariamente lo produce con maggiore frequenza, in quanto più vicina al suo fine proprio. Ora, l'insulto ha una stretta connessione col fine dell'ira, che è la vendetta; e a chi è adirato nessuna vendetta si presenta più facile dell' insulto. Perciò l'insulto nasce soprattutto dall'ira. Soluzione delle difticoltà: l . L'insulto non è ordinato al fine della superbia, che è il presti­ gio: quindi non nasce da essa direttamente. Però la superbia predispone all'insulto: poi­ ché coloro che si stimano superiori disprez­ zano facilmente gli altri e Ii coprono di ingiu­ rie. Essi inoltre si adirano con facilità: poiché stimano insopportabile tutto ciò che viene fatto contro il loro volere. 2. Secondo il Filosofo «l'ira non ascolta perfet-

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audit rationem, et sic iratus patitur rationis de­

fectum, in quo convenit cum stultitia. Et prop­ ter hoc ex stultitia oritur contumelia, secun­ dum affinitatem quam habet cum ira. Ad tertium dicendum quod, secundum philoso­ phum, in 2 Rhet [2,1; 4,31], iratus intendit ma­ nifestam offensam, quod non curat odiens. Et ideo contumelia, quae importat manifestam iniu­ riam, magis pertinet ad iram quam ad odium.

tamente la ragione»: quindi chi è adirato soffre di una carenza di razionalità, che lo rende affi­ ne allo stolto. E così l'insulto nasce dalla stol­ tezza per l'affinità che questa ha con l'ira. 3. Come spiega il Filosofo, «l'adirato cerca di far conoscere la sua vendetta, mentre chi odia non se ne cura». Perciò l'insulto, che implica un'ingiuria aperta, appartiene più all'ira che all'odio.

QUAESTI0 73 DE DETRACTIONE

QUESTIONE 73 LA DETRAZIONE O MALDICENZA

Deinde considerandum est de detractione. - Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, quid sit detractio. Secundo, utmm sit peccatum mortale. Tertio, de comparatione eius ad alia peccata. Quarto, utrum peccet aliquis au­ diendo detractionem.

Veniamo così a parlare della detrazione, o maldicenza. - Su questo tema tratteremo quat­ tro ,argomenti: l . Che cos'è la maldicenza? 2. E un peccato mortale? 3. Il confronto di essa con gli altri peccati; 4. Si pecca ascoltan­ do la maldicenza?

Articu1us l Quid sit detractio

Articolo l Cos'è la detrazione?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod de­ tractio non sit denigratio alienae famae per occulta verba, ut a quibusdam [cf. Albertum

Sembra che «la detrazione non sia la denigra­ zione della fama altrui con parole dette di na­ scosto», come è definita da alcuni. Infatti: l . Apertamente e di nascosto sono circostan­ ze che nel peccato non costituiscono una spe­ cie: per un peccato infatti è indifferente che sia conosciuto da molti o da pochi. Ora, ciò che non costituisce la specie di un peccato non rientra nella sua essenza, e non deve en­ trare nella sua definizione. Quindi non è es­ senziale alla detrazione, o maldicenza, che sia fatta di nascosto. 2. La fama viene concepita come notorietà pubblica. Quindi per denigrare la fama di una persona non bastano le parole dette di nascosto, ma ci vogliono le parole dette pubblicamente. 3 . Detrae chi toglie o diminuisce qualcosa. Ma spesso si denigra la fama del prossimo anche senza togliere nulla alla verità: p. es. quando uno rivela le colpe vere di un altro. Quindi non ogni denigrazione della fama è una detrazione. In contrario: in Qo l O [ I l ] è detto: Se il ser­

Magnum, Summa Theol. P. 2 q. 1 1 7 m. 2 a. l ] definitur. l . Occultum enim et manifestum sunt cir­ cumstantiae non constituentes speciem pecca­ ti, accidit enim peccato quod a multis sciatur vel a paucis. Sed illud quod non constituit speciem peccati non pertinet ad rationem ipsius, nec debet poni in eius definitione. Er­ go ad rationem detractionis non pertinet quod fiat per occulta verba. 2. Praeterea, ad rationem famae pertinet pu­ blica notitia. Si igitur per detractionem deni­ gretur fama alicuius, non poterit hoc fieri per verba occulta, sed per verba in manifesto dieta. 3 . Praeterea, ille detrahit qui aliquid subtrahit vel diminuit de eo quod est. Sed quandoque denigratur fama alicuius etiam si nihil subtra­ hatur de veritate, puta cum aliquis vera cri­ mina alicuius pandit. Ergo non omnis deni­ gratio famae est detractio. Sed contra est quod dicitur Eccle. I O [ I l ] , si

mordeat serpens in silentio, nihil eo minus habet qui occulte detrahit. Ergo occulte mor­

dere famam alicuius est detrahere.

pente morde in silenzio, non è da meno di esso chi sparla in segreto. Quindi la detrazio­ ne consiste nel mordere di nascosto la fama di una persona.

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La detrazione o maldicenza

Respondeo dicendum quod sicut facto aliquis alteri nocet dupliciter, manifeste quidem sicut in rapina vel quacumque violentia illata, oc­ culte autem sicut in furto et dolosa percussio­ ne; ita etiam verbo aliquis dupliciter aliquem laedit, uno modo, in manifesto, et hoc fit per contumeliam, ut supra [q. 72 a. l ; a. 4 ad 3] dictum est; alio modo, occulte, et hoc fit per detractionem. Ex hoc autem quod aliquis ma­ nifeste verba contra alium profert, videtur eum parvipendere, unde ex hoc ipso exhono­ ratur, et ideo contumelia detrimentum affert honori eius in quem profertur. Sed qui verba contra aliquem profert in occulto, videtur eum vereri magis quam parvipendere, unde non directe infert detrimentum honori, sed famae; inquantum, huiusmodi verba occulte profe­ rens, quantum in ipso est, eos qui audiunt facit malam opinionem habere de eo contra quem loquitur. Hoc enim intendere videtur, et ad hoc conatur detrahens, u t eius verbis credatur. Unde patet quod detractio differt a contumelia dupliciter. Uno modo, quantum ad modum proponendi verba, quia scilicet contumeliosus manifeste contra aliquem lo­ quitur, detractor autem occulte. Alio modo, quantum ad finem intentum, sive quantum ad nocumentum illatum, quia scilicet contume­ liosus derogat honori, detractor famae. Ad primum ergo dicendum quod in involun­ tariis commutationibus, ad quas reducuntur omnia nocumenta proximo illata verbo vel facto, diversificar rationem peccati occultum et manifestum, quia alia est ratio involuntarii per violentiam, et per ignorantiam, ut supra [q. 66 a. 4] dictum est. Ad secundum dicendum quod verba detrac­ tionis dicuntur occulta non simpliciter, sed per comparationem ad eum de quo dicuntur, quia eo absente et ignorante, dicuntur. Sed contumeliosus in faciem contra hominem loquitur. Unde si aliquis de alio male loquatur coram multis, eo absente, detractio est, si autem eo solo praesente, contumelia est. Quamvis etiam si uni soli aliquis de absente malum dicat, corrumpit famam eius, non in toto, sed in parte. Ad tertium dicendum quod aliquis dicitur detrahere non quia diminuat de veritate, sed quia diminuit famam eius. Quod quidem quandoque fit directe, quandoque indirecte. Directe quidem, quadrupliciter, uno modo,

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Risposta: come ci sono due modi di danneg­ giare il prossimo con le azioni, e cioè aperta­ mente, come nella rapina e in qualsiasi vio­ lenza, e in maniera occulta, come nel furto e nei colpi a tradimento, così ci sono due modi di danneggiare il prossimo con le parole. Pri­ mo, apertamente con l'insulto, di cui abbiamo già parlato; secondo, di nascosto con la mal­ dicenza, o detrazione. Ora, per il fatto che uno parla apertamente contro una persona mostra di disprezzarla, e quindi la disonora: perciò l 'insulto compromette l ' onore di chi ne è l'oggetto. Chi invece parla di nascosto contro qualcuno mostra di temerlo, non già di di­ sprezzarlo: perciò direttamente non ne com­ promette l'onore, ma la fama. Poiché nel pro­ ferire di nascosto tali parole, per quanto dipende da lui, spinge chi lo ascolta a formar­ si una cattiva opinione dell'interessato. Infatti chi fa della maldicenza sembra mirare a questo: che si creda alle sue parole. È quindi evidente che la detrazione differisce dall'in­ sulto per due motivi. Primo, per il modo in cui sono presentate le parole: poiché chi insulta parla apertamente contro una persona, mentre il maldicente parla di nascosto. Secon­ do, per il fine desiderato, cioè per il danno che si intende arrecare: l'ingiurioso infatti colpi­ sce l'onore, il maldicente invece la fama. Soluzione delle difficoltà: l . Nelle commuta­ zioni involontarie, alle quali si riducono tutti i danni arrecati al prossimo con le parole o con i fatti, le circostanze indicate diversificano la natura del peccato: poiché, come sopra si è visto, l' involontario per violenza è diverso dall'involontario per ignoranza. 2. Le parole di detrazione sono dette occulte non in senso assoluto, ma in rapporto all' inte­ ressato: poiché sono pronunziate a sua insaputa e in sua assenza. Invece chi insulta parla in fac­ cia all'interessato. Per cui si ha una detrazione se uno, neli' assenza dell' interessato, ne parla male dinanzi a molta gente; si ha invece un in­ sulto se ne parla male davanti a lui solo. Tutta­ via, anche dicendo male di una persona assente davanti a una sola persona, uno ne compromet­ te la fama, se non del tutto, almeno in parte. 3. Si dice che uno detrae non perché decurta la verità, ma perché sminuisce la tàma di una persona. E ciò a volte è fatto direttamente, a volte indirettamente. Direttamente può essere fatto in quattro modi: primo, attribuendo al

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La detrazione o maldicenza

quando fal s u m imponit a l teri ; secundo, quando peccatum adauget suis verbis; tertio, quando occultum revelat; quarto, quando id quod est bonum dicit mala intentione factum. lndirecte autem, vel negando bonum alterius; vel malitiose reticendo.

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prossimo cose false; secondo, esagerandone la colpa; terzo, rivelandone i segreti; quarto, asserendo che il bene che esso compie è fatto con cattiva intenzione. Si può invece fare del­ la detrazione indiretta o negando il bene al­ trui, o astenendosi dal parlame.

Articulus 2

Articolo 2

Utrum detractio sit peccatum mortale

La detrazione è un peccato mortale?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod detractio non sit peccatum mortale. l . Nullus enim actus virtutis est peccatum mortale. Sed revelare peccatum occultum, quod, sicut dictum est, ad detractionem per­ tinet, est actus virtutis, vel caritatis, dum aliquis fratris peccatum denuntiat eius emen­ dationem intendens; vel etiam est actus iusti­ tiae, dum aliquis fratrem accusat. Ergo detrac­ tio non est peccatum mortale. 2. Praeterea, super illud Prov. 24 [2 1 ] , cum detractoribus non commiscearis, dicit Glossa [ord.; Rabanus Maurus, In Prov. l. 2 super 24,2 1 ] , hoc specialiter vitio periclitatur totum genus humanum. Sed nullum peccatum mor­ tale in toto humano genere invenitur, quia multi abstinent a peccato mortali, peccata autem venialia sunt quae in omnibus inve­ niuntur. Ergo detractio est peccatum veniale. 3 . Praeterea, Augustinus, in homilia De igne Purg. [Serm. suppos. Serm. 1 04], inter pecca­ ta minuta ponit, quando cum omni facilitate vel temeritate maledicimus, quod pertinet ad detractionem. Ergo detractio est peccatum veniale. Sed contra est quod Rom. l [30] dicitur, detractores, Deo odibiles, quod ideo additur, ut dicit Glossa [ord. et Lomb.], ne leve putetur

Sembra di no. Infatti: l . Nessun atto di virtù è un peccato mortale. Ma svelare un peccato occulto, il che costi­ tuisce, come si è detto, la detrazione, è un atto di virtù: cioè di cruità, quando uno de­ nunzia la colpa di un fratello per emendarlo, oppure di giustizia, quando uno lo accusa in tribunale. Quindi la detrazione non è un pec­ cato mortale. 2. A proposito del passo di Pr 24 [2 1 ] : Non ti inpnischiare coi detrattori, la Glossa spiega: «E questo un peccato in cui cade tutto il gene­ re umano» . Ora, nessun peccato mortale si riscontra in tutto il genere umano, poiché molti si astengono dal peccato mortale, ma sono piuttosto i peccati veniali che si riscon­ trano in tutti. Perciò la detrazione è un pecca­ to veniale. 3. Tra i «peccati minuti» Agostino mette «il fatto di dir male con grande facilità e teme­ rità», il che rientra nella detrazione. Quindi la detrazione è un peccato veniale. In contrario: in Rm l [30] è detto: Maldicenti, nemici di Dio; aggiunta questa che, secondo la Glossa, è fatta «perché questo peccato non venga considerato leggero in quanto si riduce a delle parole». Risposta: come si è già detto, i peccati di lin­ gua vanno giudicati specialmente dalle inten­ zioni. Ora la detrazione, o maldicenza, è ordi­ nata a denigrare la fama del prossimo. Per cui fa propriamente della maldicenza colui che parla di una persona in sua assenza per deni­ grarne la fama. Ma togliere la fama a un uo­ mo è cosa assai grave: poiché fra tutti i beni temporali la fama è il più prezioso, e per la sua perdita un uomo viene impedito dal compiere molte cose buone. Per cui in Sir 4 1 [ 1 5] è detto: Abbi cura del buon nome, perché

propter hoc quod consistit in verbis.

Respondeo dicendum quod, sicut supra [q. 72 a. 2] dictum est, peccata verborum maxime s u n t ex i ntentione dicentis d i iudicanda. Detractio autem, secundum suam rationem, ordinatur ad denigrandam famam alicuius. Unde ille, per se loquendo, detrahit qui ad hoc de aliquo obloquitur, eo absente, ut eius famam denigret. Auferre autem alicui famam valde grave est, quia inter res temporales videtur fama esse pretiosior, per cuius defec­ tum homo impeditur a multis bene agendis. Propter quod dicitur Eccli . 4 1 [ 1 5], curam

habe de bono nomine, hoc enim magis per-

esso ti resterà più che mille tesori grandi e preziosi. Quindi la maldicenza è di per sé un peccato mortale. - Tuttavia capita talora che

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La detrazione o maldicenza

Q. 73, A. 2

manebit tibi quam mille thesauri magni et pretiosi. Et ideo detractio, per se loquendo, est peccatum mortale. - Contingit tamen quandoque quod aliquis dicit aliqua verba per quae diminuitur fama alicuius, non hoc inten­ dens, sed aliquid aliud hoc autem non est de­ trahere per se et formaliter loquendo, sed solum materialiter et quasi per accidens. Et si quidem verba per quae fama alterius diminui­ tur proferat aliquis propter aliquod bonum vel necessarium, debitis circumstantiis observatis, non est peccatum, nec potest dici detractio. Si autem proferat ex animi !evitate, vel propter aliquid non necessarium, non est peccatum mortale, nisi forte verbum quod dicitur sit adeo grave quod notabiliter famam alicuius laedat, et praecipue in his quae pertinent ad honestatem vitae; quia hoc ex ipso genere verbomm habet rationem peccati mortalis. Et tenetur aliquis ad restitutionem famae, si­ cut ad restitutionem cuiuslibet rei subtractae, eo modo quo supra [q. 62 a. 2 ad 2] dictum est, cum de restitutione ageretur. Ad primum ergo dicendum quod revelare pec­ catum occultum alicuius propter eius emen­ dationem denuntiando, vel propter bonum pu­ blicae iustitiae accusando, non est detrahere, ut dictum est [in co.]. Ad secundum dicendum quod Glossa illa non dicit quod detractio in toto genere humano in­ veniatur, sed addit [ord., super Prov. 24,2 1 ; Rabanus Maums, In Prov. L 2 super 24,21 ] , paene. Tum quia stultontm infinitus est nume­ rus, et pauci sunt qui ambulant per viam sa­ lutis. Thm etiam quia pauci vel nulli sunt qui non aliquando ex animi !evitate aliquid dicunt unde in aliquo, vel leviter, alterius fama minoratur, quia, ut dicitur Iac. 3 [2], si quis in verbo non offendit, hic peifectus est vir. Ad tertium dicendum quod Augustinus loqui­ tur in casu ilio quo aliquis dicit aliquod leve malum de alio non ex intentione nocendi, sed ex animi }evitate vel ex lapsu linguae.

uno dica delle parole che intaccano la fama del prossimo non perché lo vuole, ma per altri motivi. E questa non è una detrazione i n senso vero e proprio, ma l o è solo material­ mente e come per accidens. Anzi, se uno pro­ ferisce parole lesive della fama altrui per un fine buono o necessario, rispettando le debite circostanze, non è un peccato e non si può parlare di maldicenza. Se poi uno dice queste cose per leggerezza d' animo, o per motivi non necessari, il suo peccato non è mortale; a meno che le parole dette non siano così gravi da menomare notevolmente la fama di una persona, in modo particolare su cose che riguardano l'onestà della vita: poiché questo fatto, per l'intrinseca gravità delle parole, ha natura di peccato mortale. - E uno è tenuto alla restituzione della fama, come è tenuto a restituire qualsiasi cosa mbata: cioè nel modo che abbiamo indicato sopra parlando della restituzione. Soluzione delle difficoltà: l . Svelare i peccati occulti di una persona denunziandoli per il suo emendamento, o per il pubblico bene, non è fare della maldicenza, come si è spiegato. 2. In quel testo della Glossa non si dice che la detrazione è in tutto il genere umano, ma c'è l'aggiunta di un quasi. E ciò sia perché infini­ to è il numero degli stolti [Qo 1, 15], e pochi sono quelli che camminano per la via della salvezza, sia perché sono pochi, ammesso che ve ne siano, coloro che in qualche modo per leggerezza non dicano talvolta delle cose che compromettono la fama di qualcuno: poiché se uno non manca nel parlare, è un uomo pe1jetto, come è detto in Gc 3 [2]. 3. Agostino parla del caso di uno che dice male di altri non con l'intenzione di nuocere, ma per leggerezza d'animo o per un trascorso di lingua.

Articulus 3 Utrum detractio sit gravius omnibus peccatis quae in proximum committuntur

Articolo 3 La detrazione è il più grave dei peccati contro il prossimo?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod de­ tractio sit gravius omnibus peccatis quae in proximum committuntur.

Sembra di sì. Infatti: l . La Glossa, spiegando quel detto del Sal 1 08 [4]: In cambio del mio amore sparlano di me, afferma: «Danneggia più Cristo nelle sue

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La detrazione o maldicenza

l . Quia super illud Ps. [108,4], pro eo ut me diligerent, detrahebant mihi, dicit Glossa [glos. ord. et Lomb.], plus nocent in membris detrahentes Christo, quia animas credituro­ rum interficiunt, quam qui eius carnem, mox resurrecturam, peremerunt. Ex quo videtur

quod detractio sit gravius peccatum quam ho­ micidium, quanto gravius est occidere ani­ mam quam occidere corpus. Sed homicidium est gravius inter cetera peccata quae in proxi­ mum committuntur. Ergo detractio est simpli­ citer inter omnia gravior. 2. Praeterea, detractio videtur esse gravius peccatum quam contumelia quia contumeliam potest homo repellere, non autem detractio­ nem latentem. Sed contumelia videtur esse maius peccatum quam adulterium, per hoc quod adulterium unit duos in unam carnem, contumelia autem unitos in multa dividit. Ergo detractio est maius peccatum quam adul­ terium, quod tamen, inter alia peccata quae sunt in proximum, magnam gravitatem habet. 3 . Praeterea, contumelia oritur ex ira, detractio autem ex invidia, ut patet per Gregorium, 3 1 Mor. [45] . Sed invidia est maius peccatum quam ira. Ergo et detractio est maius pecca­ tum quam contumelia. Et sic idem quod prius. 4. Praeterea, tanto aliquod peccatum est gra­ vius quanto graviorem defectum inducit. Sed detractio inducit gravissimum defectum, scilicet excaecationem mentis, dicit enim Gre­ gorius [Registrum 1 1 ,4, ep. 2 Ad Palladium],

quid aliud detrahentes faciunt nisi quod in pulverem sufflant et in oculos suos terram excitant, ut unde plus detractionis pe1jlant, in­ de minus veritatis videant? Ergo detractio est

gravissimum peccatum inter ea quae commit­ tuntur in proximum. Sed contra, gravius est peccare facto quam verbo. Sed detractio est peccatum verbi, adul­ terium autem et homicidium et furtum sunt peccata in factis. Ergo detractio non est gra­ vius ceteris peccatis quae sunt in proximum. Respondeo dicendum quod peccata quae committuntur in proximum sunt pensanda per se quidem secundum nocumenta quae proxi­ mo inferuntur, quia ex hoc habent rationem culpae. Tanto autem est maius nocumentum quanto maius bonum demitur. Cum autem sit triplex bonum hominis, scilicet bonum animae et bonum corporis et bonum exteriorum rerum, bonum animae, quod est maximum,

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membra chi sparla contro di lui uccidendo le anime ordinate a credere in lui, che non coloro i quali ne uccisero il corpo ordinato a risorge­ re». Dal che si deduce che la detrazione è un peccato più grave dell'omicidio, in quanto uc­ cidere l ' anima è più grave che uccidere i l corpo. Ma l'omicidio è il più grave dei peccati contro il prossimo. Quindi la detrazione è as­ solutamente il più grave di tutti questi peccati. 2. La detrazione è un peccato più grave del­ l'insulto: perché all' insulto uno può reagire, mentre non lo può alla detrazione, che è fatta di nascosto. D'altra parte l' insulto sembra un peccato più grave dell'adulterio: poiché l'adul­ terio unisce due corpi in una sola carne, men­ tre l'insulto divide in molte fazioni persone congiunte. Quindi la detrazione è un peccato più grave dell'adulterio, che pure tra i peccati contro il prossimo è della massima gravità. 3. Come spiega Gregorio, l'insulto nasce dal­ l' ira, la detrazione invece dall' invidia. Ma l'invidia è un peccato più grave dell'ira. Quin­ di la detrazione è un peccato più grave del­ l'insulto. Siamo così alla stessa conclusione di prima. 4. Un peccato è tanto più grave quanto mag­ giore è il difetto che esso provoca. Ma la de­ trazione provoca il difetto più grave, cioè l'ac­ cecamento spirituale. Gregorio infatti scrive: «Che alu·o fanno i detrattori se non sollevare la polvere e gettare terra sui propri occhi, in modo che più insistono nella detrazione e meno vedono la verità?». Perciò la detrazione è il più grave dei peccati che vengono com­ messi contro il prossimo. In contrario: è più grave peccare con le opere che con le parole. Ma la detrazione è un peccato di parole, mentre l'adulterio, l' omici­ dio e il furto sono peccati di opere. Quindi la detrazione non è più grave degli altri peccati relativi al prossimo. Risposta: i peccati che sono commessi contro il prossimo vanno giudicati di per sé in rapporto al danno che arrecano: poiché è questo che dà ad essi il carattere di colpa. E il danno è tanto più grave quanto più importante è il bene che viene tolto. Ora, il bene di un uomo è di tre generi: il bene dell'anima, il bene del corpo e i beni esterni. Il bene dell'anima, che è quello più alto, non può essere tolto dagli altri se non indirettamente: p. es. mediante dei cattivi suggerimenti, che però non influiscono i n

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La detrazione o maldicenza

non potest alicui ab alio tolli nisi occasio­ naliter, puta per malam persuasionem, quae necessitatem non infert, sed alia duo bona, scilicet corporis et exteriorum rerum, possunt ab alio violenter auferri. Sed quia bonum cor­ poris praeeminet bono exteriorum rerum, gra­ viora sunt peccata quibus infertur nocumen­ tum corpori quam ea quibus infertur nocu­ mentum exterioribus rebus. Unde inter cetera peccata quae sunt in proximum, homicidium gravius est, per quod tollitur vita proximi iam actu existens, consequenter autem adulterium, quod est contra debitum ordinem generationis humanae, per quam est introitus ad vitam. Consequenter autem sunt exteriora bona. Inter quae, fama praeeminet divitiis, eo quod pro­ pinquior est spiritualibus bonis, unde dicitur Prov. 22 [ 1 ], melius est nomen bonum quam divitiae multae. Et ideo detractio, secundum suum genus, est maius peccatum quam fur­ tum, rninus tamen quam homicidium vel adul­ terium. Potest tamen esse alius ordo propter circumstantias aggravantes vel dirninuentes. Per accidens autem gravitas peccati attenditur ex parte peccantis, qui gravius peccat si ex deliberatione peccet quam si peccet ex infinni­ tate vel incautela. Et secundum hoc peccata locutionis habent aliquam levitatem, inquan­ tum de facili ex lapsu linguae proveniunt, absque magna praemeditatione. Ad primum ergo dicendum quod illi qui de­ trahunt Christo impedientes fidem membro­ rum ipsius, derogant divinitati eius, cui fides innititur. Unde non est simplex detractio, sed blasphemia. Ad secundum dicendum quod gravius pec­ catum est contumelia quam detractio, in­ quantum habet maiorem contemptum proxi­ rni, sicut et rapina est gravius peccatum quam furtum, ut supra [q. 66 a. 9] dictum est. Con­ tumelia tamen non est gravius peccatum quam adulterium, non enim gravitas adulterii pensatur ex coniunctione corporum, sed ex deordinatione generationis humanae. Contu­ meliosus autem non sufficienter causat inirni­ citiam in alio, sed occasionaliter tantum divi­ dit unitos, inquantum scilicet per hoc quod mala alterius promit, alios, quantum in se est, ab eius amicitia separat, licet ad hoc per eius verba non cogantur. Sic etiam et detractor oc­ casionaliter est hornicida, inquantum scilicet per sua verba dat alteri occasionem ut proxi-

Q. 73, A. 3

modo necessario. Invece gli altri due generi di beni, cioè quelli del corpo e i beni esterni, possono essere rapiti dagli altri con la violenza. E poiché i beni del corpo sono superiori ai beni esterni, i peccati che danneggiano il corpo sono più gravi di quelli che compromettono i beni esterni. Perciò fra tutti i peccati relativi al pros­ simo il più grave è l'omicidio, che toglie la vita già in atto; ad esso segue l'adulterio, che sov­ verte l'ordine della generazione umana, attra­ verso cui si giunge alla vita. Seguono poi i beni esterni. E tra questi la reputazione, o tama, è superiore alle ricchezze, essendo più vicina ai beni spirituali. Per cui in Pr 22 [ l ] è detto:

Meglio un buon nome che molte ricchezze. Perciò la detrazione, per il suo genere, è un peccato più grave del furto; è però meno grave dell'omicidio e dell'adulterio. L'ordine tuttavia può essere invettito per delle circostanze ag­ gravanti o attenuanti. - Accidentalmente però la gravità del peccato dipende anche dal sog­ getto, il quale, se compie l'atto con premedita­ zione, pecca più gravemente che se lo compie per fragilità o per negligenza. E sotto questo aspetto i peccati di lingua hanno maggiori attenuanti: poiché provengono facilmente da qualche intemperanza di linguaggio, senza una grande premeditazione. Soluzione delle difficoltà: l . Coloro che spar­ lano di Cristo per impedire la fede delle sue membra offendono la sua divinità, su cui tale fede è basata. Perciò non si tratta di semplice detrazione, ma di bestemmia. 2. L' insulto è più grave della detrazione in quanto implica un più grave disprezzo del prossimo: come la rapina, stando alle spiega­ zioni date sopra, è più grave del furto. Però l'insulto non è più grave dell'adulterio: poi­ ché la gravità dell'adulterio non va giudicata dall'unione dei corpi, ma dal sovvertimento della generazione umana. Chi insulta, poi, non produce necessariamente l 'inimicizia, ma solo può dare occasione alla divisione degli animi: in quanto cioè, mettendo in pubblico il male degli altri, di per sé distoglie dall'amici­ zia verso di essi, sebbene le sue parole non costringano a ciò. E in questo modo anche chi fa della maldicenza in maniera occasionale è un omicida: poiché con le sue parole dà a un altro l'occasione di odiare o di disprezzare il prossimo. Per cui nella lettera di Clemente si legge che «i detrattori sono omicidi»: poiché

Q. 73, A. 3

La detrazione o maldicenza

mum odiat vel contemnat. Propter quod in epistola Clementis [cf. Ps. Clementem Roma­ num, ep. Decretai. l Ad lac.] dicitur detracto­ res esse homicidas, scilicet occasionaliter, quia qui odit fratrem suum, homicida est, ut dicitur l Ioan. 3 [ 15]. Ad tertium dicendum quod quia ira quaerit in manifesto vindictam inferre, ut philosophus dicit, in 2 Rhet. [2, l ], ideo detractio, quae est in occulto, non est filia irae, sicut contumelia; sed magis invidiae, quae nititur qualitercumque minuere gloriam proximi. Nec tamen sequitur propter hoc quod detractio sit gravior quam contumelia, quia ex minori vitio potest oriri maius peccatum, sicut ex ira nascitur homi­ cidium et blasphemia. Origo enim peccatorum attenditur secundum inclinationem ad finem, quod est ex parte conversionis, gravitas autem peccati magis attenditur ex parte aversionis. Ad quartum dicendum quod quia homo laetatur in sententia oris sui, ut dicitur Prov. 1 5 [23], inde est quod ille qui detrahit incipit magis amare et credere quod dicit; et per conse­ quens proximum magis odire; et sic magis re­ cedere a cognitione veritatis. Iste tamen effec­ tus potest sequi etiam ex aliis peccatis quae pertinent ad odium proximi.

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chiunque odia il pmprio fratello è un omicida,

come è detto in l Gv 3 [ 1 5] . 3 . La detrazione, che avviene di nascosto, non nasce dall' ira, come l'insulto, ma dall'invidia, che tenta di sminuire in qualsiasi modo la fama del prossimo: poiché l'ira, come dice il Filosofo, «cerca di vendicarsi apertamente». E tuttavia non ne segue che la detrazione sia più grave dell'insulto: poiché da un vizio mi­ nore può sempre nascere un peccato più gra­ ve: come dall'ira nascono l'omicidio e la be­ stemmia. Infatti l'origine dei peccati va deter­ minata in base al tine, che emerge dal loro aspetto di conversione [alle creature], mentre la loro gravità va determinata in base all' a­ spetto di allontanamento [da Dio]. 4. Come è detto in Pr 15 [23]: l'uomo gode nel sentenziare con la pmpria bocca, perciò chi sparla prende ad amare ciò che dice e a crederlo sempre di più, e quindi a odiare mag­ giormente il prossimo e ad allontanarsi sem­ pre più dalla verità. Tuttavia questo effetto può derivare anche dagli altri peccati che si riallacciano all'odio verso il prossimo.

Articulus 4 Utrum audiens qui tolerat detrahentem graviter peccet

Articolo 4 Chi ascolta la maldicenza senza reagire pecca gravemente?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod audiens qui tolerat detrahentem non graviter peccet. l . Non enim aliquis magis tenetur alteri quam sibi ipsi. Sed laudabile est si patienter homo suos detractores toleret, dicit enim Gregorius, Super Ez. h. 9 [ 1 ], linguas detrahentium, sicut

Sembra di no. Infatti: l . Nessuno è tenuto a fare per gli altri più di quanto è tenuto a fare per se stesso. Ora, co­ me insegna Gregorio, è cosa lodevole che uno tolleri i propri detrattori: «Come non dobbia­ mo eccitare con le nostre azioni le lingue dei detrattori per non essere loro occasione di rovina, così dobbiamo tollerarle con pazienza, una volta eccitate, per accrescere i nostri me­ riti». Se quindi uno non reagisce alle detrazio­ ni degli altri non fa peccato. 2. In Sir 4 [30] è detto: Non contraddire alla verità in alcun modo. Ma talora chi sparla dice la verità, come si è notato. Quindi non sempre si è tenuti a reagire alla detrazione. 3 . Nessuno deve impedire ciò che è utile al prossimo. Ma la detrazione spesso è utile a coloro che ne sono oggetto. Pio I infatti scri­ veva: «Talora contro i buoni si scatena la mal­ dicenza, affinché chi era stato posto in alto

nostm studio non debemus excitare, ne ipsi pereant; ita per suam malitiam excitatas de­ bemus aequanimiter tolerare, ut nobis meri­ tum crescat. Ergo non peccat aliquis si detrac­ tionibus aliorum non resistat. 2. Praeterea, Eccli. 4 [30] dicitur, non contradi­ cas verbo veritatis ullo modo. Sed quandoque aliquis detrahit verba veritatis dicendo, ut supra [a. l ad 3] dictum est. Ergo videtur quod non semper teneatur homo detractionibus resistere. 3 . Praeterea, nullus debet impedire id quod est in utilitatem aliorum. Sed detractio fre­ quenter est in utilitatem eorum contra quos

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La detrazione o maldicenza

detrahitur, dici t enim Pius Papa [cf. Decre­ tum, p. 2, causa 6, q. l , app. ad can. 9], non­ nunquam detractio adversus bonos excitatur, ut quos ve/ domestica adulatio ve/ aliorum favor in altwn extulerat, detractio humiliet. Ergo aliquis non debet detractiones impedire. Sed contra est quod Hieronymus dicit [ep. 52 Ad Nepotianum], cave ne linguam aut aures habeas prurientes, aut aliis detrahas, aut alios audias detrahentes. Respondeo dicendum quod, secundum aposto­ lum, ad Rom. l [32], digni sunt morte non sohun qui peccatafadunt, sed etiam quifacien­ tibus peccata consentiunt. Quod quidem contingit dupliciter. Uno modo, directe, quando scilicet quis inducit alium ad peccatum, vel ei placet peccatum. Allo modo, indirecte, quando scilicet non resistit, cum resistere possit, et hoc contingit quandoque non quia peccatum placeat, sed propter aliquem humanum timo­ rem. Dicendum est ergo quod si aliquis de­ tractiones audiat absque resistentia, videtur de­ tractori consentire, unde tit particeps peccati eius. Et si quidem inducat eum ad detrahen­ dum, vel sallem placeat ei detractio, propter odium eius cui detrahitur, non minus peccat quam detrahens, et quandoque magis. Unde Bernardus dicit [De consider. 2,13], detrahere, aut detrahentem audire, quid horum damnabi­ lius sit, nonjàcile dixerim. - Si vero non placeat ei peccatum, sed ex timore vel negligentia vel etiam verecundia quadam omittat repellere detrahentem, peccat quidem, sed multo minus quam detrahens, et plerumque venialiter. Quan­ doque etiam hoc potest esse peccatum mortale, vel propter hoc quod alicui ex officio incumbit detrahentem corrigere; vel propter aliquod peri­ culum consequens; vel propter radicem, qua timor humanus quandoque potest esse pec­ catum mortale, ut supra [q. 1 9 a. 3] habitum est. Ad primum ergo dicendum quod detractiones suas nullus audit, quia scilicet mala quae di­ cuntur de aliquo eo audiente, non sunt detrac­ tiones, proprie loquendo, sed contumeliae, ut dictum est [a. l ad 2]. Possunt tamen ad noti­ tiam alicuius detractiones contra ipsum factae aliorum relationibus pervenire. Et tunc sui ar­ bitrii est detrimentum suae famae patì, nisi hoc vergat in periculum aliorum, ut supra [q. 72 a 3] dictum est. Et ideo in hoc potest commendari eius patientia quod patienter proprias detractio­ nes sustinet. Non autern est sui arbitrii quod

Q. 73, A. 4

dall' adulazione dei familiari, o dal favore degli estranei, sia umiliato dalla detrazione». Perciò non si devono impedire le detrazioni. In contrario: Girolamo ammonisce: «Guardati dal prurito della lingua e delle orecchie: cioè dal fare della maldicenza contro il prossimo e dall'ascoltare chi la fa». Risposta: secondo Paolo è degno di morte non solo chi commette il peccato, ma anche chi approva quanti lo commettono (Rm l ,32). E l ' approvazione può esserci in due modi. Primo, direttamente, quando cioè uno induce altri al peccato, o si compiace del peccato. Secondo, indirettamente, quando cioè uno non reagisce, pur avendone la possibilità: e questo non perché piace il peccato, ma per un timore umano. Si deve quindi affermare che, se uno ascolta le detrazioni senza reagire, approva chi le fa: quindi è partecipe del suo peccato. Se poi si lascia indurre alla maldicenza, oppure ne prova piacere per odio verso la persona che ne è vittima, allora non pecca meno di chi sparla del prossimo: anzi di più, in certi casi. Da cui le parole di Bernardo: «Non saprei decidere facilmente se sia più condannabile chi fa della maldicenza o chi la ascolta>>. - Se invece il peccato dispiace, ma si omette di rea­ gire alla maldicenza per timore, o per negli­ genza, o per rispetto umano, allora si pecca, però in modo assai meno grave di chi sparla, e per lo più venialmente. Ma in certi casi tale omissione può anche essere un peccato mor­ tale: o perché uno ha per ufficio il dovere di correggere i maldicenti, o per i disordini che ne derivano, o per la radice che la produce, poiché in certi casi il rispetto umano è un pec­ cato mortale, come sopra si è notato. Soluzione delle difficoltà: l . Nessuno ascolta le detrazioni a suo carico: poiché le male pa­ role dette in presenza dell'interessato, pro­ priamente parlando, non sono una detrazione, come si è spiegato. Tuttavia mediante la rela­ zione di altri uno può conoscere queste detra­ zioni. E allora è in suo arbitrio di sopportare la menomazione della propria fama, a meno che ciò non pregiudichi il bene di altri, come si è detto. Quindi gli si può raccomandare la pazienza nel tollerare la maldicenza a proprio carico. Invece non è lasciato al suo arbitrio il sopportare la menomazione della fama altrui. Quindi è una colpa per lui non reagire, aven­ done la possibilità: e ciò per lo stesso motivo

La detrazione o maldicenza

Q. 73, A. 4

patiatur detrirnentum famae alterius. Et ideo in culpam ei vertitur si non resistit, cum possit re­ s istere, eadem ratione qua tenetur aliquis

sublevare asinum alterius iacentem sub onere,

ut praecipitur Deut. 22 [4] . Ad secundum dicendum quod non semper debet aliquis resistere detractori arguendo eum de falsitate, maxime si quis sciat verum esse quod dicitur. Sed debet eum verbis redarguere de hoc quod peccat fratri detrahendo, vel saltem ostendere quod ei detractio displiceat per tristitiam faciei; quia, ut dicitur Prov. 25

[23], ventus Aquilo dissipar pluvias, et facies

tristis linguam detrahentem.

Ad tertium dicendum quod utilitas quae ex de­ tractione provenit non est ex intentione detra­ hentis, sed ex Dei ordinatione, qui ex quolibet malo elicit bonum. Et ideo nihilo minus est detractoribus resistendum, sicut et rapt01ibus vel oppressoribus aliorum, quamvis ex hoc op­ pressis vel spoliatis per patientiam meritum

722

per cui uno è tenuto a riso/levare l'asino altrui caduto sotto il peso, come comanda Dt 22,4. 2. Non sempre si è tenuti a reagi re contro chi sparla rimproverandolo di falsità, specialmen­ te quando uno sa che è vero quanto si dice. Si deve però rimproverarlo del peccato che com­ mette con la maldicenza; o per lo meno uno deve mostrare con la tristezza del volto che la detrazione gli dispiace: poiché, come è detto in Pr 25 [23], la tramontana scaccia la piog­

gia, e u11ajaccia severa la lingua diffamatrice.

3. L' utilità che proviene dalla maldicenza non è nell' intenzione di chi la fa, ma nella disposi­ zione di Dio, il quale è capace di ricavare un

bene da qualsiasi male. Così dunque non si deve per questo combattere meno la maldi­ cenza: come anche si deve resistere ai rapina­ tori e agli oppressori degli altri, sebbene dalle loro imprese possa derivare alle vittime un aumento di merito a motivo della pazienza.

crescat

QUAESTI0 74

QUESTIONE 74

DE SUSURRATIONE

LA MORMORAZIONE

Deinde considerandum est de susurratione. Et circa hoc quaeruntur duo. Primo, utrum su­ surratio sit peccatum distinctum a detractione. Secundo, quod horum sit gravius.

Veniamo ora a trattare della mormorazione. Sull'argomento si pongono due quesiti: l . La mormorazione è un peccato distinto dalla maldi­ cenza, o detrazione? 2. Quale di essi è più grave?

Articulus l

Articolo l

Utrum susurratio sit peccatum distinctum a detractione

La mormorazione è un peccato distinto dalla maldicenza?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod su­ surratio non sit peccatum distinctum a de­ tractione. l . Dici t enim Isidorus, in libro Etymol. [ l O, ad litt. S], susurro de sono locutionis appella­

Sembra di no. Infatti: l . Isidoro così scrive: «Il sussurrone, o mormo­ ratore, è così denominato dal suono delle sue parole: poiché non parla in faccia, ma parla all'orecchio dicendo male di altri». Ora, parlare di altri in tal modo è proprio della detrazione. Quindi la mormorazione non se ne distingue. 2. In Lv 1 9 [ 1 6] è detto: Non essere denigra­ tore né mormoratore in mezzo al popolo. Ma i l denigratore sembra che si identifichi col detrattore. Perciò anche la mormorazione non si distingue dalla detrazione. 3. In Sir 28 [ I 3] è detto: Sarà maledetto il mor­ moratore e l'uomo di doppia lingua. Ma l'uo­ mo di doppia lingua non è altro che il maldi­ cente: poiché è proplio dei maldicenti parlare i n due modi, cioè in un modo dietro le spalle e

tur, quia 11011 in facie alicuius, sed in aure lo­ quitur, detrahendo. Sed loqui de altero detra­

hendo ad detractionem pertinet. Ergo susurra­ tio non est peccatum distinctum a detractione. 2. Praeterea, Lev. 19 [ 1 6] dicitur, non eris cri­ minator nec susurro in populis. Sed crimina­ tor idem videtur esse quod detractor. Ergo etiam susurratio a detractione non differt. 3. Praeterea, Eccli. 28 [ 1 5] dicitur, susunv et bilinguis maledictus erit. Sed bilinguis vi­ detur idem esse quod detractor, quia detracto­ rum est duplici lingua loqui, aliter scilicet in

723

La mormorazione

absentia et aliter in praesentia. Ergo susurro est idem quod detractor. Sed contra est quod, Rom. l , su per illud [29-30], susurrones, detractores, dicit Glossa [Lomb.] , susurrones, inter amicos discordiam

seminantes; detractores, qui aliorum bona negant ve/ minuunt. Respondeo dicendum quod susurratio et de­ tractio in materia conveniunt, et etiam in for­ ma, sive in modo loquendi, quia uterque malum occulte de proximo dicit. Propter quam similitudinem interdum unum pro alio ponitur, unde Eccli. 5, super illud [ 1 6], non appelleris susurro, dicit Glossa [int.] , idest detractor. Differunt autem in fine. Quia de­ tractor intendit denigrare famam proximi, un­ de illa mala de proximo praecipue profert ex quibus proximus infamari possit, vel saltem diminuì eius fama. Susurro autem intendit amicitiam separare, ut patet per Glossam in­ ductam [Lomb., super Rom. 1 ,29] , et per id quod dicitur Prov. 26 [20], susunvne subtrac­ to, iurgia conquiescunt. Et ideo susurro talia mala profert de proximo quae possunt contra ipsum commovere animum audientis, secun­ dum illud Eccli. 28 [ 1 1 ] , vir peccator contur­

babit amicos, et in medio pacem habentium immittit inimicitiam. Ad primum ergo dicendum quod susurro, inquantum dicit malum de alio, dicitur detra­ here. In hoc tamen differt a detractore, quia non intendit simpliciter malum dicere; sed quidquid sit illud quod possit animum unius turbare contra alium, etiam si sit simpliciter bonum, et tamen apparens malum, inquantum displicet ci cui dicitur. Ad secundum dicendum quod criminator differt et a susurrone et a detractore. Quia criminator est qui publice aliis crimina impo­ nit, vel accusando vel conviciando, quod non pertinet ad detractorem et susurronem. Ad tertium dicendum quod bilinguis proprie dicitur susurro. Cum enim amicitia sit inter duos, nititur susurro ex utraque parte amici­ tiam rompere, et ideo duabus linguis utitur ad duos, uni dicens malum de alio. Propter quod dicitur Eccli . 28 [ 1 5] , susurro et bilinguis maledictus, et subditur, multos enim turbant

pacem habentes.

Q. 74, A. l

in un altro alla presenza del prossimo. Quindi il mormoratore si identifica col maldicente. In contrario: a proposito dei mormoratori e maldicenti di cui è detto in Rm l [29], la Glos­ sa spiega: «Mormoratori sono quelli che semi­ nano la discordia tra gli amici, maldicenti quel­ li che negano o sminuiscono il bene altrui». Risposta: la mormorazione e la maldicenza coincidono nella materia, e anche nella forma, cioè nell'espressione verbale: poiché l'una e l'altra consistono nel dir male del prossimo a sua insaputa. E per questa somiglianza talora vengono scambiate l'una con l' altra. Per cui al passo di Sir 5 [ 1 6]: Non meritare il titolo di mormoratore, la Glossa aggiunge: «Cioè di maldicente». Esse però differiscono nel fine. Poiché il maldicente mira a denigrare la fama del prossimo: per cui insiste specialmente nel presentare quei difetti che possono infamare una persona, o almeno sminuirne la fama. In­ vece il mormoratore mira a distruggere l'ami­ cizia, come risulta dalla Glossa citata e da quel passo di Pr 26 [20] : Se non c'è il mmmorato­ re, il litigio si calma. Perciò il mormoratore in­ siste nel presentare quei difetti che possono eccitare contro una persona l'animo di chi ascolta, come è detto in Sir 28 [ 1 1 ] : Un zwmo

peccatore semina discordia tra gli amici, e tra persone pacifiche insinua l'inimicizia. Soluzione delle difficoltà: l . Si può dire che il mormoratore, in quanto parla male di altri, fa della detrazione. Tuttavia egli si distingue dal maldicente giacché non intende direttamente dire il male, ma intende dire ciò che può ecci­ tare gli altri contro qualcuno, anche se asso­ lutamente parlando è un bene; che però è un male apparente in quanto dispiace alla persona a cui viene detto. 2. n denigratore, o accusatore, differisce sia dal mormoratore che dal detrattore. Poiché il deni­ gratore è colui che pubblicamente addossa ad altri dei delitti, o accusando o insultando: il che non appartiene al detrattore e al mormoratore. 3. L'uomo di doppia lingua propriamente è il mormoratore. Siccome infatti l' amicizia si at­ tua tra due persone, chi mormora si sforza di romperla dall'una e dall'altra parte: per cui usa una doppia lingua verso di loro, dicendo all' uno male dell' altro. Perciò è detto i n Sir 2 8 [ 1 3] : Maledirai il mormoratore e l'uo­ mo di doppia lingua; a cui segue: perché fa

perire molti che vivono in pace.

Q. 74, A. 2

La mormorazione

724

Articulus 2 Utrum detractio sit gravius peccatum quam susurratio

Articolo 2 La maldicenza è un peccato più grave della mormorazione?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod de­ tractio sit gravius peccatum quam susurratio. l . Peccata enim oris consistunt in hoc quod aliquis mala dicit. Sed detractor dicit de proxi­ mo ea quae sunt mala simpliciter, quia ex tali­ bus oritur infamia vel diminuitur fama, susurro autem non curat dicere nisi mala apparentia, quae scilicet displiceant audienti. Ergo gravius peccatum est detractio quam susurratio. 2. Praeterea, quicumque aufert alicui famam, aufert ei non salurn unum arnicum, sed multos, quia unusquisque refugit amicitiam infamium personmum; unde contra quendam dicitur, 2 Parai. 19 [2], his qui oderunt Dominum amici­ tia iungeris. Susurratio autem aufert unum salurn amicum. Gravius ergo peccatum est detractio quam susurratio. 3 . Praeterea, lac. 4 [1 1] dicitur, qui detrahit fratri suo, detrahit legi; et per consequens Deo, qui est legislator, et sic peccatum detractionis videtur esse peccatum in Deum, quod est gra­ vissimum, ut supra [q. 20 a. 3; I-ll q. 73 a. 3] habitum est. Peccatum autem susurrationis est in proximum. Ergo peccatum detractionis est gravius quam peccatum susurrationis. Sed contra est quod dicitur Eccli. 5 [17], de­ notatio pessima super bilinguem, susurratori autem odium et inimicitia et contumelia. Respondeo dicendum quod, sicut supra [q. 73 a. 3 ; I-ll q. 73 a. 8] dictum est, peccatum in proximum tanto est gravius quanto per ipsurn maius nocumentum proximo infertur, nocu­ mentum autem tanto maius est quanto maius est bonum quod tollitur. Inter cetera vero exte­ riora bona praeeminet mnicus, quia sine amicis nullus vivere posset, ut patet per philosophum, in 8 Ethic. [ 1 ,1]. Unde dicitur Eccli. 6 [ 15], amico fide/i nulla est comparatio, quia et optima tama, quae per detractionem tollitur, ad hoc maxime necessaria est ut homo idoneus ad amicitiam habeatur. Et ideo susurratio est maius peccatum quam detractio, et etiam quam contumelia, quia amicus est melior quam honm; et amari quam honorari, ut in 8 Ethic. [8,2] philosophus dicit. Ad primum ergo dicendum quod species et gravitas peccati magis attenditur ex fine quam ex materiali obiecto. Et ideo ratione finis susur-

Sembra di sì. Infatti: l . I peccati di lingua consistono nel dir male di altri. Ma il maldicente dice del prossimo ciò che è male in senso assoluto, poiché da tale male proviene l'estinzione o la diminuzione della tama, mentre il mormoratore è preoccu­ pato soltanto di dire un male apparente, cioè che dispiace a chi ascolta. Quindi la maldicen­ za è un peccato più grave della mormorazione. 2. Chi toglie la fama a una persona non le to­ glie un amico soltanto, ma molti: poiché tutti rifiutano I' amicizia di chi è infamato. Per cui per condannare un tale è detto in 2 Cr 19 [2]: Stringerai amicizia con coloro che odiano il Signore. Invece la mormorazione toglie un amico soltanto. Quindi la maldicenza è un peccato più grave della mormorazione. 3. In Gc 4 [ 1 1] è detto: Chi sparla de/fratello parla contro la legge, e quindi contro Dio, che è il legislatore. Per cui la maldicenza è un peccato contro Dio, che è il più grave, come sopra si è visto. Invece il peccato di mormorazione è con­ tro il prossimo. Perciò il peccato di maldicenza è più grave del peccato di mormorazione. In contrario: in Sir 5 [ 1 7] è detto: Gravissima infamia sull'uomo di doppia lingua: al mor­ moratore poi odio, inimicizia e obbrobrio. Risposta: come sopra si è detto, un peccato contro il prossimo è tanto più grave quanto più grave è il danno arrecato: e il danno è tan­ to più grave quanto più alto è il bene compro­ messo. Ora, tra i beni esterni il più importante è I' amicizia: poiché, come dice il Filosofo, «nessuno può vivere senza amici». Per cui in Sir 6 [ 1 5] è detto: un amico fedele è impara­ gonabile. Poiché anche la buona fama, che viene tolta dalla maldicenza, serve special­ mente a rendere una persona oggetto di amicizia. Perciò la mormorazione è un pecca­ to più grave della maldicenza, e anche dell'in­ sulto: poiché, secondo il Filosofo, «l'amico vale più dell'onore, e vale più essere amati che essere onorati». Soluzione delle difficoltà: l . La specie e la gravità di un peccato si desumono più dal fine che dali' oggetto materiale. E a motivo del fine la mormorazione è più grave: sebbene talora il maldicente dica cose peggiori.

Q. 74, A. 2

La mormorazione

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ratio est gravior, quamvis detractor quandoque peiora dicat. Ad secundum dicendum quod fama est disposi­ rio ad amicitiam, et infamia ad inimicitiam. Di­ spositio autem deficit ab eo ad quod disponit. Et ideo ille qui operatur ad aliquid quod est dispo­ sitio ad inimicitiam, minus peccat quam ille qui directe operatur ad inimicitiam inducendam. Ad tertium dicendum quod ille qui detrahit fratri intantum videtur detrahere legi inquan­ tum contemnit praeceptum de dilectione proxi­ mi. Contra quod directius agit qui amicitiam disrumpere nititur. Unde hoc peccatum ma­ xime contra Deum est, quia Deus dilectio est, ut dicitur l Ioan. 4 [8, 1 6] . Et propter hoc dicitur Prov. 6 [ 1 6], sex sunt quae odit Domi­ nus, et septimum detestatur anima eius, et hoc septimum ponit [ 1 9] eum qui seminat inter fratres discordiam.

2. La fama dispone ali' amicizia, e l'infamia all'inimicizia. Ora, una disposizione è inferio­ re alla realtà a cui predispone. Perciò chi coo­ pera a produrre una disposizione all'inimici­ zia pecca meno gravemente di chi mira in maniera diretta a produrre l'inimicizia. 3. Chi sparla del prossimo in tanto parla con­ tro la legge in quanto disprezza il precetto della carità verso di esso. Ma colui che mira a sciogliere un' amicizia agisce più direttamente contro tale precetto. Per cui questo peccato è più di ogni altro contro Dio, perché Dio è amore (l Gv 4,8). Per questo in Pr 6 [ 1 6] è detto: Sei cose odia il Signore, e la settima gli è in abominio; e al settimo posto troviamo ap­ punto chi semina discordie tra ifratelli [ 1 9].

QUAESTI0 75 DE DERISIONE

QUESTIONE 75 LA DERISIONE

Deinde considerandum est de derisione. Et circa hoc quaeruntur duo. Primo, utrum deri­ sio sit peccatum speciale distinctum ab aliis peccatis quibus per verba nocumentum proxi­ mo infertur. Secondo, utrum derisio sit pecca­ rum mortale.

Passiamo ora a parlare della derisione. Sul­ l'argomento si pongono due quesiti: l . La de­ risione è un peccato speciale distinto dagli al­ tri peccati che danneggiano il prossimo con le parole? 2. La derisione è un peccato mortale?

Articulus l Utrum derisio sit speciale peccatum

Articolo l La derisione è un peccato speciale?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod deri­ sio non sit speciale peccatum ab aliis prae­ missis distinctum. l . Subsannatio enim videtur idem esse quod derisio. Sed subsannatio ad contumeliam vi­ detur pertinere. Ergo derisio non videtur di­ stingui a contumelia. 2. Praeterea, nullus irridetur nisi de aliquo turpi, ex quo homo erubescit. Huiusmodi autem sunt peccata, quae si manifeste de aliquo dicuntur, pertinent ad contumeliam; si autem occulte, pertinent ad detractionem sive susurrationem. Ergo derisio non est vitium a praemissis distinctum. 3. Praeterea, huiusmodi peccata distinguuntur secundum nocumenta quae proximo inferun­ tur. Sed per derisionem non infertur aliud nocumentum proximo quam in honore vel

Sembra di no. Infatti: l . Schernire è lo stesso che deridere. Ma lo scherno si riduce a un insulto. Quindi la deri­ sione non si distingue dall'insulto. 2. Uno può essere deriso solo per qualcosa di malfatto di cui l'uomo si vergogna. Ma tali sono i peccati: e se questi vengono rinfacciati apertamente si ha l'insulto, se invece se ne parla di nascosto si ha la maldicenza o la mormorazione. Perciò la derisione non è un peccato distinto dai precedenti. 3. Questi peccati si distinguono in base al danno che infliggono al prossimo. Ma con la derisione non si può danneggiare il prossimo che nell'onore, nella fama o nell' amicizia. Quindi la derisione non è un peccato distinto dai precedenti. In contrario: la derisione è fatta per gioco: per

Q. 75, A.

l

La derisione

fama vel detrimento amicitiae. Ergo derisio non est peccatum distinctum a praemissis. Sed contra est quod irrisio fit ludo, unde et illusio nominatur. Nullum autem praemisso­ rum ludo agitur, sed serio. Ergo derisio ab omnibus praedictis differt. Respondeo dicendum quod, sicut supra [q. 72 a. 2] dictum est, peccata verborum praecipue pensanda sunt secundum intentionem profe­ rentis. Et ideo secundum diversa quae quis intendit contra alium loquens, huiusmodi peccata distinguuntur. Sicut autem aliquis con­ viciando intendit conviciati honorem depri­ mere, et detrahendo diminuere famam, et su­ surrando tollere amicitiam; ita etiam irridendo aliquis intendit quod ille qui irridetur erube­ scat. Et quia hic finis est distinctus ab aliis, ideo etiam peccatum derisionis distinguitur a praemissis peccatis. Ad primum ergo dicendum quod subsannatio et irrisio conveniunt in fine, sed differunt in modo, quia irrisio fit ore, idest verbo et ca­ chinnis; subsannatio autem naso rugato, ut di­ cit Glossa [int. et Lomb.] super illud Ps. [2,4], qui habitat in caelis irridebit eos. Talis tamen differentia non diversificar speciem. Utrumque tamen differt a contumelia, sicut embescentia a dehonoratione, est enim erubescentia timor dehonorationis, sicut Damascenus dicit [De fide 2,15]. Ad secundum dicendum quod de opere virtuoso aliquis apud alios et reverentiam meretur et fa­ mam; apud seipsum bonae conscientiae gloriam, secundum illud 2 ad Cor. l [ 1 2], gloria nostra haec est, testimonium conscientiae nostrae. Unde e contrario de actu turpi, idest vitioso, apud alios quidem tollinrr hominis honor et fama, et ad hoc contumeliosus et detractor turpia de alio dicunt. Apud seipsum autem per turpia quae dicuntur aliquis perdit conscientiae gloriam per quandam confusionem et erubescentiam, et ad hoc turpia dicit derisor. Et sic patet quod derisor communicat cum praedictis vitiis in materia, difiert autem in fine. Ad tertium dicendum quod securitas con­ scientiae et quies illius magnum bonum est, secundum illud Prov. 1 5 [ 1 5], secura mens quasi iuge convivium. Et ideo qui conscien­ tiam alicuius inquietat confundendo ipsum, aliquod speciale nocumentum ei infert. Unde derisio est peccatum speciale.

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cui viene anche detta scherzo. Invece nessuno dei peccati precedenti viene fatto per gioco, ma sul serio. Quindi la derisione si distingue da essi. Risposta: come si è notato sopra, i peccati di lingua vanno giudicati specialmente osser­ vando l'intenzione di chi parla. Perciò in base ai veri scopi che uno ha di mira nel parlare contro il prossimo si ha la distinzione fra questi peccati. Ora, come con l'insulto si vuole meno­ mare il prestigio di una persona, con la maldi­ cenza si vuole colpirne la fama e con la mor­ morazione si attenta al bene dell' amicizia, così con la derisione si mira a suscitare la vergogna di chi viene deriso. E poiché tale scopo è di­ stinto dagli altri, il peccato di derisione è distin­ to dai peccati precedenti. Soluzione delle difficoltà: l . Lo scherno e la derisione convengono nel fine, ma differiscono nel modo: poiché «la derisione si fa con la boc­ ca», cioè con le parole e con le risa, «mentre lo scherno si fa corrugando il naso», come dice la Glossa sulle parole del Sal 2 [4] : Li deriderà chi abita i cieli. Però questa differenza non dà una diversità specifica. In ogni modo queste due cose differiscono dal l ' insulto come la vergogna differisce dal disonore: come infatti nota il Damasceno, la vergogna è «la paura del disonore». 2. Da un'opera ben fatta uno merita presso gli altti riverenza e fama, e presso se stesso il vanto della buona coscienza, come è detto in 2 Cor l [ 1 2] : Questo è il nostro vanto: la testi­ monianza della nostra coscienza. Al contrario invece con un'azione mal fatta, cioè viziosa, uno compromette presso gli altri l 'onore e la fama: per cui chi vuole insultare o diffamare parla delle azioni disonorevoli del prossimo. Invece presso se stesso per tali discorsi uno perde il vanto della coscienza in seguito a una certa confusione o vergogna: e il derisore mira precisamente a tale scopo. Rimane quindi evi­ dente che la derisione ha in comune con i pec­ cati suddetti la materia, ma se ne differenzia per il fine. 3. La sicurezza e la tranquillità della coscienza sono un gran bene, come è detto in Pr 1 5 [ 1 5]:

Un animo sicum è come una festa continua.

Perciò chi turba la coscienza del prossimo coprendolo di confusione gli arreca un danno ben preciso. Quindi la derisione è un peccato speciale.

Q. 75, A. 2

La derisione

727 Articulus 2

Articolo 2

Utrum derisio possit esse peccatum mortale

La derisione può essere un peccato mortale?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod derisio non possit esse peccatum mortale. l . Ornne enim peccatum mortale contrariatur caritati. Sed derisio non videtur contrariari ca­ ntati, agitur enim ludo quandoque inter ami­ cos; unde et delusio nominatur. Ergo derisio non potest esse peccatum mortale. 2. Praeterea, derisio illa videtur esse maxima quae fit in iniuriam Dei. Sed non omnis deri­ sio quae vergit in iniuriam Dei est peccatum mortale. Alioquin quicumque recidivat in aliquod peccatum veniale de quo poenituit, peccaret mortaliter, dicit enim Isidorus [Sent. 2, 1 6] quod irrisor est, et non poenitens, qui adhuc agir quod poenitet. Similiter etiam sequeretur quod omnis s i m u latio esset peccatum mortale, quia sicut Gregorius dicit, in Mor. [30, 1 5], per stntthionem significatur simulator, qui deridet equwn, idest hominem iustum, et ascensorem, idest Deum. Ergo derisio non est peccatum mortale. 3. Praeterea, contumelia et detractio videntur esse graviora peccata quam derisio, quia maius est facere aliquid serio quam ioco. Sed non omnis detractio vel contumelia est pecca­ turo mortale. Ergo multo minus detisio. Sed contra est quod dicitur Prov. 3 [34], ipse deridet il/usores. Sed deridere Dei est aeter­ naliter punire pro peccato mortali, ut patet per id quod dicitur in Ps. [2,4] , qui habitat in caelis irridebit eos. Ergo derisio est peccatum mortale. Respondeo dicendum quod irrisio non fit nisi de aliquo malo vel defectu. Malum autem si sit magnum, non pro ludo accipitur, sed seriose. Unde si in lusum vel risum vertatur (ex quo irrisionis vel illusionis nomen sumi­ tur), hoc est quia accipitur ut parvum. Potest autem aliquod malum accipi ut parvum, du­ pliciter, uno modo, secundum se; alio modo, ratione personae. Cum autem aliquis alterius personae malum vel defectum in ludum vel risum ponit quia secundum se parvum malum est, est veniale et leve peccatum secundum suum genus. Cum autem accipitur quasi par­ vum ratione personae, sicut defectus puero­ rum et stultorum parum ponderare solemus, sic aliquem i l ludere vel irridere est eum

Sembra di no. Infatti: l. Tutti i peccati mortali sono incompatibili con la carità. La derisione i nvece sembra compatibile con essa: spesso infatti si tratta di uno scherzo tra amici, per cui le si dà il nome di burla. Perciò la derisione non può essere un peccato mortale. 2. La derisione più grave è quella fatta in ol­ traggio a Dio. Eppure non tutte le derisioni che oltraggiano Dio sono peccati mortali: al­ trimenti chiunque ricade in un peccato veniale di cui si è pentito peccherebbe mortalmente. Infatti Isidoro afferma che «è derisore anche il penitente che compie di nuovo il peccato di cui si è pentito». Inoltre ne seguirebbe che qualsiasi simulazione sarebbe un peccato mor­ tale: poiché, come spiega Gregorio, «lo struz­ zo» sta a indicare il simulatore, il quale deride «il cavallo», cioè l 'uomo giusto, e «il ca­ valiere», cioè Dio. Quindi la detisione non è un peccato mortale. 3. L'insulto e la maldicenza sono peccati più gravi della derisione, essendo più grave fare del male sul serio che per gioco. Ma gli insulti e le maldicenze non sono sempre peccato mor­ tale. Molto meno quindi lo sarà la detisione. In contrario: in Pr 3 [34] è detto: Dei beffardi egli si fa beffe. Ma il beffarsi da parte di Dio equivale a punire eternamente per il peccato mortale, come risulta evidente dalle parole del Sal 2 [4] : Li deriderà chi abita i cieli. Quindi la derisione è un peccato mortale. Risposta: la derisione ha sempre di mira un male o un difetto. Ora, se un male è grave, esso non va preso per scherzo, ma sul serio. Se quindi esso viene volto in scherzo o in liso (da cui il termine derisione), ciò avviene per­ ché lo si prende come cosa da poco. Ora, un male può essere considerato come da poco in due modi: primo, per se stesso; secondo, in rapporto alla persona interessata. Quando dunque uno prende a scherzare o a ridere sul male o sui difetti altrui perché realmente il male è da poco, allora si ha un peccato che nella sua specie è veniale o leggero. Quando invece un male viene preso per cosa da poco a motivo della persona interessata, come si è soliti fare per le lagnanze dei bambini e degli

Q. 75, A. 2

La derisione

omnino parvipendere, et eum tam vilem aesti­ mare ut de eius malo non sit curandum, sed sit quasi pro ludo habendum. Et sic derisio est peccatum mortale. Et gravius quam contu­ melia, quae similiter est in manifesto, quia contumeliosus videtur accipere malum alterius seriose, illusor autem in ludum; et ita videtur esse maior contemptus et dehonoratio. - Et secundum hoc, illusio est grave peccatum, et tanto gravius quanto maior reverentia debetur personae quae illuditur. Unde gravissimum est irridere Deum et ea quae Dei sunt, secundum illud Isaiae 37 [23], cui exprobrasti? Et quem

blasphemasti? Et super quem exaltasti vocem tuam? Et postea subditur, ad sanctum Israel. Deinde secundum locum tenet irrisio paren­ tum. Unde dicitur Prov. 30 [17], oculum qui

subsannat patrem et despicit partum matris suae, effodiant eum corvi de torrentibus, et comedant eum filii aquilae. Deinde iustorum derisio gravis est, quia honor est virtutis praemium. Et contra hoc dicitur Iob 1 2 [4], deridetur iusti simplicitas. Quae quidem derisio valde nociva est, quia per hoc homines a bene agendo impediuntur; secundum illud Gregorii [Mor. 20, 1 4], qui in aliorum actibus

exoriri bona conspiciunt, mox ea manu pestiferae exprobrationis evellunt. Ad primum ergo dicendum quod ludus non importat aliquid contrarium caritati respectu eius cum quo luditur, potest tamen importare aliquid contrarium caritati respectu eius de quo luditur, propter contemptum, ut dictum est [in co.]. Ad secundum dicendum quod ille qui recidivat in peccatum de quo poenituit, et ille qui simu­ lat, non expresse Deum irridet, sed quasi inter­ pretative, inquantum scilicet ad modum deri­ dentis se habet. Nec tamen venialiter peccando aliquis simpliciter recidivat vel simulat, sed dispositive et imperfecte. Ad tertium dicendum quod derisio, secundum suam rationem, Ievius aliquid est quam de­ tractio vel contumelia, quia non importat contemptum, sed ludum. Quandoque tamen habet maiorem contemptum quam etiam contumelia, ut supra dictum est [in co.]. Et tunc est grave peccantm.

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scemi, allora schernire o irridere qualcuno si­ gnifica disprezzarlo, e ritenerlo così da poco da non doversi preoccupare del suo male, tanto da poterlo prendere in ischerzo. E in questo caso la derisione è un peccato mortale. Ed è più grave dell'insulto aperto: poiché chi insulta mostra di prendere sul serio le miserie altrui, mentre chi deride le prende in ischerzo. - Sotto questo aspetto dunque la derisione è un peccato mortale: e tanto più grave quanto maggiore è il rispetto dovuto alla persona derisa. E quindi peccato gravissimo deridere Dio e le cose di Dio, secondo le parole di Is 37 [23 ] : Chi hai insultato e schernito ? Contro chi hai alzato la voce? E aggiunge: Contro il Santo di Israele. Al secondo posto poi troviamo la derisione dei genitori. Da cui le parole di Pr 30 [ 1 7]: L'occhio che guarda

con scherno il padre e disprezza il parto di sua madre sia cavato dai corvi dei torrenti e divorato dai figli dell 'aquila. Segue infine la

derisione dei giusti: poiché «il premio della virtù è l 'onore». E a condanna di questo pec­ cato valgono le parole di Gb 1 2 [4]: La sem­ plicità del giusto è derisa. E tale derisione è assai dannosa: poiché trattiene molte persone dall'agire onestamente, come nota Gregorio: «Costoro, non appena vedono nascere il bene delle azioni altrui, subito lo strappano con la mano dello scherno pestifero». Soluzione delle difficoltà: l . Lo scherzo non implica una mancanza di carità in riferimento alla persona con cui si scherza, tuttavia può implicarla a motivo del disprezzo verso la persona su cui si scherza, secondo le spiega­ zioni date. 2. Chi ricade nel peccato di cui si è pentito e colui che ricorre alla simulazione non derido­ no Dio espressamente, ma indirettamente, cioè in quanto si comportano come chi deri­ de. E inoltre col peccato veniale si ha una recidività o una simulazione non in senso vero e proprio, ma solo in modo imperfetto e dispositivo. 3. La derisione per sua natura è un peccato più leggero della maldicenza e dell'insulto: poiché non dice disprezzo, ma scherzo. Talo­ ra però include un disprezzo più grave dell'in­ sulto, come si è detto. E allora è un peccato mortale.

Q. 76, A. l

La maledizione

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QUAESTI0 76 DE MALEDICTIONE

QUESTIONE 76 LA MALEDIZIONE

Deinde considerandum est de maledictione. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum licite possit aliquis maledicere homini. Secun­ do, utrum licite possit aliquis maledicere irra­ tionali creaturae. Tertio, utrum maledictio sit peccatum mortale. Quarto, de comparatione eius ad alia peccata.

Veniamo ora a considerare la maledizione. Su questo tema tratteremo quattro argomenti: l. Si può lecitamente maledire un uomo? 2. Si può lecitamente maledire una creatura irrazionale? 3. La maledizione è un peccato mortale? 4. Confronto di questo peccato con altri peccati.

Articulus l Utrurn liceat rnaledicere aliquern

È lecito maledire qualcuno?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod non liceat maledicere aliquem. l . Non est enim licitum praeterire mandatum apostoli, in quo Christus loquebatur, ut dicitur 2 ad Cor. 13 [3]. Sed ipse praecipit, Rom. 1 2 [ 14], benedicite, et nolite maledicere. Ergo non licet aliquem maledicere. 2. Praeterea, ornnes tenentur Deum benedice­ re, secundum illud Dan. 3 [82], benedicite, filii hominum, Domino. Sed non potest ex ore eodem procedere benedictio Dei et maledictio hominis, ut probatur Iac. 3 [9 sqq.]. Ergo nulli licet aliquem maledicere. 3. Praeterea, ille qui aliquem maledicit, vide­ tur optare eius malum culpae vel poenae, quia maledictio videtur esse imprecatio quaedam. Sed non licet desiderare malum alterius, qui­ nimmo orare oportet pro omnibus ut liberen­ tur a malo. Ergo nulli licet maledicere. 4. Praeterea, diabolus per obstinationem ma­ xime subiectus est malitiae. Sed non licet ali­ cui maledicere diabolum, sicut nec seipsum, dicitur enim Eccli. 21 [30], cwn maledicit im­ pius diabolum, maledicit ipse animam suam. Ergo multo minus licet maledicere hominem. 5. Praeterea, Num. 23, super illud [8], quomo­ do maledicam cui non maledixit Dominus? Dicit Glossa [ord.; Origenes, In Num. h. 1 5], non potest esse iusta maledicendi causa ubi peccantis ignoratur a.ffectus. Sed homo non potest scire affectum alterius hominis, nec etiam utrum sit maledictus a Deo. Ergo nulli licet aliquem hominem maledicere. Sed contra est quod Deut. 27 [26] dicitur, ma­ ledictus qui non permanet in sermonibus legis huius. Elisaeus etiam pueris si bi illudentibus maledixit, ut habetur 4 Reg. 2 [24]. Respondeo dicendum quod maledicere idem

Sembra di no. Infatti: l . Non è lecito trascurare il comando di Paolo, perché in lui parlava Ciisto stesso, come è det­ to in 2 Cor 13 [3]. Ora, Paolo in Rm 12 [ 1 4] ordina: Benedite e non maledite. Quindi non è lecito maledire nessuno. 2. Tutti sono tenuti a benedire Dio, come è detto in Dn 3 [82]: Benedite, figli dell'uomo, il Signore. Ora, da una stessa bocca, come è pro­ vato da Gc 3 [9], non può procedere la benedi­ zione di Dio e la maledizione dell'uomo. Quin­ di a nessuno è lecito maledire una persona. 3. Chi maledice una persona mostra di deside­ rarne il male della colpa o della pena: poiché la maledizione si riduce a un'imprecazione. Ora, non è lecito desiderare il male di nessuno: anzi, bisogna pregare perché tutti siano li­ berati dal male. Quindi nessuno può lecita­ mente maledire. 4. Il diavolo per la sua ostinazione è immerso più di ogni altro nel male. Eppure a nessuno è lecito maledire né il diavolo né se stesso, poi­ ché è detto in Sir 2 1 [30]: Quando l'empio maledice il diavolo, maledice la propria ani­ ma. A più forte ragione quindi è proibito ma­ ledire un uomo. 5. Commentando il passo di Nm 23 [8]: Come maledirò se Dio non maledice ?, la Glossa spiega: «Non ci può essere una causa giusta per maledire quando si ignora l'affetto di chi commette la colpa». Ma nessuno può cono­ scere l'affetto di un altro; e neppure conosce se è maledetto da Dio. Perciò a nessuno è le­ cito maledire un uomo. In contrario: in Dt 27 [26] è detto: Maledetto chi non rimane nelle parole di questa legge. E anche di Eliseo (2 Re 2,24) si dice che male­ disse i fanciulli che lo deridevano.

Articolo l

Q. 76, A. l

La maledizione

est quod malum dicere. Dicere autem triplici­ ter se habet ad id quod dicitur. Uno modo, per modum enuntiationis, sicut aliquis exprimitur modo indicativo. Et sic maledicere nihil est aliud quam malum alterius referre, quod per­ tinet ad detractionem. Unde quandoque male­ dici detractores dicuntur. - Alio modo dicere se habet ad id quod dicitur per modu m causae. Et hoc quidem primo et principaliter competit Deo, qui omnia suo verbo fecit, se­ cundum illud Ps. [32,9; 148,5], dixit, et facta sunt. Consequenter autem competit homini­ bus, qui verbo suo alios movent per imperium ad aliquid faciendum. Et ad hoc instituta sunt verba imperativi modi. - Tertio modo ipsum dicere se habet ad id quod dicitur quasi ex­ pressio quaedam affectus desiderantis id quod verbo exprimitur. Et ad hoc instituta sunt ver­ ba optativi modi. - Praetermisso igitur primo modo maledictionis, qui est per simplicem enuntiationem mali, consi-derandum est de aliis duobus. Ubi scire oportet quod facere aliquid et velle illud se consequuntur in boni­ tate et malitia, ut ex supradictis [1-11 q. 20 a. 3] patet. Unde in istis duobus modis, quibus malum dicitur per modum imperantis vel per modum optantis, eadem ratione est aliquid licitum et illicitum. Si enim aliquis imperet vel optet malum alterius inquantum est ma­ lum, quasi ipsum malum intendens, sic male­ dicere utroque modo erit illicitum. Et hoc est maledicere per se loquendo. - Si autem aliquis imperet vel optet malum alterius sub ratione boni, sic est licitum. Nec erit maledictio per se loquendo, sed per accidens, quia principa­ lis intentio dicentis non fertur ad malum, sed ad bonum. - Contingit autem malum aliquod dici imperando vel optando sub ratione duplicis boni. Quandoque quidem sub ratione iusti. Et sic iudex licite maledicit illum cui praecipit iustam poenam inferri. Et sic etiam Ecclesia maledicit anathematizando. S i c etiam prophetae quandoque imprecantur mala peccatoribus, quasi conformantes voluntatem suam divinae iustitiae (licet huiusmodi impre­ cationes possint etiam per modum praenun­ tiationis intelligi). - Quandoque vero dicitur aliquod malum sub ratione utilis, puta cum aliquis optat aliquem peccatorem pati aliquam aegritudinem, aut aliquod impedimentum, vel ut ipse melior efficiatur, vel ut saltem ab alic:r rum nocumento cesset.

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Risposta: maledire equivale a dire male. Ora, una cosa può essere detta in tre modi. Primo, sotto forma di enunciato: come quando ci si esprime col modo indicativo. E allora maledi­ re non è altro che riferire il male del prossi­ mo: e ciò rientra nella detrazione. Infatti i de­ trattori sono anche denominati maldicenti. Secondo, come causa determinante di quanto si dice. E ciò spetta in maniera primaria e principale a Dio, il quale produsse tutto con la sua parola, secondo l' espressione del Sal 32 [9] : Egli disse, e fumno creati. Secondaria­ mente però spetta anche agli uomini, i quali con i loro ordini muovono gli altri a compiere qualcosa. E a questo scopo furono stabiliti i verbi al modo imperativo. - Terzo, le parole possono esprimere il desiderio di quanto si dice. E a ciò servono i verbi di modo ottativo. - Lasciando quindi da parte il primo tipo di maledizione, che si limita all 'enunciazione del male, vanno considerati gli altri due. E qui bisogna ricordare che il fare e il volere una data cosa vanno sempre insieme quanto a bontà e malizia, come sopra si è spiegato. Perciò in questi due tipi di maledizione, impe­ rativo e ottativo, il lecito e l'illecito seguono la stessa sorte. Se uno infatti comanda o desi­ dera il male altrui in quanto male, avendo di mira quasi il male stesso, allora la maledizic:r ne è illecita nell' uno e nell'altro senso. E que­ sta propriamente parlando è la vera maledi­ zione. - Se invece uno comanda o desidera il male altrui sotto l' aspetto di bene, allora la maledizione è lecita. E non avremo una male­ dizione in senso assoluto, ma relativo: poiché l'intenzione principale di chi la pronunzia non è il male, ma il bene. - Ora, si può proferire il male sotto l'aspetto di bene in modo imperati­ vo od ottativo in due modi. Primo, sotto l ' a­ spetto di cosa giusta. E in questo senso il giu­ dice maledice lecitamente colui al quale co­ manda di subire la giusta pena. E così anche la Chiesa maledice coloro che meritano l' ana­ tema; e anche i Profeti talora imprecano i l male ai peccatori, quasi conformando l a loro volontà alla divina giustizia (sebbene queste imprecazioni possano essere intese anche come predizioni). - Talora invece il male vie­ ne proferito sotto l'aspetto di bene utile: come quando uno desidera una malattia o una con­ trarietà a un peccatore perché si ravveda, o almeno perché cessi di nuocere.

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Q. 76, A. l

La maledizione

Ad primum ergo dicendum quod apostolus prohibet maledicere per se loquendo, cum intentione mali. Et similiter dicendum ad secundum. Ad tertium dicendum quod optare alicui ma­ lum sub ratione boni non contrariatur affectui quo quis simpliciter alicui optat bonum, sed magis habet conformitatem ad ipsum. Ad quartum dicendum quod in diabolo est considerare naturam, et culpam. Natura quidem eius bona est, et a Deo, nec eam maledicere licet. Culpa autem eius est maledicenda, se­ cundum illud Iob 3 [8], maledicant ei qui ma­ ledicunt diei. Cum autem peccator maledicit diabolum propter culpam, seipsum simili ra­ tione iudicat maledictione dignum. Et secun­ dum hoc dicitur maledicere animam suam. Ad quintum dicendum quod affectus pec­ cantis, etsi in se non videatur, potest tamen percipi ex aliquo manifesto peccato, pro quo poena est intligenda. Similiter etiam, quamvis sciri non possit quem Deus maledicit secun­ dum finalem reprobationem, potest tamen sci­ ri quis sit maledictus a Deo secundum reatum praesentis culpae.

Soluzione delle difficoltà: l . Paolo proibisce la vera maledizione, che ha di mira il male. 2. Vale la stessa risposta. 3. Desiderare del male a una persona sotto l' aspetto di bene non è incompatibile con l'affetto con cui gli si desidera espressamente il bene, ma ha un'affinità con esso. 4. Nel diavolo bisogna distinguere la natura e la colpa. La natura è buona, e viene da Dio: quindi non è lecito maledirla. La colpa invece merita la maledizione, secondo le parole di Gb 3 [8]: La maledicano quelli che maledico­ no il giorno. Ora, quando un peccatore male­ dice il diavolo per la sua colpa, per lo stesso motivo giudica se stesso degno di maledizio­ ne. E in tal senso si può dire che maledice la propria anima. 5. Sebbene l 'affetto di chi pecca non possa essere conosciuto direttamente, può tuttavia essere percepito da certi peccati esterni per i quali va inflitta una pena. Parimenti, sebbene non si possa sapere chi sarà oggetto della maledizione di Dio nella riprovazione finale, tuttavia si può sapere chi lo è per il reato di una colpa presente.

Articulus 2 Utrum Iiceat creaturam irrationalem maledicere

È lecito maledire una creatura

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non liceat creaturam irrationalem maledicere. l . Maledictio enim praecipue videtur esse li­ cita inquantum respicit poenam. Sed creatura irrationalis non est susceptiva nec culpae nec poenae. Ergo eam maledicere non licet. 2. Praeterea, in creatura irrationali nihil inve­ nitur nisi natura, quam Deus fecit. Hanc autem maledicere non licet, etiam in diabolo, ut dictum est [a. l ad 4]. Ergo creaturam irra­ tionalem nullo modo licet maledicere. 3. Praeterea, creatura irrationalis aut est per­ manens, sicut corpora; aut est transiens, sicut tempora. Sed sicut Gregorius dicit, in 4 Mor. [2], otiosum est maledicere non existenti; vi­ tiosum vem si existeret. Ergo nullo modo licet maledicere creaturae irrationali. Sed contra est quod Dominus maledixit ficul­ neae, ut habetur Matth. 2 1 [ 1 9] ; et lob male­ dixit diei suo, ut habetur Iob 3 [ 1 ]. Respondeo dicendum quod benedictio vel maledictio ad illam rem proprie pertinet cui

Sembra di no. Infatti: l . La maledizione è lecita specialmente in quanto implica un castigo. Ma una creatura irrazionale non è capace né di delitto né di castigo. Quindi non è lecito maledirla. 2. Nelle creature prive di ragione si riscontra soltanto la natura, prodotta da Dio. Ora, questa non può essere maledetta neppure nel diavolo, come si è spiegato. Perciò in nessun modo si può maledire una creatura priva di ragione. 3. Le creature prive di ragione o sono perma­ nenti, come i corpi, o sono transeunti, come il tempo. Ora, secondo Gregorio, «se una cosa manca di consistenza maledirla è inutile, ed è peccaminoso se ha consistenza». Quindi in nessun caso è lecito maledire una creatura irrazionale. In contrario: il Signore maledisse un albero di fichi (Mt 2 1 , 1 9) ; Giobbe maledisse il suo giorno (Gb 3 , 1 ). Risposta: la benedizione e la maledizione pro­ priamente appartengono a un essere il quale

Articolo 2

priva di ragione?

Q. 76, A. 2

La maledizione

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potest aliquid bene vel male contingere, scili­ cet rationali creaturae. Creaturis autem irra­ tionalibus bonum vel malum dicitur continge­ re in ordine ad creaturam rationalem, propter quam s u n t . Ordinantur autem ad eam multipliciter. Uno quidem modo, per modum subventionis, inquantum scilicet ex creaturis irrationalibus subvenitur humanae necessitati. Et hoc modo Dominus homini dixit, Gen. 3 [ 1 7] , maledicta terra in opere tuo, ut scilicet per eius sterilitatem homo puniretur. Et ita etiam intelligitur quod habetur Deut. 28 [5], benedicta hm-rea tua, et infra [ 1 7], maledic­ tum horreum tuum. Sic etiam David maledixit montes Gelboe, secundum Gregorii exposi­ tionem [Mor. 4,4]. - Alio modo creatura irra­ tionalis ordinatur ad rationalem per modum significationis. Et sic Dominus maledixit fi­ culneam, in significationem Iudaeae. - Tertio modo ordinatur creatura irrationalis ad ratio­ nalem per modum continentis, scilicet tem­ poris vel loci. Et sic maledixit Iob diei nati­ vitatis suae, propter culpam originalem, quam nascendo contraxit, et propter sequentes poe­ nalitates. Et propter hoc etiam potest intelligi David maledixisse montibus Gelboe, ut legi­ tur 2 Reg. l [2 1], scilicet propter caedem po­ puli quae in eis contigerat. - Maledicere autem rebus i rrationalibus inquantum sunt creaturae Dei, est peccatum blasphemiae. Maledicere autem eis secundum se considera­ tis, est otiosum et vanum, et per consequens illicitum. Et per hoc patet responsio ad obiecta.

può avere una buona o una cattiva sorte, cioè alla creatura razionale. Agli esseri privi di ragione invece la buona o la cattiva sorte viene attribuita per il loro rapporto con la creatura razionale alla quale sono ordinati. Ora, essi vi sono ordinati in diversi modi. Primo, come sostentamento: poiché mediante le creature prive di ragione si sovviene alle necessità dell' uomo. E in questo modo il Signore disse all'uomo: Maledetto sia il suolo per causa tua (Gen 3, 1 7), poiché l'uomo sarebbe stato punito con la sua sterilità. E così vanno anche intese quelle altre parole di Dt 28 [5]: Benedetti i tuoi granai, e [ 1 7] maledetto il tuo granaio. E in questo senso anche Davide, stando all'esegesi di Gregorio, maledisse i monti di Gelboe [2 Sam 1 ,21]. - Secondo, la creatura priva di ragione può essere ordinata a quella razionale come figura simbolica. E sotto questo aspetto il Signore maledisse l' albero di fico, che simbo­ leggiava il giudaismo. - Terzo, le creature prive di ragione sono ordinate a quelle razionali come cornice cronologica o spaziale. E i n questo senso Giobbe maledisse i l giorno della sua nascita, per il peccato originale che si con­ trae col nascere e per le sue tristi conseguenze. E si può pensare che anche Davide abbia maledetto i monti di Gelboe per lo stesso moti­ vo: cioè per la strage del popolo che su di essi era stata compiuta. - Maledire invece le cose prive di ragione in quanto sono creature di Dio è un peccato di bestemmia. Maledirle poi per se stesse è cosa inutile e vana, e quindi illecita. Sono così risolte anche le difficoltà.

Articulus 3 Utrum maledicere sit peccatum mortale

Articolo 3 Maledire è un peccato mortale?

Ad tertium sic proceditur. Vìdetur quod male­ dicere non sit peccatum mortale. l . Augustinus enim, in hornilia De igne Pur­ gatorio [Serm. suppos., serm. 104], numerat maledictionem i nter levia peccata. Haec autem sunt venialia. Ergo maledictio non est peccatum mortale, sed veniale. 2. Praeterea, ea quae ex levi motu mentis pro­ cedunt non videntur esse peccata mortalia. Sed interdum maledictio ex levi motu procedit. Ergo maledictio non est peccatum mortale. 3 . Praeterea, gravius est male facere quam ma­ ledicere. Sed male facere non semper est pec­ catum mortale. Ergo multo minus maledicere.

Sembra di no. Infatti: l . Agostino enumera la maledizione tra i pec­ cati leggeri. Ora, tali peccati sono veniali. Quindi la maledizione non è un peccato mor­ tale, ma veniale. 2. Quanto deriva da leggeri moti di passione non è un peccato mortale. Ma talora la maledi­ zione deriva da leggeri moti di passione. Quin­ di lfi maledizione non è un peccato mortale. 3. E più grave fare il male che dirlo. Ora, il malfare non sempre è un peccato mortale. Molto meno quindi lo sarà il maledire. In contrario: dal regno di Dio non esclude che il peccato mortale. Ora, la maledizione esclu-

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La maledizione

Q. 76, A. 3

Sed contra, nihil excludit a regno Dei nisi peccatum mortale. Sed maledictio excludit a regno Dei, secundum illud l ad Cor. 6 [ 1 0], neque maledici neque rapaces regnum Dei possidebunt. Ergo maledictio est peccatum mortale. Respondeo dicendum quod maledictio de qua nunc loquimur, est per quam pronuntiatur ma­ lum contra aliquem vel imperando vel optan­ do. Velle autem, vel imperio movere ad ma­ lum alterius, secundum se repugnat caritati, qua diligimus proximum volentes bonum ipsius. Et ita secundum suum genus est pecca­ tum mortale. Et tanto gravius quanto perso­ nam cui maledicimus magis amare et revereri tenemur, unde dicitur Lev. 20 [9], qui ma­ ledixerit patri suo et matri, morte moriatur. Contingit tamen verbum maledictionis prola­ tum esse peccatum veniale, vel propter parvi­ tatem mali quod quis alteri, maledicendo, imprecatur, vel etiam propter affectum eius qui profert maledictionis verba, dum ex levi motu, vel ex ludo, aut ex subreptione aliqua talia verba profert; quia peccata verborum ma­ xime ex affectu pensantur, ut supra [q. 72 a. 2] dictum est. Et per hoc patet responsio ad obiecta.

de dal regno di Dio, come è detto in l Cor 6 [ 1 0]: Né coloro che maledicono, né i rapaci erediteranno il regno di Dio. Quindi la male­ dizione è un peccato mortale. Risposta: la maledizione di cui ora parliamo è quella che consiste neli' augurare del male a qualcuno in modo imperativo od ottativo. Ora, volere o promuovere col comando il male altrui per se stesso è incompatibile con la carità, con la quale amiamo il prossimo volendo il suo bene. Perciò, vista nel suo genere, la maledizione è un peccato mortale. E tanto più grave quanto più siamo tenuti ad amare e a rispettare la persona che maledi­ ciamo. Infatti in Lv 20 [9] è detto: Chi male­ dirà il padre o la madre venga messo a mor­ te. - Capita però che la maledizione sia un peccato veniale o per la lievità del male che viene augurato, oppure per il sentimento di chi proferisce le parole di maledizione: ciò può infatti accadere per un lieve moto di pas­ sione, o per gioco, o per qualche altro moto imprevisto; poiché i peccati di lingua, come sopra si è detto, vanno giudicati soprattutto in base ali' affetto che li ispira. Sono così risolte anche le difficoltà.

Articulus 4 Utrum maledicere sit gravius peccatum quam detractio

Articolo 4 La maledizione è un peccato più grave della maldicenza?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ma­ ledictio sit gravius peccatum quam detractio. l . Maledictio enim videtur esse blasphemia quaedam, ut patet per id quod dicitur in Ca­ nonica Iudae [9], quod cum Michael Archan­ gelus, cum diabolo disputans, altercaretur de Moysi corpore, 1wn est ausus iudicium inferre blasphemiae; et accipitur ibi blasphemia pro maledictione, secundum Glossam [int.]. Bla­ sphemia autem est gravius peccatum quam de­ tractio. Ergo maledictio est gravior detractione. 2. Praeterea, homicidium est detractione gravius, ut supra [q. 73 a. 3] dictum est. Sed maledictio est par peccato homicidii, dicit enim Chrysostomus, Super Matth. [h. 1 9] , cum dixeris, maledic ei, et domum everte, et omnia perire fac, nihil ab homicida differs. Ergo maledictio est gravior quam detractio. 3. Praeterea, causa praeeminet signo. Sed ille qui maledicit causat malum suo imperio, ille

Sembra di sì. Infatti: l . La maledizione si presenta come una bestemmia, come è evidente da quanto detto nella lettera di Giuda [9]: Quando l'arcange­ lo Michele, in contesa con il diavolo, disputa­ va per il corpo di Mosè, non ardi pronunziare una sentenza di bestemmia. E qui bestemmia, come spiega la Glossa, sta per maledizione. Ora, la bestemmia è un peccato più grave della maldicenza o detrazione. Quindi la ma­ ledizione è più grave della maldicenza. 2. Come sopra si è visto, l'omicidio è più gra­ ve della maldicenza. Ma la maledizione, stan­ do alle parole del Crisostomo, sta alla pari con l'omicidio: «Quando tu dici a Dio: "Ma­ ledici costui, sprofonda la sua casa, distruggi tutti i suoi beni", non ti differenzi in nulla dal­ l'omicida». Perciò la maledizione è più grave della maldicenza. 3. La causa di un fatto vale più del segno che lo

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Q. 76, A. 4

La maledizione

autem qui detrahit solum significat malum iam existens. Gravius ergo peccat maledicus quam detractor. Sed contra est quod detractio non potest bene fieri. Maledictio autem fit bene et male, ut ex dictis [a. l ] patet. Ergo gravior est detractio quam maledictio. Respondeo dicendum quod, sicut in primo [q. 48 a. 5] habitum est, duplex est malum, sci­ licet culpae, et poenae. Malum autem culpae peius est, ut ibidem ostensum est [a. 6]. Unde dicere malum culpae peius est quam dicere malum poenae, dummodo sit idem modus dicendi. Ad contumeliosum igitur, susurronem et detractorem, et etiam derisorem, pertinet dicere malum culpae, sed ad maledicentem, prout nunc loquimur, pe1tinet dicere malum poenae, non autem malum culpae nisi forte sub ratione poenae. Non tamen est idem modus dicendi. Nam ad praedicta quatuor vitia pertinet dicere malum culpae solum enuntiando, per maledictionem vero dicitur malum poenae vel causando per modum imperii, vel optando. Ipsa autem enuntiatio culpae peccatum est inquantum aliquod no­ cumentum ex hoc proximo infertur. Gravius autem est nocumentum inferre quam no­ cumentum desiderare, ceteris paribus. Unde detractio, secundum communem rationem, gravius peccatum est quam maledictio simplex desiderium exprimens. Maledictio vero quae fit per modum imperli, cum habeat rationem causae, potest esse detractione gravior, si maius nocumentum interat quam sit denigratio famae; vel levior, si minus. - Et haec quidem accipienda sunt secundum ea quae per se pertinent ad rationem horum vitiorum. Possunt autem et alia per accidens considerati quae praedicta vitia vel augent vel minuunt. Ad primum ergo dicendum quod maledictio creaturae inquantum creatura est, redundat in Deum, et sic per accidens habet rationem blasphemiae, non autem si maledicatur creatura propter culpam. Et eadem ratio est de detractione. Ad secundum dicendum quod, sicut dictum est [in co.; aa. 1 .3 ] , maledictio uno modo includit desiderium mali. Unde si ille qui maledicit velit malum occisionis alterius, desiderio non differt ab homicida. Differt tamen inquantum actus exterior aliquid adiicit voluntati.

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esprime. Ora, chi maledice causa il male col suo comando, mentre chi fa della maldicenza esprime soltanto un male già esistente. Quindi colui che maledice pecca più gravemente del maldicente. In contrario: la maldicenza non può mai essere buona. Invece la maledizione può essere buona o cattiva, come sopra si è visto. Quindi la maldicenza è più grave della maledizione. Risposta: come si è spiegato nella Prima Pw1e, il male è di due specie, cioè della colpa e della pena. Ora il male della colpa è quello peggiore, come si è detto. Per cui addossare al prossimo questo male è peggio che addossargli il male della pena: purché la cosa venga espressa nello stesso modo. Ora, è proprio dell'insolente, del mormoratore, del maldicente e anche del derisore addossare al prossimo il male della colpa, mentre è proprio di colui che maledice l'addossargli il male della pena, e non il male della colpa, se non forse sotto l' aspetto di castigo. Tuttavia il modo di esprimere la cosa è diverso. Intatti i quattro peccati ricordati espri­ mono il male della colpa soltanto enunzian­ dolo; invece con la maledizione il male della pena viene espresso con un comando, o con un desiderio. Ora, l'enunciazione stessa della col­ pa è un peccato in quanto infligge sempre un danno al prossimo. D'altra parte, a parità di condizioni, è più grave infliggere un danno che desiderarlo. Perciò ordinariamente la maldi­ cenza è un peccato più grave della semplice maledizione che esprime un desiderio. Invece la maledizione che si esprime sotto forma di comando, avendo l'aspetto di causa, può essere un peccato più grave della maldicenza se vuole infliggere un danno più grave della denigra­ zione della fama, o più leggero se tale danno è minore. - E ciò va inteso considerando gli ele­ menti essenziali e costitutivi di questi peccati. Poiché si potrebbero considerare anche altri elementi accidentali, capaci di accrescere o di diminuire la loro gravità. Soluzione delle difficoltà: l . La maledizione di una creatura in quanto creatura ricade su Dio, e quindi indirettamente ha natura di bestemmia; non così invece se una creatura è maledetta per le sue colpe. E lo stesso si dica della maldicenza. 2. Come si è spiegato, un cetto tipo di maledi­ zione include il desiderio del male altrui. Se quindi colui che maledice vuole l'uccisione del prossimo, quanto al desiderio non differisce

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Q. 76, A. 4

La maledizione

Ad tertiurn dicendum quod ratio illa procedit de maledictione secundum quod importat imperium.

dall'omicida. Però differisce da esso in quanto l'atto esterno aggiunge qualcosa alla semplice volizione. 3. n terzo argomento vale per la maledizione che implica un comando.

QUAESTIO 77 DE FRAUDULENTIA QUAE COMMITTITUR IN EMPTIONIBUS ET VENDITIONIBUS

QUESTIONE 77 LA FRODE CHE VIENE COMMESSA NELLE COMPRAVENDITE

Deinde considerandum est de peccatis quae sunt circa voluntarias commutationes. Et pri­ mo, de fraudulentia quae committitur in em­ ptionibus et venditionibus; secundo, de usura, quae fit in mutuis [q. 78]. Circa alias enim commutationes voluntarias non invenitur ali­ qua species peccati quae distinguatur a rapina vel furto. - Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, de iniusta venditione ex parte pretii, scilicet, utrum liceat aliquid vendere plus quam valeat. Secundo, de iniusta venditione ex parte rei venditae. Tertio, utrum teneatur venditor dicere vitium rei venditae. Quarto, utrum lici­ tum sit aliquid, negotiando, plus vendere quam emptum sit.

Rimane ora da trattare dei peccati relativi alle permute, o scambi volontari. Primo, della frode che viene commessa nelle compravendite; secondo, dell'usura, che viene commessa nei prestiti. In rapporto infatti alle altre permute volontarie non si riscontrano altre specie di peccati distinti dalla rapina e dal furto. - Sul primo tema tratteremo quattro argomenti: l . Della vendita ingiusta per il prezzo: se cioè sia lecito vendere una cosa per più di quanto vale; 2. Della vendita ingiusta a motivo della cosa venduta; 3. Chi vende è tenuto a dichia­ rare il vizio di ciò che vende? 4. Nel commer­ cio è lecito vendere una cosa per più di quanto fu comprata?

Articulus l Utrum aliquis licite possit vendere rem plus quam valeat

È lecito vendere una cosa

Ad primum sic proceditur. Videtur quod aliquis licite possit vendere rem plus quam valeat. l . Iustum enim in commutationibus humanae vitae secundum leges civiles determinatur. Sed secundum eas [Codex 4,44,8] licitum est emptori et venditori ut se invicem decipiant, quod quidem fit inquantum venditor plus ven­ dit rem quam valeat, emptor autem rninus quam valeat. Ergo licitum est quod aliquis vendat rem plus quam valeat. 2. Praeterea, illud quod est omnibus commune videtur esse naturale et non esse peccatum. Sed sicut Augustinus refert, 1 3 De Trin. [3], dictum cuiusdam mimi fuit ab omnibus acceptatum, vili vultis emere, et care vendere. Cui etiam consonat quod dicitur Prov. 20 [ 1 4], malum est, malum est, dicit omnis empt01; et cum recesserit, gloriatur. Ergo licitum est aliquid carius vendere et vilius emere quam valeat

Sembra di sì. Infatti: l . n giusto nei contratti umani è determinato dalle leggi civili. Ora, in base ad esse è lecito a chi compra e a chi vende ingannarsi a vi­ cenda: il che avviene per il fatto che il vendi­ tore tende a vendere la cosa per più di quanto vale, e i l compratore [ad acquistarla] per meno di quanto vale. Perciò è lecito vendere una cosa per più di quanto vale. 2. Ciò che è comune a tutti è naturale, e non può essere peccato. Ma come riferisce Ago­ stino, tutti approvano quelle parole di un commediante: «Voi volete comprare a poco, e vendere a caro prezzo». E ciò si accorda con quanto è detto in Pr 20 [ 14]: Robaccia, ro­ baccia, dice chi compra; ma mentre se ne va, allora se ne vanta. Quindi è lecito vendere a un prezzo più caro e comprare a un prezzo inferiore al costo di una cosa. 3. Non può essere illecito agire in un contratto

Articolo l per più di quanto vale?

Q. 77, A. l

Lafrode che viene commessa nelle compravendite

3. Praeterea, non videtur esse illicitum si ex conventione agatur id quod fieri debet ex debi­ to honestatis. Sed secundum philosophum, in 8 Ethic. [ 1 3, 1 1 ], in amicitia utilis recompen­ satio fieri debet secundum utilitatem quam consecutus est ille qui beneficium suscepit, quae quidem quandoque excedit valorem rei datae; sicut contingit cum aliquis multum re aliqua indiget, vel ad periculum evitandum vel ad aliquod commodum consequendum. Ergo licet in contractu emptionis et venditionis aliquid dare pro maiori pretio quam valeat. Sed contra est quod dicitur Matth. 7 [ 1 2] ,

omnia quaecumque vultis u t faciant vobis homines, et vosfacite illis. Sed nullus vult sibi

rem vendi carius quam valeat. Ergo nullus debet alteri vendere rem carius quam valeat. Respondeo dicendum quod fraudem adhibere ad hoc quod aliquid plus iusto pretio vendatur, omnino peccatum est, i nquantum aliqui s decipit proximum i n damnum ipsius. Unde et Tullius dicit, in libro De off. [3,1 5], tollendum

est ex rebus contrahendis omne mendacium, non licitatorem venditm; non qui contra se li­ citetur emptor apponet. - S i autem fraus

deficit, tunc de emptione et venditione dupli­ citer loqui possumus. Uno modo, secundum se. Et secundum hoc emptio et venditio videtur esse i ntroducta pro communi uti1itate utriusque, dum scilicet unus indiget re alterius et e converso, sicut patet per philosophum, in l Poi. [3, 1 1]. Quod autem pro communi uti1itate est i nductum, non debet esse magis i n gravamen unius quam alterius. Et ideo debet secundum aequalitatem rei inter eos contractus institui. Quantitas autem rerum quae in usum hominis veniunt mensuratur secundum pre­ tium datum, ad quod est inventum numisma, ut dicitur in 5 Ethic. [5, 1 1 ] . Et ideo si vel pretium excedat quantitatem valoris rei, vel e converso res excedat pretium, tolletur iustitiae aequalitas. Et ideo carius vendere aut vilius emere rem quam valeat est secundum se iniustum et illicitum. - Alio modo possumus loqui de emptione et venditione secundum quod per accidens cedit in utilitatem unius et detrimentum alterius, puta cum aliquis multum indiget habere rem aliquam, et alius laeditur si ea careat. Et in tali casu iustum pretium erit ut non solum respiciatur ad rem quae venditur, sed ad damnum quod venditor ex venditione incurrit. Et sic licite poterit aliquid vendi plus

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come già si deve agire secondo le regole del­ l' onestà. Ora, secondo il Filosofo, nell'amici­ zia impostata sull'utilità il compenso va fatto in base al vantaggio ricavato da chi ha ricevu­ to il beneficio: e questo talora sorpassa il va­ lore della cosa venduta; come avviene quando uno ha urgente bisogno di una cosa, o per scansare un pericolo o per raggiungere uno scopo. Perciò nei contratti di compravendita è lecito vendere qualcosa a un prezzo più alto del suo valore. In contrario: in Mt 7 [ 1 2] è detto: Tutto quanto

volete che gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro. Ora, nessuno vuole che gli si ven­ da una cosa per più di quanto vale. Quindi nes­ suno deve vendere a un altro in questo modo. Risposta: usare la frode per vendere una cosa a un prezzo più alto del giusto è sempre un peccato: poiché così si inganna il prossimo a suo danno. Infatti anche Cicerone ha scritto: «In tutti i contratti deve spruire qualsiasi men­ zogna: il venditore non si presenti come chi all'asta attende il miglior offerente, e il com­ pratore non cerchi uno che gli offra un prezzo minore». - Se dunque togliamo la frode, al­ lora possiamo considerare la compravendita sotto due aspetti. Primo, in se stessa. E allora troviamo che la compravendita è stata intro­ dotta per il comune vantaggio dei due interes­ sati: poiché, come spiega il Filosofo, l'uno ha bisogno dei beni dell'altro, e viceversa. Ora, ciò che è fatto per un vantaggio comune non deve pesare più sull'uno che sull'altro. Quindi il contratto reciproco deve essere basato sul­ l ' uguaglianza. Ma il valore delle cose che servono all'uomo è misurato secondo il prez­ zo che viene dato: per il quale, come dice Ari­ stotele, fu inventato il danaro. Se quindi il prezzo supera il valore di una cosa, o se la cosa supera il prezzo, è compromessa l'ugua­ glianza della giustizia. Quindi vendere a più o comprare a meno di quanto la cosa costa è un atto ingiusto e illecito. - Secondo, possiamo considerare la compravendita in quanto acci­ dentalmente costituisce un guadagno per l'uno e una perdita per l'altro: p. es. quando uno ha urgente bisogno di una cosa e l'altro viene danneggiato privandosi di essa. E in questo caso il prezzo giusto non va definito soltanto guardando a ciò che si vende, ma anche al danno che il venditore subisce con la vendita. E così si può vendere a un prezzo

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La frode che viene commessa nelle compravendite

quam valeat secundum se, quamvis non ven­ datur plus quam valeat habenti. - Si vero aliquis multum iuvetur ex re alterius quam accepit, ille vero qui vendidit non damnificatur carendo re illa, non debet eam supervendere. Quia utilitas quae alteri accrescit non est ex vendente, sed ex conditione ementis, nullus autem debet vendere alteri quod non est suum, licet possit ei vendere damnum quod patitur. Ille tamen qui ex re alterius accepta multum iuvatur, potest propria sponte aliquid vendenti supererogare, quod pertinet ad eius honestatem. Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra [I-II q. 96 a. 2] dictum est, lex humana populo datur, in quo sunt multi a virtute deficientes, non autem datur solis virtuosis. Et ideo lex humana non potuit prohibere quidquid est contra viltutem, sed ei sufficit ut prohibeat ea quae destruunt hominum convictum; alia vero habeat quasi licita, non quia ea approbet, sed quia ea non punit. Sic igitur habet quasi licitum, poenam non inducens, si absque fraude venditor rem suam supervendat aut emptor vilius emat, nisi sit nimius excessus, quia tunc etiam lex humana cogit ad restituen­ dum, puta si aliquis sit deceptus ultra dimi­ diam iusti pretii quantitatem [Codex 4,44,2]. Sed lex divina nihil impunitum relinquit quod sit virtuti contrarium. Unde secundum divinam legem illicitum reputatur si in emptione et venditione non sit aequalitas iustitiae observa­ ta. Et tenetur ille qui plus habet recompensare ei qui damnificatus est, si sit notabile damnum. Quod ideo dico quia iustum pretium rerum quandoque non est punctaliter determinatum, sed magis in quadam aestimatione consistit, ita quod modica additio vel minutio non videtur tollere aequalitatem iustitiae. Ad secundum dicendum quod, sicut Au­ gustinus ibidem [De Trin. 1 3,3] dicit, mimus ille ve! seipsum intuendo, ve! alios experiendo vili velle emere et care vendere, omnibus id credidit esse commune. Sed quoniam revera vitium est, potest quisque adipisci huiusmodi iustitiam qua huic resista! et vincat. Et ponit exemplum de quodam qui modicum pretium de quodam libro propter ignorantiam po­ stulanti iustum pretium dedit. Unde patet quod illud commune desiderium non est naturae, sed vitii. Et ideo commune est multis, qui per latam viam vitiorum incedunt. Ad tertiu m dicendum quod in iustitia com-

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superiore al valore intrinseco della cosa, seb­ bene non la si venda a più di quanto essa vale per il proprietario. - Se poi uno riceve un vantaggio rilevante dall'acquisto senza che il venditore venga danneggiato privandosi di ciò che vende, questi non ha il diritto di aumen­ tare il prezzo. Poiché il vantaggio dell'acqui­ rente non dipende dal venditore, ma dalle condizioni dell'acquirente: ora, nessuno deve vendere a un altro cose che non gli apparten­ gono, sebbene possa vendere il danno che lui stesso subisce. Tuttavia chi dall'acquisto ot­ tiene un vantaggio rilevante può maggiorare il compenso di sua spontanea volontà: ed è un segno di nobiltà d'animo. Soluzione delle difficoltà: l . Come si è già notato, la legge umana viene data a tutto un popolo, nel quale ci sono molti individui di scarsa virtù, e non soltanto uomini virtuosi. Perciò la legge umana non può proibire tutto ciò che è contrario alla virtù, ma si limita a proibire ciò che minaccia il consorzio umano; le altre colpe poi le considera come lecite non perché le approvi, ma perché non le punisce. Così dunque essa considera come lecito, non infliggendo castighi, il fatto che il venditore venda a un prezzo maggiorato e il compratore acquisti sottoprezzo, purché la sproporzione non sia eccessiva: poiché allora la legge umana obbliga alla restituzione; nel caso ad es. in cui uno sia stato ingannato per un valore che supera la metà del prezzo giusto. Ma la legge divina non lascia impunito nulla di ciò che è contrario alla virtù. Perciò secondo la legge divina è considerato illecito non osser­ vare l'uguaglianza della giustizia nella com­ pravendita. E chi ha così guadagnato è tenuto a compensare chi è stato leso, se il danno è ri­ levante. E dico questo perché il giusto prezzo spesso non è determinato puntualmente, ma va computato con una certa elasticità, per cui piccole maggiorazioni o minorazioni non compromettono l'uguaglianza della giustizia. 2. Come aggiunge lo stesso Agostino nel passo citato, «quel commediante, considerando se stesso od osservando il comportamento di altri, credette che fosse comune a tutti il voler com­ pnrre a poco e vendere a caro prezzo. Siccome però si tratta di un vizio, ciascuno può acqui­ stare la giustizia con la quale si resiste e si vince questa inclinazione». E riporta l'esempio di un tale che diede al venditore il giusto prez-

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Lafrode che viene commessa nelle compravendite

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mutativa consideratur principaliter aequalitas rei. Sed in amicitia utilis consideratur aequali­ tas utilitatis, et ideo recompensatio fieri debet secundum utilitatem perceptam. In emptione vero, secundum aequalitatem rei.

zo di un libro da costui offerto a meno per ignoranza. Dal che si dimostra che quel deside­ rio così comune non è naturale, ma peccami­ noso. Ed è comune a molti perché i più cam­ minano per la via larga del peccato. 3. Nella giustizia commutativa si considera principalmente l'uguaglianza tra cosa e cosa. Neli' amicizia di utilità invece si considera l'uguaglianza dei reciproci vantaggi: e allora il compenso va fatto in base ai vantaggi rice­ vuti. Ma nella compravendita si deve stare all'uguaglianza reale.

Articulus 2 Utrum venditio reddatur iniusta et illicita propter defectum rei venditae

Articolo 2 La vendita è resa ingiusta e illecita per un difetto della cosa venduta?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod venditio non reddatur iniusta et illicita propter defectum rei venditae. l . Minus enim cetera sunt pensanda in re quam rei species substantialis. Sed propter defectum speciei substantialis non videtur reddi venditio rei illicita, puta si aliquis vendat argentum vel aurum alchimicum pro vero, quod est utile ad ornnes humanos usus ad quos necessarium est argentum et aurum, puta ad vasa et ad alia huiusmodi. Ergo multo minus erit illicita venditio si sit defectus in aliis. 2. Praeterea, defectus ex parte rei qui est secun­ dum quantitatem maxime videtur iustitiae contrariari, quae in aequalitate consistit. Quan­ titas autem per mensuram cognoscitur. Men­ surae autem rerum quae in usum hominum veniunt non sunt determinatae, sed alicubi maiores, alicubi minores, ut patet per philoso­ phum, in 5 Ethic. [7,5]. Ergo non potest evitari defectus ex parte rei venditae. Et ita videtur quod ex hoc venditio non reddatur illicita. 3. Praeterea, ad defectum rei pertinet si ei conveniens qualitas deest. Sed ad qualitatem rei cognoscendam requiritur magna scientia, quae plerisque venditoribus deest. Ergo non redditur venditio illicita propter rei defectum. Sed contra est quod Ambrosius dicit, in libro De off. [3, I l ], regula iustitiae manifesta est

Sembra di no. Infatti: l . Per valutare una cosa ogni altro dato vale meno della specie sostanziale. Ma un difetto nella specie sostanziale non sembra rendere illecita la vendita di una cosa: uno ad es. può vendere per vero l'argento o l'oro ricavato dali' alchimia, il quale serve a tutti gli usi per i quali si richiedono l' argento e l'oro, cioè a fabbricare vasi e altri oggetti. Molto meno dunque sarà illecita la vendita se il difetto riguarda altre doti. 2. Il difetto che sembra più incompatibile con la giustizia, che consiste nell'uguaglianza, è quello relativo alla quantità. Ora, la quantità viene conosciuta con la misura. Ma le misure di quanto è commerciabile non sono fisse, essendo in certi posti maggiori e in altri minori, come notava anche il Filosofo. Perciò non è possibile evitare difetti nelle cose da vendere. E così questo fatto non rende illecita la vendita. 3. La mancanza di una qualità nella cosa da vendere ne costituisce un difetto. M a per conoscere le qualità di una cosa si richiede una grande scienza, che per lo più manca nei venditori. Quindi la vendita non è resa illecita per un difetto della merce. In contrario: Ambrogio ha scritto: «Regola evidente della giustizia è che l'uomo dabbene non si allontani dalla verità, non faccia subire ad alcuno un danno ingiusto e non tolleri una frode nella sua merce». Risposta: in ciò che viene venduto ci possono essere tre difetti. Il primo secondo la specie della cosa. E se il venditore ne ha coscienza commette una frode nella vendita, per cui la

quod a vero non declinare virum deceat bo­ num, nec damno iniusto afficere quemquam, nec aliquid dolo annectere rei suae. Respondeo dicendum quod circa rem quae venditur triplex defectus considerari potest. Unus quidem secundum speciem rei. Et hunc

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La frode che viene commessa nelle compravendite

quidem defectum si venditor cognoscat in re quam vendit, fraudem committit in venditio­ ne, unde venditio illicita redditur. Et hoc est quod dicitur contra quosdam Isaiae l [22],

argentum tuum versum est in scoriam; vinum tuum mixtum est aqua, quod enim permixtum est patitur defectum quantum ad speciem. Alius autem defectus est secundum quantita­ tem, quae per mensuram cognoscitur. Et ideo si quis scienter utatur deficienti mensura in vendendo, fraudem committit, et est illicita venditio. Unde dicitur Deut. 25 [ 1 3-14], non

habebis in sacculo diversa pondera, maius et minus, nec erit in domo tua modius maior et minor; et postea [ 1 6] subditur, abominatur enim Dominus eum quifacit haec, et adversa­ tur omnem iniustitiam. - Tertius defectus est ex parte qualitatis, puta si aliquod animai infirmum vendat quasi sanum. Quod si quis scienter fecerit, fraudem committit in venditio­ ne, unde est illicita venditio. - Et in omnibus talibus non solum aliquis peccat iniustam venditionem faciendo, sed etiam ad restitutio­ nem tenetur. Si vero eo ignorante aliquis prae­ dictorum defectuum in re vendita fuerit, ven­ ditor quidem non peccat, quia facit iniustum materialiter, non tamen eius operatio est iniu­ sta, ut ex supradictis patet [q. 59 a. 2], tenetur tamen, cum ad eius notitiam pervenerit, damnum recompensare emptori. - Et quod dictum est de venditore, etiam intelligendum est ex parte emptoris. Contingit enim quando­ que venditorem credere suam rem esse rninus pretiosam quantum ad speciem, sicut s i aliquis vendat aurum loco aurichalci, emptor, si id cognoscat, iniuste ernit, et ad restitutio­ nem tenetur. Et eadem ratio est de defectu qualitatis et quantitatis. Ad primum ergo dicendum quod aurum et argentum non solum cara sunt propter utilitatem vasorum quae ex eis fabricantur, aut aliorum huiusmodi, sed etiam propter dignita­ tem et puritatem substantiae ipsorum. Et ideo si aurum vel argentum ab alchirnicis factum veram speciem non habeat auri et argenti, est fraudulenta et iniusta venditio. Praesertim cum sint aliquae utilitates auri et argenti veri, secundum naturalem operationem ipsorum, quae non conven iunt auro per alchimiam sophisticato, sicut quod habet proprietatem laetificandi, et contra quasdam infirmitates medicinaliter iuvat. Frequentius etiam potest

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vendita è illecita. Da cui le parole di Is l [22]: Il tuo argento è diventato scoria, il tuo vino migliore è diluito con acqua. Ora, una cosa mischiata subisce un difetto nella sua specie. Il secondo difetto riguarda la quantità, che viene conosciuta con la misura. Se quindi uno a ragion veduta usa nel vendere una misura inesatta, commette una frode e la vendita è illecita. Da cui le parole di Dt 25 [ 1 3] : Non

avrai nel tuo sacchetto due pesi diversi, uno grande e uno piccolo, né avrai in casa tua due tipi di moggio, uno grande e uno piccolo. E poco dopo [ 1 6] : Perché è in abominio al Signore tuo Dio chiunque compie tali cose, chiunque commette ingiustizia. - Il terzo difetto riguarda la qualità: come quando uno vende come sano un animale malato. E se uno fa questo scientemente commette una frode nella vendita: per cui la vendita è illecita. - E in tutti questi casi non solo uno pecca facendo una vendita ingiusta, ma è anche tenuto alla restituzione. Se i nvece uno di questi difetti nella cosa venduta capita all ' insaputa del venditore, allora costui non pecca, poiché commette un'ingiustizia solo materiale e la sua azione non è ingiusta, come si è spiegato sopra: tuttavia è tenuto a riparare se viene a conoscen­ za della cosa. - E quanto si è detto del vendi­ tore vale anche per il compratore. Talora infatti capita che il venditore creda la sua merce meno preziosa di ciò che è quanto alla specie: se p. es. uno vende dell' oro credendo di ven­ dere del similoro, il compratore che se ne accorge fa una compera ingiusta ed è tenuto alla restituzione. E lo stesso si dica per i difetti relativi alla quantità. Soluzione delle difficoltà: l . L'oro e 1' argento non sono di gran pregio soltanto perché con essi si fabbricano dei vasi e altri oggetti, ma anche per il valore intrinseco e la purezza della loro natura. Se quindi l 'oro e l ' argento pro­ dotti dagli alchimisti non hanno la vera specie di questi metalli, la loro vendita è fraudolenta e ingiusta. Specialmente perché ci sono delle proprietà nell' oro e n eli' argento, fondate sulle loro operazioni naturali , che non apparten­ gono all'oro sofisticato degli alchimisti: come la capacità di rallegrare, e di giovare come medicina in certe malattie. Inoltre l'oro vero, a differenza di quello sofisticato, può essere adoperato con maggiore frequenza, e dura più a lungo nella sua purezza. - Se però con l'al-

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poni in operatione, et diutius in sua puritate pennanet aurum vemm quam aumm sophisti­ catum. - Si autem per alchimiam fieret aumm vemm, non esset illicitum ipsum pro vero ven­ dere, quia nihil prohibet artem uti aliquibus naturalibus causis ad producendum naturales et veros effectus; sicut Augustinus dicit, in 3 De Trin. [8], de his quae arte daemonum fiunt. Ad secundum dicendum quod mensuras remm venalium necesse est in diversis locis esse diversas, propter diversitatem copiae et inopiae remm, quia ubi res magis abundant, consueverunt esse maiores mensurae. In unoquoque tamen loco ad rectores civitatis pertinet detenninare quae sunt iustae mensu­ rae rerum venalium, pensatis conditionibus locorum et rerum. Et ideo has mensuras pu­ blica auctoritate vel consuetudine institutas praetetire non Iicet. Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in 1 1 De civ. Dei [ 1 6], pretium remm venalium non consideratur secundum gradum naturae, cum quandoque pluris vendatur unus equus quam unus servus, sed consideratur secundum quod res in usum hominis veniunt. Et ideo non oportet quod venditor vel emptor cognoscat occultas rei venditae qualitates, sed illas solum per quas redditur humanis usibus apta, puta quod equus sit f01tis et bene cunat, et similiter in ceteris. Has autem qualitates de facili venditor et emptor cognoscere possunt.

chimia si ricavasse dell'oro vero, allora non sarebbe illecito venderlo: poiché nulla impe­ disce che I' arte si possa servire di certe cause naturali per produne effetti naturali veri, co­ me dice Agostino parlando delle cose prodot­ te dalle arti dei demoni. 2. Le misure delle cose commerciabili sono necessariamente diverse nei vari luoghi, date le variazioni di abbondanza o di penuria ad esse relative: dove c'è intàtti maggiore abbon­ danza vengono usate misure più grandi. Tut­ tavia in ogni regione spetta ai governanti de­ tenninare le misure esatte delle cose commer­ ciabili in base alle condizioni di luogo e di tempo. Quindi non è lecito scostarsi da queste misure stabilite dalla pubblica aut01ità o dalla consuetudine. 3. Come dice Agostino, il prezzo delle cose commerciabili non viene computato secondo l'ordine delle nature, poiché talora un cavallo viene pagato più di uno schiavo, ma viene computato in base ai vantaggi che l'uomo sa trame. Non è quindi necessario che il vendito­ re e il compratore conoscano le qualità nasco­ ste della cosa venduta, ma solo quelle che la rendono adatta all' uso dell' uomo: p. es. che un cavallo è forte e eone bene; e così per le altre cose. Ora, siffatte qualità possono essere faci lmente conosciute dal venditore e dal compratore.

Articulus 3 Utrum venditor teneatur dicere vitium rei venditae

Articolo 3 D venditore è tenuto a dichiarare

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ven­ ditor non teneatur dicere vitium rei venditae. l . Cum enim venditor emptorem ad emen­ dum non cogat, v i detur eius iudicio rem quam vendi t supponere. Sed ad eundem perti­ net iudicium et cognitio rei. Non ergo videtur imputandum venditori si emptor in suo iudi­ cio decipitur, praecipitanter emendo, absque diligenti inquisitione de conditionibus rei. 2. Praeterea, sndtum videtur quod aliquis id faciat unde eius operatio impediatur. Sed si aliquis vitia rei vendendae indicet, impedit suam venditionem, ut enim Tullius, in libro De off. [3, 1 3], inducit quendam dicentem,

Sembra di no. Infatti: l . Dal momento che il venditore non forza il compratore a comprare, sembra che sottopon­ ga la merce al suo giudizio. Ora, spetta alla persona medesima il giudizio e la conoscenza dell'oggetto. Perciò non va imputato al vendi­ tore se l ' acquirente sbaglia nel suo giudizio comprando precipitosamente, senza un dili­ gef!te esame delle condizioni della merce. 2. E da stolti compiere dei gesti che impedi­ scono le proprie funzioni. Ora, se uno indica i difetti di ciò che vende, impedisce la vendita. Cicerone infatti parla di un tale il quale affer­ mava: «Che cosa c'è di più assurdo di un pro­ prietario il quale dia ordine al banditore di gridare così: Vendo una casa malsana?».

quid tam absurdum quam si, domini iussu, ita praeco praediceret, domum pestilentem

i difetti di ciò che vende?

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La frode che viene commessa nelle compravendite

vendo? Ergo venditor non tenetur dicere vitia rei venditae. 3. Praeterea, magis necessarium est homini ut cognoscat viam virtutis quam ut cognoscat vitia rerum quae venduntur. Sed homo non tenetur cuilibet consilium dare et veritatem dicere de his quae pertinent ad virtutem, quamvis nulli debeat dicere falsitatem. Ergo multo minus tenetur venditor vitia rei vendi­ tae dicere, quasi consilium dando emptori. 4. Praeterea, si aliquis teneatur dicere detectum rei venditae, hoc non est nisi ut minuatur de pretio. Sed quandoque diminueretur de pretio etiam sine vitio rei venditae, propter aliquid aliud, puta si venditor deferens triticum ad lo­ cum ubi est carestia frumenti, sciat multos pos­ se venire qui deferant; quod si sciretur ab ementibus, minus pretium darent. Huiusmodi autem non oportet dicere venditorem, ut vi­ detur. Ergo, pari ratione, nec vitia rei venditae. Sed contra est quod Ambrosius dicit, in 3 De off. [ 1 0] , in contractibus vitia eorum quae veneunt prodi iubentur, ac nisi intimaverit venditor, quamvis in ius emptoris transierint, doli actione vacuantur. Respondeo dicendum quod dare alicui occa­ sionem periculi vel damni semper est illi­ citum, quamvis non sit necessarium quod homo alteri semper det auxilium vel consi­ Iium pertinens ad eius qualemcumque promo­ tionem, sed hoc solum est necessarium in aliquo casu determinato, puta cum alius eius curae subdatur, vel cum non potest ei per alium subveniri. Venditor autem, qui rem vendendam proponit, ex hoc ipso dat emptori damni vel periculi occasionem quod rem vitiosam ei offert, si ex eius vitio damnum vel periculum incurrere possit, damnum quidem, si propter huiusmodi vitium res quae venden­ da proponitur minoris sit pretii, ipse vero propter huiusmodi vitium nihil de pretio subtrahat; periculum autem, puta si propter huiusmodi vitium usus rei reddatur impeditus vel noxius, puta s i aliquis alicui vendat equum claudicantem pro veloci, vel ruinosam domum pro firma, vel cibum corruptum sive venenosum pro bono. Unde si huiusmodi vitia sint occulta et ipse non detegat, erit illicita et dolosa venditio, et tenetur venditor ad damni recompensationem. - Si vero vi­ tium sit manifestum, puta cum equus est mo­ noculus; vel cum usus rei, etsi non competat

Q. 77, A. 3

Dunque il venditore non è tenuto a dichiarare i difetti di ciò che vende. 3. Per un uomo è più necessario conoscere la via de li' onestà che le tare della merce in ven­ dita. Eppure non si è tenuti a dare consigli a tutti, e a dir loro la verità su cose riguardanti la virtù: sebbene non si debba mai dire i l falso. Molto meno, quindi, s i è tenuti a dichia­ rare le tare della merce, come per consigliare il compratore. 4. Se uno fosse tenuto a dichiarare i difetti di ciò che vende, ciò avrebbe il solo scopo di diminuire il prezzo. Ma questa diminuzione potrebbe avvenire anche per altri motivi a prescindere dai difetti della merce: nel caso p. es. di un mercante il quale, nel portare i l grano dove c ' è carestia, sapesse che è immi­ nente l'arrivo di altri rifornimenti: cosa che, se venisse a conoscenza dei compratori, fa­ rebbe diminuire il prezzo. Ora, non sembra che il venditore sia tenuto a informarli su ciò. Quindi, per lo stesso motivo, non è tenuto neppure a farlo per i difetti di ciò che vende. In contrario: Ambrogio insegna: «Nei contrat­ ti si è tenuti a dichiarare i difetti di ciò che si vende; e se il venditore non lo fa, sebbene la merce sia passata nelle mani del compratore, il contratto è annullato per frode». Risposta: è sempre illecito dare ad altri occa­ sione di pericolo o di danno; sebbene non sia necessario sempre che uno dia agli altri aiuto e consiglio per assicurare loro dei vantaggi, ma solo in casi determinati: p. es. quando gli altri sono affidati alle sue cure, o quando diver­ samente non c'è chi possa aiutarli. Ora, il venditore che mette in vendita una cosa avaria­ ta, per ciò stesso offre al compratore un'oc­ casione di danno o di pericolo, qualora i l difetto ricada come danno o come pericolo sull'acquirente: come danno, se per tale difetto la cosa in vendita risulta di minor prezzo, mentre viene venduta a prezzo normale; come pericolo, se il difetto è tale da rendere impos­ sibile o nocivo il suo uso: come nel caso di uno che venda per veloce un cavallo zoppo, per stabile una casa in rovina, o per buono un cibo avariato o avvelenato. Per cui, se questi difetti sono nascosti e il venditore non Ii denunzia, la vendita è fraudolenta, e chi ha venduto è ob­ bligato al risarcimento dei danni. - Se invece il difetto è evidente (p. es. se un cavano ha un occhio solo, oppure quando l'uso della merce,

Q. 77, A. 3

Lafrode che viene commessa nelle compravendite

venditori, potest tamen esse conveniens aliis; et si ipse propter huiusmodi vitium subtrahat quantum oportet de pretio, non tenetur ad manifestandum vitium rei. Quia forte propter huiusmodi vitium emptor vellet plus subtrahi de pretio quam esset subtrahendum. Unde potest licite venditor indemnitati suae consu­ lere, vitium rei reticendo. Ad primum ergo dicendum quod iudicium non potest fieri nisi de re manifesta, unusquisque enim iudicat quae cognoscit, ut dicitur in l Ethic. [3,5]. Unde si vitia rei quae vendenda proponitur sint occulta, nisi per venditorem manifestentur, non sufficienter committitur emptori iudicium. Secus autem esset si essent vitia manifesta. Ad secundum dicendum quod non oportet quod aliquis per praeconem vitium rei venden­ dae praenuntiet, quia si praediceret vitium, ex­ terrerentur emptores ab emendo, dum ignora­ rent alias conditiones rei, secundum quas est bona et utilis. Sed singulariter est dicendum vi­ tium ei qui ad emendum accedit, qui potest simul omnes conditiones ad invicem compa­ rare, bonas et malas, nihil enim prohibet rem in aliquo vitiosam, in multis aliis utilem esse. Ad tertium dicendum quod quamvis homo non teneatur simpliciter omni homini dicere veritatem de his quae pertinent ad virtutes, te­ neretur tamen in casu ilio de his dicere verita­ tem quando ex eius facto alteri periculum immineret in detrimentum virtutis nisi diceret veritatem. Et sic est in proposito. Ad quartum dicendum quod vitium rei facit rem in praesenti esse minoris valoris quam videatur, sed in casu praemisso, in futurum res expectatur esse minoris valoris per superven­ tum negotiatorum, qui ab ementibus ignoratur. Unde venditor qui vendit rem secundum pre­ tium quod invenit, non videtur contra iustitiam facere si quod futurum est non exponat. S i tamen exponeret, vel de pretio subtraheret, abundantioris esset virtutis, quamvis ad hoc non videatur teneri ex iustitiae debito.

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sebbene non soddisfi più il venditore, può tut­ tavia andar bene per altri), e se il venditore pensa da se stesso a ridurre debitamente il prezzo, allora non è tenuto a dichiarare i difetti di ciò che vende. Poiché per questi difetti probabilmente il compratore pretenderebbe un abbassamento esagerato del prezzo. Per cui il venditore può provvedere alla propria indenni­ tà tacendo i difetti della merce. Soluzione delle difficoltà: l . Non si può emet­ tere un giudizio se non su cose evidenti: poi­ ché, come dice Aristotele, «ciascuno giudica le cose che conosce». Se quindi i difetti di ciò che è messo in vendita sono nascosti, senza la dichiarazione del venditore non vengono sottoposti sufficientemente al giudizio del compratore. Diverso invece sarebbe il caso se i vizi fossero evidenti. 2. Non è necessmio che uno faccia annunzia­ re dal banditore i difetti delle cose da vendere: poiché così allontanerebbe i compratori, igno­ rando essi le altre qualità e condizioni che rendono la cosa buona e utile. Tuttavia le tare vanno dichiarate personalmente a chi si avvi­ cina per comprare e ha la possibilità di con­ frontare tutti i dati, buoni e cattivi: poiché nulla impedisce che una cosa difettosa sotto un aspetto, sotto molti altri sia invece utile. 3. Sebbene uno non sia tenuto a dire a tutti la verità sulle cose relative alla virtù, vi è però tenuto nel caso in cui uno, per un qualche suo comportamento, venisse a trovarsi moralmen­ te in pericolo senza quella sua dichiarazione. E così avviene nel caso nostro. 4. n difetto della merce la rende di minor valore al presente; invece nel caso indicato la merce diventerà tale per la venuta degli altri mercanti, che è ignorata dai compratori. Per cui il venditore che vende la merce al prezzo che trova non agisce contro la giustizia, se non dichiara ciò che avverrà in seguito. Se pe­ rò lo dichiarasse, o se riducesse il prezzo, pra­ ticherebbe più perfettamente la virtù; sebbene non vi sia tenuto a rigore di giustizia.

Articulus 4

Articolo 4

Utrum Iiceat, negotiando, aliquid carius vendere quam emere

Commerciando è lecito vendere una cosa a più di quanto fu comprata?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non liceat, negotiando, aliquid carius vendere quam emere.

Sembra di no. Infatti: l . Il Crisostomo afferma: «Chi compra una cosa per guadagnare nel rivenderla tale e

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l . Dicit enim Chrysostomus, Super Matth. 21 [12; cf. Op. imperf. in Matth. h. 38], quicum­ que rem comparat ut, integram et immutatam vendendo, lucretur, ille est mercator qui de tempio Dei eiicitur. Et idem dicit Cassiodorus [Expos. in Ps. super 70, 15], super illud Ps. [70, 1 5], quoniam non cognovi litteraturam, vel negotiationem secundum aliam litteram [Ps. 70, 1 5] , quid, inquit, est aliud negotiatio nisi vilius comparare et carius ve/le distrahe­ re ? Et subdit, negotiatores tales Dominus eiecit de tempio. Sed nullus eiicitur de tempio nisi propter aliquod peccatum. Ergo talis negotiatio e.o;;t peccatum. 2. Praeterea, contra iustitiam est quod aliquis rem carius vendat quam valeat, vel vilius emat, ut ex dictis [a. l] apparet. Sed ille qui, negotiando, rem carius vendit quam emerit, necesse est quod vel vilius emerit quam va­ leat, vel carius vendat. Ergo hoc sine peccato fieri non potest. 3. Praeterea, Hieronymus dicit [ep. 52 Ad Ne­ potianum], negotiatorem clericum, ex inope divitem, ex ign obili gloriosum, quasi quandam pestem fuge. Non autem negotiatio clericis interdicenda esse videtur nisi propter peccatum. Ergo negotiando aliquid vilius emere et carius vendere est peccatum. Sed contra est quod Augustinus dicit, super il­ lud Ps. [70, 1 5] [Enarr. in Ps. 70 c. l super 1 5], quoniam non cognovi litteraturam, negotiator avidus acquirendi pro damno blasphemat, pro pretiis rerum mentitur et peierat. Sed haec vitia hominis sunt, non al1is, quae sine his vitiis agi potest. Ergo negotiari secundum se non est illicitum. Respondeo dicendum quod ad negotiatores pertinet commutationibus rerum insistere. Ut autem philosophus dicit, in l Poi. [3, 1 2. 1 5], duplex est rerum commutatio. Una quidem quasi naturalis et necessaria, per quam scilicet fit commutatio rei ad rem, vel rerum et dena­ riorum, propter necessitatem vitae. Et talis commutatio non proprie pertinet ad negotiato­ res, sed magis ad oeconomicos vel politicos, qui habent providere vel domui vel civitati de rebus necessariis ad vitam. Alia vero commu­ tationis species est vel denariorum ad dena­ rios, vel quarumcumque rerum ad denarios, non propter res necessarias vitae, sed propter lucrum quaerendum. Et haec quidem negotia­ tio proprie videtur ad negotiatores pertinere.

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quale, è uno di quei mercanti che viene cac­ ciato dal tempio di Dio». E lo stessa cosa ripete Cassiodoro commentando il Sal 70 [ 1 5]: Poiché io non conobbi le lettere, ossia «il commercio», secondo un' altra versione [LXX]: Che cos 'è il commercio se non com­ prare a poco per poi vendere a più caro prez­ zo ?, e continua: «Questi commercianti il Signore li ha cacciati dal tempio». Ma nessu­ no viene cacciato dal tempio se non per un peccato. Quindi tale commercio è un peccato. 2. Come sopra si è dimostrato, è contro la giustizia sia vendere una cosa per più di quan­ to vale, sia comprarla a meno. Ora, chi nel commercio vende una cosa a più del prezzo di compera, o l'ha comprata per meno di ciò che valeva, o la vende a più di ciò che vale. Quindi non si può fare ciò senza peccato. 3. Girolamo ha scritto: «Fuggi come la peste il chierico che fa il commerciante, che da povero è diventato ricco, e da umile potente». Ora, il commercio va proibito ai chierici a motivo del peccato. Perciò nel commercio comprare a meno e vendere a più costituisce un peccato. In contrario: Agostino commenta il Sal 70 [ 1 5] : Poiché io non conobbi le lettere, così: «li commerciante avido di guadagno bestem­ mia nelle perdite, mente e spergiura sui prez­ zi. Ma questi sono vizi dell' uomo, non del mestiere, il quale può essere esercitato senza di essi». Quindi il commerciare non è di per sé una cosa illecita. Risposta: è proprio dei commercianti dedicar­ si agli scambi delle merci. Ora, come nota il Filosofo, ci sono due tipi di scambi. C'è uno scambio quasi naturale e necessario, in cui c'è la permuta tra merce e merce, oppure tra mer­ ce e danaro, per le necessità della vita. E tale scambio propriamente non appartiene ai commercianti, ma piuttosto ai capi di famiglia e ai governanti, i quali hanno il compito di provvedere alla loro casa o al loro stato nelle cose necessarie alla vita. Invece l'altra specie di scambio è tra danaro e danaro, o tra qual­ siasi merce e danaro, non per provvedere alle necessità della vita, ma per ricavame un gua­ dagno. E questo tipo di traffico è proprio dei commercianti. Ora, secondo il Filosofo il primo tipo di scambi è degno di lode: poiché soddisfa a una esigenza naturale. Il secondo invece è giustamente vituperato: poiché di per

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Secundum philosophum [Poi. l ,3,23] autem, prima commutatio l audab i l i s est, quia deservit naturali necessitati. Secunda autem iuste vituperatur, quia, quantum est de se, deservit cupiditati lucri, quae terminum nescit sed in infinitum tendit. Et ideo negotiatio, se­ cundum se considerata, quandam turpitudi­ nem habet, inquantum non importat de sui ratione finem honestum vel necessarium. Lucrum tamen, quod est negotiationis finis, etsi in sui ratione non importet aliquid honestum vel necessarium, nihil tamen importat in sui ratione vitiosum vel virtuti contrarium. Unde nihil prohibet lucrum ordinari ad aliquem finem necessarium, vel etiam honestum. Et sic ne­ gotiatio licita reddetur. Sicut cum aliquis lu­ crum moderatum, quod negotiando quaerit, ordinat ad domus suae sustentationem, vel etiam ad subveniendum indigentibus, vel etiam cum aliquis negotiationi intendit propter publicam utilitatem, ne scilicet res necessariae ad vitam patriae desint, et lucrum expetit non quasi finem, sed quasi stipendium laboris. Ad primum ergo dicendum quod verbum Chrysostomi est intelligendum de negotiatio­ ne secundum quod ultimum finem in lucro constituit, quod praecipue videtur quando aliquis rem non immutatam carius vendit. Si enim rem immutatam carius vendat, videtur praemium sui laboris accipere. Quamvis et ipsum lucrum possit Iicite intendi, non sicut ultimus tinis, sed propter alium finem neces­ sarium vel honestum, ut dictum est [in co.]. Ad secundum dicendum quod non quicumque carius vendit aliquid quam emerit, negotiatur, sed salurn qui ad hoc emit ut carius vendat. Si autem emit rem non ut vendat, sed ut teneat, et postmodum propter aliquam causam eam vendere velit, non est negotiatio, quamvis carius vendat. Potest enim hoc licite facere, vel quia in aliquo rem melioravit; vel quia pretium rei est mutatum, secundum diversita­ tem loci vel temporis; vel propter periculum cui se exponit transferendo rem de loco ad locum, vel eam ferri faciendo. Et secundum hoc, nec emptio nec venditio est iniusta. Ad tertium dicendum quod clerici non salurn debent abstinere ab his quae sunt secundum se mala, sed etiam ab his quae habent spe­ ciem mali. Quod quidem in negotiatione con­ tingit, tum propter hoc quod est ordinata ad lucrum terrenum, cuius clerici debent esse

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sé soddisfa la cupidigia del guadagno, che non conosce limiti, e tende all'infinito. Per­ ciò, considerato in se stesso, il commercio ha una certa sconvenienza: giacché nella sua na­ tura non implica un fine onesto o necessario. - Si deve notare però che il guadagno, il qua­ le costituisce il fine del commercio, sebbene non implichi di per sé un elemento di onestà o di necessità, non implica tuttavia nella sua natura alcunché di peccaminoso o di immo­ rale. Perciò nulla impedisce di ordinare il guadagno a qualche fine necessario, o anche onesto. E in questo caso il commercio è leci­ to. Come quando uno ordina il modesto gua­ dagno cercato nel commercio al sostentamen­ to della propria famiglia, o a soccotTere i po­ veri; oppure quando uno si dedica al commer­ cio per l'utilità pubblica, cioè perché nella sua patria non manchino le cose necessarie, e ha di mira il guadagno non come fine, ma come compenso del proprio lavoro. Soluzione delle difficoltà: l . Le parole del Crisostomo vanno applicate al commercio in quanto uno mette il suo fine nel guadagno, il che è evidente soprattutto quando si rivende una cosa tale e quale a un prezzo superiore. Se infatti uno rivende la cosa a un prezzo su­ periore dopo averla trasformata, allora non fa altro che ricevere un premio del proprio lavo­ ro. Sebbene si possa anche lecitamente perse­ guire il guadagno, non però come fine ultimo, ma per un altro tine necessario od onesto, come si è spiegato. 2. Non tutti quelli che rivendono a un prezzo superiore fanno del commercio, ma solo chi compra per rivendere a prezzi più alti. Se uno invece compra una cosa non per rivenderla, ma per tenerla, e poi per una causa qualsiasi vuole rivenderla, non fa del commercio, seb­ bene la rivenda a un prezzo superiore. Egli infatti può fare questo lecitamente: o perché vi ha apportato delle migliorie, o perché i prezzi cambiano secondo la diversità del luo­ go o del tempo, o anche per il pericolo al qua­ le si espone nel trasportare o nel far trasporta­ re la merce da un posto a un altro. E in base a ciò né la compera né la vendita sono ingiuste. 3. I chierici non solo devono astenersi dalle cose che sono intrinsecamente cattive, ma anche da quelle che hanno l'apparenza del male. E ciò si verifica nel commercio, sia per­ ché esso è ordinato a un guadagno materiale,

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contemptores; tum etiam propter frequentia negotiatorum vitia, quia difficiliter exuitur negotiator a peccatis labiorwn, ut dicitur Eccli. 26 [28]. Est et alia causa, quia negotia­ tio nimis implicat animum saecularibus curis, et per consequens a Spiritualibus retrahit, unde apostolus dicit, 2 ad Tim. 2 [4], nemo militans Deo implicar se negotiis saeculari­ bus. Licet tamen clericis uti prima commuta­ tionis specie, quae ordinatur ad necessitatem vitae, emendo vel vendendo.

che i chierici devono disprezzare, sia per i molteplici vizi dei commercianti, poiché diffi­ cilmente un commerciante sarà esente dai peccati di lingua (Sir 26,28). E c'è una secon­ da ragione: perché il commercio lega troppo l'animo alle cose secolaresche, e quindi lo distoglie da quelle spirituali. Per cui Paolo in 2 Tm 2 [4] dice: Nessuno che milita per Dio si intralcia nelle faccende della vita comune. Ai chierici però è lecito il primo tipo di scambi, cioè quelli che sono ordinati, nella compra­ vendita, alle necessità della vita.

QUAESTI0 78 DE PECCATO USURAE

QUESTIONE 78 IL PECCATO DI USURA

Deinde considerandum est de peccato usurae, quod committitur in mutuis. - Et circa hoc quae­ runtur quatuor. Primo, utrum sit peccatum acci­ pere pecuniam in pretium pro pecunia mutuata, quod est accipere usuram. Secondo, utrum liceat pro eodem quamcumque utilitatem accipere quasi in recompensationem mutui. Tertio, utrum aliquis restituere teneatur id quod de pecunia usuraria iusto lucro lucratus est. Quarto, utrum liceat accipere mutuo pecuniam sub usura.

Veniamo ora a trattare del peccato di usura, che viene commesso nei prestiti. - Sull' argomento si pongono quattro quesiti: l . È un peccato per­ cepire l'usura� cioè un compenso per il danaro prestato? 2. E lecito ricavare qualsiasi altro vantaggio come ricompensa di un prestito? 3. Uno è tenuto a restituire ciò che ha guadagnatp giustamente col danaro prestato a usura? 4. E lecito prendere a prestito del danaro a usura? Articolo l

Articulus l Utrum accipere usuram pro pecunia mmutuata sit peccatuEB

È un peccato percepire l'usura

Ad primum sic proceditur. Videtur quod accipere usuram pro pecunia mutuata non sit peccatum. l . Nullus enim peccat ex hoc quod sequitur exemplum Christi. Sed Dominus de seipso dicit, Luc. 19 [23], ego veniens cum usuris exegissem illam, scilicet pecuniam mutuatam. Ergo non est peccatum accipere usuram pro mutuo pecuniae. 2. Praeterea, sicut dicitur in Ps. [ 1 8,8], !ex Domini immaculata, quia scilicet peccatum prohibet. Sed in lege divina conceditur aliqua usura, secundum illud Deut. 23 [ 19-20], non faenerabis fratri tuo ad usuram pecuniam, nec fruges nec quamlibet aliam rem, sed alieno. Et, quod plus est, etiam in praemium repromittitur pro lege servata, secundum illud Deut. 28 [12], faenerabis gentibus multis; et ipse a nullo faenus accipies. Ergo accipere usuram non est peccatum.

Sembra di no. Infatti: l . Nessuno può peccare seguendo l'esempio di Cristo. Ma il Signore in Le 1 9 [23] così parla di se stesso: Io, al mio ritorno, l'avrei riscosso con gli interessi, cioè il danaro pre­ stato. Quindi non è peccato percepire l'usura per il prestito del danaro. 2 . Nel Sal 1 8 [8] è detto: La legge del Signore è senza macchia, perché, cioè, proi­ bisce qualsiasi peccato. Ma nella legge divi­ na si concede una certa usura, come è detto in Dt 23 [ 19] : Non farai al tuo fratello pre­ stiti a interesse né di danaro, né di viveri, né di altre cose; ma allo straniero sì. In più, ciò è promesso come premio per l' osser­ vanza della legge, come è detto in Dt 28 [ 1 2] : Tu darai a usura a molti popoli, rice­ vendone interessi, mentre tu non domande­ rai prestiti. Quindi percepire l'usura non è un peccato.

per il danaro prestato?

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3 . Praeterea, in rebus humanis determinatur

3. Nei rapporti umani la giustizia viene deter­

iustitia per leges civiles. Sed secundum eas conceditur usuras accipere. Ergo videtur non esse illicitum. 4. Praeterea, praetermittere consilia non obligat ad peccatum. Sed Luc. 6 [35] inter alia consilia ponitur, date mutuum, nihil inde sperantes. Ergo accipere usuram non est peccatum. 5. Praeterea, pretium accipere quo eo quod quis tacere non tenetur, non videtur esse se­ cundum se peccatum. Sed non i n quolibet casu tenetur pecuniam habens eam proximo mutuare. Ergo licet ei aliquando pro mutuo accipere pretium. 6. Praeterea, argentum monetatum, et in vasa formatum, non differt specie. Sed licet acci­ pere pretium pro vasis argenteis accommoda­ tis. Ergo etiam licet accipere pretium pro mu­ tuo argenti monetati. Usura ergo non est se­ cundum se peccatum. 7. Praeterea, quilibet potest licite accipere rem quam ei dominus rei voluntarie tradit. Sed ille qui accipit mutuum voluntarie tradi t usuram. Ergo ille qui mutuat licite potest accipere. Sed contra est quod dicitur Ex. 22 [25], si pe­

minata dalle leggi civili. Ma queste concedo­ no di percepire l' usura. Quindi non è una cosa illecita. 4. La trasgressione di un consiglio non costi­ tuisce peccato. Ora, le parole di Le 6 [35]: Prestate senza sperarne nulla, l e troviamo tra gli altri consigli evangelici. Quindi percepire l'usura non è un peccato. 5. Non sembra essere intrinsecamente pecca­ minoso ricevere un compenso per una cosa che non si è tenuti a tare. Ora, non in tutti i casi chi ha il danaro è tenuto a prestarlo. Quindi in certi casi uno può ricevere un com­ penso per il prestito fatto. 6. L'argento coniato e quello trasformato in aJ.Tedi sono della stessa specie. Ora, è lecito ricevere un compenso per gli arredi d' argento dati a prestito. Quindi è lecito anche riceverlo per i l prestito dell' argento coniato. Perciò l 'usura per se stessa non è un peccato. 7 . Chiunque può percepire lecitamente una cosa data volontariamente dal suo proprieta­ rio. Ora, chi riceve un prestito dà volontaria­ mente l' usura. Quindi chi presta può percepir­ la lecitamente. In contrario: in Es 22 [25] si dice: Se tu presti

cuniam mutuam dederis populo meo pauperi qui habitat tecum, non urgebis eum quasi exactor, nec usuris opprimes.

Respondeo dicendum quod accipere usuram pro pecunia mutuata e s t secundum se iniustum, quia venditur id quod non est, per quod manifeste inaequalitas constituitur, quae iustitiae contrariatur. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod quaedam res sunt quarum usus est ipsarum rerum consumptio, sicut vinum consumimus eo utendo ad potum, et triticum consumimus eo utendo ad cibum. Unde in talibus non debet seorsum computaci usus rei a re ipsa, sed cuicumque conceditur usus, ex hoc ipso conceditur res. Et propter hoc in talibus per mutuum transfertur domi­ nium. Si quis ergo seorsum vellet vendere vinum et seorsum vellet vendere usum vini, venderet eandem rem bis, vel venderet id quod non est. Unde manifeste per iniustitiam peccaret. Et simili ratione, iniustitiam com­ mittit qui mutuat vinum aut triticum petens sibi duas recompensationes, unam quidem restitutionem aequalis rei, aliam vero pretium usus, quod usura dicitur. - Quaedam vero sunt quorum usus non est ipsa rei consumptio, sicut usus domus est inhabitatio, non autem

del danaro a qualcuno del mio popolo non ti comporterai con lui da usuraio: voi non do­ vete imporgli alcun interesse.

Risposta: percepire l'usura o interesse, per il danaro prestato è di per sé u n ' ingiustizia: poiché si vende in tal modo una cosa inesisten­ te, determinando una sperequazione che è in contrasto con la giustizia. Per averne l' eviden­ za si deve considerare che ci sono delle cose il cui uso consiste nel loro consumo: tali sono, p. es., il vino che consumiamo usandolo per bere, e il grano che consumiamo usandolo per man­ giare. Perciò in queste cose l'uso non va com­ putato come distinto dalle cose stesse, poiché la concessione dell'uso implica la concessione della cosa. Quindi per tali cose il prestito deter­ mina tm passaggio di proprietà. Se quindi uno volesse vendere il vino separatamente dall'uso del vino, venderebbe due volte la stessa cosa, oppure venderebbe un' entità inesistente. È chiaro, quindi, che commetterebbe un peccato di ingiustizia. E per lo stesso motivo commette un' i ngiustizia chi presta il vino o i l grano chiedendo due compensi, cioè la restituzione di una cosa equivalente e in più il prezzo dell'uso,

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dissipatio. Et ideo in talibus seorsum potest utrumque concedi, puta cum aliquis tradit alteri dominium domus, reservato sibi usu ad aliquod tempus; vel e converso cum quis concedit alicui usum domus, reservato sibi eius dominio. Et propter hoc licite potest ho­ mo acci pere pretium pro usu domus, et praeter hoc petere domum commodatam, si­ cut patet in conductione et locatione domus. Pecunia autem, secundum philosophum, in 5 Ethic. [5, l O] et in l Poi. [3, 1 3], principaliter est inventa ad commutationes faciendas, et ita proprius et principal i s pecuniae usus est ipsius consumptio sive distractio, secundum quod in commutationes expenditur. Et propter hoc secundum se est illicitum pro usu pecu­ niae mutuatae accipere pretium, quod dicitur usura. Et sicut alia iniuste acquisita tenetur homo restituere, ita pecuniam quam per uso­ ram accepit. Ad primum ergo dicendum quod usura ibi metaphorice accipitur pro superexcrescentia bonorum spiritualium, quam exigit Deus vo­ lens ut in bonis acceptis ab eo semper proficia­ mus. Quod est ad utilitatem nostram, non eius. Ad secundum dicendum quod Iudaeis prohi­ bitum fuit accipere usuram a fratribus suis, scilicet Iudaeis, per quod datur intelligi quod accipere usuram a quocumque homine est simpliciter malum; debemus enim omnem hominem habere quasi proximum et fratrem, praecipue in statu Evangelii, ad quod omnes vocantur. Unde in Ps. [ 1 4,5] absolute dicitur, qui pecuniam suam non dedit ad usuram; et Ez. 1 8 [ 1 7], qui usuram non acceperit. Quod autem ab extraneis usuram acciperent, non fuit eis concessum quasi licitum, sed permis­ sum ad maius malum vitandum, ne scilicet a Iudaeis, Deum colentibus, usuras acciperent, propter avaritiam, cui dediti erant, ut habetur Isaiae 56 [ 1 1 ] . - Quod autem i n praemium promittitur, faenerabis gentibus multis etc., faenus ibi large accipitur pro mutuo, sicut et Eccli . 29 [ 1 0] dicitur, multi non causa ne­ quitiae non faenerati sunt, idest non mutuave­ runt. Promittitur ergo in praemium Iudaeis abundantia divitiarum, ex qua contingit quod aliis mutuare possint. Ad tertium dicendum quod leges humanae di­ mittunt aliqua peccata impunita propter con­ ditiones hominum imperfectorum, in quibus multae utilitates impedirentur si omnia pecca-

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denominato usura. Ci sono invece altre cose il cui uso non consiste nel loro consumo: l'uso della casa, p. es., consiste nell' abitarla, non già nel distruggerla. Perciò in questi casi si può concedere l'una o l'altra delle due cose: p. es. uno può concedere a un altro la proprietà della casa riservandosene però l'uso per un certo tempo; o viceversa uno può concedere l 'uso conservando la proprietà. E così è possibile percepire un compenso per l'uso della casa, ed esigere oltre a ciò la restituzione della casa stessa: come è evidente nei contratti di condu­ zione e di locazione. - Ora il danaro, come in­ segna il Filosofo, è stato inventato principal­ mente per facilitare gli scambi: quindi l'uso proprio e principale del danaro è il consumo o la spesa che di esso viene fatta negli scambi. E così è di per sé illecito il percepire un compen­ so per l'uso del danaro prestato, cioè per l'usu­ ra. Quindi, come l'uomo è tenuto a restituire le altre cose ingiustamente acquistate, così è tenuto a farlo per il danaro ricevuto come usura o interesse. Soluzione delle difficoltà: l . In quel testo l ' u­ sura è presa in senso traslato nel senso di au­ mento dei beni spirituali, aumento che Dio esige perché vuole il nostro continuo progres­ so nei doni da lui ricevuti. E ciò a vantaggio non suo, ma nostro. 2. Agli Ebrei fu proibito di percepire l'usura «dai loro fratelli», cioè dagli Ebrei. ll che ci fa comprendere che percepire l'usura da un uo­ mo qualsiasi è intrinsecamente peccaminoso. Infatti noi dobbiamo considerare ogni uomo «Come prossimo e fratello», specialmente do­ po l ' i nstaurazione della legge evangelica, aperta a tutta l' umanità. Per cui nel Sal 14 [5] è detto in termini assoluti: Chi presta danaro senzafare usura; e in Ez 1 8 [ 1 7]: Chi non pre­ sta a usura né a interesse. Agli Ebrei tuttavia fu concesso di percepire l'usura dagli stranieri non come cosa lecita, bensì come una permis­ sione per evitare un male maggiore: cioè per­ ché, spinti dall' avarizia a cui erano dediti, come risulta dal profeta Is 56 [ 1 1 ] , non la esi­ gessero dagli Ebrei stessi, adoratori di Dio. Invece la promessa riferita: Tu darai a usura a molti popoli, va intesa in senso lato dei presti­ ti, cioè nel senso di quel passo di Sir 29 [ 1 0]: Molti non danno a usura, vale a dire non danno a prestito, non per cattiveria. Perciò agli Ebrei viene promessa in quel testo ab-

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ta districte prohiberentur poenis adhibitis. Et ideo usuras lex humana concessit, non quasi existimans eas esse secundum iustitiam, sed ne impedirentur utilitates multorum. Unde in ipso iure civili dicitur [lnstit. 2,4,2] quod res

quae usu consumuntur neque ratione naturali neque civili recipiunt usumfructum, et [lnstit. 2,4,2] quod senatus non fecit earum rerum usumfructum, nec enim poterai; sed quasi usumfructum constituit, concedens scilicet

usuras . Et philosophus , naturali ratione ductus, dicit, in l Poi. [3,23], quod usuraria

acquisitio pecuniarum est ma.xime praeter naturam.

Ad quartum dicendum quod dare mutuum non semper tenetur homo, et ideo quantum ad hoc ponitur inter consilia. Sed quod homo lucrum de mutuo non quaerat, hoc cadit sub ratione praecepti. Potest tamen dici consilium per comparationem ad dieta Pharisaeorum, qui putabant usuram aliquam esse licitam, sicut et dilectio inimicorum est consilium. Vel loquitur ibi non de spe usurarii lucri, sed de spe quae ponitur in hornine. Non enim debe­ mus mutuum dare, vel quodcumque bonum facere, propter spem hominis, sed propter spem Dei. Ad quintum dicendum quod ille qui mutuare non tenetur recompensationem potest accipere eius quod fecit, sed non amplius debet exigere. Recompensatur autem sibi secundum aequali­ tatem iustitiae si tantum ei reddatur quantum mutuavit. Unde si amplius exigat pro usu­ fructu rei quae alium usum non habet nisi consumptionem substantiae, exigit pretium eius quod non est. Et ita est iniusta exactio. Ad sextum dicendum quod usus principalis vasorum argenteorum non est ipsa eorum consumptio, et ideo usus eorum potest vendi licite, servato dominio rei. Usus autem princi­ palis pecuniae argenteae est distractio pecu­ niae in commutationes. Unde non licet eius usum vendere cum hoc quod aliquis velit eius restitutionem quod mutuo dedit. Sciendum tamen quod secundarius usus argenteorum vasorum posset esse commutatio. Et talem usum eorum vendere non liceret. Et sirniliter potest esse aliquis alius secundarius usus pecuniae argenteae, ut puta si quis concederet pecuniam signatam ad ostentationem, vel ad ponendum loco pignoris. Et talem usum pecuniae licite homo vendere potest.

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bondanza di ricchezze, dal che proviene che possano prestare ad altri. 3. Le leggi umane lasciano impuniti alcuni peccati per la condizione degli uomini imper­ fetti, giacché verrebbero impediti molti vantag­ gi se venissero rigorosamente puniti tutti i pec­ cati. Perciò le leggi umane permettono l'usura non perché la ritengano secondo giustizia, ma per non impedire i vantaggi di molti. Per cui anche nel diritto civile si legge: «Le cose con­ suntibili con l'uso non sono suscettibili di usu­ frutto né secondo il diritto naturale, né secondo il diritto civile». E ancora: «ll Senato non ha ammesso l'usufrutto o interesse di queste cose, né poteva farlo; ma ne ha fissato i termini», cioè concedendo l'usura. E anche il Filosofo, seguendo la ragione naturale, afferma che «l'acquisto del danaro mediante l'usura è quel­ lo più estraneo alla natura>>. 4. Non si è sempre tenuti a dare in prestito: quindi ciò rientra nei consigli. Ma rientra nel­ l'ambito dei precetti il non cercare un guada­ gno dal prestito. Oppure ciò può essere consi­ derato un consiglio rispetto alle massime dei Farisei, i quali pensavano che in certi casi l'usura fosse lecita: come può dirsi consiglio anche l'amore dei nemici. Oppure in quel testo si condanna non la speranza relativa al guadagno dell'usura, ma la speranza riposta nell'uomo. Infatti non dobbiamo dare a pre­ stito o fare qualsiasi altro bene per la speranza nell'uomo, ma per la speranza in Dio. 5. Chi non è tenuto a prestare può percepire una ricompensa del suo gesto, ma non deve esigere di più. Ora, egli viene ricompensato con perfetta uguaglianza con la restituzione di quanto aveva prestato. Se quindi esigesse di più per l'usufrutto di una cosa che non ha altro uso all'infuori del suo consumo, esige­ rebbe un compenso per una cosa inesistente. Si avrebbe quindi una richiesta ingiusta. 6. L'uso principale degli arredi d'argento non è il loro consumo: perciò si può vendere leci­ tamente tale uso conservandone la proprietà. Invece l'uso principale delle monete d'argen­ to è la loro spesa negli acquisti. Perciò non è lecito vendere l'uso del danaro dato a prestito e insieme pretenderne la restituzione. Si deve però notare che, come uso secondario, gli arredi d' argento possono avere quello di moneta di scambio. E in tal caso non è lecito venderne l'uso. Parimenti ci può essere un

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Ad septimum dicendum quod ille qui dat usuram non simpliciter voluntarie dat, sed cum quadam necessitate, inquantum indiget pecuniam accipere mutuo, quam ille qui habet non vult sine usura mutuare.

uso secondario delle monete d' argento: pre­ starle, p. es., come campioni di raffronto, o in sostituzione di un pegno. E questo è un uso del danaro che può essere venduto. 7. Chi dà l'interesse o l'usura non dà in modo totalmente volontario, ma con una certa ne­ cessità: cioè perché è costretto a prendere a prestito quel danaro che 1' offerente non vuoi concedere senza l'usura.

Articulus 2 Utrum aliquis possit pro pecunia mutuata aliquam aliam commoditatem expetere

Articolo 2 Uno può richiedere qualche altro vantaggio per il danaro prestato?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod aliquis possit pro pecunia mutuata aliquam aliam commoditatem expetere. l . Unusquisque enim licite potest suae indem­ nitati consulere. Sed quandoque damnum ali­ quis patitur ex hoc quod pecuniam mutuat. Er­ go licitum est ei, supra pecuniam mutuatam, aliquid aliud pro damno expetere, vel etiam exigere. 2. Praeterea, unusquisque tenetur ex quodam debito honestatis aliquid recompensare ei qui sibi gratiam fecit, ut dicitur in 5 Ethic. [5,7]. Sed ille qui alicui in necessitate constituto pe­ cuniam mutuat, gratiam facit, unde et gratia­ rum actio ei debetur. Ergo ille qui recipit tene­ tur naturali debito aliquid recompensare. Sed non videtur esse illicitum obligare se ad aliquid ad quod quis ex naturali iure tenetur. Ergo non videtur esse illicitum si aliquis, pecuniam alteri mutuans, in obligationem deducat aliquam recompensationem. 3 Praeterea, sicut est quoddam munus a manu, ita est munus a lingua, et ab obsequio, ut dicit Glossa [int.; Gregorius, In Ev. h. 1 ,4] Isaiae

33 [ 1 5] , beatus qui excutit manus suas ab omni munere. Sed licet accipere servitium, vel etiam laudem, ab eo cui quis pecuniam mutuavit. Ergo, pari ratione, licet quodcum­ que aliud munus accipere. 4. Praeterea, eadem videtur esse comparatio dati ad datum et mutuati ad mutuatum. Sed licet pecuniam accipere pro alia pecunia data. Ergo licet accipere recompensationem alterius mutui pro pecunia mutuata. 5. Praeterea, magis a se pecuniam alienat qui, eam mutuando, dominium transfert, quam qui eam mercatori vel artifici committit. Sed licet

Sembra di sì. Infatti: l . Chiunque può lecitamente provvedere alla propria indennità. Ma nel prestare il danaro spesso ci si espone a un danno. Perciò è lecito richiedere e persino esigere, oltre al danaro prestato, un compenso per il danno affrontato. 2. Secondo il Filosofo, per un dovere di one­ stà ciascuno è tenuto a «ricompensare in qual­ che modo chi gli ha fatto un favore». Ora, chi presta il danaro a chi si trova in necessità offre un favore: per cui si esige un ringraziamento. Quindi chi lo riceve ha il dovere naturale di ricompensare in qualche modo. Ora, non sembra illecito obbligarsi a un dovere a cui si è tenuti per legge naturale. Quindi non è ille­ cito se uno, nel prestare ad altti del danaro, esige l'obbligazione di un compenso. 3 . La Glossa, nel commento a Is 33 [ 1 5] :

Beato chi scuote le mani per non accettare regali, spiega che ci sono «donativi di mano», ma ce ne sono anche «di parole» e «di servi­ zi». Ora, uno può lecitamente ricevere lodi e servizi da parte di colui al quale ha prestato del danaro. Quindi può riceveme, per lo stes­ so motivo, qualsiasi altro donativo. 4. Il rapporto tra prestito e prestito appare identico a quello esistente tra offerta e offerta. Ma percepire del danaro per l 'offerta di altro danaro è cosa lecita. Quindi, per il danaro prestato, è lecito ricevere il compenso di un prestito dal mutuatario. 5. Aliena maggionnente il danaro chi ne trasfe­ risce il dominio col prestito che non colui il quale lo affida a un mercante o a un artigiano. Eppure percepire un guadagno dal danaro affidato a un mercante o a un artigiano è cosa lecita. Quindi è lecito anche percepire un gua­ dagno dal danaro prestato.

Q. 78, A. 2

Il peccato di usura

lucrum accipere de pecunia commissa merca­ tori vel artifici. Ergo licet etiam lucrum acci­ pere de pecunia mutuata. 6. Praeterea, pro pecunia mutuata potest homo pignus accipere, cuius usus posset aliquo pretio vendi, sicut cum impignoratur ager vel domus quae inhabitatur. Ergo licet aliquod lucrum habere de pecunia mutuata. 7. Praeterea, contingit quandoque quod aliquis carius vendit res suas ratione mutui; aut vilius emit quod est alterius; vel etiam pro dilatione pretium auget, vel pro acceleratione diminuit, in quibus omnibus videtur aliqua recompen­ satio fieri quasi pro mutuo pecuniae. Hoc autem non manifeste apparet illicitum. Ergo videtur licitum esse aliquod commodum de pecunia mutuata expectare, vel etiam exigere. Sed contra est quod Ez. 1 8 [ 1 7] dicitur, inter alia quae ad virum iustum requiruntur, usuram

et superabundantiam non acceperit.

Respondeo dicendum quod, secundum philo­ sophum, in 4 Ethic. [ 1 ,2], omne illud pro pecunia habetur cuius pretium potest pecunia mensurari. Et ideo sicut si aliquis pro pecunia mutuata, vel quacumque alia re quae ex ipso usu consumitur, pecuniam accipit ex pacto tacito vel expresso, peccat contra iustitiam, ut dictum est [a. l ] ; ita etiam quicumque ex pacto tacito vel expresso quodcumque aliud acceperit cuius pretium pecunia mensurari potest, simile peccatum incurrit. Si vero ac­ cipiat aliquid huiusmodi non quasi exigens, nec quasi ex aliqua obligatione tacita vel expressa, sed sicut gratuitum donum, non pec­ cat, quia etiam antequam pecuniam mutuasset, licite poterat aliquod donum gratis accipere, nec peioris conditionis efficitur per hoc quod mutuavit. Recompensationem vero eorum quae pecunia non mensurantur licet pro mutuo exigere, puta benevolentiam et amorem eius qui mutuavit, vel aliquid huiusmodi. Ad primum ergo dicendum quod i lle qui mutuum dat potest absque peccato in pactum deducere cum eo qui mutuum accipit recom­ pensationem damni per quod subtrahitur sibi aliquid quod debet habere, hoc enim non est vendere usum pecuniae, sed darnnum vitare. Et potest esse quod accipiens mutuum maius damnum evitet quam dans incurret, unde accipiens mutuum cum sua utilitate darnnum alterius recompensat. Recompensationem vero damni quod consideratur in hoc quod de

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6. Per il danaro prestato uno può ricevere un pegno il cui uso potrebbe anche essere vendu­ to: come quando si pignora un campo, o una casa d'abitazione. Perciò è lecito ricevere un guadagno dal danaro prestato. 7. Talora capita che, a motivo di un prestito, uno venda più cara una cosa, o compri a meno la roba altrui, oppure aumenti il prezzo per il ritardo del pagamento, o lo diminuisca perché è pagata in contanti: ma in tutte queste cose è evidente un compenso per il prestito del dana­ ro. Ora, tutto ciò non sembra chiaramente ille­ cito. Quindi è lecito attendere e persino esige­ re un compenso per il danaro prestato. In contrario: a proposito delle qualità richieste a un uomo giusto in Ez 1 8 [ 1 7] è detto: Non

presta a usura né a interesse. Risposta: come insegna il Filosofo, è da consi­ derarsi danaro tutto ciò «il cui prezzo può es­ sere valutato in danaro». Perciò, come pecca contro la giustizia chi, per il prestito di danaro o di altre cose che vengono consumate con l'uso, riceve dei soldi per un patto tacito o espresso, secondo quanto abbiamo dimostrato, così incorre in un peccato consimile chi per un patto tacito o espresso percepisce altre cose valutabili in danaro. Se però uno riceve di que­ ste cose senza esigerle, e senza obbligazioni tacite o espresse, ma solo come dono gratuito, allora non pecca: poiché anche prima di pre­ stare il danaro egli poteva ricevere doni gra­ tuiti, e il fatto di aver concesso un pres�to non lo mette in condizioni più sfavorevoli. E lecito inoltre esigere ricompense non misurabili col danaro: come la benevolenza e l'amore di chi ha avuto il prestito, o altre cose del genere. Soluzione delle difficoltà: l . Chi concede il mutuo può, senza peccato, stabilire nei patti col mutuatario un compenso per il danno conseguente alla privazione di ciò che era in suo possesso: infatti questo non è un vendere l'uso del danaro, ma ottenere un indennizzo. E può darsi che chi riceve il prestito eviti un danno maggiore di quello incorso dal mu­ tuante: per cui il mutuatario ricompensa il danno altrui con un proprio vantaggio. Non si può invece fissare nei patti una ricompensa per il danno dovuto al fatto che con quel danaro uno non può guadagnare: egli infatti non ha il diritto di vendere ciò che ancora non ha, e che in più modi potrebbe venirgli a mancare.

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Il peccato di usura

pecunia non lucratur, non potest in pactum deducere, quia non debet vendere id quod nondum habet et potest impediri multipliciter ab habendo. Ad secundum dicendum quod recompensatio alicuius beneficii dupliciter fieri potest. Uno quidem modo, ex debito iustitiae, ad quod aliquis ex certo pacto obligari potest. Et hoc debitum attenditur secundum quantitatem be­ neficii quod quis accepit. Et ideo ille qui ac­ cipit mutuum pecuniae, vel cuiuscumque si­ milis rei cuius usus est eius consumptio, non tenetur ad plus recompensandum quam mutuo acceperit. Unde contra iustitiam est si ad plus reddendum obligetur. - Alio modo te­ netur aliquis ad recompensandum beneficium ex debito amicitiae, in quo magis consideratur affectus ex quo aliquis beneficium contulit quam etiam quantitas eius quod fecit. Et tali debito non competit civilis obligatio, per quam inducitur quaedam necessitas, ut non spon­ tanea recompensatio fiat. Ad tertium dicendum quod si aliquis ex pecu­ nia mutuata expectet vel exigat, quasi per obligationem pacti taciti vel expressi, recom­ pensationem muneris ab obsequio vel lingua, perinde est ac si expectaret vel exigeret mu­ nus a manu, quia utrumque pecunia aestimari potest, ut patet in his qui locant operas suas, quas manu ve! lingua exercent. Si vero munus ab obsequio vel lingua non quasi ex obligatio­ ne rei exhibeat, sed ex benevolentia, quae sub aestimatione pecuniae non cadit, licet hoc accipere et exigere et expectare. Ad quartum dicendum quod pecunia non po­ test vendi pro pecunia ampliori quam sit quan­ titas pecuniae mutuatae, quae restituenda est, nec ibi aliquid est exigendum aut expectandum nisi benevolentiae affectus, qui sub aestima­ tione pecuniae non cadit, ex quo potest proce­ dere spontanea mutuatio. Repugnat autem ei obligatio ad mutuum in posterum faciendum, quia etiam talis obligatio pecunia aestimari posset. Et ideo licet simul mutuanti unum aliquid aliud mutuare, non autem licet eum obligare ad mutuum in postemm faciendum. Ad quintum dicendum quod ille qui mutuat pecuniam transfert dominium pecuniae in eum cui mutuat. Unde ille cui pecunia mutua­ tur sub suo periculo tenet eam, et tenetur inte­ gre restituere. Unde non debet amplius exige­ re ille qui mutuavit. Sed ille qui committit

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2. n compenso di un beneficio può avvenire

in due modi. Primo, per dovere di giustizia: dovere al quale uno può essere obbligato con un patto preciso. E questo debito viene misu­ rato dalla grandezza del beneficio ricevuto. Perciò chi ha ricevuto un prestito in danaro, o in altri beni di consumo, non è tenuto a dare più di quanto ha ricevuto in prestito. Per cui sarebbe contro la giustizia se venisse obbliga­ to a rendere di più. - Secondo, uno è tenuto a ricompensare il beneficio ricevuto per un do­ vere di amicizia: e qui si considera più l'affet­ to col quale uno ha arrecato il beneficio che la grandezza di ciò che ha fatto. E questo dovere non può essere oggetto di un' obbligazione civile, la quale impone una certa necessità che distrugge la spontaneità del compenso. 3. Se uno per il danaro prestato attende o esi­ ge, come in seguito all' obbligazione di u n patto tacito o espresso, i l compenso d i una prestazione in servizi o in parole, è come se attendesse o esigesse un donativo: poiché so­ no tutte cose valutabili in danaro, come è evi­ dente nel caso dei salariati che prestano la loro opera con la mano o con la lingua. Se invece le prestazioni suddette non vengono date per obbligo, ma per un sentimento di benevolenza, che non è valutabile in danaro, allora è lecito riceverle, esigerle e attenderle. 4. Il danaro non può essere venduto a un prez­ zo superiore a quello del danaro prestato, e che deve essere restituito: e qui non c'è da esigere o da attendere altro che la benevolen­ za, la quale non è valutabile in danaro, e da cui può derivare in seguito un prestito sponta­ neo. Ma l' obbligo di un prestito successivo è inammissibile: poiché anche questo obbligo può essere valutato in danaro. E così è lecito scambiarsi dei prestiti reciprocamente, ma non è lecito obbligare il mutuatmio a un pre­ stito successivo. 5. Chi presta il danaro cede il dominio di esso a chi lo riceve. Per cui costui lo detiene a suo rischio, ed è tenuto a restituirlo integralmente. Quindi il mutuante non deve esigere di più. Invece chi consegna il proprio danaro a un mercante o a un artigiano facendo società con essi, non cede loro il dominio, ma il danaro rimane di sua proprietà: per cui è a suo rischio l ' uso che ne fa i l mercante o l ' artigiano. Quindi egli può pretendere parte del guada­ gno, essendo qualcosa che gli appartiene.

Q. 78, A. 2

Il peccato di usura

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pecuniam suam vel mercatori vel artifici per modum societatis cuiusdam, non transfert do­ minium pecuniae suae in illum, sed remanet eius, ita quod cum peticulo ipsius mercator de ea negotiatur vel artifex operatur. Et ideo licite potest partem lucri inde provenientis expetere, tanquam de re sua. Ad sextum dicendum quod si quis pro pecu­ nia sibi mutuata obliget rem aliquam cuius usus pretio aestimati potest, debet usum illius rei ille qui mutuavit computare in restitutio­ nem eius quod mutuavit. Alioquin, si usum illius rei quasi gratis sibi superaddi velit, idem est ac si pecuniam acciperet pro mutuo, quod est usurarium, nisi forte esset talis res cuius usus sine pretio soleat concedi inter amicos, sicut patet de libro accommodato. Ad septimum dicendum quod si aliquis catius velit vendere res suas quam sit iustum pre­ tium, ut de pecunia solvenda emptorem ex­ pectet, usura man ifeste committitur, qui a huiusmodi expectatio pretii solvendi habet ra­ tionem mutui; unde quidquid ultra iustum pre­ tium pro huiusmodi expectatione exigitur, est quasi pretium mutui, quod pertinet ad ratio­ nem usurae. - Similiter etiam si quis emptor velit rem emere vilius quam sit iustum pre­ tium, eo quod pecuniam ante solvit quam pos­ sit ei tradì, est peccatum usurae, quia etiam ista anticipatio solutionis pecuniae habet mu­ tui rationem, cuius quoddam pretium est quod diminuitur de iusto pretio rei emptae. Si vero aliquis de iusto pretio velit diminuere ut pecu­ niam ptius habeat, non peccat peccato usurae.

6. Se uno per il danaro avuto in prestito dà i n pegno una cosa i l cui uso può essere valutato in moneta, il mutuante nella restituzione è tenuto a computarne l'uso. Alttimenti, se pre­ tendesse l'uso gratuito di quella cosa come un sovrappiù, sarebbe come se, da usuraio, rice­ vesse del danaro in prestito: a meno che non si tratti di cose che si è soliti cedere agli amici senza compenso, come il prestito di un libro. 7. Se uno pretende di vendere la sua merce a un prezzo maggiorato per tifarsi sul compra­ tore della dilazione del pagamento, commette un'usura evidente: poiché questa dilazione di pagamento ha natura di prestito, e quindi tutto ciò che si esige oltre il giusto prezzo a motivo della dilazione è come la paga di un prestito, i l che è precisamente usura o interesse. Patimenti, se un compratore volesse acquista­ re a un prezzo inferiore a quello giusto per aver anticipato il danaro prima di avere la merce, commetterebbe un peccato di usura: poiché anche questo anticipo ha l' aspetto di un prestito, di cui la diminuzione del prezzo è un certo compenso. Se invece chi vende dimi­ nuisce spontaneamente i l vero prezzo per avere ptima il danaro, allora non c'è peccato di usura.

Articulus 3 Utrum quidquid aliquis de pecunia usuraria lucratus fuerit, reddere teneatur

Articolo 3 Uno è tenuto a restituire tutto il guadagno fatto con l'usura?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod quidquid aliquis de pecunia usuraria lucratus fuerit, reddere teneatur. l . Dicit enim apostolus, ad Rom. 1 1 [16], si radix sancta, et rami. Ergo, eadem ratione, si radix infecta, et rami. Sed radix thit usuratia. Ergo et quidquid ex ea acquisitum est, est usuratium. Ergo tenetur ad restitutionem illius. 2. Praeterea, sicut dicitur extra, De usutis, in illa decretali, cum tu sicut asseris [Decretai. Gregor. IX, l. 5, t. 1 9, c. 5], possessiones quae

de usuris sunt comparatae debent vendi, et

Sembra di sì. Infatti: l . Paolo in Rm 1 1

[ 1 6] dice: Se è santa la radice, lo saranno anche i rami. Quindi, per

lo stesso motivo, se la radice è infetta saranno tali anche i rami. Ma la radice fu usuraia. Quindi è usuraio nmo ciò che con essa venne acquistato. Perciò si è tenuti a restituire tutto. 2. Nelle Decretali si legge: «< possessi che sono stati comprati con interessi usurai devo­ no essere venduti, e il loro prezzo deve essere restituito a coloro a cui tali interessi furono estorti» . Per lo stesso motivo quindi deve

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IL peccato di usura

ipsarum pretia his a quibus sunt ext011a resti­ fui. Ergo, eadem ratione, quidquid aliud ex pecunia usuraria acquiritur debet restituì. 3. Praeterea, illud quod aliquis emit de pecunia usuraria debetur sibi ratione pecuniae quam dedit. Non ergo habet maius ius in re quam acquisivit quam in pecunia quam dedit. Sed pecuniam usurariam tenebatur restituere. Ergo et illud quod ex ea acquirit tenetur restituere. Sed contra, quilibet potest licite tenere id quod legitime acquisivit. Sed id quod acquiri­ tur per pecuniam usurariam interdum legitime acquiritur. Ergo licite potest retineri. Respondeo dicendum quod, sicut supra [a. l] dictum est, res quaedam sunt quarum usus est ipsarum rerum consumptio, quae non habent usumfructum, secundum iura [lnstit. 2,4,2]. Et ideo si talia fuerint per usuram extorta, pu­ ta denruii, triticum, vinum aut aliquid huius­ modi, non tenetur homo ad restituendum nisi id quod accepit, quia id quod de tali re est acquisitu m non est fructus huius rei , sed humanae industriae. Nisi forte per detentio­ nem talis rei alter sit damnificatus, arnittendo aliquid de bonis suis, tunc enim tenetur ad recompensationem nocumenti . - Quaedam vero res sunt quarum usus non est earum consumptio, et talia habent usumfructum, sicut domus et ager et alia huiusmodi. Et ideo si quis domum alterius vel agrum per usuram extorsisset, non solum teneretur restituere domum vel agrum, sed etiam fructus inde perceptos, quia sunt fructus rerum quarum alius est dominus, et ideo ei debentur. Ad primum ergo dicendum quod radix non solum habet rationem materiae, sicut pecunia usuraria, sed habet etiam aliqualiter rationem causae activae, inquantum administrat nutri­ mentum. Et ideo non est simile. Ad secundum dicendum quod possessiones quae de usuris sunt comparatae non sunt eorum quorum fuerunt usurae, sed illorum qui eas emerunt. Sunt tamen obligatae illis a quibus fuenmt usurae acceptae, sicut et alia bona usurarii . Et ideo non praecipitur quod assignentur illae possessiones bis a quibus fuerunt acceptae usurae, quia forte plus valent quam usurae quas dederunt, sed praecipitur quod vendantur possessiones et earum pretia restituantur, scilicet secundum quantitatem usurae acceptae. Ad tertium dicendum quod illud quod acqui-

Q. 78, A. 3

essere restituito tutto ciò che viene acquistato con i danari dell'usura. 3. Gli acquisti che uno fa col danaro dell'usu­ ra sono a lui dovuti in forza del danaro che ha dato. Quindi egli non ha su di essi un diritto maggiore di quello che ha sul danaro che ha dato. Ma i l danaro dell' usura era tenuto a restituirlo. Quindi è tenuto a restituire anche gli acquisti fatti con esso. In contrario: chiunque può ritenere lecita­ mente i beni legittimamente acquistati. Ma gli acquisti fatti col danaro del l ' usura spesso sono fatti in maniera legittima. Quindi uno può ritenerli lecitamente. Risposta: come sopra si è detto, ci sono dei beni il cui uso consiste nel loro consumo, i quali a norma del diritto non ammettono l'u­ sufrutto. Se quindi con l'usura furono estorti beni di tal genere, come danaro, grano, vino e altre cose consimili, uno è tenuto solo a resti­ tuire quanto ha preso: poiché gli acquisti fatti con tali beni non sono frutto delle cose, ma dell'industria umana. A meno che forse con la sottrazione di tali cose l ' altro non sia stato danneggiato con qualche perdita dei suoi beni: allora infatti uno sarebbe tenuto a riparare i danni. - Ci sono invece dei beni il cui uso non consiste nel loro consumo: e questi beni, come le case, i campi ecc., ammettono l'usufrutto. Se uno quindi con l'usura ha estorto una casa o un campo, non è tenuto solo a restituire la casa o il campo, ma anche i frutti da essi percepiti: poiché sono frutto dei beni altrui, e quindi sono dovuti al loro proprietario. Soluzione delle difficoltà: l . La radice [nel­ l'albero] non fa soltanto da materia, come il danaro dell'usuraio [negli acquisti], ma fa an­ che da causa efficiente, in quanto somministra il nutrimento. Perciò il paragone non regge. 2. Le proprietà comprate con le usure non appartengono ai mutuatari a cui apparteneva­ no le usure, ma a coloro che le hanno acqui­ state. Tuttavia esse restano obbligate verso tali mutuatari, come anche tutti gli altri beni del­ l'usuraio. Perciò la legge non comanda che tali proprietà vengano assegnate a coloro che hanno sborsato gli interessi, poiché potrebbe­ ro anche valere più degli interessi versati, ma viene disposto che siano vendute e venga restituito il ricavato, evidentemente secondo il valore dell'usura percepita. 3. L'acquisto fatto col danaro dell'usura è

Q. 78, A. 3

Il peccato di usura

ritur de pecunia usuraria debetur quidem acquirenti propter pecuniam usurariam datam sicut propter causam instrumentalem, sed propter suam industriam sicut propter causam principalem. Et ideo plus iuris habet in re acquisita de pecunia usuraria quam in ipsa pecunia usuraria. Articulus 4 Utrum Iiceat pecuniam accipere mutuo sub usura Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non liceat pccuniam accipere mutuo sub usura. l . Dicit enim apostolus, Rom. l [32], quod

digni sunt morte non solum quifaciunt pecca­ ta, sed etiam qui consentiunt facientibus. Sed

ille qui accipit pecuniam mutuo sub usuris consentit usurario in suo peccato, et praebet ei occasionem peccandi. Ergo etiam ipse peccat. 2. Praeterea, pro nullo commodo temporali debet aliquis alteri quamcumque occasionem praebere peccandi, hoc enim pertinet ad ra­ tionem scandali activi, quod semper est pec­ catum, ut supra [a. 43 a. 2] dictum est. Sed ille qui petit mutuum ab usurario expresse dat ei occasionem peccandi. Ergo pro nullo com­ modo temporali excusatur. 3 . Praeterea, non minor videtur esse neces­ sitas quandoque deponendi pecuniam suam apud usurarium quam mutuum accipiendi ab ipso. Sed deponere pecuniam apud usurarium videtur esse omnino illicitum, sicut illicitum esset deponere gladium apud furiosum, vel virginem committere luxurioso, seu cibum guloso. Ergo neque licitum est accipere mutuum ab usurario. Sed contra, ille qui iniuriam patitur non pec­ cat, secundum philosophum, in 5 Ethic. [2,7], unde iustitia non est media inter duo vitia, ut ibidem [5,5, 1 7] dicitur. Sed usurarius peccat inquantum facit iniustitiam accipienti mu­ tuum sub usuris. Ergo ille qui accipit mutuum sub usuris non peccat. Respondeo dicendum quod inducere homi­ nem ad peccandum nullo modo licet, uti ta­ men peccato alterius ad bonum licitum est, quia et Deus utitur omnibus peccatis ad aliquod bonum, ex quolibet enim malo elicit aliquod bonum, ut dicitur in Enchiridio [ 1 1 ]. Et ideo Augustinus [ep. 47 Ad Publicolam] Publicolae quaerenti utrum liceret uti iura-

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dovuto ali' acquirente in forza del danaro of­ ferto quale causa strumentale, ma quale causa principale gli è dovuto in forza della sua indu­ stria personale. Quindi egli ha maggior diritto sulla cosa acquistata col danaro dell'usura che non sul danaro stesso. Articolo 4

È lecito prendere del danaro prestato a usura? Sembra di no. Infatti: l . Paolo in Rm l [32] insegna che è degno di

morte non solo chi fa il peccato, ma anche colui che approva chi lofa. Ora, chi si fa pre­

stare del danaro a interesse acconsente con l 'usuraio nel suo peccato, e gli offre l' occa­ sione di peccare. Quindi pecca anche lui. 2. Per nessun vantaggio temporale uno può oftìire a un altro l'occasione di peccare: ciò costituisce infatti lo scandalo attivo, il quale è sempre peccato, come sopra si è spiegato. Ma chi chiede prestiti a un usuraio gli offre l'oc­ casione di peccare. Quindi per nessun vantag­ gio temporale uno può essere scusato. 3. In certi casi la necessità di depositare il pro­ prio danaro presso un usuraio non è minore di quella di riceverne da lui. Ora, depositare il danaro presso un usuraio sembra assoluta­ mente illecito: come sarebbe illecito conse­ gnare una spada a un pazzo, affidare una ver­ gine a un lussurioso o del cibo a un goloso. Quindi neppure è lecito ricevere prestiti da un usuraio. In contrario: secondo il Filosofo, chi soffre un'ingiustizia non pecca: per cui la giustizia, come egli spiega, non consiste in un giusto mezzo tra due eccessi. Ma l'usuraio pecca in quanto con l'interesse fa un'ingiustizia contro chi riceve il mutuo. Quindi chi riceve il mutuo a usura non pecca. Risposta: se in nessun modo può essere lecito indurre un uomo a peccare, è lecito tuttavia servirsi del peccato altrui per il bene: poiché Dio stesso si serve di nmi i peccati per un fine buono; infatti, come insegna Agostino, da qualsiasi male egli sa trarre un bene. Scriven­ do perciò a Publicola, il quale gli aveva chie­ sto se fosse lecito servirsi del giuramento di chi giura per i falsi dèi, e che quindi pecca in modo patente prestando loro un culto dovuto

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IL peccato di usura

mento eius qui per falsos deos iurat, in quo manifeste peccat eis reverentiam divinam adhibens, respondit quod qui utitur fide illius

qui per falsos deos iurat, non ad malum sed ad bonum, 1wn peccato illius se sociat, quo per daemonia iuravit, sed pacto bono eius, quo fidem servavit. Si tamen induceret eum ad iurandum per falsos deos, peccaret. - lta etiam in proposito dicendum est quod nullo modo licet inducere aliquem ad mutuandum sub usuris, licet tamen ab eo qui hoc paratus est facere et usuras exercet, mutuum accipere sub usuris, propter aliquod bonum, quod est subventio suae necessitatis vel alterius. Sicut etiam licet ei qui incidit in latrones manifesta­ re bona quae habet, quae latrones diripiendo peccant, ad hoc quod non occidatur, exemplo decem virorum qui dixerunt ad lsmahel, noli

occidere nos, quia habemus thesaurum in agro, ut dicitur Ier. 4 1 [8]. Ad primum ergo dicendum quod ille qui ac­ cipit pecuniam mutuo sub usuris non con­ sentit in peccatum usurarii, sed utitur eo. Nec placet ei usurarum acceptio, sed mutuatio, quae est bona. Ad secundum dicendum quod ille qui accipit pecuniam mutuo sub usuris non dat usurario occasionem usuras accipiendi, sed mutuandi, ipse autem usurarius sumit occasionem pec­ candi ex malitia cordis sui. Unde scandalum passivum est ex parte sua, non autem activum ex parte petentis mutuum. Nec tamen propter huiusmodi scandalum passivum debet alius a mutuo petendo desistere, si indigeat, quia huiusmodi passivum scandalum non provenit ex infirmitate vel ignorantia, sed ex malitia. Ad tertium dicendum quod si quis committe­ ret pecuniam suam usurario non habenti alias unde usuras exerceret; vel hac intentione committeret ut inde copiosius per usuram lu­ craretur; daret materiam peccanti . Unde et ipse esset particeps culpae. Si autem aliquis usurario alias habenti unde usuras exerceat, pecuniam suam committat ut tutius servetur, non peccat, sed utitur homine peccatore ad bonum.

Q. 78, A. 4

solo a Dio, Agostno precisava che «chi s i serve del giuramento d i coloro che giurano per i falsi dèi servendosene non per il male, ma per il bene, si associa non al loro peccato, consistente nel giurare per i demoni, ma alla loro intenzione buona di rispettare i l giura­ mento». Se però uno li spingesse a giurare per i falsi dèi, allora farebbe peccato. - E lo stesso si dica per l'argomento presente, che cioè non può mai essere lecito indurre una persona a prestare a usura; tuttavia ricevere un prestito in questo modo da parte di chi è già disposto a farlo ed esercita l ' usura, è lecito per u n qualche bene, cioè per far fronte alla necessità propria o altrui. Come è anche lecito a colui che incappa nei briganti, per evitare la morte, mostrare i beni in suo possesso, sull'esempio di quei dieci uomini che dissero a lsmaele:

Non ucciderei, perché abbiamo tesori nel campo (Ger 4 1 ,8). Soluzione delle difficoltà: l . Chi chiede un prestito a usura non acconsente al peccato dell' usuraio, ma si serve di esso. E non si compiace della riscossione degli interessi, ma del mutuo, che è una cosa buona. 2. Chi prende danaro a usura non offre all' u­ suraio l'occasione di riscuotere l'usura, ma di fare un prestito; invece l'usuraio, per la mali­ zia del suo cuore, ne prende l 'occasione per peccare. Perciò vi è da parte sua uno scandalo passivo, ma non c'è uno scandalo attivo dalla parte del mutuatario. E per tale scandalo pas­ sivo uno non è tenuto a desistere dalla richie­ sta, se ha b isogno del mutuo: poiché tale scandalo passivo non deriva da fragilità o ignoranza, ma da malizia. 3. Se uno affidasse il proprio danaro a un usu­ raio il quale non ne avesse altro per esercitare l'usura, oppure glielo affidasse con l'intenzio­ ne di farlo guadagnare con l'usura, allora gli offrirebbe la materia del peccato, per cui sa­ rebbe egli stesso complice della colpa. Se in­ vece uno, per maggior sicurezza, affida il pro­ prio danaro a un usuraio che ha altri mezzi per esercitare l 'usura, allora non pecca, ma si serve di un peccatore per un fine buono.

Q. 79, A. l

Le parti integranti della giustizia

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QUAESTI0 79 DE PARTIBUS QUASI INTEGRALIBUS IUSTITIAE

QUESTIONE 79 LE PARTI INTEGRANTI DELLA GIUSTIZIA

Deinde considerandum est de partibus quasi in­ tegralibus iustitiae quae sunt facere bonum et declinare a malo, et de vitiis oppositis. - Circa quod quaeruntur quatuor. Primo, utrum duo praedicta sint partes iustitiae. Secundo, utrum transgressio sit speciale peccatum. Tertio, utrum omissio sit speciale peccatum. Quarto, de comparatione omissionis ad transgressionem.

Passiamo a trattare delle parti integranti della giustizia, che sono fare il bene ed evitare il male, e in più dei vizi contrari. - Sull' argomen­ to si pongono quattro quesiti: l . Quelle indica­ te sono le due parti integranti della giustizia? 2. La trasgressione è un peccato speciale? 3. Lo è l'omissione? 4. Confronto tra l'omis­ sione e la trasgressione.

Articulus l Utrum declinare a malo et facere bonum sint partes iustitiae

Articolo l Evitare il male e fare il bene sono le parti integranti della giustizia?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod declinare a malo et facere bonum non sint partes iustitiae. l . Ad quamlibet enim virtutem pertinet facere bonum opus et vitare malum. Sed partes non excedunt totum. Ergo declinare a malo et facere bonum non debent poni partes iustitiae, quae est quaedam virtus specialis. 2. Praeterea, super illud Ps. [33, 1 5], diverte a malo et fac bonum, dicit Glossa [Lomb.] , illud vitat culpam, scilicet divertere a malo; hoc meretur vitam et pa/mam, scilicet facere bonum. Sed quaelibet pars virtutis meretur vitam et palmam. Ergo declinare a malo non est pars iustitiae. 3 . Praeterea, quaecumque ita se habent quod unum includitur in alio, non distinguuntur ab invicem sicut partes alicuius totius. Sed decli­ nare a malo includitur in hoc quod est facere bonum, nullus enim simul facit malum et bonum. Ergo declinare a malo et facere bonum non sunt partes iustitiae. Sed contra est quod Augustinus, in libro De corrept. et grat. [ 1 ] , ponit ad iustitiam legis pertinere declinare a malo etfacere bonum. Respondeo dicendum quod si loquamur de bono et malo in communi, facere bonum et vitare malum pertinet ad omnem virtutem. Et secundum hoc non possunt poni partes iusti­ tiae, nisi forte iustitia accipiatur prout est omnis virtus. Quamvis etiam iustitia hoc mo­ do accepta respiciat quandam rationem boni specialem, prout scilicet est debitum in ordine ad legem divinam vel humanam. - Sed iusti­ tia secundum quod est specialis virtus, respi-

Sembra di no. Infatti: l . Fare il bene ed evitare il male appartengo­ no a ogni specie di virtù. Ora, le parti non possono essere più estese del tutto. Perciò evi­ tare il male e fare il bene non sono parti della giustizia in quanto è una virtù speciale. 2. Commentando il Sal 33 [ 1 5]: Allontanati dal male e fa' il bene, la Glossa afferma: «La prima cosa», cioè l'allontanarsi dal male, «evita la colpa; la seconda», cioè il fare del bene, «merita la vita e la palma». Ma qualsia­ si parte di una virtù merita la vita e la palma. Quindi l' allontanarsi dal male non è una parte della giustizia. 3. Quando di due cose l'una è inclusa nell'al­ tra non è possibile che esse si distinguano tra loro come le parti di un tutto. Ma l'allontanar­ si dal male è incluso nel fare il bene: nessuno infatti può compiere simultaneamente il male e il bene. Perciò evitare il male e fare il bene non sono parti della giustizia. In contrario: Agostino insegna che alla giusti­ zia legale appartiene «evitare il male e fare il bene». Risposta: se parliamo del bene e del male in generale, allora fare il bene ed evitare il male appartiene a tutte le virtù. E in questo senso queste due cose non possono essere conside­ rate come parti della giustizia, a meno che per giustizia non si intenda la virtù in genere. Tut­ tavia, anche presa in questo senso, la giustizia riguarda una speciale ragione di bene: cioè il bene sotto l'aspetto di cosa dovuta rispetto alla legge divina o umana - La giustizia invece in quanto virtù specificamente distinta ha per og-

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cit bonum sub ratione debiti ad proximum. Et secundum hoc ad iustitiam specialem pertinet facere bonum sub ratione debiti in compara­ tione ad proximum, et vitare malum op­ positum, scilicet quod est nocivum proximo. Ad iustitiam vero generalem pertinet facere bonum debitum in ordine ad communitatem vel ad Deum, et vitare malum oppositum. Dicuntur autem haec duo partes iustitiae generalis vel specialis quasi integrales, quia utrumque eorum requiritur ad perfectum actum iustitiae. Ad iustitiam enim pertinet aequalitatem constituere in his quae sunt ad alterum, ut ex supradictis [q. 58 a. 2] patet. Eiusdem autem est aliquid constituere, et con­ stitutum conservare. Constituit autem aliquis aequalitatem iustitiae faciendo bonum, idest reddendo alteri quod ei debetur. Conservat autem aequalitatem iustitiae iam constitutae declinando a malo, idest nullum nocumentum proximo inferendo. Ad primum ergo dicendum quod bonum et malum hic accipiuntur sub quadam speciali ratione, per quam appropriantur iustitiae. Ideo autem haec duo ponuntur partes iustitiae se­ cundum aliquam propriam rationem boni et mali, non autem alterius alicuius virtutis mo­ ralis, quia aliae virtutes morales consistunt circa passiones, in quibus bonum facere est venire ad medium, quod est declinare ab ex­ tremis quasi a malis, et sic in idem redit quan­ tum ad alias virtutes, facere bonum et decli­ nare a malo. Sed iustitia consistit circa opera­ tiones et res exteriores, in quibus aliud est fa­ cere aequalitatem, et aliud est factam non corrompere. Ad secundum dicendum quod declinare a malo, secundum quod ponitur pars iustitiae, non importat negationem puram, quod est non facere malum, hoc enim non meretur palmam, sed solum vitat poenam. Importat autem motum voluntatis repudiantis malum, ut ipsum nomen declinationis ostendit. Et hoc est meritorium, praecipue quando aliquis impugnatur ut malum faciat, et resistit. Ad tertium dicendum quod facere bonum est actus completivus iustitiae, et quasi pars principalis eius. Declinare autem a malo est actus imperfectior, et secundaria pars eius. Et ideo est quasi pars materialis, sine qua non potest esse pars formalis completiva.

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getto il bene sotto l'aspetto di cosa dovuta al prossimo. E in questo senso la giustizia specia­ le ha il compito di fare il bene sotto l'aspetto di cosa dovuta al prossimo, e di evitare il male contrario, cioè il male nocivo al prossimo. Invece la giustizia generale ha il compito di fare il bene dovuto in ordine alla collettività o a Dio, e di evitare il male contrario. - E queste due parti della giustizia generale, o speciale, sono parti quasi integranti della giustizia: poiché entrambe sono richieste per un perfetto atto di giustizia. Infatti quest'ultima ha il com­ pito di stabilire l'uguaglianza nei nostri rap­ porti con gli altri, come sopra si è visto. Ora, spetta a una medesima virtù costituire una cosa e conservare ciò che viene così costituito. Ma uno costituisce l'uguaglianza della giustizia facendo il bene, cioè dando agli altri ciò che loro spetta, e ne conserva l'uguaglianza già costituita evitando il male, cioè non infliggen­ do alcun danno al prossimo. Soluzione delle difficoltà: l . n bene e il male sono qui considerati sotto un aspetto partico­ lare, che li rende propri della giustizia. Ora, le due cose suddette vengono considerate, secon­ do un certo aspetto particolare del bene e del male, come parti integranti della giustizia e non delle altre virtù morali giacché le altre virtù morali hanno per oggetto le passioni, nelle quali fare il bene consiste nel raggiungere il giusto mezzo allontanandosi dai due eccessi come da due mali: per cui nelle altre virtù fare il bene ed evitare il male sono la stessa cosa. Invece la giustizia ha di mira le operazioni e le realtà esterne, e in questo campo una cosa è fare l'uguaglianza e un'altra il non distruggerla 2. L' allontanamento dal male in quanto costi­ tuisce una parte integrante della giustizia non implica solo una pura negazione, ossia il non fare il male - ciò infatti non merita la palma [della vittoria] , ma evita soltanto la pena -: es­ so invece implica un moto volontario di ripul­ sa contro il male, come indica il nome stesso di allontanamento [declinatio]. E questo atteg­ giamento è meritorio: specialmente quando uno viene spinto a fare il male, e resiste. 3. Fare il bene è l'atto completivo della giusti­ zia, e come la pmte principale di essa. Invece evitare il male ne è l' atto imperfetto, e la parte secondaria: quindi ne costituisce come l' ele­ mento materiale, di cui non può fare a meno la parte formale completiva.

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Articulus 2

Articolo 2

Utrum transgressio sit speciale peccatum

La trasgressione è un peccato speciale?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod transgressio non sit speciale peccatum. l . Nulla enim species ponitur in definitione ge­ neris. Sed transgressio ponitur in communi defi­ nitione peccati, dicit enim Ambrosius [De pa­ rad. 8] quod peccatum est transgressio legis di­ vinae. Ergo transgressio non est species peccati. 2. Praeterea, nulla species excedit suum ge­ nus. Sed transgressio excedit peccatum, quia peccatum est dictum vel factum vel concu­ pitum contra legem Dei, ut patet per Augusti­ num, 22 Contra Faust. [27] ; transgressio est etiam contra naturam vel consuetudinem. Ergo transgressio non est species peccati. 3. Praeterea, nulla species continet sub se omnes partes in quas dividitur genus. Sed peccatum transgressionis se extendit ad omnia vitia capita­ lia, et etiam ad peccata cordis, oris et operis. Ergo transgressio non est speciale peccatum. Sed contra est quod opponitur speciali virtuti, scilicet iustitiae. Respondeo dicendum quod nomen transgres­ sionis a corporalibus motibus ad morales actus derivatum est. Dicitur autem aliquis se­ cundum corporalem motum transgredi ex eo quod graditur trans terminum sibi praefixum. Terminus autem praefigitur homini, ut ultra non transeat, in moralibus per praeceptum ne­ gativum. Et ideo transgressio proprie dicitur ex eo quod aliquis agit aliquid contra praecep­ tum negativum. - Quod quidem materialiter potest esse commune omnibus speciebus pec­ catorum, quia per quamlibet speciem peccati mortalis homo transgreditur aliquod praecep­ tum divinum. Sed si accipiatur fonnaliter, sci­ li ce t secundum hanc specialem rationem quod est facere contra praeceptum negativum, sic est speciale peccatum dupliciter. Uno quidem modo, secundum quod opponitur ad genera peccatorum opposita aliis virtutibus, sicut enim ad propriam rationem iustitiae legalis pertinet attendere debitum praecepti, ita ad propriam rationem transgressionis pertinet attendere contemptum praecepti. Alio modo, secundum quod distinguitur ab omis­ sione, quae contrariatur praecepto affirmativo. Ad primum ergo dicendum quod sicut iustitia legalis est omnis virtus subiecto et quasi ma-

Sembra di no. Infatti: l . Nella definizione di un genere non può tro­ varsi una delle sue specie. Ma la trasgressione si trova nella definizione del peccato, poiché Ambrogio afferma che il peccato è «una tra­ sgressione della legge di Dio». Quindi la tra­ sgressione non è una specie del peccato. 2. Nessuna specie è più estesa del suo genere. Ma la trasgressione è più estesa del peccato: il peccato infatti, secondo Agostino, è «tma pa­ rola, un'azione o un desiderio contro la legge di Dio», mentre la trasgressione è anche con­ tro la natura o la consuetudine. Perciò la tra­ sgressione non è un peccato speciale. 3. Nessuna specie abbraccia tutte le parti i n cui il suo genere s i divide. M a il peccato di trasgressione si estende a tutti i vizi capitali, e anche ai peccati di pensiero, di parola e di opera. Quindi la trasgressione non è un pec­ cato speciale. In contrario: la trasgressione si contrappone a una virtù speciale, cioè alla giustizia. Risposta: il tennine trasgressione è stato adot­ tato nel campo morale a somiglianza dei moti corporali. Ora, nel moto fisico si dice che uno trasgredisce per il fatto che passa oltre [trans graditur] il tennine prestabilito. Ma in campo morale il termine da non oltrepassare viene prestabilito all'uomo dai precetti negativi. E così la trasgressione si verifica propriamente quando uno agisce contro un precetto negati­ vo. - Ora, ciò può riscontrarsi materialmente in tutte le specie di peccati: poiché con un peccato di qualsiasi specie l' uomo trasgredi­ sce sempre u n precetto divino. S e però si prende la trasgressione formalmente, cioè sot­ to questo aspetto particolare di infrazione di un precetto negativo, allora essa è un peccato specifico in due modi. Primo, in quanto si contrappone ai diversi generi di peccati che sono opposti alle altre virtù. Come i nfatti alla giustizia legale spetta l' osservanza di ciò che è dovuto per legge, così è proprio della trasgres­ sione mirare al disprezzo della legge. Secon­ do, in quanto si distingue dall' omissione, che si oppone ai precetti positivi. Soluzione delle difficoltà: l . Come la giusti­ zia legale in concreto e materialmente è la vir-

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terialiter, ita etiam iniustitia legalis est ma­ terialiter omne peccatum. Et hoc modo pec­ catum definivit Ambrosius, secundum scilicet rationem iniustitiae legalis. Ad secundum dicendum quod inclinatio na­ turae pertinet ad praecepta legis naturalis. Consuetudo etiam honesta habet vim prae­ cepti, quia ut Augustinus dicit, in epistola De ieiunio sabbati [ep. 36 Ad Casulanum l ] mos populi Dei pro lege habendus est. Et ideo tam peccatum quam transgressio potest esse con­ tra consuetudinem honestam et contra incli­ nationem naturalem. Ad tertium dicendum quod ornnes enumera­ tae species peccatorum possunt habere trans­ gressionem non secundum proprias rationes, sed secundum quandam specialem rationem, ut dictum est [in co.]. Peccatum tamen omis­ sionis ornnino a transgressione distinguitur.

tù in genere, così l'ingiustizia legale material­ mente è il peccato in tutta la sua universalità. E Ambrogio definisce il peccato da questo punto di vista, cioè in quanto è un'ingiustizia legale. 2. L'inclinazione della natura rientra nei pre­ cetti della legge naturale. E anche la buona consuetudine ha il vigore di un precetto: poi­ ché, secondo Agostino, «le usanze del popolo di Dio vanno considerate come l egge» . Quindi sia il peccato che la trasgressione pos­ sono essere contro le buone consuetudini e contro le inclinazioni naturali. 3. Tutte le specie dei peccati ricordati possono essere commesse con trasgressioni che non si limitano alla loro formalità propria, ma rive­ stono un aspetto speciale, come si è visto. Tuttavia il peccato di omissione si distingue sempre nettamente dalla trasgressione.

Articulus 3 Utrum omissio sit speciale peccatum

Vomissione è un peccato speciale?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod omis­ sio non sit speciale peccatum. l . Omne enim peccatum aut est originale aut actuale. Sed omissio non est originale pecca­ rum, quia non contrahitur per originem. Nec est actuale, quia potest esse absque omni actu, ut supra [1-11 q. 7 1 a. 5] habitum est, cum de peccatis in communi ageretur. Ergo omissio non est speciale peccatum. 2. Praeterea, ornne peccatum est voluntarium. Sed omissio quandoque non est volontaria, sed necessaria, puta cum mulier corrupta est quae virginitatem vovit; vel cum aliquis amittit rem quam restituere tenetur; vel cum sacerdos tenetur celebrare et habet aliquod impedimen­ tum. Ergo omissio non semper est peccatum. 3. Praeterea, cuilibet speciali peccato est de­ terminare aliquod tempus quando incipit esse. Sed hoc non est determinare in omissione, quia quandocumque non facit similiter se ha­ bet, nec tamen semper peccat. Ergo omissio non est speciale peccatum. 4. Praeterea, omne peccatum speciale speciali virtuti opponitur. Sed non est dare aliquam specialem virtutem cui omissio opponitur. Thm quia bonum cuiuslibet virtutis omitti potest. Tum quia iustitia, cui specialius videtur op­ poni, semper requirit aliquem actum, etiam in declinatione a malo, ut dictum est [a. l ad 2],

Sembra di no. Infatti: l . Un peccato o è originale o è attuale. Ora, l'omissione non è il peccato originale, poiché non viene contratta con la nascita. E non è un peccato attuale in quanto può avvenire senza alcun atto, come si è detto sopra parlando dei peccati in generale. Quindi l'omissione non è un peccato speciale. 2. Ogni peccato è volontario. L' omissione invece talora non è volontaria, ma necessaria: p. es. quando una donna che ha fatto il voto di verginità è stata violata; oppure quando uno ha perso la cosa che doveva restituire; o quan­ do un sacerdote tenuto a celebrare si trova im­ pedito di farlo. Perciò l'omissione non sem­ pre è peccato. 3. Per ciascun peccato specificamente distinto si può determinare il tempo in cui comincia a sussistere. Ma ciò è impossibile per l'omis­ sione, poiché in tutti i momenti in cui uno non agisce si trova sempre nella stessa disposizio­ ne, e tuttavia egli non pecca in tutti i momen­ ti. Quindi l'omissione non è un peccato speci­ ficamente distinto. 4. Ogni peccato specifico si contrappone a una virtù specifica. Ma una virtù specifica che si contrappone all'omissione non esiste: sia perché si può omettere il bene di qualsiasi virtù, sia perché la giustizia, a cui l'omissione

Articolo 3

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Le parti integranti della giustizia

omissio autem potest esse absque omni actu. Ergo omissio non est speciale peccatum. Sed contra est quod dicitur Iac. 4 [ 17], scienti

bonum et non facienti, peccatum est ilii.

Respondeo dicendum quod omissio importat praetermissionem boni, non autem cuiuscum­ que, sed boni debiti. Bonum autem sub ratio­ ne debiti pertinet proprie ad iustitiam, ad lega­ lem quidem, si debitum accipiatur in ordine ad legem divinam vel humanam; ad specia­ lem autem iustitiam, secundum quod debitum consideratur in ordine ad proximum. Unde eo modo quo iustitia est specialis virtus, ut supra [q. 58 a. 7] habitum est, et omissio est spe­ ciale peccatum distinctum a peccatis quae opponuntur aliis virtutibus. Eo vero modo quo facere bonum, cui opponitur omissio, est quaedam specialis pars iustitiae distincta a de­ clinatione mali, cui opponitur transgressio, etiam omissio a transgressione distinguitur. Ad primum ergo dicendum quod omissio non est peccatum originale, sed actuale, non quia habeat aliquem actum sibi essentialem; sed secundum quod negatio actus reducitur ad genus actus. Et secundum hoc non agere accipitur ut agere quoddam, sicut supra [1-11 q. 7 1 a. 6 ad l ] dictum est. Ad secundum dicendum quod omissio, sicut dictum est [in co.], non est nisi boni debiti, ad quod aliquis tenetur. Nullus autem tenetur ad impossibile. Unde nullus, si non facit id quod facere non potest, peccat per omissionem. Mulier ergo corrupta quae virginitatem vovit, non omittit virginitatem non habendo, sed non poenitendo de peccato praeterito, vel non faciendo quod potest ad votum adimplendum per continentiae observantiam. S acerdos etiam non tenetur dicere Missam nisi suppo­ sita debita opportunitate, quae si desit, non omittit. Et similiter aliquis tenetur ad restitu­ tionem, supposita facultate, quam s i non habet nec habere potest, non omittit, dummo­ do faciat quod potest. Et idem dicendum est in aliis. Ad tertium dicendum quod sicut peccatum transgressionis opponitur praeceptis negativis, quae pertinent ad declinandum a malo, ita peccatum omissionis opponitur praeceptis af­ firmativis, quae pertinent ad faciendum bo­ num. Praecepta autem affirmativa non obli­ gant ad semper, sed ad tempus determinatum. Et pro i lio tempore peccatum omissionis

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sembra opporsi in modo particolare, richiede sempre un qualche atto, come si è detto sopra per l 'allontanamento dal male; e invece l'o­ missione può avvenire senza alcun atto. Quin­ di l'omissione non è un peccato speciale. In contrario: in Gc 4 [17] è detto: Chi ricono­

sce il bene e non lo compie, commette peccato.

Risposta: l'omissione implica il tralasciare non un bene qualsiasi, ma un bene dovuto. Ora, il bene sotto l'aspetto di cosa dovuta appartiene propriamente alla giustizia: a quella legale se il dovere deriva dalla legge divina o umana; a quella speciale se il dovere è visto in rapporto al prossimo. Come quindi è una virttl speciale la giustizia, secondo le spiegazioni date sopra, così anche l'omissione è un peccato speciale, distinto dagli altri peccati che si contrappongo­ no alle altre virtù. E come fare il bene, al che si oppone l'omissione, è una parte speciale della giustizia distinta dali' evitare il male, al che si oppone la trasgressione, così anche l' omissio­ ne si distingue dalla trasgressione. Soluzione delle difficoltà: l . L'omissione non è il peccato originale, ma è un peccato attuale: non perché implichi essenzialmente un atto, ma perché la negazione di un atto rientra nel genere dell'atto. E in questo senso, come fu spiegato sopra, non agire equivale ad agire in un certo modo. 2. Come si è già detto, l'omissione viene con­ cepita solo in rapporto a un bene dovuto, che uno ha l'obbligo di compiere. Ma nessuno è tenuto all'impossibile. Per cui nessuno com­ mette un peccato di omissione se non fa ciò che non può fare. Perciò una donna violata che ha fatto voto di verginità non fa un pecca­ to di omissione perché non ha la verginità, ma perché eventualmente non si pente del suo peccato, o perché non fa quello che può per compiere il suo voto con l'osservanza della castità. E così il sacerdote non è tenuto a cele­ brare la messa se non quando è in condizioni di farlo: e se queste non si danno, non pecca di omissione. Parimenti uno è tenuto a resti­ tuire supposto che ne abbia la capacità: man­ cando la quale non fa un peccato di omissio­ ne, purché faccia quanto può. E Io stesso si dica di altri casi del genere. 3. Come il peccato di trasgressione è in con­ trasto con i precetti negativi, che mirano a evitare il male, così il peccato di omissione è in contrasto con i precetti affermativi, che mi-

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Le parti integranti della giustizia

incipit esse. - Potest tamen contingere quod aliquis tunc sit impotens ad faciendum quod debet. Quod q u idem s i s i t praeter eius culpam, non omittit, ut dictum est [ad 2] . - Si vero sit propter eius culpam praecedentem, puta cum aliquis de sero se inebtiavit et non potest surgere ad matutinas ut debet, dicunt quidam [Alexander Halensis, Summa Theol. I-II n. 3 3 3 ] quod tunc incoepit peccatum omissionis quando aliquis applicat se ad actum illicitum et incompossibilem cum ilio actu ad quem tenetur. Sed hoc non videtur ve­ rum. Quia, dato quod excitaretur per violen­ tiam et iret ad matutinas, non omitteret. Unde patet quod praecedens inebriatio non fuit omissio, sed omissionis causa. - Unde dicen­ dum est quod omissio incipit ei imputati ad culpam quando fuit tempus operandi, tamen propter causam praecedentem, ex qua omis­ sio sequens redditur voluntatia. Ad quartum dicendum quod omissio directe opponitur iustitiae, ut dictum est [in co.], non enim est omissio boni alicuius virtutis nisi sub ratione debiti, quod pertinet ad iustitiam. Plus autem requititur ad actum virtutis metitorium quam ad demeritum culpae, quia bonum est

ex integra causa, malum autem ex singulari­ bus defectibus [cf. DDN 4,30] . Et ideo ad iustitiae meritum requititur actus, non autem ad omissionem.

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rano al compimento del bene. Ma i precetti affermativi non obbligano in tutti i momenti, bensì in tempi determinati. Ed è allora che il peccato di omissione comincia a sussistere. Tuttavia può capitare che in quel momento uno non sia in grado di fare ciò che deve. E se ciò avviene senza sua colpa non c'è omissio­ ne, come si è già detto. - Se invece ciò avvie­ ne per un suo peccato precedente, nel caso p. es. di uno che è incapace di alzarsi per il mat­ tutino perché si è ubriacato la sera avanti, al­ lora secondo alcuni il suo peccato di omissio­ ne comincerebbe a esistere dal momento in cui egli si è applicato all' atto illecito incom­ patibile con ciò a cui è tenuto. Ma questo non sembra vero. Nel caso infatti che costui venis­ se svegliato di prepotenza e andasse così al mattutino non peccherebbe di omissione. Per­ ciò è evidente che l' ubriacatura precedente non era l'omissione, ma la causa dell'omis­ sione. - B isogna quindi concludere che l' omissione comincia a essergli imputata a colpa quando inizia il tempo di agire: tuttavia a motivo della causa precedente, che rende volontaria l'omissione successiva. 4. L'omissione si oppone direttamente alla giu­ stizia, come si è spiegato: infatti il bene di una virtù non viene omesso se non sotto l'aspetto di cosa dovuta, aspetto che appartiene alla giu­ stizia. Sappiamo poi che per l'atto vittuoso me­ titorio si richiedono più cose che per il deme­ rito della colpa: poiché, come dice Dionigi, . 2. La religione ordina l'uomo a Dio conside­ randolo però non come oggetto, ma come fine. 3. La religione è una virtù non teologale, né intellettuale, ma morale, essendo una parte della giustizia. E in essa il giusto mezzo non viene stabilito tra opposte passioni, ma secon-

La religione

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virtus theologica neque intellectualis, sed mo­ ralis, cum sit pars iustitiae. Et medium in ipsa accipitur non quidem inter passiones, sed se­ cundum quandam aequalitatem inter opera­ tiones quae sunt ad Deum. Dico autem aequa­ litatem non absolute, quia Deo non potest tantum exhiberi quantum ei debetur, sed se­ cundum considerationem humanae facultatis et divinae acceptationis. Superfluum autem in his quae ad divinum cultum pertinent esse potest, non secundum circumstantiam quanti, sed secundum alias circumstantias, puta quia cultus divinus exhibetur cui non debet exhibe­ ri, vel quando non debet, vel secundum alias circumstantias prout non debet.

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do una certa uguaglianza tra le operazioni indirizzate a Dio. Non si tratta però di un'u­ guaglianza assoluta, poiché a Dio non si può offrire quanto gli è dovuto, ma rapportata alle capacità dell'uomo e all'accettazione di Dio. Ora, nelle cose attinenti al culto divino ci può essere un eccesso non per la quantità, ma per altre circostanze: ad es. perché il culto divino viene prestato a colui al quale non va prestato, o quando non si deve, o secondo altre circo­ stanze indebite.

Articulus 6

Articolo 6

Utrum religio sit praeferenda aliis virtutibus moralibus

La religione è superiore alle altre virtù morali?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod religio non sit praeferenda aliis virtutibus moralibus. l . Perfectio enim virtutis moralis consistit in hoc quod attingit medium, ut patet in 2 Ethic. [ 6,9]. Sed religio deficit in attingendo me­ dium iustitiae, quia non reddit Deo omnino aequale. Ergo religio non est potior aliis virtu­ tibus moralibus. 2. Praeterea, in bis quae hominibus exhibentur, tanto videtur aliquid esse laudabilius quanto magis indigenti exhibetur, unde dicitur Isaiae 5 8 [7], frange esurienti panem tuum. Sed Deus non indiget aliquo quod ei a nobis exhi­ beatur, secundum illud Ps. [ 15,2], dixi, Deus meus es tu, quoniam bonorum meorum non eges. Ergo religio videtur minus laudabilis aliis virtutibus, per quas hominibus subvenitur. 3. Praeterea, quanto aliquid fit ex maiori ne­ cessitate, tanto minus est laudabile, secundum illud l ad Cor. 9 [16], si evangelizavero, non est mihi gloria, necessitas mihi incumbit. Ubi autem est maius debitum, ibi est maior necessitas. Cum igitur Deo maxime sit de­ bitum quod ei ab homine exhibetur, videtur quod religio sit minus laudabilis inter virtutes humanas. Sed contra est quod Ex. 20 ponuntur primo praecepta ad religionem pertinentia, tanquam praecipua. Ordo autem p raeceptorum proportionatur ordini virtutum, quia praecepta legis dantur de actibus vittutum. Ergo religio est praecipua inter virtutes morales.

Sembra di no. Infatti: l . La perfezione di una virtù morale consiste nel raggiungere il giusto mezzo, come fa rile­ vare Aristotele. Ma la religione non riesce a raggiungere il giusto mezzo: poiché non ren­ de a Dio il dovuto secondo una perfetta ugua­ glianza. Quindi la religione non è superiore alle altre virtù morali. 2. Nelle prestazioni fatte a favore degli uomini un atto è tanto più lodevole quanto più è com­ piuto a favore dei più indigenti. Per cui in Is 58 [7] è detto: Dividi il tuo pane con l'affa­ mato. Ora, Dio non ha alcun bisogno di ciò che noi gli offriamo, come è detto nel Sal l 5 [2]: Ho detto al Signore: Tu sei il mio Dio, perché non hai bisogno dei miei beni. Perciò la reli­ gione è meno lodevole delle altre virtù con le quali si aiutano gli uomini. 3. Più una cosa è fatta per necessità, tanto me­ no è lodevole, come è detto in l Cor 9 [ 1 6]: Non è per me un vanto predicare il Vangelo; è un dovere per me. Ma dove c'è un debito mag­ giore, là c'è anche una maggiore necessità. Essendo quindi un dovere strettissimo per l'uo­ mo prestare il culto a Dio, è chiaro che la reli­ gione è la meno lodevole delle virtù umane. In contrario: in Es 20 i comandamenti attinenti alla religione sono messi al primo posto, come principali. Ora, l'ordine dei precetti corrispon­ de all'ordine delle virtù: poiché i precetti della legge hanno per oggetto gli atti virtuosi. Quindi la religione è la prima tra le virtù morali.

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Q. 8 1 , A. 6

Respondeo dicendum quod ea quae sunt ad finem sortiuntur bonitatem ex ordine in fi­ nem, et ideo quanto sunt fini propinquiora, tanto sunt meliora. Virtutes autem morales, ut supra [a. 5] habitum est, sunt circa ea quae or­ dinantur in Deum sicut in finem. Religio autem magis de propinquo accedit ad Deum quam aliae virtutes morales, inquantum ope­ ratur ea quae directe et immediate ordinantur in honorem divinum. Et ideo religio praeemi­ net inter alias virtutes morales. Ad primum ergo dicendum quod laus virtutis in voluntate consistit, non autem in potestate. Et ideo deficere ab aequalitate, quae e...o;;t me­ dium iustitiae, propter defectum potestatis, non diminuit laudem virtutis, si non fuerit defectus ex parte voluntatis. Ad secundum dicendum quod in his quae exhibentur alteri propter eorum utilitatem, est exhibitio laudabilior quae fit magis indigenti, quia est utilior. Deo autem non exhibetur aliquid propter eius utilitatem, sed propter eius gloriam, nostram autem utilitatem. Ad tertium dicendum quod ubi est necessitas, tollitur gloria supererogationis, non autem excluditur meritum virtutis, si adsit voluntas. Et propter hoc ratio non sequitur.

Risposta: le cose che sono ordinate a un fine mutuano la bontà dal loro ordine al fine: perciò quanto più sono prossime al fine, tanto sono migliori. Ora, come sopra si è detto, le virtù morali hanno per oggetto cose che sono ordinate a Dio come al loro fine. Ma la reli­ gione si avvicina a Dio più strettamente che le altre virtù morali: poiché compie degli atti che in modo diretto e immediato sono ordina­ ti all'onore di Dio. Perciò la religione è supe­ riore a tutte le altre virtù morali. Soluzione delle difficoltà: l . La lode della vir­ tù sta nel volere, non nel potere. Quindi l'in­ capacità a raggiungere l' uguaglianza del giu­ sto mezzo per impossibilità non diminuisce la lode della virtù, se non interviene una defi­ cienza volontaria. 2. Tra le prestazioni che si fanno per l'utilità altrui è più lodevole quella che viene fatta a favore dei più indigenti: perché appunto è più utile. Ma a Dio non si offre nulla per la sua utilità, bensì per la sua gloria, e per l' utilità nostra. 3. La necessità toglie la gloria delle opere su­ pererogatorie, ma non esclude il merito della virtù, se c'è la volontà. Perciò l' argomento non regge.

Articulus 7 Utrum latria habeat aliquem exteriorem actum

Articolo 7 Il culto di latria ha degli atti esterni?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod latria non habeat aliquem exteriorem actum. l . Dicitur enim Ioan. 4 [24], Deus spiritus est,

et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate adorare oportet. Sed exteriores actus non per­ tinent ad Spiritum, sed magis ad corpus. Ergo religio, ad quam pertinet adoratio, non habet exteriores actus, sed interiores. 2. Praeterea, religionis finis est Deo reveren­ tiam et honorem exhibere. Sed videtur ad irre­ verentiam alicuius excellentis pertinere si ea sibi exhibeantur quae proprie ad inferiores pertinent. Cum igitur ea quae exhibet homo corporalibus actibus proprie videantur ad indi­ gentias hominum ordinari, vel ad reverentiam inferiorum creatumrum; non videtur quod con­ grue possunt assumi in divinam reverentiam. 3. Praeterea, Augustinus, in 6 De civ. Dei [ 1 0], commendat Senecam de hoc quod vituperat quosdam qui idolis ea exhibebant quae solent

Sembra di no. Infatti: l . In Gv 4 [24] è detto:

Dio è spirito, e quelli che lo adorano devono adorarlo in spirito e verità. Ma gli atti esterni non appartengono

allo spirito, bensì al corpo. Quindi la religio­ ne, a cui appartiene l'adorazione, non ha atti esterni, ma solo interni. 2. Il fine della religione è di rendere a Dio riverenza e onore. Ma rendere a una persona superiore gli omaggi che si offrono agli infe­ riori è un' irriverenza. Siccome dunque ciò che l'uomo offre con gli atti del corpo sembra ordinato a soddisfare l'indigenza di altri uo­ mini, o a riverire creature inferiori, non pare che tali atti possano essere usati per rendere onore a Dio. 3. Agostino loda Seneca perché aveva ripreso alcuni i quali offrivano agli idoli cose che si è soliti offrire agli uomini: poiché ad esseri im­ mortali non si addicono le cose proprie dei

Q. 8 1 , A. 7

La religione

hominibus exhiberi, quia scilicet immortali­ bus non conveniunt ea quae sunt mortalium. Sed haec multo minus conveniunt Deo vero, qui est excelsus super omnes deos. Ergo vi­ detur reprehensibile esse quod aliquis corpo­ ralibus actibus Deum colat. Non ergo habet religio corporales actus. Sed contra est quod in Ps. [83,3] dicitur, cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum. Sed sicut interiores actus pertinent ad cor, ita exteriores actus pertinent ad membra camis. Ergo videtur quod Deus sit colendus non solum interioribus actibus, sed etiam exterioribus. Respondeo dicendum quod Deo reverentiam et honorem exhibemus non propter ipsum, qui in seipso est gloria plenus, cui nihil a creatura adiici potest, sed propter nos, quia videlicet per hoc quod Deum reveremur et honoramus, mens nostra ei subiicitur, et in hoc eius perfectio consistit; quaelibet enim res perficitur per hoc quod subditur suo supe­ riori, sicut corpus per hoc quod vivificatur ab anima, et aer per hoc quod illuminatur a sole. Mens autem humana indiget ad hoc quod coniungatur Deo, sensibilium manuductione, quia invisibilia per ea quae facta sunt, intel­ lecta, conspiciuntur, ut apostolus dicit, ad Rom. [ l ,20] . Et ideo in divino cultu necesse est aliquibus corporalibus uti, ut eis, quasi signis quibusdam, mens hominis excitetur ad Spirituales actus, quibus Deo coniungitur. Et ideo religio habet quidem interiores actus quasi principales et per se ad religionem perti­ nentes, exteriores vero actus quasi secunda­ rios, et ad interiores actus ordinatos. Ad primum ergo dicendum quod Dominus loquitur quantum ad id quod est principale et per se intentum in cultu divino. Ad secundum dicendum quod huiusmodi ex­ teriora non exhibentur Deo quasi his indigeat, secundum illud Ps. [49,13], numquid mandu­ cabo cames taurorum, aut sanguinem hirco­ rum potabo ? Sed exhibentur Deo tanquam signa quaedam interiorum et Spiritualium operum, quae per se Deus acceptat. Unde Au­ gustinus dicit, in 10 De civ. Dei [5], sacrifi­ cium visibile invisibilis sacrificii sacramen­ tum, idest sacrum signum, est. Ad tertium dicendum quod idololatrae deri­ dentur ex hoc quod ea quae ad homines perti­ nent idolis exhibebant non tanquam signa

778

mortali. Ma queste meno che mai si addicono al vero Dio, il quale è eccelso sopra tutti gli dèi [Sal 94,3]. Quindi è riprovevole che si renda un culto a Dio con atti del corpo. E così la religione non ammette atti corporali. In contrario: nel Sal 83 [3] si dice: Il mio cuore e la mia carne hanno esultato nel Dio vivente. Ora, come gli atti interni appartengo­ no al cuore, così quelli esterni appartengono alle membra della nostra carne. Quindi Dio deve essere onorato nel culto non solo con atti interni, ma anche con atti esterni. Risposta: noi prestiamo a Dio riverenza e onore non per lui stesso, che in sé è così pieno di gloria che nessuna creatura può aggiunger­ gli nulla, ma per noi: poiché mediante la riverenza e l 'onore che prestiamo a Dio la nostra mente si sottomette a lui, raggiungendo così la propria perfezione. Infatti ogni essere raggiunge la perfezione per i l fatto che si subordina a una realtà superiore: come il corpo per il fatto che è vivificato dall' anima, e l'aria perché è illuminata dal sole. Ora l'ani­ ma umana, per unirsi a Dio, ha bisogno di essere guidata dalle realtà sensibili: poiché le pe ifezioni invisibili di Dio possono essere contemplate con l'intelletto nelle opere da lui compiute, come dice Paolo in Rm l [20] . Perciò nel culto divino è necessario servirsi di realtà materiali come di segni mediante i quali l'anima umana venga eccitata alle azioni spi­ rituali che la uniscono a Dio. La religione quindi abbraccia degli atti interni, che sono come principali e appartenenti di per sé alla religione, e degli atti esterni, che sono secon­ dari e ordinati a quelli interni. Soluzione delle difficoltà: l . Il Signore in quel testo si riferisce a ciò che è principale e direttamente richiesto nel culto divino. 2. Queste cose esterne non vengono offerte a Dio come se egli ne avesse bisogno, come è detto nel Sal 49 [ 1 3] : Mangerò j01-se la came dei tori, ben·ò jòrse il sangue dei capri?, ma vengono offerte a Dio come segni degli atti interni spirituali, che egli accetta per se stessi. Per cui Agostino ha scritto: «Il sacrificio visi­ bile è un sacramento, cioè un segno sacro del sacrificio invisibile». 3. Gli idolatri vengono derisi per il fatto che offrivano agli idoli doni adatti per gli uomini non come segni invitanti ad azioni spirituali, ma come cose gradite agli idoli per se stesse.

La religione

779

Q. 8 1 , A. 7

excitantia eos ad aliqua spiritualia, sed tanquam per se eis accepta. Et praecipue quia erant vana et turpia.

E specialmente perché si trattava di cose vane e turpi.

Articulus 8 Utrum religio sit idem sanctitati

Articolo 8 La religione si identifica con la santità?

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod reli­ gio non sit idem sanctitati. l . Religio enim est quaedam specialis virtus, ut habitum est [a. 4]. Sanctitas autem dicitur esse generalis virtus, est enim faciens fide/es et servantes ea quae ad Deum sunt iusta, ut Andronicus dicit [De affect., De iustitia] . Ergo sanctitas non est idem religioni. 2. Praeterea, sanctitas munditiam importare videtur, dicit enim Dionysius, 12 cap. De div. nom. [2], quod sanctitas est ab omni immun­ ditia libera et perfecta et omnino immaculata munditia. Munditia autem maxime videtur pertinere ad temperantiam, quae turpitudines corporales excludit. Cum igitur religio ad iustitiam pertineat, videtur quod sanctitas non sit idem religioni. 3. Praeterea, ea quae dividuntur ex opposito non sunt idem. Sed in quadam enumeratione partium iustitiae sanctitas condividitur religio­ ni, ut supra [q. 80 a. l ad 4] habitum est. Ergo sanctitas non est idem quod religio. Sed contra est quod dicitur Luc. l [74-75], serviamus illi in sanctitate et iustitia. Sed ser­ vire Deo pertinet ad religionem, ut supra [a. l ad 3; a. 3 ad 2] habitum est. Ergo religio est idem sanctitati. Respondeo dicendum quod nomen sanctitatis duo videtur importare. Uno quidem modo, munditiam, et buie significationi competit nomen graecum, dicitur [cf. Origenem, In Lev. h. 1 1] enim agios quasi sine terra. Alio modo i m portat firmitatem, unde apud antiquos sancta dicebantur quae legibus erant munita ut violari non deberent; unde et dicitur esse aliquid sancitum quia est lege tirmatum. Potest etiam secundum Latinos hoc nomen sanctus ad munditiam pertinere, ut intelligatur sanctus quasi sanguine tinctus, eo quod anti­ quitus il/i qui purificari volebant sanguine hostiae tingebantur, ut Isidorus dicit, in libro Etymol . [ l O, ad litt. S]. - Et utraque significa­ tio competit, ut sanctitas attribuatur his quae divino cultui applicantur, ita quod non solum homines, sed etiam templum et vasa et alia

Sembra di no. Infatti: l. La religione è una virtù speciale, come si è dimostrato. Invece la santità è una virtù gene­ rale: poiché, secondo Andronico, «essa è una virtù che rende fedeli e osservanti di quanto è giusto nei riguardi di Dio». Quindi la santità non si identifica con la religione. 2. La santità, a quanto pare, implica l'idea di purezza: infatti Dionigi insegna che «la san­ tità è una purezza del tutto immacolata e per­ fetta, libera da ogni sozzura». Ora, la purezza rientra piuttosto nella temperanza, la quale esclude tutte le turpitudini della carne. Sicco­ me dunque la religione appartiene alla giusti­ zia, è chiaro che la santità non si identifica con la religione. 3. Le cose che si contrappongono come parti di una divisione non possono identificarsi. Ma in una delle enumerazioni ricordate delle parti della giustizia, la santità è divisa dalla religione. Quindi la santità e la religione non si identificano. In contrario: in Le l [74]: Serviamo il Signore in santità e giustizia. Ma servire Dio appartie­ ne alla religione, come sopra si è notato. Quindi la religione si identifica con la santità. Risposta: il termine santità implica due cose. Prima di tutto la purezza: e a questo significa­ to accenna il termine greco, poiché agios si­ gnifica senza terra. In secondo luogo la stabi­ lità: infatti presso gli antichi si denominavano sante quelle cose che erano difese dalle leggi perché non fossero violate; e si dice che una cosa è sancita per il fatto che è stabilita dalla legge. D'altra parte anche presso i latini i l termine santo può avere attinenza con l a pu­ rezza, se si interpreta santo come «spruzzato di sangue»: «poiché in antico coloro che vo­ levano purificarsi venivano spmzzati col san­ gue delle vittime», come scrive Isidoro. - En­ trambi i significati dunque permettono di at­ tribuire la santità a quanto si applica al culto di Dio: cosicché non soltanto le persone, ma anche il tempio, le suppellettili e ogni altra cosa del genere è santificata per il fatto che

La religione

Q. 8 1 , A. 8

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huiusmodi sanctificari dicantur ex hoc quod cultui divino applicantur. Munditia enim ne­ cessaria est ad hoc quod mens Deo applicetur. Quia mens humana inquinatur ex hoc quod inferioribus rebus immergitur, sicut quaelibet res ex irnmixtione peioris sordescit, ut argen­ tum ex immixtione plumbi. Oportet autem quod mens ab inferioribus rebus abstrahatur, ad hoc quod supremae rei possit coniungi. Et ideo mens sine munditia Deo applicari non potest. Unde ad Heb. 1 3 [ 14] dicitur, pacem

viene adibita al culto di Dio. Perché infatti la mente si applichi a Dio è necessaria la purez­ za: poiché la mente umana viene insozzata quando si immerge nelle realtà inferiori, co­ me si inquina qualsiasi cosa mescolandosi con elementi più vili: l 'argento, ad es., quan­ do si mescola col piombo. Ora, è necessario che la mente umana si astragga dalle realtà inferiori per potersi unire alla realtà suprema. Perciò l'anima non può applicarsi a Dio senza purezza. Per cui in Eb 1 3 [ 1 4] è detto: Cercate

sequimini cum omnibus, et sanctimoniam, sine qua nemo videbit Deum. Firmitas

la pace con tutti e la santificazione, senza la quale nessuno vedrà mai il Signore. - Perché

etiam exigitur ad hoc quod mens Deo appli­ cetur. Applicatur enim ei sicut ultimo fini et primo principio, huiusmodi autem oportet maxime immobilia esse. Unde dicebat apo­ stolus, Rom. 8 [38-39] , certus sum quod

un'anima si applichi a Dio si richiede inoltre la stabilità. Infatti essa deve applicarsi a lui come al suo ultimo fine e al suo primo princi­ pio: ora, queste due cose devono essere im­ mobili al massimo. Perciò Paolo diceva: Sono

neque mors neque vita separabit me a carita­ te Dei. - Sic igitur sanctitas dicitur per quam

certo che né morte né vita potranno separarei dali'amore di Dio (Rm 8,38). - Così dunque la santità è la disposizione con la quale l ' ani­

-

mens hominis seipsam et suos actus applicat Deo. Unde non differt a religione secundum essentiam, sed solum ratione. Nam religio dicitur secundum quod exhibet Deo debitum famulatum in his quae pertinent specialiter ad cultum divinum, sicut in sacrificiis, oblationi­ bus et aliis huiusmodi, sanctitas autem dicitur secundum quod homo non solum haec, sed aliarum virtutum opera refett in Deum, vel secundum quod homo se disponit per bona opera ad cultum divinum. Ad primum ergo dicendum quod sanctitas est quaedam specialis virtus secundum essen­ tiam, et secundum hoc est quodammodo eadem religioni. Habet autem quandam gene­ ralitatem, secundum quod omnes virtutum actus per imperium ordinat in bonum divi­ num, sicut et iustitia legalis dicitur generalis virtus, inquantum ordinat omnium virtutum actus in bonum commune. Ad secundum dicendum quod temperantia munditiam quidem operatur, non tamen ita quod habeat rationem sanctitatis nisi referatur in Deum. Unde de ipsa virginitate dicit Au­ gustinus, in libro De virginitate [8], quod non

quia virginitas est, sed quia Deo dicata est, honoratur. Ad tertium dicendum quod sanctitas distincta est a religione propter differentiam praedictam, non quia differat re, sed ratione tantum, ut dictum est [in co.].

ma umana applica a Dio se stessa e i propri atti. Essa quindi non differisce dalla religione in maniera essenziale, ma per una distinzione di ragione. Si parla infatti di religione per gli atti che si riferiscono al servizio di Dio, spe­ cialmente per quelli attinenti al culto, come i sacrifici , le offerte e altre cose del genere, mentre si parla di santità non solo per queste cose, ma anche per tutti gli atti delle altre vir­ tù che l ' uomo riferisce a Dio, o per quelle opere buone con le quali si dispone al culto di Dio. Soluzione delle difficoltà: l . La santità essen­ zialmente è una virtù specificamente distinta; e da questo lato si identifica in certo qual modo con la religione. Presenta però una cer­ ta universalità in quanto ordina a Dio gli atti di tutte le virtù: come anche la giustizia legale è considerata una virtù generale i n quanto ordina gli atti di tutte le virtù al bene comune. 2. La temperanza produce la purezza; essa pe­ rò non ha l 'aspetto di santità se non in quanto si riferisce a Dio. Per cui Agostino, parlando della stessa verginità, affermava che «essa viene onorata non perché è verginità, ma per­ ché è dedicata a Dio». 3. La santità è distinta dalla religione per la differenza che abbiamo indicato; non si tratta però di una differenza reale, ma di ragione.

78 1

La devozione

Q. 82, A. l

QUAESTIO 82 DE DEVOTIONE

QUESTIONE 82 LA DEVOZIONE

Deinde considerandum est de actibus religio­ nis. Et primo, de actibus interioribus, qui, se­ cundum praedicta, sunt principaliores; se­ cundo, de actibus exterioribus, qui sunt secun­ darii [q. 84]. Interiores autem actus religionis videntur esse devotio et oratio. Primo ergo de devotione agendum est; secundo, de oratione [q. 83]. - Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum devotio sit specialis actus. Se­ cundo, utrum sit actus religionis. Tertio, de causa devotionis. Quarto, de eius effectu.

Veniamo ora a considerare gli atti della religio­ ne. In ptimo luogo gli atti interni, che sono i principali, come si è detto, e in secondo luogo quelli esterni, che sono secondari. Ora, gli atti interni della religione sono la devozione e la preghiera. Perciò dobbiamo trattare: primo, della devozione; secondo, della preghiera. Sul primo argomento esamineremo quattro punti: l . La 9evozione è un atto specificamente distinto? 2. E un atto della virtù di religione? 3. La causa della devozione; 4. I suoi effetti.

Articulus l Utrum devotio sit specialis actus

Articolo l La devozione è un atto specificamente distinto?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod devotio non sit specialis actus. l . Illud enim quod pertinet ad modum alio­ rum actuum non videtur esse specialis actus. Sed devotio videtur pertinere ad modum alio­ rum actuum, dicitur enim 2 Parai. 29 [3 1 ] , obtulit universa multitudo hostias et laudes et holocausta mente devota. Ergo devotio non est specialis actus. 2. Praeterea, nullus specialis actus invenitur in diversis genetibus actuum. Sed devotio inven­ itur in diversis generibus actuum, scilicet in actibus corporalibus et etiam in spiritualibus, dicitur enim aliquis et devote meditati et de­ vote genu flectere. Ergo devotio non est spe­ cialis actus. 3. Praeterea, omnis actus specialis aut est ap­ petitivae aut cognoscitivae virtutis. Sed de­ votio neutti earum approptiatur, ut patet dis­ currenti per singulas species actuum uttiusque partis, quae supra [l qq. 78-83; I-II q. 23 a 4] enumeratae sunt. Ergo devotio non est specia­ lis actus. Sed contra est quod actibus meremur, ut supra [1-11 q. 2 1 a. 3-4] habitum est. Sed devotio habet specialem rationem merendi. Ergo de­ votio est specialis actus. Respondeo dicendum quod devotio dicitur a devovendo, unde devoti dicuntur qui seipsos quodammodo Deo devovent, ut ei se totaliter subdant. Propter quod et olim apud gentiles devoti dicebantur qui seipsos idolis devove­ bant in mortem pro sui salute exercitus, sicut de duobus Deciis Titus Livius narrat [Hist.

Sembra di no. Infatti: l . Ciò che si Iiduce a un modo di altti atti non è un atto speciale. Ma la devozione si riduce a un modo di altti atti, poiché in 2 Cr 29 [3 1] è detto: Tutta la folla offrì vittime, sacrifici di lode e olocausti con devozione. Quindi la de­ vozione non è un atto speciale. 2. Nessun atto specifico può rientrare in di­ versi generi di atti. Ora, la devozione si ri­ scontra in diversi generi di atti, cioè in atti corporali e spirituali: infatti si può dire che uno è devoto anche nel meditare o nel genu­ flettere. Quindi la devozione non è un atto specifico, o speciale. 3. Qualsiasi atto specifico appartiene o alla facoltà appetitiva o a quella conoscitiva. Ma la devozione non è atttibuita né all' una né al­ l'altra, come è evidente per chi scorre l'enu­ merazione già ricordata dei loro atti specifici. Quindi la devozione non è un atto speciale. In contrario: come si è già notato, si merita con gli atti. Ma la devozione ha un'efficacia speciale nel meritare. Quindi la devozione è un atto specifico. Risposta: devozione detiva da devovere [con­ sacrare] : infatti si dicono devoti coloro che in qualche modo si consacrano a Dio, sottomet­ tendosi a lui totalmente. Per questo in antico presso i Pagani erano detti devoti coloro che si immolavano agli idoli per la salvezza del­ l' esercito, come riferisce Tito Livio dei due Deci. E così la devozione non è altro che una certa volontà di dedicarsi prontamente alle

La devozione

Q. 82, A. l

782

Rom. 8,9; 1 0,28]. Unde devotio nihil aliud esse videtur quam voluntas quaedam prompte tradendi se ad ea quae pertinent ad Dei famu­ latum. Unde Ex. 35 [20-2 1 ] dicitur quod mul­

cose attinenti al servizio di Dio. Per cui i n Es 35 [20] è detto che la moltitudine dei .figli

titudo filiorum lsrael obtulit mente promptis­ sima atque devota primitias Domino.

che la volontà di compiere con prontezza le cose attinenti al servizio di Dio è un atto spe­ ciale. Quindi la devozione è un atto speciale della volontà. Soluzione delle difficoltà: l . Chi muove impri­ me anche il modo al moto del mobile. Ora, la volontà muove le altre potenze dell'anima ai loro atti: poiché la volontà, nel volere il fine, muove se stessa in rapporto ai mezzi, come si è visto. Essendo quindi la devozione l ' atto volitivo di un uomo il quale offre se stesso al servizio di Dio, e quindi a Dio che è l'ultimo fine, ne segue che la devozione determina il modo di tutti gli altri atti, sia di quelli della volontà rispetto ai mezzi, sia di quelli delle altre potenze che sono mosse dalla volontà. 2. La devozione si riscontra in diversi generi di atti non come una loro specie, ma come l'impulso di un motore si riscontra nei moti di ciò che esso muove. 3. La devozione è un atto della parte appetiti­ va dell'anima, ed è un certo moto della volon­ tà, come si è detto.

Manifestum est autem quod voluntas prompte faciendi quod ad Dei servitium pertinet est quidam specialis actus. Unde devotio est spe­ cialis actus voluntatis. Ad primum ergo dicendum quod movens im­ ponit modum motui mobilis. Voluntas autem movet alias vires animae ad suos actus, et voluntas secundum quod est finis, movet sei­ psam ad ea quae sunt ad finem, ut supra [I-Il q. 9 a 3] habitum est. Et ideo, cum devotio sit actus voluntatis hominis offerentis seipsum Deo ad ei serviendum, qui est ultimus finis, consequens est quod devotio imponat modum humanis actibus, sive sint ipsius voluntatis circa ea quae sunt ad finem, sive etiam sint aliarum potentia­ rum quae a voluntate moventur. Ad secundum dicendum quod devotio inveni­ tur in diversis generibus actuum non sicut species illorum generum, sed sicut motio mo­ ventis invenitur virtute in motibus mobilium. Ad tertium dicendum quod devotio est actus appetitivae prutis animae, et est quidam motus voluntatis, ut dictum est [in co.]. Articulus 2

Utrum devotio sit actus religionis Ad secundum sic proceditur. Videtur quod devotio non sit actus religionis. l . Devotio enim, ut dictum est [a. l ], ad hoc pertinet quod aliquis Deo se tradat. Sed hoc maxime fit per caritatem, quia, ut Dionysius dicit, 4 cap. De div. nom. [ 1 3], divinus amor

extasimfacit, non sinens amantes sui ipsorum esse, sed eorum quae amant. Ergo devotio magis est actus caritatis quam religionis. Praeterea, caritas praecedit religionem. Devotio autem videtur praecedere caritatem, quia caritas in Scripturis significatur per ignem, devotio vero per pinguedinem, quae est ignis materia. Ergo devotio non est actus religioni s. 3. Praeterea, per religionem homo ordinatur solum ad Deum, ut dictum est [q. 8 1 a. 1 ] . Sed devotio etiam habetur ad hornines, dicun­ tur enim aliqui esse devoti aliquibus sanctis

2.

di Israele offrì le primizie al Signore con animo prontissimo e devoto. Ora, è evidente

Articolo

2

La devozione è un atto della virtù di religione? Sembra di no. Infatti: l . Come si è detto, la devozione consiste nel darsi a Dio. Ora, ciò si compie specialmente mediante la carità: secondo Dionigi infatti «l'a­ more di Dio produce l'estasi, poiché l'amore non permette a chi ama di appartenere a se stes­ so, ma alla persona amata>>. Perciò la devozio­ ne è più un atto della carità che della religione. 2. La carità precede la religione. La devozione invece sembra precedere la carità, poiché nella sacra Scrittura [Ct 8,6] la carità è paragonata al fuoco, la devozione invece alla pinguedine [Sal 62,6], che è il suo alimento. Quindi la devozione non è un atto della religione. 3. Dalla religione l' uomo è ordinato solo a Dio, come si è visto. Invece la devozione può riferirsi anche agli uomini: ci sono infatti al­ cuni che sono devoti di certi santi ; si dice

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La devozione

viris; et etiam subditi dicuntur esse devoti do­ minis suis, sicut Leo Papa [Sermones 59,2] dicit quod Iudaei, quasi devoti Romanis legi­ bus, dixerunt [Ioan. 1 9, 1 5] , non habemus regem nisi Caesarem. Ergo devotio non est actus religionis. Sed contra est quod devotio dicitur a devo­ vendo, ut dictum est [a. 1 ] . Sed votum est actus religionis. Ergo et devotio. Respondeo dicendum quod ad eandem virtu­ tem pertinet velle facere aliquid, et promptam voluntatem habere ad illud faciendum, quia utriusque actus est idem obiectum. Propter quod philosophus dicit, in 5 Ethic. [ 1,3], iusti­ tia est qua volunt homines et operantur iusta. Manifestum est autem quod operari ea quae pertinent ad divinum cultum seu famulatum pertinet propiie ad religionem, ut ex praedic­ tis [q. 8 1 ] patet. Unde etiam ad eam pertinet habere promptam voluntatem ad huiusmodi exequenda, quod est esse devotum. Et sic patet quod devotio est actus religionis. Ad piimum ergo dicendum quod ad caiitatem pertinet immediate quod homo tradat seipsum Deo adhaerendo ei per quandam spiritus unionem. Sed quod homo tradat seipsum Deo ad aliqua opera divini cultus, hoc immediate pertinet ad religionem, mediate autem ad caii­ tatem, quae est religionis principium. Ad secundum dicendum quod pinguedo cor­ poralis et generatur per calorem naturalem digerentem; et ipsum naturalem calorem con­ servat quasi eius nutiimentum. Et sirniliter caiitas et devotionem causat, inquantum ex amore aliquis redditur promptus ad servien­ dum amico; et etiam per devotionem caiitas nutiitur, sicut et quaelibet amicitia conserva­ tur et augetur per amicabilium operum exerci­ tium et meditationem. Ad tertium dicendum quod devotio quae ha­ betur ad sanctos Dei, mortuos vel vivos, non terminatur ad ipsos, sed transit in Deum, inquantum scilicet in ministiis Dei Deum ve­ neramur. Devotio autem quam subditi dicun­ tur habere ad dominos temporales alteiius est rationis, sicut et temporalibus dominis fa­ mulaii differt a famulatu divino.

Q. 82, A. 2

inoltre dei sudditi che sono devoti ai loro go­ vernanti, come Leone papa afferma dei Giu­ dei, i quali dissero di «non avere altro re al­ l' infuori di Cesare in quanto devoti alle leggi romane». Quindi la devozione non è un atto della religione. In contraiio: devozione viene da devovere, co­ me si è visto. Ma il voto è un atto di religione. Quindi anche la devozione. Risposta: spetta a una medesima virtù il voler fare una cosa e l'avere la pronta volontà di farla: poiché i due atti hanno il medesimo oggetto. Da cui l'affermazione del Filosofo: «La giustizia è quella virtù con la quale gli uomini vogliono e compiono cose giuste». Ora, è evidente da quanto già detto che il compiere ciò che riguarda il culto e il servizio di Dio appartiene alla religione. Quindi ad es­ sa appartiene anche l'avere prontezza di vo­ lontà nel compiere tali cose, cioè l' essere devoti. Perciò è evidente che la devozione è un atto della virtù di religione. Soluzione delle difficoltà: l . Spetta immedia­ tamente alla caiità il far sì che l 'uomo si doni a Dio aderendo a lui secondo una certa unio­ ne spiiituale. Ma il far sì che un uomo doni se stesso a Dio con degli atti di culto spetta immediatamente alla virtù di religione; me­ diatamente però alla caiità, che è il principio della religione. 2. La pinguedine del corpo è prodotta dal calo­ re naturale della digestione, e a sua volta con­ serva il calore naturale quale suo alimento. Paiimenti la caiità produce la devozione, poi­ ché uno è reso pronto dall'amore a servire l'a­ mico, e d'altra parte la caiità viene alimentata dalla devozione, come anche qualsiasi amici­ zia viene conservata e accresciuta dalla presta­ zione e dallo scambio di favoii amichevoli. 3. La devozione verso persone sante, vive o defunte, non ha il suo termine in esse, ma in Dio: poiché nei servi di Dio veneriamo Dio stesso. La devozione poi attiibuita ai sudditi nei riguardi delle autorità civili è di un altro genere: come è anche di un genere diverso dal servizio divino quello che viene prestato alle autorità civili.

Q. 82, A. 3

La devozione

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Articulus 3 Utrum contemplatio, seu meditatio, sit devotionis causa

Articolo 3 La contemplazione o meditazione è la causa della devozione?

Ad tertium sic proceditur. Vìdetur quod con­ templatio, seu meditatio, non sit devotionis causa. l . Nulla enim causa impedit suum effectum. Sed subtiles meditationes intelligibilium mul­ toties devotionem impediunt. Ergo contempla­ tio, seu meditatio, non est devotionis causa. 2. Praeterea, si contemplatio esset propria et per se devotionis causa, oporteret quod ea quae sunt altioris contemplationis magis devo­ tionem excitarent. Huius autem contrarium apparet, frequenter enim maior devotio exci­ tatur ex consideratione passionis Christi, et aliis mysteriis humanitatis ipsius, quam ex consideratione divinae magnitudinis. Ergo contemplatio non est propria devotionis causa. 3 . Praeterea, si contemplatio esset propria causa devotionis, oporteret quod illi qui sunt magis apti ad contemplationem essent etiam magis apti ad devotionem. Huius autem con­ trarium videmus, quia devotio frequenter ma­ gis invenitur in quibusdam simplicibus viris et in femineo sexu, in quibus invenitur contem­ plationis defectus. Ergo contemplatio non est propria causa devotionis. Sed contra est quod in Ps. [38,4] dicitur, in meditatione mea exardescet ignis. Sed ignis spiritualis causat devotionem. Ergo meditatio est devotionis causa. Respondeo dicendum quod causa devotionis extrinseca et principalis Deus est; de quo dicit Ambrosius, Super Luc. [7 super 9,53], quod

Sembra di no. Infatti: l . Nessuna causa impedisce il proprio effetto. Ma le sottili elucubrazioni spesso impedisco­ no la devozione. Quindi la contemplazione o meditazione non è la causa della devozione. 2. Se la contemplazione fosse la causa propria e diretta della devozione, bisognerebbe che gli oggetti della più alta contemplazione fos­ sero i più adatti a eccitare la devozione. Inve­ ce l'esperienza dimostra il contrario: spesso infatti nasce più devozione dal considerare la passione di Cristo, e gli altri misteri della sua umanità, che dal considerare la grandezza di Dio. Quindi la contemplazione non è la causa propria della devozione. 3. Se la contemplazione fosse la causa propria della devozione bisognerebbe che i più prepa­ rati a contemplare siano anche i più disposti alla devozione. Invece si riscontra il contrario: poiché la devozione è più frequente negli uomini semplici e nelle donne, in cui vi è una deficienza di contemplazione. Quindi la con­ templazione non è la causa propria della devozione. In contrario: nel Sa/ 38 [4] si dice: Nella mia meditazione divamperà il fuoco. Ma il fuoco spirituale causa la devozione. Quindi la medi­ tazione causa la devozione. Risposta: la causa estrinseca e principale della devozione è Dio; a proposito del quale Ambrogio afferma che «Dio chiama quelli che si degna di chiamare, e rende religioso chi vuole; e se avesse voluto avrebbe reso devoti i samaritani indevoti». Ma la causa intrinseca da parte nostra deve essere la meditazione, o contemplazione. Infatti, come si è notato, la devozione è un certo atto della volontà che rende pronti a dedicarsi al servizio di Dio. Ora, ogni atto della volontà deriva da qualche considerazione, poiché l'oggetto della volontà è il bene conosciuto dall' intelletto: per cui Agostino insegna che il volere nasce dall'in­ tendere. Quindi è necessario che la meditazio­ ne sia la causa della devozione: poiché l'uo­ mo concepisce il proposito di consacrarsi al servizio di Dio mediante la meditazione. - E su questo proposito influiscono due conside­ razioni. La prima è relativa alla bontà di Dio e

Deus quos dignatur vocat, et quem vult reli­ giosum facit, et si voluisset, Samaritanos ex indevotis devotos fecisset. Causa autem intrin­ seca ex parte nostra, oportet quod sit meditatio seu contemplatio. Dictum est enim [a. l ] quod devotio est quidam voluntatis actus ad hoc quod homo prompte se tradat ad divinum obsequium. Omnis autem actus voluntatis ex aliqua consideratione procedit, eo quod bo­ num intellectum est obiectum voluntatis, unde et Augustinus dicit, in libro De Trin. [9,1 2; 1 5,23], quod voluntas oritur ex intelligentia. Et ideo necesse est quod meditatio sit devotionis causa, inquantum scilicet per meditationem homo concipit quod se tradat divino obsequio. - Ad quod quidem inducit duplex considera-

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pertinent ad Christi humanitatem, per modum cuiusdam manuductionis, maxime devotio­ nem excitant, cum tamen devotio principaliter circa ea quae sunt divinitatis consistat. Ad tertium dicendum quod scientia, et quid­ quid aliud ad magnitudinem pertinet, occasio est quod homo confidat de seipso, et ideo non totaliter se Deo tradat. Et inde est quod huius­ modi quandoque occasionaliter devotionem impediunt, et in simplicibus et mulieribus devotio abundat, elationem comprimendo. Si tamen scientiam, et quamcumque aliam per­ fectionem, homo perfecte Deo subdat, ex hoc ipso devotio augetur.

ai suoi benefici, secondo le parole del Sal 72 [28]: Il mio bene è stare vicino a Dio, riporre la mia speranza nel Signore Dio. E questa considerazione eccita l' amore, che è la causa prossima della devozione. - La seconda è in­ vece relativa all'uomo, il quale considera le sue deficienze, per cui ha bisogno di appog­ giarsi a Dio, secondo le parole del Sal 1 20 [ 1 ] : Ho alzato gli occhi verso i monti, da dove mi verrà l'aiuto. Il mio aiuto viene dal Signo­ re, che ha fatto cielo e terra. E questa consi­ derazione esclude la presunzione, che ostaco­ la la sottomissione dell'uomo a Dio facendolo contare sulle proprie forze. Soluzione delle difficoltà: l . La considerazio­ ne di quanto serve a suscitare l'amore di Dio causa la devozione. La considerazione invece di cose di altro genere, che distraggono la mente, impedisce la devozione. 2. Le perfezioni divine di per sé sono ciò che suscita maggiormente l ' amore, e quindi la devozione: poiché Dio è degno di essere amato sopra ogni cosa. Ma la debolezza della mente umana fa sì che, come nella conoscenza delle cose di Dio, così anche nell'amore l'uo­ mo sia nella necessità di essere condotto quasi per mano mediante le realtà sensibili a noi più note. E tra queste la principale è l'umanità di Cristo, come appare da quelle parole del Prefazio di Natale: «Perché conoscendo Dio visibilmente, per mezzo suo siamo rapiti all' a­ more delle realtà invisibili». Di conseguenza le cose riguardanti l'umanità di Cristo eccita­ no al massimo la devozione, come conducen­ do per mano; tuttavia la devozione ha di mira principalmente le perfezioni divine. 3. La scienza e tutto ciò che può dare presti­ gio è un'occasione offerta all'uomo per confi­ dare in se stesso, e quindi per non darsi total­ mente a Dio. E così tutto ciò talora impedisce occasionalmente la devozione; mentre questa abbonda nei semplici e nelle donne, con la mortificazione dell'orgoglio. Se però un uo­ mo sottomette a Dio perfettamente la scienza e ogni altra perfezione, per ciò stesso la devo­ zione viene accresciuta.

Articulus 4 Utrum laetitia sit devotionis effectus

Articolo 4 L'effetto della devozione è la gioia?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod lae­ titia non sit devotionis effectus.

Sembra di no. Infatti: l . La passione di Cristo eccita in modo parti-

tio. Una quidem quae est ex parte divinae bonitatis et beneficiorum ipsius, secundum illud Ps. [72,28], mihi adhaerere Deo bonum est, ponere in Domino Deo spem meam. Et haec consideratio excitat dilectionem, quae est proxima devotionis causa. - Alia vero est ex parte horninis considerantis suos defectus, ex quibus indiget ut Deo innitatur, secundum illud Ps. [ 1 20, 1 -2] , levavi oculos meos in

montes, unde veniet auxilium mihi. Auxilium meum a Domino, qui jècit caelum et terram. Et haec consideratio excludit praesumptio­ nem, per quam aliquis impeditur ne Deo se subiiciat, dum suae virtuti innititur. Ad primum ergo dicendum quod considera­ rio eorum quae nata sunt dilectionem Dei ex­ citare, devotionem causant. Consideratio ve­ ro quorumcumque ad hoc non pertinentium, sed ab his mentem distrahentium, impedit devotionem. Ad secundum dicendum quod ea quae sunt divinitatis sunt secundum se maxime excitan­ tia dilectionem, et per consequens devotio­ nem, quia Deus est super omnia diligendus. Sed ex debilitate mentis humanae est quod sicut indiget manuduci ad cognitionem divi­ norum, ita ad dilectionem, per aliqua sensibi­ lia nobis nota. Inter quae praecipuum est humanitas Chri sti , secundum quod i n Praefatione [Natal. Dom.] dicitur, ut dum visi­

biliter Deum cognoscimus, per hunc in invisi­ bilium amorem rapiamur. Et ideo ea quae

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La devozione

l . Quia, ut dictum est [a. 3 ad 2], passio Christi praecipue ad devotionem excitat. Sed ex eius consideratione consequitur in anima quaedam afflictio, secundum illud Thren. 3 [ 1 9], recar­

dare paupertatis meae, absinthii et fellis, quod pertinet ad passionem; et subditur [20],

memoria menwr ero, et tabescet in me anima mea. Ergo delectatio, sive gaudium, non est devotionis effectus. 2. Praeterea, devotio praecipue consistit in interiori sacrificio spiritus. Sed in Ps. [50, 19] dicitur, sacrificium Deo spiritus contribulatus. Ergo afflictio magis est devotionis effectus quam iucundita>. Ma capita che alcuni prorompano in lacrime per la devozione. Quindi la letizia, o gaudio, non è l'effetto del­ la devozione. In contrario: in una colletta si legge: . Soluzione delle difficoltà: l . Come spiega Cipriano, «noi non diciamo "Padre mio", ma "nostro", non "dammi", ma "dacci", proprio perché il Maestro dell'unità non ha voluto che si facesse la preghiera in forma privata, cioè pregando ognuno soltanto per se stesso. Volle infatti che ciascuno pregasse per tutti, così come lui stesso portò nella sua unica persona il peso di tutti». 2. Pregare per sé è una condizione necessaria non già per il merito, ma per l'efficacia sicura nell'impetrare. Capita infatti talora che la pre­ ghiera fatta per gli altri non impetri la grazia, anche se è fatta con pietà, con perseveranza e per cose relative alla salvezza eterna, a causa dell'impedimento esistente dalla parte dell'in­ teressato. In Ger 1 5 [ l ] infatti si legge: Anche

se Mosè e Samuele si presentassero davanti a me, la mia anima non si volgerebbe verso questo popolo. Tuttavia la preghiera rimane meritoria per chi prega mosso dalla carità. Infatti a proposito delle parole del Sal 34 [ 1 3]:

Si trasformerà nel mio petto la mia preghiera,

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Ad tertium dicendum quod etiam pro pecca­ toribus orandum est, ut convertantur, et pro iustis, ut perseverent et proficiant. Orantes tamen non pro omnibus peccatoribus exau­ diuntur, sed pro quibusdam, exaudiuntur enim pro praedestinatis, non autem pro praescitis ad mortem. Sicut etiam correctio qua fratres corrigimus, effectum habet in praedestinatis, non i n reprobatis, secundum i llud Eccle. 7 [ 1 4], nemo potest corrigere quem Deus de­ spexelit. Et ideo dicitur l Ioan. 5 [ 1 6], qui scit fratrem suum peccare peccato non ad mor­ tem, petat, et dabitur ei vita peccanti pecca­ rum non ad mortem. Sed sicut nulli, quandiu hic vivit, subtrahendum est correctionis bene­ ficium, quia non possumus distinguere prae­ destinatos a reprobatis, ut Augustinus dicit, in libro De corr. et gratia [ 1 5]; ita etiam nulli est denegandum orationis suffragium. - Pro iustis etiam est orandum, triplici ratione. Primo qui­ dem, quia multomm preces facilius exaudiun­ tur. Unde Rom. 15 [30], super illud, adiuvetis me in orationibus vestris, dicit Glossa [ord. et Lomb.; Ambrosiaster, In Rom. super 1 5,30], bene rogat apostolus minores pro se orare. Multi enim minimi, dum congregantur unani­ mes, fiunt magni, et multorum preces impossi­ bile est quod non impetrent, illud scilicet quod est impetrabile. Secundo, ut ex multis gratia agatur Deo de beneficiis quae confert iustis, quae etiam in utilitatem multorum ver­ gunt, ut patet per apostolum, 2 ad Cor. l [ 1 1 ] . Tertio, u t maiores non superbiant, dum consi­ derant se minorum suffragiis indigere.

la Glossa commenta: «cioè sebbene essa non abbia loro giovato, io tuttavia non ho perduto la mia mercede». 3. Si deve pregare sia per i peccatori, perché si convertano, sia per i giusti, perché perseverino e progrediscano nella virtù. Tuttavia quelli che pregano non vengono esauditi per tutti i pec­ catori, ma per alcuni: vengono infatti esauditi per i predestinati, non già per coloro di cui Dio ha previsto la mm1e eterna. Come anche la correzione fraterna ha effetto sui predestinati, e non invece sui futuri reprobi, come è detto in Sir 7 [ 1 4]: Nessuno può correggere ciò che Dio ha disprezzato. E perciò in l Gv 5 [ 1 6] è detto: Se uno vede il proprio fratello commet­ tere un peccato che non conduce alla mone, preghi e Dio gli darà la vita: si intende a colo­ ro che commettono un peccato che 1wn condu­ ce alla morte. Perciò, come a nessuno finché vive si deve negare il beneficio della correzio­ ne fraterna, poiché non possiamo distinguere i predestinati dai riprovati, secondo l'insegna­ mento di Agostino, così a nessuno si deve ne­ gare il suffragio della preghiera. - E si deve pregare anche per i giusti, per tre motivi. Pri­ mo, perché le preghiere collettive sono esaudi­ te più facilmente. Per cui, commentando le parole di Rm 1 5 [30]: Aiutatemi nelle vostre preghiere, la Glossa afferma: «Giustamente Paolo chiede ai fratelli più umili di pregare per lui. Poiché i molti, anche se minimi, quando sono uniti insieme diventano grandi: e le pre­ ghiere collettive è impossibile che non otten­ gano» (quello, si intende, che è ottenibile). Se­ condo, affinché siano molti a ringraziare Dio dei benefici concessi ai giusti, e che ridondano a vantaggio di un gran numero di persone: co­ me è evidente da quanto Paolo scrive in 2 Cor l [ I l ]. Terzo, affinché le anime grandi non si insuperbiscano, considerando che hanno biso­ gno delle preghiere delle persone più umili.

Articulus 8 Utrum debeamus pro inimicis orare

Articolo 8 Siamo tenuti a pregare per i nemici?

Ad octavum sic proceditur. Vìdetur quod non debeamus pro inimicis orare. l . Quia, ut dicitur Rom. 15 [4], quaecumque scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta sunt. Sed in sacra Scriptura inducuntur multae imprecationes contra inimicos, dicitur enim in Ps. [6,1 1], erubescant et conturbentur omnes

Sembra di no. Infatti: l . Come è detto in Rm 15 [4], tutto ciò che è stato scritto, è stato sc1itto per nostro ammae­ stramento. Ora, nella sacra Scrittura vengono riportate molte imprecazioni contro i nemici. Infatti, nel Sal 6 [ I l ] è detto: Arrossiscano e tremino tutti i miei nemici; indietreggino e ar-

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inimici mei, erubescant et conturbentur va/de velociter. Ergo et nos debemus orare contra

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mssiscano all'istante. Anche noi dunque dob­

inimicos, magis quam pro eis. 2. Praeterea, vindicari de inimicis in malum inimicorum cedit. Sed sancti vindictam de inimicis petunt, secundum illud Apoc. 6 [ l 0],

biamo pregare contro i nemici, piuttosto che in loro favore. 2. La vendetta ottenuta sui nemici ridonda a loro danno. Eppure i santi chiedono una simi­ le vendetta, come è detto in Ap 6 [ 10] : Fino a

usquequo non vindicas sanguinem nostrum de his qui habitant in terra? Unde et de vin­

quando non vendicherai il nostro sangue so­ pra gli abitanti della terra? Per cui anche si

dicta impiorum laetantur, secundum illud Ps. [57, 1 1 ], laetabitur iustus cwn viderit vindic­ tam. Ergo non est orandum pro inimicis, sed magis contra eos. 3 . Praeterea, operatio hominis et eius oratio non debent esse contraria. S ed homines quandoque licite i mpugnant inimicos, alio­ quin omnia bella essent illicita, quod est con­ tra supradicta [q. 40 a. 1 ] . Ergo non debemus orare pro inimicis. Sed contra est quod dicitur Matth. 5 [44] , ora­

rallegrano della vendetta sugli empi, secondo le parole del Sal 57 [ 1 1 ] : Il giusto godrà nel vedere la vendetta. Perciò non si deve pregare per i nemici, ma piuttosto contro di essi. 3. Le azioni di un uomo non devono essere in contrasto con le sue preghiere. Ma in certi cac;i gli uomini combattono lecitamente i nemici: altrimenti tutte le guerre sarebbero illecite, contro quanto abbiamo dimostrato. Quindi non siamo tenuti a pregare per i nemici. In contrario: in Mt 5 [44] si legge: Pregate

te pro persequentibus et calumniantibus vos.

per i vostri persecutori e per coloro che vi calunniano.

Respondeo dicendum quod orare pro alio cari­ tatis est, sicut dictum est [a. 7]. Unde eodem modo quo tenemw· diligere inimicos, tenemur pro inimicis orare. Qualiter autem teneamur inimicos diligere supra [q. 25 aa. 8-9] habitum est, in tractatu de caritate, ut scilicet in eis dili­ gamus naturam, non culpam; et quod diligere inimicos in generali est in praecepto, in spe­ ciali autem non est in praecepto nisi secundum praeparationem animi, ut scilicet homo esset paratus etiam specialiter inimicum diligere et eum iuvare in necessitatis articulo, vel si ve­ niam peteret; sed in speciali absolute inimicos diligere et eos iuvare perfectionis est. Et simi­ liter necessitatis est ut in communibus nostris orationibus quas pro aliis facimus, inimicos non excludamus. Quod autem pro eis speciali­ tec oremus, perfectionis est, non necessitatis, nisi in aliquo casu speciali. Ad primum ergo dicendum quod imprecatio­ nes quae in sacra Scriptura ponuntur quadru­ pliciter possunt intelligi. Uno modo, secundum quod pmphetae solentfigura imprecantis futtt­ ra praedicere, ut Augustinus dicit, in libro De serm. Dom. [ 1 ,2 1 ] . Secundo, prout quaedam temporalia mala peccatoribus quandoque a Deo ad correctionem immittuntur. Tertio, quia intelligunntr petere non contra ipsos homines, sed contra regnum peccati, ut scilicet correctio­ ne hominum peccatum destruatur. Quarto, con­ formando voluntatem suam divinae iustitiae circa damnationem perseverantium in peccato.

Risposta: come sopra si è detto, pregare per gli altri appartiene alla carità. Perciò, come siamo tenuti ad amare i nemici, così siamo tenuti a pregare per loro. Ora, nel trattato sulla carità abbiamo già visto in che modo siamo tenuti ad amare i nostri nemici: siamo tenuti cioè ad amare in essi la natura, non la colpa; per cui amarli in generale è di precetto, mentre amarli in pruticolare non è di precetto, se non come predisposizione dell'animo: cioè nel senso che saremmo disposti ad amare il nemico in modo speciale e ad aiutarlo qualora capitassero dei casi di necessità, oppure se chiedesse perdono; amare invece di un amore speciale i nemici e aiutarli a prescindere da questi casi particolari è proprio dei perfetti. Parimenti dunque è stretto dovere non escludere i nemici dalle preghiere generali che facciamo per gli altri. Invece pre­ gare in modo speciale per essi è di consiglio e non di precetto, salvo casi particolari. Soluzione delle difficoltà: l . Le imprecazioni che riscontriamo nella sacra Scrittura si pos­ sono spiegare in quattro modi. Primo, nel senso che «i profeti sono soliti predire il futuro a mo­ do di imprecazione», come nota Agostino. Se­ condo, in quanto talora Dio manda ai peccatori dei mali temporali per correggerli. Terzo, nel senso che tali richieste non sono rivolte contro le persone, ma contro il regno del peccato: cioè affinché con la cmrezione dell'uomo venga di­ strutto il peccato. Quarto, conformando la pro-

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Ad secundum dicendum quod, sicut in eodem libro [De serrn. Dom. l ,22] Augustinus dici t,

vindicta martyrum est ut evertatur regnum peccati, quo regnante tanta pe1pessi sunt. Vel, sicut dicitur in libro De quaest. Vet. et Novi Test. [cf. Ambrosiaster, P. l , ex Nov. Test q.

68], postulant se vindicari non voce, sed ratione, sicut sanguis Abel c/amavit de terra.

Laetantur autem de vindicta non propter eam, sed propter divinam iustitiam. Ad tertium dicendum quod licitum est impu­ gnare inimicos ut compescantur a peccatis, quod cedit in bonum eorum et aliorum. Et sic etiam licet orando petere aliqua temporali a mala inirnicorum u t corrigantur. E t sic oratio et operatio non erunt contraria.

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pria volontà alla giustizia di Dio relativamente alla dannazione di chi persevera nel peccato. 2. Come scrive Agostino, «la vendetta dei mar­ tiri consiste nella rovina del regno del peccato, sotto la cui tirannide essi hanno tanto sofferto». Oppure, come dice altrove, «essi chiedono di essere vendicati non con una preghiera espres­ sa, ma con il loro stato: come il sangue di Abele tàceva sentire il suo grido dalla terra>>. Della rivincita poi essi si rallegrano non per la veJ!detta in se stessa, ma per la divina giustizia. 3. E lecito combattere i nemici per distoglierli dai peccati: cosa che ridonda al bene loro e degli altri. E così pure è lecito chiedere per essi nella preghiera dei mali temporali perché si ravvedano. In tal modo dunque la preghiera e l ' azione non sono in contrasto. Articolo

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Utrum convenienter septem petitiones orationis dominicae assignentur

Sono ben formulate le sette domande del Padre Nostro?

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod in­ convenienter septem petitiones orationis do­ rninicae assignentur. l . Vanum enim est petere illud quod semper est. Sed nomen Dei semper est sanctum, secundum illud Luc. l [49], sanctum nomen eius. Regnum etiam eius est sempiternum, secundum illud Psalmo [ 1 44, 1 3] , regnum

Sembra di no. Infatti: l . È vano chiedere cose che sono sempre in at­ to. Ma il nome di Dio è sempre santo, secondo le parole di Le l [49]: Santo è il suo nome. D suo regno poi è eterno, secondo il Sal i44 [ 1 3]: Il tuo regno è regno di tutti i secoli. Così pure la volontà di Dio si adempie sempre, come è detto in /s 46 [ 1 0] : lo compirò ogni mia volontà. Perciò è cosa vana chiedere che il nome di Dio sia santificato, che il suo regno venga e che la sua volontà siafatta. 2. L' allontanamento dal male precede il con­ seguimento del bene. Perciò sembra illogico presentare le domande che riguardano il con­ seguimento del bene prima di quelle che si riferiscono alla rimozione del male. 3. Le domande si fanno per avere qualcosa in dono. Ma il principale dono di Dio è lo Spirito Santo, con i donativi che ne derivano. Quindi le domande non sono ben formulate, non cor­ rispondendo ai doni dello Spirito Santo. 4. In Le 1 1 [2 ss] il Padre Nostro contiene cin­ que sole domande. Perciò nelle sette doman­ de che troviamo in Mt 6 [9 ss.] ce ne sono di SURerflue. 5. E vano il tentativo di accattivarsi la benevo­ lenza di una persona che con la sua benevo­ lenza ci previene. Ora, Dio ci previene con la sua benevolenza: poiché egli ci ha amati per primo (l Gv 4,1 0). Quindi è superflua la pre-

tuum, Domine, regnum omnium saeculorum. Voluntas etiam Dei semper impletur, secun­ dum illud lsaiae 46 [ 1 0], omnis voluntas mea .fiet. Vanum ergo est petere quod nomen Dei sanctificetur, quod regnum eius adveniat, et quod eius voluntasfiat. 2. Praeterea, prius est recedere a malo quam consequi bonum. Inconvenienter igitur viden­ tur praeordinari petitiones quae pertinent ad consequendum bonum, petitionibus quae per­ tinent ad amotionem mali. 3. Praeterea, ad hoc aliquid petitur ut donetur. Sed praecipuum donum Dei est Spiritus San­ ctus, et ea quae nobis per ipsum dantur. Ergo videntur inconvenienter proponi petitiones, cum non respondeant donis Spiritus Sancti. 4. Praeterea, secundum Lucam in oratione dominica ponuntur solum quinque petitiones, ut patet Luc. I l [2]. S uperfluum igitur fuit quod secundum Matthaeum [6,9 sqq.] septem petitiones ponuntur. 5. Praeterea, in vanum videtur captare bene-

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volentiam eius qui benevolentia sua nos prae­ venit. Sed Deus nos sua benevolentia praeve­ nit, quia ipse prior dilexit nos, ut dicitur l Ioan. 4 [ l 0]. Superflue ergo praernittitur petitionibus, Pater 1wster, qui es in caelis, quod videtur ad benevolentiam captandam pertinere. Sed in contrarium sufficit auctoritas Christi orationem instituentis. Respondeo dicendum quod oratio dominica perfectissima est, quia, sicut Augustinus dicit, ad Probam [ep. 130,12], si recte et congruenter

oramus, nihil aliud dicere possumus quam quod in ista oratione dominica positum est. Quia enim oratio est quodammodo desiderii nostri interpres apud Deum, illa solum recte orando petimus quae recte desiderare valemus. In oratione autem dominica non solum petun­ tur omnia quae recte desiderare possumus, sed etiam eo ordine quo desideranda sunt, ut sic haec oratio non solum instruat postulare, sed etiam sit informativa totius nostri affectus. Manifestum est autem quod primo cadit in desiderio finis; deinde ea quae sunt ad finem. Finis autem noster Deus est. In quem noster affectus tendit dupliciter, uno quidem modo, prout volumus gloriam Dei; alio modo, secun­ dum quod volumus frui gloria eius. Quorum primum pertinet ad dilectionem qua Deum in seipso diligimus, secundum vero pettinet ad dilectionem qua diligimus nos in Deo. Et ideo prima petitio ponitur, sanctificetur nomen tuwn, per quam petimus gloriam Dei. Secunda vero ponitur, adveniat regnum tuum, per quam petimus ad gloriam regni eius pervenire. - Ad finem autem praedictum ordinat nos aliquid dupliciter, uno modo, per se; alio modo, per accidens. Per se quidem, bonum quod est utile in finem. Est autem aliquid utile in finem beatitudinis dupliciter. Uno modo, directe et principaliter, secundum meritum quo beatitudi­ nem meremur Deo obediendo. Et quantum ad hoc ponitur,fiat voluntas tua, sicut in caelo, et in tenu. - Ali o modo, instrumentaliter, et quasi coadiuvans nos ad merendum. Et ad hoc perti­ net quod dicitur, panem nostrum quotidianum da nobis hodie, sive hoc intelligatur de pane sacramentali, cuius quotidianus usus proficit hornini, in quo etiam intelliguntur ornni a alia sacramenta; sive etiam intelligatur de pane cor­ porali, ut per panem intelligatur omnis suffi­ cientia victus, sicut dicit Augustinus, ad Probam [ep. 130, 1 1]; quia et Eucharistia est

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messa: «Padre nostro che sei nei cieli», che sembra intesa ad accattivarsi la benevolenza. In contrario: basta l'autorità di Cristo che ha istituito questa preghiera. Risposta: la preghiera del Padre Nostro è per­ fettissima: poiché, come dice Agostino, «Se preghiamo bene non possiamo dire altro che quanto è stato formulato in questa preghiera del Signore». Infatti nella preghiera chiedia­ mo rettamente quello che siamo capaci di ret­ tamente desiderare, poiché la preghiera è co­ me l ' interprete del nostro desiderio presso Dio. Ora, nella Preghiera del Signore non so­ lo vengono domandate tutte le cose che pos­ siamo rettamente desiderare, ma anche nel­ l'ordine in cui vanno desiderate: per cui que­ sta preghiera non solo insegna a chiedere, ma altresì plasma tutti i nostri affetti. - Ora, è evi­ dente che il primo oggetto del desiderio è il fine, a cui seguono i mezzi per raggiungerlo. Ma il nostro tine è Dio, al quale il nostro af­ fetto può tendere in due modi: primo, volendo la gloria di Dio; secondo, desiderando di go­ dere della sua gloria. n primo di questi atti si riferisce all'amore col quale amiamo Dio per se stesso, il secondo invece all'amore col qua­ le amiamo noi stessi in Dio. Da cui la prima domanda: Sia santificato il tuo nome, con la quale chiediamo la gloria di Dio, e subito dopo la seconda: Venga il tuo regno, con la quale chiediamo di raggiungere la gloria del suo regno. - Ma al tine suddetto una cosa può predisporci o direttamente o indirettamente. Direttamente ci predispone il bene utile al raggiungimento del fine. Ora, una cosa può essere utile per il fine, che è la beatitudine, in due modi. Primo, direttamente e principal­ mente, mediante il merito, che ci fa guada­ gnare la beatitudine con l'obbedienza a Dio. E ad esso si riferisce la domanda: Sia fatta la tua volontà, come in cielo così in terra. - Se­ condo, strumentalmente e quasi aiutandoci a meritare. E a ciò si riferisce la domanda: Dac­ ci oggi il nostro pane quotidiano; sia che essa venga intesa del pane sacramentale, il cui uso quotidiano è vantaggioso per l'uomo, e nel quale vengono inclusi anche tutti gli altri sa­ cramenti; sia che venga intesa anche del pane materiale, indicando col pane «qualsiasi cibo necessario», secondo la spiegazione di Ago­ stino: poiché l'Eucaristia è il principale sacra­ mento, e il pane i l principale alimento. Infatti

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praecipuum sacramentum, et panis est praeci­ puus cibus, unde et in Evangelio Matthaei scriptum est [Matth. 6, 1 1], supersubstantialem, idest praecipuum, ut Hieronymus [In Matth. l super 6, I l] exponit. - Per accidens autem ordi­ namur in beatitudinem per remotionem pro­ hibentis. Tria autem sunt quae nos a beatitu­ dine prohibent. Primo quidem, peccatum, quod directe excludit a regno, secundum illud l ad Cor. 6 [9- 1 0], neque fomicarii, neque idolis servientes, etc., regnum Dei possidebunt. Et ad hoc pertinet quod dicitur, dimitte nobis debita nostra. Secondo, tentatio, quae nos impedit ab observantia divinae voluntatis. Et ad hoc pertinet quod dicitur, et ne nos inducas in ten­ tationem, per quod non petimus ut non tente­ mw·, sed ut a tentatione non vincamur, quod est in tentationem induci. - Tertio, poenalitas prae­ sens, quae impedit sufficientiam vitae. Et quantum ad hoc dicitur, libera nos a malo. Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augu­ stinus dicit, in libro De serm. Dom. in monte [2,5], cum dicimus, sanctificetur nomen tuum, non hoc petitur quasi non sit sanctum Dei nomen, sed ut sanctum ab hominibus habea­ tur; quod pertinet ad Dei gloriam in homini­ bus propagandam. Quod autem dicitur, adve­ niat regnum tuum, non ila dictum est quasi Deus mmc non regnet [De senn. Dom. 2,6], sed, sicut Augustinus dicit, ad Probam [ep. 1 30,1 1], desiderium nostrum ad illud regnum excitamus, ut nobis veniat, atque in eo regne­ mus. Quod autem dicitur, .fiat voluntas tua, recte intelligitur, obediatur praeceptis tuis. Sicut in caelo et in terra, idest, sicut ab ange­ lis, ita ab hominibus [De serm. Dom. 2,6] . Unde hae tres petitiones perfecte complebun­ tur in vita futura, aliae vero quatuor pertinent ad necessitatem vitae praesentis, sicut Au­ gustinus dicit, in Enchiridio [ 1 15]. Ad secundum dicendum quod, cum oratio sit interpres desi derii , ordo petitionum non respondet ordini executionis, sed ordini desi­ derii sive intentionis, in quo prius est tinis quam ea quae sunt ad tinem, et consecutio boni quam remotio mali. Ad tertium dicendum quod Augustinus, in libro de Serm. Dom. in monte [2, 1 1], adaptat septem petitiones donis et beatitudinibus, dicens, si timor Dei est quo beati sunt paupe­ res spiritu, petamus ut sanctificetur in homini­ bus nomen Dei timore casto. Si pietas est qua -

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in Mt [6, 1 1 ] si parla del pane soprasostan­ ziale, cioè «principale», come spiega Giro­ lamo. - Indirettamente invece veniamo pre­ disposti alla beatitudine mediante la rimozio­ ne degli ostacoli. Ora, tre sono gli ostacoli che ci allontanano dalla beatitudine. Primo, i l peccato, che esclude direttamente dal Regno, come è detto in l Cor 6 [9 s.]: Né immorali, né idolatri... erediteranno il regno di Dio. Da cui la domanda: Rimetti a noi i nostri debiti. Secondo, la tentazione, che ci trattiene dal­ l'adempiere la divina volontà. E ad essa si ri­ ferisce la domanda: Non ci indurre in tenta­ zione, con la quale non chiediamo di non essere tentati in alcun modo, ma di non essere vinti dalla tentazione. - Terzo, le penalità della vita presente che sottraggono il necessa­ rio per vivere. E a ciò si riferisce la domanda: Liberaci dal male. Soluzione delle difficoltà: l . Come spiega Agostino, quando diciamo: Sia santificato il tuo nome, >. 2. Una cosa può essere male acquistata in due modi. Primo, perché è ingiusto l'acquisto me­ desimo, come è il caso dei beni acquistati con la rapina o con l'usura. E riguardo a questi beni l'uomo è tenuto alla restituzione, non già a pagarne le decime. Se tuttavia un campo fu comprato col danaro dell'usura, l ' usuraio è tenuto a pagare le decime dei suoi frutti: poi­ ché quei frutti non vengono dall'usura, ma dalla generosità di Dio. - Ci sono invece delle cose che si dicono male acquistate perché provengono da una fonte vergognosa, come dalla professione di meretrice, di istrione o altro del genere, e che non si è tenuti a resti­ tuire. Ora, di tali cose si è tenuti a dare le de­ cime come degli altri guadagni personali. Tut­ tavia la Chiesa non deve accettarle finché co­ storo rimangono nel peccato, per non essere creduta partecipe della loro colpa; dopo la conversione però può accettare tali decime. 3. Ciò che è ordinato a un fine va giudicato in base alla sua corrispondenza a tale fine. Ora, il pagamento delle decime è dovuto non per se stesso, ma per i ministri del culto, alla cui dignità non si addice di reclammne anche le minuzie con meticolosa diligenza: ciò infatti, come spiega il Filosofo, sarebbe considerato riprovevole. Così l ' antica legge non deter­ minò che si pagassero le decime di questi prodotti minori, lasciando ciò all'arbitrio dei volenterosi: poiché le cose minime sono con­ siderate come un nulla. Ora i Farisei, arrogan­ dosi la perfetta giustizia secondo la legge, pagavano le decime anche di queste cose minute [Mt 23,23; Le 1 1 ,42]. Né dal Signore sono ripresi per questo, ma solo per il fatto che disprezzavano i precetti più importanti,

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Chrysostomus exponit [cf. Op. i mperf. i n Matth. h . 44 super 23,24]. Quod etiam videtur magis in quandam decentiam sonare quam in obligationem. Unde et nunc de huiusmodi minutis non tenentur homines decimas dare, nisi forte propter consuetudinem patriae. Ad quartum dicendum quod de his quae furto vel rapina tolluntur ille a quo auferuntur deci­ mas solvere non tenetur antequam recuperet, nisi fotte propter culpam vel negligentiam suam damnum incurrerit; quia ex hoc Ecclesia non debet darnnificari. - Si vero vendat triti­ curo non decimatum, potest Ecclesia decimas exigere et ab emptore, quia habet rem Eccle­ siae debitam; et a venditore, qui, quantum est de se, fraudavit Ecclesiam. Uno tamen solven­ te, alius non tenetur. - Debentur autem deci­ mae de fructibus terrae inquantum proveniunt ex divino munere. Et ideo decimae non cadunt sub tributo, nec etiam sunt obnoxiae mercedi operariorum. Et ideo non debent prius deduci tributa [cf. Decretai. Gregor. IX, l. 3, t. 30, c. 33] et pretium operariorum [cf. Decretai. Gregor. IX, l. 3, t. 30, c. 7] quam solvantur decimae, sed ante omnia debent decimae solvi ex integris fructibu s [cf. Decretai . Gregor. IX, l. 3, t. 30, c. 26].

cioè quelli di ordine spirituale. Anzi, della pratica in sé egli sembra piuttosto lodarli, dicendo: Queste cose bisognava praticare, cioè sotto la legge, aggiunge il Crisostomo. Espressione che sembra inoltre accennare più a una convenienza che a un obbligo. Perciò anche adesso di tali minuzie gli uomini non sono tenuti a dare le decime: a meno che l'uso del luogo non lo richieda. 4. Chi è derubato non è tenuto a pagare le decime delle cose di cui è stato rapinato o derubato, prima di ricuperarle; a meno che non sia incorso nel danno per sua colpa o negligenza: poiché in tal caso non deve essere danneggiata la Chiesa. - Se invece uno vende il grano senza averne prima dato la decima, la Chiesa può esigerla sia dal compratore, che si è impossessato di una cosa ad essa dovuta, sia dal venditore, il quale ha tentato di frodare la Chiesa. Ma quando uno ha versato, l' altro non è più tenuto. - Si noti inoltre che le deci­ me dei frutti sono dovute in quanto questi provengono dalla generosità di Dio. Quindi esse non sono soggette a imposta, e neppure sono sottomesse alla mercede dovuta agli operai. Non si possono quindi prima detrarre dai frutti i tributi e la paga degli operai e poi dare le decime, ma prima si devono pagare le decime dei frutti nella loro integrità.

Articulus 3 Utrum decimae sint clericis dandae

Articolo 3 Le decime vanno date ai chierici?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod deci­ mae non sint clericis dandae. l . Levitis enim in Veteri Testamento decimae dabantur quia non habebant aliquam partem in possessionibus populi, ut habetur Num. 1 8 [23-24]. Sed clerici i n Novo Testamento ha­ bent possessiones, et patrimoniales interdum, et ecclesiasticas. Recipiunt insuper primitias, et oblationes pro vivis et mortuis. Superfluum igitur est quod eis decimae dentur. 2. Praeterea, contingit quandoque quod ali­ quis habet domicilium in una parochia, et colit agros in alia; vel aliquis pastor ducit gre­ gem per unam partem anni in terminis unius parochiae, et alia parte anni in terminis alte­ rius; vel habet ovile in una parochia, et pascit oves in alia, in quibus et similibus casibus non videtur posse distingui quibus clericis sint decimae solvendae. Ergo non videtur quod

Sembra di no. Infatti : l . Nell' Antico Testamento ai Leviti erano date le decime poiché non usufruivano dei possessi come il resto del popolo (cf. Nm 1 8,23) . Ma nel Nuovo Testamento i chierici possono avere dei possessi, sia patrimoniali, in certi casi, sia ecclesiastici. Inoltre essi ricevono le primizie e le offerte per i vivi e per i morti. Quindi è troppo dare ad essi anche le decime. 2. Talora capita che uno abbia il domicilio in una parrocchia e i campi che coltiva in un'al­ tra; ci sono poi dei pastori che in una parte dell'anno pascolano il gregge entro i confini di una parrocchia e neli' altra parte deli' anno entro i confini di un'altra; oppure che hanno l'ovile in una parrocchia e i pascoli in un'al­ tra. Ora, in casi come questi non è possibile determinare i chierici a cui vanno pagate le decime. Quindi non sembra che le decime

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Le decime

aliquibus clericis determinate sint solvendae decimae. 3 . Praeterea, generalis consuetudo habet in quibusdam terris quod milites decimas ab Ecclesia in feudum tenent. Religiosi etiam quidam decimas accipiunt. Non ergo videtur quod solum clericis curam animarum haben­ tibus decimae debentur. Sed contra est quod dicitur Num. 1 8 [21 ],

filiis Levi dedi omnes decimas lsrael in pos­ sessionem, pm ministerio quo serviunt mihi in tabernaculo. Sed filiis Levi succedunt clerici in Novo Testamento. Ergo solis clericis deci­ mae debentur. Respondeo dicendum quod circa decimas duo sunt consideramla, scilicet ipsum ius accipien­ di decimas; et ipsae res quae nomine decimae dantur. lus autem accipiendi decimas spiritua­ le est, consequitur enim illud debitum quo ministris altaris debentur sumptus de ministe­ rio, et quo seminantibus spiritualia debentur temporalia; quod ad solos clericos pertinet habentes curam animarum. Et ideo eis solum competit hoc ius habere. Res autem quae nomine decimarum dantur, corporales sunt. Unde possunt in usum quorurnlibet cedere. Et sic possunt etiam ad laicos pervenire. Ad primum ergo dicendum quod in veteri lege, sicut dictum est [a. l ad 4], speciales quaedam decimae deputabantur subventioni pauperum. Sed in nova lege decimae clericis dantur non solum propter sui sustentationem, sed etiam ut ex eis subveniant pauperibus. Et ideo non supertluunt, sed ad hoc necessariae sunt et possessiones ecclesiasticae et oblatio­ nes et primitiae, simul cum decimis. Ad secundum dicendum quod decimae perso­ nales debentur Ecclesiae in cuius parochia homo habitat. Decimae vero praediales ratio­ nabiliter magis videntur pertinere ad Ecclesiam in cuius terminis praedia sita sunt. Tamen iura [cf. Decretai. Gregor. IX, l. 3, t. 30, cc. 1 8.20] determinant quod in hoc servetur consuetudo diu obtenta. Pastor autem qui diversis tempo­ ribus i n duabus parochiis gregem pascit, debet proportionaliter utrique Ecclesiae deci­ mas solvere. Et quia ex pascuis fructus gregis proveniunt, magi s debetur decima gregis Ecclesiae in cuius territorio grex pascitur, quam illi in cuius territorio ovile locatur. Ad tettium dicendum quod sicut res nomine decimae acceptas potest Ecclesi a alicui laico

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vadano pagate a determ inati membri del clero. 3. È consuetudine generale in certi paesi che i militari ricevano in feudo dalla Chiesa l a riscossione delle decime. E così pure c i sono dei religiosi che ricevono le decime. Perciò non sembra che le decime siano dovute sol­ tanto ai chierici in cura d'anime. In contrario: in Nm 1 8 [21] è detto: Ai figli di

Levi ho dato in possesso tutte le decime in Israele per il se1vizio che mi offivno nella ten­ da del convegno. Ma nel Nuovo Testamento ai

figli di Levi sono succeduti i chierici. Qtùndi le decime sono dovute soltanto ai chierici. Risposta: nelle decime si devono considerare due cose: il diritto di riscuoterle e i beni stessi che vengono offe1ti come decime. Ora, il di­ ritto di riscuotere le decime è spirituale: esso infatti deriva dal diritto che hanno i ministri dell'altare ai frutti del proprio ministero, per cui a chi semina i beni spirituali sono dovuti dei beni materiali [l Cor 9,1 1]; e ciò spetta soltanto ai chierici in cura d' anime. Quindi essi soli hanno questo diritto. Invece i beni che vengono offerti come decime sono di ordine materiale. Di essi perciò può usufruire chiun­ que. E così possono essere ceduti anche ai laici. Soluzione delle difficoltà: l . Nella legge anti­ ca c' erano delle decime patticolari per soc­ correre i poveri, come si è visto. Invece nella legge nuova le decime non vengono date ai chierici soltanto per il loro sostentamento, ma anche perché si provveda con esse al soccorso dei poveri. Esse quindi non sono eccessive: poiché per tale scopo sono necessari, con le decime, anche i possessi ecclesiastici, l e ablazioni e l e primizie. 2. Le decime personali sono dovute alla chiesa della patTocchia in cui uno abita. Invece le de­ cime prediali è più ragionevole che siano at­ tribuite alla chiesa entro i cui confini si trova­ no i possessi. Le leggi però stabiliscono che in ciò si segua la consuetudine già introdotta. n pastore poi che secondo le stagioni pasce il gregge in due diverse parrocchie, deve pagare proporLionalmente le decime all'una e all'al­ tra chiesa. E poiché i proventi del gregge deri­ vano dal pascolo, la decima di un gregge è do­ vuta più alla chiesa nel cui territorio esso pa­ scola che non a quella nel cui territorio ha l'ovile.

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tradere, ita etiam potest ei concedere ut dan­ das decimas ipsi accipiant, iure accipiendi ministris Ecclesiae reservato, sive pro neces­ sitate Ecclesiae, sicut quibusdam militibus decimae dicuntur in feudum per Ecclesiam concessae; sive etiam ad subventionem pau­ perum, sicut quibusdam religiosis laicis vel non habentibus curam animarum aliquae decimae sunt concessae per modum eleemo­ synae. Quibusdam tamen religiosis competit accipere decimas ex eo quod habent curam animarum.

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3. La Chiesa, come ha il potere di dare a un laico i beni ricevuti a titolo di decime, così ha anche il potere di cedergli la facoltà di riscuo­ terli, pur restando riservato ai ministri della Chiesa il diritto della riscossione. E ciò sia per le necessità della Chiesa, come pare siano state date certe decime in feudo a dei soldati, sia per soccorrere i poveri, come le decime concesse in elemosina a certi religiosi laici, o senza cura d'anime. Alcuni religiosi tuttavia hanno il diritto di riscuotere le decime essen­ do in cura d'anime.

Articulus 4

Articolo 4

Utrum etiam clerici teneantur decimas dare

Anche i chierici sono tenuti a dare le decime?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod etiam clerici teneantur decimas dare. l . Quia de iure communi [cf. Decretai. Gre­ gor. IX, l . 3, t. 30, c. 7] Ecclesia parochialis debet recipere decimas praediorum quae i n territorio eius sunt. Contingit autem quando­ que quod clerici habent in territorio alicuius parochialis Ecclesiae aliqua praedia propria. Vel etiam aliqua alia Ecclesia habet ibi pos­ sessiones ecclesiasticas. Ergo videtur quod clerici teneantur dare praediales decimas. 2. Praeterea, aliqui religiosi sunt clerici. Qui tamen tenentur dare decimas Ecclesiis ratione praediorum quae etiam manibus propriis excolunt [cf. Decretai. Gregor. IX, l. 3, t. 30, cc. 27.34]. Ergo videtur quod clerici non sint immunes a solutione decimanun. 3 . Praeterea, sicut Num. XVIII praecipitur quod Levitae a populo decimas accipiant, ita etiam praecipitur quod ipsi dent decimas summo sacerdoti. Ergo, qua ratione laici debent dare decimas clericis, eadem ratione clerici debent dare decimas summo pontifici. 4. Praeterea, sicut decimae debent cedere in sustentationem clericorum, ita etiam debent cedere in subventionem pauperum. Si ergo clerici excusantur a solutione decimarum, pari ratione excusantur et pauperes. Hoc autem est falsum. Ergo et primum. Sed contra est quod dicit decretalis Paschalis Papae [cf. Decretai. Gregor. IX, l. 3, t. 30, c. 2; Paschalis II, App. Conc. Lateranensis, P. 1 3, c. 1 6], novum genus exactionis est ut clerici a

Sembra di sì. Infatti: l . Secondo le norme generali del diritto, la chiesa parrocchiale deve ricevere le decime dei possessi esistenti nel suo territorio. Ma ta­ lora capita che un chierico abbia i propri pos­ sessi nel territorio di una parrocchia. Oppure che un' altra chiesa abbia là i suoi benefici. Quindi i chierici sono tenuti a pagare le deci­ me prediali. 2. Alcuni religiosi sono chierici. E tuttavia essi sono tenuti a pagare le decime alle chiese anche per i possessi che coltivano con le pro­ prie mani. Perciò i chierici non sono esenti dal pagare le decime. 3. In Nm 1 8 [21 ] come è prescritto al popolo di pagare le decime ai Leviti, così è prescritto a costoro di pagare le decime al sommo sacer­ dote. Quindi la stessa ragione che impone ai laici di pagare le decime ai chierici obbliga i chierici a pagarle al sommo pontefice. 4. Le decime, come devono servire per i l sostentamento dei chierici, così devono anche servire per il soccorso dei poveri. Se quindi i chierici sono esenti dal pagamento delle deci­ me, lo saranno per lo stesso motivo anche i poveri. Ma ciò è falso. Quindi è falsa anche la premessa. lll contrario: papa Pasquale II così si esprime: «E un genere di esazione inaudito che dei chierici esigano le decime da altri chierici». Risposta: l' identica cosa non può essere insie­ me causa del dare e del ricevere, dell' agire e del subire: può tuttavia capitare che un iden­ tico soggetto sia capace di dare e di ricevere, di agire e di subire per cause diverse e rispetto

clericis decimas exigant. Respondeo dicendum quod idem non potest

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Le decime

esse causa dandi et recipiendi, sicut nec causa agendi et patiendi, contingit autem ex diversis causis, et respectu diversorum, eundem esse dantem et recipientem, sicut agentem et pa­ tientem. Clericis autem inquantum sunt mini­ stri altaris spiritualia populo seminantes, deci­ mae a fidelibus debentur. Unde tales clerici, inquantum clerici sunt, idest inquantum pos­ sessiones habent ecclesiasticas, decimas sol­ vere non tenentur. - Ex alia vero causa, scili­ cet propter hoc quod possident proprio iure, vel ex successione parentum, vel ex emptio­ ne, vel quocumque huiusmodi modo, sunt ad decima>.

Q. 88, A. 1 2 Articulus 1 2 Utrum ad commutationem vel dispensa­ tionem voti requiratur praelati auctoritas Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod ad commutationem vel dispensationem voti non requiratur praelati auctoritas. l . Aliquis enim potest intrare religionem absque auctoritate alicuius superioris praelati. Sed per introitum religionis absolvitur homo a votis in saeculo factis, etiam a voto Terrae sanctae [Decretai. Gregor. IX, 3,34,4]. Ergo voti commutatio vel dispensatio potest esse absque auctoritate superioris praelati. 2. Praeterea, dispensatio voti in hoc consistere videtur quod detetminatur in quo casu votum non sit observandum. Sed si praelatus male determinet, non videtur esse vovens absolutus a voto, quia nullus praelatus potest dispensare contra praeceptum divinum de implendo vo­ to, ut dictum est [a. 1 0 ad 2 ; a. 1 1 ]. Similiter etiam si aliquis propria auctoritate recte deter­ rninet in quo casu votum non sit implendum, non videtur voto teneri, quia votum non obli­ gat in casu in quo habet peiorem eventum, ut dictum est [a. 2 ad 2]. Ergo dispensatio voti non requirit auctoritatem alicuius praelati. 3 . Praeterea, si dispensare in voto pertinet ad potestatem praelatomm, pari ratione pertine­ ret ad omnes. Sed non pertinet ad omnes dispensare in quolibet voto. Ergo non pertinet ad potestatem praelatorum dispensatio voti. Sed contra, sicut lex obligat ad aliquid facien­ dum, ita et votum . Sed ad dispensandum in praecepto legis requiritur superioris auctoritas, ut supra [I-II q. 96 a 6; q. 97 a. 4] dictum est. Ergo, pari ratione, etiam in dispensatione voti. Respondeo dicendum quod, sicut supra [a. 2] dictum est, votum est promissio Deo facta de aliquo quod sit Deo acceptum. Quid sit autem in aliqua prornissione acceptum ei cui prornit­ titur, ex eius pendet arbitrio. Praelatus autem in Ecclesia gerit vicem Dei. Et ideo in com­ mutatione vel dispensatione votorum requiri­ tur praelati auctoritas, quae in persona Dei determinat quid sit Deo acceptum, secundum illud 2 ad Cor. 2 [ 1 0], nam et ego propter vos donavi in persona Christi. Et signanter dicit, propter vos, quia omnis dispensatio petita a praelato debet fieri ad honorem Christi, in cuius persona dispensat; vel ad utilitatem Ecclesiae, quae est eius corpus.

IL voto

872 Articolo 1 2 Per la commutazione o la dispensa dei voti si richiede l'autorità di un superiore ecclesiastico? Sembra di no. Infatti: l . Uno può entrare in religione senza ricorrere all' autorità del suo superiore ecclesiastico. Ma con l'entrata in religione si viene dispensati da tutti i voti tàtti nel secolo, compreso quello di andare in Terra Santa. Quindi la commutazione o la dispensa dei voti si può avere senza l'auto­ rità dei superiori ecclesiastici. 2. La dispensa di un voto consiste nel deter­ minare quando nei singoli casi il voto non debba essere osservato. Ma se il prelato deter­ mina ciò malamente, l'interessato non sembra per questo dispensato dal voto: poiché nessun prelato può dispensare dal precetto divino che impone l'adempimento dei voti, come sopra si è notato. Parimenti, se uno di propria auto­ rità determina giustamente che un voto non va osservato, non pare che vi sia tenuto: poi­ ché il voto, come si è visto sopra, non obbliga nel caso in cui porti a delle cattive conseguen­ ze. Quindi la dispensa dei voti non richiede l'autorità di un superiore ecclesiastico. 3. Se la dispensa dei voti fosse una facoltà dei superiori ecclesiastici, tutti costoro potrebbero esercitarla ugualmente. Invece non tutti hanno la facoltà di dispensare da qualsiasi voto. Quindi la facoltà di dispensare dai voti non appartiene ai superiori ecclesiastici. In contrario: il voto obbliga a compiere deter­ minate cose allo stesso modo della legge. Ora, per dispensare dai precetti della legge si richiede l' autorità dei superiori, come si è di­ mostrato sopra. Quindi per lo stesso motivo essa è richiesta anche per la dispensa dei voti. Risposta: come sopra si è detto, il voto è una promessa fatta a Dio di qualcosa che egli gradisce. Ma il gradimento dipende dall' arbi­ trio di colui al quale è tàtta la promessa. D'al­ tra parte il superiore nella Chiesa tà le veci di Dio. Di conseguenza nella commutazione e nella dispensa dei voti è richiesta l ' autorità dei superiori ecclesiastici, che in persona di Dio determinano che cosa gli sia gmdito, se­ condo le parole di 2 Cor 2 [ 1 0] : Anch 'io ho

usato indulgenza a vostro favore in persona di Cristo. E intenzionalmente è detto a vostro favore: poiché ogni dispensa che viene ri-

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Ad primum ergo dicendum quod omnia alia vota sunt quorundam particularium operum, sed per religionem homo totam vitam suam Dei obsequio deputat. Particulare autem in universali includitur. Et ideo Decretalis [Decretai. Gregor. IX, 3,34,4] dicit quod reus fracti voti non habetur qui temporale obse­ quium in perpetuam religionis observantiam commutar. Nec tamen in religionem ingre­ diens tenetur implere vota vel ieiuniorum vel orationum vel aliorum huiusmodi, quae exi­ stens in saeculo fecit, quia religionem ingre­ diens moritur priori vitae; et etiam singulares observantiae religioni non competunt; et reli­ gionis onus satis hominem onerat, ut alia su­ peraddere non oporteat. Ad secundum dicendum quod quidam dixe­ runt quod praelati possunt in votis pro libito dispensare, quia in quolibet voto includitur conditionaliter voluntas praelati superioris, sicut supra [a. 8 ad 1 .4] dictum est quod in votis subditorum, puta servi vel filii , intelligi­ tur conditio, si p/acuerit patri vel domino, vel, si non renitantur. Et sic subditus absque omni remorsu conscientiae posset votum praeter­ mittere, quandocumque sibi a praelato dicere­ tur. - Sed praedicta positio falso innititur. Quia cum potestas praelati spiritualis, qui non est dominus sed dispensator, sit in aedi.ficatio­ nem data, et non in destructionem, ut patet 2 ad Cor. I O [8]; sicut praelatus non potest imperare ea quae secundum se Deo displi­ cent, scilicet peccata, ita non potest prohibere ea quae secundum se Deo placent, scilicet virtutis opera. Et ideo absolute potest homo ea vovere. - Ad praelatum tamen pertinet diiudicare quid sit magis virtuosum et Deo magis acceptum. Et ideo in manifestis dispen­ satio praelati non excusaret a culpa, puta si praelatus dispensaret cum aliquo super voto de ingressu religionis, nulla apparenti causa obstante. Si autem esset causa apparens, per quam saltem in dubium verteretur, posset stare iudicio praelati dispensantis vel commu­ tantis. Non tamen iudicio proprio, quia ipse non gerit vicem Dei, nisi forte in casu in quo id quod vovit esset manifeste illicitum, et non posset oppottune ad superiorem recurrere. Ad tertium dicendum quod quia summus pontifex gerit plenarie vicem Christi in tota Ecclesia, ipse habet plenitudinem potestatis dispensandi in omnibus dispensabilibus votis.

Il voto

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chiesta all'autorità ecclesiastica deve essere concessa per dare onore a Cristo, nel cui no­ me si dà la dispensa, oppure per l'utilità della Chiesa, che è il suo corpo mistico. Soluzione delle difficoltà: l . Gli altri voti ri­ guardano tutti delle opere particolari, mentre nella religione l'uomo consacra a Dio tutta la vita. Ora, le cose particolari sono incluse nel­ l'universale. E così nelle Decretali si legge che «non si considera reo di violazione di un voto colui che cambia un servizio temporaneo nella perpetua osservanza della vita religio­ sa». Costui poi, entrando in religione, non è tenuto ad adempiere i voti fatti nel secolo relativi a digiuni, preghiere o altre cose del genere: poiché, entrando in religione, è morto alla vita precedente; e anche perché le osser­ vanze particolari non si accordano con la vita regolare; inoltre il peso di quest'ultima è già abbastanza grave per un uomo, per cui non è necessario aggiungere altro. 2. Alcuni hanno affermato che i prelati posso­ no dispensare dai voti a loro arbitrio, poiché qualsiasi voto è implicitamente condizionato alla volontà del superiore ecclesiastico; cioè come nel caso dei voti dei subaltemi, ossia dei figli e degli schiavi, di cui abbiamo già parlato, e nei quali va sottintesa la condizione: «se è contento o non farà opposizione il padre o il padrone». E così un suddito potrebbe tra­ scurare il voto senza rimorsi di coscienza ogni qual volta il superiore lo volesse. - Ma questa tesi si fonda sul falso. Poiché il potere spiri­ tuale del prelato, il quale non è padrone ma amministratore, è dato per edificare e non per distruggere, come risulta da 2 Cor 1 0 [8], per cui come esso non dà al superiore ecclesiasti­ co la facoltà di comandare ciò che dispiace a Dio, cioè il peccato, così non gli dà la facoltà di proibire cose che per se stesse sono accette a Dio, come le opere virtuose. Per cui uno può farne voto incondizionatamente. - Tutta­ via spetta al superiore ecclesiastico giudicare ciò che è più virtuoso e più accetto a Dio. Quindi nei casi evidenti la dispensa [abusiva] del prelato non scuserebbe dalla colpa: p. es. se il prelato dispensasse uno dal voto di entra­ re in religione senza che appaia alcuna causa che lo impedisca. Se invece appare una causa che per lo meno lascia in dubbio la cosa, allo­ ra uno può stare al giudizio del superiore ec­ clesiastico che dà la dispensa o la commuta-

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Aliis autem inferioribus praelatis committitur dispensatio in votis quae communiter fiunt et indigent frequenti dispensatione, ut habeant de facili homines ad quem recunant, sicut sunt vota peregrinationum [cf. Decretai. Gregor. IX, 3,34, 1 ] et ieiuniorum et aliorum huiusmodi. Vota vero maiora, puta continentiae et peregri­ nationis Tenae sanctae [cf. Decretai. Gregor. IX, 3,34,9], reservantur summo pontifici.

zione. Non può comunque basarsi sul proprio giudizio, poiché egli non fa le veci di Dio: salvo forse i l caso in cui la cosa promessa col voto risultasse manifestamente illecita, e non ci fosse il modo di riconere al superiore. 3. n sommo pontefice, per il fatto che in tutto fa le veci di Cristo nella Chiesa intera, ha la pienezza dei poteri nel dispensare da tutti i voti dispensabili. Invece ai prelati inferiori la facoltà di dispensare è accordata per quei voti che ven­ gono fatti ordinariamente e che di frequente hanno bisogno di dispensa, in modo che gli uo­ mini facilmente possano trovare a chi riconere: come sono i voti di pellegrinaggi, di digiuni e simili. Ma i voti più importanti, come il voto di [perpetua] castità e di un pellegrinaggio in Ter­ ra Santa, sono riservati al sommo pontefice.

QUAESTIO 89 DE IURAMENTO

QUESTIONE 89 IL GIURAMENTO

Deinde considerandum est de actibus exteriori­ bus latriae quibus aliquid divinum ab homini­ bus assumitur, quod est vel sacramentum ali­ quod, vel ipsum nomen divinum. Sed de sa­ cramenti assumptione locus erit tractandi in tertia huius operis parte [q. 60]. De assumptio­ ne autem nominis divini nunc agendum est. Assumitur autem divinum nomen ab homine tripliciter, uno modo, per modum iuramenti, ad propria verba confinnanda; alio modo, per mo­ dum adiurationis, ad alias inducendum [q. 90]; tertio modo, per modum invocationis, ad oran­ dum vel laudandum [q. 9 1 ] . Primo ergo de iuramento agendum est. - Circa quod quae­ runtur decem. Primo, quid sit i uramentum. Se­ cundo, utrum sit licitum. Tertio, qui sint comi­ tes iuramenti. Quarto, cuius virtutis sit actus. Quinto, utrum sit appetendum et frequentan­ dum, tanquam utile et bonum. Sexto, utrum liceat iurare per creaturam. Septimo, utrum iuramentum sit obligatorium. Octavo, quae sit maior obligatio, utrum iuramenti vel voti. Nono, utrum in iuramento possit dispensari. Decimo, quibus et quando liceat iurare.

Rimangono ora da studiare gli atti esterni di latria con i quali l'uomo fa uso di qualcosa di divino: e si tratta dell'uso o dei sacramenti o del nome di Dio. Ma dell'uso dei sacramenti parleremo nella Terza Pane di quest'opera. Invece dell'uso del nome di Dio dobbiamo parlare ora. L'uomo dunque in tre modi fa uso del nome di Dio: primo, col giuramento, per confermare così le proprie parole; secondo, con lo scongiuro, per sollecitare altri ; terzo, con l ' invocazione, sia nella preghiera che nella lode di Dio. Perciò innanzi tutto dobbiamo parlare del giuramento. - Su questo tema tratteremo di�i argomenti: l . Che cos'è il giu­ ramento? 2. E lecito giurare? 3. Quali sono i requisiti che devono accçmpagnarlo? 4. A quale virtù appartiene? 5. E da ricercare e d� ripetere spesso, come cosa utile e buona? 6. E lecito giurare per una creatura? 7. n giuramen­ to è obbligatorio? 8. L'obbligo del giuramento è più grave di quello del voto? 9. Si può essere dispensati da u n giuramento? 1 0. A chi e quando è lecito giurare?

Articulus l

Articolo l

Utrum iurare sit testem Deum invocare

Giurare è invocare Dio come testimone?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod iura­ re non sit testem Deum invocare. l . Quicumque enim inducit auctoritatem sa-

Sembra di no. Infatti: l . Chiunque porta l'autorità della sacra Scrit­ tura porta Dio come testimone, essendo essa

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Il giuramento

crae Scripturae inducit Deum in testimonium, cuius verba proponuntur in sacra Scriptura. Si ergo iurare est testem Deum invocare, quicum­ que inducit auctoritatem sacrae Scripturae iu­ raret. Hoc autem est falsum. Ergo et primum. 2. Praeterea, ex hoc quod aliquis inducit ali­ quero in testem, nihil ei reddit. Sed ille qui per Deum iurat aliquid Deo reddit, dicitur enim Matth. 5 [33], reddes Domino iuramen­ ta tua; et Augustinus dicit [Serm. ad pop. 1 80,6] quod iurare est ius veritatis Deo reddere. Ergo iurare non est Deum testem invocare. 3 . Praeterea, aliud est officium iudicis, et aliud testis, ut ex supradictis [qq. 67.70] patet. Sed quandoque iurando implorat homo divi­ num iudicium, secundum illud Ps. [7 ,5], si reddidi retribuentibus mihi mala, decidam merito ab inimicis meis inanis. Ergo iurare non est testem Deum invocare. Sed contra est quod Augustinus dicit, in quodam sermone De periurio [Serm. ad pop. 1 80,6], quid est, per Deum, nisi, testis est Deus? Respondeo dicendum quod, sicut apostolus dicit, ad Heb. 6 [ 1 6], iuramentum ad cof!fir­ mationem ordinatur. Confirmatio autem in scibilibus per rationem fit, quae procedit ex aliquibus naturaliter notis, quae sunt infallibi­ liter vera. Sed particularia facta contingentia hominum non possunt per rationem necessa­ riam confirmari. Et ideo ea quae de his dicun­ tur solent confirmari per testes. Sed humanum testimonium non est sufficiens ad huiusmodi confmnandum, propter duo. Primo quidem, propter defectum veritatis humanae, quia plu­ rimi in mendacium labuntur, secundum illud Ps. [ 1 6, 1 0], os eorum locutum est menda­ cium. Secundo, propter defectum cognitionis, quia hornines non possunt cognoscere neque futura, neque cordium occulta, vel etiam absentia; de quibus tamen homines loquuntur, et expedit rebus humanis ut certitudo aliqua de his habeatur. Et ideo necessarium fui t recurrere ad divinum testimonium, quia Deus neque mentiri potest, neque eum aliquid latet. Assumere autem Deum in testem dicitur iura­ re, quia quasi pro iure introductum est ut quod sub invocatione divini testimonii dicitur pro vero habeatur. - Divinum autem testimo­ nium quandoque inducitur ad asserendum praesentia vel praeterita, et hoc dicitur iura­ mentum assertorium. - Quandoque autem inducitur divinum testimonium ad con:firman-

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parola di Dio. Se quindi giurare è chiamare Dio come testimone, chiunque cita la sacra Scrittura fa un giuramento. Ma ciò è falso. Quindi è falsa anche la prima affermazione. 2. Chiamando qualcuno come testimone non gli si rende nulla. Invece chi giura per Dio rende a Dio qualcosa, poiché in Mt 5 [33] è detto: Renderai al Signore i tuoi giuramenti; e Agostino afferma che giurare significa >. Soluzione delle difficoltà: l . Il caso del voto è diverso da quello del giuramento. Col voto infatti ordiniamo un'opera a onorare Dio, per cui essa diventa un atto d i religione. Nel

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de voto, et de iuramento. Nam per votum ali­ quid in Dei reverentiam ordinamus, unde ex hoc ipso fit religionis actus. Sed in iuramento e converso reverentia divini norninis assurni­ tur ad prornissi confirmationem. Et ideo illud quod iuramento confumatur non propter hoc fit religionis actus, quia secundum finem mo­ rales actus species sortiuntur. Ad secundum dicendum quod ille qui iurat utitur quidem veneratione aut dilectione eius per quem iurat, non autem ordinat iuramen­ tum ad venerandum aut diligendum eum per quem iurat, sed ad aliquid aliud quod est necessarium praesenti vitae. Ad tertium dicendum quod sicut medicina est utilis ad sanandum, et tamen quanto est virtucr sior, tanto maius nocumentum inducit si non debite sumatur; ita etiam iuramentum utile qui­ dem est ad confirmationem, tamen quanto est magis venerandum, tanto est magis periculo­ sum nisi debite inducatur. Quia, ut dicitur Eccli. 23 [ 1 3 - 1 4], si frustraverit, idest deceperit fra­ trem, delictwn illius supra ipsum erit; et si dis­ simulaverit, quasi per simulationem iurando falsum, delinquit dupliciter (quia scilicet simu­ lata aequitas est duplex iniquitas) [Enarr. in Ps. 30 super 7]; et si in vanum iurave1it, idest sine debita causa et necessitate, non iustificabitur. Articulus 6 Utrum liceat per creaturas iurare Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non liceat per creaturas iurare. l . Dicitur enim Matth. 5 [34 sqq.], ego dico

vobis, non iurare omnino, neque per caelum, neque per terram, neque per Ierosolymam, ne­ que per caput tuum, quod exponens Hierony­ mus [In Matth. l super 5,34] dicit, considera quod hic Salvator non per Deum iurare prohi­ buerit, sed per caelum et terram, et cetera. 2. Praeterea, poena non debetur nisi culpae. Sed iuranti per creaturas adhibetur poena, dici­ tur enim 22, q. l [Decretum p. 2, causa 22, q. l , can. 9], clericum per creaturam iurantem

acerrime obiurgandum, si perstiterit in vitio, excommunicandum placuit. Ergo illicitum est

per creaturas iurare. 3. Praeterea, iuramentum est actus latriae, sicut dictum est [a. 4]. Sed cultus latriae non debetur alicui creaturae, ut patet Rom. l [23 sqq.]. Ergo non licet iurare per aliquam creaturam.

giuramento invece l ' onore del nome di Dio viene usato per confermare una promessa. Quindi ciò che viene così confermato non diventa per questo un atto di religione: poiché le azioni morali vengono specificate dal fine. 2. Chi giura fa uso della venerazione o dell'a­ more verso la persona per cui giura: egli però non ordina il giuramento a venerarla o ad amarla, ma ad altre cose necessarie per la vita presente. 3. Come la medicina, pur essendo utile per guarire, tuttavia è tanto più dannosa quanto più è energica, se viene presa senza motivo, così il giuramento, pur essendo utile per con­ fermare, quanto più è degno di rispetto tanto più è pericoloso, se viene usato senza neces­ sità. Poiché, come è detto in Sir 23 [ 1 3], se uno avrà mancato, ingannando cioè il proprio fratello, il suo peccato sarà su di lui, e se avrà dissimulato, giurando cioè il falso, peccherà due volte, poiché «la giustizia simulata è un'iniquità duplicata», come dice Agostino; e se avrà giurato invano, cioè senza giusto mcr tivo e necessità, non sarà giustificato.

Articolo 6

È lecito giurare per le creature? Sembra di no. Infatti: l. In Mt 5 [34] è detto:

Ma io vi dico di non giurare affatto: né per il cielo, né per la terra, né per Gerusalemme, né per la tua testa. E

Girolamo commenta: «Considera che qui il Salvatore non proibisce di giurare per Dio, ma per il cielo e la terra>>, ecc. 2. n castigo è dato solo per una colpa. Ma i Canoni decretano un castigo contro chi giura per le creature: «>. 3. Nel giuramento fatto per costrizione si devono distinguere due obblighi. L'uno verso la persona a cui si è promesso qualcosa. E questo obbligo è eliminato dalla costrizione: poiché chi usa violenza merita l' inadempi­ mento della promessa. L'altro obbligo è inve­ ce verso Dio, riguardo al quale uno è obbliga­ to a compiere quanto ha promesso nel suo no­ me. E tale obbligo in coscienza non cessa: poiché si è tenuti a sostenere anche un danno temporale piuttosto che violare il giuramento. Tuttavia uno può reclamare in giudizio quan­ to ha dato, o denunziarlo ai superiori, anche se aveva giurato di non farlo: poiché tale giu­ ramento avrebbe un effetto pernicioso, essen­ do contro la giustizia civile. I romani pontefi­ ci poi hanno assolto gli uomini da simili giu­ ramenti non già dichiarando che essi non sono obbligatori, ma dispensando dal loro obbligo per giusti motivi. 4. Quando l'intenzione di chi giura è diversa da quella di chi è interessato al giuramento, la promessa va osservata secondo la sana com-

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provenit ex dolo iurantis, debet iuramentum servari secundum sanum intellectum eius cui iuramentum praestatur. Unde Isidorus dicit [Sent. 2,3 1 ], quacwnque arte verbontm quis iuret, Deus tamen, qui conscientiae testis est, ita hoc accipit sicut ille cui iuratur intelligit. Et quod hoc intelligatur de doloso iuramento, patet per id quod subditur, dupliciter reus fit qui et nomen Dei in vanum assumit, et pmxi­ mwn dolo capit. Si autem iurans dolum non adhibeat, obligatur secundum intentionem iurantis. Unde Gregorius dicit, 26 Mor. [1 0], humanae aures talia verba nostra iudicant qualia foris sonant, divina vem iudicia talia foris audiunt qualia ex intimis proferuntur.

prensione di quest'ultimo, se la divergenza dipende dall'inganno di chi giura. Da cui le parole di Isidoro: «Qualunque sia l'artificio di parole con cui uno giura, Dio, che è testimone della coscienza, intende la cosa come colui a cui viene fatto il giuramento». E che si parli del giuramento capzioso è evidente da quanto si dice più avanti: «E doppiamente colpevole colui che nomina invano il nome di Dio, e carpisce il prossimo con l'inganno». Se inve­ ce chi giura non usa inganni, allora è obbliga­ to secondo la propria intenzione. Da cui le parole di Gregorio: «Le orecchie degli uomini giudicano le nostre parole così come suonano esternamente, ma Dio nei suoi giudizi le intende come esse promanano dall'intimo del cuore».

Articulus 8 Utrum maior sit obligatio iuramenti quam voti

Articolo 8 L'obbligazione del giuramento è superiore a quella del voto?

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod maior sit obligatio iuramenti quam voti. l . Votum enim est simplex promissio. Sed iuramentum supra promissionem adhibet divinum testimonium. Ergo maior est obliga­ tio iuramenti quam voti. 2. Praeterea, debilius solet per fortius confir­ mari. Sed votum interdum contirmatur iura­ mento. Ergo iuramentum est fortius quam votum. 3. Praeterea, obligatio voti causatur ex animi deliberatione, ut supra [q. 88 a. l ] dictum est. Obligatio autem iuramenti causatur ex divina veritate, cuius testimonium invocatur. Curo ergo veritas Dei excedat deliberationem hu­ manam, videtur quod obligatio iuramenti sit fortior quam obligatio voti. Sed contra, per votum obligatur aliquis Deo, per iuramentum obligatur interdum hornini. Magis autem obligatur homo Deo quam ho­ mini. Ergo maior est obligatio voti quam i urarnenti. Respondeo dicendum quod utraque obligatio, scilicet voti et iuramenti, causatur ex aliquo divino, aliter tamen et aliter. Nam obligatio voti causatur ex fidelitate quam Deo debemus, ut scilicet ei promissum solvamus. Obligatio autem iuramenti causatur ex reverentia quam debemus ei, ex qua tenemur quod verificemus id quod per nomen eius prornittimus. Omnis

Sembra di sì. Infatti: l . n voto è una semplice promessa. n giura­ mento invece aggiunge alla promessa la testi­ monianza di Dio. Quindi l'obbligazione del giuramento è superiore a quella del voto. 2. Si è soliti rafforzare ciò che è più debole con ciò che è più forte. Ma talora il voto viene rafforzato col giuramento. Quindi il giura­ mento è più forte del voto. 3. L'obbligazione del voto è causata da una deliberazione dell'animo, come sopra si è visto, mentre l'obbligazione del giuramento è causata dalla veracità di Dio, di cui si invoca la testimonianza. Essendo dunque la veracità di Dio superiore alla deliberazione umana, è chiaro che l'obbligatorietà del giuramento è superiore a quella del voto. In contrario: col voto si contrae un obbligo verso Dio, mentre col giuramento si contrae spesso un obbligo verso un uomo. Ora, si è più obbligati verso Dio che verso un uomo. Quindi l'obbligatorietà del voto è superiore a quella del giuramento. Risposta: entrambi gli obblighi, del voto cioè e del giuramento, sono causati da qualcosa di divino, però in maniera diversa. Infatti l' ob­ bligazione del voto è causata dalla fedeltà che dobbiamo a Dio con l' adempimento delle promesse a lui fatte, mentre l' obbligazione del giuramento è prodotta dal rispetto a lui

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autem infidelitas irreverentiam continet, sed non convertitur, videtur enim infidelitas su­ biecti ad dominum esse maxima irreverentia. Et ideo votum ex ratione sua magis est obliga­ torium quam iuramentum. Ad primum ergo dicendum quod votum est promissio non quaecumque, sed Deo facta, cui infidelem esse gravissimum est. Ad secundum dicendum quod iuramentum non adhibetur voto quasi aliquid firmius, sed ut per duas res immobiles maior firmitas adhibeatur. Ad tertium dicendum quod deliberatio animi dat firmitatem voto quantum ex parte voventis est. Habet tamen maiorem firmitatis causam ex parte Dei, cui votum offertur.

dovuto, per cui siamo tenuti a rendere vere le promesse fatte invocando il suo nome. Ora, ogni infedeltà implica una mancanza di ri­ spetto, ma non viceversa: infatti l'infedeltà di un suddito è la più grave mancanza di rispetto verso il proprio signore. Quindi il voto per sua natura è più obbligatorio del giuramento. Soluzione delle difficoltà: l . Il voto non è una promessa qualunque, ma una promessa fatta a Dio, l'infedeltà verso il quale è una cosa gravissima. 2. n giuramento non si aggiunge al voto come qualcosa di più stabile, ma affinché grazie a due atti ÌlTevocabili [Eb 6, 1 8] si determini una maggiore fermezza. 3. La deliberazione dell'animo dà fermezza al voto dalla parte della persona che lo emette. Tuttavia il voto ha una maggiore causa di fer­ mezza dalla parte di Dio, al quale viene offerto.

Articulus 9 Utrum aliquis possit dispensare in iuramento

Articolo 9 Qualcuno può dispensare dal giuramento?

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod nullus possit dispensare in iuramento. l . Sicut enim veritas requiritur ad iuramentum assertorium, quod est de praeterito vel praesen­ ti, ita ad iuramentum promiss01ium, quod est de futuro. Sed nullus potest cum aliquo dispen­ sare quod de praeteritis vel praesentibus iuret contra veritatem. Ergo etiam nullus potest di­ spensare quod non faciat aliquis esse verum id quod cum iuramento in futurum promisit. 2. Praeterea, iuramentum promissorium indu­ citur ad utilitatem eius cui fit promissio. Sed ille, ut videtur, non potest relaxare, quia est contra divinam reverentiam. Ergo multo mi­ nus per aliquem potest super hoc dispensari. 3 . Praeterea, in voto quilibet episcopus potest dispensare, exceptis quibusdam votis quae soli Papae reservantur, ut supra [q. 88 a. 1 2 ad 3] habitum est. Ergo, pari ratione, in iuramento, si esset dispensabile, qtùlibet episcopus posset dispensare. Quod tamen videtur esse contra iura [cf. Decretum p. 2, causa 15, q. 6, can. 2]. Non ergo videtur quod in iuramento possit dispensari. Sed contra est quod votum est maioris obliga­ tionis quam iuramentum, ut supra [a. 8] dic­ tum est. Sed in voto potest dispensari. Ergo in iuramento.

Sembra di no. Infatti: l . Come la verità è richiesta nel giuramento assertorio riguardante il passato e il presente, così è richiesta nel giuramento promissorio riguardante il futuro. Ma nessuno può dispen­ sare una persona dal dire la verità nel giura­ mento riguardante il passato o il presente. Quindi nessuno può dispensare dal rendere vero in futuro ciò che uno ha promesso con giuramento. 2. n giuramento promissorio è fatto a vantag­ gio di colui al quale viene fatta la promessa. Ora, come sembra, costui non può condonare la cosa: poiché ciò sarebbe contro il rispetto dovuto a Dio. Molto meno quindi potrà di­ spensare un altro. 3. I voti, eccetto alcuni riservati al papa, pos­ sono essere dispensati da qualsiasi vescovo, come si è visto. Se quindi anche il giuramento fosse dispensabile, per lo stesso motivo esso potrebbe essere dispensato da qualsiasi vesco­ vo. Ma ciò è contro i Canoni. Per cui non sem­ bra che il giuramento possa essere dispensato. In contrario: il voto è più obbligatorio del giu­ ramento, come sopra si è visto. Ma il voto può essere dispensato. Quindi anche il giuramento. Risposta: come si è notato sopra, la necessità della dispensa, tanto dalle leggi quanto dai

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Respondeo dicendum quod, sicut supra [q. 88 a. l O] dictum est, necessitas dispensationis tam in lege quam in voto est propter hoc quod id quod in se, vel universaliter consideratum, est utile et honestum, secundum aliquem par­ ticularem eventum potest esse inhonestum et nocivum, quod non potest cadere nec sub lege nec sub voto. Quod autem aliquid sit inhone­ stum vel noxium, repugnat his quae debent attendi in iuramento, nam si sit inhonestum, repugnat iustitiae; si sit noxium, repugnat iudicio. Et ideo, pari ratione, etiam in iura­ mento dispensari potest. Ad primum ergo dicendum quod dispensatio quae fit in iuramento non se extendit ad hoc quod aliquid contra iuramentum fiat, hoc enim est impossibile, cum observatio iura­ menti cadat sub praecepto divino, quod est indispensabile. Sed ad hoc se extendit dispen­ sati o iuramenti ut id quod sub iuramento cadebat, sub iuramento non cadat, quasi non existens debita materia i uramenti, sicut et de voto supra [q. 88 a. I O ad 2] diximus. Materia autem iuramenti assertorii, quod est de prae­ terito vel praesenti, in quandam necessitatem iam transiit, et immutabilis facta est, et ideo dispensatio non refeiTetur ad materiam, sed referretur ad ipsum actum iuramenti; unde talis dispensatio directe esset contra praecep­ tum divinum. Sed materia iuramenti promis­ sorii est aliquid futurum, quod variari potest, ita scilicet quod in aliquo eventu potest esse illicitum vel nocivum, et per consequens non esse debita materia iuramenti. Et ideo dispen­ sari potest in iuramento promissorio, quia talis dispensatio respicit materiam i uramenti, et non contrariatur praecepto divino de iura­ menti observatione. Ad secundum dicendum quod homo potest alteri promittere aliquid sub iuramento dupli­ citer. Uno modo, quasi pertinens ad utilitatem ipsius, puta si sub iuramento promittat se ser­ viturum ei, vel pecuniam daturum. Et a tali promissione potest absolvere ille cui promis­ sio facta est, intelligitur enim iam ei solvisse promissum quando facit de eo secundum eius voluntatem. - Alio modo promittit aliquis alteri quod pertinet ad honorem Dei vel utili­ tatem aliorum, puta si aliquis iuramento pro­ mittat alicui se intraturum religionem, vel ali­ quod opus pietatis facturum. Et tunc ille cui promittitur non potest absolvere promitten-

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voti, dipende dal fatto che quanto in se stesso, o considerato universalmente, è utile e onesto, in un caso particolare può risultare disonesto o nocivo, cessando così di essere materia di legge o di voto. Ora, la disonestà e l'attitudine a nuocere sono incompatibili con i requisiti del giuramento: se infatti una cosa è disonesta è incompatibile con la giustizia, e se è nociva è incompatibile col giudizio. Quindi per lo stesso motivo si può dispensare anche dal giuramento. Soluzione delle difficoltà: l . La dispensa dal giuramento non atTiva al punto di permettere cose contrarie al giuramento: ciò infatti è impossibile, poiché il rispetto del giuramento è imposto da un precetto divino, che non può essere dispensato. La dispensa invece fa sì che quanto prima era oggetto del giuramento cessi di essere tale, in quanto matetia inade­ guata per esso: come si è detto sopra a pro­ posito del voto. Ora, la materia del giura­ mento assertorio, riguardante il passato e il presente, è già entrata nel dominio del neces­ sario, ed è ormai immutabile, per cui la di­ spensa nel caso non riguarderebbe la materia, ma l'atto stesso del giuramento: cosicché tale dispensa sarebbe direttamente contro il pre­ cetto divino. Invece la materia del giuramento promissorio è qualcosa di futuro, che può essere cambiato, in modo cioè da risultare in certi casi illecito o nocivo, e quindi materia inadeguata per il giuramento. E così il giu­ ramento promissorio può essere dispensato: poiché tale dispensa riguarda la materia del giuramento, e non è incompatibile col pre­ cetto divino che ne comanda il rispetto. 2. Si può promettere qualcosa a un uomo con giuramento in due modi. Primo, per sua uti­ lità: come quando si promette di servirlo, o di dargli del danaro. E da tale promessa si può essere dispensati da colui al quale essa è stata fatta: poiché si considera come assolta la pro­ messa quando uno si comporta secondo la volontà dell'interessato. Secondo, uno può promettere a un'altra persona cose che inte­ ressano l'onore di Dio o il vantaggio di terzi: come quando uno giurasse di entrare in reli­ gione, o di compiere qualche opera di miseri­ cordia. Allora colui che riceve la promessa non può dispensarla, poiché essa non è fatta principalmente a lui, ma a Dio; a meno che non sia stata posta questa condizione: «Se

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tem, quia promissio non est facta ei principa­ liter, sed Deo, nisi forte sit interposita condi­ rio, scilicet, si illi videbitur cui promittit, vel aliquid aliud tale. Ad tertium dicendum quod quandoque illud quod cadit sub iuramento promissotio est mani­ feste repugnans iustitiae, vel quia est peccatum, sicut cum aliquis iurat se facturum homicidium; vel quia est maioris boni impeditivum, sicut cum aliquis iurat se non intraturum religionem. Et tale iuramentum dispensatione non indiget, sed in primo casu tenetur aliquis tale iuramen­ tum non servare; in secundo autem casu licitum est et servare et non servare, ut supra [q. 88 a. 7 ad 2] dictum est. - Quandoque vero aliquid sub iuramento promittitur de quo dubium est utrum sit licitum vel illicitum, proficuum vel nocivum, aut simpliciter aut in aliquo casu. Et in hoc potest quilibet episcopus dispensare. - Quando­ que vero sub iuramento promittitur aliquid quod est manifeste licitum et utile. Et in tali iuramento non videtur habere locum dispen­ satio, sed commutatio, si aliquid melius facien­ dum occurrat ad communem utilitatem, quod maxime videtur pertinere ad potestatem Papae, qui habet curam universalis Ecclesiae; vel etiam absoluta relaxatio, quod etiam ad Papam pertinet, in omnibus generaliter quae ad dispen­ sati o ne m remm ecclesiasticmum pertinent, super quas habet plenitudinem potestatis; sicut et ad unumquemque pettinet irritare iuramen­ tum quod a sibi subditis factum est circa ea quae eius potestati subduntur; sicut pater potest irritare iuramentum puellae et vir uxoris, ut di­ citur Num. 30 [6 sqq.], sicut et supra [q. 88 a. 8] de voto dictum est.

sembrerà bene a colui al quale viene fatta la promessa>>, o qualche altra del genere. 3. Talvolta ciò che ricade sotto il giuramento promissorio è manifestamente contrario alla giustizia: o perché è un atto peccaminoso, co­ me quando uno giura di commettere un omici­ dio, o perché è di ostacolo a un bene maggio­ re, come quando uno giura di non entrare in religione. E tale giuramento non ha bisogno di dispensa: però nel primo caso uno è tenuto a non osservare il giuramento, mentre nel se­ condo può osservarlo e non osservarlo, come si è detto sopra. - Altre volte invece è dubbio se ciò che è stato promesso con giuramento sia lecito o illecito, giovevole o nocivo, sia in senso assoluto che in rapporto al caso partico­ lare. E allora qualsiasi vescovo può dare la dispensa. - Altre volte infine ciò che è stato promesso con giuramento è qualcosa di mani­ festamente lecito e utile. E per questo giura­ mento non sembra che si possa dare la dispen­ sa, ma piuttosto la commutazione, se c'è il modo di fare qualcosa di meglio per il bene comune; il che spetta specialmente all'autorità del papa, che ha la cura della Chiesa universa­ le. Oppure si può essere sciolti totalmente dal giuramento, il che spetta ancora al papa se si tratta di cose che riguardano materie di giuris­ dizione ecclesiastica, sulle quali egli ha piena autorità. Come chiunque può annullare il giu­ ramento fatto dai propri sudditi in cose sotto­ poste alla sua autorità: come ad es. il padre può annullare il giuramento della figlia e il marito quello della moglie, come è detto in Nm 30 [6] e come sopra si è detto per il voto.

Articulus 1 0 Utrum iuramentum impediatur per aliquam conditionem personae vel temporis

Articolo 10 Il giuramento può essere impedito da certe condizioni di persona o di tempo?

Ad decimum sic proceditur. Videtur quod iuramentum non impediatur per aliquam con­ ditionem personae vel temporis. l . luramentum enim ad confirmationem indu­ citur, ut patet per apostolum, ad Heb. 6 [ 1 6]. Sed cuilibet convenit confirmare dictum suum, et quolibet tempore. Ergo videtur quod iura­ mentum non impediatur propter aliquam con­ ditionem personae vel temporis. 2. Praeterea, maius est iurare per Deum quam

Sembra di no. Infatti: l . I l giuramento è usato per confermare, come risulta da Eb 6 [ 1 6] . Ma tutti e sempre sono tenuti a confermare le proprie afferma­ zioni. Quindi il giuramento non può essere impedito da certe condizioni di persona o di tempo. 2. Giurare per Dio è più che giurare per i l Vangelo, per cui i l Crisostomo scrive: «Se si presenta un motivo, alcuni pensano di fare

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per Evangelia, unde Chrysostomus dicit [cf. Op. imperf. in Matth. h. 44 super 23, 1 6] , si

aliqua causa fuerit, modicum videtur facere qui iurat per Deum, qui autem iurat per Evangelium, maius aliquid fecisse videtur. Quibus dicendum est, stulti, Scripturae prop­ ter Deum factae sunt, non Deus propter Scripturas. Sed cuiuslibet conditionis perso­ nae, et quolibet tempore, in communi locutio­ ne consueverunt iurare per Deum. Ergo multo magis licitum est eis iurare per Evangelia. 3. Praeterea, idem non causatur ex contrariis causis, quia contrariae causae sunt contrario­ rum. Sed aliqui excluduntur a iuramento prop­ ter defectum personae, sicut pueri ante qua­ tuordecim annos, et etiam illi qui semel fuerunt periuri. Non ergo videtur quod aliqui prohi­ beantur iurare vel propter dignitatem, sicut cle­ rici; aut etiam propter temporis solemnitatem. 4. Praeterea, nullus homo vivens in hoc mun­ do est tantae dignitatis sicut angeli, dicitur enim Matth. 1 1 [ 1 1 ] quod qui minor est in regno caelontm maior est ilio, scilicet loanne Baptista adhuc in mundo vivente. Sed angelo convenit iurare, dicitur enim Apoc. 1 0 [6] quod angelus iuravit per viventem in saecula saeculontm. Ergo nullus homo propter digni­ tatem debet excusari a iuramento. Sed contra est quod habetur 2, q. 5 [Decretum p. 2, causa 2, q. 5, can. 4], presbyter, vice

iuramenti, per sanctam consecrationem inter­ rogetur. Et 22, q. 5 [Decretum p. 2, causa 22, q. 5, can. 22], dicitur, nullus ex ecclesiastico ordine cuiquam laico quidquam super sancta Evangelia iurare praesumat. Respondeo dicendum quod in iuramento duo sunt consideranda. Unum quidem ex parte Dei, cuius testimonium inducitur. Et quantum ad hoc, debetur iuramento maxima reverentia. Et propter hoc a iuramento excluduntur et pueri ante annos pubertatis [Decretum p. 2, causa 22, q. 5, can. 14- 1 5], qui non coguntur ad iurandum, quia nondum habent perfectum usum rationis, quo possint cum reverentia debita iuramentum praestare, et iterum periu­ ri, qui ad iuramentum non admitnmtur, quia ex retroactis praesurnitur quod debitam reve­ rentiam iuramento non exhibebunt. Et propter hoc etiam, ut iuramento debita reverentia exhibeatur, dicitur 22, q. 5 [Decretum p. 2, causa 22, q. 5, can. 16], honestum est ut qui in

sanctis audet iurare, hoc ieiunus faciat, cum

Q. 89, A. lO

una cosa da poco giurando per Dio, mentre pensano di fare una cosa importante giurando per il Vangelo. A costoro bisogna dire: Stolti, la Scrittura è fatta per Dio, non già Dio per la Scrittura». Ma alle persone di ogni condizio­ ne, e in qualsiasi tempo, è comune l' uso di giurare per Dio. Quindi a maggior ragione è lecito giurare per il Vangelo. 3. Una stessa cosa non può essere prodotta da cause contrarie, poiché cause contrarie hanno effetti contrari . Ma alcuni sono esclusi dal giuramento per una minorazione della loro persona, come i ragazzi prima dei quattordici anni e gli spergiuri. Perciò non si vede come altri possano essere impediti di giurare a motivo della loro dignità, come i chierici; oppure per la solennità del giorno. 4. Nessun uomo vivente in questo mondo rag­ giunge la dignità degli angeli, poiché in Mt 1 1 [ 1 1] è detto che il più piccolo nel regno dei cieli è più grande di lui, cioè di Giovanni Battista vivente nel mondo. Ma gli angeli pos­ sono giurare: infatti in Ap 10 [6] è detto che

l'angelo giurò per colui che vive nei secoli dei secoli. Quindi nessun uomo deve essere dispensato dal giuramento per la sua dignità. In contrario: nei Canoni si legge: «Il sacer­ dote, invece di giurare, sia interrogato per la sua consacrazione». E altrove: «Nessun ec­ clesiastico presuma di giurare sui Vangeli dinanzi a qualsiasi laico». Risposta: nel giuramento si devono consi­ derare due cose. La prima in rapporto a Dio, di cui si invoca la testimonianza. E da questo lato si esige verso il giuramento il massimo rispetto. Per cui vengono esclusi dal giura­ mento sia i fanciulli prima della pubertà i quali non sono obbligati a giurare perché non hanno ancora il perfetto uso della ragione, necessario per prestare il giuramento col debito rispetto, sia gli spergiuri, i quali non sono ammessi a giurare perché dai loro prece­ denti si presume che non tratterebbero i l giuramento con l a riverenza dovuta. E pe r l a riverenza dovut� a l giuramento si d à anche questa norma: «E bene che colui il quale osa giurare per i santi lo faccia dopo aver digiuna­ to, e con ogni riguardo e timor di Dio». - La seconda cosa da considerare interessa invece l ' uomo, le cui parole sono confermate dal giuramento. Ora, le parole di un uomo non hanno bisogno di conferma se non perché si

Q. 89, A. l O

Il giuramento

Aliud autem est considerandum ex parte hominis, cuius dictum iuramento confirmatur. Non enim indiget dictum hominis confirmatione nisi quia de eo dubitatur. Hoc autem derogat di­ gnitati personae, ut dubitetur de veritate eorum quae dicit. Et ideo personis magnae di­ gnitatis non convenit iurare. Propter quod di­ citur 2, q. 5, cap. Si quis presbyter [Decretum p. 2, causa 2, q. 5, can. 4], quod sacerdotes ex levi causa iurare non debent. Tamen pro ali­ qua necessitate, vel magna utilitate, licitum est eis iurare, et praecipue pro spiritualibus negotiis. - Pro quibus etiam iuramenta com­ petit praestare in solemnibus diebus, quibus est spiritualibus rebus vacandum, non autem tunc sunt iuramenta praestanda pro rebus temporalibus, nisi forte ex magna necessitate [Decretum p. 2, causa 22, q. 5, can. 17]. Ad primum ergo dicendum quod quidam sunt qui dictum suum confirmare non possunt propter eorum defectum, et quidam sunt quo­ rum dictum adeo debet esse certum quod confirmatione non egeat. Ad secundum dicendum quod iuramentum, secundum se consideratum, tanto sanctius est et magis obligat quanto maius est id per quod iuratur, ut Augustinus dicit, ad Publicolam [ep. 47]. Et secundum hoc, maius est iurare per Deum quam per Evangelia. Sed potest esse e converso propter modum iurandi, utpo­ te si iuramentum quod fit per Evangelia, fiat cum quadam deliberatione et solernnitate; iuramentum autem quod fit per Deum, fiat leviter et absque deliberatione. Ad tertium dicendum quod nihil prohibet ali­ quid tolli ex contrariis causis per modum superabundantiae et defectus. Et hoc modo aliqui impediuntur a iuramento quia sunt maioris auctoritatis quam quod eos iurare deceat, aliqui vero quia sunt minoris auctori­ tatis quam quod eorum iuramento stetur. Ad quattum dicendum quod iuramentum an­ geli inducitur non propter defectum ipsius, quasi non sit eius simplici dicto credendum, sed ad ostendendum id quod dicitur ex infalli­ bili Dei dispositione procedere. Sicut etiam et Deus aliquando in Scripturis iurans inducitur, ad ostendendum immobilitatem eius quod dicitur, sicut apostolus dicit, ad Heb. 6 [ 17].

omni honestate et timore Dei.

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dubita di lui, e d'altra parte menoma la digni­ tà di una persona il fatto che si dubiti della verità di quanto dice. Quindi alle persone di grande dignità non si addice giurare. Così dunque i Canoni prescrivono che «i sacerdoti non devono giurare per motivi non gravi». Tuttavia possono farlo per qualche vera ne­ cessità o per una grande utilità, specialmente in questioni di ordine spirituale. - Per queste ultime è bene inoltre che i giuramenti siano fatti nei giorni solenni, nei quali si deve atten­ dere alle cose spirituali; non vanno invece fatti in tali giorni per gli affari temporali, sal­ vo casi di grave nece..c;sità. Soluzione delle difficoltà: l . Ci sono alcuni che non possono confermare le loro parole per una loro deficienza, mentre ci sono altri le cui parole vanno considerate così certe da non avere bisogno di conferma. 2. n giuramento di per sé è tanto più santo e tanto più obbligatorio quanto superiore è l'es­ sere per cui si giura, come nota Agostino. E da questo lato giurare per Dio è più che giura­ re per i Vangeli. Ma può essere vero il contra­ rio per le modalità del giuramento: se p. es. il giuramento che si fa sui Vangeli viene fatto con una certa deliberazione e solennità, men­ tre quello che si fa su Dio viene fatto con leg­ gerezza e senza deliberazione. 3. Nulla impedisce che una cosa possa venire eliminata da cause contrarie, che si contrap­ pongono come l 'eccesso e il difetto. E in questo modo alcuni sono esclusi dal giura­ mento perché hanno un'autorità così grande da rendere ad essi poco conveniente il giura­ re, mentre altri invece ne sono esclusi perché la loro autorità non è tale da dare credito al loro giuramento. 4. Il giuramento dell' angelo non è fatto per supplire a una sua deficienza, quasi che non fossero da credersi le sue semplici afferma­ zioni, ma per mostrare che quanto viene detto deriva dali' infallibile disposizione di Dio. E in questo senso nella Scrittura si dice talvolta che anche Dio giura, per mostrare l'immuta­ bilità di quanto viene affermato, come è detto in Eb 6 [ 1 7].

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L 'uso del nome di Dio sotto forma di scongiuro

Q. 90, A. l

QUAESTI0 90 DE ASSUMPTIONE DIVINI NOMINIS PER MODUM ADIURATIONIS

QUESTIONE 90 L'USO DEL NOME DI DIO SOTTO FORMA DI SCONGIURO

Deinde considerandum est de assumptione divini nominis per modum adiurationis. Et circa hoc quaeruntur tria. Primo, utrum liceat adiurare homines. Secundo, utrum liceat adiu­ rare daemones. Tertio, utrum liceat adiurare irrationales creaturas.

Veniamo ora a parlare dell'uso del nome di Dio sotto forma di scongi\lfo. Sull' argomento si pongono tre guesiti: l . E lecito scongiurare gli �omini? 2. E lecito scongiurare i demoni? 3 . E lecito scongiurare le creature prive di ragione?

Articulus l Utrum liceat hominem adiurare

È lecito scongiurare un uomo?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod non liceat hominem adiurare. l. Dicit enim Origenes, Super Matth. [Com­ mentariorum series, n. 1 1 O super 26,63], aesti­ mo quoniam non oportet ut vir qui vult se­ cundum Evangelium vivere, adiuret alterum. Si enim iurare non licet, quantum ad evange­ licum Christi mandatum, notwn est quia nec adiurare altenon licet. Propterea manifestum est quoniam princeps sacerdotum Iesum illi­ cite adiuravit per Deum vivum. 2. Praeterea, quicumque adiurat aliquem, quodammodo ipsum compellit. Sed non licet alium invitum cogere. Ergo videtur quod nec liceat aliquem adiurare. 3. Praeterea, adiurare est aliquem ad iuran­ dum inducere. Sed inducere aliquem ad iu­ randum est superiorum, qui inferioribus iura­ menta i mponunt. Ergo inferiores superiores suos non possunt adiurare. Sed contra est quod etiam Deum obsecramus per aliqua sacra eum obtestantes. Apostolus etiam fideles obsecrat per misericordiam Dei, ut patet Rom. 1 2 [ 1], quod videtur ad quan­ dam adiurationem pertinere. Ergo licitum est alios adiurare. Respondeo dicendum quod ille qui iurat iura­ mento promissorio, per reverentiam divini no­ minis, quod ad confirmationem suae promis­ sionis inducit, seipsum obligat ad faciendum quod promittit, quod est seipsum immobiliter ordinare ad aliquid agendum. Sicut autem homo seipsum ordinare potest ad aliquid agen­ dum, ita etiam et alios, superiores quidem deprecando, inferiores autem imperando, ut ex supradictis [q. 83 a. l ] p a te t. Cum igitur utraque ordinatio per aliquod divinum con­ firmatur, est adiuratio. In hoc tamen differt,

Sembra di no. Infatti: l . Origene ha scritto: «Penso che un uomo che intende vivere secondo il Vangelo non debba scongiurare un altro. Se infatti non è lecito giurare, stando al precetto evangelico di Cristo, è chiaro che non è lecito neppure scongiurare. Perciò è evidente che il principe dei sacerdoti scongiurò illecitamente Gesù per il Dio vivente». 2. Chi scongiura una persona in qualche mo­ do la costringe. Ma costringere un altro con­ tro la sua volontà non è lecito. Quindi neppu­ re è lecito scongiurarlo. 3. Scongiurare [ad-iurare] significa indurre un altro «a giurare». Ma ciò spetta ai superio­ ti, i quali possono imporre agli inferiori il giu­ ramento. Perciò gli inferiori non possono scongiurare i superiori. In contrario: noi scongiuriamo Dio stesso, quando lo invochiamo appellandoci a delle cose sante. E anche Paolo scongiura per la misericordia di Dio i fedeli, come risulta da Rm 1 2 [ l ], il che si riduce a uno scongiuro. Perciò scongiurare gli altri è cosa lecita. Risposta: chi giura col giuramento promisso­ tio, che egli fa in ossequio a Dio per confer­ mare la propria promessa, obbliga se stesso a fare ciò che promette, il che significa ordinare irrevocabilmente se stesso a compiere una da­ ta cosa. Ora, come uno può ordinare se stesso a fare qualcosa, così può ordinare anche gli altri: i superiori con la preghiera e gli inferiori con il comando, secondo le spiegazioni date sopra. Quando dunque questi due atti sono suffragati da qualcosa di divino, si ha lo scon­ giuro. C'è però questa differenza, che l'uomo è padrone dei propri atti, non già di quelli che devono essere compiuti da altri. Egli quindi

Articolo l

Q. 90, A. l

L 'uso del nome di Dio sotto forma di scongiuro

quod homo est suorum actuum dominus, non autem est dominus eorum quae sunt ab alio agenda. Et ideo sibi ipsi potest necessitatem imponere per divini nominis invocationem, non autem hanc necessitatem potest aliis impo­ nere, nisi subditis, quos potest ex debito prae­ stiti iuramenti compellere. Si igitur aliquis per invocationem divini nominis, vel cuiuscumque rei sacrae, alicui non sibi subdito adiurando necessitatem agendi aliquid imponere intendat, sicut imponit sibi ipsi iurando, talis adiuratio illicita est, quia usurpat potestatem in alium quam non habet. Tamen propter aliquam necessitatem superiores suos inferiores tali genere adiurationis constringere possunt. Si vero intendat solummodo per reverentiam divi­ ni nominis, vel alicuius rei sacrae, aliquid ab alio obtinere absque necessitatis impositione, talis adiuratio licita est respectu quorumlibet. Ad primum ergo dicendum quod Origenes lo­ quitur de adiuratione qua aliquis alicui necessi­ tatem imponere intendit, sicut imponit sibi ipsi iurando, sic enim princeps sacerdotum prae­ sumpsit Dominum Iesum Christum adiurare. Ad secundum dicendum quod illa ratio proce­ dit de adiuratione quae necessitatem imponit. Ad tertium dicendum quod adiurare non est aliquem ad iurandum inducere, sed per quan­ dam similitudinem iuramenti a se inducti, alium ad aliquid agendum provocare. Aliter tamen adiuratione utimur ad hominem, et ali­ ter ad Deum. Nam adiurando hominis volun­ tatem per reverentiam rei sacrae immutare intendimus, quod quidem non intendimus circa Deum, cuius voluntas est immutabilis; sed quod a Deo per aeternam eius voluntatem aliquid obtineamus, non est ex meritis nostris, sed ex eius bonitate. Articulus 2 Utrum liceat daemones adiurare Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non liceat daemones adiurare . l . Dicit enim Origenes, Super Matth. [Com­ mentariorum series, n. 1 1 O super 26,63], non

est secwuiwn potestatem datam a Salvatore adiurare daemonia, Judaicum enim est hoc. Non autem debemus Iudaeorum ritus imitari, sed potius uti potestate a Christo data. Ergo non est licitum daemones adiurare. 2. Praeterea, multi nigromanticis incantationi-

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può imporre una necessità a se stesso me­ diante l'invocazione del nome di Dio, ma non può imporla agli altri, eccettuati i suoi sudditi, che può costringere in forza del giuramento prestato. Se quindi uno con l'invocazione del nome di Dio, o di qualsiasi cosa sacra, inten­ desse imporre a chi non è suo suddito la ne­ cessità di agire, come fa con se stesso me­ diante il giuramento, il suo scongiuro sarebbe illecito: poiché si arrogherebbe un potere su altri che non ha. I superiori tuttavia in caso di necessità possono costringere in questo modo i loro sottoposti. Se però uno mira soltanto a ottenere da altri qualcosa senza una vera imposizione, appellandosi al rispetto del no­ me di Dio o di altre cose sacre, il suo scongiu­ ro è lecito nei riguardi di chiunque. Soluzione delle diftìcoltà: l . Origene parla dello scongiuro in cui uno intende imporre una necessità ad altri come fa con se stesso mediante il giuramento: infatti il principe dei sacerdoti pretese di scongiurare così il Signo­ re nostro Gesù Cristo. 2. L'argomento vale per lo scongiuro che mi­ ra a imporre una necessità. 3 . Scongiurare non significa indurre altri a giurare, ma ha una somiglianza col giurare, in quanto provoca altri ad agire. Tuttavia lo scongiuro che rivolgiamo all'uomo è diverso da quello che rivolgiamo a Dio. Quando infat­ ti scongiuriamo un uomo miriamo a mutare la sua volontà in ossequio alle cose sante; non miriamo invece a questo quando ci rivolgia­ mo a Dio, la cui volontà è immutabile, ma sottolineiamo il fatto che ottenere qualcosa dal suo eterno volere non dipende dai nostri meriti, ma dalla sua bontà. Articolo 2

È lecito scongiurare i demoni? Sembra di no. Infatti: l . Origene ha scritto: «Scongiurare i demoni non è secondo il potere dato dal Salvatore: è infatti un uso giudaico». Ora, noi non dobbia­ mo imitare i riti dei Giudei, ma piuttosto usare dei poteri concessi da Cristo. Quindi non è lecito scongiurare i demoni. 2. Molti negli incantesimi dei negromanti invocano i demoni appellandosi a cose divine, cioè agli scongiuri. Se quindi fosse lecito

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L 'uso del nome di Dio sottoforma di scongiuro

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bus daemones per aliquid divinum invocant, quod est adiurare. Si igitur licitum est dae­ mones adiurare, licitum est nigromanticis incantationibus uti. Quod patet esse falsum. Ergo et primum. 3. Praeterea, quicumque adiurat aliquem, ex hoc ipso aliquam societatem cum ipso facit. Sed non licet cum daemonibus societatem facere, secundum illud l Cor. 1 0 [20] , nolo vos socios fieri daemoniomm. Ergo non licet daemones adiurare. Sed contra est quod dicitur Mare. 1 6 [ 1 7], in nomine meo daemonia eiicient. Sed inducere alium ad aliquid agendum propter nomen divinum, hoc est adiurare. Ergo licitum est daemones adiurare. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est [a. l ] , duplex est adiurandi modus, unus qui­ dem per modum deprecationis vel inductionis ob reverentiam alicuius sacri; alius autem per modum compulsionis. Primo autem modo non licet daemones adiurare, quia ille modus adiu­ randi videtur ad quandam benevolentiam vel arnicitiam pertinere, qua non licet ad daemones uti. - Secundo autem adiurationis modo, qui est per compulsionem, licet nobis ad aliquid uti, et ad aliquid non licet. Daemones enim in cursu huius vitae nobis adversarii constituun­ tur, non autem eorum actus nostrae dispositioni subduntur, sed dispositioni divinae et sancto­ rum angelorum; quia, ut Augustinus dicit, in 3 De Trin. [4], spiritus desertor regiturper spiri­ tum iustum. Possumus ergo daemones, adiu­ rando, per virtutem divini norninis tanquam i nimicos repellere, ne nobis noceant vel spiritualiter vel corporaliter, secundum pote­ statem datam a Christo, secundum illud Luc. 10 [ 19], ecce, dedi vobis potestatem calcandi

scongiurare i demoni, sarebbe lecito anche ricorrere agli incantesimi dei negromanti. n che è falso. 3. Chi scongiura una persona per ciò stesso fa società con essa. Ma con i demoni non si può fare società alcuna, secondo l e parole d i l Cor 1 0 [20]: Non voglio che voi entriate in comunione con i demoni. Quindi non è lecito scongiurare i demoni. In contrario: in Mc 16 [ 1 7] : Nel mio nome scacceranno i demoni. Ora, indurre altri a fare qualcosa per il nome di Dio equivale a scon­ giurarli. Quindi è lecito scongiurare i demoni. Risposta: come si è visto, ci sono due modi di scongiurare: il primo si realizza sotto forma di preghiera o di persuasione in ossequio a qual­ cosa di sacro; l 'altro invece sotto fotma di im­ posizione. Ora, scongiurare i demoni nella pri­ ma maniera non è lecito: poiché tale modo di scongiurare parte da una certa benevolenza o amicizia, che non si può avere per i demoni. ­ Invece il secondo modo di scongiurare, quello sotto forma di imposizione, è lecito per certe cose e illecito per altre. Infatti nella vita pre­ sente i demoni sono nostri avversari, e quindi i loro atti non sottostanno ai nostri ordini, ma a quelli di Dio e degli angeli santi: poiché, come dice Agostino, «lo spirito ribelle è governato dallo spirito giusto». Perciò noi possiamo scacciare i demoni nemici scongiu­ randoli in virtù del nome di Dio perché non ci facciano del male, sia spiritualmente che fisicamente, per il potere a noi concesso da Cristo e di cui è detto in Le 10 [ 1 9] : Ecco, io

supra se1pentes et scmpiones, et supra omnem virtutem inimici, et nihil vobis nocebit. Non

ottenere da loro qualcosa: poiché ciò com­ porterebbe una cetta comunicazione con essi; a meno che un santo non lo faccia per un'ispi­ razione o rivelazione divina, come si legge di san Giacomo, il quale dai demoni si fece con­ durre dinanzi Ermogene. Soluzione delle difficoltà: l . Origene non parla dello scongiuro che si fa con autorità sotto forma di imposizione, ma di quello che si fa in fonna di benevola invocazione. 2. I negromanti praticano gli scongiuri e le invocazioni dei demoni per ricevere o per im­ parare qualcosa da loro: e questo è illecito, come si è detto. Perciò il Crisostomo com-

tamen licitum est eos adiurare ad aliquid ab eis addiscendum, vel etiam ad aliquid per eos obti­ nendum, quia hoc pertineret ad aliquam socie­ tatem cum ipsis habendam, nisi forte ex spe­ ciali instinctu vel revelatione divina, aliqui sancti ad aliquos effectus daemonum operatio­ ne utantur; sicut legitur de beato lacobo [cf. Iacobum a Voragine, Legenda Aurea 99; Fabricius, Hist certaminis apostolici 4,3] quod per daemones fecit Hermogenem ad se adduci. Ad primum ergo dicendum quod Origenes loquitur de adiuratione quae non fit protestati-

vi ho dato il potere di camminare sopra i se1penti e gli sco1pioni, e sopra ogni potenza del nemico; nulla vi potrà danneggiare. Però non è lecito scongiurarli per imparare o per

Q. 90, A. 2

L 'uso del nome di Dio sotto forma di scongiuro

ve per modum compulsionis, sed magis per modum cuiusdam benevolae deprecationis. Ad secundum dicendum quod nigromantici utuntur adiurationibus et invocationibus dae­ monum ad aliquid ab eis adipiscendum vel addiscendum, et hoc est illicitum, ut dictum est [in co.]. Unde Chrysostomus dicit, Mare. l [25], exponens illud verbum Domini, quod spiritui immundo dixit [De Lazaro h. 2],

obmutesce, et exi de homine, salutiferum hic nobis dogma datw; ne credamus daemonibus, quantumcumque denuntient veritatem.

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menta così le parole del Signore: Taci ed esci «Qui ci viene data questa norma salutare: di non credere ai demoni, per quanto essi proclamino la verità». 3. L'obiezione riguarda lo scongiuro nel quale si invoca l' aiuto dei demoni per compiere o per conoscere qualcosa: ciò implica i nfatti una cetta comunicazione con essi. Lo scac­ ciarli invece con gli scongiuri equivale a rifiu­ tare la loro compagnia.

da costui (Mc l ,25):

Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de adiuratione qua imploratur auxilium dae­ monum ad aliquid agendum vel cognoscen­ dum, hoc enim videtur ad quandam societa­ tem pertinere. Sed quod aliquis adiurando daemones repellat, hoc est ab eorum societate recedere. Articulus 3 Utrum Iiceat adiurare irrationalem creaturam Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non liceat adiurare irrationalem creaturam. l . Adiuratio enim fit per locutionem. Sed fru­ stra sermo dirigitur ad eum qui non intelligit, qualis est iiTationalis creatura. Ergo vanum est et illicitum irrationalem creaturam adiurare. 2. Praeterea, ad eum videtur competere adiu­ ratio ad quem pertinet iuratio. Sed iuratio non pertinet ad creaturam irrationalem. Ergo vide­ tur quod ad eam non liceat adiuratione uti. 3. Praeterea, duplex est adiurationis modus, ut ex supradictis [aa. 1 -2] patet. Unus quidem per modum deprecationis, quo non possumus uti ad iiTationalem creaturam, quae non est domina sui actus. Alia autem est adiuratio per modum compulsionis, qua etiam, ut videtur, ad eam uti non possumus; quia non est no­ strum creaturis irrationalibus imperare, sed solum illius de quo dicitur, Matth. 8 [27], quia venti et mare obediunt ei. Ergo nullo modo, ut videtur, licet uti adiuratione ad iiTa­ tionales creaturas. Sed contra est quod Simon et Iudas leguntur adiurasse dracones, et eis praecepisse ut in desertum locum discederent [cf. Iacobum a Voragine, Legenda Aurea 1 59,2; Fabricius, Hist. Certaminis apostolici 6, 1 6] . Respondeo dicendum quod creaturae irratio-

Articolo 3

È lecito scongiurare le creature prive di ragione? Sembra di no. Infatti: l . Lo scongiuro si fa con la parola. Ma dirige­ re la parola a chi, come le creature prive di ra­ gione, non può intenderla, è una cosa inutile. Quindi è vano e illecito scongiurare le creatu­ re inazionali. 2. Lo scongiuro sembra debba competere a co­ lui al quale spetta il giuramento. Ma alle crea­ ture irrazionali non spetta il giuramento. Quin­ di ad esse non si può rivolgere lo scongiuro. 3. Come sopra si è visto, ci sono due tipi di scongiuro. Il primo è sotto forma di invocazio­ ne: e questo non lo possiamo usare verso le creature iiTazionali, che non hanno il dominio dei loro atti. n secondo invece è sotto forma di imposizione: e anche di questo non possiamo servirei contro di esse, poiché non è in nostro potere comandare alle creature prive di ragio­ ne, ma ciò spetta solo a colui del quale è detto:

I venti e il mare gli ubbidiscono (Mt 8,27). Perciò in nessun modo è lecito servirsi dello scongiuro verso le creature iiTazionali. In contrario: si legge che i santi Simone e Giuda scongiurarono i serpenti, comandando loro di ritirarsi nel deserto. Risposta: le creature prive di ragione sono spinte da altri alle proprie operazioni. Ora, l'azione di chi è spinto o mosso è identica a

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L 'uso del nome di Dio sottoforma di scongiuro

Q. 90, A. 3

nales ab allo aguntur ad proprias operationes. Eadem autem actio est eius quod agitur et movetur, et eius quod agit et movet, sicut motus sagittae est etiam quaedam operatio sagittantis. Et ideo operatio irrationalis creatu­ rae non solum ipsi attribuitur, sed principaliter Deo, cuius dispositione omnia moventur. Pertinet etiam ad diabolum, qui, petmissione divina, utitur aliquibus irrationalibus creaturis ad nocendum hominibus. - Sic ergo adiuratio qua quis utitur ad irrationalem creaturam, potest intelligi dupliciter. Uno modo, ut adiu­ ratio referatur ad ipsam creaturam irrationa­ lem secundum se. Et sic vanum esset irratio­ nalem creaturam adiurare. - Alio modo, ut referatur ad eum a quo irrationalis creatura agitur et movetur. Et sic dupliciter adiuratur irrationalis creatura. Uno quidem modo, per modum deprecationis ad Deum directae, quod pertinet ad eos qui divina invocatione miracula faciunt. Alio modo, per modum compulsionis, quae refertur ad diabolum, qui in nocumentum nostrum utitur irrationabili­ bus creaturis, et talis est modus adiurandi in Ecclesiae exorcismis, per quos daemonum potestas excluditur ab irrationalibus creaturis. Adiurare autem daemones ab eis auxilium implorando, non licet. Et per hoc patet responsio ad obiecta.

quella di chi spinge o muove: come il moto della freccia è anche un'azione dell'arciere. Perciò l' atto della creatura priva di ragione non è attribuito ad essa soltanto, ma principal­ mente a Dio, dal cui volere sono poste in moto tutte le cose. E può appmtenere anche al dia­ volo, il quale per divina permissione si serve di certe creature irrazionali per nuocere all'uo­ mo. - Così dunque lo scongiuro che uno indirizza a una creatura priva di ragione può essere inteso in due modi. Primo, nel senso che lo scongiuro è rivolto direttamente a tale creatura in se stessa. E così sarebbe vano scongiurare una creatura irragionevole. - Se­ condo, nel senso che lo scongiuro è rivolto a colui dal quale la creatura priva di ragione riceve la spinta e il movimento. E qui possia­ mo distinguere due tipi di scongiuro. n primo è fatto sotto forma di preghiera ed è rivolto a Dio: e questo è proprio di coloro che compio­ no dei miracoli con l'invocazione di Dio. n se­ condo è fatto sotto forma di imposizione ed è rivolto al demonio, il quale si serve delle crea­ ture prive di ragione a nostro danno: e tale è lo scongiuro che è in uso nella Chiesa con gli esorcismi, mediante i quali viene tolto il pote­ re che hanno i demoni sulle creature prive di ragione. Non è lecito invece scongiurare i de­ moni chiedendo il loro aiuto. Sono così risolte anche le difficoltà.

QUAESTI0 9 1 DE ASSUMPTIONE DIVINI NOMINIS AD INVOCANDUM PER LAUDEM

QUESTIONE 9 1 L'USO DEL NOME DI DIO NELLA PREGHIERA DI LODE

Deinde considerandum est de assumptione divini norninis ad invocandum per orationem vel laudem. Et de oratione quidem iam dic­ tum est. Unde nunc de laude restat dicendum. - Circa quam quaeruntur duo. Primo, utrum Deus sit ore laudandus. Secundo, utrum in laudibus Dei sint cantus adhibendi.

Veniamo ora a trattare dell'uso che facciamo del nome di Dio invocandolo nella preghiera e nella lode. Ma della preghiera abbimno già parlato. Perciò rimane ora da trattare della lode . - Sull' argomento si pongono due quesiti: l . Dio va lodato con le labbra? 2. Nella lode di Dio si può fare uso del canto?

Articulus l Utrum Deus sit ore laudandus

Articolo l Dio va lodato con le labbra?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit ore laudandus. l . Dicit enim philosophus, in l Ethic. [12,4], optimorum non est laus, sed maius aliquid et melius. Sed Deus est super omnia optima.

Sembra di no. Infatti: l . Il Filosofo ha scritto: «Per l'ottimo non c'è la lode, ma qualcosa di più e di meglio». Ora, Dio è sopra tutto ciò che è ottimo. Quindi a Dio non si deve la lode, ma qualcosa di supe-

Q. 91, A. l

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L 'uso del nome di Dio nella preghiera di lode

Ergo Deo non debetur laus, sed aliquid maius laude. Unde et Eccli. 43 [33] dicitur quod Deus maior est omni laude. 2. Praeterea, laus Dei ad cultum ipsius perti­ net, est enim religionis actus. Sed Deus mente c o l itur m ag i s quam ore, unde Dominus, Matth. 1 5 [7-8] , contra quosdam inducit illud Isaiae, populus hic labiis me honorat, cor autem eorum longe est a me. Ergo laus Dei magis consistit in corde quam in ore. 3. Praeterea, homines ad hoc ore laudantur ut ad meliora provocentur. Sicut enim mali ex suis laudibus superbiunt, ita boni ex suis lau­ dibus ad meliora provocantur, unde dicitur Prov. 27 [2 1 ] , quomodo probatur in conjlato­

rio argentum, sic probatur homo ore laudan­ tium. Sed Deus per verba hominum non pro­

vocatur ad meliora, tum quia immutabilis est; tum quia summe bonus est, et non habet quo crescat. Ergo Deus non est laudandus ore. Sed contra est quod dicitur in Ps. [62,6] ,

labiis exultationis laudabit os meum.

Respondeo dicendum quod verbis alia ratione utimur ad Deum, et alia ratione ad hominem. Ad hominem enim utimur verbis ut concep­ tum nostri cordis, quem non potest cognosce­ re, verbis nostris ei exprimamus. Et ideo laude oris ad hominem utimur ut vel ei vel aliis innotescat quod bonam opinionem de laudato habemus, ut per hoc et ipsum qui lau­ datur ad meliora provocemus; et alios, apud quos laudatur, in bonam opinionem et reve­ rentiam et i mitationem ipsius i nducamus. Sed ad Deum verbis utimur non quidem ut ei, qui est inspector cordium, nostros conceptus m an i festemus, sed ut nos ipsos et alios audientes ad eius reverentiam inducamus. Et ideo necessaria est laus oris, non quidem propter Deum, sed propter ipsum laudantem, cuius affectus excitatur in Deum ex laude ipsius, secundum illud Ps. [49,23] , sacrifì­

riore ad essa. Per cui in Sir 43 [33] è detto che Dio è superiore a ogni lode. 2. La lode di Dio fa parte del culto verso di lui: essa infatti è un atto di religione. Ma Dio è venerato più con la mente che con la bocca: per cui il Signore in Mt 1 5 [7] ripete contro alcuni il passo di fs [29, 1 3]: Questo popolo

mi onora con le labbra, ma il suo cuore è lon­ tano da me. Perciò la lode di Dio consiste più

nei moti del cuore che in quelli delle labbra. 3. Si lodano gli uomini per incitarli a cose mi­ gliori. Mentre infatti i cattivi si insuperbiscono delle lodi, i buoni sono da esse provocati a far meglio. Per cui in Pr 27 [2 1 ] è detto: Come il

crogiolo è per l'argento, così l'uomo rispetto alla bocca di chi lo loda. Ma Dio non può esse­ re incitato al meglio dalle parole dell'uomo: sia perché è immutabile, sia perché non può mi­ gliorare, essendo sommamente buono. Quindi non c'è motivo di lodare Dio con le labbra. In contrario: nel Sal 62 [6] è detto: Con voci

di esultanza ti loderà la mia bocca.

Risposta: la ragione per cui rivolgiamo la paro­ la a Dio è diversa da quella per cui la rivol­ giamo a un uomo. A quest' ultimo infatti la ri­ volgiamo per esprimere con essa il nostro pen­ siero, che egli altiimenti non poti-ebbe conosce­ re. Quindi ricorriamo alla lode per far conosce­ re all'interessato o ad altri la buona opinione che abbiamo di lui: al fine di incitarlo a far me­ glio e insieme di indurre gli altri, dinanzi ai quali lo lodiamo, a stimarlo, a onorario e a imi­ tarlo. - A Dio invece rivolgiamo la parola non per manifestare il nostro pensiero a lui, scruta­ tore dei cuori, ma per indurre noi stessi e coloro che ci ascoltano a onorario. Perciò la lode delle labbra è necessaria non a motivo di Dio, ma a motivo di chi la pronunzia, perché in tal modo i suoi affetti vengono dalla lode eccitati verso il Signore, secondo le parole del Sal 49 [23]: Chi

cium laudis honorificabit me, et illic iter quo ostendam il/i salutare Dei. Et inquantum

offre il sacrificio di lode, questi mi onora; que­ sta è la via per cui gli mostrerò la salvezza di Dio. E l'uomo, per il tatto che con la lode di­

homo per divinam laudem afiectu ascendit in Deum, intantum per hoc retrahitur ab his quae sunt contra Deum, secundum illud Isaiae 48 [9] , laude mea infrenabo te, ne intereas. Proficit etiam laus oris ad hoc quod aliorum affectus provocetur in Deum. Unde dicitur in Ps. [33,2] , semper laus eius in ore meo, et postea [3-4] subditur, audiant mansueti, et

vina si innalza verso Dio, per ciò stesso viene distolto dalle cose a lui contrarie, secondo le parole di /s 48 [9]: 1ì terrò a freno con le mie lodi, affinché tu non perisca. Inoltre la lode esterna serve a incitare l'affetto degli altri verso Dio. Da cui le parole del Sal 33 [2]: Sulle mie labbra sempre la sua lode, alle quali si aggiun­ ge [3 s.] : Ascoltino gli umili e si rallegrino.

-

laetentur. Magnificate Dominum mecum.

-

Magnificate con me il Signore.

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L 'uso del nome di Dio nella preghiera di lode

Q. 9 1 , A. l

Ad primum ergo dicendum quod de Deo dupliciter possumus loqui. Uno modo, quan­ tum ad eius essentiam. Et sic, cum sit incom­ prehensibilis et ineffabilis, maior est omni laude. Debetur autem ei secundum hanc com­ parationem reverentia et latriae honor. Unde in Psalterio Hieronyrni [Psalt. Hebr., ps. 64,2] dicitur, tibi si/et laus, Deus, quantum ad pri­ mum; et, tibi reddetur votum, quantum ad secundum. - Alio modo, secundum effectus ipsius, qui in nostram utilitatem ordinantur. Et secundum hoc debetur Deo laus. Unde dicitur Isaiae 63 [7], miserationwn Domini recorda­ bOJ; laudem Domini super omnibus quae red­ didit nobis Dominus. Et Dionysius dicit, l cap. De div. nom. [4], omnem sanctum theo­ logorum hymnum, idest divinam laudem, invenies ad bonos thearchiae, idest divinitatis, processus manifestative et laudative Dei nominationes dividentem. Ad secundum dicendum quod laus oris inuti­ lis est laudanti si sit sine laude cordis, quod loquitur Deo laudem dum magnalia eius ope­ rwn recogitat cum affectu. Valet tamen exte­ rior laus oris ad excitandum interiorem affec­ tum laudantis, et ad provocandum alios ad Dei laudem, sicut dictum est [in co.]. Ad tertium dicendum quod Deum non lau­ damus propter utilitatem suam, sed propter utilitatem nostram, ut dictum est [in co.].

Soluzione delle difficoltà: l . Dio possiamo considerarlo sotto due aspetti. Innanzitutto rispetto alla sua essenza. E da questo lato, essendo egli incomprensibile e ineffabile, è superiore a ogni lode. Ora, sotto tale aspetto a lui si deve l'onore e il culto di latria. Per cui anche nel Sal 64 [2], secondo la traduzione di Girolamo, per indicare queste due cose abbiamo le due espressioni seguenti: Tace per te la lode, o Dio, quanto alla prima, e A te si renderanno i voti, quanto alla seconda. - In secondo luogo rispetto ai suoi effetti, che sono ordinati alla nostra utilità. E da questo lato a Dio si deve la lode. Da cui le parole di Is 63 [7] : Ricorderò i benefici del Signore, annunzierò la sua lode per quanto egli ci ha fatto. E Dionigi afferma: «Tu troverai che tutti gli inni santi dei teologi, cioè le lodi di Dio, lodano e manifestano i nomi divini, secondo le buone emanazioni della sua tearchia, o divinità». 2. La lode delle labbra è inutile senza la lode del cuore, il quale canta le lodi di Dio quando rimedita con affetto la grandezza delle sue opere. Tuttavia la lode esterna serve a eccitare l'affetto interiore di chi la pronunzia, e a inci­ tare gli altri alla lode di Dio, come si è visto. 3. Lodiamo Dio non per utilità sua, ma a van­ taggio nostro, come si è spiegato.

Articulus 2 Utrum cantus sint assumendi ad laudem divinam

Articolo 2 Nella lode di Dio si deve fare uso del canto?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod cantus non sint assumendi ad laudem divinam. l . Dicit enim apostolus, ad Col. 3 [ 1 6], do­ centes et commonentes vosmetipsos in psal­ mis et hymnis et canticis spiritualibus. Sed nihil assumere debemus in divinum cultum praeter ea quae nobis auctoritate Scripturae traduntur. Ergo videtur quod non debemus uti in divinis laudibus canticis corporalibus, sed solum spiritualibus. 2. Pmeterea, Hieronymus, super illud ad Eph. 5, cantantes et psallentes in cordibus vestris Domùw, dicit [In Eph. 3 super 5, 1 9], audiant haec adolescentuli quibus in Ecclesia est psal­ lendi officium, Deo non voce, sed corde can­ tandum, nec in tragoediarum modum guttur et fauces medicamine liniendae sunt, ut in Ec-

Sembra di no. Infatti: l . Paolo in Col 3 [ 1 6] dice: Ammaestratevi e ammonitevi a vicenda con salmi, inni e cantici spirituali. Ora, nel culto divino non dobbiamo servirei se non di quanto viene a noi raccomandato dalla Scrittura. Quindi non dobbiamo ricorrere nelle lodi di Dio a cantici materiali, ma accontentarci di quelli spirituali. 2. Girolamo così commenta le parole di Ef 5 [ 1 9]: Cantando e salmodiando al Signore nei vostri cuori: «Ascoltino queste parole gli ado­ lescenti che in chiesa hanno l'incarico della salmodia, e ricordino che a Dio non si canta con la voce, ma col cuore; e che la gola e le labbra non vanno addolcite con droghe come si usa nelle tragedie, così da far sentire in

Q. 9 l , A. 2

L 'uso del nome di Dio nella preghiera di lode

clesia theatrales moduli audiantur et cantica.

Non ergo in laudes Dei sunt cantus assumendi. 3. Praeterea, laudare Deum convenit parvis et magnis, secundum illud Apoc. 19 [5] , laudem

dicite Deo nostro, omnes servi eius et qui timetis illum, pusilli et magni. Sed maiores qui sunt in Ecclesia non decet cantare, dicit enim Gregorius [Registrum, app. fragm. 5 Decreta S . Gregor. papae 1], et habetur i n Decretis, dist. 92, cap. In sancta Romana Ecclesia [Decretum p. l , d. 92, can. 2] , prae­

senti decreto constituo ut in sede hac sacri altaris ministri cantare non debeant. Ergo cantus non conveniunt divinis laudibus.

4. Praeterea, in veteri lege laudabatur Deus in musicis instrumentis et humanis cantibus, se­ cundum illud Ps. [32,2-3], confitemini Domi­

no in cithara; in Psalterio decem chordarum psallite illi; cantate ei canticum novum. Sed

instrumenta musica, sicut citharas et Psalteria, non assumit Ecclesia in divinas laudes, ne vi­ deatur iudaizare. Ergo, pari ratione, nec can­ tus in divinas laudes sunt assumendi. 5. Praeterea, principalior est laus mentis quam laus oris. Sed laus mentis impeditur per can­ tus, tum quia cantantium intentio abstrahitur a consideratione eorum quae cantant, dum circa cantum student; tum etiam quia ea quae can­ tantur minus ab aliis intelligi possunt quam si sine cantu proferrentur. Ergo cantus non sunt divinis laudibus adhibendi. Sed contra est quod beatus Ambrosius in Ec­ clesia Mediolanensi cantus instituit, ut Augu­ stinus refert, in 9 Conf. [7]. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est [a. 1], laus vocalis ad hoc necessaria est ut affeclus hominis provocetur in Deum. Et ideo quae­ cumque ad hoc utilia esse possunt, in divinas laudes congruenter assumuntur. Manifestum est autem quod secundum diversas melodias sono­ rum animi hominum diversimode disponuntur, ut patet per philosophum, in 8 Pol. [5,8], et per Boetium, in prologo Musicae [ l , l ] . Et ideo salu­ briter fuit institutum ut in divinas laudes cantus assumerentur, ut animi infirmorum magis pro­ vocarennrr ad devotionem. Unde Augustinus di­ cit, in l O Conf. [33], adducor cantandi consue­

tudinem approbare in Ecclesia, ut per oblecta­ menta aurium injinnorum animus in affectum pietatis assurga!. Et de seipso dicit, in 9 Conf. [6], jlevi in hymnis et canticis tuis, suave so­ nantis Ecclesiae tuae vocibus commotus acrite1:

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chiesa modulazioni teatrali». Perciò nelle lodi di Dio non si deve fare uso del canto. 3. La lode di Dio spetta ai grandi e ai piccoli, secondo Ap 1 9 [5]: Lodate il nostro Dio, voi

tutti suoi santi, voi che lo temete, piccoli e grandi. Eppure ai ministri maggiori della

Chiesa non è permesso cantare: così infatti si esprime Gregorio in un testo inserito nei Ca­ noni: «Col presente decreto è stabilito che in questa Sede [della Chiesa Romana] ai mini­ stri dell' altare è proibito cantare». Quindi il canto non si addice alle lodi di Dio. 4. Nell'antica legge Dio veniva lodato con gli strumenti musicali e con il canto, secondo il Sal 32 [2]: Lodate il Signore con /a cetra, con

l'mpa a dieci corde a lui salmodiate, cantate a lui un canto nuovo. Ora la Chiesa, per non

sembrare favorevole a pratiche giudaiche, non ha assunto, nelle lodi divine, strumenti musi­ cali come le cetre e le arpe. Quindi per lo stesso motivo nelle lodi divine vanno esclusi anche i canti. 5. La lode della mente è superiore a quella delle labbra. Ma la lode della mente viene impedita dai canti: sia perché l' attenzione di chi canta, mentre si preoccupa della melodia, viene distratta dalla considerazione di ciò che canta, sia perché le cose che si cantano sono comprese dagli altri meno che se fossero enunciate senza il canto. Perciò il canto non deve essere usato nelle lodi di Dio. In contrario: Ambrogio introdusse il canto nella chiesa di Milano, come narra Agostino. Risposta: come si è visto nell'articolo prece­ dente, la lode vocale ha il compito di eccitare l 'affetto dell'uomo verso Dio. Perciò tutte le cose che possono servire a tale scopo possono convenientemente essere usate nelle lodi divi­ ne. Ora, è risaputo che l'animo umano viene disposto diversamente secondo le varie mo­ dulazioni dei suoni, come hanno fatto notare Aristotele e Boezio. Perciò fu opportunamen­ te stabilito che nelle lodi divine si facesse uso del canto, per eccitare in modo più efficace alla devozione le anime meno progredite. Da cui le parole di Agostino: «Inclino ad appro­ vare la consuetudine di cantare in chiesa, af­ finché grazie al diletto delle orecchie l'anima inferma si sollevi al sentimento della pietà>>. E di se stesso Agostino dice: «Piansi per gli inni e i cantici soavemente echeggianti della tua Chiesa, toccato da commozione profonda».

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L 'uso del nome di Dio nella preghiera di lode

Ad primum ergo dicendum quod cantica spi­ ritualia possunt dici non solum ea quae inte­ rius canuntur in spiritu, sed etiam ea quae exterius ore cantantur, inquantum per huius­ modi cantica spiritualis devotio provocatur. Ad secundum dicendum quod Hieronymus non vituperat simpliciter cantum, sed repre­ hendit eos qui in Ecclesia cantant more thea­ trico, non propter devotionem excitandam, sed propter ostentationem vel delectationem provocandam. Unde Augustinus dicit, in l O Conf. [33], cum mihi accidit ut me amplius

cantus quam res quae canitur moveat, poena­ liter me peccare confiteor, et tunc mallem non audire cantantem. Ad tertium dicendum quod nobilior modus est provocandi homines ad devotionem per doc­ trinam et praedicationem quam per cantum. Et ideo diaconi et praelati, quibus competit per praedicationem et doctrinam animos ho­ minum provocare in Deum, non debent can­ tibus insistere, ne per hoc a maioribus retra­ hantur. Unde ibidem [Registrum, app. fragm. 5 Decreta S. Gregor. papae I] Gregorius dicit,

consuetudo est valde reprehensibilis ut in dia­ conatus ordine constituti modulationi vocis inserviant, quos ad praedicationis officium et eleemosynarum studium vacare congruebat. Ad quartum dicendum quod, sicut philosophus dicit, in 8 Poi. [6,5], neque fistulas ad disci­

plinam est adducendum, neque aliquod aliud m1ificiale organwn, puta citharam et si quid tale alterum est, sed quaecumque facùmt au­ ditores bonos. Huiusmodi enim musica instru­ menta magis animum movent ad delectatio­ nem quam per ea formetur interius bona dispo­ siti o. In Veteri autem Testamento usus erat talium instrumentorum, tum quia populus erat magis durus et camalis, unde erat per huiusmo­ di instrumenta provocandus, sicut et per pro­ missiones terrenas. Tum etiam quia huiusmodi instrumenta corporalia aliquid figurabant. Ad quintum dicendum quod per cantum quo quis studiose ad delectandum utitur, abstrahi­ tur animus a consideratione eorum quae can­ tantur. Sed si aliquis cantet propter devotio­ nem, attentius considerat quae dicuntur, tum quia diutius moratur super eodem; tum quia, ut Augustinus dicit, in l O Conf. [33], omnes

affectus spiritus nostri pro sua diversitate habent proprios modos in voce atque cantu, quorum occulta familiaritate excitantur. Et

Q. 9 1 , A. 2

Soluzione delle difficoltà: l . Si possono chia­ mare cantici spirituali non soltanto quelli che vengono cantati interiormente nello spirito, ma anche quelli che vengono cantati esterna­ mente con la bocca, in quanto da essi viene eccitata una devozione spirituale. 2. Girolamo non disapprova il canto in modo assoluto, ma rimprovera coloro che in chiesa cantano come si è soliti fare in teatro, non per eccitare la devozione, ma per ostentazione, o per il solo godimento. Per cui Agostino scri­ ve: «Quando mi accade di sentirmi impres­ sionato più dal canto che da ciò che viene cantato, confesso di commettere un peccato degno di castigo; e allora preferirei non sentir cantare». 3. Eccitare gli uomini alla devozione con l ' insegnamento e con la predicazione è una cosa più eccellente che eccitarli con il canto. Perciò i diaconi e i prelati, che hanno il com­ pito di portare le anime a Dio con la predica­ zione e con l'insegnamento, non devono de­ dicarsi al canto, per non essere distolti da cose più, importanti. Da cui le parole di Gre­ gorio: «E un' usanza molto condannabile che i diaconi attendano alle melodie della voce, mentre incombe su di essi il dovere di predi­ care e di distribuire le elemosine». 4. Secondo il Filosofo «si devono abolire dal­ l' insegnamento il flauto, la cetra e qualsiasi altro strumento del genere, e ammettere sol­ tanto quelle cose che sono capaci di rendere onesti gli uditori». Infatti tali strumenti musi­ cali provocano l' animo più al piacere che alle buone disposizioni interiori. Ora, nell'Antico Testamento l' uso di tali strumenti era am­ messo sia perché il popolo era più duro e car­ nale, per cui bisognava smuoverlo con simili strumenti, come anche con promesse terrene, sia anche perché tali strumenti materiali ave­ vano un significato simbolico. 5. n canto di chi cerca il godimento estetico distrae l'animo dalla considerazione del testo che viene cantato. Ma se uno canta per devo­ zione, allora considera più attentamente le parole che dice, sia perché vi si ferma più a lungo, sia perché, come dice Agostino, «tutti i diversi sentimenti del nostro spirito trovano nella voce e nel canto le loro proprie modula­ zioni, che li fanno vibrare con un' occulta fa­ miliarità>>. E lo stesso si dica per coloro che ascoltano: i quali, sebbene talora non com-

Q. 9 1 , A. 2

L 'uso del nome di Dio nella preghiera di lode

eadem est ratio de audientibus, in quibus, etsi aliquando non intelligant quae cantantur, intelligunt tamen propter quid cantantur, scili­ cet ad Iaudem Dei; et hoc sufficit ad devotio­ nem excitandam.

QUAESTI092

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prendano ciò che viene cantato, tuttavia com­ prendono il motivo per cui si canta, cioè per dar lode a Dio; e ciò basta per eccitare [in essi] la devozione.

QUESTIONE 92

DE SUPERSTITIONE

LA SUPERSTIZIONE

Deinde considerandum est de vitiis religioni oppositis. Et primo, de illis quae cum religione conveniunt in hoc quod exhibent cultum divi­ num; secundo, de vitiis manife..>. Risposta: la gravità di un peccato può essere considerata da due punti di vista. Primo, in base al peccato in se stesso. E da questo lato il peccato più grave è quello dell'idolatria. Co­ me infatti in uno stato di questo mondo i l delitto più grave consiste nell' attribuire onori regali a chi non ha la dignità regale, poiché ciò di per sé turba tutto l' ordine dello stato, così tra i peccati che si commettono contro Dio, e che pertanto sono i più gravi, il più gra­ ve di tutti sembra essere quello di attribuire a una creatura onori divini: poiché questo gesto di per sé costruisce un altro Dio nel mondo,

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L 'idolatria

mundo, minuens principatum divinum. - Alio modo potest attendi gravitas peccati ex parte peccantis, sicut dicitur esse gravius peccatum eius qui peccat scienter quam eius qui peccat ignoranter. Et secundum hoc nihil prohibet gravius peccare haereticos, qui scienter cor­ rumpunt fidem quam acceperunt, quam idolo­ latras ignoranter peccantes. Et similiter etiam aliqua alia peccata possunt esse mai ora propter maiorem contemptum peccantis. Ad primum ergo dicendum quod idololatria praesupponit i nteriorem infidelitatem, et adiicit exterius indebitum cultum. Si vero sit exterior tantum idololatria absque interiori in­ fidelitate, additur culpa falsitatis, ut prius [a. 2] dictum est. Ad secundum dicendum quod idololatria includit magnam blasphemiam, inquantum Deo subtrahitur dominii singularitas. Et fidem opere impugnat idololatria. Ad tertium dicendum quod quia de ratione poenae est quod sit contra voluntatem, pecca­ tum per quod aliud punitur oportet esse magis manifestum, ut ex hoc homo sibi ipsi et aliis detestabilis reddatur, non autem oportet quod sit gravius. Et secundum hoc, peccatum con­ tra naturam minus est quam peccatum idolo­ latriae, sed quia est manifestius, ponitur quasi conveniens poena peccati idololatriae, ut scilicet, sicut homo per idololatriam pervertit ordinem divini honoris, ita per peccatum con­ tra naturam propriae naturae confusibilem perversitatem patiatur. Ad quartum dicendum quod haeresis Mani­ chaeorum, etiam quantum ad genus peccati, gravior est quam peccatum aliorum idolola­ trarum, quia magis derogant divino honori, ponentes duos deos contrarios, et multa vana fabulosa de Deo fingentes. Secus autem est de aliis haereticis, qui unum Deum confitentur et eum solum colunt. Ad quintum dicendum quod observatio legis tempore gratiae non est omnino aequalis idololatriae secundum genus peccati, sed paene aequalis, quia utrumque est species pestiferae superstitionis.

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menomando il primato divino. - Secondo, la gravità di un peccato può essere considerata in base alle condizioni soggettive di chi pecca: e così si dice che la colpa di chi pecca sciente­ mente è più grave di quella di chi pecca per ignoranza. E sotto questo aspetto nulla impe­ disce che pecchino più gravemente gli eretici, i quali scientemente corrompono la fede ricevuta, che non gli idolatri, i quali peccano per ignoranza. E così pure anche altri peccati possono essere più gravi perché commessi con maggiore disprezzo. Soluzione delle difficoltà: l. L'idolatria pre­ suppone l'incredulità interna, e vi aggiunge esternamente un culto abusivo. Se poi abbia­ mo un atto esterno di idolatria senza l' incre­ dulità interna, allora c'è l'aggiunta di un pec­ cato di menzogna, come sopra si è visto. 2. L' idolatria include una grave bestemmia: poiché si nega a Dio l' assoluta singolarità del suo dominio. Inoltre essa impugna la fede con i fatti. 3. È proprio della punizione essere contro la volontà: perciò il peccato che serve a punirne un altro deve essere più manifesto, affi nché il responsabile sia reso più ripugnante a se stes­ so e agli altri; non è invece necessatio che sia più grave. Così dunque il peccato contro natu­ ra è meno grave del peccato di idolatria, ma essendo pi ù manifesto è adatto quale suo castigo: nel senso cioè che l' uomo, come con l ' idolatria ha pervertito l' ordine dell'onore divino, così con il peccato contro natura viene a soffrire la perversione ignominiosa della propria natura. 4. L' eresia dei Manichei, anche come peccato specifico, è una colpa più grave del peccato degli altri idolatri : poiché il loro errore deroga maggiormente all' onore divino, ammettendo essi due dèi contrari, e fantasticando su Dio con molte favole assurde. Diverso è invece il caso degli altri eretici, i quali ammettono e adorano un unico Dio. 5. L'osservanza dell'antica legge nell'era della grazia non è un peccato del tutto uguale all' ido­ latria dal ptmto di vista della specie, ma «quasi uguale»: poiché ambedue costituiscono delle specie distinte del peccato di superstizione.

Q. 94, A. 4

L 'idolatria

917 Articulus 4

Articolo 4

Utrum causa idololatriae fuerit ex parte hominis

Le cause dell'idolatria sono da riscontrarsi nell'uomo?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod causa idololatriae non fuerit ex parte hominis. l . In homine enim nihil est nisi vel natura, vel virtus, vel culpa. Sed causa idololatriae non potuit esse ex parte naturae hominis, quin potius naturalis ratio hominis dictat quod sit unus Deus, et quod non sit mortuis cultus divinus exhibendus, neque rebus inanimatis. Similiter etiam nec idololatria habet causam in homine ex parte virtutis, quia non potest arbor bona fructus malos facere, ut dicitur Matth. 7 [ 18]. Neque etiam ex parte culpae, quia, ut dicitur Sap. 14 [27], infandorum

Sembra di no. Infatti: l . Nell'uomo non si riscontra altro che la natura, la virtù o la colpa. Ma la causa dell'i­ dolatria non può trovarsi dalla parte della natura dell'uomo, anzi, la ragione naturale detta che vi è un unico Dio, e che il culto divi­ no non va prestato né ai morti, né alle cose inanimate. Parimenti l'idolatria non può avere la sua causa dalla parte della virtù umana: poiché un albero buono non può dare frutti cattivi (Mt 7, 18). Così pure non può avere la sua causa dalla parte della colpa, poiché

idolorum cultura omnis mali causa est, et initium et finis. Ergo idololatria non habet causam ex parte hominis. 2. Praeterea, ea quae ex parte hominis causan­ tur, omni tempore in hominibus inveniuntur. Non autem semper fuit idololatria, sed in se­ cunda aetate legitur [cf. Petrum Comestorem, Hist. scholast., l. Genesis, cc. 37 .40] esse adinventa, vel a Nemrod, qui, ut dicitur, coge­ bat homines ignem adorare; vel a Nino, qui imaginem patris sui Beli adorati fecit. Apud Graecos autem, ut Isidorus [Etymol. 8, 1 1] refert, Prometheus primus simulacra homi­

num de Iuta finxit. ludaei vem dicunt quod Ismael primus simulacra de Iuta fecit. Ces­ savit etiam in sexta aetate idololatria ex ma­ gna parte. Ergo idololatria non habuit causam ex parte hominis. 3. Praeterea, Augustinus dicit, 21 De civ. Dei [6], neque potuit primum, nisi illis, scilicet daemonibus, docentibus, disci quid quisque

illorum appetat, quid exhorreat, quo invitetur nomine, quo cogatur, unde magicae artes, earumque artifices extiterunt. Eadem autem ratio videtur esse de idololatria. Ergo idolola­ triae causa non est ex parte hominum. Sed contra est quod dicitur Sap. 14 [ 14], supervacuitas hominum haec, scilicet idola,

adinvenit in orbe terranun. Respondeo dicendum quod idololatriae est duplex causa. Una quidem dispositiva. Et haec fuit ex parte hominum. Et hoc tripliciter. Primo quidem, ex inordinatione affectus, prout scilicet homines aliquem hominem vel nimis amantes vel nimis venerantes, honorem

l'adorazione di idoli orribili è principio e fine di ogni male (Sap 14,27). Quindi l'idolatria non ha la sua causa nell'uomo. 2. Le cose che vengono causate dall'uomo si riscontrano in lui in tutti i tempi. Invece l'ido­ latria non è di tutti i tempi, ma si legge che fu inventata nella seconda età del mondo: da Nemrod, il quale si dice che costringesse gli uomini ad adorare il fuoco; o da Nino, che fece adorare suo padre Belo. Presso i Greci poi, come riferisce Isidoro, «Prometeo fab­ bricò per primo i simulacri umani con la creta. Mentre i Giudei affetmano che il primo a fab­ bricare i simulacri con la creta fu Ismaele». Finalmente nella sesta età del mondo l'idola­ tria è in gran parte scomparsa. Perciò l'idola­ tria non ha la sua causa nell'uomo. 3. Agostino ha scritto: «Non si sarebbe potuto conoscere da principio, se essi stessi», cioè i demoni, «non l'avessero insegnato, quello che ciascuno di essi desidera, quello che abor­ risce, con quali parole si lasci attirare e con quali costringere: dalle quali cose sono scatu­ rite le arti magiche, e i loro mestieranti». Ma lo stesso pare che si possa dire dell'idolatria. Quindi la cause dell'idolatria non si riscontra­ no nell'uomo. In contrario: in Sap 14 [ 14] è detto: La vanità degli uomini ha inventato queste cose, cioè gli idoli, nel mondo. Risposta: due sono le cause dell'idolatria. La prima è solo dispositiva. E questa è da ricer­ carsi nell'uomo per tre motivi. Primo, per il disordine dell'affetto: cioè per il fatto che gli uomini, amando o venerando troppo una per­ sona umana, presero a tributarie onori divini.

L 'idolatria

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cito sibi raptifilii fecit imaginem; et illum qui tunc, quasi homo, mortuus fuerat, tanquam Deum colere coepit. Et ibidem etiam subditur [21] quod homines, aut affectui aut regibus de­ servientes, incommunicabile nomen, scilicet divinitatis, lignis et lapidibus imposuerunt.

E questa causa è assegnata in Sap 1 4 [ 1 5]: Un padre, addolorato da un lutto prematuro, fece un 'immagine di quel suo figlio così presto rapito; e iniziò a rendere culto come a un dio a chi poco prima era solo un defunto. E anco­ ra [21] : Gli uomini, facendosi schiavi o delle passioni o dei re, imposero a legni o a pietre il nome incomunicabile, cioè il nome di Dio. ­

de silva lignum rectum secuerit; et per scien­ tiam suae artis figuret illud et assimilet ima­ gini hominis, de substantia sua, et filiis et nuptiis, votum faciens, inquirit. Tertio,

bosco un tronco diritto e grazie alla sua arte gli dà una forma e lo rende simile a un 'imma­ gine umana, e poi lo prega per le sue ricchez­ ze, i suoi .figli e il suo matrimonio. - Terzo, per

propter ignorantiam veri Dei, cuius excellen­ tiam homines non considerantes, quibusdam creaturis, propter pulchritudinem seu virtutem, divinitatis cultum exhibuerunt. Unde dicitur Sap. 1 3 [ 1 -2], neque, operibus attendentes,

l'ignoranza del vero Dio: nel senso che gli uomini, misconoscendone la grandezza, attri­ buirono il culto divino a delle creature, a moti­ vo della loro bellezza o potenza. Per cui in Sap 1 3 [ l ] è detto: Dai beni visibili non riconob­

divinum ei impenderunt. Et haec causa assi­ gnatur Sap. 14 [ 1 5], acerbo luctu dolens pater

-

Secundo, propter hoc quod homo naturaliter de repraesentatione delectatur, ut philosophus dicit, in Poetica [ 4,2] sua. Et ideo homines rudes a principio videntes per diligentiam arti­ ficum imagines hominum expressive factas, divinitatis cultum eis impendenmt. Unde di­ citur Sap. 13 [ 1 1. 13. 17], si quis artifex faber

-

agnoverunt quis esset artifex. Sed aut ignem, aut spiritum, aut citatum aerem, aut gyrum stellarum, aut nimiam aquam, aut solem, aut lunam, rectores orbis terrarum, deos putave­ runt. - Alia autem causa ido1o1atriae fuit con­

summativa, ex parte daemonum, qui se colen­ dos hominibus errantibus exhibuerunt in ido­ lis, dando responsa et aliqua quae videbantur hominibus mirabilia taciendo. Unde et in Ps. [95,5] dicitur, omnes dii gentium daemonia. Ad primum ergo dicendum quod causa dispo­ sitiva idololatriae fuit, ex parte hominis, natu­ rae defectus vel per ignorantiam intellectus vel per deordinationem affectus, ut dictum est [in co.] . Et hoc etiam ad culpam pertinet. Di­ citur autem idololatria esse causa, initium et finis omnis peccati, quia non est aliquod ge­ nus peccati quod interdum idololatria non producat, vel expresse inducendo, per modum causae; vel occasionem praebendo, per mo­ dum initii; vel per modum finis, inquantum peccata aliqua assumebantur in cultum idolo­ rum, sicut occisiones hominum et mutilatio­ nes membrorum, et alia huiusmodi. Et tamen aliqua peccata possunt idololatriam praecede­ re, quae ad ipsam hominem disponunt. Ad secundum dicendum quod in prima aetate non fuit idololatria propter recentem memo-

Secondo, per il fatto che l ' uomo è portato naturalmente a gustare le rappresentazioni, come nota il Filosofo. E così gli uomini pri­ mitivi, vedendo delle immagini umane ben plasmate dall' abilità degli artisti, presero a fame degli oggetti di culto. Per cui in Sap 13 [ I l ] è detto: Un abile falegname taglia dal

bero colui che è: non riconobbero l'artefice, pur considerandone le opere. Ma ilfuoco, o il vento, o l'aria sottile, o la volta stellata, o l'acqua impetuosa, o le luci del cielo conside­ rarono come dèi, reggitori del mondo. - L'al­ tra causa invece che dà all'idolatria il suo co­ ronamento va cercata nei demoni, i quali negli idoli si rivelarono all'uomo immerso nell'erro­ re per esservi adorati, dando responsi e tacen­ do altre cose che agli uomini potevano sem­ brare miracoli. Da cui le parole del Sal 95 [5]:

Tutti gli dèi delle nazioni sono demoni. Soluzione delle difficoltà: l . La causa dispo­ sitiva dell'idolatria dalla parte dell' uomo ven­ ne dalle deficienze di ordine naturale, dovute o all'ignoranza dell'intelletto o al disordine degli affetti, come si è notato. Ma si dice che l'idolatria è «principio, causa e fine di ogni male» perché non c'è un genere di peccati che l'idolatria non arrivi talora a produrre: o por­ tando l' uomo a peccare come causa diretta; o presentando l'occasione come incentivo; op­ pure, come causa finale, per il fatto che certi peccati rientravano nel culto idolatrico, quali ad es. l'omicidio, la mutilazione delle mem­ bra e altre cose del genere. E tuttavia non mancano dei peccati che possono precedere l 'idolatria , disponendo l'uomo a cadervi.

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riam creationis mundi, ex qua adhuc vigebat cognitio unius Dei in mente hominum. In sexta autem aetate idololatria est exclusa per doctrinam et virtutem Christi, qui de diabolo triumphavit. Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de causa consummativa idololatriae.

2. Nella prima età del mondo non ci fu l 'ido­ latria per il ricordo recente della creazione dell'universo, dal quale scaturiva ancora nella mente degli uomini la conoscenza di Dio. Invece nella sesta età del mondo l'idolatria viene debellata dall'insegnamento e dalla vir­ tù di Cristo, il quale ha trionfato del demonio. 3. La difficoltà vale per la causa che dà all' i­ dolatria il suo coronamento.

QUAESTI0 95

QUESTIONE 95

DE SUPERSTITIONE DIVINATIVA

LA SUPERSTIZIONE DIVINATORIA

Deinde considerandum est de superstitione divinativa. - Et circa hoc quaeruntur octo. Primo, utrum divinatio sit peccatum. Secon­ do, utmm sit species superstitionis. Tertio, de speciebus divinationis. Quarto, de divinatione quae fit per daemones. Quinto, de divinatione quae fit per astra. Sexto, de divinatione quae fit per somnia. Septimo, de divinatione quae fit per auguria et alias huiusmodi obser­ vationes. Octavo, de divinatione quae fit per sortes.

Passiamo ora a trattare della superstizione divinatoria. - Svolgeremo questo tema in otto punti: l . La divinazione è un peccato? 2. È tra le specie della superstizione? 3. Le varie spe­ cie di divinazione; 4. La divinazione demo­ niaca; 5. La divinazione astrale; 6. La divina­ zione fatta mediante i sogni; 7. La divinazio­ ne fatta osservando gli uccelli o con altre pra­ tiche del genere; 8. La divinazione basata sul sortilegio.

Articulus l

Articolo l

Utrum divinatio sit peccatum

La divinazione è un peccato?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod divina­ rio non sit peccatum. l . Divinatio enim ab aliquo divino nominatur. Sed ea quae sunt divina magis ad sanctitatem pertinent quam ad peccatum. Ergo videtur quod divinatio non est peccatum. 2. Praeterea, Augustinus dicit, in libro De lib. arb. [ l , l ] quis audeat dicere disciplinam esse malum? Et itemm, nullo modo dixerim ali­ quam intelligentiam malam esse posse. Sed aliquae artes sunt divinativae, ut patet per phi­ losophum, in libro De memoria [ 1 ] . Videtur etiam ipsa divinatio ad aliquam intelligentiam veritatis pertinere. Ergo videtur quod divinatio non sit peccanun. 3. Praeterea, naturalis inclinatio non est ad aliquod malum, quia natura non inclinat nisi ad simile sibi. Sed ex naturali inclinatione homines sollici tantur praenoscere futuros eventus, quod pertinet ad divinationem. Ergo divinatio non est peccatum. Sed contra est quod dicitur Deut. 1 8 [1 1 ], non sit qui Pythones consulat, neque divinos. Et in

Sembra di no. Intàtti: l. Divinazione deriva da divino. Ora, le cose divine dicono affinità con la santificazione piuttosto che col peccato. Quindi la divinazio­ ne non è un peccato. 2. Agostino ha scritto: «Chi oserebbe dire che una disciplina è peccaminosa?». E ancora: «In nessun modo oserei dire che una qualsiasi intellezione possa essere cattiva>>. Ma stando al Filosofo, esistono discipline divinatorie. Inoltre la divinazione si presenta come un'in­ tellezione della verità. Perciò la divinazione non è un peccato. 3. L'inclinazione naturale non può portarci al male: poiché la natura inclina sempre verso cose connaturali. Ma gli uomini sono spinti a indagare il futuro, cioè alla divinazione, da un' inclinazione naturale. Quindi la divinazio­ ne non è un peccato. In contrario: in Dt 1 8 [ I l ] è detto: Non ci sia tra voi chi consulti i maghi o gli indovini. E i Canoni stabiliscono: «Coloro che ricorreran­ no alla divinazione subiranno cinque anni di

,

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La superstizione divinatoria

decretis, 26, q. 5 [Gratianus, Decretum, p. 2, causa 26, q. 5, can. 2], dicitur, qui divinatio­

nes expetunt, sub regulis quinquennii iaceant, secundum gradus poenitentiae definitos.

Respondeo dicendum quod in nomine divina­ tionis intelligitur quaedam praenuntiatio futu­ rorum. Futura autem dupliciter praenosci pos­ sunt, uno quidem modo, in suis causis; alio modo, in seipsis. Causae autem futurorum tri­ pliciter se habent. Quaedam enim producunt ex necessitate et semper suos effectus. Et huiusmodi effectus futuri per certitudinem praenosci possunt et praenuntiari ex conside­ ratione suarum causarum, sicut astrologi praenuntiant eclipses futuras. - Quaedam ve­ ro causae producunt suos effectus non ex necessitate et semper, sed ut in pluribus, raro tamen deficiunt. Et per huiusmodi causas possunt praenosci futuri effectus, non quidem per certitudinem, sed per quandam coniectu­ ram, sicut astrologi per considerationem stel­ larum quaedam praenoscere et praenuntiare possunt de pluviis et siccitatibus, et medici de sanitate vel morte. - Quaedam vero causae sunt quae, si secundum se considerentur, se habent ad utrumlibet, quod praecipue videtur de potentiis rationalibus, quae se habent ad opposita, secundum philosophum [Met. 8,2,1; 8,5,2; 8,8,14]. Et tales effectus, vel etiam si qui effectus ut in paucioribus casu accidunt ex naturalibus causis, per considerationem cau­ sarum praenosci non possunt, quia eorum causae non habent inclinationem determina­ taro ad huiusmodi effectus. Et ideo efì"ectus huiusmodi praenosci non possunt nisi in seipsis considerentur. Homines autem in seipsis huiusmodi effectus considerare pos­ sunt solum dum sunt praesentes, sicut cum homo videt Socratem currere vel ambulare. Sed considerare huiusmodi in seipsis ante­ quam fiant, est Dei proprium, qui solus in sua aetemitate videt ea quae futura sunt quasi praesentia, ut in primo [q. 14 a. 1 3; q. 57 a. 3; q. 86 a. 4] habitum est, unde dicitur Isaiae 41 [23], annuntiate quae futura sunt in futuntm, et sciemus quoniam dii estis vos. Si quis ergo huiusmodi futura praenoscere aut praenuntia­ re quocumque modo praesumpserit, nisi Deo revelante, manifeste usurpat sibi quod Dei est. Et ex hoc aliqui divini dicuntur, unde dicit Isidorus, in libro Etymol. [8,9], divini dicti

quasi Deo pieni, divinitate enim se plenos

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pena, secondo i vari gradi d i punizione stabiliti». Risposta: nel termine divinazione è inclusa l'idea di predizione del futuro. Ora, il futuro noi lo possiamo conoscere in due modi: primo, nelle sue cause; secondo, in se stesso. Ma le cause stanno in tre rapporti con gli eventi futuri. Infatti alcune producono i loro effetti sempre e in maniera necessaria. E questi effetti futuri possono essere conosciuti in precedenza e predetti con certezza in base alla considerazione delle loro cause: come gli astronomi preannunciano con certezza le eclissi future. - Altre cause invece producono i loro effetti non in modo necessario e costan­ te, bensì nella maggior parte dei casi, poiché talora non raggiungono l'effetto. Ora, me­ diante queste cause si possono certamente co­ noscere gli eventi futuri, ma non con certezza, bensì in maniera congetturale: come gli astro­ nomi mediante l'osservazione degli astri arri­ vano a sapere e a predire certe cose relative alla pioggia o alla siccità, e i medici predico­ no così la guarigione o la morte. - Ci sono infine alcune cause le quali, considerate in se stesse, sono indifferenti verso effetti contrari: e ciò capita specialmente per le facoltà di or­ dine razionale, le quali, come nota il Filosofo, sono capaci di atti opposti. E tali effetti, come pure quelli che derivano solo eccezionalmen­ te dalle cause fisiche, non possono essere co­ nosciuti in precedenza in base ali'analisi delle loro cause: poiché appunto queste non hanno un'inclinazione determinata a tali effetti. Per­ ciò non è possibile conoscere in precedenza tali effetti se non osservandoli in se stessi. Ma questo l'uomo è in grado di farlo solo quando essi sono presenti, come quando uno vede Socrate correre o camminare. Considerare invece questi fatti in se stessi prima che av­ vengano è proprio solo di Dio, il quale nella sua eternità vede il futuro come presente, se­ condo le spiegazioni date nella Prima parte. Per cui in ls 41 [23] è detto: Annunziate le co­

se che verranno in futuro, e conosceremo che siete dèi. Se quindi uno presume in qualsiasi modo di conoscere e di predire il futuro senza una rivelazione di Dio, usurpa evidentemente una prerogativa divina. E per questo alcuni vengono detti divini, come spiega lsidoro nelle sue Etimologie: «Sono detti indovini o divini come se fossero pieni di Dio: infatti

La superstizione divinatoria

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simulant, et asturia quadam fraudulentiae hominibus futura coniectant. Divinatio ergo non dicitur si quis praenuntiet ea quae ex necessario eveniunt vel ut in pluribus, quae humana ratione praenosci possunt. Neque etiam si quis futura alia contingentia, Deo re­ velante, cognoscat, tunc enim non ipse divi­ nat, idest, quod divinum est facit, sed magis quod divinum est suscipit. Tunc autem solum dicitur divinare quando sibi indebito modo usurpat praenuntiationem futurorum even­ tuum. Hoc autem constat esse peccatum. Unde divinatio semper est peccatum. Et propter hoc Hieronymus dicit, Super Michaeam [ l super 3,9], quod divinatio semper in malam partem accipitur. Ad primum ergo dicendum quod divinatio non dicitur ab ordinata pmticipatione alicuius divini, sed ab indebita usurpatione, ut dictum est [in co.]. Ad secundum dicendum quod artes quaedam sunt ad praecognoscendum futuros eventus qui ex necessitate vel frequenter proveniunt, quod ad divinationem non pertinet. Sed ad alios futuros eventus cognoscendos non sunt aliquae verae artes seu disciplinae, sed fai­ laces et vanae, ex deceptione daemonum introductae; ut dicit Augustinus, in 21 De civ. Dei [8]. Ad tertium dicendum quod homo habet natu­ ralem inclinationem ad cognoscendum futura secundum modum humanum, non autem secundum indebitum divinationis modum.

essi fingono di essere ripieni della divinità, e con l'astuzia e la frode predicono alla gente il futuro». - Perciò non si ha divinazione nel preannunziare cose che avvengono per neces­ sità o nella maggior parte dei casi, e che pos­ sono essere preconosciute con la ragione umana. E neppure nel conoscere per rivela­ zione divina certe cose future del tutto contin­ genti: perché allora l'uomo non divina, cioè non fa una cosa divina, ma piuttosto accoglie o riceve qualcosa di divino. Si parla invece di divinare, o indovinare, quando uno usurpa ingiustamente la facoltà di predire il futuro. Ora, questo è un peccato. Quindi la divinazio­ ne è sempre un peccato. E per questo Girola­ mo afferma che «la divinazione viene sempre intesa in senso cattivo». Soluzione delle difficoltà: l . TI tennine «divi­ nazione» non deriva da una partecipazione or­ dinata a qualcosa di divino, bensì da una usurpazione ingiusta, come si è spiegato. 2. Certe discipline mirano a conoscere gli eventi futuri che avvengono in maniera neces­ saria o frequente, il che non appartiene alla divinazione. Per conoscere invece gli altri eventi futuri non ci sono delle vere arti o discipline, bensì delle arti ingannevoli e vane, introdotte dalle astuzie del demonio, come af­ ferma Agostino. 3 . L' uomo ha un' inclinazione naturale a conoscere il futuro con i mezzi umani, non già a conoscerlo con i mezzi disonesti della divinazione.

Articulus 2 Utrum divinatio sit species superstitionis

Articolo 2 La divinazione è una specie della superstizione?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod divinatio non sit species superstitionis. l. Idem enim non potest esse species diverso­ rum generum. Sed divinatio videtur esse spe­ cies curiositatis; ut Augustinus dicit, in libro De vera relig. [cf. De doct. chr. 2,23-24; De divinat. 3]. Ergo videtur quod non sit species superstitionis. 2. Praeterea, sicut religio est cultus debitus, ita superstitio est cultus indebitus. Sed divinatio non videtur ad aliquem cultum indebitum pertinere. Ergo divinatio non pertinet ad superstitionem. 3. Praeterea, superstitio religioni opponitur.

Sembra di no. Infatti: l . Un'identica cosa non può essere una specie di generi diversi. Ma la divinazione è una specie della curiosità, come nota Agostino. Quindi sem­ bra che non sia una specie della superstizione. 2. Come la religione è tm culto debito, così la superstizione è un culto indebito. Ma la divina­ zione non rientra nelle pratiche di un culto in­ debito. Quindi non rientra nella superstizione. 3. La superstizione è l'opposto della religio­ ne. Ma nella vera religione non c'è una prati­ ca che corrisponda alla divinazione. Perciò questa non è una specie della superstizione. In contrario: Origene ha scritto: «Nel campo

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Q. 95, A. 2

La superstizione divinatoria

Sed in vera religione non invenitur aliquid divinationi per contrarium respondens. Ergo divinatio non est species superstitionis. Sed contra est quod Origenes dicit, in Periar­ chon [cf. In Num. h. 1 6], est quaedam opera­

fio daemonum in ministerio praescientiae, quae artibus quibusdam ab his qui se daemo­ nibus mancipaverunt, nunc per sortes, nunc per auguria, nw1c ex contemplatione umbra­ rum comprehendi videtw: Haec autem omnia operatione daemonum fieri non dubito. Sed sicut Augustinus dicit, in 2 De doct. chr. [20], quidquid procedit ex societate daemonum et hominum superstitiosum est. Ergo divinatio est species superstitionis. Respondeo dicendum quod, sicut supra [q. 92 aa. 1-2; q. 94 a. l ] dictum est, superstitio importat indebitum cu1tum divinitatis. Ad cul­ tum autem Dei pertinet aliquid dupliciter. Uno modo, cum aliquid Deo offertur, vel sa­ crificium, vel oblatio, vel aliquid huiusmodi. Alio modo, cum aliquid divinum assumitur, sicut dictum est supra [q. 89, introd.; a. 4 ad 2] de iuramento. Et ideo ad superstitionem perti­ net non solum cum sacrificium daemonibus offertur per idololatriam, sed etiam cum ali­ quis assumit auxilium daemonum ad aliquid faciendum ve1 cognoscendum. Omnis autem divinatio ex operatione daemonum provenit, vel quia expresse daemones invocantur ad futura manifestanda; vel quia daemones se ingerunt vanis inquisitionibus futurorum, ut mentes hominum implicent vanitate; de qua vanitate in Ps. [39,5] dicitur, non respexit in vanitates et insanias falsas. Vana autem in­ quisitio futurorum est quando aliquis futurum praenoscere tentat unde praenosci non potest. Unde manifestum est quod divinatio species superstitionis est. Ad primum ergo dicendum quod divinatio pertinet ad curiositatem quantum ad finem intentum, qui est praecognitio futurorum. Sed pertinet ad superstitionem quantum ad mo­ dum operationis. Ad secundum dicendum quod huiusmodi di­ vinatio pertinet ad cultum daemonum, in­ quantum aliquis utitur quodam pacto tacito vel expresso cum daemonibus. Ad tertium dicendum quod in nova lege mens hominis arcetur a temporalium sollicitudine, et ideo non est in nova lege aliquid institutum ad praecognitionem eventuum futurorum de

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della preveggenza c'è un intervento diabolico dovuto alle arti di coloro che si sono dati ai demoni, arti che si possono ridurre ai sortile­ gi, agli augmi o alla consultazione delle tene­ bre. Ora, io non dubito affatto che tutte queste cose avvengano realmente per intervento dia­ bolico». Ma secondo Agostino tutto ciò che deriva dal commercio dei demoni con l'uomo è superstizioso. Quindi la divinazione è una specie della superstizione. Risposta: come si è detto sopra, la supersti­ zione implica un abuso del culto divino. Ora, una cosa può rientrare nel culto divino per due motivi. Primo, perché consiste in un'of­ ferta: e allora abbiamo il sacrificio, l'oblazio­ ne e altre cose del genere. Secondo, perché consiste nel servirsi di qualcosa di divino: come nel caso sopra descritto del giuramento. Perciò rientrano nella superstizione non sol­ tanto l'offerta idolatrica del sacrificio fatto ai demoni, ma anche il ricorso all'aiuto dei demoni per fare o per conoscere qualcosa. Ora, qualsiasi divinazione deriva dall'inter­ vento diabolico: o perché i demoni sono espressamente invocati per manifestare il fu­ turo, oppure perché essi intervengono nelle vane ricerche del futuro per in·etire le anime umane nella vanità. E nel Sal 39 [5] è detto che il giusto non bada a tali vanità e a follie menzognere. Ora, si ha una vana [e menzo­ gnera] ricerca del futuro quando uno tenta di conoscerlo da dove non può apprenderlo. Per­ ciò la divinazione è chiaramente una specie della superstizione. Soluzione delle difficoltà: 1 . La divinazione ap­ partiene alla curiosità quanto allo scopo perse­ guito, che è la conoscenza del futuro, ma appar­ tiene alla superstizione per i suoi procedimenti. 2. La divinazione rientra nel culto dei demoni poiché in essa si ricorre a dei patti taciti o espressi col demonio. 3. Nella nuova legge l'anima viene distolta dalla sollecitudine dei beni temporali: perciò nella nuova legge non fu istittùta alcuna prati­ ca per conoscere il futuro relativo alle cose temporali. Invece nell'antica legge, che attira­ va con promesse terrene, c'erano delle con­ sultazioni sul futuro nell'ambito della religio­ ne. Infatti in ls 8 [ 1 9] è detto: Quando vi di­

ranno: Interrogate gli incantatori e gli indo­ vini che mormorano incantesimi, dovete re­ plicare: Forse che il popolo non ha il suo Dio

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La superstizione divinatoria

temporalibus rebus. In veteri autem lege, quae promittebat terrena, erant consultationes de futuris ad religionem pertinentes, unde dicitur Isaiae 8 [ 1 9], et cum dixerint ad vos, quaerite

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a cui chiedere per i vivi e per i morti? Tutta­ via anche nel Nuovo Testamento ci furono alcuni dotati di spirito profetico, i quali pre­ dissero molte cose future.

a Pythonibus et a divinis, qui strident incan­ tationibus suis, subdit, quasi responsionem, numquid non populus a Deo suo requiret vi­ sionem pro vivis et mortuis? Fuerunt tamen in Novo Testamento etiam aliqui prophetiae spi­ ritum habentes, qui multa de futuris eventibus praedixerunt. Articulus 3 Utrum sit determinare plures divinationis species

Articolo 3 Si debbono determinare più specie di divinazione?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit determinare plures divinationis species. l. Ubi enim est una ratio peccandi, non vi­ dentur esse plures peccati species. Sed i n omni divinatione est una ratio peccandi, quia scilicet utitur aliquis pacto daemonum ad co­ gnoscendum futura. Ergo divinationis non sunt diversae species. 2. Praeterea, actus humanus speciem sortitur ex fine, ut supra [I-II q. l a. 3 ; q. 1 8 a. 6] habitum est. Sed omnis divinatio ordinatur ad unum finem, scilicet ad praenuntiationem futu­ rorum. Ergo omnis divinatio est unius speciei. 3. Praeterea, signa non diversificant speciem peccati, sive enim aliquis detrahat verbis, vel scripto vel nutu, est eadem peccati species. Sed divinationes non videntur differre nisi secundum diversa signa ex quibus accipitur praecognitio futurorum. Ergo non sunt diver­ sae divinationis species. Sed contra est quod lsidorus, in libro Etymol. [8,9], enumerat diversas species divinationis. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est [a. 2], omnis divinatio utitur ad praecognitio­ nem futuri eventus aliquo Daemonum consi­ lio et auxilio. Quod quidem vel expresse im­ ploratur, vel praeter petitionem hominis, se occulte daemon ingerit ad praenuntiandum quaedam futura quae hominibus sunt ignota, eis autem cognita per modos de quibus in pri­ mo [q. 57 a. 3] dictum est. Daemones autem expresse invocati solent futura praenuntiare multipliciter. Quandoque quidem praestigiosis quibusdam apparitionibus se aspectui et au­ ditui hominum ingerentes ad praenuntiandum futura. Et haec species vocatur praestigium,

Sembra di no. Infatti: l . Dove il costitutivo del peccato è unico non sembra che vi possano essere più specie di peccati. Ma in qualsiasi divinazione il costitu­ tivo del peccato è unico: cioè il fatto che uno si serve di patti col demonio per conoscere il futuro. Quindi non ci sono specie diverse di divinazione. 2. L' atto umano riceve la sua specie dal fine, come si è visto. Ora, tutte le divinazioni sono ordinate a un unico fine, cioè alla predizione del futuro. Quindi tutte le divinazioni sono di un'unica specie. 3. Le espressioni, o segni, non bastano a diver­ sificare la specie di un peccato: infatti sia che uno detragga la fama altrui con le parole, sia che lo faccia con lo scritto o con i gesti, la spe­ cie del peccato è sempre la stessa. Ma le varie divinazioni non differiscono se non per i segni da cui si ricava la conoscenza del futuro. Quin­ di non ci sono specie diverse di divinazione. In contrario: Isidoro nelle sue Etimologie enu­ mera diverse specie di divinazione. Risposta: come si è già detto, qualsiasi divina­ zione fa ricorso al consiglio e all'aiuto dei de­ moni al fine di conoscere il futuro. E questo intervento può essere invocato espressamente oppure, prescindendo dall ' invocazione del­ l' uomo, sono i demoni stessi che pensano a intromettersi nella predizione di cose future che sono ignote all'uomo, ma che essi cono­ scono nella maniera che abbiamo indicato nella Prima parte. Ora, i demoni espressa­ mente invocati sono soliti predire il futuro in molti modi. Talora infatti si offrono alla vista e all ' udito degli uomini per annunziare i l

Q. 95, A. 3

La superstizione divinatoria

ex eo quod oculi horninum praestringuntur. Quandoque autem per somnia. Et haec vocatur divinatio somniorum. - Quandoque vero per mortuorum aliquorum apparitionem ve! locu­ tionem. Et haec species vocatur nigromantia, quia, ut Isidorus dicit, in libro Etymol. [8,9], -

nigrum graece mortuus, mantia divinatio nuncupatw; quia quibusdam praecantationi­ bus, adhibito sanguine, videntur resuscitati mortui divinare et ad interrogata respondere. Quandoque vero futura praenuntiant per ho­ rnines vivos, sicut in arreptitiis patet. Et haec est divinatio per pythones, et ut Isidorus dicit [Etymol. 8,9], pythones a Python Apolline sunt dicti, qui dicebatur esse auctor divinan­ di. Quandoque vero futura praenuntiant per aliquas figuras vel signa quae in rebus inani­ matis apparent. Quae quidem si appareant in aliquo corpore terrestri, puta in ligno vel ferro aut lapide polito, vocatur geomantia; si autem i n aqua, hydromantia ; si autem i n aere, aeromantia; si autem in igne, pyromantia; si autem in visceribus animalium immolatorum in aris daemonum, vocatur aruspicium. Divinatio autem quae fit absque expressa daemonum invocatione, in duo genera dividi­ tur. Quorum primum est cum ad praenoscen­ dum futura aliquid consideramus in disposi­ tionibus aliquarum rerum . Et si quidem aliquis conetur futura praenoscere ex conside­ ratione situs et motus siderum, hoc pertinet ad astrologos; qui et geneatici dicuntur, propter natalium considerationes dierum. - Si vero per motus vel voces avium, seu quorumcum­ que animalium; sive per stemutationes homi­ num, vel membrorum saltus; hoc pertinet ge­ neraliter ad augurium, quod dicitur a garritu avium, sicut auspicium ab inspectione avium, quorum primum pertinet ad aures, secundum ad oculos; in avibus enim huiusmodi praeci­ pue considerari solent. - Si vero huiusmodi consideratio fiat circa verba horninum alia in­ tentione dieta, quae quis retorquet ad futurum quod vult praenoscere, hoc vocatur omen. Et sic ut Maximus Valerius dicit [Factorum l ,5], ominum observatio aliquo contractu religioni innexa est. Quoniam non fortuito motu, sed divina providentia constare creditur quae fecit, ut, Romanis deliberantibus utrum ad alium locum migrarent, forte eo tempore centuria quidam exclamavit, signije1; statue signum, hic optime manebimus; quam vocem -

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futuro con prestigiose apparizioni. E questa specie di divinazione è chiamata prestigio, dal restringimento dell'occhio nella visione. ­ Talora invece si presentano nei sogni. E allora abbiamo la divinazione onirica. - Altre volte ricorrono all'apparizione e alla locuzione dei morti. E questa specie prende il nome di ne­ gromanzia; poiché, come spiega Isidoro, «nekròs in greco significa morto, e mantèia divinazione: infatti dopo certi incantesimi nei quali si fa uso del sangue si vedono dei morti risuscitati che predicono l'avvenire, e rispon­ dono alle domande che vengono loro sottopo­ ste». - Talora invece essi predicono il futuro servendosi di uomini vivi: come avviene negli ossessi. E questa è la divinazione delle pito­ nesse, così denominate, secondo Isidoro, «da Apollo Pitico, che era considerato l'autore de­ gli oracoli». - In altri casi al contratio essi predicono il futuro mediante figure o segni che appaiono nelle cose inanimate. Se dunque appaiono in corpi terrestri, come il legno, il ferro o la pietra lavorata, si parla di geoman­ zia; se appaiono nell'acqua, abbiamo l'idro­ manzia; se nell' aria l' aeromanzia; se nel fuoco la piromanzia; se poi quei segni si ri­ scontrano nelle viscere degli animali immola­ ti sulle are dei demoni, si parla di aruspicio. A sua volta la divinazione che viene fatta senza l'espressa invocazione del demonio si divide in due generi. n primo si ha quando si prevede il futuro in base alla disposizione di determinate cose. Se uno tenta di farlo basan­ dosi sulla posizione e sul moto delle stelle, si mette nel numero degli astrologi; i quali sono chiamati anche genetliaci, poiché partono dal­ la considerazione del giorno della nascita. Se invece si ricorre al moto o al canto degli uccelli, oppure di altri animali, o anche allo starnutire degli uomini o alle reazioni delle loro membra, si ha l'augurio, parola latina che deriva da avium garritus (garrire degli uc­ celli), come auspicio da avium inspectio (osservazione degli uccelli), procedimenti che si riferiscono rispettivamente l'uno alle orec­ chie e l'altro agli occhi: infatti in queste predi­ zioni ci si basa specialmente sull' osservazio­ ne degli uccelli. - Se invece l 'osservazione prende di mira le parole umane pronunziate con altra intenzione, ma che vengono applica­ te al futuro di cui si vuole la previsione, allora s i h a i l presagio. E come scrive Valerio

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auditam pro omine acceperunt, transeundi consilium omittentes. - Si autem consideren­ tur aliquae dispositiones figurarum in aliqui­ bus corporibus visui occurrentes, erit alia di­ vinationis species. Nam ex lineamentis manus consideratis divinatio sumpta chiromantia vo­ catur, quasi divinatio manus, chiros enim graece dicitur manus. Divinatio vero ex qui­ busdam figuris in spatula alicuius animalis apparentibus, spatulùnantia vocatur. - Ad secundum autem divinationis genus quae est sine expressa daemonum invocatione, pertinet divinatio quae fit ex consideratione eorum quae eveniunt ex quibusdam quae ab homi­ nibus serio fiunt ad aliquid occultum inqui­ rendum, sive per protractionem punctorum (quod pertinet ad artem geomantiae); sive per considerationem figurarum quae proveniunt ex plumbo liquetàcto in aquam proiecto; sive ex quibusdam cedulis, scriptis vel non scriptis, in occulto repositis, dum consideratur quis quam accipiat; vel etiam ex festucis inaequa­ libus propositis, quis maiorem vel minorem accipiat; vel etiam ex taxillorum proiectione, quis plura puncta proiiciat; vel etiam dum consideratur quid aperienti librum occurrat. Quae omnia sortium nomen habent. - Sic igitur patet triplex esse divinationis genus. Quorum primum est per manifestam daemo­ num invocationem, quod pertinet ad nigro­ manticos. Secundum autem est per solam considerationem dispositionis vel motus alte­ rius rei, quod pertinet ad augures. Tertium est dum facimus aliquid ut nobis manifestetur aliquid occultum, quod pertinet ad sortes. Sub quolibet autem horum multa continentur, ut patet ex dictis. Ad primum ergo dicendum quod in omnibus praedictis [in co.] est eadem ratio generalis peccandi , sed non eadem specialis. Multo enim gravius est daemones invocare quam aliqua facere quibus dignum sit ut se daemo­ nes ingerant. Ad secundum dicendum quod cognitio futuro­ rum vel occultorum est ultimus finis, ex quo sumitur generalis ratio divinationis. Distin­ guuntur autem diversae species secundum pro­ pria obiecta sive materias, prout scilicet in di­ versis rebus occultorum cognitio consideratur. Ad tertium dicendum quod res quas divinan­ tes attendunt considerantur ab eis non sicut signa quibus exprimant quod iam sciunt, sicut

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Massimo, «1' osservazione dei presagi ha dei legami con la religione. Poiché si crede che non fu per un atto fortuito, ma per divina pre­ disposizione che mentre i Romani delibera­ vano se dovessero trasferirsi altrove, per caso un centurione gridasse: "Portabandiera, pianta l'insegna: fermiamoci qui"; parole che in quel momento furono considerate un presagio, per cui si rinunciò all'idea del trasferimento». Se poi ci si ferma a osservare certe disposizio­ ni nelle figure di determinati corpi, si hanno altri tipi di divinazione. Intàtti la divinazione tratta dalle pieghe dell a mano viene detta chiromanzia: chiros infatti in greco significa mano. Quella invece tratta dalle figure rilevate nella spatola di certi animali è detta spatolo­ manzia. - L'altro genere della divinazione fatta senza l'espressa invocazione dei demoni abbraccia poi la divinazione che si compie mediante l'osservazione del risultato di certi atti compiuti attentamente dagli uomini per scoprire cose occulte: sia prolungando dei punti (il che ci riporta alla geomanzia), sia os­ servando le figure che si formano nel piombo fuso e gettato nell' acqua, sia ricorrendo a delle carte nascoste, scritte o non scritte, con la considerazione di come vengono scelte da chi non ne conosce la collocazione; sia propo­ nendo delle festuche più o meno lunghe, e osservando come uno le sceglie; sia gettando i dadi per vedere quanti punti uno fa; sia consi­ derando le parole che capitano nell'aprire un libro. E tutte quest� pratiche prendono il no­ me di sortilegi. E quindi evidente che vi sono tre generi di divinazione. Il primo è quello che ricorre ali' aperta invocazione dei demoni: e questo appartiene ai negromanti. Il secondo si limita all' osservazione delle dispo­ sizioni e del comportamento di cose esterne: e questo è il dominio degli auguri. Il terzo con­ siste nel fare noi stessi qualcosa per conoscere cose occulte: e allora abbiamo i sortilegi. Ma ciascuno di questi generi abbraccia molte spe­ cie, come ristùta da quanto abbiamo detto. Soluzione delle difficoltà: l . In tutte queste pratiche è identico il costitutivo generico del peccato, ma non è identico quello specifico. Infatti è molto più grave invocare i demoni che compiere delle pratiche che si prestino a qualche intervento diabolico. 2. La conoscenza del futuro o delle cose oc­ culte è i l fine ultimo dal quale deriva la nozio-

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accidit i n detractione , sed sicut principia cognoscendi. Manifestum est autem quod diversitas principiorum diversificat speciem, etiam in scientiis demonstrativis.

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ne generica di divinazione. Ma le varie specie si distinguono secondo il proprio oggetto, o materia: cioè in quanto tale conoscenza di­ pende da cose diverse. 3. Le cose di cui si servono gli indovini non sono considerate da essi come segni c h e esprimono ciò che già conoscono, come av­ viene nella maldicenza, ma come fonti o prin­ cìpi di conoscenza. Ora, è noto che una di­ versità di princìpi dà una diversità di specie, anche nelle scienze dimostrative.

Articulus 4

Articolo 4

Utrum divinatio quae fit per invocationes daemonum sit illicita

La divinazione fatta con l'invocazione dei demoni è illecita?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod divi­ natio quae fit per invocationes daemonum non sit illicita. l . Christus enim nihil illicitum commisit, secundum illud l Petr. 2 [22], qui peccatum non fecit. Sed Dominus a daemone interroga­ vit, quod tibi nomen est? Qui respondit, legio, multi enim sumus, ut habetur Mare. 5 [9]. Er­ go videtur quod liceat a daemonibus aliquid occultum interrogare. 2. Praeterea, sanctorum animae non favent illicite interrogantibus. Sed Sauli interroganti de evento futuri belli a muliere habente spiri­ rum Pythonis, apparuit Samuel, et ei futurum eventum p raedixit, ut legitur l Reg. 28 [8 sqq . ] . Ergo divinatio quae tìt per interroga­ tionem a daemonibus non est illicita. 3. Praeterea, licitum esse videtur veritatem ab aliquo sciente inquirere, quam utile est scire. Sed quandoque utile est scire aliqua occulta quae per daemones sciri possunt, sicut apparet in inventione furtorum. Ergo divinatio quae fit per invocationem daemonum non est illicita. Sed contra est quod dicitur Deut. 1 8 [10-11],

Sembra di no. Infatti: l . Cristo, che secondo l'espressione di l Pt 2 [22] è colui che non commise peccato, certo non commise nulla di illecito. Eppure il Si­ gnore chiese al demonio: Come ti chiami? E quegli rispose: Legione, perché siamo in mol­ ti, come risulta da Mc 5 [9]. Quindi sembra che sia lecito interrogare i demoni sulle cose occulte. 2. Le anime dei santi non possono gradire interrogazioni illecite. Ora, Samuele apparve a Saul il quale chiedeva l'esito della battaglia a una pitonessa, e gli predisse il futuro (l Sam 28,8). Quindi la divinazione fatta interpellan­ do i demoni non è illecita. 3. È lecito chiedere a chi la conosce una verità che è utile a sapersi. Ma spesso sono utili a sapersi delle cose occulte che possono essere conosciute dai demoni: come quando si tratta di scoprire un ladro. Perciò la divinazione fatta con l'invocazione dei demoni non è illecita. In contrario: in Dt 18 [ l O] è detto: Non si tmvi

non inveniatur in te qui ariolos sciscitetw; neque Pythones consulat.

Respondeo dicendum quod omnis divinatio quae fit per invocationes daemonum est illicita, duplici ratione. Quarum prima sumitur ex parte principii divinationis, quod scilicet est pactum expresse cum daemone initum per ipsam daemonis invocationem. Et hoc est omnino illicitum. Unde contra quosdam dicitur Isaiae 28 [ 1 5], dixistis, percussimusfoedus cum mor­ te, et cum inferno fecimus pactum. Et adhuc gravius esset s i sacrificium vel reverentia

in te chi intermghi gli indovini o consulti le pitonesse. Risposta: tutte le divinazioni fatte con l'invo­ cazione del demonio sono illecite, per due motivi. Primo, per l' origine di tali divinazioni, che consiste in un patto stabilito col demonio in base al fatto stesso della sua invocazione. E questo è assolutamente illecito. Ai trasgresso­ ri perciò si applicano le parole di fs 28 [ 1 5]:

Voi dite: Abbiamo concluso un 'alleanza con la morte, e con gli inferi abbiamo fatto lega.

E sarebbe poi ancora più grave se uno offrisse sacrifici in onore del demonio invocato. - Se­ condo, per le conseguenze che ne derivano.

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daemoni invocato exhiberetur. - Secunda ratio sumitur ex parte futuri eventus. Daemon enim, qui intendit perditionem hominum, ex huius­ modi suis responsis, etiam si aliquando vera di­ cat, intendit homines assuefacere ad hoc quod ei credatur, et sic intendit perducere in aliquid quod sit saluti humanae nocivum. Unde Atha­ nasius, exponens id quod habetur Luc. 4 [35], increpavit illum, dicens, obmutesce, dicit [Fragm. in Luc., super 4,33], quamvis vera fa­

teretur daemon, compescebat !amen Christus eius sennonem, ne simul cum veritate etiam suam iniquitatem promulget. Ut nos etiam assuefaciat ne curemus de talibus, etsi vera loqui videantur, nefas enim est ut, cum adsit nobis Scriptura divina, a diabolo instntamur. Ad primum ergo dicendum quod, sicut Beda dicit [In Luc. 3 super 8,30], Luc. 8 [30], non

velut inscius Dominus inquirit, sed ut, confessa peste quam tolerabat, virtus curantis gratior emicaret. Aliud autem est quaerere aliquid a daemone sponte occurrente, quod quandoque licet propter utilitatem alioru m , max i me quando virtute divina potest compelli ad vera dicendum, et aliud est Daemonem invocare ad cognitionem occultorum acquirendum ab ipso. Ad secundum dicendum quod, sicut Augusti­ nus dicit, ad Simplicianum [De divers. q. ad Simplic. 2,3], non est absurdum credere aliqua

dispensatione permissum jìdsse ut, non do­ minante arte magica ve/ potentia, sed dispen­ satione occulta, quae pythonissam et Saulem latebat, se ostenderet spiritus fusti a!!.pectibus regis, divina eum sententia percussurus. Vel, non vere spiritus Samuelis a requie sua excita­ tus est, sed aliquod phantasma et illusio imagi­ naria, diaboli machinationibus facta, quam Scriptura Samuelem appellar, sicut solent ima­ gines rerum suarum nominibus appel/ari. Ad tertium dicendum quod nulla utilitas tem­ poralis potest comparari detrimento spiritualis salutis, quod imminet ex inquisitione occul­ torum per daemonum invocationem.

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Infatti il demonio, il quale mira alla perdizio­ ne degli uomini, anche se in questi responsi dice qualcosa di vero, tende ad abituare gli uomini a credere in lui: e così mira a condurre a cose che sono dannose per la salvezza. Per cui, commentando Le 4 [35]: Sgridando/o gli disse: Taci, Atanasio dice: «Sebbene il demo­ nio dicesse il vero, tuttavia Cristo gli proibì di parlare perché insieme con la verità egli non promulgasse anche la propria iniquità. E an­ che per abituare noi a non curarci dei demoni, anche se sembrano dire la verità: è infatti un peccato farsi istruire dal demonio, quando è sempre pronta per noi la sacra Scrittura». Soluzione delle difficoltà: l . Come spiega Be­ da, «il Signore non chiese perché non sapesse, ma perché, confessando il paziente la peste che sopportava, rilucesse maggiormente la virtù di chi voleva curarla». Del resto una cosa è interrogare un demonio che si presenta spontaneamente, il che talora può essere lecito per l'utilità che altri ne traggono, specialmente quando lo si può costringere per virtù divina a dire la verità, e altro è invocarlo per ottenere da lui la conoscenza di cose occulte. 2. Come scrive Agostino, «non è assurdo cre­ dere che sia stato permesso per una disposi­ zione [divina], e in virtù non delle arti o delle potenze magiche, ma di occulti procedimenti ignoti alla pitonessa e a Saul, che apparisse alla vista del re lo spirito di quel giusto, per intimargli la condanna divina. Oppure non fu veramente evocato dal suo riposo lo spirito di Samuele, ma un fantasma e un'illusione im­ maginaria prodotta dalle macchinazioni del diavolo, e che la Scrittura denomina Samuele, come si è soliti denominare coi nomi rispetti­ vi le immagini delle cose». 3. Nessun vantaggio temporale può reggere il confronto col pericolo che minaccia la salvez­ za spirituale in seguito all'invocazione che si fa del demonio nella ricerca di cose occulte.

Articulus 5

Articolo 5

Utrurn divinatio quae fit per astra sit illicita

La divinazione fondata sull'astrologia è illecita?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod divi­ natio quae fit per astra non sit illicita. l . Licitum enim est ex consideratione causa­ rum praenuntiare effectus, sicut medici ex

Sembra di no. Infatti: l . È cosa lecita predire gli effetti in base al­ l 'osservazione delle loro cause: come i medici in base all'andamento della malattia predico-

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dispositione aegritudinis praenuntiant mor­ tem. Sed corpora caelestia sunt causa eomm quae fiunt in hoc mundo, ut etiam Dionysius dicit, 4 cap. De div. nom. [4] . Ergo divinatio quae fit per astra non est illicita. 2. Praeterea, scientia humana ex experimentis originem sumit, ut patet per philosophum, in principio Met. [ 1 , 1 ,4]. Sed per multa experi­ menta aliqui comperemnt ex consideratione siderum aliqua futura posse praenosci. Ergo non videtur esse illicitum tali divinatione uti. 3. Praeterea, divinatio dicitur esse illicita in­ quantum innititur pacto cum daemonibus ini­ to. Sed hoc non fit in divinatione quae fit per astra, sed solum consideratur dispositio crea­ turarum Dei. Ergo videtur quod huiusmodi divinatio non sit illicita. Sed contra est quod Augustinus dicit, in 4 Conf. [3], illos planetarios quos mathemati­

cos vocant, consulere non desistebam, quod quasi nullum esset eis sacrijicium, et nullae preces ad aliquem spiritwn ob divinationem dirigerentur. Quod tamen Christiana et vera pietas expellit et damnat.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est [a. l ad 2; a. 2], divinationi quae ex opinione falsa vel vana procedit, ingerit se operatio Daemonis, ut hominum animos implicet vani­ tati aut falsitati. Vana autem aut falsa opinione utitur si quis ex consideratione stellarum futu­ ra velit praecognoscere quae per ea praeco­ gnosci non possunt. Est igitur considerandum quid per caelestium corporum inspectionem de futuris possit praenosci. Et de bis quidem quae ex necessitate eveniunt, manifestum est quod per considerationem stellarum possunt praenosci, sicut astrologi praenuntiant eclipses futuras. Circa praecognitionem vero futuro­ rum eventuum ex consideratione stellarum, diversi diversa dixerunt. - Fuerunt enim qui dicerent quod stellae significant potius quam faciant ea quae ex earum consideratione prae­ nuntiantur. - Sed hoc irrationabiliter dicitur. Omne enim corporale signum vel est etfectus eius cuius est signum, sicut fumus significat ignem, a quo causatur, vel procedit ab eadem causa, et sic, dum significat causam, per con­ sequens significat effectum, sicut iris quando­ que significat serenitatem, inquantum causa eius est causa serenitatis. Non autem potest dici quod dispositiones caelestium corpomm et motus sint effectus futurorum eventuum.

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no la morte. Ma i corpi celesti sono la causa di quanto avviene in questo mondo, come insegna anche Dionigi. Quindi la divinazione che si fonda sull' astrologia non è illecita. 2. La scienza umana deriva dali' esperienza, come dimostra il Filosofo. Ma alcuni riscon­ trarono con molte esperienze che certe cose future possono essere conosciute in base al­ l' osservazione degli astri. Perciò non sembra che sia illecito praticare queste divinazioni. 3. Si dice che la divinazione è illecita perché si fonda su un accordo col demonio. Ma nella divinazione fatta mediante gli astri ciò è esclu­ so, limitandosi essa a considerare la disposi­ zione di certe creature. Quindi sembra che questo tipo di divinazione non sia illecito. In contrario: Agostino racconta: «Non cessavo di consultare quel genere di impostori che chiamano astrologi; poiché costoro non face­ vano in certo qual modo uso di alcun sacrificio, né indirizzavano preghiere a spirito alcuno per la divinazione. n che tuttavia la vera e cristiana pietà logicamente respinge e condanna». Risposta: come sopra si è notato, nella divina­ zione che deriva da opinioni false e menzo­ gnere si intromette l'operazione del demonio, per irretire le anime nella menzogna e nell'er­ rore. Ora, uno accetta opinioni false e menzo­ gnere se pretende di conoscere i n base al­ l' osservazione degli astri cose future che in quel modo non si possono prevedere. Bisogna perciò stabilire quali siano le cose future che è possibile prevedere in base all' osservazione dei corpi celesti. Ora, è evidente che è possi­ bile prevedere in questo modo certi fenomeni che avvengono per necessità causale: come gli astronomi prevedono in questo modo le eclissi future. Però sulla previsione del futuro in base all'osservazione degli astri molte sono state le opinioni. - Infatti ci furono alcuni i quali dissero che le stelle non producono, ma piuttosto significano o indicano gli eventi previsti in base alla loro osservazione. - Ma questa tesi è insostenibile. Poiché un segno materiale o è effetto di ciò che indica, come il fumo indica il fuoco dal quale è prodotto, op­ pure deriva con esso da una medesima causa, per cui mentre indica la causa indica conse­ guentemente anche l 'effetto: come l' arcobale­ no talora indica il sereno perché la sua causa è la causa stessa della serenità. Ora, non si può dire che la posizione e i moti dei corpi celesti

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Nec iterum possunt reduci in aliquam supe­ riorem causam communem quae sit corpora­ lis. Possunt autem reduci in unam causam communem quae est providentia divina, sed alia ratione disponuntur a divina providentia motus et situs caelestium corporum, et alia ratione eventus contingentium futurorum; quia illa disponuntur secundum rationem ne­ cessitatis, ut semper eodem modo proveniant; haec autem secundum rationem contingen­ tiae, ut variabiliter contingant. - Unde non potest esse quod ex inspectione siderum acci­ piatur praecognitio futurorum nisi sicut ex causis praecognoscuntur effectus. Duplices autem effectus subtrahuntur causalitati caele­ stium corporum. Primo quidem, omnes ef­ fectus per accidens contingentes, sive in rebus humanis sive in rebus naturalibus. Quia, ut probatur in 6 Met. [5,3], ens per accidens non habet causam, et praecipue naturalem, cuius­ modi est virtus caelestium corporum. Quia quod per accidens fit neque est ens proprie neque unum, sicut quod, lapide cadente, fiat terraemotus, vel quod, homine fodiente sepul­ crum, inveniatur thesaurus; haec enim, et huiusmodi, non sunt unum, sed simpliciter multa. Operatio autem naturae semper ter­ minatur ad aliquid unum, sicut et procedit ab uno principio, quod est forma rei naturalis. Secundo autem, subtrahuntur causalitati cae­ lestium corporum actus liberi arbitrii, quod est facultas voluntatis et rationis. Intellectus enim, sive ratio, non est corpus nec actus or­ gani corporei; et per consequens nec voluntas, quae est in ratione, ut patet per philosophum, in 3 De anima [4,3-4]. Nullum autem corpus potest imprimere in rem incorpoream. Unde impossibile est quod corpora caelestia directe imprimant in intellectum et voluntatem, hoc enim esset ponere intellectum non diffeiTe a sensu; quod Aristoteles, in libro De anima [3,3, 1 ] , imponit bis qui dicebant quod talis

voluntas est in hominibus qualem in die inducit pater vironun deorumque, scilicet sol vel caelum. Unde corpora caelestia non pos­ sunt esse per se causa operum liberi arbitrii. Possunt tamen ad hoc dispositive inclinare, inquantum imprimunt in corpus humanum, et per consequens in vires sensitivas, quae sunt actus corporalium organorum, quae inclinant ad humanos actus. Quia tamen vires sensiti­ vae obediunt rationi, ut patet per philoso-

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siano effetti degli eventi futuri. E neppure è possibile ricollegarli a una causa superiore comune di ordine materiale. Possono però risalire a quell' unica causa comune che è la provvidenza divina; ma quest'ultima dispone i moti e la posizione dei corpi celesti in modo diverso da come dispone gli eventi futuri contingenti. Poiché gli astri sono disposti con criteri di necessità in modo che si comportino sempre allo stesso modo, mentre questi ultimi seguono criteri di contingenza, in modo da verificarsi in svariati modi. - Per cui dall'os­ servazione degli astri non è possibile desu­ mere altra previsione degli eventi futuri all'in­ fuori di quella che consiste nel prevedere gli effetti dalle loro cause. Ma alla causalità dei corpi celesti sfuggono due serie di effetti. Pri­ mo, tutti i fatti che avvengono per accidens, sia negli avvenimenti umani che nei fenomeni naturali. Poiché, come spiega Aristotele, ciò che è per accidens non ha causa: specialmen­ te se si i ntende una causa naturale, qual è appunto la virtù dei corpi celesti. Infatti ciò che avviene per accidens propriamente non ha né entità né unità: p. es. che mentre cade una pietra capiti un terremoto, oppure che un uomo nello scavare un sepolcro trovi un tesoro, e altre cose del genere, sono fatti che non hanno connessione o unità, ma per natura loro rimangono sconnessi e molteplici. Invece la natura termina sempre a un'unità: come anche ha inizio da un principio unitario, che è la forma dell'essere fisico che agisce. - Se­ condo, alla causalità dei corpi celesti sfuggo­ no gli atti del libero arbitrio, che è «una facol­ tà della volontà e della ragione». Infatti l'in­ telletto, o ragione, non è un corpo, né l'atto di un organo corporeo, e quindi neppure è tale la volontà, che è insita nella ragione, come dichiara il Filosofo. Ora, nessun corpo può agire su una realtà incorporea. Perciò è im­ possibile che i corpi celesti agiscano diretta­ mente sull'intelletto e sulla volontà: ciò infatti equivaiTebbe a negare la differenza fra l'intel­ letto e i sensi; cosa che Aristotele rimprovera a quanti affermavano che «tale è negli uomini il volere quale ogni giorno lo dà il Padre degli uomini e degli dèi», cioè il sole o il cielo. Quindi i corpi celesti non possono essere la causa diretta degli atti del libero arbitrio. Tuttavia essi possono inclinare ad agire in un dato senso come predisposizion i : poiché

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phum, in 3 De anima [ 1 1 ,3] et in l Ethic. [ 1 3, 17], nulla necessitas ex hoc libero arbitrio imponitur, sed contra inclinationem cae­ lestium corporum homo potest per rationem operari. - Si quis ergo consideratione astro­ rum utatur ad praecognoscendos futuros ca­ suales vel fortuitos eventus, aut etiarn ad co­ gnoscendum per certitudinem futura opera hominum, procedet hoc ex falsa et vana opi­ nione. Et sic operatio daemonis se immiscet. Unde erit divinatio superstitiosa et illicita. Si vero aliquis utatur consideratione astrorum ad praecognoscendum futura quae ex caele­ stibus causantur corporibus, puta siccitates et pluvias et alia huiusmodi, non erit illicita divi­ natio nec superstitiosa. Et secundum hoc patet responsio ad primum. Ad secundum dicendum quod hoc quod astrologi ex consideratione astrorum frequen­ ter vera praenuntiant, contingit dupliciter. Uno quidem modo, quia plures hominum passiones corporales sequuntur, et ideo actus eorum disponuntur, ut in pluribus, secundum inclinationem caelestium corporum, pauci autem sunt, idest soli sapientes, qui ratione huiusmodi inclinationes moderentur. Et ideo astrologi in multis vera praenuntiant, et prae­ cipue in communibus eventibus, qui depen­ dent ex moltitudine. - Alio modo, propter daemones se immiscentes. Unde Augustinus dicit, in 2 Super Gen. [ 1 7] , jarendum est,

quando a mathematicis vera dicunrur, instinc­ ru quodam occultissimo dici, quem nescientes humanae mentes patiuntur. Quod cum ad decipiendos homines fit, spirituum immundo­ rum et seductorum operatio est, quibus quae­ dam vera de temporalibus rebus nosse per­ mittitur. Unde concludi t [Super Gen. 2, 17], quapropter bmw christiano sive mathematici, sive quilibet impie divinantium, et maxime dicentes vera, cavendi sunt, ne consortio dae­ moniorum animam deceptam pacto quodam societatis irretiant. Et per hoc patet responsio ad tertium.

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influiscono sul corpo umano, e quindi sulle facoltà sensitive le quali, attuandosi in organi corporei, influiscono come inclinazioni sugli atti umani. Siccome però le potenze sensitive ubbidiscono alla ragione, come insegna il Filosofo, questa inclinazione non impone alcuna necessità al libero arbitrio, ma l'uomo può agire contro l' inclinazione dei corpi celesti. - Se quindi uno si serve dell'osserva­ zione degli astri per prevedere il futuro casua­ le o fortuito, o anche per predire con certezza gli avvenimenti umani, ciò è dovuto a un'opi­ nione falsa e menzognera. E allora interviene l'opera del demonio. Perciò tale divinazione è superstiziosa e illecita. - Se invece uno si serve dell'osservazione degli astri per preve­ dere fenomeni che sono causati dai corpi celesti, quali la siccità, la pioggia e simili, al­ lora la sua divinazione non è né illecita né superstiziosa. Soluzione delle difficoltà: l. È così risolta la prima difficoltà. 2. n fatto che gli astrologi spesso predicono il vero può essere spiegato in due modi. Primo, perché la massa degli uomini segue le passio­ ni corporali, e quindi i loro atti per lo più seguono l'inclinazione dei corpi celesti; men­ tre sono pochi, cioè i saggi soltanto, che pen­ sano a governare con la ragione queste incli­ nazioni. Perciò gli astrologi in molti casi pre­ dicono il vero; e specialmente a proposito degli avvenimenti pubblici, che dipendono dalla moltitudine. - Secondo, per un interven­ to diabolico. Dice infatti Agostino: «Bisogna riconoscere che quando gli astrologi dicono il vero, ciò avviene sotto un'ispirazione occul­ tissima, che le anime umane subiscono senza saperlo. E siccome ciò avviene allo scopo di ingannare gli uomini, è opera di spiriti im­ mondi e seduttori, ai quali è permesso di co­ noscere alcuni dati veri sulle realtà tempora­ li». Quindi conclude: «Per questo il buon cri­ stiano deve guardarsi dagli astrologi e da tutti coloro che da empi esercitano l'arte divinato­ ria, specialmente se predicono il vero: affin­ ché la sua anima, ingannata dal commercio con i demoni, non venga irretita in un patto con essi». 3. È così risolta anche la terza difficoltà.

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La superstizione divinatoria

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Articulus 6 Utrum divinatio quae fit per somnia sit illicita

Articolo 6 La divinazione fondata sui sogni è illecita?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod divi­ natio quae fit per somnia non sit illicita. l . Uti enim instructione divina non est illici­ tum. Sed in somniis homines instruuntur a Deo, dicitur enim Iob 33 [ 1 5- 1 6], per som­ nium in visione noctuma, quando irruit sopor super homines et donniunt in lectulo, tunc aperit, scilicet Deus, aures virorum, et eru­ diens eos instruit disciplina. Ergo uti divina­ tione quae est per somnia non est illicitum. 2. Praeterea, illi qui intetpretantur somnia, pro­ prie utuntur divinatione somniorum. Sed sancti viri leguntur somnia intetpretari, sicut Ioseph in­ tetpretatur somnia pincemae Pharaonis et ma­ gistri pistorum, ut legitur Geo. 40 [8 sqq.], et somnium Pharaonis, ut legitur Gen. 41 [15 sqq.]; et Daniel intetpretatus est somnium regis Baby­ lonis, ut habetur Dan. 2 [26 sqq.] et 4 [5 sqq.]. Ergo divinatio somniorum non est illicita. 3. Praeterea, illud quod communiter hornines experiuntur, irrationabile est negare. Sed omnes experiuntur somnia habere aliquam significationem futurorum. Ergo vanum est negare somnia habere vim divinationis. Ergo licitum est eis intendere. Sed contra est quod dicitur Deut. 1 8 [ l 0], non inveniatur in te qui observet somnia. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est [aa. 2.5], divinatio quae innititur falsae opi­ nioni est superstitiosa et illicita. Ideo conside­ rare oportet quid sit verum circa praecognitio­ nem futurorum dc somniis sunt autcm somnia futurorum eventuum quandoque quidem cau­ sa, puta cum mens alicuius, sollicita ex his quae videt in somniis, inducitur ad aliquid faciendum vel vitandum. - Quandoque vero somnia sunt signa aliquorum futurorum even­ tuum, inquantum reducuntur in aliquam cau­ sam communem somniis et futuris eventibus. Secundum hoc plurimum praecognitiones fu­ turorum ex somniis fiunt. Est ergo conside­ randum quae sit causa somniorum; et an pos­ sit esse causa futurorum cvcntuum; vcl ca possit cognoscere. - Sciendum est ergo quod somniorum causa quandoque quidem est in­ terius, quandoque autem exterius. Interior autem somniorum causa est duplex . Una quidem animalis, inquantum scilicet ea occur-

Sembra di no. Infatti: l . Servirsi dell'insegnamento di Dio non può essere illecito. Ora, nel sogno gli uomini sono istruiti da Dio. Infatti è detto in Gb 33 [ 15]: Nel sogno, in visione notturna, quando cade il sopore sugli uomini e si addonnentano sui lo­ ro giacigli, allora - Dio - apre l'orecchio de­ gli uomini e li erudisce istruendo/i nella loro disciplina. Perciò servirsi della divinazione che si fonda sui sogni non è una cosa illecita. 2. Chi intetpreta i sogni si serve proptiamente della divinazione onirica. Ma nella Scrittura si legge che alcuni santi personaggi hanno inter­ pretato i sogni: Giuseppe, p. es., spiegò i sogni del coppiere e del panettiere del faraone (Gen 40,8 ss.), nonché i sogni dello stesso faraone ( Gen 4 1 , 1 5), Daniele poi spiegò il sogno del re di Babilonia (Dn 2,26). Quindi la divJnazione basata sui sogni non è illecita. 3. E irragionevole negare ciò che è sperimen­ tato comunemente dagli uomini. Ma tutti spc­ timentano che i sogni hanno un riferimento a cose future. Quindi è vano negare che i sogni abbiano un valore divinatotio. E così è lecito attendere ad essi. In contrario: in Dt 18 [l O] è detto: Non si trovi in te chi attenda ai sogni. Risposta: come si è già notato, la divinazione fondata su false opinioni è superstiziosa e illecita. Perciò bisogna considerare quanto c'è di vero nella previsione del futuro mediante i sogni. Ora, talvolta i sogni sono causa degli eventi futuri: come quando uno, preoccupato di ciò che ha visto nel sogno, si lascia indurre a fare o a evitare una cosa. Altre volte invece essi sono indizi di certi eventi fututi poiché ri­ salgono a una causa comune ai sogni e a tali eventi. E in base a ciò si tànno nei sogni molte previsioni del futuro. Quindi bisogna conside­ rare quale sia la causa dei sogni; e se possa essere causa degli eventi futuri, oppure se li possa conoscere. - Si deve dunque ricordare che la causa dci sogni può essere interna ed esterna. Quella interna poi è di due specie. L'una è di ordine psicologico: e sta nel fatto che nella fantasia del dormiente si riproducono le immagini relative alle cose di cui si era occupato a lungo il suo pensiero e il suo sentimento du-

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runt hominis phantasiae in dormiendo circa quae eius cogitatio et affectio fuit immorata in vigilando. Et talis causa somniorum non est causa futurorum eventuum. Unde huiusmodi somnia per accidens se habent ad futuros eventus, et si quandoque simul concurrant, erit casuale. - Quandoque vero causa intrinseca somniorum est corporalis. Nam ex interiori dispositione corporis formatur aliquis motus in phantasia conveniens tali dispositioni, sicut hornini in quo abundant frigidi humores, oc­ currit in somniis quod sit in aqua vel nive. Et propter haec medici dicunt esse intendendum somniis ad cognoscendum interiores disposi­ tiones. - Causa autem somniorum exterior si­ militer est duplex, scilicet corporalis, et spiri­ tualis. Corporalis quidem, inquantum imagi­ natio dormientis immutatur vel ab aere conti­ nenti vel ex impressione caelestis corporis, ut sic dormienti aliquae phantasiae appareant conformes caelestium dispositioni. - Spiritua­ lis autem causa est quandoque quidem a Deo, qui ministerio angelorum aliqua hominibus revelat in somniis, secundum illud Num. 1 2 [6], si quisfuerit inter vas propheta Domini, in

visione apparebo ei, ve/ per somnium loquar ad illum. Quandoque vero operatione daemo­

num aliquae phantasiae donnientibus appa­ rent, ex quibus quandoque aliqua futura re­ velant his qui cum eis habent pacta illicita. Sic ergo dicendum quod si quis utatur somniis ad praecognoscenda futura secundum quod somnia procedunt ex revelatione divina; vel ex causa naturali, intrinseca sive extrinseca, quan­ tum se potest virtus talis causae extendere, non erit illicita divinatio. Si autcm huiusmodi divi­ natio causetur ex revelatione daemonum cum quibus pacta habentur expressa, quia ad hoc invocantur; vel tacita, quia huiusmodi divina­ tio extenditur ad quod se non potest extendere, erit divinatio illicita et superstitiosa. Et per hoc patet responsio ad obiecta.

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rante la veglia. E questa origine o causa dei sogni non può essere causa degli eventi futuri. Perciò tali sogni sono del tutto accidentali rispet­ to al futuro; e se talora c'è una coincidenza, essa è del tutto casuale. - L'altra causa interna dei sogni è invece di origine fisiologica. Infatti dali' interna disposizione del corpo nascono nella fantasia delle disposizioni conispondenti: come un uomo nel quale predominano gli umori freddi, nel sogno immagina di essere nell'acqua o nella neve. E per questo i medici raccomandano di badare ai sogni per conoscere le disposizioni interne. - Similmente anche la causa esterna dci sogni è di due specie, cioè corporale e spirituale. Corporale in quanto l'im­ maginazione di chi dorme viene alterata o dall'mia circostante, o dall'influsso dei corpi celesti, in modo che al dormiente appaiano delle fantasie conformi alle disposizioni di tali corpi. Invece la causa spirituale talora proviene da Dio, il quale rivela alcune cose agli uomini nel sogno attraverso il ministero degli angeli, secondo le parole di Nm 1 2 [6]: Se in me'('2o a voi ci sarà un

profeta del Sig�wre, io gli apparirò in visione o gli parlerò in sogno. Al contrario talvolta l'ap­

parizione di certe fantasie nei dormienti è dovuta all'intervento dei demoni, i quali attraverso di esse in certi casi rivelano il futuro a quanti hanno con loro dei patti o commerci illeciti. - Perciò dobbiamo concludere che se uno si serve dei sogni per prevedere il futuro in quanto i sogni derivano da una rivelazione divina, oppure da cause naturali intrinseche o estrinseche, nei limiti in cui queste possono valere, allora la divinazione o predizione non è illecita. Se invece tale divinazione è causata da rivelazioni fatte dai demoni, con i quali si hanno dei patti espliciti, perché essi vengono invocati a questo scopo, oppure impliciti, perché la divinazione in parola si estende oltre ai limiti fino a cui si può estendere, allora essa è illecita e superstiziosa. Sono così risolte anche le difficoltà.

Articulus 7

Articolo 7

Utrum divinatio quae est per anguria et omina et alias huiusmodi observationes exteriorum rerum sit illicita

La divinazione fondata sugli auguri, sui presagi e su altre osservazioni del genere relative alle cose esterne è illecita?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod divi­ natio quae est per auguria et omina et alias huiusmodi observationes exteriorum rerum, non sit illicita.

Sembra di no. Infatti: l. Se fosse illecita i santi non l'avrebbero prati­ cata. Invece si legge in Gen 44 [5] del patriarca Giuseppe che praticava gli auguri, così infatti

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l . Si enim esset illicita, sancti viri ea non ute­ rentur. Sed de Ioseph legitur quod auguriis in­ tendebat, legitur enim Gen. 44 [5] quod di­ spensator Ioseph dix it, scyphus quem forati estis ipse est in quo bibit dominus meus, et in quo augurari solet; et ipse postea dixit [ 1 5] fratribus suis, an ignoratis quod non sit simi­ lis mei in augurandi scientia ? Ergo uti tali divinatione non est illicitum. 2. Praeterea, aves aliqua circa futuros tempo­ rum eventus naturaliter cognoscunt, secundum illud Ier. 8 [7], milvus in caelo cognovit tem­ pus suum, turtur et hirundo et ciconia custo­ dierunt tempus adventus sui. Sed naturalis co­ gnitio est infallibilis, et a Deo. Ergo uti cogni­ tione avium ad praenoscendum futura, quod est augurari, non videtur esse illicitum. 3. Praeterea, Gedeon in numero sanctorum po­ nitur, ut patet Heb. 1 1 [32]. Sed Gedeon usus fuit omine ex hoc quod audivit recitationem et interpretationem cuiusdam somnii, ut legitur Iudic. 7 [ 1 3 sqq.]. Et similiter Eliezer, servus Abrahae, ut legitur Gen. 24 [ 1 3- 1 4] . Ergo videtur quod talis divinatio non sit illicita. Sed contra est quod dicitur Deut. 1 8 [l 0], non inveniatur in te qui observet auguria. Respondeo dicendum quod motus vel garritus avium, vel quaecumque dispositiones huius­ modi in rebus consideratae, manifestum est quod non sunt causa futurorum eventuum, unde ex eis futura cognosci non possunt sicut ex causis. Relinquitur ergo quod si ex eis ali­ qua futura cognoscantur, hoc erit inquantum sunt effectus aliquarum causarum quae etiam sunt causantes vel praecognoscentes futuros eventus. - Causa autem operationum bruto­ rum animalium est instinctus quidam quo moventur in modum naturae, non enim ha­ bent dominium sui actus. Hic autem instinc­ tus ex duplici causa potest procedere. Uno quidem modo, ex causa corporali. Cum enim bruta animalia non habeant nisi animam sen­ sitivam, cuius omnes potentiae sunt actus cor­ poralium organomm, subiacet eorum anima dispositioni continentium corpomm, et pri­ mordialiter caelestium. Et ideo nihil prohibet aliquas eorum operationes esse futurorum signa, inquantum conformantur dispositioni­ bus corporum caelestium et aeris continentis, ex qua proveniunt aliqui futuri eventus. - In hoc tamen duo considerari oportet. Primum quidem, ut huiusmodi operationes non exten-

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egli fece dire al suo maestro di casa: La coppa che avete rubata è quella nella quale beve il mio Signore, e con la quale è solito fare gli auguri; e poco dopo egli stesso disse ai suoi fratelli: Non sapete che non v 'è alcuno pari a me nell'arte di trarre gli auguri? Quindi non è illecito praticare questa divinazione. 2. Gli uccelli conoscono per natura certe cose future relative al tempo, come è detto i n Ger 8 [7]: Anche il nibbio nel cielo conosce i suoi tempi; la tortora, la rondinella e la cico­ gna osservano la stagione del /oro arrivo. Ma la conoscenza naturale è infallibile, e viene da Dio. Quindi non sembra che sia illecito ser­ virsi della conoscenza degli uccelli per preve­ dere il futuro, cioè per trarre auguri. 3. Gedeone è annoverato tra i santi (Eb 1 1,32). Ma egli fece uso di presagi ascoltando il rac­ conto e l'interpretazione di un sogno (Gdc 7,1 3). E qualcosa di simile fece Eliezer, servo di Abramo (Gen 24, 13). Quindi sembra che tale divinazione non sia illecita. In contrario: in Dt 1 8 [l 0] è detto: Non si trovi in te chi presti attenzione agli auguri. Risposta: è evidente che il moto o il canto de­ gli uccelli, come tutte le altre disposizioni del genere osservate nelle realtà esterne, non pos­ sono essere causa degli eventi futuri: per cui da esse non è possibile cçnoscere il futuro come da altrettante cause. E quindi certo che se da esse si viene a conoscere il futuro è perché esse sono eft'etto di cause che possono altresì produrre o prevedere quegli eventi. Ora, la causa del comportamento degli ani­ mali bruti è un certo istinto dal quale essi so­ no mossi come fisicamente: essi infatti non hanno il dominio dei propri atti. Ora, tale istinto può derivare da due cause diverse. Pri­ mo, da una causa fisiologica Non avendo in­ fatti gli animali bruti altro che l'anima sensi­ tiva, le cui potenze si attuano in altrettanti or­ gani corporei, essi subiscono intimamente le disposizioni dei corpi in cui si trovano, e in primo luogo di quelli celesti. Nulla impedisce quindi che certe loro operazioni siano indizi di cose future in quanto essi si adeguano alle disposizioni dei corpi celesti e dell'aria circo­ stante, da cui certi eventi futuri derivano. Qui però si devono considerare due cose. Pri­ mo, che tali operazioni si estendano a preve­ dere esclusivamente il futuro dipendente dal moto dei corpi celesti, come sopra si è notato.

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dantur nisi ad praecognoscenda futura quae causantur per motus caelestium corporum, ut supra [aa. 5-6] dictum est. Secundo, ut non extendantur nisi ad ea quae aliqualiter possunt ad huiusmodi animalia pertinere. Conse­ quuntur enim per caelestia corpora cognitio­ nem quandam naturalem et instinctum ad ea quae eorum vitae sunt necessaria, sicut sunt immutationes quae fiunt per pluvias et ventos, et alia huiusmodi . - Alio modo instinctus huiusmodi causantur ex causa spirituali. Scili­ cet vel ex Deo, ut patet in columba super Christum descendente, et in corvo qui pavit Eliam, et in cete qui absorbuit et eiecit Ionam. Vel etiam ex daemonibus, qui utuntur huius­ modi operationibus brutorum animalium ad implicandas animas vanis opinionibus. - Et eadem ratio videtur esse de omnibus aliis ac­ cipiuntur pro omine, non subduntur disposi­ tioni stellarum. Huiusmodi, praeterquam de ominibus. Quia verba humana, quae dispo­ nuntur tarnen secundum divinarn providen­ tiam; et quandoque secundum daemonum operationem. - Sic igitur dicendum quod omnis huiusmodi divinatio, si extendatur ultra id ad quod potest pertingere secundum ordi­ nem naturae vel divinae providentiae, est su­ perstitiosa et illicita. Ad primum ergo dicendum quod hoc quod Ioseph dixit, non esse aliquem sibi similem in scientia augurandi, secundum Augustinum [Q. in Heptat. 1 , 145 super Gen. 44, 1 5], ioco dixit, non serio, referens forte hoc ad id quod vulgus de eo opinabatur. Et sic etiam dispen­ sator eius locutus est. Ad secundum dicendum quod illa auctoritas loquitur de cognitione avium respectu eorum quae ad eas pertinent. Et ad haec praecogno­ scenda considerare earum voces et motus non est illicitum, puta si quis ex hoc quod comicu­ la frequenter crocitat, praedicat pluviarn cito esse futuram. Ad tertium dicendum quod Gedeon observa­ vit recitationem et expositionem somnii ac­ cipiens ea pro omine, quasi ordinata ad sui in­ structionem a divina providentia. Et similiter Eliezer attendit verba puellae, oratione prae­ missa ad Deum.

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Secondo, che si estendano solo a cose che in qualche modo possono interessare tali anima­ li. Questi infatti ricevono dai corpi celesti una certa conoscenza naturale e un'istintiva dire­ zione nelle cose che sono necessarie alla loro vita, quali ad es. le variazioni dovute alla pioggia, ai venti e ad altri fenomeni del ge­ nere. - Secondo, l 'istinto suddetto può essere prodotto da una causa spirituale. Cioè o da Dio: come nel caso della colomba che discese su Cristo [Mt 3, 1 6] , del corvo che portò il cibo a Elia [l Re 17 ,4.6] e del pesce che divorò ed espulse Giona [2, 1 ]. Oppure anche dai demoni, i quali s i servono di queste operazioni degli animali bruti per irretire le anime con opinioni menzognere. - E lo stesso si dica d i tutte le altre pratiche di questo genere, eccettuati i presagi. Poiché le parole umane che vengono considerate come presagi non sottostanno alle disposizioni degli astri. Tuttavia esse sono disposte dalla divina prov­ videnza; e in certi casi da interventi diabolici. - Così dunque si deve concludere che qual­ siasi predizione o divinazione di questo gene­ re, se pretende di estendersi oltre i limiti pos­ sibili secondo l'ordine della natura o della di­ vina provvidenza, è superstiziosa e illecita. Soluzione delle difficoltà: l . Secondo Agosti­ no, Giuseppe disse per gioco, non seriamente, che non c'era nessuno pari a lui nell'arte di trarre gli auguri, riferendosi forse a ciò che il volgo pensava di lui. E in tal senso parlò an­ che il suo maestro di casa. 2. Quel testo parla della conoscenza che hanno gli uccelli rispetto ai fenomeni che li riguardano. Ora, l'osservare il loro canto e i loro moti per conoscere tali fenomeni è cosa lecita: p. es. se dal fatto che le cornacchie gracchiano con frequenza si predice la piog­ gia imminente. 3 . Gedeone prestò attenzione al racconto e alla spiegazione di quel sogno, e prese questo come un presagio, intendendo che ciò era preordinato dalla divina provvidenza a suo ammaestramento. Parimenti Eliezer attese alle parole della fanciulla dopo aver pregato Dio.

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Articulus 8 Utrum divinatio sortium sit illicita Ad octavum sic proceditur. Videtur quod divi­ natio sortium non sit illicita. l . Quia super illud Ps. [30, 1 6], in manibus tuis sortes meae, dicit Glossa [ord. et Lomb.; Enarr. in Ps. 30,2,2 super 1 6] Augustini, sors

non est aliquid mali, sed res, in humana dubitatione, divinam indicans voluntatem. 2. Praeterea, ea quae a sanctis in Scripturis ob­ servata leguntur non videntur esse illicita. Sed sancti viri, tam in veteri quam in novo testa­ mento, inveniuntur sortibus usi esse. Legitur enim Iosue 7 [ 1 3 sqq.], quod Iosue, ex prae­ cepto Domini, iudicio sortium punivit Achar, qui de anathemate surripuerat. Saul etiam sorte deprehendit filium suum Ionatham mel come­ disse, ut habetur l Reg. 14 [38 sqq.]. Ionas etiam, a facie Domini fugiens, sorte depre­ hensus, est in mare deiectus, ut legitur Ionae l [7 sqq.]. Zacharias etiam sorle exiit ut incen­ sum poneret, ut legitur Luc. l [9]. Matthias etiam est sorte ab apostolis in apostolatum electus, ut legitur Act. l [26]. Ergo videtur quod divinatio sortium non sit illicita. 3. Praeterea, pugna pugilum quae monoma­ chia dicitur [cf. Decretum, p. 2, causa 2, q. 5, can. 22], idest singularis concertatio, et iudi