Argomentare. Il Medioevo [Vol. 2] 9788842452164

Table of contents :
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_001_2R......Page 2
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_002_1L......Page 3
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_002_2R......Page 4
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_003_1L......Page 5
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_003_2R......Page 6
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_004_1L......Page 7
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_004_2R......Page 8
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_005_1L......Page 9
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_005_2R......Page 10
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_006_1L......Page 11
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_006_2R......Page 12
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_007_1L......Page 13
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_007_2R......Page 14
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_008_1L......Page 15
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_008_2R......Page 16
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_009_1L......Page 17
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_009_2R......Page 18
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_010_1L......Page 19
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_010_2R......Page 20
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_011_1L......Page 21
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_011_2R......Page 22
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_012_1L......Page 23
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_012_2R......Page 24
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_013_1L......Page 25
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_013_2R......Page 26
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_014_1L......Page 27
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_014_2R......Page 28
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_015_1L......Page 29
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_015_2R......Page 30
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_016_1L......Page 31
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_016_2R......Page 32
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_017_1L......Page 33
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_017_2R......Page 34
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_018_1L......Page 35
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_018_2R......Page 36
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_019_1L......Page 37
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_019_2R......Page 38
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_020_1L......Page 39
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_020_2R......Page 40
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_021_1L......Page 41
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_021_2R......Page 42
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_022_1L......Page 43
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_022_2R......Page 44
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_023_1L......Page 45
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_023_2R......Page 46
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_024_1L......Page 47
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_024_2R......Page 48
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_025_1L......Page 49
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_025_2R......Page 50
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_026_1L......Page 51
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_026_2R......Page 52
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_027_1L......Page 53
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_027_2R......Page 54
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_028_1L......Page 55
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_028_2R......Page 56
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_029_1L......Page 57
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_029_2R......Page 58
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_030_1L......Page 59
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_030_2R......Page 60
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_031_1L......Page 61
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_031_2R......Page 62
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_032_1L......Page 63
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_032_2R......Page 64
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_033_1L......Page 65
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_033_2R......Page 66
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_034_1L......Page 67
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_034_2R......Page 68
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_035_1L......Page 69
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_035_2R......Page 70
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_036_1L......Page 71
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_036_2R......Page 72
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_037_1L......Page 73
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_037_2R......Page 74
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_038_1L......Page 75
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_038_2R......Page 76
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_039_1L......Page 77
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_039_2R......Page 78
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_040_1L......Page 79
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_040_2R......Page 80
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_041_1L......Page 81
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_041_2R......Page 82
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_042_1L......Page 83
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_042_2R......Page 84
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_043_1L......Page 85
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_043_2R......Page 86
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_044_1L......Page 87
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_044_2R......Page 88
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_045_1L......Page 89
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_045_2R......Page 90
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_046_1L......Page 91
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_046_2R......Page 92
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_047_1L......Page 93
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_047_2R......Page 94
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_048_1L......Page 95
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_048_2R......Page 96
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_049_1L......Page 97
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_049_2R......Page 98
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_050_1L......Page 99
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_050_2R......Page 100
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_051_1L......Page 101
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_051_2R......Page 102
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_052_1L......Page 103
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_052_2R......Page 104
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_053_1L......Page 105
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_053_2R......Page 106
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_054_1L......Page 107
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_054_2R......Page 108
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_055_1L......Page 109
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_055_2R......Page 110
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_056_1L......Page 111
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_056_2R......Page 112
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_057_1L......Page 113
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_057_2R......Page 114
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_058_1L......Page 115
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_058_2R......Page 116
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_059_1L......Page 117
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_059_2R......Page 118
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_060_1L......Page 119
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_060_2R......Page 120
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_061_1L......Page 121
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_061_2R......Page 122
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_062_1L......Page 123
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_062_2R......Page 124
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_063_1L......Page 125
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_063_2R......Page 126
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_064_1L......Page 127
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_064_2R......Page 128
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_065_1L......Page 129
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_065_2R......Page 130
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_066_1L......Page 131
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_066_2R......Page 132
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_067_1L......Page 133
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_067_2R......Page 134
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_068_1L......Page 135
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_068_2R......Page 136
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_069_1L......Page 137
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_069_2R......Page 138
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_070_1L......Page 139
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_070_2R......Page 140
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_071_1L......Page 141
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_071_2R......Page 142
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_072_1L......Page 143
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_072_2R......Page 144
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_073_1L......Page 145
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_073_2R......Page 146
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_074_1L......Page 147
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_074_2R......Page 148
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_075_1L......Page 149
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_075_2R......Page 150
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_076_1L......Page 151
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_076_2R......Page 152
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_077_1L......Page 153
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_077_2R......Page 154
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_078_1L......Page 155
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_078_2R......Page 156
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_079_1L......Page 157
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_079_2R......Page 158
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_080_1L......Page 159
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_080_2R......Page 160
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_081_1L......Page 161
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_081_2R......Page 162
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_082_1L......Page 163
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_082_2R......Page 164
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_083_1L......Page 165
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_083_2R......Page 166
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_084_1L......Page 167
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_084_2R......Page 168
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_085_1L......Page 169
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_085_2R......Page 170
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_086_1L......Page 171
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_086_2R......Page 172
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_087_1L......Page 173
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_087_2R......Page 174
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_088_1L......Page 175
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_088_2R......Page 176
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_089_1L......Page 177
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_089_2R......Page 178
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_090_1L......Page 179
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_090_2R......Page 180
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_091_1L......Page 181
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_091_2R......Page 182
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_092_1L......Page 183
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_092_2R......Page 184
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_093_1L......Page 185
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_093_2R......Page 186
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_094_1L......Page 187
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_094_2R......Page 188
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_095_1L......Page 189
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_095_2R......Page 190
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_096_1L......Page 191
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_096_2R......Page 192
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_097_1L......Page 193
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_097_2R......Page 194
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_098_1L......Page 195
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_098_2R......Page 196
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_099_1L......Page 197
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_099_2R......Page 198
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_100_1L......Page 199
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_100_2R......Page 200
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_101_1L......Page 201
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_101_2R......Page 202
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_102_1L......Page 203
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_102_2R......Page 204
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_103_1L......Page 205
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_103_2R......Page 206
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_104_1L......Page 207
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_104_2R......Page 208
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_105_1L......Page 209
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_105_2R......Page 210
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_106_1L......Page 211
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_106_2R......Page 212
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_107_1L......Page 213
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_107_2R......Page 214
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_108_1L......Page 215
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_108_2R......Page 216
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_109_1L......Page 217
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_109_2R......Page 218
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_110_1L......Page 219
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_110_2R......Page 220
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_111_1L......Page 221
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_111_2R......Page 222
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_112_1L......Page 223
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_112_2R......Page 224
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_113_1L......Page 225
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_113_2R......Page 226
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_114_1L......Page 227
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_114_2R......Page 228
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_115_1L......Page 229
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_115_2R......Page 230
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_116_1L......Page 231
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_116_2R......Page 232
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_117_1L......Page 233
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_117_2R......Page 234
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_118_1L......Page 235
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_118_2R......Page 236
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_119_1L......Page 237
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_119_2R......Page 238
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_120_1L......Page 239
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_120_2R......Page 240
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_121_1L......Page 241
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_121_2R......Page 242
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_122_1L......Page 243
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_122_2R......Page 244
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_123_1L......Page 245
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_123_2R......Page 246
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_124_1L......Page 247
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_124_2R......Page 248
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_125_1L......Page 249
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_125_2R......Page 250
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_126_1L......Page 251
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_126_2R......Page 252
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_127_1L......Page 253
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_127_2R......Page 254
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_128_1L......Page 255
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_128_2R......Page 256
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_129_1L......Page 257
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_129_2R......Page 258
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_130_1L......Page 259
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_130_2R......Page 260
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_131_1L......Page 261
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_131_2R......Page 262
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_132_1L......Page 263
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_132_2R......Page 264
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_133_1L......Page 265
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_133_2R......Page 266
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_134_1L......Page 267
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_134_2R......Page 268
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_135_1L......Page 269
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_135_2R......Page 270
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_136_1L......Page 271
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_136_2R......Page 272
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_137_1L......Page 273
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_137_2R......Page 274
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_138_1L......Page 275
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_138_2R......Page 276
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_139_1L......Page 277
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_139_2R......Page 278
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_140_1L......Page 279
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_140_2R......Page 280
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_141_1L......Page 281
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_141_2R......Page 282
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_142_1L......Page 283
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_142_2R......Page 284
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_143_1L......Page 285
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_143_2R......Page 286
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_144_1L......Page 287
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_144_2R......Page 288
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_145_1L......Page 289
Boniolo, Vidali - Argomentare. 2 Il Medioevo_Pagina_145_2R......Page 290

Citation preview

G

corso di filosofia

..

Edizioni Scolastiche Bruno Mondadori

IL volume è stato realizzato da

!'.'opera è stata ideata e curata da Giovanni Boniolo e Paolo Vidali.

Giorgio Tognini progettazione editoriale

I problemi Che verità possiamo conoscere?, Che cosa significano Le parole?, Come si interpreta un testo? sono a cura di Giovanni Boniolo e Paolo Vidali.

Marina Bardini progettazione grafica Lorinda Gospodnetich redazione

Il problema Qual è il ruolo della Logica? è a cura di Mario Piazza.

Korygraf impaginazione elettronica

Il problema Che cos'è L'universale? è a cura di Roberto Poli.

Cecilia Lazzeri ricerca iconografica

I problemi Che cos'è La natura?, Che

Serafino Cecconello

sono a cura di Mauro Sacchetto.

cos'è La storia?, Che cos'è La fede?

controllo qualità

Il problema L'anima è immortale? è a cura di Gabriele De Anna.

Immagine di copertina: Giotto, Cappella degli Scrovegni, particolare, 1303-5, Padova

Il problema Che cos'è L'uomo? è a cura di Silvana Borutti e Flavio Cassi nari.

E

LIBRI DI TESTO E SUPPORTI DIDATTICI La qualità dei processi di progettazione, produzione e commercializzazione della casa editrice è certificata in base alla norma UNI EN ISO 9001

La parte tematica del problema Che cos'è L'ordine politico? è a cura di Giovanni Fiaschi.

~

f

_,

Il problema Chi è il maestro? è a cura di Fabio Grigenti. I problemi Bene e virtù: quale rappor-

to? e Libertà e volontà: quale rapporto? sono a cura di Antonio Da Re.

Per i passi antologici, per le citazioni, per le riproduzioni grafiche, cartografiche e fotografiche appartenenti alla proprietà di terzi, inseriti in quesfopera, l'editore è a disposizione degli aventi diritto non potuti reperire nonché per eventuali non volute omissioni e/o errori di attribuzione nei riferimenti. È vietata la riproduzione, anche parziale o a uso interno didattico, con qualsiasi mezzo, non autorizzata. !'.'editore potrà concedere a pagamen-. to l'autorizzazione a riprodurre una porzione non superiore a un decimo del presente volume. Le .richieste di riproduzione vanno inoltrate all'Associazione Italiana per i Diritti di Riproduzione delle Opere dell'Ingegno (AIDRO), via delle Erbe 2, 20121 Milano, tel. e fax 02.809506.

Tutti i diritti riservati. © 2002, Paravia Bruno Mondadori Editori Stampato per conto della casa editrice presso Rotolito lombarda, Pioltello (Mi), Italia. Ristampa

Anno

o1

02 03 04 05

2 3 4 5

Il problema Che cos'è il bello? è a cura di Carlo Gentili. La revisione didattica dell'intero volume e i piani di discussione, nonché la parte didattica del problema Che cos'è L'ordine politico? sono a cura di Marina Santi. Le schede su~Li Autori e movimenti sono a cura di Giuliano Parodi.

Referenze iconografiche

Archivio Paravia Bruno Mondadori Editori AISA Madrid Robert Doisneau Elliott Erwitt Luigi Ghirri Luigi Pulese/3M Willy Ronis Luigi Scrimaglio/3M Smith

' he cos'e

La filosofi

n modo consueto, ma forse non troppo corretto, di individuare una disciplina è quello di indicarne Ul'oggetto: così la biologia è scienza del vivente, in tutte le sue forme; la fisica è scienza della materia, nei suoi diversi gradi di aggregazione; la sociologia tratta dei rapporti fra gli uomini e fra le comunità umane ecc. e provassimo a definire la filosofia in questo modo, potremmo dire che essa si occupa di alcuni temi molto generali, come Dio, il mondo, i concetti di giustizia, bellezza, bontà e altri simili. Questa definizione della filosofia press'a poco è vera, ma solo press'a poco. In realtà, pe.rcorrendo la sua storia, ci si rende contq che forse è più esatto definirla come un tentativo di rispondere a domande di fondo, poste da uomini inseriti in una certa cultura ed epoca storica: che cos'è la verità? che cos'è la conoscenza? che cos'è la realtà? che cos'è la condizione umana? che cos'è il giusto? che cos'è il bene? che cos'è il divino? che cos'è il bello?

S

La filosofia e i problemi filosofici Ma, per potersi dire filosofi o per poter affermare di fare filosofia, non è. sufficientè porsi domande fondamentali, né trovare risposte a tali domande. Per potersi dire filosofi, o per poter affer~ mare di fare filosofia, bisogna che tali risposte siano razionali. Occorre, da un lato, un'analisi critica dei presupposti e delle convinzioni di fondo che hanno orientato il nostro pensiero verso quelle risposte e, dall'altro, occorre una giustificazione argomentativa alle risposte che abbiamo trovato. Insomma, forse la filosofia è ciò a cui ricorriamo guando sentiamo il bisogno di analizzare razionalmente le nostre convinzioni più profonde. per metterne in dubbio la validità. saggiarne la tenuta. convalidarne l'efficacia. giustificarle. . Quest'attività nari si dovrebbe svolgere solo negli ambiti specialistici dei filosofi di professione: ciascuno di noi è chiamato a esercitarla, naturalmente entro i confini delle sue possibilità e delle sue conoscenze, in quanto ognuno di noi è chiamato al suo compito di essere razionale. Lo studio della filosofia viene affrontato durante il periodo delle scuole superiori, iffun'età in cui si è sollecitati a prendere in esame, per confermarle o modificarle, le opinioni che si sono ricevute dalla famiglia, dall'ambiente e dalle letture che si sono fatte. Per farlo, diventa uno strumento prezioso la familiarità con i grandi pensatori del passato. Imparare come essi hanno affrontafo certi problemi fondamentali, carne hanno criticato le risposte di altri pensatori e come hanno argomentato a favore della propria risposta pÙò rivelarsi un aiuto importante quando ~i si trova difro~te aglLstessi problemi che, ripetiamo, sorio·i problemi di tutti noi, anche se assumono; nel tempo, forme e aspetti differenti.

La filosofia come argomentazione C'è una grande distinzione fra ciò che è dimostrazione e ciò che è argomentazione. La dimo. straziane è possibile solo all'interno di un sapere formale, come lo è quello di certe scienze, . dove si parte da premesse assunte come vere e si dimostra una conclusione necessariamente vera. Invece, l'approccio filosofico rimette in gioco anche le premesse e i principi di fondo: anzi,

si potrebbe affermare che quando si fa filosofia si discute proprio dei principi di fondo. Per questa ragione la dimostrazione non entra nella filosofia, che è invece caratterizzata dall'argomentazione. Argomentare significa, come vedrémo, portare delle buone ragioni a sostegno di una certa risposta o in sostegno dell'accettazione di certi principi. Non vi è filosofia se non vi è giustificazione argomentativa di principi e di soluzioni.

Studiare filosofia Nella tradizione scolastica italiana si è insegnato e si continua a insegnare la filosofia storicamente. Non è l'unico modo di farlo, ma certo ha dei pregi. Lo sviluppo storico ci consegna problemi vecchi e nuovi e modi vecchi e nuovi di affrontarli. Nel far questo ci insegna anche i co~­ cetti, le strategie, i valori elaborati nel passato e, in qualche caso, filtrati fino a noi. Ha quindi un senso ripensare alla filosofia come a una storia, a una narrazione - lo faremo anche noi - ma non si deve credere che conoscere la storia della filosofia equivalga a conoscere la filosofia, o, ancora meno, a fare filosofia. Questo corso è stato ideato e scritto a partire dalla concezione della filosofia che abbiamo illustrato. Per questo è strutturato in unità problematiche, ciascuna delle quali approfondisce un interrogativo, passando in rassegna le principali soluzioni e le argomentazioni avanzate per sostenerle da parte di pensatori della cultura occidentale di un dato periodo storico (l'antichità, il Medioevo, l'età moderna, l'Ottocento e il Novecento). Le unità sono raccolte in sei grandi ambiti - ognuno dei quali è idealmente suddiviso in sottoambiti - che raggruppano i possibili problemi filosofici. Ambiti e sottoambiti.rappresen. tano guello che. a nostro giudizio. è oggi il guadro di riferimento del sapere filosofico . .La struttura del corso è quindi inevitabilmente "contemporanea", anche quando affronta il pensiero antico o moderno. Ciò non significa "inventare" con gli occhi di oggi problemi che non potevano nascere in un altro contesto; significa piuttosto che certe attenzioni contemporanee (sull'ermeneutica, sulle scienze del vivente, sulle teorie della mente, solo per citarne alcune) vengono considerate ambiti problematici rilevanti, anche se la storiografia filosofica li ha ritenuti trascurabili in certi periodi. Ecco una possibile mappa degli ambiti e dei sottoambiti.

Seguendo queste piste, disegnate dal sapere filosofico contemporaneo, cercheremo di affrontare le questioni e le diverse soluzioni che nel tempo sono state prodotte. Cosl facendo impareremo à porre problemi filosoficamente rilevanti, a confrontare e a criticare le soluzioni avanzate, a porre e risolvere questioni filosofiche. Impareremo cioè ad argomentare filosoficamente.

O

gni unità è aperta da una breve presentazione, utile a collocare il pròblema nelle sue premesse. storiche e teoriche, ed è corredata. da alcuni strumenti essenziali: un riepilogo delle posizioni espresse è dei. contributi offerti· dai vari pensatori nònché un eterico dei concetti fon· damentali che verranno mèssi a fuoco nel corso della trattazione.

S

egu.ono alcuni ~~r~gr~t ci~scuno destinato al~'Hlustrazi?ne della posizione di un autore· o d1 una scuola 1,n rpento al·problema; Per ogni autore s1 troveranno esposte non solo le posizioni sostenµi:e, anche i presupposti e gli strumenti argomentativi che egli mette in campo; la presenza di brt!vttesti; che ripropongono gli snpdi fondamentàli dell'argomentaziòne dell'autore, consente di consolidarrie la. comprensione, anche grazie alle esercitazioni. previste per ciascun:·testo~· · ' · · ·· · ·

'iria

O

gni unità è completata da un ampio laboratorio, che guida a ripercorrere le argomentazioni . e le posizioni dei vari pensatori, e insieme attiva la capacità di costruzione del ragionamento e l'esercizio degli strumenti tipicrdella disciplina filosofica. Un'apposita sezione del laboratorio, chiamata strumenti filosofici, è dedicata di volta in volta a un modello di argomentazione, a un principio del ragionamento o a un nodo concettuale, in modo che nel corso dello studio sia possibile predisporre una sorta di piccolo bagaglio di "ferri del mestiere" per affrontare le questioni filosofiche. Per mettere in rapporto tutto quesfo con la vita reale e con l'esperienza, i piani di discussione si propongono come altrettanti inviti a quel gioco della domanda e della risposta razionale in cui consiste il fare filosofia.

·.

ii volume un'. ampia sezione d~dicata. ad alcuni quadri storici e culturali e ad.autori e movimenti, utile a inquadrare sforitamente i diversi filosofi affrontati e a ricostruii'ne sinteti•

(. hiudè

· camente il pensiero; con puntti~ù tiferimentì alle. diverse unità problematiche in cui viène evi· . .·· ·. . denziato il loro·con~ributo afl'aigo~~nta~ienè filbsofica~ · . ·.

È'. come si ved~. u~ testo innovativo; nelie·premesse da cui muove e neli'.impianto che u.tiJizza. Ma la novità stasolò ::nella: stn,1ttùra ·e nell'approccio didattico. La filosofia, infatti. è ed è· sempre stata proprio q'uesto succedersi di.domande, risposte e nuove domande, in un qialogo in'ìnterròtto, anche a distanza di secoli; in cui l'essere umano cerca, con lo strumento deita sua ragione, di comprendere se stesso e ii. inondo in cui vive. · Giovanni Boniolo e Paolo Vidali

Conoscenza del metodo, delle teorie, del linguaggio

Come si interpreta un testo?

52

I. I precedenti antichi

Il metodo storico-grammaticale e il metodo allegorico

54

2. L'interpretazione allegorica Il precedente di Origene

55

3. Agostino

Che verità possiamo conoscere?

12

I. Agostino La conoscenza come illuminazione

14

2. Realisti, nominalisti, concettualisti

Il problema degli universali

17

I limiti dell'interpretazione allegorica 4. Tommaso La codificazione dei quattro sensi della Scrittura

58

62

Conclusioni

L'infinità dei sensi della Scrittura

66

3. Abelardo

La conoscenza come indagine per quaestiones

18

4. Tommaso

La conoscenza come astrazione

19

5. Bonaventura

La derivazione divina dei principi del conoscere

Oual è il ruolo della logica? 23

6. Duns Scoto

Astrazione, intuizione, volontà

24

7. Ockham

La conoscenza come intuizione empirica

26

I. Abelardo

La logica come metodo dell'indagine scientifica 2. Giovanni di Salisbury La divisione della logica

72

73

3. Ockham

Conclusioni

Con Ockham è il conoscere a stabilire le condizioni dell'essere

70

30

La distinzione tra logica e grammatica 4. La classificazione dei termini Termini categorematici e termini sincategorematici 5. La teoria della supposftio L'uso denotativo dei termini 6. La teoria delle consequentiae La definizione di conseguenza valida

74

77 78 80

Conclusioni

L'eredità della logica medievale

Che cosa significano le parole?

81

34

I. Agostino

L'anima e il segno 2. Anselmo Tra logica e grammatica

36 39

3. Abelardo Dagli universali al linguaggio 4. Ockham Tra linguaggio ed esperienza

43 45

Conoscenza della realtà

49

(,,e cos'è l'universale?

Conclusioni

L'analisi linguistica come strategia filosofica

86

I . Universale e individuo

La disputa tra realismo e nominalismo

6

88

2. Abelardo Gli universali come termini

91

3. Tommaso La materia segnata e il principio di individuazione

92

4. Duns Scoto La natura communis degli individui

94

5. Ockham La realtà è individuale

96

Conoscenza della condizione umana e dei rapporti fra gli uomini

Conclusioni l.:importanza della questione ontologica · degli universali

lOl

Che cos'è l'uomo?

138

I. Agostino L'uomo come immagine di Dio

140

2. Tommaso L'uomo come essere razionale contingente

141

3. Bonaventura L'uomo, un microcosmo in cammino verso Dio

144

4. I.:Umanesimo

Che cos'è la natura?

104

I. Scoto Eriugena La natura come manifestazione di Dio

L'uomo al centro del cosmo

146

Conclusioni 106

Dall'uomo all'universo, a Dio

149

2. Teodorico di Chartres La natura come organizzazione autonoma

l 09

3. Tommaso La natura come potenza creante di Dio

112

4. Ockham La natura come campo della conoscenza empirica e razionale

115

Che cos'è la storia?

152

I. Agostino

L'anima è immortale?

120

I. Agostino Il pensiero e l'immortalità dell'anima

122

2. Averroè La mortalità dell'anima individuale

La fede cristiana e la storia universale 2. Gioacchino da Fiore Il significato religioso della storia 3. Bonaventura La sacralità della storia 4. Tommaso La storia come piano prowidenziale

154 157 159 161

Conclusioni 124

La linearità del processo storico

163

3. Tommaso L'anima come forma sussistente

126

4. Duns Scoto L'indimostrabilità dell'immortalità dell'anima

130

Conclusioni La compatibilità di ragione e rivelazione

132

Che cos'è l'ordine politico?

166

I . Il pensiero cristiano Una nuova idea di comunità politica

168

2. Agostino L'ordine delle due città

170

7

3. Giovanni di Salisbury Il potere temporale e i suoi limiti

173

4. Tommaso ~ordinamento

della ragione 5. Marsilio da Padova La separazione dei due mondi Conclusioni La legittimazione del potere politico dagli ordini agli individui

176 179

181

libertà e volontà: quale rapporto? I. Agostino

Il bene della libertà 2. Tommaso Intelletto e volontà 3. Duns Scoto Volontà e amore Conclusioni Libero arbitrio, intelletto, volontà

chi è il maestro?

214 216 217 220 222

184

I. Agostino

La parola e il Maestro 2. Tommaso Il lume e il maestro Conclusioni Il maestro interiore e il maestro terreno

186 190 193

Conoscenza del sacro e del divino Conoscenza del bene Bene e virtù: quale rapporto?

Che cos'è la fede? I. Agostino

198

2.

I. Termini antichi, ma nuovi

Bene, male, felicità e virtù

200

3.

2. Agostino La morale della carità 3. Bonaventura Il cammino verso Dio e le virtù etiche 4. Tommaso La virtù come habitus operativus Conclusioni La specificità dell'esperienza morale anche nel Medioevo

8

228

202 4.

205 5.

207

210

La fede come fondamento di ogni certezza Anselmo La fede come ricerca della comprensione Tommaso La fede come certezza e fondamento delle certezze Ockham La fede come scelta volontaria Eckhart La fede religiosa come mistica

Conclusioni Ragione e fede per credere la verità della rivelazione

230 232

235 238 241

243

Conoscenza del bello Che cos'è il bello?

250

I. Antichità e Medioevo Continuità e trasformazione

252.

2. Agostino Misura, forma e ordine

253

3. Boezio La "mediazione" tra mondo greco e mondo latino

4. Scolo Eriugena L'estetica simbolica 5. La Scuola di Chartres Platonismo ed estetica medievale

256 258 260

6. Tommaso Proporzione, chiarezza, perfezione

261

Conclusioni Metafisica e teologia nell'estetica del Medioevo

Strumenti

265

268

Quadro storico e culturale l:età medievale

269

Autori e movimenti

276

Indice dei brani

288 9

del

meto delle te del

linguag Che verità possiamo conoscere? Che cosa significano le parole? Come si interpreta un testo? Qual è il ruolo della logica?

Agostino, Abelardo, Tommaso, Bonaventura, Duns Scoto, Ockham Agostino, Anselmo, Abelardo, Ockham Origene, Agostino, Tommaso Abelardo, Giovanni di Salisbury, Ockham

·~ .Conoscenza del metodo,. delle teorie; ··.del ·· linguaggio .

. I . -,

·:·:.}"

..

•

Conòs'éenza della realtà

;

poss1amo

conoscere

.··.)

Con~tè~nza della condizione umana e dei rapporti frc gli uomin.'.

AUTORI TRAlTATI

NUCLEI TEMATICI

Agostino

Le verità sono poste.da Dio nell'anima dell'uomo,

eh~ le coglie attraverso il ragionamento

Abelardo. Tommaso

e:~)

Conosce del bei

Bonaventura Duns Stoto OC:kham

La 'verità può essere colta attraverso un particolare rrietodo di indagine dfalettica, quello per quaestiones · La verità che all'uomo è dato conoscere non è intuizione. ma è «conformità dell'intelletto alla cosa conosciuta» Il materiai~ sensibile d~lla conoscenza deve essere interpretato e organizzato secondo principi infusi nell'anima da Dio La conoscenza si fonda: su un atto di volontà Il punto di partenza delle verità di ragione è l'ente particolare. ma su di esso l'intelletto opera astraendo e così produce concetti {universali) capaci di significare ·enti diversi · ·1

coS~:·

( i

·.•

del s et.

dii i

j Co·

I

CONCElTI FONDAMENTALI

•. ,e simbolo,

• co~èetto;.,

;e i~~~'.'1dui e;',universali ·• • .... é • •

i ntelLE~tt.o conoscen:Zà;sensibile . ' conosè"èn~a fotelligibile 1:_. \: ;__ conoscenza intuitiva ,{ ,) con.oscetiza .astrattiva -.' . ,.. : . . __

.,,..,~

•

rargomento della causa prima

I

l problema della conoscenza nella cultura· medievale

La cultura medievale nasce da un bisogno e da un vincolo: il bisogno di costruire un sistema culturale generale a partire dall'esperienza religiosa cristiana; il vincolo di ereditare dalla sapienza pagana la maggior parte degli strumenti culturali utili per questa impresa. Quella medievale è quindi una cultura di mediazione tra mondo latino e mondo germanico, tra cultura cristiana e cultura ellenistica, tra testi biblici e autori filosofici, tra fede e ragione. In tale contesto il problema del conoscere assume una diversa curvatura rispetto al mondo antico: conoscere la verità è il termine ultimo della vita del credente, ma tale verità è la rivelazione di Dio. La conoscenza è cosl indagine sulla Parola di Dio, sulla natura creata, sulla grande verità che discende dall'incarnazione di Dio. Per questo la fede dà luogo a una nuova stagione del conoscere, alla ricerca di una sapienza superiore che trascende gli orizzonti della cultura pagana. Tuttavia sarebbe errato pensare a un'opposizione tra la conoscenza della verità di fede e la conoscenza propria della ragione umana: nessun medievale cristiano ha elaborato un concetto di ragione che si trovasse intrinsecamente in conflitto con il concetto di rivelazione .

.Le tre vie per accedere alla verità

Se questo è lo scenario generale della concezione medievale di conoscenza. in esso si possono comunque individuare tre grandi scansioni, tre diversi approcci alla verità. I. La prima via è la strategia del simbolo, cioè il percorso verso una verità che si offre all'uomo per speculum et in aenigmate, come in uno specchio e confusamente. Questa prospettiva richiede una conoscenza "simbolica" del mondo. inteso come il grande libro scritto da Dio e offerto all'uomo per la sua salvezza. Tuttavia l'umanità che lo legge è corrotta dal peccato e da qui deri-

vano la difficoltà e l'i_gnoranza. Di fronte a questi rischi la risposta non può che essere l'applicazione, la costanza, la disciplina, il silenzio e la riflessione. Solo cosl si pilò cogliere il senso profondo e nascosto con cui tutte le cose parlano di Dio. Questa via alla verità è un percorso conoscitivo che assume la debolezza umana come sua origine. Per questo le.sue radici sono nel pensiero neoplatonico, .laddove l'ente sensibile mantiene traccia dell'Uno pur collocato in un'abissale distanza da Lui; sono nell'apostolato di Paolo, che sfida la . sapienza greca con la "stoltezza" del cristiano; sono nella minuziosa esegesi dei testi biblici, di cui si cercano i sensi nascosti, allegorici e simbolici; sono nella riflessione dei Padri della Chiesa (i principali scrittori cristiani dei primi secoli), le "autorità" (auctores), costantemente lette e rimeditate; sono in Agostino, con l'idea di una conoscenza umana come esperienza interiore di illuminazione divina. L'analogia, la somiglianza, la tipologia diventano gli strumenti razionali di questa indagine. tutta tesa a rintracciare il legame che unisce la verità divina all'esistenza della creatura. 2. La seconda via è la ricerca delle cause. A partire dalla rinascita dell'XI secolo, dalla riscoperta progressiva di auctores greci, dal formarsi di una cultura più attenta ai processi naturali e alle dinamiche sociali, si apre una diversa prospettiva, contrassegnata da un mondo visto come nesso di cause. È il mondo di Abelardo, di Anselmo e di Tommaso, in cui la ragione umana si impegna nella disputa, cioè nel confronto tra tesi diverse pur se tutte autorevoli, nello studio della dialettica e della logica, nell'analisi delle conseguenze razionali di posizioni teoriche. La verità si coglie attraverso il dubbio e la ricerca, strutturate. in quella forma di disputa regolata tipica della Scolastica (con questo termine si indica; di horma, la produzione teologica, filosofica e scientifica di tutto il Medioevo). Cosl facendo si cercano e si trovano nel mondo antico strumenti sempre più adatti alla ricerca razionale e alla .conoscenza della veritÈj: la noziçme di universale. la distinzione tra ente ed essenza o tra atto e potenza. 3. La tena via è quella mistica. che cerca la verità oltre la ragione. Le sue radici risalgono forse alle dottrine rion scritte di Platone, e di certo alneoplatoriismo che afferma l'Uno oitre il Logos, alla teologia negativa dello pseudo-Dionigi. Essa ha come esponenti Bernardo di Chiaravalle, Ugo e Riccardo di San Vittore, Bonaventura da Bagnoregio e Meister Eckhart, solopet citare i maggiori. Per essi la luce della verità è al di sopra dei nostri strumenti conoscitivi. Da qui l'importanza del silenzio e della contemplazione, della negazione di sé e del proprio sapere. per lasciare spazio all'infinità di Dio.

' l',

gostino La conoscenza come illuminazione Agostino (354-430) può essere collocato all'inizio della filosofia medievale, non tanto dal punto di vista cronologico, quanto perché è colui che per primo ha elaborato un sistema filosofico complessivo capace di accogliere il cristianesimo al suo interno. Da questo punto di vista Agostino è uno degli autori di riferimento della successiva riflessione medievale.

Conoscenza della realtà

La critica al dubbio scettico La sua riflessione gnoseologica si definisce prendendo le distanze da una posizione radicale, quella scettica sostenuta dalla Nuova Accademia (si ricordi che l'Accademia era la scuola fondata da Platone; di norma se ne distinguono tre fasi: l'Accademia Antica, di mezzo e Nuova; quest'ultima sosteneva la necessità di sospendere l'assenso su qualsiasi conoscenza positiva). Agostino awersa tale posizione in una delle prime opere, il Contro gli Accademici. È possibile, si chiede Agostino, cogliere una verità, o dobbiamo solo tendere a essa senza mai poterla afferrare? Come sappiamo, la risposta scettica a questa domanda è negativa, ma non lo è per Agostino. Possiamo, infatti, dubitare che il mondo fisico sia uno o molteplice, finito o infinito, eterno o creato, ma nel fare questo dobbiamo affermare una verità, il principio di non contraddizione. In caso contrario potremmo affermare che il mondo è finito e infinito contemporaneamente, ma nemmeno lo scettico arriva a tanto. Le verità logiche, come il principio di identità, di non contraddizione e del terzo escluso, sono verità a tutti gli effetti, colte dall'uomo e riconosciute anche da chi dubita di poter cogliere la verità. Allo stesso modo vengono affermate le verità matematiche, poiché anche se tutta la nostra conoscenza fosse incerta o basata sul sogno o su un'allucinazione, rimane vero che 3 + 2 = 5. Anche ai sensi non si può e non si deve negare una certa verità. Se percepisco un bastone integro che, immerso nell'acqua, appare spezzato, tale apparenza è vera. L'errore comincia quando si estende tale verità al campo dell'intelligibile, del sovrasensibile, del necessario, dell'eterno. A quel punto la verità dei sensi appare inadeguata allo scopo e va abbandonata. Il dubbio. quindi. non esclude la verità. al contrario la presuppone. Chiunque comprenda di essere in dubbio, ha una certezza, cioè sa qualcosa di vero, il che significa che la verità esiste in lui. Con un procedimento analogo, in un passo famoso che molti collegano alla successiva riflessione di Cartesio, Agostino giunge ad ammettere la verità dell'esistenza proprio a partire dal dubbio: «Si enim fallor, sum» (La Trinità, XV, 15; La città di Dio, XI, 26), cioè anche se mi inganno, sono comunque certo di esistere, poiché solo chi esiste può errare.

~v

Conoscenza della condizione umana e dei rapporti fra gli uomini

l

Conoscenza del bene

~

Conoscenza del sacro e del divino

As.osTINo,

lA CRITICA AL nUBe:o scErnco E lA CERTEZZA INTERIORE Contro gli Accademici di Agostino è un'opera polemica contro lo scetticismo della Nuova Accademia. In essa Agostino, come avviene sovente, instaura una sorta di dialogo, in cui

il suo interlocutore - lo scettico - nega la possihilità di raggiungere qualclie verità. Agostino confuta questa posizione e giunge a mostrare clie alcune verità sono conoscihili.

e~

Conoscenza del bello

l l. 23 « [ ... ) Ritengo che il mondo o è uno o non è uno. se è uno o è di numero finito o infinito. Carneade insegnerebbe che tale dottrina è simile a una falsa. Allo stesso modo fio scienza che questo nostro mondo è stato così ordinato o dal meccanismo delle cose ovvero da una qualche provvidenza e che esso o è sempre stato e sempre sarà o ha cominciato ad essere ma non finirà o non ha avuto inizio nel tempo ma avrà fine o ha cominciato ad esistere ma non esisterà per sempre. E conosco in tal maniera innumerevoli altre nozioni in materia naturalistica. Simili proposizioni, in quanto implicano contraddizione, sono vere e non si può negarne la validità in un rapporto qualsiasi col falso. [... J Tu affermi che questi concetti non appartengono alla

14

filosofia e che non se ne può avere alcuna scienza. Dimostrami piuttosto che io non ne ho scienza. O anche dimostra che le due parti della contraddizione sono ambedue false o che hanno qualche cosa di comune col falso sicché non si possa distinguere la vera dalla falsa». 24. «Come sai, mi obietta, che il mondo esiste se i sensi s'ingannano» - Giammai le vostre argomentazioni hanno potuto eliminare la funzionalità dei sensi fino al punto da convincermi che niente si percepisce. 1... 1Voi dite che ai soggetti senzienti può apparire il falso, ma non dite che nulla appare. 1... 1 25. Anche se dormi, obietterai, il mondo è questo che ti appare? «È stato già detto che chiamo mondo tutto ciò che appare in tal modo. Ma se proprio vuoi chiamare mondo quello che appare a chi è desto e sano di mente, dimostra, se ce la fai, che coloro che dormono o sono pazzi, non nel mondo dormono o sono pazzi. E per tal motivo affermo che tutto questo meccanismo della massa dei corpi in cui siamo, sia che dormiamo, sia cne siamo pazzi, sia che siamo svegli, sia cne siamo sani di mente, o è uno o non è uno. Dimostra che questa enunciazione può esser falsa. 1... 1Se ci sono uno e sei mondi, è evidente che fanno sette mondi in qualsiasi maniera io li abbia percepiti e non pregiudizialmente io posso affermare di averne scienza. Dimostra che tale enunciato ovvero le anzidette parti della contraddizione possono esser false o a causa del sonno o della pazzia o per la fallacia dei sensi e mi arrendo se svegliatomi ricorderò di averli sognati». Credo che ormai è abbastanza evidente cne ciò che appare falso perché immaginato nel sonno, o nella pazzia dipende esclusivamente dai sensi del corpo. Il prodotto di tre per tre eguale a nove e le potenze dei numeri puri è necessario che siano veri anche se l'umano genere russa. Agostino, Contra Academicos; testo latino con traduzione in Opere di Agostino, Città ·Nuova, Roma 1995, voi. 6/1, pp. 135-139

PER LA COMPRENSIONE 1. Quali sono Le verità che possiamo conoscere? Individua per ognuna il passaggio che La indica esplicitamente.

Conoscenza sensibile e conoscenza intelligibile La stretta connessione tra conoscenza e tensione al bene e a Dio porta Agostino a elaborare una gnoseologia fortemente intrecciata alla sua teoria. dell'anima. Nel De quantitate animae, proprio partendo dalle verità che l'uomo può conoscere, per esempio gli oggetti matematici, Agostino formula una giustificazione razionale dell'immaterialità dell'anima, vero soggetto del conoscere. Se, infatti, l'anima umana coglie le nozioni e le verità matematiche, come il punto, la linea, il teorema di Pitagora, e se tali nozioni sono immateriali, allora anche l'anima deve esserlo, posto il principio che solo il simile conosce il simile. Se l'anima è immateriale, allora è incorruttibile, e quindi è immortale. Come si vede, siamo in presenza di una rielaborazione dell'argomento proposto da Platone per giustificare l'immortalità dell'anima. Una simile posizione, tuttavia, apre la strada a un diverso problema. Come può l'anima immateriale cogliere la realtà sensibile attraverso la sensazione? Come può essere affetta dal dato sensibile, cioè da qualcosa di diverso ma, soprattutto, di inferiore? Il problema, come si può evincere, nasce dall'utilizzare una soluzione di tipo platonico in un contesto, quello cristiano, che prevede un'unione di anima e corpo molto più stretta di quanto ammetta il platonismo. Agostino si trova costretto a formulare un'interessante e innovativa teoria della sensazione. I.:anima non coglie il dato sensibile in guanto tale. ma coglie la percezione. la modificazione corporea dovuta all'atto del sentire. In questo modo Agostino si trova a concepire la sensazione non molto diversamente dalle nozioni intelligibili. In che cosa consiste allora la differenza tra ciò che cogliamo attraverso i sensi e ciò che cogliamo per altra via? La differenza non è nel tipo di dato né nel tipo di fonte. La differenza tra immagine sensibile e concetto è tutta nella necessità. nella immutabilità. nella eternità delle verità colte dall'intelletto. Per Agostino una moltitudine di esperienze sensibili non produrrà mai una regola necessaria. Di nuovo appare la caratteristica fondamentale della filosofia agostiniana. L.:uomo legge nella sua interiorità i segni di una verità che non può venire da se stesso o dal mondo esterno. È questa verità ciò cui dobbiamo tendere nel conoscere.

15

·. Coiioscen:za

. .::)~~~~,···i:. · .~·,1

La oonoac;enza in Agostino

· . ~,dellèiteorie;

;c~:1~:ìl

~

•

attraverso i

Conoscenza della realtà

giudica la

che producono

({)

(j)

REALTÀ 5EN5161LE

producendo

Conoscenza della condizione umana e dei rapporti fra gli uomini

Conoscenza del bene

,.___ agiace aui -

+

CONOSCENZA

L'illuminazione divina e l'esperienza interiore della verità L'uomo è un ente privilegiato tra le creature non perché coglie la realtà sensibile, ma perché la giudica. Tale capacità nasce dall;accesso a quelle verità che sono in noi, nella nostra ?flima, ma che non nascono da noi, creature finite e mutevoli. Il ragionamento, infatti, non crea tali verità. ma le scopre. poiché sono poste nella nostra anima da Dio: solo grazie all'illuminazione divina possiamo coglierle e, grazie a loro, conoscere. La verità è quindi un'esperienza interiore, che nasce dal ripiegarsi in se stessi per meditare e contemplare le verità intelligibili che Dio ha posto in noi perché conoscessimo Lui e le sue creature. «Non uscire da te, ritorna in te stesso. La verità abita nell'uomo stesso. E se scoprirai che la tua natura è mutevole, trascendi anche te §.tesso. Ma ricorda che, quando trascendi te stesso, tu trascendi l'anima razionale. Tendi perfci.nto là dove si accende la luce stessa della ragione» (La vera religione, 39, 72). ' Per questa via la vera filosofia coincide con la vera religione: la conoscenza porta a riconoscere Dio in noi e la luce della fede apre tanto alla conoscenza della realtà terrena quanto alla comprensione delle verità eterne.

e·~,

Conò~cenza del sacro e del divino

Gli argomenti per l'ammissione della verità Quando Agostino sostiene che proprio chi dubita ammette la verità, introduce un argomento a priori, quello di complementarità. Ogni termine, per essere determinato, richiede il suo opposto: possiamo cogliere il dubbio solo se possediamo una qualche consapevolezza della verità, cioè dell'opposto del dubbio. «Chiunque comprende che sta dubitando, comprende il vero e di ciò che comprende è certo; dunque è certo del vero. Ciò vuol dire che chiunque dubita dell'esistenza della verità, ha in se stesso il vero, per cui non può dubitarne. Ma il vero è tale unicamente per la verità; perciò non deve dubitare della verità chi ha potuto dubitare per qualche motivo» (La vera religione, 39, 73). Dalla lettura di questo passo si inferisce che all'argomento di complementarità se ne affianca un secondo, l'argomento della causa prima. Ciò che è vero in un qualche grado è tale perché esiste il vero al grado massimo, la causa prima senza la quale non esisterebbe il grado inferiore della verità. Tra gli antichi, Platone è stato tra i primi a impiegare tale schema razionale, ma tutto il pensiero medievale ricorrerà con frequenza a quest'argomento, proprio per la suggestione in esso presente. L'ordine delle cose esistenti si mostra strutturato in una gerarchia, che vede alla

@;} Conoscenza del bello

16

sua sommità il sommo bene, il sommo vero, la somma unità, in una parola Dio, Cosl l'ente più trascurabile appare comunque connesso al suo Creatore; per quanto paco vi sia in lui di essere, di verità, di bontà, di bellezza, di unità. Anche per questa via, come abbiamo visto, la luce dell'intelligenza divina permette di conoscere la verità, perché essa abita in noi, ma anche perché.· in ogni ente, traspare la traccia che il Creatore ha impresso i.n lui. Con gueste premesse si apre. nel pensiero medievale. quel filone di indagine rivolto alfo studio dei simboli. delle analogie. dei segni che la natura cons~J'Va dél suo Creatore. Il ri;ippor~

to tra Dio e il mondo creato viene lettb attrav~r.so il ripiègamento rieÌl'.interiorità dell'ar\ìma,:in cui·Dià~ha posto le veritànecessariecheci illuminano nell~·cono~cenzad~l'·morido:D~ Boézici (480-524 ca) a Scoto E:riugena(810/l5-870), daAnselmo (1033-1109) a Bohavel)tura (122l?-l274i la conoscenza apparirà come il cammino verso la verità, cioè verso Dio, compiÙto grazie allastes.sa illuminazione divina, nell'anima. nelle creature, nelle auctoritates, ciOè nelle parole dei Padri. .-......

ealisti, nominalisti, concettualisti Il problema degli universali

....+'.. ....

Cl)

m cu

Ma che cosa sono queste verità universali ed eterne che sono nella mente di Dio e che. in gualche misura. sono accessibili anche all'uomo. guando conosce? Che cosa sono gli uni-

versali? Idee eterne presenti in Dio creatore, forme impresse nella natura, concetti umani, semplici generalizzazioni? La filosofia medievale con la disputa sugli universali mette a punto i propri strumenti gnoseologici e ontologici, li raffina e li precisa. indicando allo stesso tempo una diversità di teorie gnoseologiche. Da dove nasce la questione degli universali? A questa celebre discussione è dedicata un'intera unità, Che cos'è l'universale? Pertanto, ci limiteremo qui a richiamarne gli aspetti essenziali ai fini del nostro discorso. Mentre la realtà concreta è costituita da individui determinati, i nostri concetti si riferiscono a classi di cose, di proprietà o di relazioni. Possiamo dire che la conoscenza sensibile procede per individui, mentre la conoscenza intelligibile procede per universali, cioè per termini o concetti che possono applicarsi a più individui. Da qui il problema di definire la natura di tali termini. Nella filosofia medievale la discussione sul problema degli universali prende le mosse dalla formulazione che ne ha dato Porfirio (232/33-304), nella sua Isagoge, cioè Introduzione alle Categorie di Aristotele. Interrogandosi sui termini universali, cioè genere (per esempio "animale") e specie (per esempio "uomo"), egli si chiede quale sia la loro natura. «Intorno ai generi e alle specie, non dirò qui se essi sussistano oppure siano posti soltanto nell'intelletto; né, nel caso che sussistano, se siano corporei o incorporei, se separati dalle cose intelligibili o situati nelle cose stesse ed esprimenti i loro caratteri comuni» (Isagoge, I). Con la prima domanda si vuole sapere se gli universali sono cose o concetti: quindi "uomo" è un oggetto o un concetto? Qualora gli universali siano oggetti, con la seconda domanda si vuole sapere se "uomo" è una cosa concretamente esistente e oggetto di conoscenza sensibile oppure no. Con la terza domanda, infine, si vuole sapere se "uomo" è qualcosa che esiste indipendentemente dal darsi di Mario, Carlo, Anna ecc. oppure no.

Le tre posizioni sugli universali Ricostruiamo ora in sintesi le tre posizioni riguardo al problema degli universali considerandole dal punto di vista gnoseologico. l. I realisti considerano gli universali come termini. come concetti e come oggetti universali. Per loro, gli universali sono prima di tutto componenti vere e proprie della realtà e poi,

in seguito a ciò, sono anche enti intellettuali e, per ultimo, espressioni linguistiche.

17

e=

l

.Conoscenza del metodo, delleteone, . ·' .· .··' d~l ·.•. ·.. .... lingliaggie> • •.•·

2. Opposta è la posizione dei nominalisti. Essi riconoscono l'esistenza solo di termini universali. ma non accettano né concetti né oggetti universali. In sostanza, la tesi del nominalismo si caratterizza per l'affermazione secondo cui gli universali sono solo espressioni linguistiche. 3. La terza posizione è quella dei concettualistl, che accettano l'esistenza sia di termini universali sia di concetti universali. ma negano che vi siano oggetti universali. Per loro gli universali sono fondamentalmente legati alle nostre capacità cognitive di riconoscere e classificare l'e~ sperienza. Queste capacità vengono poi espresse in forma linguistica per mezzo dei termini universali. Per questa posizione è il ruolo dell'intelletto a giustificare e fondare il valore degli universali.

' .J· .d

·..:,._:,. ·: ..\':'. Conoscenza della realtà

belardo La conoscenza come indagine per quaes tio nes

\'!:S)

Conoscenza della condizione umana e dei rapporti fra gli uomini

Un altro punto di riferimento fondamentale per comprendere l'approccio dei medievali al problema della conoscenza è di carattere metodologico: su questo terreno, ebbe un ruolo di grande rilievo Pietro Abelardo ( !079-1142), cui si deve la prima messa a punto di un metodo di indagine che diventerà caratteristico di tutta la Scolastica. È l'inizio dell'indagare per questioni, della ricerca intellettuale che pone questioni e le risolve, che interpella la tradizione anziché meditarla. Il punto di partenza di questa procedura è il Sic et Non (1121 ca), il libro in cui Abelardo mette a confronto, su 158 problemi morali e teologici, le tesi degli auctores, mostrandone le divergenze e le apparenti contraddizioni. «Appare chiaro - egli scrive nel Prologo - che in un materiale così vasto si possano notare alcune affermazioni da parte dei Santi Padri non solo diverse, ma addirittura opposte (verum etiam adversa)». L'intento è dotarsi di un più raffinato sistema di analisi del significato dei termini, di un migliore utilizzo dei concetti, di una più chiara contestualizzazione dei problemi. Ma dietro queste esigenze ermeneutiche, legate cioè all'interpretazione dei testi, vi è un atteggiamento nuovo nella ricerca della verità, per molti versi rivoluzionario: «Cerchiamo attraverso il dubbio e ricercando giungiamo alla verità (Dubitando enim ad inquisitione venimus, inquisendo veritatem percipimus)» scrive Abelardo nella sua Logica. E in un altro passo egli afferma che «il ragionare, cioè il dissentire o argomentare, non sono fatti che si compiano nell'intimo della conoscenza, ma fatti che si svolgono nella collettività della disputatio» (Super topica glossae). La ragione umana è uno strumento sufficiente per indagare la verità e, anche quando quest'ultima sembra contraddittoria, proprio allora si offre Io spazio per un'fndagine·dialettica, che valuta le tesi a favore e quelle contrarie e, soppesati tutti gli aspetti della questione, sceglie una risposta e la argomenta. La grande filosofia scolastica strutturerà il suo metodo di insegnamento e di ricerca attraverso la quaestio, nella consapevolezza che nel dialogo, in cui anche gli autori antichi (e le loro filosofie) trovano spazio, emerge la via razionale alla verità che Dio ci indica attraverso la fede. La dialettica torna a essere un procedimento di indagine conoscitiva, in un colloquio tra posizioni diverse, testi autorevoli e unitaria concezione della verità.

J f··

~.~~

Con~ic~nza del bene

(~)

Conoscenza del sacro e del divino

CD

Conoscenza del bello

Il metodo della quaestio L'elaborazione razionale della conoscenza awiene così sotto forma di domanda. Inizialmente le

quaestiones nascono in margine alla lectio, la lezione del maestro, in cui egli leggeva e commentava un testo antico, un'auctoritas. Progressivamente, però, la quaestio viene a costituirsi come una forma autonoma d'indagine. Il maestro propone o assume una questione (quaeritur), elenca alcune obiezioni (videturquod), enuncia la soluzione (sed contra), ne dà una trattazione (respondeo) e infine risolve a una a una le varie obiezioni prima avanzate (ad primum, ad secundum ecc.). Si affina così il metodo della filosofia scolastica, cioè della filosofia insegnata nelle scholae. Lo scholasticus 18

era il docente di filosofia o teologia che teneva le sue lezioni dapprima nella scuola del chiostro o della cattedrale, poi, a partire dal XIII secolo, nelle Università. Con questo vero e proprio metodo della discussione si affrontano i punti centrali della teologia e della filosofia, in un procedimento argomentativo in cui il ruolo della riflessione e dell'argomentazione diventa determinante rispetto alla meditazione e alla contemplazione delle verità tramandate. Da Abelardo in poi il filosofo userà la sua intelligenza per interpellare la tradizione, in un dialogo fecondo con le soluzioni già date nel passato ai problemi attuali, con una dialettica nel tempo, in cui tutte le fonti autorevoli sono utilizzate come interlocutori per giungere a un respondeo accettabile. Nel Medioevo quindi la conoscenza della verità è un processo razionale. collettivo. dialettico e costantemente ridiscusso. di cui la Scolastica fornirà il metodo e l'agenda di problemi.

La conoscenza come astrazione Il XIII secolo è il periodo più ricco e innovativo della cultura filosofica medievale. 1.:Europa cristiana attraversa una fase di grande sviluppo sociale ed economico, la civiltà comunale rivendica maggiore autonomia rispetto ai poteri universali di papato e impero, le città si sviluppano attorno a un nascente ceto borghese portatore di interessi più attenti alle realtà terrene, si affermano nuovi ordini religiosi, quali i francescani e i domenicani, che scelgono la città come luogo di vita e di testimonianza, e infine sorgono nuove istituzioni culturali, come le Università.

La riscoperta di Aristotele In questo contesto di innovazione, dal punto di vista filosofico la novità più rilevante è la riscoperta di Aristotele. I testi di logica erano già noti e tradotti, ma solo a partire dalla fine del Xli secolo circolano traduzioni e commenti della Metafisica, della Fisica e dei testi di filosofia naturale dello Stagirita. La via della riscoperta di Aristotele passa per il mondo arabo, attraverso i commenti di Avicenna (980-1037) e di Averroè (1126-1198), e nel mondo cristiano determina interesse ma anche resistenze. Da un lato appare per la prima volta in forma compiuta una filosofia che, con Aristotele, senza l'ispirazione della fede, offre una completa descrizione del mondo e della sua ontologia. Dall'altro vengono introdotti nella discussione filosofica un insieme di termini e concetti nuovi, come atto, potenza, forma, materia, sostrato ecc. Sono strumenti che, ideati da Aristotele, permetteranno alla filosofia scolastica di affrontare con nuova energia i problemi filosofici e teologici del rapporto tra Dio e creato, del ruolo della ragione in rapporto alla fede e dello stesso problema della conoscenza. Ma da Aristotele derivano anche tesi in contrasto con la concezione tradizionale cristiana. Un esempio è il problema dell'intelletto agente e potenziale che, secondo la lettura datane dai commentatori arabi, portava ad annullare la dimensione personale dell'anima umana. Da qui nascono le resistenze all'utilizzo di Aristotele come auctoritas e alla sovrapposizione del pensiero aristotelico alla tradizione platonica e neoplatonica fino ad allora identificata con la stessa filosofia. In generale la riscoperta di Aristotele stimola un più ampio movimento di pensiero, portatore di un nuovo modello di conoscenza, raggiunta attraverso l'indagine razionale. l'osservazione naturale, l'attenzione al caso concreto. senza dimenticare la verità rivelata e le auctoritates, ma attraverso un rapporto dialettico e autonomo con i pensatori e i Padri del passato. Nella grande Scolastica del Xlii secolo trova spazio un nuovo modello di conoscenza. inteso come ricerca delle cause.

La distinzione tra intelletto attivo e passivo Secondo la concezione aristotelica del divenire, anche la conoscenza è un movimento che parte dall'ignoranza per arrivare al sapere e, come tale, va spiegata utilizzando i concetti di atto e potenza. Il nostro intelletto, quindi, avendo la potenzialità di conoscere, passa all'atto del conoscere

19

•

Conoscenza ·del

grazie a un ente, già in atto, che rende possibile questo passaggio. Vi è quindi un intelletto passivo o potenziale (noùs pathetik6s), che «diventa tutte le cose», e un intelletto attivo o agente (noùs poietik6s), «che le produce tutte I... ] come la luce fa i colori in potenza colori in atto. E questo intelletto è separato, senza mescolanza e impassibile, per sua essenza atto» (Aristotele, De anima, III, 430a 14-19). Resta indefinito se tale intelletto in atto sia separabile o no dall'anima. Partendo da questa posizione aristotelica, nasce un problema: È Dio l'intelletto agente? Se è cosl, che ne è dell'autonomia umana nel pensiero? Varie sono le risposte a queste domande. Alessandro di Afrodisia (III sec. d.C.) identificò l'intelletto agente con Dio, il filosofo persiano Avicenna concepì l'intelletto potenziale come una sostanza incorporea presente nell'uomo e l'intelletto agente come un'intelligenza unica e separata; l'arabo Averroè riferì entrambi gli intelletti a Dio, lasciando all'uomo solo l'immaginazione sensibile, con il risultato di negare l'individualità dell'anima immortale. La riflessione cristiana con Alberto Magno ( 1200 ca-1280) e Tommaso d'Aquino ribadì che entrambi gli intelletti sono nell'anima, mentre Ockham negò la distinzione tra intelletto attivo e passivo sulla base di una diversa spiegazione dell'atto cognitivo.

rn~todo,

.·.·. delle teorie, det .. ·· · .• lingµa!Jgiq .·

.·.· . ·.

Conoscenza del sacro e del divino

---------------------

ckham La conoscenza come intuizione empirica

;:·",

~-~~ ·''

Conoscenza del bello

Lo scenario trecentesco manifesta già i primi segni del moderno. La formazione delle prime monarchie nazionali, le difficoltà dei poteri universali (papato e impero). la cattività avignonese, le frequenti sommosse popolari, la crisi sociale ed economica portata dalla peste, sono segnali di consunzione dell'ordine medievale. Anche dal punto di vista culturale la sintesi scolastica tra fede e ragione viene meno, portando alla luce impostazioni e problemi che ne segneranno la fine. Della cosiddetta tarda Scolastica, cioè della filosofia trecentesca, Guglielmo di Ockham ( 1285 ca-1349), francescano di origine inglese, è forse l'esponente più significativo.

26

Conoscenza intuitiva e conoscenza astrattiva Il presupposto di fondo della filosofia di Ockham è che ogni autentica realtà è solo singolare. Mentre nell'approccio tomista ogni ente è composto di..universale (la forma) e di particolare (la materia che 'rende individuale l'ente), nella prospettiva di Ockham ogni ente è intrinsecamente e irriducibilmente particolare. Esso è anche contingente, cioè non necessario. Un ente reale e sensibile può essere e non essere, senza che ciò determini contraddizione. Da queste premesse ontologiche deriva un'originale teoria della conoscenza. Seguendo la tradizione aristotelica. Ockham differenzia la conoscenza intuitiva da quella astrattiva, ma utilizza tale distinzione in modo profondamente innovativo. La conoscenza intuitiva di una cosa è quella conoscenza in virtù della quale si può sapere se una cosa esiste o non esiste. Essa nasce dal rapporto con l'ente. Per questa via l'intelletto giudica l'ente in questione esistente o no e individua i rapporti che esso intrattiene con altri enti, vicini nello spazio o nel tempo. Come si vede, la conoscenza intuitiva è opera dell'intelletto, non coincide 1luindi con la percezione sensibile, anche se la presuppone. La conoscenza astrattiva, invece, prescinde dall'esistenza dell'ente: o perché è opera di astrazione da molti enti singolari, il che significa che prodùce una generalizzazione universale, o perché si esprime in assenza dell'ente esistente, come quando ci riferiamo a Milano trovandoci in un'altra città. La conoscenza astrattiva non permette mai di esprimersi sull'esistenza o la non esistenza dell'ente. La differenza tra i due tipi di conoscenza non è negli oggetti, per esempio enti reali nel primo caso e concetti nel secondo. L'oggetto di conoscenza è sempre lo stesso ente singolare; la differenza è nei diversi modi conoscitivi: la conoscenza intuitiva è esistenziale. ci dice che guaicosa è o non è; la conoscenza astrattiva invece è caratterizzante. specifica che cosa e come è ciò che stiamo considerando.

o

IN~UI~~A

CKHAM, CONOSCENZA E CONOSCENZA ASTRATIIVA Questo hrano, tratto dal Prologo dell'Ordinatio, cioè del primo lihro del Commento alle Sentenze di Pier Lomhardo, Ockliam introduce una distinzione fondamentale tra due tipi di conoscenza, intuitiva e astrattiva. Si tratta di una distinzione clie si comprende sullo sfondo del presupposto ontologico di Ockliam, per cui ogni autentica realtà è singolare e sensihilmente conoscihile.

Riguardo ad un incomplesso !cioè un termine singolo] ci può essere una duplice conoscenza: una può esser detta astrattiva, l'altra intuitiva. [... ] Si deve tuttavia sapere che la conoscenza astrattiva è di due tipi: c'è una conoscenza astrattiva in rapporto a qualche cosa di astratto da molte cose singolari, e la conoscenza astrattiva così intesa coincide con la conoscenza di un universale, che si può astrarre da più cose, di cui si parlerà in seguito. [... ] C'è un altro tipo di conoscenza astrattiva, quella che prescinde dall'esistenza e dalla non esistenza e dalle altre condizioni che si accompagnano come accidenti contingenti di una cosa o che di essa si predicano. Non si verifica che con la conoscenza intuitiva sia colto qualcosa che non è conosciuto con quella astrattiva, ma la stessa identica cosa è colta interamente e sotto ogni medesimo rispetto da entrambe le conoscenze. La distinzione fra di esse è la seguente: la conoscenza intuitiva di una cosa è quella conoscenza in virtù della quale si può sapere se una cosa esiste o non esiste, di modo che, se una cosa esiste, subito l'intelletto la giudica esistente e conosce con evidenza che essa è, a meno che non ne sia impedito dall'imperfezione di quella conoscenza. [... ] Parimenti, la conoscenza intuitiva è tale che, quando si conoscono due cose di cui l'una inerisce all'altra, o dista dall'altra spazialmente, o ha una qualche relazione con l'altra, in forza di tale conoscenza incomplessa di quelle cose si sa immediatamente se la cosa inerisce o non inerisce, se dista o non dista, e lo stesso circa le altre verità contingenti I... ]. ·Si chiama invece astrattiva quella conoscenza in virtù della quale non si può sapere con evidenza di una cosa contingente se esiste o non esiste. in questo senso. la conoscenza astrattiva 27

ConoSéenza ·del ![ I' metodo, il delle teorie, del lihguaggiQ . l li i

I·.

l!:I!,

.·.·•· ....

I> i '•

. ··() ..r•''t . .··

Conoscenza della realtà

Conoscenza della condizione umana e dei rapporti fra gli uomini

(f!i

prescinde dall'esistenza e dalla non esistenza, poiché per mezzo di essa non si può sapere con evidenza di una cosa esistente che esiste. né di una cosa non esistente che non esiste, in opposto alla conoscenza intuitiva. Similmente, mediante la conoscenza astrattiva non si conosce nessuna verità contingente, soprattutto circa il presente. [... ] È quella intuitiva la conoscenza da cui inizia la conoscenza sperimentale, perché in generale colui che può avere l'esperienza circa qualche verità contingente e, attraverso questa, circa qualche verità necessaria, possiede la conoscenza incomplessa di qualche termine o cosa. [... ] E come, secondo Aristotele, [... ] la conoscenza delle cose sensibili ottenuta attraverso l'esperienza inizia dai sensi, ossia aalla notizia intuitiva sensitiva di queste cose sensibili. allo stesso modo, in generale, la conoscenza scientifica delle cose puramente intellegibili acquisita attraverso l'esperienza inizia dalla conoscenza intuitiva delle realtà intellegibili [... ]. La conoscenza intuitiva e quella astrattiva differiscono di per se stesse e non circa gli oggetti conosciuti né circa le loro cause. benché secondo l'ordine naturale la conoscenza intuitiva non possa darsi senza l'esistenza della cosa, la quale è veramente la causa efficiente diretta o indiretta della conoscenza intuitiva, come si dirà altrove. La conoscenza astrattiva invece può esserci, secondo l'ordine naturale, anche se la cosa conosciuta viene distrutta completamente. Ockham, Commento alle Sentenze, Ordinatio, Prologo, q. I, art. I; in Scritti filosofici, a cura di A. Ghisalberti, Nardini, Firenze 1991, pp. 95-102

PER LA COMPRENSIONE 1. Per Ockham vi sono un tipo di conoscenza intuitiva e due modalità diverse di conoscenza astrattiva. Individuale nel brano e illustrale con un esempio. 2. Posta la frase «Non si verifica che con la conoscenza intuitiva sia colto qualcosa che non è conosciuto con quella astrattiva, ma la stessa identica cosa è colta interamente e sotto ogni medesimo rispetto da entrambe le conoscenze», in che cosa differisce la conoscenza astrattiva di un uomo da quella intuitiva?

Conoscenza del bene

Il concetto di universale" e la conoscenza 11

L'intelletto quindi astrae. Ma il risultato di tale operazione porta a una nozione di universale paragonabile a quella tomista? Come affronta Ockham la questione degli universali? L:universale per Ockham è un concetto «che può essere predicato di molte realtà» (Somma logica I, 14). Ma ogni realtà è singolare: qual è allora la funzione conoscitiva di tale universale? L'universale non è una parola che convenzionalmente sta per "molte cose", ma significa naturaliter. per sua stessa costituzione. Per giustificare questa posizione Ockham ricorre a un argomento a fortiori: come gli animali emettono suoni che significano dolori o emozioni e quindi naturalmente usano suoni significativi, a maggior ragione è comprensibile che l'intelletto, facoltà superiore, possa produrre tali concetti significativi per se stessi (potest elicere qualitates ad

t~)

Conoscenza del sacro e del divino

quaecumque naturaliter significandum; I Sent. Dist. Il, q. VIII, p. 290). Ma tale universale è prodotto dalla nostra conoscenza. Ockham esclude che possa esistere un universale extra anima, cioè al di fuori dell'intelletto che lo produce, e per sostenere tale tesi si confronta dialetticamente con altre posizioni che affermano proprio l'esistenza in re dell'universale.

I. La prima posizione concepisce l'universale come una conoscenza confusa dell'ente particolare. comune ad altri enti perché generica. Ma proprio la natura incerta di questa

·1Jj: Conoséenza del bello

conoscenza mostra la sua debolezza. Ockham afferma infatti che con una nozione universale o non si intende nessun particolare o si intende ogni particolare: appare falso che con un universale concepito così si intenda ogni particolare, il che porta a concludere che con tale universale non si conosce nessun particolare: esso è quindi una nozione inutile. Il ragionamento ·ockhamiano usa il dilemma, un argomento quasi-logico che qui serve a mettere in difficoltà l'awersario mostrando l'incompatibilità delle sue tesi con ciò che vuole dimostrare.

2. La seconda posizione è quella di Tommaso. che concepisce l'universale come un concetto colto dall'intelletto ma presente come forma del corpo. Questa forma, tuttavia, non è 28

necessaria per la conoscenza dell'ente, ma per la sua esistenza concreta. Utilizzando l'argomen· to delsuperfluo, Ockham sostiene che ciò che non è necessario è inutile e quindi l'universale in

re inteso come forma del corpo è ingiustificato. 3. La tena opinione. derivabile da Duns Scoto. è quella per cui l'universale è un'immagine delle cose (similitudo rei> prodotta dall'atto di intendere. Qui Ockham usa un argomento di auto-

rità: come dice Aristotele, ciò che è nell'intelletto o è atto, cioè qualcosa che fa essere qualcos'al-

tro, o è passione, cioè qualcosa che è patita da qualcos'altro, o è abito, cioè un modo d'essere; l'immagine non è nessuno di questi, quindi non esiste un universale come immagine nell'intelletto. 4. Ockham rivolge la sua critica anche a una quarta posizione. quella nominalista di Roscellino ( 1050-1120) che vede l'universale solo nell'intelletto. ma come una convenzione, al

modo della parola che designa diversi oggetti. Ma se ogni nozione avesse una correlazione solo convenzionale con la cosa (tantum ex institutione volontaria), ciò renderebbe impossibile distinguere tra immaginazione e realtà, tra nozioni corrispondenti alle cose e nozioni solo immaginarie. I..:universale per Ockham ha un valore oggettivo. non è convenzionale né genericamente confuso. pur se è un prodotto dell'intelletto. non presente nella realtà esterna. La base del

conoscere è sempre l'ente particolare, ma su di esso l'intelletto opera astrattivamente producendo concetti capaci di significare enti diversi.

Il principio di economia:

i~

11

rasoio di Ockham"

Sulle stesse basi della critica all'universale inteso tomisticamente, Ockham critica la teoria delle species. Per il sorgere della conoscenza intuitiva bastano l'oggetto e l'intelletto: per conoscere Mario intuitivamente, non serve la specie uomo in lui presente. Questo aspetto, cioè l'umanità di Mario, deriva dal lavoro astrattivo dell'intelletto, che tuttavia si basa sulla conoscenza intuitiva di molti e diversi uomini. Non serve, dunque,Ointrodurre una forma universale, cioè una specie. Qui il filosofò inglese usa quello che nel Seicento prenderà il nome di rasoio di Ockham. Si tratta di un principio di economia che recita: «non si devono moltiplicare gli enti quando non è necessario» (Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem e anche Frustra fit per plura, quod potest fieri per pauciora). In questo caso siamo in presenza di un argomento, quello del superfluo trasformato in principio ontologico e gnoseologico. Con questo argomento a posteriori si. afferma che se qualcosa è inutile per raggiungere lo scopo prefissato, allora è trascurabile e può essere messo da parte. In riferimento alle species, l'applicazione del principio di economia porta a dire che se Mario è conosciuto e compreso senza ricorrere alla specie uomo, tale specie non è necessaria. Quindi tale entità universale è conoscitivamente inutile e ontologicamente inesistente._ Ockham giunge a utilizzare tale principio anche nel più generale rapporto tra verità di fede e di ragione. Contro la Scolastica tradizionale, che vedeva nella filosofia un modo per awiarsi razionalmente alla contemplazione delle verità rivelate, per Ockham Dio non può aver dato all'uomo due strade per raggiungere la stessa verità. Se l'avesse fatto avrebbe violato il principio di economia. Anche con queste considerazioni si allarga il divario tra verità guadagnate per via razionale e verità accolte per via di fede. Ockham cercò, coerentemente con il suo "rasoio", di costruire una teoria cognitiva senza introdurre entità universali, come le specie, o forme. Come abbiamo notato, d'altra parte, il rasoio di Ockham può essere applicato solo se si possono ottenere gli stessi risultati. ossia. la stessa forza esplicativa. "risparmiando" nell'ammissione di nuove entità. Ma Ockahm riesce a spiegare carne awiene la cònoscenza, senza introdurre forme e specie universali? La risposta dipende dal credi:.. to che si è disposti a riconoscere alla sua teoria del .concetto. Per Ockham, i concetti esistono ma non sono realtà universali, non sono specie, similitudini, immagini mentali o finzioni delle cose esterne. Come tutte le cose, anche il concetto, per lui, è una realtà individuale. la cuiuniversa· lità sta solo nella possibilità di essere usato come segno di cose diverse: è un'intenzione (intentio), nel senso che è un oggetto che tende. verso (in-tendere), ossia si riferisce a diversi individui. In questo Ockham si awicina a Scoto, per il quale, come si è visto, la forma non è universale, ma è usata dall'intelletto per pensare a tutti gli individui di una certa specie. Il fatto che cose diverse possano essere indicate dallo stesso segno, per lui non dipende dal fatto che hanno la stessa forma, ma solo dal fatto che si assomigliano sotto aspetti rilevanti ai fini della significazione. 29

1

Còn,,scenza 'del

onclusioni Con Ockham è il conoscere a stabilire le condizioni dell'essere

... Metodo,

/de.tlel!!.~~e, ·

i< linguaggjc;i

1

~!·:\é·i:k·&i :r::1 Con~scenza della realtà

Con Ockham si apre la strada all'indagine sperimentale, alla conoscenza naturale, allo sviluppo di una logica e di una teoria del linguaggio a base empirica. Altri autori, come Ruggero Bacone (1214 ca-1292). avevano rivendicato l'importanza dell'indagine sperimentale, ma solo Ockham giustifica filosoficamente questi interessi, che per molti aspetti aprono la strada alla nascita della scienza moderna. Questo approccio empirista porta a termine la formazione di guella

mundana sapientia che non indaga più la natura per ritrovarvi l'azione di Dio. ma per coglierne le cause. Contemporaneamente svanisce il progetto di una sintesi armonica tra fede e ragione: nella dimostrazione dell'esistenza di Dio, per esempio, Ockham giunge a postulare una causa prima, ma non arriva ad affermare che questa causa sia unica né che essa sia Dio. Ciò che afferma la ragione non si adegua armoniosamente con ciò che crede la fede. Ancor più a fondo, con il suo principio di economia prende forma un assunto che sarà centrale nella filosofia moderna: non è l'essere a determinare il nostro conoscere. È vero semmai il con~ trario. La gnoseologia determina l'ontologia. Ciò che non è necessario per la conoscenza umana semplicemente non è. Invertendo un rapporto millenario, l'essere si appresta a sottomettersi ai dettami della ragione umana.

C!l~

Conoscenza della condizione umana e dei rapporti fra gli uomini

~

Gl

Conoscenza del bene

(Ji) Conoscenza del sacro e del divino

m~,_~~~~~~~~

../f.-) TESTI INTEGRATIVI SU CD TI 132 TC 10 TI 133 TI 134 TI 135 TC 11 TI 136 TI 137 TI 138 TI 139 TI 140 TI 141 TI 142 TI 143

S. Paolo, Sapienza umana e sapienza divina, da Prima lettera ai Corinti T. Gregory, La lettura simbolica e la ricerca delle cause Agostino, La conoscenza sensibile in Agostino, dà La musica Agostino, La questione della verità, da La vera religione, La Trinità, Lettera 120 Giovanni di Salisbury, La questione degli universali, da Metalogicon Le Goff, Il metodo della scolastica Bonaventura da Bagnoregio, La corloscenza umana, da La conoscenza di Cristo Bonaventura da Bagnoregio, L'uomo conosce nelle ragioni eterne, da Questio disputata IV de sdentia Christi Bonaventura da Bagnoregio, !:origine divina della luce dell'intelletto, da Sermus: Christus unus omnium magister Tommaso d'Aquino, Verità di ragione e verità di fede, da Somma contro i Gentili Tommaso d'Aquino, Un esempio di quaestio, da Somma Teologièa Tommaso d'Aquino, La completa adesione al pensiero di Aristotele, da Somma Teologica Duns Scoto, Il processo astrattivo, da Opus Oxoniensis Ockham, Gli universali e il concetto come rappresentazione mentale, da Logica dei termini, Ordinatio

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

CJlD

Conoscenza del bello

e e

S. Vanni Rovighi, Gnoseologia, Morcelliana, Brescia 1963 T. Gregory, Mundana sapientia. Forme di conoscenza nella cultura medievale, Ed. di storia e Letteratura, Roma 1992 • J. Le Goff, Gli intellettuali nel Medioevo, trad. it. Mondadori, Milano 1984 e L. Bianchi (a cura di), La filosofia nelle università: secoli XIII-XIV, La Nuova Italia, Firenze 1997 • E. Gilson, La filosofia di San Bonaventura, a cura di C. Morbelli, Jaca Book, Milano 1995 e L. Veuthy, Giovanni Duns Scoto tra aristotelismo e agostinismo, Miscellanea francescana, 1996 e A. Ghisalberti, Guglielmo di Ockham, Vita e Pensiero, Milano 1972

30

laboratoriol-Il problema e il senso comune Il pensatore medievale concepisce in modo diverso da noi il risultato della sapienza umana, la verità che possiamo conoscere. Considerate le espressioni seguenti e ·collegate ognuna di esse alla definizione più adeguata di conoscenza umana nel suo rapporto con la verità. O 1. Adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi (I Lettera di Pietro, 3, 15). O 2. Sta scritto infatti: Distruggerò la sapienza dei sapienti e annullerò l'intelligenza degli intelligenti. Dov'è il sapiente? Dov'è il dotto? Dove mai il sottile ragionatore di questo mondo?. Non ha forse Dio dimostrato stolta la sapienza di questo mondo? (Paolo, I Lettera ai Corinti 1, 19-25).

O 3. Solo Dio dà l'intelligenza; infatti Dio, che è luce; da per se stesso illumina le menti devote (Agostino, Enaffatio in Psalmum 118, XVIII, 4).

O 4.

Ma ora tu mi chiedi «Come posso pensare Dio, e cos'è?». Ea questo io non posso che risponderti «Non lo so». Perché con la tua domanda mi hai portato dentro quella medesima oscurità e dentro quella medesima nube della non conoscenza nelle quali io

vorrei che fossi tu. Di tutte le altre creature, infatti, e delle loro opere - e, sì, persino delle opere di Dio stesso - si può avere per mezzo della grazia pensiero e conoscenza piena; ma Dio stesso non lo si può pensare (Anonimo del XIV sec., La nube della non conoscenza, trad. it. Adelphi, Milano 1988). O 5. Nella ricerca della verità, ciò che può apparire vero per la ragione può non esserlo dal punto di vista della fede e viceversa. a. La nostra conoscenza deriva da Dio. b. La conoscenza umana deve dare ragione del nostro essere creature che cercano Dio. c. Quella raggiungibile con la ragione e quella colta con la fede sono due verità distinte. d. La conoscenza umana è nulla rispetto a Dio. e. La conoscenza umana deve annullarsi per poter cogliere la verità.

Ripercorrere le diverse soluzioni al problema Agostino

Gli universali

1. Di fronte agli esiti scettici dei filosofi tardo accade-

2. Sul tema degli universali si fronteggiano tre diverse

mici, Agostino sostiene che alcune verità siano raggiungibili dall'uomo. Tra gli argomenti a sostegno di questo approccio vi è quello per cui chi dubita di tutto afferma comunque una verità. Ricostruite questo ragionamento completando le parti mancanti con termini appropriati.

posizioni: realista, nominalista, concettualista. Indicate, riguardo al problema citato, a quale posizione è riferibile ciascuna delle frasi sottostanti.

Posso ............................... di tutto. Ma se dubito ............................... L'.esistere è una condizione ............................... del dubitare, cioè senza ............................... non potrei nemmeno dubitare. Quindi sono ..,........,................... di esistere. Questa .............................,. è una verità raggiungibile dall'uomo.

Viene prima l'uomo o l'umanità? a. Viene prima l'umanità: infatti senza umanità, intesa come natura umana, non potrebbe esserci qualcosa che diciamo uomo anziché scimmia o animale. b~ Viene prima l'umanità, ma senza l'uomo concreto non potrebbe nascere in noi il problema di definire l'umanità: essa è Lina nozione che vale per ogni uomo,. pur se derivata per astrazione dai diversi uomini che abbiamo conosciuto.

, ' '-"'"~]t 1 'k''>"';l l b . I'.:\._:),~'.-;:if:::~,__._a_o_ra_to_r_io_________________ ,· :.ç~?-~scery'z.a · · c. ~uomo viene prima dell'umanità: tale termine è Scoto I . ...·..~j!l., >'. solo una convenzione utile per riferirci alla classe 5. Completate il brano seguente, inserendo correttaI ./il!~.!Odo, '.···: ' degli uomini, senza La pretesa di sapere che cosa mente i termini elencati. I:: :aéllè.~~orie, .·

lii~~~

sia L'umanità in sé.,

Bonaventura 3. Bonaventura cercò di conciliare L'astrazione aristotelica, per cui Le idee delle cose sono ottenute attraverso i sensi, con una forma di apriorismo platonico ereditato da Agostino, giungendo alla conclusione che L'intelletto umano è costituito da un lumen directivum posto in Lui da Dio. Ricostruite la sua argomentazione, disponendo gli enunciati seguenti in un ordine che riprenda la logica argomentativa di Bonaventura.

O a. poiché La ragione coglie verità esterne e immutabili, il suo lumen directivum deve essere eterno e immutabile O b. il lumen directivum di ciascun uomo è creato da Dio O c. solo Dio può creare qualcosa di eterno e immutabile O d. i dati dei sensi sono solo il materiale della conoscenza, che deve essere interpretato e organizzato affinché La conoscenza possa awenire effettivamente O e. raggiungiamo gran parte delle nostre conoscenze attraverso i sensi O f. i principi, ossia i criteri e Le regole, che guidano L'interpretazione e L'organizzazione dei dati sensibili non possono essere ricavati a Loro volta dai sensi, altrimenti si cadrebbe in un circolo vizioso. Dunque, essi devono esistere indipendentemente dai sensi, ossia devono essere innati e costituiscono il lumen directivum (che è individuale per ciascun uomo, visto che ognuno ha. degli atti d'intelligenza propri)

Tommas·o 4. Perché la teoria aristotelica della potenza e dell'atto permette a Tommaso di spiegare la conoscenza delle realtà sensibili senza ricorrere alle idee innate?

agente, anima, attivo, conoscenza, desidera, esterna, interna, materiale, pensiero (due volte) Secondo Scoto, L'intelletto ...............................è La parte dello/a ............................... che è Libera di decidere che cosa conoscere o pensare e che può dare inizio al processo che ~ventualmente sfocerà nella .............................. o nel .............................. In quanto Libero, L'intelletto attivo può agire tanto quanto Lo .............................. Così un atto di cognizione non dipende solo dalla causa ..............................., ossia L'oggetto di ............................... (un oggetto ............................... come un Libro, un oggetto astratto, come un numero, o un teorema), ma anche da una causa ............................... , L'attività volontaria dell'intelletto ..............................

Ockham 6. Ockham critica a vario titolo. la concezione realista nella questione degli universali. Completate il ragionamento impostato per giungere a una conclusione compatibile con le premesse di Ockham. a. La posizione realista afferma che . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. b. La premessa da cui muove Ockham è . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Se ogni ente reale è singolare, L'essenza universale d. IL rapporto tra universale e singolare è quindi di dipendenza del . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . dal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. e. Se è così L'universale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

L'argomento"aella causa prima IL ricorso alla causa prima è un procedimento che si basa su un ordine di cause. Ciò che è bello in un qualche grado è tale perché esiste il bello al grado massimo, ciò che ne è La causa prima senza la quale non esisterebbe il grado inferiore del bello. 1. Platone è tra i primi a usare tale argomento, come nel passo seguente.

«Socrate: [... ] Poniamo dunque che esista un bello in sé, un buono in sé, un grande in sé, e così via. [... ] - Sta bene, disse Cebètè fa pur conto ch'io ti conceda ciò; e affretta, ti prego, Le tue conclusioni. Socrate: [... ] A me pare infatti che, se c'è qualcos'altro che sia bello oltre il bello in sé, per nessun'altra ragione sia bello se non perché partecipa di questo

laboratorio bello in sé, e così dico, naturalmente, di tutte le altre cose. Consenti tu che la causa·:~ìa questa? - Cebète: Consento.» (Platone, Fedone, 100 b-c) Quale concetto permette di passare dal bello in un certo gradò al bello in sé? Sottolineate la parte del brano in cui si esplicita tale concetto. 2. Tommaso d'Aquino usa tale: argomento per dimostrare l'esistenza di Dio, come nel brano seguente, in cui sostiene la necessità di una causa efficiente prima. «Troviamo che nel mondo sensibile vi è un ordine tra le cause efficienti, ma non si trova, ed è impossibile, che una realtà sia causa efficiente di se medesima; ché altrimenti sarebbe prima .,di se stessa, cosa inconcepibile. Ora, un processo all'infinito nelle cause efficienti è assurdo. Perché in tutte le cause efficienti concatenate la prima è causa dell'intermedia, e l'intermedia è causa dell'ultima, siano molte le intermedie o una sola; ora, eliminata la causa è tolto anche l'effetto: se dunque nell'ordine delle cause efficienti non vi fosse una prima causa, non vi sarebbe neppure l'ultima, né l'intermedia. Ma procedere all'infinito nelle cause efficienti equivale a eliminare la prima causa efficiente; e

così non avremo neppure l'effetto ultimo, né le cause intermedie: ciò che evidentemente è falso.» (Tommaso, Somma teologica, I, q. 2, art. 3). Questo argomento, per funzionare, deve ammettere un'ontologia strutturata in gradi ascendenti e tale per cui il primo livello sia causa di tutti i successivi. Nel brano di Tommaso si fa esplicito riferimento a una condizione necessaria perché tale argomento ottenga il suo scopo. Sapete indicare di quale condizione si tratta? Sottolineate la parte del brano in cui si esplicita tale condizione. 3. Anche Ockham ricorre a questo strumento argomentativo, ma con significative differenze da Tommaso e in generale dalla teologia razionale che, giustificata la necessità di una causa prima, la identifica con Dio. Per Ockham si può giungere con la ragione ad affermare che esiste una causa prima che non è superata da nessuna in perfezione, ma non si può escludere che tale causa non sia unica. In questo caso, qual è il rapporto tra verità raggiunta dalla ragione e verità rivelata?

Piano di discussione • Se intuisco che la soluzione di un problema matematico ha a che fare con l'operazione di moltiplicazione, significa che conosco la soluzione? Perché? • Se astraggo, sulla base della mia esperienza di dolore o di padre o di madre, l'idea di dolore per la perdita di un figlio, vuol dire che conosco questo dolore? Perché? • Si conosce l'oggetto o grazie all'oggetto? • Nel sogno,

conosco~

Perché?

• Nella contemplazione, conosco? Perché? • Se Dio rende stolti i sapienti, vuol dire che ci esorta alla stoltezza? Perché? • Se per vivere da uomini non è necessario sforzarsi di riflettere filosoficamente, perché dovremmo farlo? Il "rasoio di Ockham" non ci invita a eliminare ciò che non è necessario?

• Perché dovrebbero sussistere più punti di vista su un problema, quando uno può risolverlo? Perché discutere per moltiplicare le posizioni? Non tradiremmo così il principio di economia? • La capacità cognitiva di generalizzare è superiore a quella di esemplificare? Perché?

• Ti ritieni capace di intendere e di volere, di intendere o di volere, di intendere e qùindi di volere, o di volere e quindi di intendere? Perché? ·

'}--

,.··'

Conoscenza della realtà

significano Le parole

Conoscenza della condizione umana e dei rapporti fra gli uomini

AUTORI TRATTATI Agostino

La parola è un segno dato, un ente che per sua natura rimanda ad altro da sé. Solo l'anima può dare significato alle parole Anselmo Occorre distinguere tra significato e denotazione, , : ' · la facoltà della parola di indicare un oggetto e quella di esprimere le qualità AbelardQ· I terrrtini hanno un duplice uso: rimandano agli enti ·reall'.rlente esistenti e indicano la loro immagine Ockharri. Funzione primaria dei termini è significare individui concreti, iÌ1 quest'uso i termini sono affiancati dai concetti.

Conoscenza del bene

)/.··.

l;·,

'.

NUCLEI TEMATICI

'··.

..:· .

:

·· ..:_,,, .. ·

·CONCETTI ··· -·- FONQAMENTALI

·'' ·,_,

/

,.

1

• segi):o •concetto e universale • significato e convenzione e denotazione •connotazione e semantica ··-~.~:

:·

. ·. .-.,....~.' ··::·:: ·.·.' . t-. ••

.... ::.;~..J.·{ li:?::·~

'. ·:·.

~·>:.;·

••••.

·.··.• ~

STRUMENTI.... FILOSOFICI '•" ,;

~

•

.

IL triangolo semiotico ....

~

-····

I

L Linguaggio dalla filosofia ellenistica al cristianesimo Kai ò logos sarx egéneto: E il logos si fece carne. Sono queste parole. tratte dall'inizio del Vangelo di Giovanni,

il punto di partenza migliore per riflettere sul linguaggio nella filosofia medievale. Il cristianesimo, come l'ebraismo, è infatti una religione profondamente legata al tema della parola, del libro. della scrittura e in generale del linguaggio. Dio ha parlato e il mondo ha cominciato a esistere, la Bibbia è verità rivelata attraverso la parola di Dio, Gesù è Verbum, parola fatta carne per abitare con noi, le auctoritates sono testi e sentenze, la preghiera è discorso umano rivolto a Dio, la parola giunge a dire quella trascendenza a cui lo sguardo sensibile non può arrivare. Il linguaggio è al centro della riflessione cristiana per motivi religiosi. ma lo è anche per ragioni filosofiche. La filosofia greca ed ellenistica si era concentrata sul tema dell'origine del linguaggio, sulla sua naturalità o convenzionalità, sul rapporto tra parole e cose. Gran parte di questi problemi ha ricevuto significative risposte da Platone, da Aristotele, dagli stoici, risposte che la filosofia medievale eredita senza imbarazzi, come vedremo. Tuttavia il nuovo scenario portato dall'annuncio cristiano sposta molti termini della questione. È Dio stesso che crea utilizzando la parola: Adamo è colui che dà un nome umano alle cose e il problema classico dell'origine del linguaggio trova così una risposta. Dono di natura, come lo chiama san Basilio (330 ca-379), derivato direttamente da Dio, come dice Tertulliano ( 155 ca-dopo il 220), il linguaggio è un segno della benevolenza divina. tuttavia non privo di ambiguità: nella vicenda biblica della torre di Babele il gesto di superbia degli uomini che unendosi vogliono sfidare Dio viene da Lui annullato confondendo le loro lingue. Anche per questo il problema della convenzionalità o naturalità del linguaggio trova una sua soluzione: la diversità delle lingue è l'esito di una colpa a cui si deve rimediare volgendo lo sguardo proprio alla Parola che Dio ha rivolto agli uomini per offrire loro la salvezza,

L

a riflessione sulla parola nel Medioevo Sappiamo che il mondo medievale ha riscoperto con fatica e in modo spesso frammentario la grande eredità classica. Ciò tuttavia non deve indurci a credere che le analisi linguistiche dei filosofi medievali siano ingenue o parziali. Al contrario, la grande- rilevanza che la parola assume nella società medievale spinge a riflettere sul suo ruolo e spesso a trovare soluzioni inedite. Il problema centrale attorno a cui ruota la riflessione medievale è guello del significato dei termini. Quando affermo che !"'uomo" è un animale razionale e quando dico che questo "uomo" è vecchio, uso il termine nello stesso significato? In che cosa consiste la differenza? Come vedremo, ciò riporta al centro della discussione il probleina degli universali, cioè dei termini che indicano un concetto o una classe. A margine di questo problema, come una sorta di domanda di controllo, seguiremo una pista secondaria, anche se collegata al problema principale. Proprio la potenzialità riconosciuta al linguaggio lo rende in gran parte autonomo da!la realtà sensibile: il linguaggio parla di Dio, nel cristianesimo, e quindi non può limitare la sua significatività al mondo visibile, non possono essere i sensi il criterio della sua validità. Ma allora. si chiederanno in molti, che valore hanno i termini che rimandano a enti non esistenti? Dire "nulla" significa qualcosa? Qual è il significato dei termini che denotano gualcosa di non esistente? f:•

·

.....

gostino L'anima e il segno Agostino di Tagaste, vescovo di Ippona (354-430), va collocato all'inizio della riflessione filosofica medievale sul linguaggio per due ragioni. In primo luogo, egli compie una fondamentale mediazione tra cultura ellenistica e mondo cristiano: come tutti i Padri della Chiesa, i principali scrittori cristiani dei primi secoli, è impegnato a utilizzare gli strumenti culturali del tempo per rendere comprensibile la novità del messaggio di Cristo. Nel fare questo utilizza, rielabora e reinventa le categorie della filosofia classica, preparandole all'uso che ne farà il pensiero medievale. In secondo luogo, l'importanza di Agostino per il pensiero medievale sul linguaggio è legata al suo interesse per questo tema, presente in molti dei suoi. scritti. Il rilievo che assunse nel mondo medievale la figu"ra del vescovo di lppopa fa di lui un'auctoritas, cioè una fonte autorevole a cui guardare sempre; le soluzioni che egli adotta diventano paradigmatiche, cioè rappresentano un riferimento da cui.è necessario partire.

Cono5cenza della realtà

(~~)

Conoscenza della condizione umana e dei rapporti fra gli uomini

L'anima, Dio e il verbum Agostino, in polerriic;a con alcune correnti scettiche delsuo tempo, ritiene che l'uomo possa raggiungere la verità. Ciò awiene perché Dio illumina la nostra anima permettendoci di cogliere il senso profondo delle cose che ci circondano. È quindi all'interiorità dell'anima umana che occorre dirigere lo sguardo, non all'esterno delle realtà sensibili. È qui evidente il riferimento platonico, anche se nel pensiero di Agostino è presente anche il richiamo allo stoicismo, proprio in relazione alla concezione del linguaggio. Per gli stoicilaeonoscenza awiene attraverso i segni, non cogliendo direttamente la realtà sensibile, ma ponendo una relazione tra segni, significato e realtà: la conoscenza è quindi essenzialmente "linguistica" e si appoggia sulla specifica capacità umana di elaborare segni con il pensiero. · A differenza degli stoici, tuttavia, Agostino afferma che la più piccola unità linguistica dotata di significato non è la proposizione. ma la singola parola fverhuml. Nel far questo égli segue la linea indicata dai grammatici alessandrini, accentuando una riflessione sul linguaggio, sul significato e sulla verità centrata sul singolo termine anziché sull'enunciato. Occorrerà non poco tempo per cogliere le difficoltà connesse a questa impostazione.

(J.D

Conoscenza del bene .

{'.) Conoscenza del sacro e del divino

L'ambiguità della parola In una celebre pagina delle Confessioni (l'opera autobiografica in tredici libri che Agostino scrisse in forma di preghiera) il filosofo descrive il processo di apprendimento del linguaggio. Il bambino ascolta le parole e le associa a determinati Oggetti e comportamenti, in un rapporto apparentemente "estensivo" tra "parola e cosa, nel senso che la parola mostra la cosa a cui rimanda. Tuttavia sarebbe improprio riferire a questa ·pagina la concezione agostiniana di linguaggio; In 'essa vi è solo la descrizione del modo con- cui ci awiciniamo alla parola, as~o­ ciando nomiecose, come fanno i bambini seguendo I'ésempio dei più grandi. Per Agostino il linguaggio è un fatto sociale: da un lato~ infatti, è la società a stabilire convenzionalmente l'associa:Zlone tra parole e realtà, dall'altro, solo ascoltando e osservando come gli adulti usano il lingUaggio si passa dalla condizione di bimbo che non parla a quella di fanciullo loquace. Il problema dell'origine del linguaggio, o meglio del suo utilizzo, perde sacralità, diventa fatto sociale, frutto di convenzione e di pratica. Ciò porta alla luce una prima ambiguità della parola umana: essa in positivo permette la comunicazione, ma in negativo, rurr la sua convenzionalità. determina la diversità delle lingue, la difficoltà a comprenderle e gli errori che spesso da questa difficoltà derivano.

(;·'!.'\

~tf'J

Conoscenza del bello

36

La parola, il segno dato per eccellenza Ma se la parola è un segno, che cosa intende Agostino per segno? A differenza di Platone, per Agostino il rapporto tra nome e cose non è di somiglianza, ma di significazione. «Il segno è una cosa (res) che, al di là dell'impressione che produce nei sensi, di per se stessa fa venire alla mente (in cogitationem) qualcos'altro» (La dottrina cristiana, Il, I, I). Il segno è una res. un ente che per sua natura significa. cioè rimanda ad altro da sé. Esso è colto dai sensi. ma elaborato dall'intelletto, che ne·coglie il carattere significante, cioè il rimando ad altro. Il segno, e quindi anche la parola, non deve assomigliare alla cosa per cui sta: significa, non mostra. Anche per questo in Agostino non si può parlare di una concezione estensiva del linguaggio. Da questa definizione di segno deriva una classificazione: vi sono segni naturali (come il fumo relativamente al fuoco o le tracce degli animali) e segni dati (signa data), che gli uomini si scambiano «per mostrare, per quanto possono, i movimenti della loro anima, cioè tutto ciò che essi sentono e pensano» (La dottrina cristiana, Il, Il, 3), Tali segni richiedono un'intenzione e una convenzione, cioè un codice che permetta agli altri di comprenderli. Tra questi segni appare anche la parola, segno verbale usato intenzionalmente per comunicare qualcosa. Così concepita la parola diventa il segno dato per eccellenza, ciò che rende comunicabile la nostra interiorità e ci apre agli altri; d'altro canto, il suo valore è legato all'intenzione comunicativa, a ciò che si vuole far capire con essa. Da qui una seconda ambiguità: la parola esprime lo spirito, ma proprio per questo non è la realtà esterna a renderla vera o falsa. La sua autenticità è legata a ciò che nell'anima ognuno porta con sé e vuole manifestare.

Il primato della parola nel «dominio del significare» Nella concezione agostiniana la parola riveste un primato particolare: «La parola infatti ottenne tra gli uomini il dominio del significare (principatum significandi)» (La dottrina cristiana. li, Ili, 4). Come giustifica Agostino questa tesi? La parola è superiore a tutti gli altri segni perché può indicare qualsiasi segno mentre nessun segno. se non la parola. la può indicare. Posso infatti dire la parola "cane" per indicare l'animale, posso indicarlo con un disegno, usando un segno non verbale, ma non posso disegnare la parola "cane". Solo la parola può indicare se stessa, come avviene quando diciamo che "cane" è una parola di quattro lettere. «Ho potuto nominare tutti gli altri segni con la parola; ma in nessun modo avrei potuto indicare la parola con quei segni» (La dottrina cristiana, Il, Ili, 4). Qui Agostino introduce un argomento a priori di riduzione al superiore: quando qualcosa viene ricondotto a qualcos'altro, se ciò avviene in modo non reciproco si instaura un rapporto di superiorità qualitativa, secondo il principio «ogni cosa ordinata ad un'altra è di minor pregio della cosa cui è ordinata» (li maestro, 9, 27). Nel nostro caso la parola serve per definire ogni altro segno, ma non viene definita da nessuno degli altri segni. In forza di questo argomento essa quindi è superiore a ogni altro segno.

AGOSTINO, I DIVERSI TIPI DI SEGNO IN RAPPORTO ALLA PAROLA Questo hrano è tratto dalla Dottrina cristiana, un testo redatto tra il 396 e il 426, in

cui si affronta il problema del significato della Scrittura e del modo con cui l'uomo può interpretarla. Nel hrdno riportato Agostino passa in rassegna i principali modi di comunicare dell'uomo, in rapporto ai sensi utilizzati. Non è la sua unica classificazione, ma serve per m~strare il modo in cui le parole, tra i segni, sono quelle c.fre assumono il ruolo principale.

Dei segni con i quali gli uomini comunicano fra loro. i propri sentimenti, alcuni dicono in relazione alla vista. moltissimi all'udito, assai pochi agli altri sensi. Quando infatti facciamo cenni. non diamo segni se non agli occhi di colui che con tale segno voglia-

37

;/i' .•.tonoscenza d~l . ; .. : rp~~odo;: •·· •. ~.; : delle teode,·

t;~ti·~;~ Conoscenza della realtà

Conoscenza della condizione umana e dei rapporti fra

gli uomini

l

Conoscenza del bene

mo rendere partecipe del nostro volere. ln effetti alcuni sogliono indicare moltissime cose con gesti delle mani. Così gli istrioni col movimento di tutte le membra fanno segni a eh.i è capace di comprenderli e, per così dire, dialogano con i loro occhi. Così le bandiere e le insegne militari tramite gli occhi significano ai soldati le decisioni dei condottieri. Sono, tutti questi segni, come delle parole visibili. Quanto ai segni che hanno pertinenza con l'orecchio, sono, come ho detto, i più numerosi, specie se vi si includono le parole. È vero infatti che la tromba, il flauto, la cetra, spesso emettono un suono che non solo è gradevole ma che racchiude anche un significato. Ma tutti questi segni, paragonati con le parole, sono pochissimi. In realtà, fra gli uomini le parple hanno il primo posto in senso assoluto quando si tratta di manifestare le cose concepite nell'animo, supposto che le si voglia palesare. Certamente il Signore diede un significato anche al profumo dell'unguento con cui furono profumati i suoi piedi, e alla unzione del Sacramento del suo Corpo e del suo Sangue diede il significato che volle e la donna che fu guarita toccando l'orlo della sua veste ci indicò qualcosa; tuttavia la stragrande quantità di segni, con cui gli uomini trasfondono i propri pensieri. è data dalle parole. Difatti tutti quei segni di cui brevemente ho elencato le specie li ho potuti esporre a parole. mentre riguardo alle' parole. non le potrei elencare in alcun modo con quei segni. Agostino, La

dottrina cristiana, II, III, 4; trad. it. in Opere di Agostino, voi. 8, Città Nuova, Roma

1992, pp. 63-65

PER LA COMPRENSIONE 1. A che scopo comunichiamo attraverso i sensi? 2. Quando le parole, tra i segni, hanno il primo posto?

3. Perché le parole sono superiori agli altri segni? 4. In forza di quale argomento Agostino giunge a questa conclusione?

La natura semantica della parola Anche nel Maestro Agostino analizza a fondo la natura semantica della parola, cioè il suo stare per qualcos'altro. Il contesto è quello di un dialogo con il figlio Adeodato su ciò che significa insegnare e imparare: comprensibile quindi che ci si interroghi circa la possibilità di apprendere attraverso le parole. Mentre la prima parte del dialogo mira a valorizzare il fatto che attraverso le parole si possa conoscere qualcosa, nella seconda parte emerge una posizione diversa: quando ci si misura con la verità, proprio la natura semantica della parola diventa il suo limite. Nella conoscenza delle cose «qualunque cosa sta per un'altra (propter aliud est) è necessario che valga meno di quella per cui sta (propter quod est)» (Il maestro, 9, 25). Si tratta di un principio giustificabile attraverso i concetti di condizione necessaria e sufficiente. La cosa fresl di cui la parola è segno è condizione necessaria del segno. Senza la cosa, infatti, non vi sarebbe il segno di essa. Il segno. invece. rispetto alla cosa significata. non è condizione necessaria né sufficiente. Se manca il segno, infatti, la cosa continua a esistere, come indicano il silenzio o la menzogna, il che mostra che la parola non è condizione necessaria della cosa; in compenso, se c'è la parola non per qÙesto c'è la cosa, come nel caso di una parola in una lingua a noi sconosciuta, il che mostra che la parola non è nemmeno condizione sufficiente della cosa. Ma come intendere ciò che qui abbiamo chiamato "cosa"? Si tratta dell'ente sensibile o del significato, che risiede nell'anima? La risposta di Agostino è chiara: è la conoscenza a contare più dei segni e delle cose sensibili, è il significato interiore ciò a cui miriamo quando cerchiamo di conoscere, è questo il fine di cui la parola è mezzo.

Conoscenza del sacro e del divino

Conoscenza del bello

La parola e la conoscenza della verità Se ci spostiamo dal piano delle cose sensibili a quello delle cose solo intelligibili, ciò appare in modo ancora più evidente. La conoscenza delle verità intelligibili deriva dal Maestro interiore, cioè da Dio che ha illuminato la nostra anima permettendoci di coglierle. Quando ci si sposta

38

dal piano della comunicazione, dove il linguaggio svolge un ruolo fondamentale, a quello della verità, i limiti della parola appaiono evidenti. In questo campo, che ad Agostino sta particolarmente a cuore, la parola serve come un indice, un indirizzo utile per cogliere ciò che la realtà sensibile occulta. Quando conosciamo una verità. le parole ci servono per ricordare. quando non la conosciamo. ci servono per cercarla: le parole stimolano alla ricerca dell'oggetto, non lo rappresentano alla conoscenza. Pur partendo da una diversa teoria del segno, Agostino approda dunque a una conclusione platonica: solo la conoscenza della verità dà valore alle parole che utilizziamo per dirla.

L'anima conferisce significato alle parole Che cosa awiene quando diciamo nihil. "niente"? E quando parliamo di un evento passato, non più presente, come fa la storia? In generale, qual è il significato di un termine che rimanda a un ente inesistente? Il maestro affronta questo problema, fornendo una soluzione che illumina ancor meglio la concezione agostiniana di significato. Il "niente" (quod non est) non può essere qualcosa. Allora il segno in cui consiste la parola "niente" non rimanda a qualcosa, ma indica una disposizione della mente (affectionem animi quamdam) che non può rappresentarsi l'oggetto. La storia mostra un'analoga soluzione. Rifacendosi a un fatto storico narrato dalla Bibbia, fatto appreso con le parole ma non colto direttamente, come awiene sempre nella documentazione storica, Agostino confessa di credere anziché di conoscere che i fatti narrati siano stati quelli. Di nuovo è l'interiorità dell'anima a dare significato a quanto non esiste più. Nella concezione agostiniana del linguaggio, la semanticità del segno. il suo rimandare ad altro. deriva dall'interiorità dell'anima. non dalla esteriorità di ciò a cui il segno rimanda. Qui, nell'anima, parla il verbo interiore, quello che ci fa dire "Dio", il cui significato non è certo racchiuso in una parola di tre lettere. Il verbo interiore come tale non è greco né latino e non appartiene a nessun'altra lingua. Il linguaggio autentico, quello che nasce dall'anima, deriva da Dio nel suo significato profondo, anche se dipende dall'uomo per la scelta del sistema di segni con cui si esprime. Il linguaggio trova cosl la sua collocazione nel più generale quadro della teologia agostiniana. La potenza divina genera tanto le verità intelligibili, che la nostra anima conosce e crede, quanto le realtà create; il verbo interiore diventa segno in una lingua determinata quando lo si vuole esprimere. Il linguaggio. allora. da un lato deriva da Dio stesso e dalla nostra interiorità. dall'altro dipende dalle cose a cui vuole riferirsi. Anche in questo caso, comunque, esso porta con sé la sua origine: il creato è la lingua attraverso la guale Dio si esprime, in un simbolismo universale che tanta parte avrà nella cultura medievale.

nselmo Tra logica e grammatica Nell'Alto Medioevo, cioè fino all'XI secolo, la riflessione filosofica sul linguaggio non si distacca dai testi della logica antica. Attraverso la mediazione di grandi traduttori come Boezio (480524 ca) si mantiene un contatto con la logica aristotelJca, in particolare con le Categorie e Dell'espressione. Occorre attendere la grande stagione della Scolastica (cioè la produzione filosofica, teologica e scientifica del Medioevo) perché il rinnovato slancio della società medievale porti con sé anche un nuovo vigore nello studio dei problemi filosofici. In ogni caso il rapporto intenso con la Scrittura, la formazione superiore affidata al trivio (grammatica, retorica, dialettica). gli studi grammaticali sul rapporto tra parole e cose mantengono viva l'attenzione al linguaggio. 39

Anselmo da Aosta (1033-1109) rappresenta una figura emblematica di questo processo. Egli si confronta strettamente con le Categorie e con Dell'espressione di Aristotele, manifestando, nello stesso tempo, la fusione tra problemi logici e problemi grammaticalì tipica' di molta filosofia del Xli secolo. Alle sue spalle sta la cultura monastica, con la sacralità della parola e il suo anelito a essere parola vera, cioè tale da rispecchiare ciò che Dio ha;vciliito- per le cose'. Cotne ilfuqco; quando riscalda, compie la propria verità .. cosl fa: la proposizione quapdo slgnifiqa)lyero~ .È la verità lo ' scopo-"naturale" del linguaggio e'déllastessa ragione:umaria: P_rqpdq per: qµesto! p~'rò; norr < si deve dimenticare che il linguaggio comune è ambiguo. e irnprecisò: ba qui nascé Una T:ic::erci: ___di chiarezza, condizione necessaria perché_ la patolk-sia fino in-fondò strùménto di ·çamuniea~ -- iione della verità.

Significato e denotazione: significatio e t1ppéllatio In che senso grammatico sia sostanza o qualità: è questo il titolo di un'operadi Anselmo, comunemen- te chiamata Grammatico, in cui egli approfondisce-un problema aperto da Aristate le nelle Categorie e che giunge nel contesto medievale attraverso la traduzione latina di Boezio. - Il termine "grammatico", come altri termini simili, porta con sé un'ambiguità: sembra, infatti, che tale parola indichi una sostanza, come quando diciamo che "questo grammatico è abile" e sembra che indichi una qualità, come quando diciamo "quest'uomo è un grammatico". Ma non è possibile che lo stesso termine indichi sostanza e qualità: da qui il problema che.nel dialogo il Discepolo solleva al Maestro e che Anselmo utilizza per approfondire la sua concezione di significato. La sua analisi prende le mosse proprio dall'uso del termine "grammatico". Possiamo dire che senza grammatica non si può pensare nessun grammatico, mentre possiamo pensare un uomo anche senza la nozione di grammatica. In questo caso, infatti, con la parola "uomo"·intendiamo l'uomo in quanto uomo, in se stesso, mentre con la parola "grammatico" intendiamo l'uomo relativamente a una sua qualità.

®

Conoscenza della condizione umana e dei rapporti fra gli uomini

l tft:.!i

Conoscenza del bene

Queste considerazioni portano Anselmo a introdurre un'importante distinzione fra due termini: I. significato (slgnlficatio), inteso quale relazione tra parola e contenuto pensato connes-

so a quella parota; 2. denotazione (appellatio), intesa quale relazione tra la parola e l'oggetto per cui essa sta. Con questa precisazione possiamo dire che "grammatico" significa la grammatica, ma denota l'uomo che sa la grammatica. In questo modo l'ambiguità del termine viene sciolta: "grammatico" è un tipico nome di=qualità che significa una proprietà, ma si riferisce a un ente che possiede quella proprietà; "uomo", che a differenza di "grammatico" è termine di sostanza, significa nonché denota l'uomo. Quando diciamo che "questo grammatico è abile" non denotiamo la grammatica, ma un uomo: è come se dicessimo "quest'uomo è un abile grammatico".

il.$

Conoscenza del sacro e del divino

ANSELMO, I DIVERSI MODI DI SIGNIFICARE "GRAMMATICO" Il Grammatico, un dialogo scritto tra il I 080 e il I 085, è un testo di logica in cui Anselmo indaga sul rapporto tra predicato ._ f! soggetto. Il problema nasce dalle Categorie di

(j)

Conoscenza del bello

Aristotele, uno dei testi di riferimento principali per la logica medievale, in cui la stessa parola, "grammatico" appunto, viene una volta indicata come sostanza e un'altra indica~ ta come qualità. Nel fornire la sua soluzione alla difficoltà, Anselmo elabora la distinzio~ ne tra significatio e appellatio, termine cfae preferiamo tradurre con "denotazione" e non con "denominazione", per assimilarlo meglio al termine tecnico cfae ancfae oggi indica il :;-:riferimento all'oggetto per cui il segno sta. MAESTRO: - I.;obiezione che muovi all'argomento che fio esposto per spiegare perché grammatico sia sostanza e qualità - e cioè che esso non si applica al nome uomo dipende, credo, dal fatto- che non consideri quanta diversità ci sia fra il modo in cui il nome

40

uomo significa i caratteri di cui consta l'uomo e quello in cui grammatico significa l'uomo e la grammatica. Il nome uomo infatti significa direttamente e come un tutto unico i caratteri dei quali consta l'uomo. E fra questi la sostanza tiene il primo posto, perché è causa degli

altri, ed è quella che li fra non come realtà delle quali abbia bisogno, ma come realtà che hanno bisogno di lei. Non vi è infatti differenza della sostanza senza la quale non possa esserci la sostanza stessa, mentre nessuna differenza della sostanza può esistere senza di lei. E perciò sebbene tutti insieme, come un tutto unico, con un unico significato e con un unico nome siano detti uomo, tuttavia questo nome significa e denota principalmente la sostanza (est significativum et appellativum substantiae); sicché mentre si dice correttamente: «una sostanza è uomo» e «l'uomo è sostanza», nessuno direbbe: «la razionalità è uomo» o «uomo è razionalità», ma si dice: «l'uomo fra la razionalità». Grammatico invece non significa l'uomo e la grammatica come una cosa sola, ma significa direttamente (per se) la grammatica e indirettamente (per aliud) l'uomo. E sebbene grammatico denoti l'uomo (appellativum sit homini). tuttavia non lo significa propriamente (non tamen significativum eius dicitur); sebbene significhi la grammatica (significativum grammaticae). non denota tuttavia la grammatica (non ... appellativum). Chiamo denominativo il nome col quale si chiama usualmente la cosa stessa. Nel linguaggio usuale infatti non si dice «la grammatica è il grammatico» o «il grammatico è la grammatica», ma si dice «l'uomo è grammatico» e «il grammatico è uomo». Anselmo, In che senso grammatico sia sostanza o qualità; trad. it. in di S. Vanni Rovighi. Laterza, Bari 1969!pp. 141-142

Opere filosofiche. a cura

PER LA COMPRENSIONE 1. Considerando una diversa qualità, per esempio il coraggio, prova a completare il dialogo seguente, utilizzando L'impostazione e Le distinzioni di Anselmo. Domanda: IL coraggio è un termine che significa qualcosa? Risposta: Si D.: Che cosa significa? R.: [cerca una definizione nel vocabolario] D.: Coraggio significa una cosa o una qualità? R.: ...............................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................

D.: Perché? R.: .................................................................................................................,. :.,..................................................................................................................................................................................................................................................

D.: Quindi perché vi sia il coraggio è necessario che vi siano gli uomini, oppure no? R.: [rispondi tenendo conto solo del coraggio nel contesto umano] ................................................................. D.: Quindi, se dico "qui c'è del coraggio", deve esserci un uomo di cui predico il coraggio? R.: .........................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................

D.: Quindi, il coraggio significa una cosa direttamente, ma ne indica anche un'altra indirettamente? R.: .....................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................

D.: E quali sono i due riferimenti di coraggio? R.: .........................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................

D.: Potresti usare allora due termini diversi per mostrare il modo con cui "coraggio" significa diversamente qualcosa? R.: [ uti Lizza La termi nol9gia di. Anselmo] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . :. . . . . . . . . . . . . .

41

~-····': •· ,_•', .c9j:ij~e~~t~; ,:)

Significato e denotazione in Anaelmo

~ ~J1

'

/

:.{:.:..~ ·'·{:'.~J. ;:.~ _..;.,;~.: :, :.

0ignifica un ~

conoscenza della realtà

CONTENUTO PENSATO

e;ignific.a __.

I.a proprietà di cono6cere la grammatica

denota __.

un uomo che conoe;ce la grammatica

PAROLA

(J)

Conoscenza della condizione umana e dei rapporti fra gli uomini

Dio e la nozione di necessità: significato proprio e improprio Il modo con cui Anselmo scioglie per via linguistica alcune difficoltà di tipo filosofico è visibile anche nel caso del rapporto tra Dio e la nozione di necessità. Quando diciamo "Dio dice necessariamente la verità" sembra che ereticamente affermiamo una costrizione all'onnipotenza divina. Spesso, ammonisce Anselmo, la forma verbale inganna sull'autentico significato dei termini. Per esempio, quando diciamo "quest'uomo.può essere vinto" sembra si indichi una potenza quando in realtà si indica una debolezza. Va quindi sempre distinto ciò che l'enunciato indica riguardo a come sono le cose nella realtà Csecundum reml da ciò che indica secondo la sua forma verbale (secundum formam vocisl. Il primo è un significato proprio, il secondo è un significato improprio: confonderli è tipico del linguaggio comune, ma non del filosofo. Quando sosteniamo che Dio necessariamente dice la verità intendiamo "necessariamente" in un significato improprio: non c'è una costrizione a cui Dio è sottoposto - ne andrebbe infatti della sua onnipotenza -. ma vi è piuttosto una costrizione relativa alle creature, che non possono impedire a Dio di dire la verità.

(J)

Conòscenza del bene

('.?)

Conòs1éenza del sacro e del divino

IL significato di nulla" 11

L'analisi del linguaggio è per Anselmo una tecnica utile per evitare gli errori filosofici. Un esempio significativo viene dall'analisi del termine "nulla", nel dialogo La caduta del diavolo. L'obiezione è posta, come sempre, dal Discepolo: se ciò che è significato dalla parola "nulla" non è qualche cosa, la parola non significa nulla. E se non significa nulla, non è una parola. La risposta del Maestro risolve il problema per questa via. Dire "nulla" equivale a dire non ente (non aliquid): ma che cosa significa non ente? Come per dire non-uomo devo sapere che cosa vuol dire uomo, così per dire non ente devo significare anche l'ente, proprio per poterlo escludere. L'espressione "non ente" significa l'essere escludendolo, indica l'operazione del porre l'ente per toglierlo, significando così il non ente. Esiste quindi un significato di non ente, ma tale significato non è un ente reale, bensì un quasi ente (quasi aliquid), un pensato, una nozione che esiste come tale. Nella terminologia prima utilizzata, possiamo affermare che "nulla" è un termine con un significato ma senza una denotazione. Emerge con chiarezza, da quest'analisi, la concezione fortemente ontologica del significato presente in Anselmo. I significati sono tali non in forza della loro denotazione, cioè per il fatto di rimandare a qualcosa di realmente esistente; ma valgono perché si riferiscono a un piano intelligibile valido per se stesso, capace di cogliere la verità in autonomia rispetto ai sensi e dotato di una sua consistenza ontologica.

(':\

Con~i~~nza del bello

42

be lardo

Dagli universali al linguaggio Con Abelardo ( 1079-1142) incontriamo una delle figure più vivaci e discusse di tutto il Xli secolo. Spirito libero e innovatore, grande studioso di logica, «cavaliere errante della dialettica», come è stato definito, fu allievo dei più significativi maestri del tempo, come Roscellino ( 10501120), Guglielmo di Champeaux (1070 ca-1121) e Anselmo di Laon (1050 ca-1117). Ciò non gli impedl di assumere posizioni anche vivacemente critiche nei loro confronti, segno di un'autonomia di pensiero che gli procurò non pochi disagi.

La questione degli universali La sua concezione linguistica risente dei problemi discussi nel suo tempo, primo tra tutti quello sulla natura degli universali, sulla natura, cioè, dei termini che indicano un concetto o una classe. Rispetto a tale problema vi erano, prima di Abelardo, due concezioni, quella realista e quella nominalista, che Abelardo critica a vario titolo e in diverse occasioni. La posizione realista, affermando che gli universali sono realmente esistenti, finisce per awolgersi in una contraddizione, poiché l'universale "animale", se esistesse cosl, si troverebbe completamente presente tanto nel cavallo quanto nell'uomo. Ma il primo non è razionale e il secondo sl: la stessa cosa sarebbe quindi se stessa e il suo contrario, il che è contraddittorio. Sorte migliore non ottiene l'analisi della posizione nominalista di Roscellino (il principale sostenitore di tale concezione). Se l'universale è flatus vocis, un puro suono convenzionalmente stabilito, non si capisce come mai esso possa stare per altro, cioè essere segno. Se il realismo porta alla contraddizione, il nominalismo non spiega la natura degli universali. Abelardo sposta i termini della questione aggiungendo una terza posizione. È la natura "predicativa" dell'universale a renderlo difficile da trattare, è il poter dire "animale" tanto dell'uomo quanto del cavallo che deve essere spiegato, è il poter dire "uomo" tanto di Socrate quanto di Platone che nasconde la vera natura di genere e specie. Per Abelardo, infatti, l'universale è significato dei nomi. nominum signifiçatio.

L'universale e la predicazione: significatio e nominatio L'universale per Abelardo è quindi un problema di predicazione: solo capendo l'uso linguistico, grammaticale e logico della predicazione si può fare luce sulla questione degli universali. La premessa da cui muove Abelardo è la differenza tra dire "uomo" e dire "essere un uomo": solo la seconda espressione denota un ente preciso e definito, mentre la prima non rimanda a nulla. Ma allora, perché diciamo che "Socrate è un uomo"? Perché esiste una capacità astrattiva dell'intelletto che da più persone coglie quelle proprietà che insieme definiscono il concetto "uomo". Tali proprietà sono colte e riunite dall'intelletto nella nozione "uomo" e non serve un'essenza realmente esistente per poterle cogliere. Su queste basi la differenza tra termini universali e termini particolari diventa chiara: al nome universale "uomo" corrisponde un'immagine comune a molte cose, pur se confusa, mentre al nome singolare "Socrate" corrisponde una forma unica e precisa che si riferisce a un ente determinato. Pur con una qualche incertezza nei termini, Abelardo arriva a distinguere questi due modi di usare i termini, o meglio, queste due funzioni del segno:

I. la significatio. che coincide con il significato del termine, cioè con il riscontro concettuale della parola "uomo"; 2. la nominatio. che coincide con la denotazione, con quella che Anselmo chiamava appellatio e che è il rimandare del termine all'ente realmente esistente. 43

.,,:·, \:i(\:·

A ~- -~. ; ;~ '

: i"~~.:. ;~~-~\ .•

. ·,

\tj/ ..

{~~~\

~-''

J~!::~l

Conoscenza della realtà

Conoscenza della condizione umana e dei rapporti fra gli uomini

:.- ·;

UNl~ERSALI

BELARDO, L'INTELLEZIONE DEGLI E DEI SINGOLARI Nelle Glosse su Porfirio Abelardo mette a punto la sua posizione circa la questione degli

universali. Nel farlo precisa il modo di intendere i termini universali, distinguendolo dal modo di inundere quelli individuali: i primi presentano una forma confusa, ma comune a diversi enti, i secondi presentano una forma determinata, ma riferibile solo. a un ente individuale.

Vista la natura delle intellezioni in generale, distinguiamo ora l'intellezione degli universali da quella dei singolari. La distinzione è questa: l'intellezione del nome universale concepisce una immagine comune e confusa di molti, l'intellezione generata dalla parola singolare comprende la forma propria e quasi singolare di una cosa sola. cioè quella che si riferisce ad una persona soltanto. Perciò, quando odo la parola uomo, mi sorge nell'animo un modello che sta ai singoli uomini come comune a tutti e proprio di nessuno; quando invece odo Socrate, mi sorge nell'animo una forma che esprime la similitudine di una determinata persona. E perciò questo vocabolo Socrate, che mi mette nell'animo la forma di una cosa sola, indica e determina una cosa; la parola uomo, invece, la cui intellezione si sforza verso la forma comune di tutti, per la sua stessa comunanza dà luogo a confusione, sì che non intendiamo una cosa determinata fra tutte. Onde rettamente non si dice che la parola uomo significa Socrate o un altro, perché nessuno è significato determinatamente in forma del nome uomo, che tuttavia nomina i singoli uomini. . Abelardo,

Glosse su Porfirio; trad. it. in Grande antologia filosofica, Marzorati, Milano 1989, p. 778

J .:V

Conoscenza del bene PER LA COMPRENSIONE

1. Quale vantaggio abbiamo nell'uso dei termini universali? Quale svantaggio? 2. Quale vantaggio abbiamo nell'uso dei termini particolari? Quale svantaggio?

c:D

Conoscenza del sacro e del divino

Che cosa significa rosa" senza Le rose? 11

Tre sono le questioni poste da Porfirio (232/33-304), il primo filosofo a interrogarsi circa la natura degli universali: se gli universali sono enti reali o concetti; nel caso siano enti, se sono o no oggetto di conoscenza sensibile; se sono separati dalle cose sensibili o vincolati a esse. A queste tre questioni Abelardo aggiunge una quarta domanda, destinata a suscitare ampie discussioni: gli universali avrebbero ancora un significato se gli individui a cui rimandano cessassero di . esistere? Dettò divèrsamente, il termine ''rosa'' av~ebbe un significato anche senza le rose? · Come norrie ''rosa:•' continuerebbe a significare .anche senza gli enti a cui rimanda~ Infatti sa:reb:be ~ntora. cotnpren~ibile là frase ''le rose non esistono". Il significato infatti è dato dal concetto. tiol1 dalla re~ltà. Quando le cose nori esistono più. il significato permane. ma non può rifedrsi ad alcunché di esistente. Es~ le cose nominate non sono mai esistite, come per la chimera o i'. ippogrifo? Allora la situazione è.diyersa, perché senza individui non si può astrarre nemmeno il concetto; il che rende vuota la significazione. Come in Anselmo, anche in Abelardo la perdita di referenzialità non svuota il segno, semmai ne esalta l'autonomia. I termini signifkano anche in assenza delle cose. perché ciò che dà valorè è l'operazione intellettuale dell'astrarre e del significare. Certo, è in rapporto alle cose che ci formiamo nozioni a cui poi associamo delle parole: ma il confronto con la realtà non è tale da rendere inefficace la parola in assenza delle cose.

GD

Conoscenza del bello

44

ckham

Tra linguaggio ed esperienza Il Xlii secolo è l'epoca d'oro della Scolastica. La grande indagine sui fondamenti razionali della fede, che culmina nella Somma teologica di Tommaso d'Aquino (1225-1274), aveva ricomposto in un quadro unitario fede e ragione, teologia e filosofia. La riscoperta di Aristotele e la sua più approfondita conoscenza avevano fornito nuovi strumenti alla ricerca filosofica. Eppure, nel XIV secolo, proprio questa sintesi apre la strada a una crisi generale della Scolastica. Gli stessi successi conseguiti dalla riflessione filosofica accentuano l'esigenza di autonomia della ragione. Da qui la ricerca di nuove strade, basate sul ricorso all'esperienza, sulla distinzione tra piano della fede e piano della ragione, sul ricorso alla logica e alla riflessione sul linguaggio come strumenti per risolvere e, talvolta, dissolvere le questioni metafisiche e teologiche. Uno dei protagonisti di questo processo è Guglielmo di Ockham ( 1285 ca-1349), pensatore decisivo nel delicato passaggio tra mondo medievale e mondo moderno.

L'empirismo e il concetto come intenzione Presupposto della filosofia di Ockham è un rigoroso empirismo. Al di fuori dell'intelletto esistono solo enti irriducibilmente singolari. Non esiste un'essenza universale intesa come vera realtà e la nostra conoscenza, quindi, è solo intuitiva, cioè conoscenza del particolare sensibile, meglio ancora conoscenza della sua concreta esistenza. Vi è anche la possibilità di una conoscenza astrattiva: essa produce concetti generali che dipendono dal darsi degli enti sensibili, attraverso un'astrazione che produce il concetto. Il concetto viene definito da Ockham come un termine mentale. cioè una intenzione lintentiol o modificazione dell'anima, naturalmente atta a significare qualcosa, capace di

entrare a far parte di una proposizione mentale. Esso è un segno naturale, che fa conoscere immediatamente la cosa significata, come il fumo rimanda naturalmente al fuoco. Con ciò si vuol dire che il concetto non costituisce una rappresentazione mentale di ciò a cui rimanda. Esso ha una natura "intenzionale", si precisa nel "tendere verso" ciò a cui rimanda, nel portare l'attenzione ai singoli enti significati: nel caso del concetto "uomo'', i singoli uomini significati. C'è quindi una stretta affinità, in Ockham, tra concetto e segno e tra concetto e termine. Ma che cos'è un segno? Che cos'è un termine?

Il ruolo di segno del termine Ockham fornisce una dettagliata classificazione dei termini, sulla cui base diventa comprensibile la loro natura di segni, e, più in generale, una complessiva teoria del linguaggio. Un termine è tutto ciò che entra a costituire una proposizione in gualità di soggetto o predicato. Funzione del termine è essere segno, cioè rimandare ad altro da sé. Ciò awiene, però,

in una concezione originale. Abbiamo incontrato spesso la struttura triadica parola -concetto (o significato) - cosa. Mentre in molti autori la parola, il termine orale, significa solo per il tramite del concetto, nel caso di Ockham la parola significa le cose stesse significate dai concetti. Il concetto significa primariamente. la parola secondariamente, ma entrambi indicano la stessa cosa. Il concetto indica naturalmente, perché è sorto con la conoscenza intuitiva della cosa, la parola indica convenzionalmente, a seconda della lingua adottata. Si riproduce qui lo stesso rapporto che in Agostino esisteva tra il verbo interiore e la parola umana; molto più laico e concreto, però, è il modo in cui Ockham interpreta il concetto come verbo interiore. 45

Coh~en•z'a

j 1·

,

.m~t~cl~i;

Mentre la parola significa solo in presenza del concetto. il concetto significa anche senza la parola. Se infatti il concetto cessasse di esistere, perderebbe valore anche la parola, e se il concetto mutasse significato, anche la parola lo farebbe. Viceversa, quando muta la parola, per esempio passando dal greco al latino, non muta il concetto corrispondente.

·· ·

~ ~ ; ·;· .i'.:·1· ·

Le principaU definizioni di termine

j;.:~~:;;''tli?'"~- .

A partire da queste premesse possiamo ripercorrere le principali definizioni di termine fornite da Ockham: ·

Conoscenza della realtà

I a. termine assoluto è ciò che significa allo stesso titolo e allo stesso modo. Esso indica direttamente il suo oggetto, come "uomo", "animale", "capra", "pietra". È traccia del rapporto diretto dell'intelletto con la cosa e pertanto non designa proprietà generali, ma individui; Ib. termine connotativo significa una cosa direttamente e un'altra indirettamente: "bianco", per esempio, indica la proprietà dell'essere bianco ma anche la bianchezza; "grammatico", per riprendere l'esempio di Anselmo, indica direttamente l'uomo grammatico e indirettamente la grammatica; 2a. termini di prima imposizione sono quelli che indicano gli oggetti e non altri segni di oggetti;

Cjf;

Conoscenza della condizione umana e dei rapporti fra gli uomini

l

2b. termini di seconda imposizione sono quelli che indicano altri segni, cioè nomi di nomi, come sostantivo, aggettivo, coniugazione ecc. Tralasciando altre e più sottili classificazioni, ciò che deriva da questa analisi è la cura nel definire il termine circa il suo ruolo di segno, di puro indice verso la cosa. Con questa concezione, Ockham riporta l'intelletto e il discorso al loro fondamentale rapporto con la realtà individuale, scoraggiando l'illusione di possedere segni e concetti che rimandano a entità generali.

Q_~)

Conoscenza del bene

Il significato e i tre tipi di supposizione Un ruolo centrale nella teoria del linguaggio e nella logica di Ockham assume il concetto di su,,.. positio, supposizione. Il termine non è originale, anzi ricorre in molti logici medievali: originale è la trattazione che ne viene data, in vista del controllo tanto dell'uso dei termini quanto del ragionamento. Tra significazione e supposizione vi è un rapporto stretto, ma non un'identità:

I. per significazione intendiamo lo stare di un termine per un oggetto; 2. per supposizione intendiamo lo studio delle proprietà che assumono i termini entro la proposizione.

(tf.)

Conoscenza del sacro e del divino

La capacità significativa dei termini sta quindi alla base della supposizione, ma è la supposizione a definire il modo con cui quel termine significa. Per esempio, il termine "uomo" può stare al posto di individui singoli (l'uomo corre), o di concetti (l'uomo è una specie), o di nomi ("uomo" è un nome di quattro lettere). A seconda dell'impiego del termine vi sono forme diverse di supposizione.

a. La supposizione personale è quella che awiene quando il termine suppone per il suo riferimento proprio, vale a dire ciò in vista .del quale è stato istituito. Nella proposizione "ogni uomo è un animale", "uomo"sta per il singolo ente uomo, a cui rimandano tanto il nome quanto il concetto uomo. Anche dicendo "ogni specie è un universale" si opera una supposizione personale, perché il termine "specie,, significa esattamente tin concetto universale. Tanto degli ent.i extra-mentali, come gli individui, quanto di quelli mentali, come i concetti, si dà quindi supposizione personale, sempre che la proposizione tratti il termine nel suo riferimento proprio.

(}) Conoscenza del bello

b. La supposizione semplice si ha quando un termine suppone per un concetto. In "uomo è una specie", il termine "uomo" sta per un concetto, mentre propriamente indica un ente reale. Il suo uso è quindi diverso e non possiamo pensare che, dicendo che è una specie, si faccia riferimento a una realtà esistente come awiene nella supposizione personale. 46

c. Infine vi è la supposizione materiale, che si dà quando un termine sta per un segno orale o scritto: in "uomo è un nome" o "uomo si scrive", "uomo" è un termine che indica se stesso, la

sua struttura di segno, non ciò a cui rimanda. La teoria ockhamiana della supposizione serve quindi a stabilire il significato dei termini nella loro portata referenziale, poiché mutando il contesto la stessa parola può significare diversamente, ingenerando equivoci ed errori. L'analisi della supposizione permette anche di risolvere il problema del referente inesistente: "niente" è un termine che in supposizione personale non significa nulla, proprio perché manca il suo riferimento materiale; significa qualcosa in supposizione semplice quando diciamo "niente è una nozione che deriva dalla negazione di ogni ente" e possiede un significato anche quando diciamo "niente è una parola del vocabolario italiano", perché in questo caso è trattato in supposizione materiale. Ma poiché la regola di base è che un termine deve essere preso nella sua supposizione personale, "niente" non può rientrare significativamente in alcuna proposizione vera che si riferisca alla realtà.

La supposizione in Oc;kham

TERMINE

in6erito nella

6uppone in modo

+ PERSONALE

•

i SEMPLICE

MATERIALE /

I

\.

/

I

6e 6i riferi6ce

6e 6i riferi6ce

ee eta

a un

a un

per un

•

47

o

'1t

'

TRA ~UPPOSlZIONE 1

CKHAM, J.A•DISTINZIONE PEltSONALE, SEMPLICE E MATERIALE · Ockham scrive la Somina di togica tra il 1323eil1327: l'opera si apre, sul modello ari·. stotelico, con la precisazione di dò che si' deve intendùe per termine fin dall'.iniZio il valore Sifjnifit;a"te del s.egho f,inguistico i:nies~o: in. rapporto alla .5Uppositio, la 's"pposi;.

e

Conoscenza della realtà:

. zionè. Essa· deff~is.è:e ·i di11ets.llnodi disigfiiflfar~·.di un termine nel cQntcisto ~llà propo~ siZfone~ .La feÒria 'ot~bamiaha della S~ppoji;io .. molti): piÙ articolata .tffqUatJfO. ll hratJO riporla,to'non faècia'aipire,,svolge'un ruoitJ 4edsiV.~ sia .P~r valutàie i:segni, sia per capi· re t;fre cosa denot(,lno;d~è per.che èosa. e~ststan.fio . ., • ' . . ' ' .· . .. . . . :,,.:

e, ·.

.:·

'

'

•

0

·_.

'

Si deve sapere che la supposizione si divide innanzitutto in supposizione perso-

nale, semplice e materiale.

~

Conoscenza della condizione umana e dei rapporti fra gli uomini

l

Conoscenza del bene

, ..

. ·La supposizione personale si dà quando un termi~e suppone per il suo significato· 1... 1. Un esempio: quando si dice "ogni uomo è un ani.male" il termine uomo suppone per le cose da esso significate, poichi uomo è imposta persignificare questi uominisingoli; infatti non

significa propriamente qualcosa di comune tra essi, ma gli uomini stessi, secondo il Damasceno. 1... 1 Si ha la supposizione semplice quando un termine suppone per un concetto, ma non viene preso significativamente. Quando, per esempio, si dice "Uomo è una specie", il termine uomo suppone per un concetto, quello di specie, tuttavia, propriamente parlando, il termine uomo non significa quel concetto, ma quel nome e quel concetto sono soltanto dei segni subordinati che significano la stessa cosa, nel modo sopra esposto. Da ciò appare come sia falsa l'opinione di quanti comunemente affermano che la supposizione semplice si dà quando il termine suppone per il suo significato; si dà piuttosto quando il termine suppone per un concetto, che non è propriamente la cosa significata dal termine, perché un tale termine significa delle cose reali e non dei concetti. La supposizione materiale si dà quando un termine non suppone significativamente, ma per il termine orale o scritto, come in questo esempio: "Uomo è un nome" dove uomo suppone per se stesso, e tuttavia non significa se stesso. Parimenti nella proposizione "Uomo si scrive" ci può essere supposizione materiale, in quanto il termine suppone per ciò che si scrive. G. di Ockham, Summa logicae, I, 64; trad. it. in Scritti filosofici, a cura di A. Ghisalberti, Nardini. Firenze 1991, pp. 80-83 ·

.

Conoscenza del sacro e del divino

Conoscenza del bello PER LA COMPRENSIONE 1. Fornisci per il termine "animale" tre esempi di proposizione in cui esso è supposizione personale, semplice e materiale. 48

onclusioni L'analisi linguistica come strategia filosofica La filosofia medievale mostra una grande attenzione alle questioni linguistiche per l'importanza che la parola assume in una cultura come quella cristiano-medievale, per il ruolo rilevante che rivestono gli studi di grammatica e di logica e per il bisogno di ricostruire, dalle molte lacune della tradizione, un repertorio di strumenti filosofici utili per la ricerca metafisica e teologica. Ma, ancora più a fondo, la filosofia medievale mostra un atteggiamento nei confronti del linguaggio che potremmo definire contemporaneo: studia le questioni linguistiche come propedeutica all'analisi dei problemi filosofici e come strategia per risolverli. La questione della verità interiore per Agostino, della dimostrazione dell'esistenza di Dio per Anselmo, della definizione degli universali per Abelardo o per Ockham trovano nell'analisi linguistica una mossa decisiva per sgombrare il campo dai falsi problemi, riportando i termini e le proposizioni a una più adeguata semantica. Così facendo l'analisi del linguaggio, e in generale del significare, si precisa come una condizione indispensabile del lavoro filosofico.

,/j) TESTI INTEGRATIVI SU CD TI 144 Agostino, Come si apprende il Linguaggio, da Confessioni

_,,.,.

:···

TI145 Agostino, IL valore Limitato della parola, da IL maestro TI 146 Agostino, IL significato di "niente", da IL maestro TI147 Anselmo, Dio necessariamente dice La verità?, da Perché un Dio uomo TI 148 Anselmo, Che cosa significa "nulla"?, da La caduta del diavolo TC 12 É. Gilson, Abelardo e Le risposte ai quattro quesiti universali TI 149 Ockham, Segni e termini, da Somma di Logica TI 150 Ockham, Suppositio personale, da Logica dei termini

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

e J. Pinborg, Logica e semantica nel Medioevo [1972]; Boringhieri, Torino 1984 • R. Fedriga, S. Puggioni (a cura di), Logica e Linguaggio nel Medioevo, LED, Bologna 1993 • A. Ghisalberti, Guglielmo di Ockham, Vita e Pensiero, Milano 1972

49

aboratorio,-Il problema e il senso comune 1. Considerate le seguenti espressioni, che si riferiscono tutte allo stesso problema. Quale? Questa frase non ha senso. Non capisco che cosa vuoi dire con questo discorso. Dai una definizione di questo concetto. Che cosa vuol dire questo termine? Questa parola ha un doppio senso.

Questa frase si presta a diverse interpretazioni. Questa ·parola vuol dire cose diverse a seconda del contesto. 2. Sapreste definire i termini "concetto" e "significato"? 3. Sapreste indicare gli ambiti filosofici a cui tali termini appartengono?

Ripercorrere le diverse soluzioni al problema Ripercorriamo le diverse soluzioni al problema del linguaggio nel Medioevo attraverso la risposta alla domanda: che significato ha la parola "nulla"?

3. Quale risposta dà Anselmo? 4. Come va corretto allora il problema di partenza, sulla base della soluzione di Anselmo?

Agostino 1. Qual è, secondo Agostino, il significato della parola "nulla"? Il problema sollevato del significato della parola "nihil" viene risolto da Agostino nello stesso modo

con cui egli affronta e risolve il problema dell'esistenza del male. Come mai le due soluzioni si richiamano?

Abelardo 5. Qual è la risposta offerta da Abelardo al pròblema del significato della parola "nulla"? Esponetelo rispondendo a queste due domande: la parola "nulla" ha un significato? Rimanda a qualcosa di esistente? 6. La soluzione di Abelardo al problema sembra simile a quella di Anselmo, ma in realtà se ne discosta. In che cosa?

Anselmo imposta il problema del significato della parola "nulla" partendo da una difficoltà: se ciò che è Ockham significato dalla parola "nulla" non è qualche cosa, 7. Provate ad affrontare il problema del significato allora la parola non significa nulla; ma se una parola · della parola "nulla" con la teoria della suppositio di non significa nulla, non è una parola. Ockham.

la borato rio

usiamo per comunicare; il significato, nozione mentale che permette il passaggio tra significante e cosa per cui il segno sta; e il denotato, cioè La cosa per cui il segno sta. Lo schema del segno è quindi il seguente.

IL segno viene definito da Charles S. Peirce (18391914} come «ciò che sta per qualcos'altro». La sto-1 ria della trattazione del segno ha fatto emergere tre fondamentali componenti: il significante, cioè La realtà materiale (suono, Linea, immagine ecc.) che

SIGNIFICATO

SIGNIFICANTE

1. Perché la linea che unisce significante e denotato è tratteggiata?

2. Tra i filosofi analizzati in questo percorso come viene chiamato il denotato? 3. Tra le proposizioni seguenti indica quali descrivono il significante (S), quali il significato (s) e quali il denotato (d).

D a. "penna" intesa come parola scritta su un foglio D b. "penna" intesa come oggetto che si può tenere in mano o in tasca

DENOTATO

D c. "penna" intesa come strumento adatto a scrivere D d. "penna" intesa come parola di cinque Lettere D e. "penna" intesa come mezzo per tracciare sulla carta Linee di inchiostro D f. "penna" intesa come parte del piumaggio di un animale D g. "penna" intesa come suono quando si pronuncia La parola D h. "penna" intesa come parola scritta erroneamente con due "n", quando si voleva indicare "punizione".

Piano di discussione • Nel triangolo semiotico éè un punto di partenza? Perché? • Ci sono più significati o denotati? Perché? • Ci sono più parole o significati? Perché? • Ci sono più segni o cose? Perché? • Ci sono significati cui corrisponde una cosa (denotato), ma non un segno? • «Non avere significato» ha un significato? • Come posso distinguere ciò che non ha senso da ciò che non capisco? • Condividere i significati è possibile? Se no, perché? Se s'ì, come?

~

Conoscenza del

Cdè~:t;:o0ri~( .• del ·•··· ·

.lin~~t~gfo:·

''>

!~. ;~~~)··~··::

Conoscenza della realtà

(J!t)

Conòi~enza della condizione umana e dei rapporti fra gli uomini

si interpreta un testo AUTORI TRATTATI

NUCLEI TEMATICI

Ori gene

Ogni testo, in particolare la Bibbia, si presta a tre livelli di lettura: letterale, morale, anagogico Agostino La Bibbia va interpretata distinguendo i segni propri da quelli traslati; su questi ultimi si basa l'interpretazione allegorica '>Jserrsi della Scrittura sono.quattro: letterale, allegorico, _~;;y::xl'- :

scientifica

Conoscenza della realtà

Conoscenza della condizione umana e dei rapporti fra gli uomini

Per Pietro Abelardo (1079-1142) la logica è l'arte di distinguere. in ogni campo del sapere. gli argomenti validi da quelli non validi. Dal momento che questi argomenti sono costruiti a partire da parole e proposizioni, la logica si configura in senso proprio come arte del linguaggio (ar'.> sermocinalis). in quanto interessata anche a ciò che le parole significano. La logica ha il compito di stabilire la verità o falsità del discorso, ossia le sue condizioni di validità; per questo si discosta sia dalla grammatica, che ha per oggetto la costruzione del discorso, sia dalla retorica, che mira alla persuasione di chi ascolta. Nella Logica lngredientibus, Abelardo stabilisce una chiara differenza tra la grammatica e la logica: nelle proposizioni «l'uomo è una pietra» e «l'uomo è un animale», la grammatica non rileva alcun difetto, essendo entrambe le proposizioni grammaticalmente corrette; la logica può invece ammettere come vera solo la seconda proposizione, giacché essa soltanto risulta conforme «alla natura delle cose».

Il rapporto tra logica e fede Nella Dialettica, Abelardo difende la logica dall'accusa di essere estranea alla fede o pericolosa per essa. Egli sostiene che la logica è scientia, e quindi naturalmente orientata alla verità: secondo Abelardo, il desiderio di sapere non può mai essere un male. Per guanto la logica sia subordinata alla rivelazione divina. essa può offrire argomenti razionali per mostrare la non assurdità dei dettami della fede. Inoltre, la logica, essendo metodo e fondamento di qualsiasi indagine, è anche strumento per se stessa (instrumentum sui), cioè strumento per verificare la validità delle proprie proposizioni. Sebbene il trattato Sic et non di Abelardo non appartenga propriamente alla storia della logica, esso è un'importante testimonianza del ruolo accordato alla ragione nel XII secolo. Quest'opera è un repertorio di opinioni (sententiae) di Padri della Chiesa intorno a questioni teologiche, in apparente contraddizione tra loro: è compito del lettore sanare i conflitti, conciliando di fatto le autorità della sacra pagina con quelle delle arti liberali. Nel prologo metodologico, Abelardo enuncia una regola d'interpretazione in base alla quale le controversie esegetiche si dissolvono facilmente se si può mostrare che le stesse parole sono state usate da diversi autori con significato diverso. Egli sottolinea inoltre come il dubbio sia il punto di partenza del cammino verso la verità. A questo proposito egli cita proprio la testimonianza congiunta di Aristotele e del Vangelo.

conoseenza del bene

Conoscenza del sacro e del divino

..

.--------------------11r~·:r1----------------

DEU:'~GICA

AEl.ARDO, IN DIFESA In questo passo della Dialettica, che si compone di quattro li6ri (dei quali il primo è per~ duto), Abelardo difende la logica dall'accusa di essere nociva. ,...·,-.,,.

Con~~~nza del bello

I miei invidiosi oppositori hanno sollevato contro di me, che scrivo sulla dialettica, un nuovo atto di accusa. sostenendo che non è lecito a un Cristiano occuparsi di ciò che non riguardi:fla fede [... ). in realtà ogni scienza è di per sé buona, anche quella che riguarda il male, la quale non può mancare all'uomo ·giusto. infatti, perché il giusto possa sfuggire il male deve prima sapere che iosiiesso sia; non è possibile evitarlo senza conoscerlo. Colui che compie una cat~ tiva azione può tuttavia conseguire una buona conoscenza poiché, per quanto sia peccato fare il male, è comunque una buona cosa conoscere il peccato· che altrimenti non potremmo evitare. Anche quella scienza il cui esercizio è nefasto, che è detta mathematica [l'astrologia], non è da

72

considerarsi di per sé cattiva. Infatti il peceato consiste non già nel sapere con quali pratiche e sacri~ fici i demoni possano adempiere ai nostri desideri, ma nel farli. Se il semplice fatto di conoscere queste cose fosse un male, come potrebbe Dio stesso esserne immune? Anche lui, che solo conosce tutto ciò che ha creato, che solo racchiude e osserva i voti e i pensieri di tutti, sa bene che cosa desi~ deri il demonio, e in qual modo noi possiamo ottenere i suoi servizi. Se dunque il male non con~ siste nel conoscere ma nel!' agire,. il peccato deve riguardare non già la conoscenza ma l'azione, e perciò ne deriviamo la convinzione che ogni scienza è di per sé buona in quanto essa procede sol~ tanto da Dio e dalla sua grazia. Perciò si deve concludere che è bene lo studio di ogni scienza dalla quale si apprende ciò che è bene, ma soprattutto si deve insistere nello studio di quella disciplina da cui, in particolare, apprendiamo la verità. Tale. disciplina è la dialettica, alla quale ogni giudi~ zio di verità o falsità è così soggetto da renderla signora di tutta la filosofia e di ogni branca del sapere. La dialettica, inoltre, si rivela talmente necessaria anche alla fede cattolica che nessuno è in grado di resistere ai sofismi degli scismatici se non è capace di usare questo strumento. P. Abelardo, Dialettica, IV, I, pp. 469-471; trad. it. in G.C. Garfagnini, Aristotelismo e Scolastica, Torino 1979, pp. 52-53

PER LA COMPRENSIONE 1. Perché per Abelardo La conoscenza della dialettica non implica il peccato? Se La conoscenza implicasse il peccato che conseguenza si avrebbe?

il~JtJlL

--------------------------------------------------------------------------------------------

iovanni di Salisbury La divisione della logica

Giovanni di Salisbury ( 1115-1180), allievo di Abelardo, ha dedicato la sua opera più importante, il Metalogicon (1159), alla difesa del valore culturale della logica e del suo metodo. Secondo Giovanni, senza la logica la scienza non avrebbe un fondamento; proprio in quanto disciplina posta a fondamento di ogni conoscenza, essa giova a chi possiede conoscenze, perché chi non le possiede non ha un terreno per poterla applicare. La logica, insegnandoci a ragionare, fornisce anche una solida base per l'esercizio della prudenza. La logica è collocata nell'ambito della filosofia, accanto all'etica e alla fisica, ma ha una funzione preminente rispetto a esse: storicamente è sorta dopo la fisica e l'etica ma, rispetto alle altre due discipline, ha una priorità epistemologica. Giovanni distingue fra: I. logica dimostrativa: procede secondo necessità e mira all'assolutezza della verità attraverso l'argomento apodittico;

2. logica probabile: comprende la dialettica e la retorica; il dialettico mira a presentare al suo awersario un punto di vista verosimile, mentre il retore cerca di presentare delle argomentazioni che abbiano valore di probabilità. La logica probabile è quindi una via di mezzo tra la verità assoluta e il totale disinteresse per la verità; 3. logica sofistica: ha come solo obiettivo l'inganno di colui con il quale si discute ..

r--~~~~~~~~~~~~~~----f1:~~1--~~~~~~~~~~~~~~~-.

G

~:::.

IOVANNI DI SALISBURY, DIMOSTRATNA, PROBABILE, SOFISTICA Giovanni di Salishury, con il Metalogicon, è il primo studioso medievale a rivelare una conoscenza di prima mano dell'Organon aristotelico. Quest'opera è dunque un ideale spartiacque nella storia della logica del Xli secolo. In queste» passo del Metalogicon·, egli

presenta una tripartizione della logica in dimostrativa, prohahile e sofistica. 73

·~

Conoscenza del metodo, delle teorie, del linguaggio.

I Conoscenza della realtà

Conoscenza della condizione umana e dei rapporti fra gli uomini

Conoscenza del bene

Nel suo significato più ristretto, invece, la logica è la scienza del ragionamento dimostrativo che fornisce una solida base all'intero esercizio della prudenza. Tra tutte le cose quella più desiderabile è la sapienza, il cui frutto consiste nell'amore di ciò che è bene e nella pratica della virtù, per cui è necessario dedicarsi alla ricerca della sapienza e discutere le cose con il massimo impegno in modo da poter dare di ciascuna di esse una valutazione pura e scevra di pregiudizi. L:esercizio della logica consiste nella ricerca della verità che - come afferma Cicerone nel De officiis - costituisce l'essenza di quella virtù primaria che è detta prudenza [... ). Per coloro che si avviano allo studio della filosofia la logica deve occupare il primo posto, dal momento che è l'interprete delle parole e dei pensieri, senza i quali nessun aspetto della filosofia può correttamente svilupparsi. Chi pensa che si possa insegnare la filosofia senza la logica allontana dall'esercizio della sapienza le ragioni di tutte le cose, poiché è la logica che presiede ad esse( ... ). Platone distinse la logica in due parti, la dialettica e la retorica; ma coloro che meglio conoscono la sua efficacia usano un'articolazione più ampia. ln effetti la logica può essere dimostrativa, probabile e sofistica. La logica dimostrativa poggia sui principi fondamentali di ogni scienza e di qui progredisce deducendone rigorose conseguenze: essa a·ttinge quindi alla necessità e non si preoccupa di quelle che sono le diverse opinioni intorno a una data proposizione; il suo solo interesse è rivolto alla determinazione di una determinata cosa in modo determinato. Perciò la logica dimostrativa si addice alla gravità filosofica di coloro che insegnano la verità, la quale è sicura dei suoi fondamenti e non si preoccupa dell'assenso dei suoi ascoltatori. La logica probabile, d'altra parte, riguarda ciò che a tutti o alla maggioranza, o almeno ai più saggi, sembra essere giusto [... ). La logica probabile include la dialettica e la retorica, poiché il dialettico e l'oratore tendono a persuadere l'avversario o il giudice senza preoccuparsi troppo della verità o falsità dei loro argomenti, tenendo presente soprattutto l'opportunità e la verosimiglianza di essi. Ma la sofistica. che è «sapienza apparente più che reale», veste soltanto l'aspetto della probabilità e della necessità, non si cura affatto della realtà, e il suo unico intento è quello di avviluppare lavversario in una rete di sottili fallacie. Di questa suddivisione della logica, che abbiamo appena illustrato, la dialettica è la parte che tutti preferiscono, ma pochi sono, a mio parere, quelli che giungono a padroneggiarla: essa non aspira alla grave autorità dell'insegnamento apodittico. né si preoccupa di gettare tutto il suo peso nel gioco delle opzioni politiche, né può dirsi infine che la dialettica sia l'ingannevole uso di sottigliezze sofistiche. Essa si impegna piuttosto nella ricerca della verità, facendo uso dell'accorto strumento della probabilità moderata. G. di Salisbury, Metalogicon, II, 1-111; trad. it. in G.C. Garfagnini, Aristotelismo e Scolastica, Torino 1979, pp. 60-63

PER LA COMPRENSIONE

1. Perché la dialettica, secondo Giovanni, è la parte della logica che viene preferita?

Conoscenza del sacro e del divino

ckham La distinzione tra logica e grammatica Tradizionalmente, le fasi salienti della storia della logica medievale sono scandite dai programmi di studio o dalla circolazione di testi di logica. Fino alla prima metà del Xli secolo, l'insegnamento della logica era basato sulle Categorie e su Dell'espressione di Aristotele, tradotti da Boezio, sull'isagoge (Introduzione alle Categorie di Aristotele) di Porfirio (232/33-304) e sulle monografie logiche boeziane: due opere dedicate ai sillogismi categorici (lntroductio ad syllogismos categoricos, De syllogismis categoricis) e un'opera sui sillogismi ipotetici (De syllogismis hypotheticis). Questo corpus di testi logici fu chiamato dai medievali logica vetus. Solamente intorno alla metà del XII secolo i rimanenti testi dell'Organon di Aristotele (gli Analitici,

Conoscenza del bello

74

i Topici e le Confutazioni sofistiche) cominciarono a circolare tra i dotti: ricordiamo che nei Topici sono trattati gli argomenti da usare nelle dispute dialettiche, ossia gli argomenti che partono da premesse probabili, nelle Confutazioni sofistiche sono affrontati i sofismi e le fallacie in genere. A questo insieme di testi fu dato il nome di logica nova. Infine, fu chiamata logica moderna quell'insieme di manuali o testi, redatti a partire dalla fine del Xli secolo, che affrontano tematiche logiche generali o aspetti specifici: Summulae logicales - come quelle celeberrime composte da Pietro Ispano ( 122- ca 1277) -, De Syncatagorematicis, De suppositione, Tractatus de proprietatibus terminorum ecc. È dunque nell'ambito di questa produzione testuale che si colloca la riorganizzazione e l'innovazione della logica medievale. La logica moderna è essenzialmente caratterizzata dal tentativo di risolvere i problemi di teoria del significato (studiata dalla semantica) sollevati dalla logica aristotelica. in particolare riguardo alla relazione tra termini generali e termini singolari. In questo quadro aristotelico, il filosofo francescano e studioso di logica Guglielmo di Ockham ( 1285 ca-1349) elabora le soluzioni più interessanti. Con Ockham, la logica si configura essenzialmente come un'analisi del funzionamento effettivo di un tipo di linguaggio, il linguaggio mentale .

.--~~~~~~~~~~~~~~---1~1--~~~~~~~~~~~~~~~-.

-~o

::~UMENTO

CKHAM, LA LOGICA COME La Somma di logica di Guglielmo di Ockham (composta tra il 1324 e il 1327) è divisa in tre parti. La prima parte si occupa dei termini, la seconda delle proposizioni, la terza dei ragionamenti. Nel proemio Ockham paragona la logica a uno strumento che non si dete-

riora con l'uso.

1... ] fra tuttg le arti la logica è lo strumento più appropriato, senza il quale non si può conoscere in modo perfetto nessuna scienza. La logica non si deteriora con l'uso continuo, come gli strumenti materiali, ma anzi si accresce incessantemente mediante l'esercizio

assiduo di qualunque altra scienza. Infatti come l'artigiano che non ha una conoscenza perfetta dei propri strumenti ne acquisisce una più co'mpleta utilizzandoli, parimenti chi possiede i principi fondamentali della logica acquisisce una perizia maggiore in quest'arte applicandola alle altre scienze. Quindi ritengo che l'espressione comune secondo cui la logica è un'arte caduca trovi posto solo fra chi disprezza l'uso scientifico. G. di Ockham, Summa Logicae, Proemio; trad. it. a cura di P. Miiller, in Logica dei termini, Milano 1992, pp. 151-152

PER LA COMPRENSIONE

1. Da che cosa trae vantaggio la nostra conoscenza della Logica?

I tre livelli del linguaggio Nel Medioevo intercorre un rapporto molto profondo tra il linguaggio. considerato come insieme· di segni. e il pensiero metafisico e logico. Il punto di partenza obbligato della riflessione medievale sulla relazione tra linguaggio, pensiero e realtà, è il trattato aristotelico Dell'espressione. In particolare, nelle prime righe dell'opera, Aristotele aveva stabilito le relazioni tra suoni della voce, lettere scritte e affezioni dell'anima: «i suoni della voce sono simboli delle affezioni che hanno luogo nell'anima, e le lettere scritte sono simboli dei suoni della voce. Allo stesso modo poi che le lettere non sono le medesime per tutti, cosl neppure i suoni sono i medesimi; tuttavia, suoni e lettere risultano segni, anzitutto, delle affezioni dell'anima, che sono le medesime per tutti e costituiscono le immagini di oggetti, già identici per tutti» (Dell'espressione, 16a 3-8). A commento di questo passo, Boezio fissa la seguente tripartizione del linguaggio che si perpetuerà in tutta la filosofia medievale: 75

Conoscenza del metodo, delle teorie; del linguaggio

I. linguaggio scritto: visibile; 2. linguaggio parlato: udibile; 3. linguaggio mentale: esiste solo nel pensiero. I termini del linguaggio scritto sono subordinati a quelli del linguaggio parlato, i quali a loro volta sono subordinati ai termini del linguaggio mentale.

I Conoscenza della realtà

\

Linguaggio mentale come linguaggio naturale Il linguaggio mentale ha una posizione di assoluto privilegio rispetto al linguaggio scritto e a quello parlato, poiché questi ultimi sorio convenzionali e variano da una comunità linguistica a un'altra. Le parole acquistano il loro significato attraverso un atto d'imposizione originario (impositio) che consiste nello scegliere un suono per nominare un certo oggetto (quest'atto d'imposizione ha le sue radici filosofiche nel Cratilo platonico, dove Socrate riconduce l'origine dei nomi a un "legislatore"). Inoltre, all'interno di una stessa comunità linguistica, il significato assegnato a un particolare suono o a una parola può cambiare. I termini mentali, invece, non possono cambiare il loro significato, ma possono cessare di esistere. Infatti, per i termini convenzionali cambiare significato implica mantenere inalterate le loro lettere o i suoni, mentre nel caso dei termini mentali, privi di elementi fisici, non c'è alcun substrato materiale che possa rimanere fisso. Il linguaggio mentale è naturale. è il linguaggio con cui Dio pensa: i suoi termini, come dice Agostino nel La Trinità, che Ockham stesso cita, sono «verba nullius linguae», poiché rimangono nella mente e non possono essere proferiti esternamente. I termini mentali sono concetti o atti cognitivi e gli enunciati mentali sono giudizi: «Parlare mentalmente non è altro che pensare attraverso atti cognitivi» (Ockham, Ouodlibet I, quaestio 6). Questi atti sono i segni naturali delle cose: il concetto di cavallo è il medesimo nelle diverse lingue poiché è il prodotto di un'intellezione comune. "Cavallo", "horse", "cheval", "caballo" corrispondono a un medesimo termine mentale. In questo senso, il linguaggio mentale è sia privato (in quanto è un linguaggio interiore), sia pubblico (in quanto i suoi termini sono condivisi da tutti).

.

Conoscenza della condizione umana e dei rapporti fra gli uomini

Conoscenza del bene

L'essenzialità logica del linguaggio mentale A differenza del linguaggio convenzionale, nel linguaggio mentale non esiste sinonimia. La sinonimia è infatti il fenomeno per cui due distinte parole sono associate (o subordinate) allo stesso termine mentale o concetto. Pertanto, se due termini mentali fossero sinonimi, allora essi sarebbero correlati a un medesimo termine di un nuovo linguaggio, superiore a quello mentale. Ma un linguaggio del genere non esiste. In generale, contrariamente al linguaggio scritto e parlato, il linguaggio mentale non possiede elementi ridondanti; non distingue, per esempio, tra il verbo e la sua forma participiale. Il linguaggio mentale è minimale: contiene solo ciò che è indispensabile per determinare il valore di verità degli enunciati. La sinonimia è invece superflua per tale determinazione e quindi, applicando il principio di economia, secondo cui ciò che non è necessario è inutile, non serve postularne l'esistenza sul piano mentale: due parole sinonime sono fra loro sostituibili senza alterare il valore di verità degli enunciati in cui occorrono. Per esempio, i verbi. latini rogare e pétere, che significano allo stesso modo "chiedere", non hanno delle differenti controparti mentali. La sinonimia, necessaria unicamente per ragioni stilistiche, si riduce a «Un ornamento del discorso» (Ockham, Somma di logica, I, 3). Allo stesso modo, il linguaggio mentale non può essere contaminato dall'ambiguità. ossia non può contenere termini equivoci. Una parola equivoca è infatti subordinata a due distinti concetti che tra loro non possono essere ambigui. La nozione di linguaggio mentale è centrale per i logici medievali, e in particolare per il programma logico di Ockham, dal momento che le inferenze logiche, espresse in un linguaggio convenzionale.( come il latino), si applicano al linguaggio universale. del pensiero. Il linguaggio mentale è un linguaggio logico ideale. preciso, i cui enunciati sussistono solo in forma logica. Una proposizione scritta o proferita verbalmente è vera o falsa a seconda che la sua corrispondente proposizione mentale sia vera o falsa. "Vero" e "falso" sono quindi predicati di pro, posizioni mentali. Ciò ha come importante conseguenza che la verità logica dipende dall'esistenza di proposizioni pensate (non arbitrariamente) dalla mente umana. La logica studia la

f:fj}

Conoscenza del sacro e del divino

(i);;,

Con:fenza del bello

76

struttura del linguaggio mentale. ossia la struttura di un linguaggio che trascende le peculiarità dei singoli linguaggi convenzionali. Studiando ciò che del linguaggio è invariante, ossia

ciò che permane costante nelle diverse lingue, la logica si separa dalla grammatica che invece studia le costruzioni proprie di ciascuna lingua.,

a classificazione dei termini Termini categorematici e termini sincategorematici Il punto di partenza dei manuali della logica moderna è la classificazione dei termini operata da Aristotele nelle Categorie. I logici "moderni" distinguono anzitutto tra termini categorematici e termini sincategorematici (in Abelardo è presente un'analoga differenza tra termini definiti e termini indefiniti). I. I termini categorematici sono quei termini come "uomo", "animale", "bianchezza", che significano (o fanno pensare) qualcosa di per se stessi (termini significativi), ossia hanno un significato determinato e certo. 2. I termini sincategorematici (termini consignificativi) sono invece quei termini come "tutti", "nessuno", "qualche", "e", "o" che non hanno un significato proprio. ma assumono un significato soltanto se uniti a termini categorematici. Ockham paragona i termini sincategorematici alla cifra zero che «posta a sé stante non significa nulla, ma unita a un'altra figura la fa significare» (Ockham. Somma di logica, I, 4).

Aver isolato i termini sincategorematici, sottolineando il loro stretto legame con il valore di verità di una proposizione, è un successo notevole della logica medievale perché equivale a distinguere tra la componente logica del linguaggio e la componente descrittiva.

La clae;e;ificazione dei termini

relativo a

CATEGOREMATICI

aignificano in

1

aignificano ae uniti a

SINCATEGOREMATICI

aoe;tanza

~-.,. .1 e qualità

relativo a I .,

aggettivi termini relativi te:rmini negativi termini privati

77

•

Conoscenza del metodo,

I termini categorematici assoluti e connotativi Un'importante distinzione operata da Ockham all'interno dei termini categorematici è quella tra termini assoluti e termini connotativi. I termini assoluti sono quei termini che significano qualcosa in modo primario e non signi~ ficano qualcos'altro in modo secondario. Per esempio, "animale" significa, allo stesso titolo e allo stesso modo, "buoi", "asini", "uomini" ecc. I termini assoluti sono i nomi (astratti e concreti). di sostanze e nomi astratti di qualità: "uomo", "pietra", "acqua", "bianchezza", "dolcezza". Per Ockham i termini assoluti non hanno una definizione nominale, ma reale. Una definizione è reale quando «esprime tutta la natura della cosa definita, e non manifesta niente che le sia estrinseco» (Ockham, Somma di logica, I, 26); presupponendo l'esistenza di ciò che definisce, può essere soltanto di oggetti esistenti. Una definizione è, invece, nominale quando si limita a esplicare il significato di un nome senza esprimere la natura di ciò che è definito. Una definizione nominale, non presupponendo l'esistenza del referente di quel nome,'può essere anche di oggetti inesistenti. I termini connotativi sono invece quei termini che significano qualcosa in modo primario e allo stesso tempo qualcos'altro in modo secondario. I nomi di aggettivi sono connotativi: per esempio, "bianco" significa primariamente gli oggetti individuali bianchi a cui si applica e secondariamente la bianchezza. Anche i termini relativi ("simile". "genitore", "fratello") e i termini che appartengono al genere della quantità (che infatti non può esistere separata da un soggetto) sono connotativi, così come i termini negativi o privativi (per esempio, "immateriale" che significa "qualcosa che non ha materia", "cecità" che significa "senza vista"). Ockham considera connotativi anche importanti termini filosofici: "buono" (che significa "qualcosa che secondo una giusta ragione può essere voluto o desiderato"), "vero", "atto", "intelligibili", "potenza". I termini connotativi sono suscettibili di una definizione nominale. ma non di una definizione reale. Essi possono essere definiti attraverso il ricorso a termini assoluti e a sincategoremi: "bianco" è infatti equivalente a "qualcosa che ha bianchezza". I termini connotativi possiedono soltanto una definizione, mentre in linea di principio non c'è limite al numero delle definizioni di un termine assoluto. Per esempio, se "scapolo" è definibile nominalmente come "individuo maschio non sposato", allora "scapolo" possiede quella definizione soltanto. Il termine assoluto "acqua" è invece definibile, in termini contemporanei, come Hp, oppure facendo riferimento alla proprietà di bollire a 100 °C o di essere indispensabile per il nostro organismo. Per Ockham. la ragione della distinzione tra termini assoluti e connotativi è, in ultima analisi, ontologica, facendo capo alla distinzione tra due differenti modi di essere, l'essere per se e l'essere per aliud. Un termine assoluto come "uomo", a differenza di un termine connotativo. esprime ciò che può esistere per se stesso.

·.dette ~eo.riè,- · ·. · ·

del . · tiri~~aggi9

, ,t~·;x. ,·., ·. '--:.·/

Conoscenza della realtà

Conoscenza della condizione umana e dei rapporti fra gli uomini

Conoscenza del bene

Conoscenza del sacro e del divino

a teoria della suppositio L'uso denotativo dei termini La slgnlficatlo è la proprietà di un termine categorematico di significare qualcosa. vale a dire che è quanto, impiegando tale termine, si presenta alla mente. Un termine ha significatio indipendentemente dal contesto proposizionale in cui occorre. A seconda del contesto in cui è inserito, uno stesso termine categorematico può invece avere una differente funzione denotativa, ossia riferirsi a diverse cose. La distinzione medievale tra significatio e suppositio corrisponde alla nostra coppia concettuale di connotazione (o intensione) e denotazione (o estensione). La connotazione di un termine è l'insieme di nozioni che esso evoca, ossia è la relazione che il termine ha con il suo contenuto concettuale; la denotazione è invece la relazione di un termine con particolari oggetti a cui si applica. A partire dal XII secolo la logica medievale ha affrontato sistematicamente il problema della funzione denotativa dei termini nelle proposizioni, formulando in modo rigoroso la teoria della sup-

Conoscenza del bello

78

positio: la suppositio è la proprietà di un certo termine di "supporre per". ossia di "stare per" gualcosa. guando fa parte di una proposizione. La teoria della suppositio è frutto della consapevolezza che il contesto di una parola svolge un

ruolo importante nel determinare il suo contenuto semantico o informativo. Questa consapevolezza emerge nell'ambito dell'interpretazione della Bibbia, considerato il libro per eccellenza. Gli studiosi medievali, infatti, sono abituati a esaminare l'uso che nella Bibbia si fa di una stessa parola in differenti contesti, dal momento che solo considerando il contesto specifico in cui una parola occorre è possibile eliminare ogni ambiguità e soprattutto la contraddizione apparente per cui essa significa cose diverse in differenti passi (si ricordi che non è possibile accusare la Sacra Scrittura di contraddizione).

Le tre forme della suppositio I medievali distinguono tre tipi di suppositio: materialis, simplex e personalis.

I. La suppositio è materialis guando il termine in una proposizione sta per se stesso. Per esempio, il termine "uomo" ha suppositio materialis nella proposizione: «"Uomo" ha quattro lettere». In questo caso "uomo" si riferisce a entità linguistiche (lettere). ossia sta per dei segni. 2. La suppositio è simplex guando il termine sta per un concetto. Per esempio, nella proposizione: «l.:uomo è una specie», il termine "uomo" ha suppositio simplex poiché suppone per il concetto di specie. 3. La suppositio è personalis guando il termine sta per gli oggetti a cui esso si applica. Per esempio, il termine "uomo" ha suppositio personalis nella proposizione: «l.:.uomo è tin animale razionale». È sull'articolazione della suppositio personalis che si concentra la maggiore attenzione dei logici medievali e soprattutto di Ockham. La suppositio personalis si suddivid~ in suppositio discreta e suppositio communis. La suppositio discreta è guella dei termini che si applicano a un oggetto particolare: i nomi propri (termini singolari) e i termini comuni combinati con pronomi dimostrativi: «Socrate è un uomo»; «Questo uomo è un uomo». La suppositio communis è guella dei termini comuni (o termini generalil che si applicano univocamente a molti oggetti particolari: «Ogni uomo è razionale»; nell'esempio non c'è riferimento a particolari uomini.

Le forme della suppositio MATERIALIS

SUPPOS/rtO

SIMPLEX DISCRETA

PERSONALIS

79

,.

-----------------·

Conoscenza• del metòdo,. . delle teo.~e, · del linguaggi~ .· .

a teoria delle consequentiae La definizione di conseguenza valida

.I

A partire dal XIV secolo i logici medievali composero specifici trattati dedicati alle conseguenze (De consequentiis), senza però che la teoria delle conseguenze raggiungesse una sistemazione definitiva e unitaria, oppure che fosse generalmente awertita come il fondamento dell'intera logica.

\:.···:

conoscenza della realtà

Che cos'è una conseguenza valida? Una conseguenza è un'espressione costituita da due proposizioni legate fra loro da operatori come "se" o "dungue". Una conseguenza possiede quindi una forma del tipo: "se A, allora B" oppure: "A, dunque B" (la proposizione A è chiamata antecedente e la proposizione B conseguente). Una conseguenza è valida se non si dà il caso che l'antecedente sia vero e il conseguente falso (nelle parole di Ockham: «quando comunque antecedens est verum et consequens falsum,

Conoscenza .della condizione umana e dei rapporti fra gli uomini

consequentia non valet» ). Ma in che rapporto concettuale si trovano il conseguente e l'antecedente di una conseguenza? La definizione di conseguenza valida non ci dice che è necessario che antecedente e conseguente abbiano un contenuto concettuale comune o simile: il contenuto dell'antecedente può infatti essere irrilevante per il conseguente. Per esempio, si consideri la seguente conseguenza valida: «se 9 è un numero primo, allora Platone è il maestro di Aristotele». Evidentemente, non c'è alcun nesso di concetti tra l'antecedente "9 è un numero primo" e il conseguente "Platone è il maestro di Aristotele": antecedente e conseguente non condividono alcun contenuto informativo. Seguendo Boezio (a cui si deve il termine stesso consequentia), i logici del XIII secolo chiamarono accidentale una conseguenza di questo tipo, in cui è assente una connessione tra l'antecedente e il conseguente. Quando invece una tale connessione è presente, come nel caso della proposizione «se ogni uomo corre, allora qualche uomo corre», si ha una conseguenza naturale. Per i logici medievali si tratta di una conseguenza nel senso primario del termine poiché essi danno una lettura causale della conseguenza: l'antecedente viene ritenuto causa del conseguente. I testi di questo periodo sui termini sincategorematici riportano frequentemente un passo delle Institutiones grammaticae di Prisciano (V sec.), il più noto dei grammatici latini, in cui la congiunzione "se" (si) viene legata alla nozione di causalità.

conSc~~o \{,;,l'Ìivero fondamento degli universali è costituito dalla •·:;,?, ·: , . · ·j r,;.', \