Il sogno nel Medioevo 8834325389, 9788834325384

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Il sogno nel Medioevo
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CULTURA E STORIA

11

STEVEN F. KRUGER

IL SOGNO NEL MEDIOEVO

*

VITA E PENSIERO

E vietata la riproduzione non autorizzata, anche parziale, nep­ pure per uso interno o didattico, con qualsiasi mezzo effettuata. L’editore potrà concedere a pagam ento l’autorizzazione a ri­ produrre una porzione non superiore a un decimo del presen­ te volume. Le richieste di riproduzione vanno inoltrate all’Asso­ ciazione Italiana per i Diritti di Riproduzione delle O pere del­ l’ingegno (AIDRO) - Via delle Erbe, 2-20121 Milano, tei. e fax 02/80.95.06. Titolo originale: Dreaming in the Middle Ages © 1992, Cambridge University Press Traduzione di Elena D’Incerti Traduzione dall'inglese medievale di Giovanni lamantino ©1996 Vita e Pensiero - liti go A. Gemelli, 1 - 20123 Milano ISBN 88-343-2538-9

In d ic e

Ringraziamenti

5

Abbreviazioni

7

In tro d u z io n e . Sogni m o d e rn i e m edievali

9

I.

II.

I libri d ei sogni e il lo ro p u b b lic o

19

1. Il so g n o d iv in ato rio

19

2. I libri d ei sogni e il d iritto ca n o n ic o

27

3. C u ltu ra di livello alto e c u ltu ra p o p o la re?

32

La d o p p iezza e la m e d ie tà d ei so g n i

39

1. Sogni inviati d a D io o sogni tu rb ati

39

2. M acrobio e C alcidio

46

3. Le g e ra rc h ie n e o p la to n ic h e

63

III. Il so g n o p a tristic o

67

1. A gostino e la m e d ie tà d ei sogni

67

2. C re a tu re an g e lich e e d em o n i: A gostino, T ertu llian o , G reg o rio M agno

80

3. Il d isc e rn im e n to d e i sogni

90

4. L'Hymnus ante somnum di P ru d e n z io

94

IV. Dal q u a rto al d o d ic esim o secolo

101

1. C h a u cer e P ru d e n z io

101

2. L’assim ilazione m edievale d ella te o ria tard o -an tica del so g n o

103

3. Il so g n o som atico: Pasquale R o m an o c altri

127

VI

INDICE

4. Le gerarchie di sogni del dodicesimo secolo: Pasquale Romano, Ildegarda di Bingen, Guglielmo di Conches, Riccardo di San Vittore, Alano di Lilla e altri V. Aristotele e il sogno tardo-medievale 1. Sogni di cui diffidare 2. Il riadattamento di Aristotele 3. La nuova teoria del sogno: Bartolomeo Anglico, Pierre Bersuire, Robert Holkot, Raimondo Lullo, Tommaso di Candmpré, Giovanni Boccaccio 4. Alberto Magno e Vincenzo di Beauvais 5. Gli psicologisd medievali: Raoul di Longchamps, Jean de la Rochelle, Guglielmo di Vaurouillon 6. L’evoluzione della teoria del sogno VI. Sogni e letteratura 1. La teoria del sogno e la poesia 2. L’auto-riflessione della visione onirica: sogni, rappresentazioni artisdche, specchi 3. Il Tractatm de commensurabilitate vel incommensurabilitate motuum celi di Nicola di Oresme VII. Sogni e vita 1. Sogni autobiografici 2. L'Opusculum de conversione sua di Ermanno di Colonia

132 145 145 149

154 170 195 199 205 205 217 236 249 249 255

Bibliografia

271

Indice analitico

301

Il sogno nel Medioevo

I

Ai miei genitori

I

R in g ra zia m en ti

In molti hanno contribuito, in forma più o meno diretta, alla stesura di questo lavoro. Sherron E. Knopp mi ha introdotto alla ricerca sul­ la letteratura medievale in materia di sogni rimanendo poi una guida attenta e solerte. Morton W. Bloomfield ha fornito un aiuto impor­ tante in fase progettuale e ha formulato una critica puntuale alla prima stesura dei tre capitoli iniziali. Donald R. Howard ha letto a sua volta gran parte del materiale con cui ero partito e le sue osser­ vazioni acute e stimolanti mi hanno aiutato, ancor più di qualsiasi altro incentivo, a dare una forma definitiva all’opera. Con mio pro­ fondo rammarico devo dire che sia il professor Howard sia il profes­ sor Bloomfield sono deceduti prima di poter vedere ultimato questo progetto per il quale entrambi avevano profuso grandi energie. Theo­ dore M. Andersson, Sara Blair, Nancy L. Coiner, J. Allan Hobson e John Kleiner hanno letto alcune sezioni del libro fornendo suggeri­ menti che si sono rivelati preziosi. George H. Brown, Mary F. Wack e David J. Wallace hanno letto con estrema disponibilità versioni suc­ cessive dell’intero progetto. Il professor Wallace mi ha costantemen­ te spinto, in veste di insegnante e di collega, in direzioni nuove e appassionanti. Il professor Brown ha liberamente offerto il suo sguar­ do acuto, nonché il suo fine orecchio di letterato. La professoressa Wack è stata la lettrice più vicina alle mie posizioni e al tempo stesso la più critica: i suoi consigli decisi, esigenti e concreti hanno senz’al­ tro arricchito questo lavoro. Per i loro contributi forse meno tangibi­ li, ma non per questo meno importanti, desidero ringraziare anche Diane Bassett, Barbara Bowen, Rita Connolly-Tilton, Rita Copeland, Jonathan Dull, Mary Favret, Lydia Fillingham, Susan Frye, Deborah Geis, Catherine McKenna, Thomas C. Moser jr., Sara Myers, Antho­ ny O’Brien, Robert Postawko, Judith Raiskin, Loren Rusk, Michael Sargent, Ron Scapp, Roger Smith, Robert Tilton, W. Marc Tognotti ed E. Gordon Whatley. In ultimo devo ricordare con riconoscenza e affetto l’appoggio e l'incoraggiamento offerti dai miei familiari: mio fratello Joshua D. Kruger, mia sorella Susan D. Kruger, mio padre

6

RINGRAZIAMENTI

Stanley I. Kruger e mia madre Alice S. Kruger, che si sono rivelati infinitamente comprensivi. Questo progetto è stato reso possibile grazie al contributo finan­ ziario della Stanford University, della Charlotte W. Newcombe Founda­ tion e del Professional Staff Congress della City University di New York. Indispensabili all’opera sono stati infine la biblioteca del Queens College e la biblioteca della Stanford University, nonché la collaborazione di John Rawlings, William McPheron e Richard Wall per il lavoro di ricerca bibliografica.

A b b rev ia zio n i

AHDLMA

Archives d ’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age

CC

Corpus Christianorum . Series latina, 1954 ss.

CSEL

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum , 1866 ss. Early English Text Society

EETS ES NS OS

Extra Series New Series Original Series

PG

J.-P. Migne (ed.), Patrologiae cursus completus. Series Graeca, 161 voli., Paris 1857-1866

PL

J.-P. Migne (ed.), Patrologiae cursus completus. Series Latina, 221 voli., Paris 1841-1879

QDV

Tommaso d ’Aquino, Quaestiones disputatele de ventate

RTAM

Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale

SC

Sources Chrétiennes, 1947 ss.

I

I n tr o d u z io n e . S o g n i m o d e r n i e m e d ie v a li

Il nostro è il secolo del sogno privato. Sulle orme dell’opera di Sig­ mund Freud Die Traumdeutung (1900), abbiamo imparato a leggere le nostre esperienze notturne da un punto di vista psicologico, come espressione dei nostri pensieri e dei nostri desideri più intimi1. Seb­ bene le teorie di Freud siano state progressivamente estese e messe in seria discussione, e sebbene diverse scuole post-freudiane attual­ mente sostengano con forza una lettura dei sogni che segua una metodologia «appropriata»2, noi abbiamo in larga misura seguito Freud nella sua intuizione secondo cui il sogno è la «via regia che porta alla conoscenza dell’inconscio»3. Di recente, alcuni ricercatori impegnad nello studio della fisiolo­ gia del sonno e dei sogni hanno messo in dubbio le teorie più autorevoli di carattere psicologico, e soprattutto psicanalitico, relati­ ve all’attività onirica, ma in modo tale da confinare ancora più drasticamente il sogno nell’ambito di un processo umano assolutamente soggettivo. Nel 1977, in un articolo autorevole e polemico, J. Allan Hobson e Robert W. McCarley hanno suggerito che «/a spinta propulsiva primaria a sognare non è psicologica, ma fisiologica», e che «il processo onirico» trae «origine dal sistema sensoriale-motorio, con un contenuto primario più o meno consistente di tipo 1 I.'opcra di Freud è universalmente riconosciuta come la base della moderna analisi dei sogni al punto che qualsiasi studioso potrebbe affermare, senza esitazione ma in modo non corretto, che «Sigmund Freud è stato il primo ad attribuire una funzione ai sogni» (K.A. McDonald, Medical Researchers Investigate Dreams for Clues to Patients' Emotional and Physical Health, «The Cronicle of Higher Education», July 13, 1988, p. A3). - F’er uno studio comparato sull'analisi condotta dalle diverse scuole psicanalitiche moderne - freudiana, junghiana, psicologia culturalista (Iacaniana), empirismo associazionista. psicologia fenomenologica e psicologia della forma - sul medesimo grup­ po di sogni, si veda J.I.. Fosshage - C.A. l.oew (eds.). Dream Interpretation: A Compara­ tive Study, PMA, New York 1987 (nuova edizione). 1 S. Freud, I.'interpretazione dei sogni. K. Fachinelli - II. Treni Fachinelli (trad.), 1’. Boringhieri, Torino 19(>7', p. 333.

10

II. SOGNO NEI. MEDIOEVO

ideativo, volitivo, o emozionale»4. Se da un lato evitano accurata­ mente di negare che esista un senso dei sogni1*3, dall’altra Hobson e McCarley delimitano rigorosamente la portata del loro significato. Per essi l’attività onirica diventa non «la via regia» indicata da Freud, ma «una strada maestra» notevolmente ridimensionata «che porta la mente e il cervello a una situazione comportamentale le cui norme e i cui princìpi differiscono da quelli dello stato di co­ scienza»6. Sulla scia di un’opera a carattere essenzialmente fisiologico come quella di Hobson e McCarley, altri ricercatori hanno negato che i sogni possano, o debbano, essere oggetto di interpretazione. In modo forse eccessivamente radicale, Francis Crick e Graeme Mitchison hanno asserito che l’attività onirica agirebbe come una sorta di «apprendimento a rovescio», o «dis-apprendimento», per mezzo del quale «le forme di comportamento indesiderate e ‘parassitarie’ po­ trebbero essere cancellate all’interno del sistema corticale»7: In questo schema, forse non bisognerebbe spingere a cercare di ricordare i sogni, perché tale ricordo potrebbe aiutare a trattenere dei tipi di pensiero che sarebbe meglio fossero dimenticati. E questi sono proprio i pensieri che forganism o stava cercando di censurare”.

La funzione neurobiologica del sogno diventa preminente, e il suo contenuto non merita qui di essere preso in esame. L’attribuzione dell’attività onirica a un ambito psicologico o fisio­ logico risulta, come è ovvio, relativamente recente. Per gran parte 1 J.A. Hobson - R.W. McCarlev. The Brain as a Dream Slate Generator: An Adiva lion Synthesis Hypothesis of the Dream Process, -The American Journal of Psychiatry*», 134 (1977), pp. 1335-1348; le citazioni sono tratte dalle pp. 1346 e 1347. Si veda anche degli stessi autori la più recente critica alle basi neurobiologiche della teoria freudia­ na dei sogni: R.W. McCarley-J.A. Hobson, The Neurobiological Origins of Psychoanaly­ tic Dream Theory, «The American Journal of Psychiatry», 134 ( 1977), pp. 1211-1221. r' Si veda in particolare Hobson - McCarley, The Brain as a Dream State Generator..., pp. 1336 e 1346, e la replica degli autori alle critiche contro la loro teoria in Tetters to the Editor, «The American Journal of Psychiatry»». 135 (1978), pp. 617-618. Ancora, la comunità psichiatrica è concorde nel leggere in Hobson e McCarlev un attacco all'importanza dell’attribuzione di significato ai sogni; si veda Tetlns lo thè Editor, pp. 613-615; J.C. Nemiah. Ghildren of an Idle Brain?, «The American Journal of Psychiatry », 135 (1978). p. 1530. '* Hobson - McCarley, The Brain as a Dream Stale Generator..., p. 1336. ' K. Crick - ( ». Mitchison, The Enaction of Dream Sleep, «Nature », 301 (1983). pp. 111-11 1; le eita/ioui sono da p. 111. s Ila, p. 11 1.

INTRODL’ZIONK

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della sua lunga storia, il sogno non è stato considerato semplicemente come un fenomeno causato daH’interno (anche se, come si può vedere, tali spiegazioni dell’attività onirica hanno radici lontane nel tempo)9, ma lo si è creduto un’esperienza strettamente connessa alla sfera del divino: spesso si è ritenuto che i sogni presagissero il futuro, perché permettevano all’anima dell’uomo un accostamento alla realtà trascendente e spirituale. Nel nostro secolo Freud e i fisiologi hanno lavorato strenua­ mente nel tentativo di slegare questa prospettiva «superstiziosa» dalla teoria ufficiale del sogno. Infatti, la manifestazione più eviden­ te di questa credenza nei sogni rivelatori e trascendend è fornita da pubblicazioni alle quali noi prestiamo (o sosteniamo di prestare) un’attenzione solo svagata: guide all’interpretazione dei sogni per giochi d ’azzardo, che spesso si trovano nei drugstores accanto ai biglietti delle lotterie10, oppure dottrine popolari dell’interpretazio­ ne dei sogni, relegate insieme ad altre «pseudo-scienze» nel settore «occultismo» delle librerie11. Questo genere di prontuari spesso ri­ conosce, e anzi svela apertamente, il proprio carattere marginale ed esotico: Questo è un dizionario dei sogni senza eguali. Esso contiene le più antiche e misteriose interpretazioni dell’Estremo O riente raccolte per la prima volta in un libro. Vengono svelati segreti antichissimi sul valore delle pre­ monizioni spiritiche in vari sogni. Tali segreti sono stati raccolti e seleziona­ ti con cura da una grande quantità di manoscritti antichi trovati in un m onastero di clausura posto in un luogo inaccessibile sulle m ontagne del T ibet12. Riguardo alcune anticipazioni delle teorie del sogno più radicalmente innovative, si veda P. I.avie - J.A. Hobson, Origin of Dreams: Anticipation of Modem Theories in the Philosophy and Physiology of the Eighteenth and Nineteenth Centuries, «Psychological Bulletin»’ 100 (1986). pp. 229-240. 10 Si veda, per esempio. Grandma's Lucky Number- Dream Rook. Grandma's Candle Shop. Baltimore 1979. Per una descrizione dei libri su sogni e numeri fortunati dell'epoca di Freud, si veda R.W. Pelton, The Complete Rook of Dream Interpretation, Arco, New York 1983, pp. 6-7 e 23. 11 Si veda, per esempio. Zolar, Zolar’s Encyclopedia and Dictionary of Dreams. Arco. New York 1963; Id., The Mystic Dream Rook: 2500 Dreams Explained. Arco, New York 1983 (1963): G.H. Miller. Ten thousand Dreams Interfreeled, or What's in a Dream: .4 Snentific and Practical Exposition. Rand McNally, Chicago 1980; Pelton. The Complete Rook... I.’esposizione di Miller, per via di alcuni riferimenti fatti neH’introduzione. sembra riferirsi all’epoca a cavallo del ventesimo secolo. Pelton. The Complete Rook..., p. \.

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II. SOGNO NEI. MEDIOEVO

In ogni caso questi libri, pur rimanendo una produzione marginale, continuano a essere diffusissimi, ed è possibile trovarli praticamente in ogni libreria. In più i libri dei sogni vantano un’autorità che deriverebbe loro non solo dal «misterioso» Oriente, ma anche dalla grande tradizione del pensiero occidentale: citano la Bibbia, Aristo­ tele e Cicerone; riferiscono i sogni creativi di Goethe, Bunyan, e Coleridge e si attribuiscono anche l’autorità di teorici psicanalitici del sogno del calibro di Karen Horney, Alfred Adler, Erich Fromm e anche dello stesso Freud15. Non di rado le affermazioni che dovreb­ bero essere probanti all’interno dei libri dei sogni sono esagerazioni o frutto di fantasia. Lo scetticismo profondo di Aristotele sul signifi­ cato dei sogni non è stato preso in considerazione, la sua opinione sulla capacità divinatoria del sogno è suffragata solamente da una sua breve asserzione scettica, secondo la quale: «Esiste una forma di divinazione relativa ad alcune cose che nei sogni non sono del tutto incredibili»*14. Ma, a dispetto dei travisamenti, i libri dei sogni sono eredi legittimi della tradizione occidentale. Non solo derivano diret­ tamente da opere classiche e medievali (si veda infra, cap. I, nota 11), ma le loro affermazioni sulle qualità profetiche del sogno e sull’apertura di questo alla realtà trascendente, li legano alla più alta tradizione filosofica, teologica e scientifica. La fama senza cali di popolarità dei libri dei sogni porta perciò a concludere che chi studia «scientificamente» l'attività onirica può trovarsi in difficoltà: nonostante tutti gli sforzi volti a soffocarla, la tradizione del sogno trascendente fa ancora presa sulla nostra immaginazione. Infatti, almeno per il momento, essa riesce ancora a uscire dai confini della sua marginalità per influenzare (o invadere) le trattazioni più cor­ renti in materia di sogni. E per questo che Freud, nell’ultimo paragrafo della sua Interpre­ tazione dei sogni, non si trattiene dal sollevare l’annoso quesito che in apparenza la sua spiegazione dei fenomeni onirici, rigorosamente psicologica, sembrerebbe avere già appagato: «E il valore del sogno per la conoscenza del futuro?»15. La sua risposta, abbastanza intuibi­ 1:4 Si vocia in particolare ibi, pp. 3-20; Miller, Ini thousand Dreams..., pp. 7-9 e 19. Pelton cita Horney, Adler e Fromm rispettivamente alle pp. 29. 72 e 91; Zolar, Zolar's Encyclopedia..., cita Freud a p. VII. 14 Miller, Ten Thousand Dreams..., p. 9; Pelton. The Complete Hook..., p. 5. Nella sua introduzione. Pelton si rifa largamente a Miller. Per le asserzioni di Aristotele, si veda infra, cap. II. r' Freud, /.'interpretazione dei sogni, p. ótri. Freud si occupa dei sogni premonitori

INTRODUZIONE

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le, è che i sogni non hanno tale valore; eppure, proprio fornendo questa risposta, nelle ultime parole della sua Interpretazione, Freud, a sorpresa, si apre ad accettare, anche se solo parzialmente, «l’antica credenza secondo la quale i sogni predicono il futuro»: Naturalm ente, non è il caso di pensarci [Daran ist natùrlich nicht zu denken]. Si vorrebbe inserire in sua vece: per la conoscenza del passato. Poiché è dal passato che deriva il sogno, in ogni senso. E vero, anche l’antica credenza che il sogno ci mostra il futuro, non è com pletam ente priva di un fondam ento di verità. Rappresentandoci un desiderio come appagato, il sogno ci porta certo verso il futuro; ma questo futuro, considerato dal sognatore come presente, è m odellato dal desiderio indistruttibile a imma­ gine di quel passato*16.

La mossa di Freud, volta, in questo passaggio finale, a fondere passa­ to, presente e futuro, ci riporta - anche se il richiamo è debole - a schemi di pensiero mistici, e il misticismo riappare altrove ancora più chiaramente all’interno della teoria del sogno nel ventesimo secolo. Cari Gustav Jung, nel suo tentativo di rivalutare «il lato miti­ co dell’uomo»17, scrive: Nella maggioranza dei casi il problem a deH’immortalità è così pressante, così immediato, e anche così radicato, che dobbiam o osare farcene u n ’opi­ nione. Ma come? La mia ipotesi è che possiamo farlo con l’aiuto degli indizi che ci vengono dall’inconscio, per esempio nei sogni18. Dal m om ento che l’inconscio, come risultato della sua relatività spazio-tem­ porale, possiede m igliori fonti d ’inform azione della coscienza, che ha a sua disposizione soltanto le percezioni sensoriali, per ciò che riguarda il nostro m ito della vita u ltraterren a, dobbiam o attingere ai pochi accenni dei sogni e di simili m anifestazioni spontanee d e ll’inconscio19.

Secondo Jung l’inconscio e i sogni che esso manifesta possono forni­ anche in altri due passi dove è interessante notare come egli non rifiuti a priori la possibilità di un’esperienza di precognizione attraverso il sogno. 16 Ibi, pp. 564-565. Le citazioni in tedesco sono prese da Die Traumdeutuìig, in Gesammelte Wrrke, voli. II-III, Imago, London 1942, p. 626. 17 C.G. Jung, Ricordi sogni riflessioni di C.G. Jung, raccolti cd editi da A. Jaffé, G. R iisso (trad.), Il Saggiatore. Milano 1965, p. 336. ,H Ibi, p. 337. '■* Ibi, pp. 352-35.3. Quest’ultima citazione segue la descrizione fatta da Jung di un sogno premonitore: «Un paio di mesi prima della morte di mia madre, nel settembre del 1922, feci un sogno che la presagiva»* (p. .351).

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II. SOGNO NEI. MEDIOEVO

re una chiave d’accesso a una realtà che va oltre le pure e semplici «capacità sensoriali». E anche nell’opera immediatamente successi­ va in cui è passato dalla ricerca fisiologica alla condizione del sogno, dove ci aspetteremmo di imbatterci solo in teorie decisamente «sen­ siste», troviamo nuovamente dei legami tra attività onirica e trascen­ denza. Stephen La Berge dello Sleep Research Center della Stan­ ford University, descrivendo alcune esperienze di sogni (sogni luci­ di) nelle quali noi «impariamo a riconoscere ciò che stiamo sognan­ do mentre il sogno è ancora in atto»2021,suggerisce: I sogni assolutamente lucidi che noi abbiamo illustrato sono esempi di esperienze trascendentali, esperienze nelle quali si travalica il livello nor­ male di coscienza. I sognatori lucidi (alm eno durante il sogno) sono andati oltre le loro precedenti visioni di se stessi e sono entrati in uno stato di coscienza più elevato. Si sono dimenticati il loro precedente modo di esse­ re nei sogni, non riuscendo più, per molto tem po, a identificare con il sogno i ruoli che recitano, o pensando che il m ondo dei sogni sia realtà. In questo senso, i sogni assolutam ente lucidi sono esperienze trascendentali*1.

Se volessimo studiare diffusamente i modi in cui è stato trattato il tema del sogno nella nostra cultura, ci si prospetterebbe un’impresa mastodontica e forse impossibile. Le teorie freudiane e post-freudiane in tutta la loro complessità, le conclusioni a volte controverse della ricerca fisiologica, le posizioni popolari, «superstiziose», che riguardano l’attività onirica, lo scetticismo popolare relativo al signi­ ficato dei sogni, la trattazione del sogno in letteratura, nel cinema, in televisione: tutto questo contribuisce a dare forma alla prospetti­ va in cui noi valutiamo il sogno. A complicare ulteriormente le cose, questi vari ambiti che riguardano il sogno, come ho accennato, non sono affatto distinti: essi si intersecano e interagiscono in modi a volte sorprendenti. Dato che è complicato e difficile dare un quadro di tutte le posizioni assunte nel ventesimo secolo a proposito del sogno, po­ trebbe sembrare altrettanto temerario realizzare un progetto analo­ go con riferimento all’attività onirica nel Medioevo. Inoltre noi pos­ siamo leggere facilmente e direttamente i testi che ci servono allo studio dei sogni contemporanei e - cosa che forse è ancora più importante - siamo circondati da persone viventi e dai loro sogni. 20 S. l.a Berge. Lurid Dreaming, Bailamme Books, New York 1985, p. 7. 21 Ibi, p. 268. Più avanti. I.a Berge tratta più genericamente della trascendenza (p. 272).

INTRODUZIONE

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Possiamo fare indagini sulla popolazione per determinarne le cre­ denze in materia di sogni; in più abbiamo la possibilità di tener conto di esperienze oniriche effettive e di fare domande a sognatori in carne e ossa. Niente di tutto ciò è possibile per il Medioevo. Testi importanti senza dubbio sono andati perduti, e altri rimangono inediti. E a rendere ancora più ardua la situazione, noi abbiamo irrimediabil­ mente perso il contatto con il tessuto connettivo su cui comunemen­ te viveva il sogno medievale. Noi non sappiamo se l’uomo «medio» facesse sogni differenti dai nostri, se parlasse dei propri sogni dopo aver fatto colazione, o come reagisse di fronte a immagini oniriche che contenessero particolari presagi. Malgrado ciò, pur procedendo per tentativi, iniziamo a tracciare un quadro del sogno medievale. Tanto per cominciare, sopravvive una grande quantità di testi sul sogno. Tra essi vi sono opere erudite di carattere teorico, generalmente in latino; «riduzioni» di registro popolare, in dialetto, di materiale teoretico; e manuali che fornisco­ no una chiave d ’accesso a diversi sistemi di interpretazione dei so­ gni. Nella poesia medievale i sogni sono collocati all’interno di componimenti narrativi più lunghi, distinti da un altro genere lette­ rario, estremamente popolare, che è la «visione notturna». Altret­ tanto utili sono anche le descrizioni di sogni «realmente sognati» presenti in opere storiche, biografie e autobiografie. Ed è proprio da questo tipo di materiale che possiamo cominciare a farci un’idea sull’atteggiamento corrente nei confronti dell’attività onirica e sul­ l’importanza che i sogni rivestivano nella vita delle persone22. 7i II recente lavoro di storici della cultura com ej. Le Goff (L’Imaginaire medieval: Essati, Gallimard, Paris 1985) e A.J. Gurevic (Le categorie della cultura medievale, C. Castelli [trad.], Einaudi, Torino 1983 e Id., Contadini e santi. Problemi della cultura popolare nel Medioevo, L. Montagnani [trad.], Einaudi, Torino 1986) proponendosi di delineare particolari aspetti della mentalità medievale, punta in una direzione pro­ mettente per lo studio delle diverse posizioni in tema di sogno. Per opere che riguardano specificamente il sogno nel Medioevo, si veda Gurevic, Contadini e san­ ti..., cap. IV; Id., Oral and Written Culture of the Middle Ages: Two 'Peasant Visions’ of the Late Twelfth-Early Thirteenth Centuries, «New Literary History», 16 (1984), pp. 51-66; Le Goff, L’lmaginairc medieval..., pp. 265-330; Id., Les rives dans la culture el la psychologie collective de TOccident medieval, in Id., Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident, Gallimard, Paris 1977, pp. 299-306; Id., Le Christiantime et les rives (Il'-VU' siècles), in T. Gregory (a cura di), I sogni nel Medioevo, Seminario Internazionale, Roma, 2-4 ottobre 1983, Edizioni dell'Ateneo, Roma 1985, pp. 169218; M. Aubrun, Caracteres et portée religieuse et sociale des 'Visiones’ in Occident du VI' au XI' siede, «Cahiers de Civilisation Medievale: XC-X1ICSiècles», 23 (1980), pp. 109130; P. Burke, L’Htiloire sociale des réi>es, «Annales: Economies, Sociétés, Civilisations»,

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

Dobbiamo peraltro essere cauti nell’interpretare il materiale che è giunto fino a noi. Non è detto che esista una proporzione facil­ mente commensurabile tra il sogno considerato su un piano teorico e gli atteggiamenti reali di fronte ai sogni. Le rappresentazioni lette­ rarie dei sogni, anche quando si richiamano direttamente a materia­ li teoretici, dipendono comunque da tradizioni letterarie e da espe­ rienze di vita reale. Resoconti storici e (auto) biografici possono essere deformati in moltissimi modi, il loro profilo può essere mo­ dellato sulla base di topoi letterari, il loro contenuto può essere condizionato da motivi politici, didattici e religiosi23. Inoltre i reso­ conti di sogni «realmente sognati» che si sono conservati risultano indubbiamente atipici: ci aspetteremmo sogni considerati così parti­ colarmente significativi da essere stati conservati con maggior cura rispetto a quelli giudicati inutili o fuorviami. In effetti, le descrizioni di sogni «veri» che noi possediamo sono per lo più contenute in testi religiosi o mistici. La nostra distanza dal Medioevo amplifica le difficoltà che incon­ triamo analizzando il sogno di quell’epoca. Studiando il sogno del­ l’età contemporanea possiamo facilmente identificare un sogno che sia particolarmente strano, una teoria del sogno che risulti straordi­ nariamente originale, un sogno letterario altamente stilizzato o, al contrario, fortemente realistico. Se torniamo indietro di sei o sette secoli però, riesce estremamente difficile formulare giudizi di que­ sto tipo; il materiale che è giunto a noi spesso non ci mette in condizione di dare risposte esaustive: anzi, ci pone di fronte a quesi­ ti complessi ai quali è impossibile dare esito definitivo. Quanto si possono considerare comuni sogni e visioni come quelli riportati da Margherita Kempe? Possiamo rispondere basandoci solo su quanto emerge all’interno del Libro stesso di Margherita Kempe (i responsi 28 (1973). pp. 329-342; C. Erickson, The Medieval Vision: Essays in History and Perception, Oxford University Press, New York 1976. Si veda il commento di Gurevic secondo cui «I.a fonila stereotipata che le visioni assumevano in autori diversi era propriamente l’unico modo possibile per descriver­ lo e prenderne coscienza. Questa tendenza a ricondurre la visione a un modello prestabilito non la trasformava ancora in una composizione ‘puramente’ letteraria (secondo la nostra concezione attuale, che si basa sulla contrapposizione tra vita e letteratura). Perché già il visionario stesso, mentre tentava, dopo lo stato di allucina­ zione da lui vissuto, di comunicare agli altri i misteri dell’aldilà, non poteva che descrivere le sue visioni con immagini tradizionali a lui note» (Gurevic, Contadini e santi..., p. 204). A. Davy, Adam Davy's Five. Dreams About Edward li, F.J. Furti irai! (ed.), F.ETS, OS, 69. N. Trùbner, London 1878, fornisce un caso interessante in cui la descrizione di un sogno «realmente sognato» è chiaramente influenzata da testi religiosi e dalla tradizione letteraria in materia.

INTRODUZIONE

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a volte violenti che ella riceve), e sull’esistenza di descrizioni di sogni analoghi ai suoi in altre opere. Esistevano chiavi di lettura del sogno profetico che potevano essere utilizzate comunemente? Alcu­ ne di esse giungono complete di istruzioni per l’uso, e a volte gli scrittori vietano di consultarle come se si trattasse di una pratica comune. Qualsiasi risposta a cui noi possiamo giungere, rimane co­ munque a livello di congettura. Nell’opera che segue cercherò di delineare, nel modo più fedele e più chiaro, una concezione tardo-medievale del sogno. Esaminerò dettagliatamente la letteratura ricca e complessa che riguarda la teoria medievale del sogno. Per far questo bisogna prendere in considerazione gli scritti tardo-antichi e proto-cristiani di Macrobio, Calcidio, Agostino, Gregorio Magno, data la forte influenza che essi esercitarono nel corso del Medioevo. Dopo aver definito, nei capito­ li II e III, che cosa si intenda parlando dell’impianto tardo-antico cristiano e neoplatonico del sogno, nei capitoli IV e V proseguirò indicando i modi in cui i teorici del dodicesimo, tredicesimo e quattordicesimo secolo - intellettuali «enciclopedisti» quali Vincen­ zo di Beauvais, filosofi e teologi come Ildegarda di Bingen e Alberto Magno, «psicologisti» come Jean de la Rochelle, esegeti come Ric­ cardo di San Vittore e Robert Holkot - hanno usato e modificato questo impianto. Nel mio studio sulla teoria del sogno cercherò di non perdermi in minuzie, ma piuttosto di far emergere la struttura più ampia della materia, ossia gli approcci più comuni e più caratteristici con cui gli autori tentano di confrontarsi col tema del sogno. Nel fare questo desidero mettere in evidenza le diverse posizioni sottese alle spiega­ zioni e alle categorizzazioni delle esperienze oniriche, per arrivare a indicare una base comune che colleghi teorie per molti riguardi disparate. Di conseguenza, la mia trattazione in certi punti sorvola sugli aspetti più particolari delle singole teorie del sogno - e va detto che le particolarità di questo tipo sono numerose. D’altro canto esiste comunque una considerevole convergenza di opinioni sulla natura sostanziale, fondamentalmente complessa e ambigua, del sogno. Ed è proprio a questa convergenza di idee che mi sono maggiormente preoccupato di rivolgere la mia indagine. Per illustrare le tesi e le opinioni su cui si regge la teoria medieva­ le del sogno, intendo cominciare a delineare la prospettiva più am­ pia nella quale rientra il sogno, e a spiegare la prospettiva con cui ho preso in esame vario materiale non teoretico. All’interno di de­ scrizioni autobiografiche come 1' Opusculum de conversione sua di

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II. SOGNO NEI. MEDIOEVO

Ermanno di Colonia (cap. VII), e nella trattazione medievale dei manuali del sogno profetico come il Sommale Danielis (cap. I), tro­ viamo atteggiamenti ambivalenti riguardo al sogno, straordinaria­ mente simili a quelli che stanno alla base della teoria del sogno. I sogni «realmente sognati» sono considerati al tempo stesso preziosi e pericolosi; i manuali dei sogni profetici sono assai popolari, e spesso il loro uso è ancora espressamente proibito. Questo atteggiamento mentale, che prevede un approccio ambi­ valente al tema del sogno, ricorre praticamente in tutto il Medioevo, e nel capitolo VI illustrerò brevemente come questo tipo di atteggia­ mento si rifletta, e giunga a influenzare, la forma dei sogni letterari. Intendo focalizzare la mia attenzione soprattutto su una «visione notturna» di grande fascino ma raramente studiata: la parte conclu­ siva del Tractatus de commensurabilitate vel incommensurabilitate motuum celi di Nicola di Oresme. Le visioni notturne come quella di Nicola di Oresme forniscono al tardo Medioevo lo strumento più duttile e più articolato per esplorare le potenzialità recondite del­ l’attività onirica, a noi invece forniscono una base straordinariamen­ te ricca per studiare in che modo nel Medioevo ci si confrontò con un’esperienza umana complessa, per la quale l’interesse non è mai tramontato.

I. I libri d e i s o g n i e il lo r o p u b b lic o

1. Il sogno divinatorio Gli scrittori dell’alto e del tardo Medioevo hanno trattato l’esperien­ za onirica al tempo stesso intimoriti e affascinati. Da un lato essi consideravano i sogni come qualcosa di pericoloso, connesso alle pradche pagane e alla tentazione del demonio. Dall’altro, erano convinti che i sogni potessero nascere da un’ispirazione divina e potessero predire il futuro. Inoltre le vite dei sand pullulavano di sogni rivelatori, e i Padri della Chiesa avevano narrato sogni verideri dei quali avevano avuto esperienza in prima persona1. La Bibbia stessa - nelle storie di Giuseppe e di Daniele contenute nell’Antico Testamento (Gn 37; 40; 41; Dn 2; 4; 7-8; 10-12) e, nel Nuovo Testa­ mento, nelle apparizioni dell’angelo di Dio a Giuseppe (Mt 1,20-24; 2,13; 2,19-22) - dava credito all’uso del sogno come mezzo di predi­ zione2. Al tempo stesso però la Bibbia presta la sua autorità per spingere a diffidare del sogno, arrivando, in certi casi, a condannare recisamente la pratica della divinazione onirica: Q uando ingressus fueris terram quam Dominus Deus tuus dabit libi cave ne imitari velis abominationes illarum gentium / nec inveniatur in te ... qui arioles sciscitetur et observet somnia atque auguria ne sit maleficus / ne incantator ne pythones consulat ne divinos et quaerat a mortuis veritatem / omnia enim haec abom inatur Dominus1* (Dt 18,9-12 [il corsivo è dell’A utore]). 1 Si veda, per esempio, il viaggio onirico di san Gerolamo «sullo scranno del Giudi­ ce», Gerolamo, lettera 22. a Eustachio; si veda anche il sogno di Sulpicio Severo su san Martino, Sulpicio Severo, lettera 2, a Aurelio. 2 Si veda anche Gn 20,3-7; Nm 12,6-8; Gdc 7,13-15; 1 Re 3,5-15; Est 10,5 e 11,3-12; Gb 33,15-16; Eccli 34,6; Gl 2,28; 2 Mac 15,11-16; Mt 2,12; At 2,17 e 16,9. Inoltre, nel Nuovo Testamento, l’Apocalisse, che sebbene non sia esplicitamente una visione onirica, nel Medioevo fu letta e rappresentata come un’esperienza strettamente affi­ ne al sogno. * Le citazioni latine della Bibbia sono tratte dalla Bibita sacra iuxta Vulgatam vnsiotirm, revised edition. R. Weber (ed.), 2 voli.. Wùrttembergische Bibelanstalt, Stuttgart

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II. SOGNO NEI. MEDIOEVO

Q uando sarai entrato nel paese che il Signore tuo Dio sta per darti, non imparerai a com m ettere gli abomini delle nazioni che vi abitano ... Non si trova in mezzo a te chi interroghi gli indovini, chi osservi i sogni e gli auguri, chi faccia malefici; né chi faccia incantesimi, né chi consulti gli spiriti o gli indovini, né chi interroghi i morti, perché chiunque fa queste cose è in abom inio al Signore.

Il rigore così assoluto con cui la Bibbia tratta il tema del sogno sopravvisse e anzi si accentuò nel Medioevo, quando l’intuizione che i sogni potessero servire a predire eventi futuri fu accolta e condivisa e nello stesso tempo considerata con diffidenza. L’atteggiamento di approvazione che il Medioevo riservò al so­ gno divinatorio si rese evadente con la nascita e la diffusione su ampia scala di manuali destinati a rivelare il senso futuro dei sogni. Si sono conservati tre diversi tipi di libri dei sogni di età medievale*1*4. Il primo di questi, il cosiddetto «alfabeto dei sogni» o «libro della sorte», è una lista di possibili significati dei sogni correlati alle lette­ re dell’alfabeto. Il futuro viene predetto per mezzo di un procedi­ mento casuale, slegato dal contenuto specifico del sogno: Si quis aliquid som pniauerit, querat librum quem cunque uoluerit et dicat «in nom ine patris et filii et spiritus sancti, amen», et per primam literam quam scriptam inueniet in prima pagina quando libcr aperitur significationem sompni inueniet. A significai prosperimi iter et uiam felicem. B dominationem in plebe5. Se qualcuno ha fatto un sogno, cerchi un libro qualsiasi e dica «nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, amen», e nella prim a lettera che troverà scritta nella prima pagina nel m om ento in cui aprirà il libro, trove­

1975. Per altri ammonimenti, sempre nella Bibbia, contro la divinazione per mezzo dei sogni, si vedano Lv 19,20: Dt 13,1-5; 2 Cr 33.0; Fede 5,2 e 5,0; Fedi 34,1-7; Is 29,7-8 e 50,10: Gei 23.25-32. 27,9 e 29,8-9; Zc 10,2. 1 Per un’utile panoramica sui tre tipi di manuali, si veda M. Forster, Beitràge zur mittelalterlichen Volkskunde IV, «Archiv fùr das Studium der neueren Sprachen und Literaturen», 125 (1910), pp. 39-70, in particolare pp. 39-40; W. Suchier, Altfranzósische Traumhiicher, «Zeitschrift fùr franzósische Sprachc und Literatur», 05 (194344), pp. 129-107, in particolare pp. 135-107; e S.R. Fischer, The Dream in the Middle High German Epic, Peter I.ang, Bern 1978, pp. 23-29. Per una pregevole discussione sull'anipia tradizione dei «libri dei sogni antichi e medievali», si veda l.. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, II. Macmillan, New York 1923, pp. 290302. *' E. Sievers, Bedeulung der Buchstahen, «Zeitschrift fur deutsches Alterthum-. 18 (1875). p. 297.

I I I BRI DEI SOGNI F II. I.ORO PUBBLICO

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rà il significato del sogno. A significa viaggio sereno e strada fortunata. B [significa] autorità tra il popolo6.

Anche il secondo tipo di manuale, 1’«almanacco dei sogni», svela il significato dei sogni senza prenderne in considerazione il contenu­ to. In questo caso l’unica chiave d’accesso al senso dei sogni risiede nella fase lunare durante la quale l’esperienza onirica ha luogo; pertanto in ogni determinata notte, tutti i sogni predicono lo stesso tipo di futuro: Luna prim a quidquid uideris, in gaudium erit; et si uideris te uinci, tu tamen uinces omnes inimicos tuos annuente deo. Luna.».1** si uideris somnium, nullum effectum hab Forster, Mittelalterliche Orakdalphahete..., p. 205; A.K. Schònbach. Hedeutung drr lluchstaben. «Zeitschrift ftir deutsches Allertinoli». .‘H (1890). p. 1; Id.. Zu Z.s. 17,SJ. >■Zeitschrift for deutsc hes Alterthum», 18 (1875). p. HI; Suchier. Altfranidsische Traumhùcher. p. It>2.

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II. SOGNO NEI. MEDIOEVO

apre così: «Sompnile Joseph, quod composuit, quando captus fuit a Pharaone» [il libro dei sogni di Giuseppe, che egli compose quando fu fatto prigioniero dal Faraone]16. In modo analogo, il libro dei sogni propriamente detto attribuisce la propria paternità a Daniele, denominandosi Somniale Danielis. In un elaborato passo introdutti­ vo ritrovato in uno dei due principali gruppi di manoscritti, quest’o­ pera si inventa un legame diretto con i sogni di ispirazione divina di Nabuchodonosor e con l’interpretazione, anch’essa di ispirazione divina, datane da Daniele: Incipit Somniale Danielis prophetae, quod vidit in Babilonia in diebus N abuchodonosor regis. Q uando p eteb atu r a principibus civitatis et ab omni populo ut eis somnia quae videbant judicaret, tunc Daniel propheta haec om nia scripsit, et eis ad legendum tradidit, dicens: «Ego sum Daniel propheta, unus de filiis Israel, qui captivi ducti sumus de Hierusalem, civitate sancta. Haec om nia a Deo facta sunt; nihil tamen per memetipsum dixi vel sustuli, sed ea a Domino accepi». Quicum que legerint, Danielem intellegant17. Qui comincia il libro dei sogni del profeta Daniele, sogni che egli vide a Babilonia nel tem po in cui regnava Nabuchodonosor. Poiché gli veniva richiesto, da parte dei nobili della città e dalla gente del popolo, di espri­ mere un giudizio su ciò che essi vedevano in sogno, allora il profeta Danie­ le scrisse queste cose e le diede loro da leggere dicendo: «Io sono il profeta Daniele, uno dei figli di Israele, condotti qui come prigionieri da Gerusa­ lemme, la città santa. Ogni cosa [scritta] qui è opera di Dio; nulla infatti ho detto o sostenuto di mia iniziativa, ma tutto ho appreso da Dio». Chiunque abbia letto questo, può com prendere Daniele.

I libri dei sogni di età medievale invocano dunque a loro sostegno, per la pratica del sogno divinatorio, la più incisiva delle investiture bibliche: cercano infatti di fondare la propria credibilità rifacendosi in modo eclatante a un precedente già siglato dall’approvazione divina18. Kl Schònbach, Bedeulung der lluchstabm. p. 2. 1' Martin, Somniale Danielis..., pp. 95-96. Ci sono anc he libri dei sogni ebraici che si richiamano sia a Giuseppe che a Daniele; si veda F. Michelini Torci, Teona e interpre­ tazione dei sogni nella cultura ebraica medievale, in Gregory (a cura di). / sogni nel Medioevo, pp. 279-286. |H Anche l’almanacco dei sogni talvolta si richiama a Daniele. Si veda un esplicito riferimento nella parafrasi di Forster dal latino in antico inglese del lunario colletti­ vo, Voto Tortleben.... p. 129: «Finiunt somnia Danielis prophete» (parafrasato in -fini­ scono i sogni del profeta»). Ancora, si veda l’introdu/ione a un almanacco st ritto in medio inglese, aneli‘esso riportato da Forster. Yotn l'orlleben..., p. 158: -Qui segue un

I LIBRI DEI SOGNI E IL LORO PUBBLICO

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Infatti questi tre tipi di manuali di interpretazione dei sogni, a giudicare dal numero dei manoscritti conservati, riuscirono con suc­ cesso a guadagnarsi una diffusa credibilità. Esistono almeno tredici copie manoscritte e tre antichissime edizioni a stampa dell’alfabeto dei sogni, e il testo latino fu largamente tradotto - in antico e medio inglese, così come in medio alto tedesco, in antico francese, in italiano, in antico rumeno e in gallese*19. In modo analogo, l’alma­ nacco dei sogni sopravvive in numerose versioni latine e dialettali. Max Forster, e Lynn Thorndike insieme a Pearl Kibre hanno compi­ lato un catalogo che comprende oltre venti manoscritti latini di almanacchi dei sogni specialistici, il più antico dei quali risale al nono-decimo secolo20. Quest’opera venne tradotta in lingua verna­ colare fin dall’undicesimo secolo: Forster ha pubblicato tre differen­ ti versioni in antico inglese che comparivano in cinque diverse co­ pie21. In epoca medievale più tarda, almanacchi dei sogni specialisti­ utile e comodo trattato, che in modo conciso presenta l’interpretazione o le testimo­ nianze dei sogni del profeta Daniele mediante la rivelazione dell’angelo di Dio, e innanzitutto delle fasi della luna, e delle sue condizioni e proprietà». Altrove, nei manoscritti, l’almanacco dei sogni è così strettamente imparentato con il libro dei sogni vero e proprio, che entrambe le opere vengono ricomprese sotto uno stesso titolo (che ne comproverebbe l’autenticità) - «Sommale Danielis». Si veda, per esem­ pio, A. Ònnerfors, Mediaevalia: Abhandlungm und Aufsàtze, Peter Lang, Frankfurt 1977, p. 40; Hélin, Im Clef des songes..., pp. 9-13; Martin, Somniale Danielis..., pp. 28, 30 e 46; L. Thorndike - P. Kibre, A Catalogue of Indpits of Mediaeval Scientific Writings in iMlin, Medieval Academy of America, Cambridge (Mass.) 1963, coll. 837-838. 19 Per una lista di manoscritti e di edizioni a stampa dell’alfabeto dei sogni, si veda ibi, coll. 4-5; Thorndike, A History..., II, pp. 294-295; Forster, Beitràge IV, p. 40; Hélin, La Clef des songes..., p. 47; Martin, Somniale Danielis..., pp. 34, 36, 56 e 58. Per una lista delle traduzioni dell’alfabeto dei sogni, si veda Forster, Mittelalterliche Orakelalphabete..., p. 204; Suchier, Allfranzòsische Traumbiicher, p. 161. Si veda Sievers, Bedeutung der Buchstaben (1875), e Schònbach, Bedeutung der Buchstaben, per le edizioni dell’alfabeto dei sogni in latino. W. Schmitt, Ein deutsches Traumbiichlein aus dem spàten Mittelalter, «Studia Neophilologica», 37 (1965), pp. 98-99; K.J. Steinmeyer, Bedeutung der Buchstaben, «Zeitschrift fùr deutsches Alterthum», 17 (1874), p. 84; Schònbach, Bedeutung der Buchstaben e Zu Zs. 17, 84, in edizione a stampa presenta­ no la versione tedesca. Schònbach, Bedeutung der Buchstaben mette a confronto due testi in latino e tre in tedesco. Ancora, Sievers, Bedeutung der Buchstaben, «Zeitschrift fùr deutsches Alterthum», 21 (1877), pp. 189-190, pubblica una versione in inglese antico, mentre J. Camus, Notices et extraits des manuscrits fran^ais de Modène, «Revue des Langues Romanes», 35 (1891), pp. 205-206, e Id., Un Manuscrit namurois du XV' siècle, «Revue des langues Romanes», 38 (1895), p. 36, e Suchier, Altfranzosische Traumbiicher, p. 162, presentano il testo in francese. 20 Thorndike - Kibre, A Catalogue of Incipits..., col. 838; Thorndike, A History..., Il, pp. 294-295; Forster, Die altenglischrn Traumlunare, pp. 62-63. *' Ibidem.

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

ci e lunaria coUectiva contenenti previsioni oniriche furono tradotti in medio inglese, in medio alto tedesco, in olandese, francese, pro­ venzale, italiano e medio gallese, e furono pubblicati più volte negli anni immediatamente successivi all’invenzione della stampa22. Anco­ ra più popolare fu il Sommale Danielis. Lawrence T. Martin ha conta­ to settantatré manoscritti latini, il primo dei quali databile al nono secolo23; André Paradis suggerisce che vi sono «in tutto tra le 150 e le 200 varianti»24; e Forster testimonia 1’esistenza di «centinaia» di testi25. Il Sommale fu tradotto in antico e medio inglese, in antico francese, in italiano, in medio alto tedesco, in antico norvegese, in gallese, in irlandese, e fu messo in versi in inglese, francese e tede­ sco26. La sua popolarità non conobbe fasi di declino nemmeno quando il Medioevo cominciò a volgere al termine: Maurice Hélin cita ventotto incunaboli latini, tre tedeschi, due francesi e quattro italiani27. 22 Per le edizioni in latino, si veda Svenberg, De Latinska Lunaria e Lunaria et Zodtologia...; Kr. Kàlund (ed.), Alfraeòi Islensk: Islandsk Encyklopaedisk Litleratur, I, S. L. Mollers, Copenhagen 1908, pp. 84-89; R. Wùnsch, Volkskundlische aus alien Handschriften, «Hessische Blàtter fùr Volkskunde», 2 (1903), 2, pp. 89-90. Si veda anche la Expositio sompniorum secundum omnes dies lunae [interpretazione dei sogni per ogni fase lunare] tratta dal Liber inlroductorius di Michele Scoio e pubblicata in T. Gregory, I sogni e gli astri, in Id. (a cura di), / sogni nel Medioevo, pp. 136-137, nota 69. Forster, Die altenglischen Traumlunare, pubblica una versione in latino del lunario specifico insieme a una traduzione in antico inglese, e nel suo Vom Fortleben pubblica un lunario collettivo con una parafrasi in antico inglese (pp. 79-129), altre due versioni latine (pp. 16-19 e 160-163), un adattamento in prosa in medio inglese (pp. 138-143), parti in versi in medio inglese (p. 136), una versione in prosa in medio alto tedesco (pp. 146-150), versi in olandese (p. 150), prosa e poesia in francese (pp, 151-154), prosa in provenzale (p. 155), prosa in medio-gallese (pp. 155-159) (Forster dà indicazioni di edizioni più complete rispetto ai testi che egli presenta solo parzial­ mente). Hélin, La Clef des songes..., pp. 9-12, 41 e 43-45, stampa facsimili di cinque lunaria, pubblicati con il Somnalie Danielis, alla fine del quindicesimo secolo. Per almanacchi lunari ancora più recenti - testi in inglese moderno che si richiamano ai lunaria coUectiva medievali e versioni scandinave contenute in manoscritti del diciot­ tesimo secolo - si veda Forster, Vom Fortleben..., pp. 144-146 e 150-151. 23 Martin, Sommale Danielis..., pp. 13-62. 21 A. Paradis, Les Oniromanciens et leurs traités des réves, in G.-H. Allard (éd.), Aspects de la marginalité du Moyen Age. Les Editions de l’Aurore, Montreal 1975, p. 121. 25 Forster, Dos àlteste kymrtsche Traumbuch..., p. 60. 2,1 Si veda Martin, Sommale Danielis..., p. 1. 27 Con riguardo agli incunaboli, si veda Hélin, La Clef des songes..., pp. 91-99. Tra le edizioni moderne del Somniale Danielis: T. Wright -J.O. Halliwell (eds.). Reliquiae Antiquae: Scraps from Ancient Manuscripts, I, William Pickering, London 1841 (rist.: AMS Press. New York 1966). pp. 261-268 [versi in medio inglesej; GrafTunder, Darnels

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1 LIBRI DEI SOGNI E IL LORO PUBBLICO

2- I libri dei sogni e il diritto canonico A fronte della popolarità apparentemente irresistibile dei libri dei sogni, e a fronte di tutti i tentativi di legare queste opere alle posizio­ ni dell’ortodossia cristiana, Yestablishment ecclesiastico, o almeno buona parte di esso, oppose ai manuali di sogni divinatori una strenua resistenza. L’associazione tra sogni e riti pagani e una lunga serie di pradche profetiche illecite (si veda in proposito Dt 18,9-12) ha fornito il supporto per una lunga tradizione di obiezioni giuridi­ che al sogno divinatorio. La raccolta di leggi di Carlo Magno con­ dannava già l’analisi del sogno a scopo profetico o con finalità magiche, riecheggiando espressamente, in un passo, Dt 18,10-11: Ut nem o sit qui ariolos sciscitetur vel somma, observed vel ad augurio intendati nec sint malefici, nec incantatores, ne phiiones [i.e., pythones] cauculatores, nec tempestarii, vel obligatores. Et ubicunque sunt, em endentur vel damnentur28. Traumdeutungen. Ein mittelalterliches Traumbuch in deutschen Versen, «Zeitschrift fùr deutsches Altertum und deutsche Litteratur», 48 (1907), pp. 507-531 [versi in tede­ sco]; Forster, Beitràge zur miltelalterlichen Volkskunde II, «Archiv fùr das Studium der neueren Sprachen und Litcraturen», 120 (1908), pp. 302-305 [antico inglese]; Id., Beitràge IV [latino e antico inglese]; Id., Beitràge zur mitteUilterlichen Volkskunde V', «Archiv fùr das Studium der neueren Sprachen und Literaturen», 127 (1911), pp. 31-84 [poesia e prosa in medio inglese; latino]; ld„ Beitràge zur mittelalterlichen Volkskunde IX, «Archiv fùr das Studium der neueren Sprachen und Literaturen», 134 (1916), pp. 264-293 [antico inglese]; Id., Das àUeste kymrische Traumbuch... [medio gallese]; Hélin, La Clef des songes... [incunaboli in latino, francese e tedesco]; Suchier, AUfranzósische Traumbùcher [poesia e prosa in francese]; C.F. Bùhler, Two Middle English Texts of the «Somnia Danielis*>, «Anglia», 80 (1962), pp. 264-273 [me­ dio inglese]; B.S. Cron, A Medieval Dreambook, The Gogmagog Press, London 1963 [latino]; J. Werlin, Das Traumbuch des Armen Nikolaus von Drag, «Stifter-Jahrbuch», 8 (1964), pp. 195-208 [tedesco]; E.O.G. Turville-Petre, An Icelandic Version of the «Som­ male Danielis», in A.H. Orrick (ed.), Nordica et Anglica: Studies in Honor of Stefan Einarsson, Mouton, The Hague-Paris 1968, pp. 19-36 [antico norvegese]; G. Hoffmeister, Rasis’ Traumlehrr: Traumbùcher des Spàtmittelalters, «Archiv fur Kulturgeschichte», 51 ( 1969), pp. 137-159 [latino]; L.T. Martin, The Earliest Versions of the Latin «Somniale Danielis», «Manuscripta», 23 (1979), pp. 131-141 [latino]; Id., Somniale Danielis..., pp. 95-212 [latino]; S.R. Fischer, The Complete Medieval Dreambook: A Multilingual, Alphabetical Somnia Danielis Collation, Peter Lang, Bern-Frankfurt 1982 [una raccolta di ventitré versioni in latino, inglese, francese e tedesco]; J. Grub, Das lateinische Traumbuch im Codex Upsaliensis C664 (9. Jh.): Eine fruhmittelalterliche Fassung der lateinischen Somniale Danielis-'IYadition, Peter I.ang, Frankfurt 1984 [latino]. Per quanto riguarda la popolarità dei libri dei sogni in epoca più recente, si veda Onnerfors. Mediaevalia..., pp. 46-48 e Grub, Das lateinische Traumbuch..., pp. xxviii-xxix. m

-NS. Balu/.ius (ed.). Capituiaria regurn Francorum, I, F.x Typis Francisci-Augustini

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

Non vi sia nessuno che consulti indovini, o che studi i sogni, o presti attenzio­ ne ai presagi: non vi siano incantatori, stregoni, né persone che facciano profezie, o previsioni del tempo, né guaritori. E dovunque se ne trovino, siano essi puniti o condannati.

Altrove, i «somniatorum conjectores» [interpreti dei sogni] vengo­ no ricompresi tra coloro che si macchiano dei «perniciosissima mala, quae ex ritu Gentilium remansisse non dubium est» [l’eredità senza dubbio più perversa del rituale pagano]29. Questo riferimento al rituale pagano richiama ancora una volta alla mente il Deuterono­ mio («ne imitari velis abominationes illarum gentium»), e la legge prosegue citando altri precedenti biblici: Lv 20,6-8 e Es 22,18, passi che riguardano la separazione degli Israeliti dai loro vicini pagani. Il diritto medievale di epoca più tarda continuò su questa linea, osteggiando fermamente la predizione onirica. La più autorevole raccolta medievale di diritto canonico, il Decretum di Graziano30, condanna più o meno esplicitamente ciascuno dei tre tipi di libri dei sogni. Addirittura, in molti punti, mette in dubbio i metodi astrologici e i calendari di predizione del futuro:

Quillan, Paris 1780, ristampato in J.D. Mansi (ed.), Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, XV1IB, Hubert Welter, Paris 1902 (rist.: Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, Graz 1960), col. 518. Nella citazione ho dato risalto ai più diretti richiami verbali al Deuteronomio. Charles Henry I>ea cita in proposito materiale giuridico in Materials Toward a History of Witchcraft, A.C. Howland (ed.), I, Universi­ ty of Pennsylvania Press. Philadelphia 1939, pp. 138-139; Giulio Guidorizzi ricorda una legislazione tardo-antica sia civile che ecclesiastica contraria alla divinazione per mezzo dei sogni, l'interpretazione dei sogni nel mondo tardoantico: oralità e scrittura, in Gregory (a cura di), I sogni nel Medioevo, p. 152. Guidorizzi sostiene che la pratica divinatoria divenne qualcosa di «illecito, sospetto, demoniaco» in epoca tardo-antica: «la logica dell’indovino divenne qualcosa di particolare, di sconnesso, in contrappo­ sizione non solo con la cultura, ma anche con la razionalità ufficiale» (ibi, p. 158). w Baluzius, Capituiaria regum Francorum. col. 1143. ™ Il Decretum venne compilato a metà del dodicesimo secolo (circa 1140) e contribuì a formare, insieme ai Decretales di papa Gregorio IX (1234), al Sext (1298) e alle Clementinae (1317), il nucleo del diritto canonico tardo-medievale. Come sostiene I..E. Boyle. The Curriculum of the Faculty of Canon Taw at Oxford in the First Half of the Fourteenth Century, in Oxford Studies Presented to Daniel Callus, Oxford Historical Society. Oxford 1964, pp. 135-162, sebbene all’inizio del quattordicesimo secolo il Decretum nel piano di studi della facoltà di legge di Oxford non fosse più un insegna­ mento fondamentale, esso continuò a essere impartito. La posizione del Decretum nelle scuole di legge del resto d ’Europa sembrava ancora più stabile che a Oxford. Si veda anche l'articolo sul diritto canonico nella New Catholic Encyclopedia, III. McGraw-Hill. New York 1967. pp. 41-15.

I 1.1BRI DEI SOGNI E II. LORO PUBBLICO

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Non liceat Christianis tenere traditiones gentilium, et obseruare uel colere dem en ta, aut lunae aut stellarum cursus31 (Parte 2, caso 26, questione 5, cap. 3 [corsivo dell’Autore]). Ai Crisdani non è permesso conservare le tradizioni pagane, e osservare o venerare gli eventi naturali, quali il corso della luna o delle stelle. Non obserueds ... aliquos menses, aut tem pora, aut dies, et annos, aut lunae et mensis solisque cursum, quia qui et has, et quascumque diuinadones, aut fata, aut auguria obseruat, aut adtendit, aut consendt obseruandbus inutiliter et sine causa, et magis ad sui dam pnadonem quam ad salutem tendit (Parte 2, caso 26, quesdone 7, cap. 16 [corsivo dell’Autore]). Non si osservino ... i mesi, il passar del tempo, i giorni o gli anni, o il corso della luna, del mese o del sole, perché chiunque osservi o segua queste cose, e qualsiasi altro genere di divinazioni, auguri o presagi, oppure approvi chi osserva [queste cose] vanamente e senza motivo, tende alla sua condanna più che alla sua salvezza.

Questo divieto di osservare la luna a scopo divinatorio includerebbe gli almanacchi dei sogni e i lunaria a essi collegati. Altrove, Graziano condanna anche 1’«analisi» delle «scritture» finalizzata alla predizione: una censura che si può applicare anche all’alfabeto dei sogni: Aliquanti clerici siue laici student auguriis, et sub nom ine fictae religionis per eas, quas sanctorum Patrum sortes uocant32, diuinadonis scientiam profitentur, au t quarum cum que scripturarum inspectione futura prom ittunt. Hoc quicum que clericus aut laicus detectus fuerit uel consulere uel docere, ab ecclesia habeatur extraneus33 (Parte 2, caso 26, questione 5, cap. 6). Cito il Decrrtum di Graziano tratto a sua volta dalla revisione di Aemilius Friedberg all’edizione di A.L. Richter, Corpus iuris canonici, parte 1, Ex Officina Bernhardi Tauchnitz, Leipzig 1879, riportando i riferimenti tra parentesi nel mio testo. l.e «sortes sanctorum», come l'alfabeto dei sogni, formulavano pronostici sulla base dei salmi e di lettere o numeri determinati a caso. Si veda J. Bolle, Anhang. Zur Geschiehle der Losbuchcr; in Georg Wickrams Werke, IV, Gedruckt fùr den litterarischen Verein in Stuttgart, Tubingen 1903, p. 319; Forster, Mittelalterliche Orakelalphabete..., p. 205. 55 Questa legge viene frequentemente riportata nelle collezioni di giurisprudenza tardo-medievale: si vedano i Decretales di Gregorio IX, in Richter - Friedberg (eds.), Corpus iuris canonici, parte 2, libro 5, sezione [ titulus) 21, cap. 1; il Concilio di Trento, in E. Marlene - U. Durand (eds.), Thesaurus novus anecdotorum, IV, Lutetiae Parisiorum 1717 (risi.: Burt Franklin, New York 1968), p. 257; e il Sinodo di Nantes. ibi, p. 947.

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II. SOGNO NEL MEDIOEVO

Un certo num ero di chierici o di laici osservano i presagi e, in nome di una falsa religione, professano l’arte della divinazione per mezzo di quelle che chiam ano «sorti dei santi Padri», oppure predicano il futuro attraverso l’analisi delle Scritture: chiunque, chierico o laico, venga scoperto a eserci­ tare o a insegnare queste pratiche, venga considerato non più appartenen­ te alla Chiesa.

E interessante notare come questa legge sembri prestare attenzione ai tentativi compiuti dal SompnileJoseph, e dalle opere a esso collega­ te, di apparentarsi alla religione «vera», ed esplicitamente neghi la validità di questo genere di parentele; i libri del caso sono parte di una falsa religione («Fictae religionis») costruita al di fuori del cri­ stianesimo. Nel Decrelum, Graziano induce a negare la vantata autorità attri­ buita al popolarissimo Sommale Danielis, che, in un passo, egli cita addirittura in forma diretta: Qui ... per Pitagoricam nigrom antiam egrotantium uitam uel m ortem , uel prospera uel aduersa futura inquirunt, siue qui adtendunt somnialia scripta, et falso in Danielis nomine intitulata, et sortes, qui dicuntur sanctorum Apostolorum, et auguria auium ... sciant, se fidem Christianam et baptismum prevaricasse, et paganum , et apostatam, id est retro abeuntem et Dei inimicum, iram Dei grauiter in eternum incurrisse, nisi ecclesiastica penite n d a em endatus Deo reconcilieturM(Parte 2, caso 26, questione 7, cap. 16 [corsivo dell’A utore]). Coloro che ... attraverso la negrom anzia pitagorica cercano di sapere se i malati vivranno o m oriranno, o se gli eventi futuri saranno felici o infelici, sia che si attengano ai libri dei sogni scritti efalsamente attribuiti a Daniele, alle sorti che si dicono dei santi apostoli, o ai presagi degli uccelli ... sappiano di aver deviato dalla fede cristiana e di aver commesso un crimine contro il battesimo, e che, come pagani e apostati (cioè come quanti rinne­ gano Dio e gli si oppongono), sono incorsi nell’ira severa di Dio per l’eternità, a m eno che non si riconcilino con Dio una volta riformati dalla penitenza ecclesiastica.

Qui il Decretum, associando senza mezzi termini il libro dei sogni di Daniele a un gran numero di pratiche illecite, continua l’opera delle raccolte di leggi precedenti, e riprende la condanna della divinazione onirica contenuta nella Bibbia. Inoltre, mettendo seria­ mente in discussione rattribuzione del Sommale a Daniele («falso in 14 II lesto in latino passa dal plurale («inquirunt», «adtendunt», «sciant-) al singola­ re («paganum», «apostatam», «abeuntem», «inimicum», «•emendatus», «reconcilietur»). Nella traduzione è mantenuto sempre il plurale a beneficio della scorrevolezza del testo.

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Danielis nomine intitulata»), Graziano si spinge a negarne del tutto l’autorità religiosa35. Nel tardo Medioevo la divinazione onirica condnuò a essere at­ taccata insieme alle pratiche astrologiche e tutte le pratiche divina­ torie di altro tipo. Fu così che, all’inizio del Trecento, Agostino di Ancona (Augustinus Triumphus) compose un Tractatus contra divinatores et sompniatores, nel quale censurò la divinazione onirica e altre pratiche «a carattere superstizioso» precedentemente condan­ nate dal diritto canonico36. E più tardi, sempre nel corso dello stesso secolo, lo scienziato Nicola di Oresme citò Aristotele per confutare la tesi che i sogni potessero fornire una conoscenza attendibile del futuro37.

53 Interessante è la descrizione che il Martin fa di un manoscritto nel quale il riferi­ mento alla paternità di Daniele sembra essere stata censurata: «il ... prologo inizia con Incipit sompniaU prophete, con una cancellatura dopo sompniale che probabil­ mente eliminava l’abbreviazione di Danielis. L’explicit è Explicit sompniale prophete, ancora con una spaziatura o una cancellatura dopo sompniale. Tutto ciò convince del fatto che l’attribuzione sia stata deliberatamente espunta dal copista, probabilmente a causa delle critiche che a essa vennero mosse come quella di Giovanni di Salisbury» (Marlin, Sommale Danielis..., p. 17). Per la critica di Giovanni di Salisbury, si veda Policratici sive de nugis curialium et vestigii philosophorum libri viii, C.C.I. Webb (ed.), Clarendon Press, Oxford 1909, libro 2, cap. 17: «L’interprete dei sogni è designato con il nome di Daniele [coniectorium, qui nomine Danielis inscribitur] ma per poter attribuire un significato attendibile alla questione, mancano basi e fondatezza. Tale questione non merita davvero ulteriore considerazione dal momento che l’intera tradizione dell'attività divinatoria è insensata e che il manuale dell’interpretazione dei sogni in circolazione tra i curiosi passa sconsideratamente di mano in mano». 56 Si veda R. Scholz, Unbekannte kirchenpolitische Streitschriflen aus der Zeit Ludwigs des Bayem (1327-1354), 2 voli., Loescher, Roma 1911 e 1914, I, pp. 191-197, per una discussione sull’opera di Agostino, e II, pp. 481-490, per i passi estratti dal testo. Nel cap. 20 Agostino conclude che sebbene «divinatio facta per sompnia ... provenire potest» [la divinazione attraverso l’interpretazione dei sogni possa verificarsi] «ipsorum interpretatio est humana superstitio et ut in pluribus dyabolica illusio» [l’inter­ pretazione dei sogni è una superstizione umana e, in molti casi, un’illusione diaboli­ ca] (p. 483). Nella conclusione del suo lavoro Agostino parimenti riconosce sia l’attendibilità della divinazione che l’illecita natura della sua pratica: «Quamvis igitur superius fecerimus mentionem de multis modis divinandi, quorum aliquos diximus veritatem posse habere, nulli tamen christiano licet per divinationem aliquam veritatem exquirere» [sebbene abbiamo fatto menzione di molti modi per predire il futu­ ro, alcuni dei quali possono essere veritieri, tuttavia, non è consentito ai cristiani di cercare la verità attraverso la divinazione] (p. 490). ,7 Nicola di Oresme, Nicole Oresme: Quaestio contra divinatores horoscopios, S. Caroli (ed.), AHDI.MA, 43 (1976), pp. 201-310, in particolare p. 221; si vedano però anche pp. 210-217 dove Nicola di Oresme valuta la possibilità di avvalersi di Aristotele per argomentare la tesi opposta.

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11. SOGNO NEI. MEDIOEVO

L’opposizione alle pratiche divinatorie, e in particolar modo ai libri dei sogni, fu ancora vigorosa nel corso del Quattrocento, come si può evincere, per esempio, da un manoscritto tedesco che contie­ ne sia il Sompnile Joseph che il Sommale Danielis. Come riporta Wol­ fram Schmitt, entrambi questi testi relativi al sogno sono accurata­ mente cancellati, e una parte del Sommale è addirittura espunta dal manoscritto. Chiose marginali in due diverse redazioni chiariscono l’opinione dei censori: 1st erlogen vnd abgoterey glaben. [E una credenza falsa e idolatrica]. 1st als erstuncken vnd erlogen vnd wider das erst gepot gotz. [E una concezione corrotta, falsa e contraria al primo dei comandamen­ ti di Dio]. Jst erlogen ding vnd wider got vnd vesten glawben. [E una cosa falsa e contraria a una solida fede in Dio]™.

3. Cultura di livello alto e cultura popolare? Si potrebbe pensare che l’atteggiamento medievale nei confronti del sogno divinatorio - l’immensa popolarità di alcune opere a fronte del divieto imposto da alcune importanti autorità - risulti ambivalente per via di un corrispondente dualismo che innerva tutta la cultura medievale: da una parte un’ampia fetta di popolazio­ ne non istruita incapace di comprendere appieno la dottrina del­ l’ortodossia cristiana e affascinata dal potere delle tradizioni proibi­ te, dall’altro una gerarchia ecclesiastica colta, alla quale si affidava la compilazione delle norme giuridiche e preoccupata per le potenzia­ lità distruttive (ed eretiche) delle credenze del «popolo». Per accet­ tare questa tesi bisognerebbe aderire all’ipotesi suggerita dal diritto medievale secondo cui la predizione e la divinazione sono sopravvi­ venze di una originaria religione pagana (ciò che in inglese si defini­ sce «folk»): ed è possibile che questo sia, almeno in parte, vero. Uno studio come quello condotto da Jonathan Sumption sul pellegrinagw Schmitt, Fin deutsrhes 7ratimbiìt:htriti..., p. 97. Per una simile annotazione a margi­ ne in un libro dei sogni manoscritto, si veda Onnerfors, Mediarvalia..., p. 40: «am Rande hat cine spàtere Hand, vermutlich die eines kleinglàubigen Humanisten, hinzugelugt: N. li. Sutit supers ti liosa deliramenla• [a margine, di lato, probabilmente qualche umanista scettico ha aggiunto: N. li. Queste sono assurdità superstiziose].

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gio medievale chiarisce che le credenze «superstiziose» non comple­ tamente approvate dalla Chiesa costituivano una parte rilevante del cristianesimo popolare nel Medioevo39. Inoltre, come ha acutamente osservato Carlo Ginzburg, residui dei rituali e delle ideologie con­ nesse ai culti agresti, sufficientemente elaborati per formare la base di una compiuta cosmologia non-cristiana, sopravvissero in Italia fino al Rinascimento e fornirono un supporto basilare per la costitu­ zione di alcune attività ereticali prese di mira dall’Inquisizione40. Ma mentre alcune «sopravvivenze» possono avere effettivamente contribuito alla popolarità della divinazione onirica e alla fede in essa, bisogna tuttavia tenere presente, come Forster non manca di ripetere nella sua opera, che, anche se i libri dei sogni di epoca medievale possono essere definiti opere popolari, essi sono comun­ que testi composti sulla base di una lunga tradizione letteraria41. Inoltre, Forster conclude che, in ultima analisi, i libri dei sogni discendono da modelli greci, e che probabilmente furono tradotti in latino nel settimo secolo42. A ogni buon conto, la trasmissione di questi testi e la loro traduzione in lingua vernacolare dipen­ dono certam ente dal carattere letterario insito nel linguaggio della Chiesa. Se è vero che le tradizioni orali e le credenze popolari contribuirono con ogni probabilità alla modifica e allo w Si vedano in particolare i primi capitoli - «The Cult of Relics», «The Saints and their Relics» e «The Pursuit of the Miraculous» - in J. Sumption, Pilgrimage: An Image of Mediaeval Religion, Faber and Faber, London 1975. 40 Si vedano C. Ginzburg, Il formaggio e. i vermi. Il cosmo di un mugnaio del Cinquecento, Einaudi, Torino 1976; e Id., / benandanti. Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Einaudi, Torino 1966. 41 Nota anche l’affermazione più generale di Gurevic (Contadini e santi...), secondo cui la cultura popolare medievale può esistere solo grazie alla simbiosi con una certa tradizione letteraria. 42 Si veda Forster, Die altenglischen Traumlunare, pp. 58-62; Id., Dos dlteste kymrische Traumbuch..., pp. 56-61; Id., Die Kleinliteratur des Aherglaubens im Altenglischen, «Archiv fùr das Studium der neueren Sprachen und Litteraturen», 110 (1903), p. 358. Onnerfors vorrebbe rivedere la versione di Forster sulla storia dei libri dei sogni, tuttavia accetta anch’egli l’idea di un modello originario greco; si veda Mediaevalia..., p. 35. E. de Stoop, Onirocriticon du prophète Daniel dedié au roi Nabuchodonosor, «Revue de Philologie de Littératurc e td ’Histoire Anciennes», 33 (1909), pp. 93-111, pubblica a fronte il testo greco non integro del Sommale Danielis. Per un antico libro dei sogni assiro che richiama in qualche modo il Sommale Danielis e che denota una certa parentela con il libri dei sogni europei, si veda A.L. Oppenheim, The Interpreta­ tion of Dreams in the Ancient Near East, with a 'Translation of an Assyrian Dream-Book, •Transactions of the American Philosophical Society», NS, 46, parte 3 (1956), pp. 256-307.

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

sviluppo dei libri dei sogni43, e se è vero che il vivace interesse po­ polare per i sogni e per la divinazione onirica può certamente aver contribuito alla proliferazione dei libri dei sogni, è altrettanto indu­ bitabile che il numero dei manoscritti ne testimonia la popolarità tra la popolazione istruita44. Infatti, alcuni dei manoscritti che contengono il Sommale Danielis e i testi a esso correlati sono chiaramente indirizzati a un pubblico colto. E c’è di più: il libro dei sogni propriamente detto a volte è strettamente associato a scritti di medicina astrusi ed eruditi. In un manoscritto gli insegnamenti sui sogni del famoso medico arabo Rasis vengono immediatamente prima di una versione del Sommale*5, men­ tre la prefazione a una redazione in versi del Daniels Traumdeutungen è composta sulla base di altro materiale medico46. I libri dei sogni hanno peraltro i loro lettori altolocati. Alcuni manoscritti del Sommale sono elaborati e confezionati in forme sfar­ zose; Martin ha infatti suggerito che due di essi possano essere stati destinati a una presentazione a Riccardo II. Essi contengono, insie­ me al Sommale, opere storiche e un trattato sulle tasse regie chiara­ mente diretto alla nobiltà47. Altri manoscritti erano apparentemente destinati a un pubblico ecclesiastico: codici che appartengono all’Abbazia di Reading e al­ l’Abbazia di Bury St. Edmunds contengono libri dei sogni insieme a opere di carattere strettamente religioso48. Un manoscritto inglese ,s Si veda la breve dissertazione del Martin sulle modifiche di contenuto del Sommale Danielis nel corso dei secoli: The Earliest Versions..., pp. 137-138, e ancora Sommale Danielis..., pp. 10-12. 11 Per interessanti considerazioni sui lettori dei libri dei sogni, si veda Paradis, Les Otiiromanciens..., pp. 125-126. Paradis in conclusione dice che «l'interprétation des révcs n ’est tout au plus qu'un jeu plus ou moins gratuit de société, qu’une occasion de distractions amusantes» [l’interpreiazione dei sogni non è né più né meno che un gratuito gioco di società, niente più che un’occasione per distrarsi e divertirsi] (p. 126). lo credo che questa visione non tenga adeguatamente conto di certe recise opposizioni ai libri dei sogni e al loro impiego. Si veda comunque l’afTermazione del Paradis secondo cui «L’opposition aux clefs du songe n ’est somme toute qu’une opposition de forme, qu’une opposition de principe» [l’opposizione ai libri dei sogni in fin dei conti non è niente di più che un’opposizione formale, un'opposizione di principio] (ibidem). 4'’ Si veda Hoffmeister, Rasis' Traumh'hrc..., pp. 144-146 e 152-159. ,l’ Si veda Graffunder, Daniels Traumdeulungen..., pp. 516-517. 17 Si veda Martin, Sommale Danielis..., pp. 41-42 e 50-51. >s Si veda ibi, pp. 17-18 e 37-38.

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del Trecento include il Sommale insieme a «trattatelli religiosi, pre­ ghiere e inni (alcuni di questi della stessa mano del Sommale)»49. La struttura ecclesiastica dalla quale hanno origine i divied di Graziano quindi ricomprenderebbe anche lettori interessad ai libri dei sogni. Nel complesso, quand facevano parte de\V establishment medieva­ le non avevano un atteggiamento di disapprovazione univoco e ben definito nei confronti dei libri dei sogni. Alberto Magno nella sua Summa de creaturis cita il «liber somniorum Danielis» come una autorità per quanto concerne il modo in cui il sogno può essere oggetto di interpretazione («de modo interpretandi somma»)50. E l’abate Guiberto di Nogent, famoso per la sua posizione scettico-ra­ zionalista riguardo il culto delle reliquie, abbracciò entusiasdcamente l’idea che il futuro potesse essere rivelato dai sogni, anche se poi, a differenza di quanto in genere facevano i libri dei sogni, fu cauto nell’indicare in Dio la fonte dei sogni rivelatori: O Signore, tu sai con quale capacità di guardare in profondità ella [la m adre di Guiberto] era solita parlare del bene e del male che mi sarebbe potuto accadere ... O ra io ho esperienza di queste cose, ed esse non sono nascoste né a me né ad altri. Durante num erose visioni [da altri passi delle m emorie di Guiberto noi sappiamo che queste visioni com prendono sia esperienze oniriche che di veglia] nelle quali io e altri apparivamo, ella prevedeva cose che sarebbero successe molto tem po dopo: alcune di queste io vedo che sicuram ente stanno per accadere, altre sono già accadute, altre ancora mi aspetto che di sicuro si avverino51.

Questa fiducia così radicale nel potere divinatorio del sogno non 19 Ibi, p. 36. 50 Si veda la Summa de creaturis, in Alberto Magno, Opera omnia, A. Borgnet (ed.), XXXV, Apud Ludovicum Vivès, Paris 1896, quaestio 50, p. 440. Oltre a questo riferi­ mento al vero e proprio libro dei sogni, troviamo anche riferimenti all’interpretazio­ ne dei sogni formulata secondo le fasi lunari nel commentario di Alberto Magno al De divinatione per somnum di Aristotele, in Opera omnia, IX, p. 179, e nella Summa de creaturis, p. 436. L’ultimo riferimento è rappresentato da Vincenzo di Beauvais, Speculum naturale, Ex Officina Typographica et Sumptibus Balthazaris Belleri in Circino Aureo, Douai 1624 (rist.: Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, Graz 1964), libro 26, cap. 55, col. 1873. ,l Guiberto di Nogent, Self and Society in Medieval France: The Memoirs of Abbot (iuibert of Nogent (10647-c. 1125), J.F. Benton (ed.). Harper & Row, New York 1970, p. 101. I.e prime critiche tendevano a rimarcare il «razionalismo» di Guiberto; in epoca più recente altri studiosi si sono preoccupati di far risaltare come alla base di certi atteggiamenti scettici vi fosse della supersti/ione. Si veda in particolare l’intro­ duzione di Benton alle memorie di Guiberto. pp. 8 e 28-30.

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II. SOGNO NEI. MEDIOEVO

era rara nel ceto abbiente come tra i poveri, nelle classi colte come tra quelle prive di istruzione. D’altro canto la diffidenza verso l’esperienza onirica non era limitata alla gerarchia ecclesiasdca o a un certo gruppo di scettici istruiti. Le esperienze mistiche di Margherita Kempe - che includo­ no sia sogni che visioni in stato di veglia - ricevettero una reiterata approvazione da parte di importanti autorità religiose52. Eppure per­ sino Margherita Kempe andò incontro molto spesso a una forte ostilità; non solo da parte di sacerdoti e di frati che ella criticava, non solo da parte di funzionari civici che sentivano la sua libertà come una minaccia per l’ordine pubblico, ma anche da parte di alcuni suoi pari. Nella maggior parte dei casi il «popolino» non si dimostrò pronto a credere alle sue esperienze rivelatorie, nemmeno quando ella ebbe come sostegno l’attestazione dell’autorità ecclesiastica . Da ultimo va detto poi che l’atteggiamento di dubbio a proposito dei sogni non può essere attribuito semplicemente a un divario tra cultura popolare e cultura d'élite; è vero semmai che esso si estrinse­ ca al tempo stesso nella cautela e nell’entusiasmo. Gli stessi gruppi sociali, e anche gli stessi individui singoli, erano attratti dalla fede nel significato profetico dei sogni, e contemporaneamente prende­ vano le distanze da essa. L’umanista del dodicesimo secolo Giovanni di Salisbury si sforzò di conciliare la propria diffidenza verso il Somvz per esempio si veda Margherita Kempe. The Rook of Margery Kempe, S.B. Meech H.E. Allen (eds.), EETS, OS 212, Oxford University Press. London 1940, libro 1, cap. 16, dove Margherita conferisce con l’arcivescovo di Canterbury: «Rivelò a questo venerabile signore il suo modo di vivere e quella grazia che Dio aveva operato nel suo intelletto e nella sua anima per sapere cosa ne avrebbe detto: se avrebbe trovato un qualche difetto nella sua contemplazione oppure nelle sue lacrime. E gli rivelò anche la causa delle sue lacrime e come nostro Signore si intrattenesse con la sua anima. Egli non ci trovò niente da ridire, anzi approvò il suo modo di vivere e fu ben lieto che il nostro misericordioso Signore Cristo Gesù mostrasse tale grazia ai nostri occhi - che sia benedetto» (Margherita Kempe, Il libro di Margery Kempe, a cura di G. Del Lungo Camiciotti, in corso di stampa). M Si veda, per esempio, ibi, libro 1. cap. S3: «E dopo gli espose i segreti delle rivelazioni e delle elevate contemplazioni: quali intensi pensieri avesse della sua Passione e un dolore - quando Dio glielo voleva concedere - così intenso che cadeva a terra e non riusciva a sopportarlo. Poi piangeva amaramente, singhiozzando rumo­ rosamente e gridando orribilmente a voce altissima, cosicché la gente ne era spesso spaventata e grandemente meravigliata, pensando fosse tormentata da un cattivo spirito o da un'improvvisa malattia; non credevano fosse opera di Dio, ma piuttosto di un qualche cattivo spirito, oppure lVfTetto di un’improvvisa malattia o di simula­ zione e impostura - qualcosa che lei stessa ipocritamente fingeva» (trad. it. di Del Lungo Camiciotti).

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niale Danielis con la credenza nel sogno divinatorio di Daniele e di Giuseppe attestato dalla Bibbia54; in questo sforzo egli espresse pund di vista tanto conflittuali e contraddittori, da creare stupore in un lettore moderno quale Francis X. Newman che si chiede quale parte delle affermazioni di Giovanni, sia, dopo tutto, da intendersi in senso ironico55. Pasquale Romano, che pure scrisse un suo libro dei sogni, nell’introduzione a esso ammette che non si può credere a tutti i sogni; in tal modo riecheggia il linguaggio biblico e giuridico che condannava la divinazione: «sed demonice incantationes, maleficia, sortilegia, insompnia ac vana fantasmata ne facile hiis credas, condempnantur» [ma perché non si creda troppo facilmente agli incantesimi del demonio, alle stregonerie, ai sortilegi, ai sogni inat­ tendibili, alle immagini vane, tutte queste cose siano oggetto di condanna]56. Esiste anche un libro dei sogni in versi del tredicesimo secolo composto in medio inglese che si apre rivendicando come al solito la propria autorità, ma si chiude insinuando dei dubbi sul suo valore: Di tutti i sogni che si fanno, di giorno o di notte, quando si dorm e, nessuno può dirne cosa vera, tranne il re del cielo57.

Dobbiamo lasciare i sogni a Dio o ricercarne attivamente il senso? Dobbiamo diffidare dei sogni o credere nel loro significato? Gli scrittori del Medioevo hanno cercato spesso di conciliare le due cose a proprio vantaggio. Come ha suggerito Geraldo Cambrense (in modo piuttosto inutile per chiunque voglia avere una risposta defi­ nitiva riguardo la natura dei sogni): «quicquid ceteri de somniis somnient, mihi quidem sicut rumoribus sic et somniis credi oportere et non oportere visum est» [qualsiasi vana immagine gli altri possano avere a proposito dei sogni, a me personalmente sembra M Si veda Giovanni di Salisbury, Policraticus, libro 2, capp. 14-17. 5r’ F.X. Newman, Somnium: Medieval Theories of Dreaming and the Form of Vision Poetry, dissertation, Princeton University, 1963, pp. 135-142. Si veda anche il com­ mento di K.L. Lynch, The High Medieval Dream Vision: Poetry, Philosophy, and Litera­ ry Form, Stanford University Press, Stanford 1988, pp. 75-76. Vi S. Collin-Roset, Le -Liber thesauri occulti-■de Pascalis Romanus (un traile d'interprétation des songes du XIlr siècle), AUDI.MA. 30 (1963), pp. 111-198; la citazione è dal libro 1, cap. 1, p. 145. V7 Forster, lleitrcige V, p. 46.

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

che a essi qualche volta si debba credere e qualche volta no, esatta­ mente come facciamo con le dicerie]58. Negli scritti medievali queste affermazioni ambivalend sono la norma e non un’eccezione; il duplice atteggiamento nei riguardi del­ l’esperienza onirica, che si spiega nel contrasto tra la sanzione giuri­ dica contro i libri dei sogni e la loro ininterrotta popolarità, si im­ pone di condnuo e in modo dilagante nella cultura del Medioevo.

r>HGeraldo Cambrensc, Expugnatio Hibernica: The Conquest of Ireland, A.B. Scott EX. Martin (eds. and trans.), Royal Irish Academy. Dublin 1978, libro 1, cap. 42, pp. 118-119; si veda VItinerary Through Wales di Geraldo, R. Colt Hoare (trans.), VV.L. Williams (ed.).J.M. Dent, London e E.P. Dutton, New York 1908, libro 2, cap. 2, pp. 102-103.

II. La d o p p ie z z a e la m e d ie tà d e i so g n i

1. Sogni inviati da Dio o sogni turbati All’inizio della sua opera satirica Sogno lo scrittore greco del secon­ do secolo Luciano annuncia in via confidenziale che il sogno che sta per descrivere è stato ispirato da una divinità: Ciò che vi accingete ad ascoltare, signori, non è da prendere alla leggera; si tratta di una cosa degna di un pubblico intelligente. Il fatto è, per usare le parole di Om ero, «una visione inviata dal dio apparsami nel sonno durante la notte immortale» [Iliade 11,56-57], così vivida da non poter in nessun mo­ do essere distinta dalla realtà1.

Dopo aver raccontato il proprio sogno, comunque, Luciano abban­ dona l’informazione relativa all’origine divina del sogno stesso, in­ vocando invece un tipo diverso di causa onirica: «esso è dovuto, penso, al mio turbamento» (Sogno, 16; Loeb, pp. 230-231). In una descrizione del sogno si trova un fenomeno psicologico; nell’altra, il sogno discende da una fonte esterna, e per di più elevata. Il sogno divino è «degno di un pubblico seriamente preparato», ma il sogno che ha una motivazione psicologica riesce soltanto a ispirare l’ilarità del pubblico: Proprio quando stavo parlando ... qualcuno disse: «Che sogno lungo e noioso!». Poi un altro ancora mi interruppe: «Un sogno invernale, di quelli fatti quando le notti sono più lunghe2... Cosa gli è venuto in m ente di 1 Sogno, 5. Edizione critica citata: Luciano, The Dream, or Lucian's Career, A.M. Harmon (ed. and trans.), Loeb Classical Library: Lucian, 3, William Heinemann, Ixmdon e G.P. Putnam’s Sons, New York 1921, pp. 218-219. 2 L’associazione tra cambi di stagione e variazioni di frequenza e attendibilità dei sogni è un luogo comune della teoria dell’interpretazione dei sogni classica e medie­ vale. Si veda la dissertazione di Newman in Somnium..., pp. 271-272 e 279-281 e, per esempi specifici, si veda Plinio il Vecchio, Naluralis Historia, libro 28, cap. 14, par. 54; Tertulliano, De anima, cap. 48, par. 1; Giovanni di Salisbury, Policraticus, libro 2, cap. 15. la Cista Saga islandese, culturalmente e cronologicamente distante da Luciano,

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raccontarci questa storia senza capo né coda, di parlarci di una notte della sua infanzia e di sogni che sono vecchi e stravecchi? E sorpassato racconta­ re storie inutili. Ci ha preso forse per interpreti di sogni?»* (Sogno, 17; Loeb, pp. 230-231). Inquadrandolo in queste spiegazioni contraddittorie circa la sua origine, Luciano mette in dubbio la validità del suo sogno. Bisogna considerare vero il sogno in quanto «inviato dal dio», o non bisogna nemmeno prenderlo in considerazione, in quanto prodotto senza senso di un turbamento psicologico? Luciano dunque ci disorienta. La doppiezza del sogno - esso associa una componente divina e una componente mondana, una rivelazione significativa e un’agitazione individuale - aiuta a conferire alla satira una estrema ambiguità; nel momento in cui Luciano afferma di accingersi a narrare, siglata da un sigillo divino, una storia che ha «una indubbia utilità», noi non possiamo essere sicuri di non ascoltare semplicemente una «storia senza capo né coda» ( ibidem). La trattazione ambivalente dell’esperienza onirica da parte di Luciano fornisce un’immagine chiara della posizione complessa che il sogno rivestì nel pensiero classico e tardo-antico. Nella tradizione occidentale, le discussioni sul significato del sogno comportavano molto spesso, come il Sogno di Luciano fa implicitamente, una rifles­ sione sulla relazione tra divino e umano. I sogni possono essere insignificanti, se nascono semplicemente da un processo umano interiore; se invece hanno un senso e sono rivelatori, essi forniscono la prova di come le divinità si intromettono in affari mondani. Questa alternanza tra spiegazioni divine e mondane dell’espe­ rienza onirica compare ripetutamente negli scritti dell’antichità. Come riconobbe Artemidoro, contemporaneo di Luciano, la con­ troversia affonda le sue radici in autori molto più antichi: Io non chiedo, come Aristotele, se la causa della nostra attività onirica sia esterna a noi e risieda negli dei, o se il sogno sia motivato da qualcosa di interno, che dispone l’anima in un certo modo e fa sì che le accada un evento naturale . dice: «i sogni ritornano appena le notti si fanno lunghe» (The Saga of Gisli. Ci. Johnston [trans.], University of Toronto Press, Toronto 1963, p. 36). Artemidoro, Onimcri licori, libro I, cap. 6. Riguardo alla posizione di Artemidoro nel discorso sui sogni in epoca tardo-antica, si veda Guidorizzi, L'interpretazione dei sogni... Per un’interessante discussione sulla trattazione di Artemidoro riguardo i sogni erotici, si veda M. Foucault, Histoire de la sexualité, III, Gallimard. Paris 1978 (trad. it. Storia della sessualità, Feltrinelli, Milano 1978];J.J. Winkler. The Constraints of Desire: The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, Routledge, New York-I.ondon 1990. pp. 23-44.

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Non soltanto Aristotele, ma anche altre figure di rilievo del calibro di Platone, Cicerone, e Lucrezio intervennero nel dibattito che ri­ guarda l’origine e il significato dei sogni*4. Fin da Platone troviamo una ambivalenza paragonabile a quella che si riscontra in Luciano. Sostenendo da una parte che i sogni possono fornire una «predizio­ ne vera e ispirata»5, Platone suggerisce anche che i sogni liberano «l’animale selvaggio che è in noi» poiché permettono l’espressione di pulsioni che «la forza razionale, mite, che delle due componenti dell’anima è quella predominante», reprime quando siamo svegli6. Alcune questioni relative all’origine e al significato dei sogni rimase­ ro attuali e importanti nel corso dell’epoca classica e nella tarda antichità: il sogno può far accedere alla conoscenza divina? I sogni sono «inviati da Dio» o piuttosto sono causati dall’«agitazione» di un meccanismo psicologico tormentato? Alcuni teorici del sogno hanno proposto una di queste due diffe­ renti possibilità come spiegazione della maggior parte dei fenomeni onirici. Aristotele potrebbe non aver scartato del tutto i sogni profe­ tici, ammettendo che «non» è «privo di credibilità» il fatto che «la divinazione nei sogni, con riferimento ad alcuni soggetti, possa esse­ re autentica» (462b), e riconoscendo che alcuni sogni possano in principio essere «demonici» (463b); ma le sue argomentazioni 1 Si veda Platone, Timaeus, R.G. Bury (ed. and trans.), Loeb Classical Library: Plato, 7. William Heinemann, London e Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1952, in particolare pp. 45-46 e 71-72 e The Republic, P. Shorey (ed. and trans.), 2 voli., Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) e William Hei­ nemann, London 1946, 1956, in particolare pp. 571-572; Aristotele, De somno et vigilia, De somniis [De insomniis], e De divinatone per somnum, inclusi in Parva naluratia, in W.D. Ross (ed.), Works, III, Clarendon Press, Oxford 1931; Cicerone, De divinatone, in De smectute, De amicitia, De divinatone, W.A. Falconer (ed. and trans.), Loeb Classical Library, William Heinemann, London e G.P. Putnam’s Sons, New York 1923, in particolare libro 1, capp. 20-30 per la tesi in favore della divinazione attraver­ so i sogni, e libro 2, capp. 58-72 per la tesi contraria; Lucrezio, De rerum natura, libro 4, w. 720-819 e 909-1049. Per una panoramica sulla trattazione del sogno in epoca classica e per un’altra e più ampia bibliografia, si veda E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational, University of California Press, Berkeley 1951, pp. 102-134; Newman, Somnium..., pp. 1-58; C.A. Behr, Aelius Aristides and the Sacred Tales, A.M. Hakkert, Amsterdam 1968, pp. 171-195; A.H.M. Kessels, Ancient Systems of Dream-Classification, -Mnemosyne», IV serie, 22 (1969), pp. 389-424. r> Platone, Timeo. 71E-72C. Shorey afferma nella sua edizione della Repubblica (II. pp. 337 ss.) che i commenti di Platone sulla divinazione contenuti nel Timeo sono ironici. Per un'opinione contraria si veda invece Behr, Aelius Aristides..., p. 173; si veda anche la breve dissertazione del Dodds, The Greeks and the Irrational, p. 120. '* Platone, Repubblica, 571C.

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sono in gran parte volte a negare il potere divinatorio dei sogni: «La maggior parte dei [cosiddetti] sogni [profetici] deve ... essere consi­ derata una mera coincidenza» (463a). Aristotele elabora una teoria secondo la quale i sogni sono essenzialmente un fenomeno interio­ re, causato dall’interazione tra elemento psicologico (percezione sensoriale, immaginazione) ed elemento fisiologico (il flusso e la purificazione del sangue che seguono i processi di ingestione del cibo e digestione). Secondo quest’ottica, la divinità non ha nulla a che fare con il sogno: è poco plausibile infatti che la conoscenza trascendente rientri in un’esperienza che trova la sua causa nella digestione o in ciò che rimane di un processo sensoriale assolutamente terreno. All’estremo opposto, Sinesio di Cirene (circa 370-414) ha consi­ derato i sogni come qualcosa di assolutamente rivelatorio: La Penelope om erica am m ette che vi sieno due porte dei sogni e ritiene questi per la metà ingannevoli solo poiché non era esperta al riguardo della loro natura; che se avesse avuto nozione di q u elfarte, li avrebbe fatti passa­ re tutti attraverso la porta di corno7.

Benché in Sinesio la situazione interiore dell’individuo sia impor­ tante per determinare la chiarezza con la quale un particolare sogno rivelerà la verità - chiarezza che purifica lo spirito, che chiarisce la rivelazione8 -, i sogni non nascono originariamente dall’interno 7 Sinesio, I sogni, in Opere. Epistole Operette Inni, A. Garzya (a cura di), UTET, Torino 1989, p. 589. Per il testo greco di Sinesio di Cirene, si veda: De insomniis, PG 66, coll. 1281-1320. Secondo Newman, il Somnium, il trattato di Sinesio sui sogni è «la più estesa trattazione di questo tema affrontata da un cristiano del periodo dell'epoca dei Padri della Chiesa e, tuttavia, è un’opera che rimase pressoché sconosciuta nei secoli successivi* (p. 115). Nonostante la scarsa influenza di Sinesio, è chiaro che queste affermazioni assolutamente favorevoli all’esperienza onirica sono state formu­ late oltre che da lui, anche da altri. Si veda il mio intervento su Calcidio. Per ulteriori informazioni sul De insomniis di Sinesio e sul suo particolare tipo di neoplatonismo, si vedano Newman, Somnium..., pp. 115-118; J. Bregman, Synesius of Cyrene: Philoso­ pher-Bishop, University of California Press, Berkeley 1982, pp. 145-154; C. Lacombrade, Synésios de Carène: Hellene et Chretien. Société de Edition «Les Belles Letires», Paris 1951, pp. 150-169; Guidorizzi, l'interpretazione dei sogni..., pp. 153-155. Per la complessa e oscura storia delle «porte del sogno», si veda E.I.. Highbarger, The Cates of Dreams: An Archeological Examination of Vergil, Aeneid VI, 893-899, The Johns Hopkins University Press, Baltimore 1940. Nel Medioevo i riferimenti a queste porte divennero un luogo comune: si veda per esempio la citazione casuale in Ermanno di Carinzia. De essentiis. A Critical Edition with Translation and Commentary, Ch. Burnett (ed.). E.J. Brill, Leiden-Kóln 1982, pp. 178-179. * Si veda Sinesio, / sogni, pp. 553-607.

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dell’essere umano. Semmai, essi discendono da un regno elevato, divino, e rivelano realtà che normalmente sono inaccessibili alla coscienza in stato di veglia: «... nella veglia è l’uomo che insegna, il dormiente invece lo feconda di sua forza il dio...»9. Né la posizione radicale di Sinesio né l’estremo opposto di Ari­ stotele ottennero un successo definitivo nel dibattito sulla natura del sogno. Infatti nel periodo in cui si formò un sistema di pensiero medievale sul sogno - il quarto e l’inizio del quinto secolo dell’era cristiana - le discussioni in materia di attività onirica tendevano ad assestarsi su posizioni intermedie tra quei due estremi punti di vista. L’equilibrio mostrato da Luciano nella presentazione delle due op­ poste teorie che spiegherebbero le cause del sogno, senza peraltro aderire a nessuna di queste, è del resto caratteristica comune del dibattito teorico sul sogno nella tarda antichità. Così il neoplatonico Giamblico (morto circa nel 330) considerava al tempo stesso «uma­ ni» e «divini» i sogni realizzabili101. 1 sogni umani derivano dall’interiorità di un individuo, «che provengono dall’anima, quando in noi si agitano pensieri o parole, oppure nei sogni stimolati da fantasia o preoccupazioni del giorno»n. Essi pertanto sono fallaci: «talvolta veri, talvolta falsi ... in certi casi colgono la realtà, nella maggior parte la falliscono»12*. I sogni divini, d’altro canto, nascono al di là dell’individualità umana (Giamblico li chiama theopemptoi, «mandati dagli dei»)18, e permettono all’anima di trascendere la sua normale condizione, legandola al divino: «è allora che essa riceve la pienezza più vera delle intellezioni ... e pone le fondamenta dei principi più veri dei sogni divini»14. Altre voci autorevoli della tarda antichità - le più significative sono quelle di Macrobio nel suo Commentario al Somnium Scipionis e quella di Calcidio nel Commentario al Timeo di Platone - analoga­ mente scelgono una via intermedia nell’afTrontare il tema del so­ gno15. Macrobio e Calcidio, neoplatonici come Giamblico, ammetto­ y Ibi, p. 563. 10 Giamblico, / misteri egiziani, A.R. Sodano (a cura di), Rusconi, Milano 1984. Si veda il commento di Newman a Giamblico, Somnium..., pp. 66-67. 11 Giamblico, / misteri egiziani, p. 117. Ibidem. I:< Ibidem. " Ibi, p. 119. |r’ Per il testo latino di Macrobio. si veda Commentarli tu Somnium Scipionis, I. Willis

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no entrambi la possibilità che i sogni «non siano di aiuto nella predizione del futuro», così come ammettono 1’esistenza di alcuni sogni per mezzo dei quali «noi siamo dotati di poteri di divinazione» (Macrobio, I.iii.8). Piuttosto che asserire che ogni esperienza oniri­ ca fosse al tempo stesso divina e mondana, questi autori scelsero la strada di un approccio più contenuto, accettando la possibilità che, a seconda delle circostanze, i sogni potessero essere sia divini (ispi­ rati dall’esterno) che umani (ispirati dall’interno). Newman ha ipotizzato che la tendenza a non sbilanciarsi, dpica di autori come Macrobio e Calcidio provenga da una sorta di ritrosia intellettuale: «li cogliamo ... nel tentativo, generalmente caratteristi­ co di personalità meno intrepide, di elaborare una sintesi fra teorie tradizionali in materia di sogno: una sintesi che riesca a risolvere il problema sorto proprio dai conflitti tra ... queste teorie già formula­ te»16. E evidente che questi due autori hanno trattato il tema del sogno in modi non originali17. Calcidio consulta apertamente l’ope(ed.), B.G. Teubner. Leipzig 1963 (tra parentesi nel testo numero di libro, capitolo e paragrafo). Ho usato due edizioni in latino del Commentario di Calcidio: Platonis Timaeus interprete Chairidio rum eiusdem rommenlario, I. Wrobel (ed.), B.G. Teubner, I^eipzig 1876: Timaeus a Culcidio translatus commenlarioque ins truetus, J.H. Waszink (ed.). Warburg Institute, London e E.J. Brill, Leiden 1962. Tranne dove indicato, seguo Waszink citando dalla sua edizione i numeri dei capitoli, tra parentesi nel mio testo. Un’utile epitome della trattazione di Galcidio sui sogni è data da J.H. Waszink. Dir sogenannte Funfleilung der Tràume Irei Chalridius und ihre Quellen, «Mnemosyne», (II serie, 9 (1940), pp. 65-85. 1(> Newman, Somnium..., p. 66. Più tardi Newman modifica la sua posizione, affer­ mando che «queste classificazioni erano più che semplici espedienti per arrivare a una sintesi, infatti permettevano anche a coloro che le redigevano di evidenziare quello che ritenevano essere il vero significato dei sogni» {ibi, p. 77). 17 Per una panoramica sugli studi delle fonti in Macrobio. si veda l'introduzione di Stahl alla sua traduzione del Commentario: Commentary on the Dream o/Sripio, Colum­ bia University Press, New York 1952. pp. 23-39 e 87-88. Per una discussione più dettagliata sulle fonti di Macrobio nella trattazione dei sogni, si veda P.M. Schedici-, Die Philosophic des XJaaobius und ihr Tinjluss auf die Wissensrhaft des christlirhen Mittelalters, «Beitràge zur Geschichte der Philosophic des Mittelalters», 13 (1916), 1, pp. 1-159, in particolare pp. 83-85; K. Mras. Marrobius' Kommentar zu Ciceros Somnium. Tin Heitrag zur Ceistesgeschichle des 5. Jahrhunderts ». Che. «Sitzungsberichte der preussischen Akadeinie der Wissenschaften: Philosophisch-historische Klasse», 1933, pp. 232-286, in particolare pp. 237-238; C. Blum, Studies in the DreamHook o/ Arlemidorus: Inaugural Dissertation, Almquist and Wiksells, Uppsala 1936. pp. 57-71; P. Coti reel le. Late Latin Writers and their Creek Sources. H.F.. Wed et k (trans.), Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1969 (1948), pp. 35-36; kessels. Ancient Systems.... pp. 395-4 14; J. Flamant, Marrohe et le Xeo-PIntonismr latin, à la jin du IV' siede, K.J. Brill, Leiden 1977, pp. 161-164; P.W. van dei Horst, Manvhius

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ra di Aristotele, degli stoici, e di Platone, prima di giungere a formu­ lare le proprie conclusioni - che risultano quindi assai poco perso­ nali, come hanno messo in luce J.H. Waszink e altri. Inoltre Calcidio presenta esplicitamente la sua classificazione delle esperienze oniri­ che come un tentativo di riagganciarsi a una precisa tradizione: «Consentit huic Platonico dogmati Hebraica philosophia» [la filoso­ fia ebraica concorda con questa dottrina platonica] (cap. 256). La suddivisione dei sogni in cinque gruppi operata da Macrobio risulta a sua volta non originale: Artemidoro, duecento anni prima, aveva proposto in sostanza il medesimo schema. Anche se Macrobio in apparenza non ha «usato» Artemidoro direttamente, è quantomeno evidente che i due dipendono da una fonte comune18. Tuttavia, il progetto di questi scrittori neoplatonici era meno passivo di quanto la loro fede nelle opere del passato potrebbe far credere. Il modo un po’ limitato con cui hanno affrontato il tema del sogno alla fine non riflette una incapacità a operare quel tipo di «distinguo» che operano invece «menti più intrepide». E vero sem­ mai che questi autori hanno consapevolmente rifiutato di descrivere l’esperienza onirica come priva di qualcosa di uniforme. Calcidio sottolinea con forza la diversità dei sogni: «Plato ... uidit atque assecutus est non unam somniorum esse genituram» [Platone ... vide e comprese che i sogni non sono generati in un solo modo] (cap. 253); «Multiformis ergo est ratio somniorum» [la spiegazione dei sogni è dunque multiforme] (cap. 256). Egli presenta esplicitamen­ te la sua posizione come una reazione alle teorie che, come quella di Aristotele, definiscono l’esperienza onirica in forme troppo anguste: Aristoteles, ut qui ... tollat omnem diuinationem negetque praenosci futu­ ra, unum genus somniorum adm ittit atque approbat, quod ex his quae uigilantes agimus aut cogitamus residens in m em oria m ouet ... Nec errai; est enim edam haec progenies somniorum, sed non sola (cap. 250). and the New Testament: A Contribution to the Corpus Hellenislicum, «Novum Testamentum», 15 (1973), pp. 220-232, in particolare pp. 221-222. Blum e Kessels discutono anche delle fonti della teoria dei sogni di Calcidio. Waszink, Die sogenannte Fiinfteilung..., tratta per lo più di Calcidio, ma include anche un’analisi comparata con Macrobio. Per ulteriori congetture sulle fonti di Calcidio. si veda B.W. Switalski, Des Chalcidius Kommentar zu Plato's Timaeus: Eine historisch-kritische Untersurhung, «Beitràgc zur Gcschichte der Philisophie des Mittelalters», 3 (1902), 6, pp. 1-113. in particolare pp. 36-37, 44-45 e 50-51 ; J - den Boeft, Calcidius on Demons (Commentarius eh. 127-136), E.J. Brill, Leiden 1977, p. 52. 18 Si veda Blum, Studies..., p. 56; Kessels. Ancient Systrjns..., pp. 413-414; Flamant, Xlacrobe..., pp. 161-162.

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Aristotele, come chi ... rifiuterebbe ogni forma di divinazione e neghereb­ be la possibilità di conoscere il futuro, am m ette e riconosce un solo genere di sogni: quello che rimane nella memoria e deriva da ciò che facciamo o pensiamo quando siamo svegli ... e non sbaglia: anche questa infatti è una delle scaturigini del sogno, solo che non è l’unica.

Calcidio rifiuta fermamente l’atteggiamento univoco di Aristotele considerandolo oltremodo semplicistico. Come risposta, egli e i suoi seguaci neoplatonici proposero sistemi complessi, ma ben delimita­ ti, per descrivere il sogno. Sia Macrobio che Calcidio raccolsero opinioni autorevoli di autori precedenti, ma non per «formulare» semplicemente «una sintesi di teorie tradizionali». Piuttosto, essi selezionarono e operarono una sintesi di idee già espresse per pro­ porre una visione particolare dell’esperienza complessa del sogno e per valutare come questa esperienza si inserisca in un adeguato contesto. Considerate nel panorama più ampio del neoplatonismo tardo-antico, le teorie del sogno di Macrobio e di Calcidio danno impulso a numerose idee relative all’esperienza umana e al suo ruolo nel cosmo.

2. Macrobio e Calcidio Sia Macrobio che Calcidio organizzarono le loro dissertazioni sul­ l’attività onirica facendole ruotare intorno all’idea comune che pos­ sano esistere due tipi diversi di sogno. Nessuno dei due comunque trattò questo tema in una forma che prevedesse un puro e semplice dualismo. Benché Macrobio e Calcidio teorizzino due categorie ra­ dicalmente opposte - vero e falso, divino e mondano -, essi rifiuta­ no di caratterizzare il sogno solo in termini di opposizione. Nondimeno, una sezione importante del discorso di Macrobio serve a dar fondamento all’idea che tutti i sogni siano o veri o falsi, oscuri o rivelatori. I sogni «privi di significato profetico» (I.iii.3) escono dalla «porta d’avorio», «costruita con un materiale così duro e compatto, che non importa come possa essere un suo strato: è e rimane oscuro» (I.iii.12). 1 sogni «a cui si deve credere», apparten­ gono invece alla «porta di corno», «la cui natura è tale che quando si riduce, diventa trasparente» (l.iii.20). L’antico topos delle due porte opposte fornisce una struttura semplice nella quale si colloca l’esperienza del sogno. Ma Macrobio complica questa struttura iden­ tificando, all’interno dell’ampia categoria del vero e del falso, cin­ que diversi tipi di sogno: tre veri (oraculum, visio e somnium), e due

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falsi (insomnium e visum). Operando delle distinzioni, la varietà dei dpi di sogno si oppone a qualsiasi schema che comporti una artifi­ ciosa opposizione. Infatti Macrobio va al di là di una descrizione dualistica, e classifica i sogni in una dinamica continua di separazio­ ne-unione di mondano e trascendente. Così, mentre Macrobio fa uscire sia Vinsomnium che il visum dalla porta d’avorio, cioè dal polo falso e mondano dell’esperienza onirica, si preoccupa altresì di distinguere tra loro questi due tipi di sogno. L'insomnium è «causato da un disagio fisico o mentale, o da un’inquietudine nei confronti del futuro» (I.iii.4). Esso nasce «da una qualche condizione o situazione che irrita un uomo nel corso della giornata e che di conseguenza finisce per disturbarlo quando si addormenta» (I.iii.5)19. In altre parole, Vinsomnium è un’esperien­ za assolutamente mondana: ogni giorno gli eventi condizionano la situazione interiore e mentale o lo stato fisico di un individuo, e questa situazione, anche senza l’interferenza di altre forze superiori, si esprime in sogni ingannevoli. Gli insomnia sono generati al di fuori del ricordo di sé durante la propria vita da svegli, e pertanto non hanno significato al di fuori di sé. Tali sogni «fuggono quando [il sognatore] si sveglia e svaniscono nell’aria», «essi persistono e hanno un senso durante il loro corso, dopo di che perdono impor­ tanza o significato» {ibidem). Come Vinsomnium, anche il visum è illusorio, ma in una forma meno solipsistica, e perciò potenzialmente più «elevata». Compa­ rendo «nel momento che sta tra lo stato di veglia pienamente co­ sciente e l’assopimento» (I.iii.7), esso non può, come invece accade per Vinsomnium, trarre origine semplicemente dall’immersione in un processo fisico e psicologico individuale; al contrario, esso com­ porta un movimento (comunque minimo) che trascende i confini del «sé»: In questo stato di dormiveglia il sognatore pensa di dorm ire ancora com­ pletam ente e immagina di vedere fantasmi che si affollano davanti a lui o che gli girano intorno indefinitam ente, dissimili per forma e misura dalle

19 I sogni come 1*insomnium di Macrobio, ispirati dalle nostre vicende diurne erano riconosciuti da molti autori classici (e medievali). Si veda la trattazione di M. Dulacy in Le Rrve dans la vie et la pensée de Saint Augustin, Etudes Augustinennes, Paris 1973, pp. 98-102. Come suggerisce Dulaey, l’idea secondo cui i sogni sono ispirati da reminiscenze della vita diurna «est devenue le lieu commun le plus répandu de la psychologie antique du rève» [è diventato il più diffuso luogo comune dell’antica psi­ cologia dei sogni] (p. 98).

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creature naturali, e gruppi di cose diverse, che possono risultare piacevoli o sgradevoli. A questo tipo di visione appartiene Vincubus, che secondo una credenza popolare appare durante il sonno e opprim e con un peso che è possibile avvertire {ibidem).

Nel visum, il sognatore percepisce degli spem i e degli incubi che sembrano esistere perlomeno esternamente. E evidente che questo sogno deriva propriamente dall’«immaginazione», da una costruzio­ ne distorta della realtà; esso è una sorta di auto-inganno. Inoltre, il visum parte al di là del «sé», suggerendo, anche se solo debolmente, la trascendenza del puramente mondano - il contatto con un mon­ do spirituale (spettrale) - che a un livello più elevato caratterizzerà i sogni rivelatori20. Quei sogni più elevati, che Macrobio ha dpizzato neWoraculum e nella visio, rivelano direttamente una realtà altrimenti inconoscibile per il sognatore. Essi portano agli esseri umani una forma di cono­ scenza autorevole che viene da oltre i confini dell’esperienza mon­ dana. Ma mentre Voraculum e la visio si oppongono ai sogni ingan­ nevoli, di livello più basso, Macrobio distingue tra loro queste due forme. Il sogno oracolare sortisce un effetto maggiormente impres­ sionante rispetto alla visio. In esso la verità è svelata da una figura austera che rappresenta l’autorità: «un genitore, o un uomo devoto o degno di grande rispetto, o un prete, o anche un dio, rivela ciò che accadrà o non accadrà, oppure quale azione compiere o evita­ re» (I.iii.8). Per mezzo di un interlocutore autorevole («anche un dio») che fornisce istruzioni al sognatore, Voraculum si annuncia come una rivelazione proveniente dall’altro mondo. Nella visio comunque, il sognatore non riceve istruzioni dirette e indicazioni chiare sull’origine divina del sogno. Egli, o ella, sempli­ cemente vede un qualche evento che sta per accadere nella vita di tutti i giorni: Ad esempio, un uomo sogna il ritorno di un amico che è stato in un paese straniero, fatti ai quali non pensa mai. Egli esce, come prim a cosa incontra È interessante notare come in certe tradizioni i sogni quali il visum, esperienze a metà tra il sogno e la veglia, si siano considerati stati particolari di trascendenza. Si veda Giamblico: «Tuttavia, i sogni che si dicono mandati dagli dèi non avvengono nel modo che tu dici: ma o, quando il sonno cessa e noi cominciamo appena a svegliarci, sentiamo una voce concisa, che ci consiglia sul da farsi, oppure le voci si sentono mentre noi ci troviamo Ira la veglia e il sonno o siamo già completamente svegli» (/ misteri egiziani, p. 117). Si veda anche Dodds, The Greeks and the Irrational, pp. 1IS e 12H, nota 62.

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il suo amico e lo abbraccia. O ppure nel suo sogno egli è d ’accordo di accettare un deposito, e il giorno seguente un uom o corre da lui di buon m attino e gli affida ansiosamente la custodia del suo denaro, rim ettendo alla sua fiducia anche alcuni segreti (I.iii.9).

La visio «effettivamente diventa realtà» (ibidem) e la verità che rivela è qualcosa che il sognatore non potrebbe conoscere diversamente. Eppure la verità del sogno è mondana. La visio, diversamente da quanto accade per Voraculum, rimane radicata negli eventi del mon­ do quotidiano. In entrambi i poli della sua classificazione del sogno, Macrobio rifugge da uno schema strutturato su una rigida opposizione. Al limite mondano delle cose, il visum comincia ad avvicinarsi timida­ mente all’ambito spirituale; e dal suo regno trascendente, la visio guarda in basso verso le cose terrene. Con la sua descrizione del visum e della visio, Macrobio ipotizza che tra i sogni divini e i sogni umani si possa gettare un ponte; con l’introduzione del concetto di somnium, egli mette in pratica questo suggerimento. Il somnium sta tra Yoraculum e la i/wtoda una parte e tra Yinsomnium e il visum dall’altra. Questo sogno, che «con strane figure e con veli nasconde ambiguamente il vero significato dell’informazio­ ne che viene offerta» (I.iii.10), è infatti un perfetto intermedio tra rivelazione e illusione. Esso espone in modo attendibile una verità, esattamente come i due tipi più elevati di sogno, ma presenta questa verità in una forma fittizia. Come V insomnium e il visum, il somnium, almeno all’inizio, sembra essere ingannevole. La sua falsa apparen­ za, le sue «strane figure e i veli» di «ambiguità», fanno sì che il senso non sia immediatamente afferrabile; il somnium «richiede una inter­ pretazione per poter essere compreso» (ibidem). Infine il frutto di un’interpretazione appropriata è la verità, ma una verità che non risulterà mai così chiara e priva di ambiguità come quella deìYoraculum e della visio. Come suggerisce un lettore medievale di Macrobio, Giovanni di Salisbury, il somnium è una «categoria intermedia», né «assolutamente priva di significato» né «in grado di presentare la verità ... in una forma visibile per poter essere compresa», bensì «in grado di stendere di fronte al nucleo della verità un velo ... di allegoria»21. Perciò, mentre Macrobio dipinge il mondo dei sogni come diviso ?i

Giovanni di Salisbury, Policraticus, libro 2, cap. 15.

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tra il vero e il falso, tra il rivelatore e l’ingannevole, contemporanea­ mente descrive questo mondo come una gerarchia, un sistema che procede costantemente per gradi da un punto estremo all’altro: alto

basso

oraculum

vero (rivelazione da parte di una figura autore­ vole di un altro mondo)

visto

vero (rivelazione attraverso una visione di even­ ti mondani)

somnium

vero, ma espresso in forma di finzione

visum

falso (spettrale)

insomnium falso (mondano)

Il somnium è posto laddove ci aspetteremmo (data la tendenza di Macrobio a collocare i sogni secondo uno schema di opposizioni) di trovare semplicemente uno spazio vuoto che separa due ambiti che si escludono a vicenda. Questo «sogno enigmatico» (I.iii.10) sta in mezzo ai due ambiti opposti del vero e del falso, e in un certo senso li lega. La strada seguita da Macrobio perciò assomiglia molto a quella intrapresa da Calcidio nel suo Commentario al Timeo (capp. 249256). Come Macrobio, Calcidio comincia con una opposizione di due ambiti estremi, apparentemente inconciliabili, e poi procede tentando di conciliarli. Consapevole della controversia che tradizionalmente ha accom­ pagnato il tema del sogno («uarie senserunt ueteres» [gli antichi ebbero opinioni differenti]), Calcidio apre il suo «tractatu[s] somniorum» (cap. 250) opponendosi a due tra le più controverse teorie antiche in materia di sogno: egli pertanto fissa i limiti estremi della sua stessa discussione a seguire. Da una parte della sua dissertazione sta Aristotele, che relega rigidamente il sogno a un ambito subluna­ re22. Calcidio presenta Aristotele come colui che nega ogni imma­ nenza del divino nelle questioni umane, anche attraverso interme­ diari («angeli», «daemones») o esperienze quali il sogno: Aristoteles [est] ut qui dei prouidentiam usque ad lunae regionem progre­ dì censeat, infra uero neque prouidentiae scitis regi nec angelorum ope consultisque sustcntari nec uero daem onum prospicientiam putet interue“ Calcidio in questo punto semplifica alquanto la teoria dei sopiti di Aristotele, però coglie l'idea tipicamente aristotelica dei sogni come fenomeni naturali.

I.A DOPPIEZZA E IA MEDIETA DEI SOGNI

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nire proptereaque tollat om nem diuinationem negetque praenosci futura (cap. 250). Aristotele ritiene che la provvidenza divina proceda fino alla regione della luna, e inoltre pensa che la regione sottostante non sia governata dalle leggi della provvidenza, né dairattività e dalle decisioni degli angeli; e ancora, non ritiene che abbia peso la capacità di previsione dei demoni: perciò egli non accetta alcuna possibilità di divinazione e nega che si possa conoscere anticipatam ente il futuro.

L’attività onirica è un fenomeno totalmente mondano, determinato solo e unicamente da ciò che noi facciamo o pensiamo quando siamo svegli: Unum genus som niorum adm ittit atque approbat, quod ex his quae uigilantes agimus atque cogitamus residens in m em oria m ouet interpellatque per quietem gestarum deliberatarum que rerum conscias animas (ibidem). Egli am m ette e approva un solo genere di sogno: quello che, persistendo nella nostra memoria, proviene da quelle cose che noi facciamo o pensia­ mo m entre siamo svegli e che poi, durante il sonno, disturba le anime coscienti delle cose fatte e pensate.

Secondo questa prospettiva, tutti i sogni sono dello stesso genere dell’insomnium di Macrobio. All’estremo opposto rispetto all’Aristotele di Calcidio si trova «Heraclitus ... consentientibus Stoicis» [Eraclito ... con cui concor­ dano gli stoici] (cap. 251 )2S. Non contento di negare semplicemente una rigida separazione tra realtà trans- e sub-lunare, «Eraclito» so­ stiene una unione fortissima tra ragione umana e ragione divina: «rationem nostram cum diuina ratione conectit regente ac mode­ rante mundana» [egli connette la nostra ragione a quella divina che governa e controlla le cose dell’universo] (ibidem). In virtù di questo «inseparabilem comitatum» [unione indivisibile] tra umano e divi­ no, quando le anime umane riposano riescono a entrare in verità nor­ malmente inaccessibili: «futura» [le cose future], «imagines ignotorum locorum simulacraque hominum tam uiuentium quam mortuon Riguardo all’incerta attribuzione da parte di Calcidio di una particolare visione dei sogni a Eraclito, si veda H. Diels (hrsg.), Die Fragmente der Vorsokratiker, I. Weidmannsche Buchhandlung, Berlin 19062, p. 61; M. Marcovich (ed.), Heraclitus: Greek Text with a Short Commentary, The l.os Andes University Press, Merida (Vene­ zuela) 1967, pp. 580-583. Diels ritiene che il passo citato da Calcidio sia tratto ef­ fettivamente dal commentario (perduto) di Posidonio al Timeo (p. 61), e Marcovich concorda (p. 582).

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II. SOGNO NEI. MEDIOEVO

rum» [immagini di posti sconosciuti e ritratti di persone vive o decedute] (ibidem). Presentando le opposte teorie di Aristotele e di «Eraclito», Calci­ dio fa presente di non essere in totale accordo con nessuna delle due. Egli può ammettere come possibile il sogno mondano di Ari­ stotele, ma non può accettare una filosofia che considererebbe que­ sto sogno come V unico possibile. Infatti Calcidio sostiene che esiste una evidenza esperibile della comunicazione divina attraverso i so­ gni; molti sogni non hanno nulla a che fare con i pensieri e le azioni di tutti i giorni: Multa quippe incognita inopinataque neque um quam tem ptata animis somniamus, quotiens protienisse uspiam significantur quae nondum scientiae fama conciliauerit uel futura portenduntur quae nondum prouenerint (cap. 250). Certam ente noi sogniamo molte cose sconosciute e incredibili e cose di cui le nostre anime non hanno mai avuto esperienza, ogni volta che appaiono [in sogno] cose che la diceria non ha ancora conciliato con la conoscenza, oppure ogni volta che appaiono come presagio cose che non sono ancora accadute.

Calcidio perciò afferma che i sogni forniscono un tipo di conoscen­ za che gli esseri umani, da soli, non sono in grado di raggiungere; come «Eraclito» e gli stoici, egli è convinto che i sogni permettano di accedere alle «cose future» e sconosciute. Ma, a dispetto della sua opposizione ad Aristotele, Calcidio non abbraccia completamente la tesi contraria di Eraclito e degli stoici. Professando la sua fede nei sogni rivelatori, egli nondimeno nega la possibilità di una unione strettissima tra umano e divino: Hi quoque parte abutentes sententiae pro solida perfectaque scientia sunt, qui nostrum intellectum et peruolitare conuexa mundi putent miscereque se diuinae intellegentiae, quam Graeci noyn uocant24 (cap. 252). -M Molti studiosi ritengono che questo passaggio si riferisca a una terza posizione autorevole sul sogno, mentre a me pare che rappresemi un ulteriore commento al punto di vista stoico-eracliteo discusso nel cap. 251. Per la posizione più condivisa, si veda Switalski, Des Chalcidius Kommmtar..., pp. 50-51; Waszink, Die sogni minte Fiinftnlung.... p. 66. Il cap. 252 è reso ostico non solo daH'indcfinitez/a di «hi» e «qui», ma anche dalle discordanze tra manoscritti ed edizioni stampate; si vedano le note al testo di VVrohel (ed.). Platanis 'Dmaeus..., p. 2H4 e Waszink (ed.). Thnarus..., p. 261. Qui seguo Waszink nel leggere '•parte- (al posto del -partes» di Wrobel). altrove adotto la lettura di Wrobel. Waszink legge «Hi quoque parte abutentes sententiae pro solida perfectaque scientia» alla fine del cap. 251 e comincia il cap. 252 con una nuova frase «Suiti (pii...». L’uso del ((ingiuntivo «putent», penso, ha più senso se la

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Essi pure usano im propriam ente la funzione del giudizio invece della cono­ scenza com piuta e perfetta, loro che riterrebbero che il nostro intelletto voli nelle convessità dell’universo e si unisca all’intelligenza divina, che i Greci chiamano nous.

Mentre alcuni sogni in fin dei conti derivano dal divino, Calcidio non può ammettere che essi risultino da una connessione immediata tra ratio divina e umana. In ogni caso l’asserzione di Eraclito, secon­ do cui tutti i sogni derivano da una realtà trascendente è chiaramen­ te errata: Sed cum pleraque non inreligiosa modo, uerum etiam impia somniemus, quae imaginari summam eximiamque intellegentiam siue mentem seu prouidentiam fas non sit putare, falsam esse hanc opinionem hom inum liquet ( ibidem). Ma dal m om ento che noi possiamo sognare molte cose non solo contrarie alla religione, ma empie, e dal m om ento che non è lecito pensare che u n ’intelligenza, mente o provvidenza somma ed eccellente, concepisca que­ sto genere di cose, è chiaro che questa è u n ’opinione um ana falsa.

Realmente alcuni sogni trovano la loro ragion d ’essere, come affer­ ma Aristotele, in impulsi che non hanno a che fare col divino. In molte delle prime sezioni della sua dissertazione sul sogno, Calcidio cerca perciò di bilanciare posizioni estreme opposte reci­ procamente. Ciascuna delle opposte teorie spiega alcuni, ma non tutti i fenomeni onirici; ciascuna rappresenta una parziale verità, ma nello stesso tempo tralascia aspetti importanti dell’esperienza oniri­ ca. Sostenendo l’esistenza di sogni divini («eraclitei») contro Aristo­ tele, e la realtà del sogno mondano (aristotelico) contro «Eraclito», Calcidio spinge ciascuna di queste teorie estreme verso una base frase, cominciando con «hi quoque», si correla alia relativa seguente («qui») [Essi pure usano impropriamente... loro che riterrebbero che...]. Se invece noi seguiamo Waszink e prendiamo «Sunt qui...» come frase principale di un periodo autonomo, il congiuntivo desterebbe qualche perplessità; l’indicativo «Sunt qui... putant» - «C'è chi ritiene» -. alla fine andrebbe bene quanto il congiuntivo «Sunt qui... putent» «C’e chi riterrebbe». Se effettivamente il cap. 252 intende presentare una terza posizione autorevole sulla concezione del sogno, dovremmo aspettarci l’indicativo (trattandosi di un punto di vista oggettivamente esistente), come per le posizioni di Aristotele e di Eraclito nei capp. 250 e 251. In ogni caso la mescolanza tra intrllrrtus umano e divina in teiUgnili/!, descritta nel cap. 252, ricorda da vicino la connessione (he Eraclito afferma esistere tra ratio umana e divina. Se questa discussione intende mettere in gioco una terza posizione, essa non ha comunque alcuna parentela con Eraclito, limitandosi a rilevare una commistione tra la sfera dell’umano e quella del divino.

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

comune intermedia dove coesistono sogni ispirati dalla divinità e sogni sorti interiormente. In questo modo, egli rifiuta quei modelli che propongono o una distanza incolmabile o una indiscudbile unità tra realtà divina e umana, e afferma che in quel punto esiste una struttura (come quella di Macrobio) in cui divino e mondano sono al tempo stesso separati e legad reciprocamente. Infatti Calcidio impiega il resto della sua dissertazione per dimo­ strare che il sogno non è confinato o al cielo o alla terra. Citando Platone, egli afferma esplicitamente la varietà dei sogni: Sed Plato magna diligenda summaque cura discussis penitus ladbulis quaestionis uidit atque assecutus est non unam som niorum esse genituram (cap. 253). Ma Platone, analizzati con gran cura e con grande sottigliezza tutti gli aspetti più reconditi della questione, vide e comprese che non è uno solo il m odo in cui i sogni vengono generati.

Prendendo in considerazione le riflessioni sul sogno sparse qua e là nell’opera di Platone, Calcidio ricostruisce la teoria platonica come aperta ad accettare l’unità di sogno divino e sogno mondano. Da un lato Platone conferma la visione aristotelica secondo cui il sogno risulta «ex reliquiis cogitationum et accidentis alicuius rei stimulo» [da ciò che rimane dei pensieri e dalla sollecitazione di qualche evento] (ibidem)25. Per come Platone la descrive, comunque, questa esperienza di sogno mondano non è unitaria, ma sarà più o meno razionale e attendibile a seconda della situazione interiore del so­ gnatore prima di andare a dormire: Sunt porro reliquiae com m otionum uel ex modestis uel ex intem perantibus interdum que sapientibus, interdum stolidis cogitationibus sedatae uel ad iracundiam incitatae, proque locis in capite, ubi est sedes domiciliumque rationis, uel in corde, in quo dom inatur uirilis ille indignationis uigor, uel in iecore subterque; dimensa porro haec omnis regio libidini [s] (cap. 249). Pertanto [a causare i sogni] è ciò che rimane dei movimenti interiori che derivano da pensieri equilibrati, o intem peranti, qualche volta saggi, qual­ che volta stolti; questi «avanzi» possono essere pacifici o eccitati all’ira. Calcidio tratta questo tipo di sogni nei capp. 249 e 253. Nel primo commenta Timeo, 45K-46A; nel secondo cita la più ampia discussione sui sogni che si trova nella Repubblica, IX. suggerendo che qui Platone avesse inteso approfondire la tesi del l'imeo: -Quippe in his perfette docuit, quod perfunctorie posuit in Timaeo» (certa­ mente in questi (passi della Repubblica, IX) egli ha inteso esporre compiutamente ciò che aveva solo accennato nel Timeo\ (cap. 253).

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sono differenti a seconda della loro collocazione: ad esempio, si possono trovare nella testa, che è sede e domicilio della ragione, o nel cuore, in cui regna la forza maschia dell’indignatio, o nel fegato e più in basso ancora; ciascuna di queste ultime zone è calcolata come regione degli appetiti

[libido].

Da un lato, coloro che non cercano di frenare la passione nella vita che conducono da svegli sperimentano nei loro sogni il rilascio incontrollato, a volte anche violento, di questa passione: Tunc quippe nihil est quod non audeat uelut soluta et libera honestatis uerecundiaeque praeceptis; nam que m atem os, ut putat, amplexus concubitusque non expauescit nec quem quam dubitat lacessere uel hom inum uel deorum nec ab ulla sibi uidetur caede aut flagitio tem perare26 (cap.

253). Pertanto non c’è nulla che [la parte non razionale dell’anima] non sia capace di osare una volta che sia sciolta e liberata dalle regole imposte dalla virtù e dalla moderazione; ad esempio, non teme di abbracciare la m adre [del sognatore] per giacere con essa, non esita a provocare alcun uom o o alcun dio, e non le sembra di poter essere frenata dall’idea di compiere alcun massacro né alcuna azione vergognosa.

Dall’altro lato, coloro che sono equilibrati e governano razional­ mente le loro vite quando sono svegli, fanno sogni controllati, persi­ no veritieri: Contra cum erit in salubri statu posita casteque cubitum ibit, rationabili quidem mentis industria uigiliis imperatis eaque pasta sapienti uirtutis in­ dagine ... lune certe rationabilis animae pars nullis sibi obstrepentibus libidinis aut iracundiae uitiis perueniet ad indaginem ueri, quae est sincera prudentia, nec ulla existet species nefaria som niorum 27 {ibidem). Al contrario, quando [l’anima] sta bene e va a letto castamente, nel caso in cui la vita da svegli sia stata davvero informata ai principi della diligenza razionale della mente, e nel caso in cui [l’anima] sia stata educata alla saggia ricerca della virtù ... allora è sicuro che la parte razionale dell’anima, senza l’assillo delle passioni e senza essere disturbata dall’ira, approderà alla ricerca del vero, che è genuina sapienza, e non ci sarà alcun genere di sogni empi.

Una «indago uirtutis» condotta da svegli rende possibile una «inda­ go ueri» onirica. Qui Calcidio traduce da Platone, Repubblica. 571C-1). L ’7 Qui Calcidio traduce da Platone, Repubblica. Ó71D-572B.

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

Pertanto, considerando i sogni che derivano dai pensieri e dalle azioni dello stato di veglia, Calcidio opera già una distinzione tra una tipologia «alta» e una «bassa». E minima la distanza tra il più alto di questi due e il sogno che poi Calcidio identifica nella sua esposizio­ ne della teoria platonica28. Come esperienza onirica «interiore» ele­ vata, il terzo tipo di sogno platonico capita a coloro che si sono dedicati a una vita pura: «Socratem uero haec euidenter solitum somniare arbitror ex eo, quod tarn corporis quam animae puritate totum eius animai uigeret» [davvero io penso che Socrate facesse proprio questo genere di sogni, dal momento che tutto il suo essere viveva nella purezza sia del corpo che dell’anima] (cap. 254). Ma a differenza anche dei sogni più puri che derivano da cause mondane o interiori, questi sogni - «quae diuina prouidentia uel caelestium potestatum amore iuxta homines oboriuntur» [che provengono dal­ la provvidenza divina o dall’amore delle potenze celesti per l’uomo] ( ibidem) - derivano chiaramente da oltre l’ambito umano: Ait enim diuinas potestates consulere nobis, quotiens per quietem ea quae grata sunt deo intim ant ueris m inim eque fallacibus uisis {ibidem). Egli [Platone] afferma che le potenze divine provvedono a noi. ogni volta che nel sonno ci manifestano cose gradite a Dio, per mezzo di verità e di visioni niente affatto fallaci.

Questi sogni rivelano verità che nessuna persona, senza aiuto, po­ trebbe sperare di raggiungere. La rivelazione della verità divina non si ha solo nei sogni, e Calcidio conclude la sua analisi della teoria platonica del sogno esaminando la visione «a occhi aperti»: Denique etiam uigilanti non deerat propitia diuinitas, quae eiusdem moderaretur actus, ut Plato dem onstrat in Euthydem o^ dicens ita: «Est ab ineun- Il* Nel cap. 254, Calcidio traduce passi dal Crìtone di Platone (44A-B) e dal Pedone (60E-B1B) e dal VEfjinomis ( - ls li ber qui Philosophus inscribitur» [il libro che è intitolato II filosofo]), un'opera falsamente attribuita a Platone. Per il Critone e il Fedone, si veda H.N. Fowler (ed. and trans.), Loeb Classical Library: Plato. 1. William Heinemann, London e Harvard University Press. Cambridge (Mass.) 1947; per VEpinomis. si veda W'.R.M. Lamb (ed. and trans.), Loeb Classical Library: Plato 8. William Heinemann, London e G.P. Putnam’s Sons, New York 1927, pp. 123-487. Per l’uso che Calcidio fa Ae\Y Epinomis, si veda den Boeft, Culridius on Demons..., p. 52. Il richiamo di Calcidio qui non è corretto. Il passo citato (riguardo il daim on di Socrate) non è tratto d;\W Eulidemo bensì dal Froge (12811). opera quasi certamente non di Platone; si veda Lami» (ed. and trans.). Loeb Classical Library: Plato. 8, pp. 341-383.

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te aetate numeri mihi comes quoddam idque uoxs0 est quae, cum ad animum sensum que meum commeat, significai ab eo quod agere proposui tem perandum , h ortatur uero ad nullum actum; atque etiam si quis familiaris uti meo consilio uolet aliquid acturus, hoc quoque agi prohibet» (cap.

255). In fin dei conti, anche m entre era sveglio, [a Socrate] non mancava la presenza della divinità propizia, che governava le sue azioni, come Platone dice nel VEutidemo, afferm ando, tra l’altro: «E dalla giovinezza che ho come com pagna una sorta di divinità ed è questa la voce che, quando colpisce la mia anim a e i miei sensi, vuole farmi capire che devo rifuggire da ciò che mi ero proposto di fare e mi spinge a non agire; e inoltre, se qualcuno di coloro che stanno insieme a me vuole un mio parere per fare qualcosa, essa impedisce che anche questo sia fatto».

Probabilmente Calcidio intende farci vedere come la rivelazione «a occhi aperti» sia un’esperienza più elevata rispetto al sogno rivelato­ re31. In una breve e più tarda discussione sulle visioni (cap. 256), Calcidio pone lo spectaculum in stato di veglia un gradino più in alto rispetto alla admonitio, il sogno del consiglio divino. Egli sottolinea come le visioni «a occhi aperti» appaiano «forma et uoce mirabili» [accompagnate da immagine e suono straordinario] (ibidem), e co­ me siano, generalmente, più impressionanti di qualsiasi altro sogno di ispirazione divina. Ma evidentemente Calcidio associa strettamen­ te le visioni in stato di veglia ai sogni rivelatori. Entrambi sono inviati per fornire aiuto a una umanità debole: «eget enim imbecilla hominum natura praesidio melioris praestantiorisque naturae, ut idem asseruit supra» [la natura debole degli esseri umani necessita davvero della protezione di una natura migliore e più forte, come egli stesso (Platone) ha affermato sopra] (cap. 255). Entrambi ap­ partengono a un più ampio gruppo di fenomeni attraverso i quali il divino si fa immanente: Vl Per la trattazione di Calcidio riguardo questa vox, si vedaJ.H. Waszink, La Théorie du langage des dieux et des demons dans Calcidius, in J. Fontaine - Ch. Kannengiesser (eds.), Epektasis: Melanges patristiques offerts au Cardinal Jean Danièlou, Beauchesne, Paris 1972, pp. 237-244. 1,1 Senza dubbio autori più tardi ritengono che la visione in stato di veglia sia una rivelazione di tipo «superiore- rispetto al sogno. Ancor più notevoli sono i tredici livelli dell’esperienza di visione di Alberto Magno nel De somno et vigilia, in Opera omnia, Borgnet (ed.), IX, pp. 191-193 (si veda infra, cap. V); si veda anche il simile sistema di classificazione di Guglielmo di Aragona, in R.A. Pack, De pronosticatione sompnionim hbellus Guillelmo de Aragonia adsrriptus, AHDl.MA. 33 (1966), pp. 237292.

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

Nec uero dubitare fas est intellegibilem deum pro bonitate naturae suae rebus om nibus consulentem opem generi hom inum , quod nulla esset sibi cum corpore conciliatio, diuinarum potestatum 32 interpositione ferre uoluisse; quarum quidem beneficia satis clara sunt ex prodigiis et diuinatione uel nocturna som niorum uel diurna {ibidem). Né in verità si può dubitare del fatto che il dio intelligibile, in virtù della divinità della sua natura, abbia voluto generare una forza che provvedesse in ogni cosa al genere um ano, prevedendo per questo l’interposizione di poteri divini, senza però un contatto fisico diretto; gli effetti positivi di ciò appaiono chiaram ente dai prodigi e dalla divinazione sia notturna che diurna dei sogni.

Nella sua revisione della dottrina platonica, Calcidio giunge quasi, in questo punto, a ratificare la teoria «eraclitea» del sogno. I sogni talvolta provengono da Dio («intellegibilis deus»). Ma Calcidio non arriva ad ammettere, nemmeno nel sogno più chiaramente rivelato­ re e nella visione in stato di veglia, una piena unione tra Dio e uomo. Delle «diuinae potestates» sono sempre interposte fra la terra e il cielo; le azioni di Dio non sono dirette, ma prevedono degli intermediari. Calcidio non nega mai l’opposizione tra umano e divi­ no, anche se ammette che umano e divino si leghino. La struttura di cui Calcidio si serve per spiegare l’intera esperien­ za onirica prevede, come in Macrobio, sia una contrapposizione che una gerarchia: alto

basso

[«Eraclito»

esperienza onirica trascendente]

visione in stato di veglia

dalla divinità

sogni rivelatori

dalla divinità

sogni «razionali»

da un processo in terio re

sogni «passionali»

da un processo in terio re

[Aristotele

esperienza onirica m ondana]

L’e sp e rie n z a o n iric a re a le si p o n e tra i lim iti id eali fissati d a A risto te­ le ed «Eraclito». Per una più esauriente trattazione di Calcidio sul ruolo delle «diuinae potestates» o dei «daemones» nella mediazione tra trascendente e immanente, si vedano i capp. 127- 136.

I -\ DOPPIEZZA E I A MEDIETA DEI SOGNI

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Nell’ultima sezione del suo «tractatu[s] somniorum» Calcidio ribadisce con forza la struttura presentata in questa forma analizzan­ do la teoria platonica del sogno. Riaffermando una volta di più la diversità dei sogni - «Multiformis ergo est ratio somniorum» [la spiegazione dei sogni è dunque multiforme] (cap. 256) - Calcidio passa a riassumere in due modi distinti l’insieme delle esperienze oniriche33. Questi schemi non corrispondono in tutto e per tutto alla sua precedente rassegna della teoria platonica, anche se Calci­ dio si riferisce al primo dei due definendolo «Platonicum dogma» [dottrina platonica] (ibidem); né d’altra parte essi si accordano to­ talmente, benché Calcidio non escluda che questo sia possibile: «Consentit huic Platonico dogmati Hebraica philosophia» [la filoso­ fia ebraica (cioè il secondo degli schemi di Calcidio) si accorda con la dottrina platonica] ( ibidem)34. Nondimeno, in ognuna delle classi­ ficazioni Calcidio presenta essenzialmente la stessa struttura allargata. Il primo dei due schemi ha la seguente forma: 1 Sunt [somnia] quae uelut percussa grauius uerberataque mente uestigiis doloris penitus insignitis per quietem refouent imagines praeteritae constemationis, 2 sunt item quae iuxta cogitationes rationabilis animae partis (a) uel purae atque immunis a perturbatone (b) uel in passionibus positae oboriuntur, 3 nihiloque minus (a) quae diuinis potestatibus consulentibus praemonstrantur (b) uel edam poenae loco ob delictum aliquod for­ mata in atrocem et horridam faciem {ibidem).

M I.a maggior parte delle considerazioni di Calcidio in materia di sogni si concentra in quest'ultima sezione e in particolare in questa classificazione che distingue i sogni in cinque tipologie: somnium, uisum, admonitio, speclaculum, e rruelatio. Molti hanno tentalo di trovare una precisa corrispondenza tra lo schema pentapartito di Calcidio e quello di Macrobio. Si veda Blum, Studies..., p. 58; Mras, Macrobius' Kommentar..., p. 237; Switalski. Des Chalcidius Kommentar..., p. 45; Behr, Aelius Aristides..., pp. 176-177. Waszink, Die sogenannte Fiinfteilung..., pp. 72-73 e Kessels, Ancient Systems..., pp. 401-406 comunque ritengono che una corrispondenza dettagliata tra i due siste­ mi di classificazione dei sogni non esista. Io sono d’accordo, sebbene la generica somiglianza di struttura tra i due schemi sia notevole. M Waszink, Die sogenannte Fiinfteilung..., pp. 74-76, sostiene, ma poi nega, che la frase «Hebraica philosophia» si riferisca alla dottrina biblica sui sogni; propone invece la tesi che Calcidio si riferisca qui alfopera sui sogni di Filone Giudeo. Si vedano anche Blum, Studies..., p. 59 e Kessels, Ancient Systems..., p. 401.

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1 Ci sono sogni che, come se la mente fosse stata scossa con parti­ colare intensità e segnata da tracce di dolore impresse in pro­ fondità, durante il sonno fanno rivivere immagini del tormento passato, 2 ci sono poi quelli che nascono come conseguenze di pensieri della parte razionale dell’anima, (a) che può essere o libera e scevra da inquietudine, (b) o trovarsi in mezzo alle passioni, 3 non ultimi, (a) quelli che appaiono per intervento delle potenze divine, (b) o quelli che nascono come punizione per qualche trasgressione e sono terribili e spaventosi. Qui, tre diversi tipi di sogno (1, 2a, 2b) derivano da un processo interiore - a differenza dei due che secondo Calcidio si possono individuare in Platone - e Calcidio non fa menzione della visione in stato di veglia di cui aveva parlato in precedenza. In ogni caso, questo schema generale presenta la medesima progressione da un basso verso un alto che caratterizza l’analisi condotta da Calcidio sul sogno in Platone. I sogni (1) che stanno «in basso» sono quelli che derivano da quanto rimane di un processo sensoriale diurno e da una agitazione a livello di emozioni («dolor» e «consternatio»). Gli eventi che provocano questo genere di sogni agiscono sul piano mentale («mente»), non hanno ancora una connessione con la ra­ zionalità, ma solo con le funzioni intellettive più basse: quelle apipunto che presiedono alle sensazioni di dolore e di tormento. Altri sogni causati dall’interno (2), comunque, si formano nella parte razionale dell’anima e di conseguenza sono di livello superiore. Questa seconda categoria include due sotto-tipologie che corrispon­ dono molto da vicino ai due tipi di sogni mondani individuati da Calcidio nella sua discussione su Platone (cap. 253): tali tipi di sogno sono o influenzati dalla passione (2b), oppure ne sono «im­ muni» (2a). Dei sogni causati dall’interno, quelli che provengono da un puro e indisturbato processo razionale, si avvicinano molto aH’ultima, e più «alta», tipologia del sogno descritta da Calcidio (3). Inviati da «diuinae potestates» - derivando cioè da una realtà tra­ scendente -, questi sogni rivelatori forniscono al sognatore qualcosa di soprannaturale. Danno consigli su cose che accadranno in futuro (3a), o fungono da stmmenti di punizione adeguatamente intimida­ tori per il sognatore che si è macchiato di qualche colpa (Sb)*5. Si veda la lettura leggermente variata dello schema di Calcidio fatta da Waszink, Die sogenaurite Fiinjtrilung...%p. 68: «F.s werden also drei Tracimarteli angenommen:

LA DOPPIEZZA E I A MEDIF.TÀ DEI SOGNI

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Subito dopo questo primo schema relativo all’esperienza onirica, viene un secondo schema, in cui sono menzionati e descritti per sommi capi cinque tipi di fenomeni di visione: 1 somnium quidem, quod ex reliquiis commotionum animae diximus oboriri 2 uisum uero, quod ex diuina uirtute legatur 3 admonitionem, cum angelicae bonitatis consiliis regimur atque admonemur 4 spectaculum, ut cum uigilantibus offert se uidendam caelestis potestas dare iubens aliquid aut prohibens forma et uoce mirabili 5 reuelationem, quotiens ignorantibus sortem futuram imminentis exitus secreta panduntur (cap. 256). 1 certamente il somnium, che noi diciamo nasca da quanto rimane delle emozioni dell’anima 2 propriamente il uisum, che è apparentato con la virtù divina 3 la admonitio, quando siamo sostenuti e ammoniti dai consigli del­ la bontà angelica 4 lo spectaculum, che si ha quando il potere celeste, ordinando o vietando chiaramente qualcosa, si lascia vedere a coloro che sono svegli, con aspetto e voce straordinari 5 la reuelatio, ogni volta che a quanti ignorano le sorti future, ven­ gono rivelate cose destinate ad accadere imminentemente. Questa seconda schematizzazione spazia lungo il medesimo ambito, mondano e divino, che Calcidio ha già attraversato per due volte. Al punto più basso di quest’ultima scala dei sogni incontriamo il som­ nium, da non confondersi con il sogno di Macrobio a cui era stata data la stessa denominazione. Somnium qui si riferisce a una espe­ rienza di sogno mondano (come Yinsomnium di Macrobio) che pro­ viene dai resti di ciò che è stato esperito coi sensi in stato di veglia e dai processo cognitivo. Subito dopo viene il uisum, che Calcidio pone senza dubbio un gradino più in alto rispetto al somnium, visto solche, die aus einer F.inwirkung auf die Seele von aussen her stanimeli, solchc, die von dein logikon herriihren, das entweder ungestórt oder den palhe unterworfen ist, und /.uletzt solche, die durch die divi noe polestates der Seele zur Belehrung oder Bcstrafung vorgefùhrt werden» [Dunque, esistono tre tipi di sogno: quelli che sono all'anima grazie ai poteri divini pei rivelare o per punire].

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

che lo associa esplicitamente al divino («quod ex diuina uirtute legatili*»). La sinteticità dell’esposizione di Calcidio, comunque, ren­ de difficile comprendere appieno le caratteristiche di questo tipo di sogno. J.H. Waszink suggerisce ragionevolmente che la «diuina uirtus», attraverso la quale si dice agisca questo sogno, appartiene all’a­ nima individuale; il uisum corrisponderebbe allora al sogno platoni­ co mondano «alto», in cui la parte razionale dell’anima, libera dalle passioni, è in grado di scoprire la verità. Come sostiene Waszink, il uisum includerebbe quei sogni «die dem hòheren Teil der Seele verdankt werden, und die Zukunft, wenn auch in dunkler Form, vorhersagen» [che si devono alla parte più elevata dell’anima, e che predicono il futuro, anche se solo in forma oscura]36. Ancora più in alto stanno la admonitio e lo spectaculum, che corrispondono chiara­ mente ai sogni rivelatori di Platone e alle visioni. Questi appaiono rispettivamente durante il sonno e durante lo stato di veglia, per opera delle potenze celesti (angeliche). In ultimo si trova la reuela­ tio, che non ha un esplicito corrispondente in alcun punto della trattazione sul sogno fatta da Calcidio. Come risulta dalla denomina­ zione stessa, questo sogno è rivelatorio, e di solito lo si può associare alla admonitio e allo spectaculum, intendendolo come sogno «più elevato». Ma la reuelatio sembra essere più diretta sia della admonitio che dello spectaculum: questi ultimi forniscono consigli («angelicae bonitatis consiliis regimur atque admonemur»; «iubens ... aut prohibens»), mentre la reuelatio rivela direttamente eventi futuri immi­ nenti e cose segrete. Per questa sua immediatezza la reuelatio è forse considerata il tipo più elevato di sogno in Calcidio, molto più vicino alla divinità di qualsiasi altro37. Come Macrobio perciò, Calcidio finisce per tratteggiare il mon­ do dei sogni come una gerarchia che va dal completamente monda­ no all’esplicitamente rivelatorio, da sogni che traggono la loro origi­ ne dai «uestigia doloris» a quelli inviati dalle «diuinae potestates». Nel corso della discussione di Calcidio vengono illustrati due punti v> Ibi. |>. 83. s7 Waszink conclude che lo spectaculum era probabilmente, nelle fonti di Calcidio. un sogno ispirato direttamente da Dio ma, seguendo l'esempio di Porfirio, egli ha interposto tra Dio e colui che sogna le «coelestes potestates», cosi care ai neoplatoni­ ci (Die soff'iuinnie Futifteilung..., pp. 82-83). Waszink suggerisce più avanti che il motivo per cui Caladio non nomina la fonte di questa reuelatio sva nella riluttanza ad ammettere che il sogno possa essere di diretta ispirazione divina (ibi. p. 83). Questo si collega naturalmente con la prima ohie/ione di Calcidio alle teorie dei sogni: egli in pratica rifiuta un legame troppo diretto tra umano e divino (capp. 251-252).

I.A DOPPIEZZA E IA MEDIETA DEI SOGNI

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opposti - che nelle loro forme più estreme si ritrovano nelle teorie di Aristotele e di «Eraclito» - tra i quali si collocano, in posizione intermedia, una serie di altri punti. 3. Le gerarchie neoplatoniche La struttura centrale, al tempo stesso dualistica e gerarchica, che serve a classificare i sogni sia in Macrobio che in Calcidio, caratteriz­ za la trattazione neoplatonica di un’ampia gamma di fenomeni, non soltanto onirici38. Nell’universo neoplatonico è insito un modello di opposizione e mediazione. Un Creatore non fisico, stabile e un* oppone a una creazione dotata di fisicità, molteplice e soggc i cambiamento; eppure questi due estremi sono in ulama analisi legali: Dio ... in uno slancio generoso della sua grandezza ha creato da se stesso la Mente. Questa Mente {nous), se fissa il suo sguardo sul Padre, conserva una assoluta somiglianza col Creatore, ma quando rivolge il suo sguardo altro­ ve, verso cose inferiori, crea da se stesssa l’Anima. L’Anima, a sua volta, finché contem pla il Padre, gli sta accanto, ma quando progressivamente distoglie l’attenzione da lui, benché sia incorporale, degenera verso la consistenza fisica ... Dal m om ento che la Mente è em anazione del Dio suprem o e l’Anima è em anazione della Mente, e [l’anima] ’9 dà forma e soffonde con la vita tutta la realtà sottostante, dal m om ento che questo è lo splendore che da solo rischiara ogni cosa e che in tutto è visibile, come un volto riflesso in molti specchi messi in fila, e dal m om ento che tutto proce­ de seguendo una continua successione degenerando gradualm ente verso il suo livello inferiore, chi saprà guardare fisso il Sommo Dio, scoprirà che anche al fondo più infimo dell’universo da Lui parte una catena che lega solidam ente ogni anello e che non si spezza m ai40 (M acrobio, I.xiv.67,15).

Un Dio perfetto e distante comunica con una creazione «degenera­ ta», ma solo attraverso un sistema di intermediari. ™ Si veda A.O. Lovejoy. The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1964 (1936). in particolare pp. 24-66. v' Nell’originale infatti si legge: -cum ex summo deo mens, ex mente anima fit, anima vero et condat et vita complcat omnia quae sequuntur». 40 Lovejoy afferma che questo passo «è stato probabilmente uno dei veicoli principali attraverso cui» il complesso di idee comprese nel concetto di (Catena dell’Essere «è stato trasmesso agli autori medievali» ( The Great Chain of Being..., p. 63). Per l’opi­ nione di Macrobio sulla dottrina neoplatonica della «emanazione», si veda Flamant, Macrohe.... pp. 491-529.

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II. SOGNO NF.I. MEDIOEVO

Similmente, in Calcidio, dei termini intermedi fanno sì che un universo radicalmente diviso sia al tempo stesso un insieme com­ patto: Se è vero che gli esseri divini e immortali risiedono nella regione del cielo e delle stelle, e quelli soggetti al tem po e al deterioram ento, che sono sogget­ ti anche alle passioni, abitano la terra, tra queste due categorie ci deve essere qualcosa di interm edio che ne connetta gli estremi ... Se esiste un essere immortale im perturbabile e al tem po stesso razionale, che è detto celeste, e se analogam ente ne esiste un altro, mortale, soggetto alle passioni - la nostra razza um ana -, è necessario che esista una categoria interm edia, che partecipi sia della natura celeste che di quella terrestre, e che questa categoria sia immortale e soggetta alle passioni. Ebbene, tale è, secondo me, la natura dei daimones, che vivono in com unione con le divinità per via della loro immortalità, ma che sono contem poraneam ente in relazione con le cose deperibili, poiché sono soggetti alle passioni, e non immuni da esse, e inoltre, visto che in un certo senso ci assomigliano, si prendono cura di noi (cap. 131).

Il processo di mediazione volto a unificare l’universo neoplatonico, agisce anche, in scala ridotta, aH’interno dell’essere umano conside­ rato individualmente. Secondo una tradizione filosofica che risale al Timeo, la specie umana e l’universo furono creati in modi simili; di conseguenza, il cosmo e l’individuo umano si assomigliano tra loro come macrocosmo e microcosmo41. L’essere umano risulta dall’unio­ ne di elementi elevati e bassi, esattamente come se l’universo deri­ vasse dall’imposizione di una forma intellettuale, concepita nella Mente della Causa Prima, su una materia bassa, informe e caotica. Al tempo stesso intellettuali e fisici, sia il microcosmo che il macroco­ smo uniscono degli estremi apparentemente inconciliabili. E in ogni caso, l’interposizione dell’anima rende possibile un essere unificato. L’anima individuale, legandosi a un corpo in particolare, passa gradualmente dalla singolarità alla molteplicità, dalla purezza alla corruzione, in modo molto simile a quello in cui 1'«Anima del Mon­ do» passa dal Nous alla realtà delle cose generate:1 11 Si veda Platone. Timeo. 111). 42K-43A. 441). G9C-I). 73B-K. 88C-89A e 90C.-1). Macrobio dice: «phvsii'i munduin magnum hominem et hominem brevetti mondimi esse dixenmt" (i filosofi dissero che l'universo è un uomo enorme e che l’uomo è un piccolo universo| (ll.xii.ll). Caladio esprime praticamente la stessa idea con le stesse parole: -opinor hominem miindum breuem a ueteribus appellatimi» [credo che l'uomo venisse considerato dagli antichi un universo in miniatura] (cap. 202). Si veda anc he Calc idio, capp. 101* IK7. 21 3 e 231-233. Per una vasta e generale disc us­ sione sui carne etti di mic rocosmo e macrocosmo, si veda R. Alias, Mirrorvsenus ftntn Auuxtmandms to Paracelsus, «Traditio», 2 ( 101 I). pp. 310-107.

I-A DOPPIEZZA E I A MEDIETA DEI SOGNI

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Essa [l’anima] da uno stato di assoluta incorporeità non assume di colpo un corpo, ma, perdendo gradualmente e impercettibilmente qualcosa e allontanandosi sempre più dal suo stato semplice e del tutto puro, si accre­ sce traendo materia da un corpo planetario: in ciascuna delle sfere che si trovano sotto il cielo, essa comincia un altro sviluppo immateriale: proce­ dendo in questo modo, essa è gradualmente preparata ad assumere il suo habitus terrestre*2 (Macrobio, I.xi. 12). Una volta legatasi al corpo, l’anima mantiene ancora, all’interno della sua razionalità, un ricordo della sua originaria condizione divina, e di conseguenza rende viva la divinità nell’essere umano. Ma, per via del contatto con le passioni, può anche scivolare al livello dei sensi e dar spazio alla corporeità: Le anime, sia quella del mondo che quella individuale, si troveranno talvol­ ta a essere ignare della divisione, se riflettono sulla singolarità della loro condizione divina, talvolta invece ne saranno colpite, accorgendosi che la singolarità è stata dispersa nelle parti del mondo o dell’uomo (Macrobio, I.xii.6). Così, non appena alla pura Anima del Mondo fu data la sovranità nel movimento perpetuo del mondo, le anime che ispirano gli uomini ebbero bisogno di ragione mista a ira e desiderio, in modo che, ogni volta che l’intero essere vivente si fosse volto alla ragione, si occupasse delle cose celesti e le contemplasse; e ogni volta, invece, che avesse guardato in giù, verso le cose terrene, questo sguardo rivolto in basso potesse ugualmente non essere inutile, ma anzi dalla medesima inclinazione potessero risultare interesse e inclinazione per gli affari terreni (Calcidio, cap. 187). Non appena 1’«Anima del Mondo» opera una mediazione tra l’idea divina e il mondo sensibile, l’anima individuale connette la parte più alta e quella più bassa dell’essere umano. Per il neoplatonismo, l’universo nella sua piena grandezza e il microcosmo umano sono perciò architettati in modi simili, entram­ bi distesi tra la corporeità e la corruttibilità da una parte e la divinità e l’indivisibilità dall’altra. In entrambi, poli opposti comunicano attraverso una serie di entità intermedie «diverse ma simili» (Macro­ bio, II.xv.25). E noi abbiamo visto che la medesima idea neoplatoni­ r- Altrove Mac robio descrive il movimento dell'anima più dettagliatamente (I.xii), comparando esplicitamente l'anima individuale con l'anima del mondo. Per la de­ scrizione di Macrobio della discesa dell’anima dal cielo, si veda Flamant, \fanvbe..., pp. f»2:V-f>24 e ó40-óf).r>; M.A. Elferink. I.n Desiente de l'iime d'après Macrohe, E.J. Brill. Leiden 19t>K; II. de Lev. Mannbius and \um nuus: ,\ Studs of Macwhius, In Smnn., /, r. 12. Laiomus. Revue d'F.tudes Latines, Bruxelles 1972 (Collection Latomus, 12ó).

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II. SOGNO NEL MEDIOEVO

ca si ritrova nelle descrizioni tardo-antiche dell’esperienza onirica. I sogni, che derivano dall’attività dell’anima, condividono in tutto e per tutto l’insieme delle qualità dell’anima (e dell’universo). Sogno, anima e universo intero, in un certo senso, hanno la medesima ampiezza. Descrivendo il sogno in questo modo, i neoplatonici hanno attri­ buito a esso un ruolo di primaria importanza. Potenzialmente divini e contemporaneamente mondani, i sogni rispecchiano la duplicità stessa del mondo. I sogni, che non sono, né interamente di questa terra, né celesti, sono in grado di attraversare questa realtà interme­ dia, dove i legami tra ciò che è corporale e ciò che non lo è sono falsati, ma dove è ben definita la correlazione tra l’ideale e il fisico. I sogni possono perciò esplorare un’ampia gamma di esperienze uma­ ne e universali, dalla più elevata alla più infima. Il sogno puramente mondano è strettamente connesso alla realtà di questa terra, mentre il sogno che deriva dalla rivelazione divina si innalza verso la realtà celeste; e ancora, il sogno come il somnium di Macrobio è in grado di ispezionare quell’area intermedia in cui corporeità e idealità si incontrano per mettere in evidenza il loro reciproco ruolo43.

4:1 Si veda la conclusione di Lynch secondo cui «i sogni hanno una particolare rilevan/a per i pensatori che cercano di esplorare il confine tra corpo e spirito poiché appaiono mentre ruotilo è nel suo corpo e, nonostante ciò, pare clic' lo pollino a una consapevole//a clic* trascende i limiti corporali» ( The High Mediami Dream Vision.... p. hi).

III. Il s o g n o p a tristico

1. Agostino e la medietà dei sogni Studiando l’esperienza onirica, gli autori della tarda antichità e del Medioevo hanno spesso fissato la loro attenzione su tipi «intermedi» di sogno e sulla realtà «intermedia» che tali sogni esplorano. Sogni elevati e sogni «inferiori» sono relativamente non ambigui nella loro capacità (o incapacità) di scoprire la verità; ma sogni come il somnium di Macrobio sollevano numerosi e pesanti interrogativi a pro­ posito della relazione tra divino e mondano, tra verità e finzione, tra idee astratte e significati figurali attraverso i quali queste idee posso­ no essere espresse. Non sempre gli autori propongono queste do­ mande in modo diretto, e tendono invece a occuparsi del sogno «medio», con la difficoltà che questo comporta, in forma più pro­ fonda e complessa rispetto a tipi di sogno meno problematici. Macrobio e Calcidio stessi hanno rivolto continuamente la pro­ pria attenzione a entità intermedie. Calcidio parte dalle posizioni diametralmente opposte di Aristotele e di «Eraclito» per arrivare a un comune terreno di intesa in cui i sogni non sono né interamente mondani né del tutto divini. Anche Macrobio dà rilievo al sogno medio: dividendo il somnium in una gerarchia di sotto-categorie («personale, estraneo, sociale, pubblico, e universale», I.iii.10), egli dilata la possibilità del sogno intermedio di riferirsi a un’ampia gamma di esperienze, da quella assolutamente individuale a quella cosmica1. Anche nella sua lettura del Somnium Scipionis, Macrobio mostra un particolare interesse per il sogno medio: mentre classifica il sogno di Scipione come al tempo stesso oraculum, visio e somnium (I.iii. 12), egli finisce per trattarlo esclusivamente come somnium. Del resto, oraculum e visio rivelano direttamente la realtà e pertanto non richiedono interpretazione2. Come interprete dei sogni, Macro1 Artemidoro presenta ima analoga partizione dei sogni allegoric i; si veda Onimcriticon, libro I, cap. 2. 2 Tuttavia, come Macrobio mette in evidenza parlando del sogno di Agamennone (Iliade II, 5 ss.), anche sogni più elevati possono contenere ambiguità (I.vii.4-6).

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II. SOGNO NEI. MEDIOEVO

bio si preoccupò soprattutto di spiegare le verità non perspicue del somnium, esaminando in che modo interagiscano il significato na­ scosto e la finzione nella quale esso si presenta. Gli scritti di sant’Agostino riprendono e approfondiscono l’inte­ resse della tarda antichità per la «medietà» dei sogni. Influenzato dal neoplatonismo come Macrobio e Calcidio3, Agostino formulò una complessa teoria del sogno, per molti aspetti simile alle loro. Da una parte i sogni possono essere miracolosi, fungendo da rimedi e rivelando segreti sacri4. I sogni ispirati da Dio rivestono un ruolo di primaria importanza nella biografia di Agostino: la visione dell’assicella da parte di Moni­ ca - associata all’asserzione della sua derivazione celeste - predisse la conversione del santo5. Alcuni sogni, comunque, derivano la loro spiegazione da motivi puramente mondani; come Vinsomnium di Macrobio o il somnium di Calcidio, essi riflettono unicamente fame o sete, preoccupazioni solo di questo mondo1’. I sogni in Agostino,Il Il rapporto di Agostino con il neoplatonismo è ambivalente, ma in un modo diverso rispetto a Macrobio e a Calcidio; si veda per esempio la sua discussione sul modo di considerare la magia di Porfirio - Agostino, De rivitate Dei, libro 10, capp. 9-11. Altrove Agostino riconosce una somiglianza tra le idee neoplatoniche e quelle cristiane, pur rilevando le mancanze del pensiero non-cristiano (si veda per esempio libro 10, cap. 29). Il debito di Agostino nei confronti del neoplatonismo ha fornito un terreno di ricerca estremamente fertile per gli studiosi. Ecco alcune di queste opere: P. Henry, Piotili et [’Occident, Spicilegium Sacrum Lovaniense, Louvain 1934, pp. 63-145; J. Wylzes, llemerhungen zu detti neuplalotiischen Einfluss in Augustins ‘De Genesi ad literam’, «Zeitschrift fùr die neutestamentliche Wissensc.haft und die Kundc der àlteren Kirchc», 39 (1940), pp. 137-151; J. Pépin, «Ex Platonicorum persona": Etudes sur les Urturrs philosophiques de saint Augustin, A.M. Hakkerl, Amsterdam 1977; Courcelle, Late Latin Writers..., pp. 149-223; A.H. Armstrong, St. Augustine and Christian Neoplatonism, in R.A. Markus (ed.), Augustine: A Collection of Critical Es­ says, Anchor Books, Doubleday, Garden City (N.Y.) 1972, pp. 3-37; E. TcScllc. Porphy­ ry and Augustine, «Augustinian Studies», 5 (1974), pp. 113-147. Potrebbero essere citale numerose altre opere. Pei studi che esaminano più direttamente la componen­ te ueoplatonica nella teoria dei sogni di Agostino, si veda J.H. Taylor, The Meaning of «Spirilus- in St. Augustine's «De Genesi», XU, «The Modern Schoolman», 26 (194849), pp. 21 1-218; Dulaev, Le Rène.... in particolare pp. 73-88; R.A. Markus, The Eclipse of a Neo-Plnton ir Theme: Augustine and Gregory the Girai on Visions and Prophecies, in H.J. B1umenthal - R.A. Markus (eds.), Neoplatonism and Early Christian Thought: Essays in Honour of .A.H. Armstrong. Variorum Publications, London 1981. pp. 204211 .

1 Si veda Agostino. De rivitate Dei. libio 22. cap. 8. ' Si veda Agostino. Confessiones, 111.11.19; si veda anche infra, t ap. VII. '* Si veda Agostino, De Genesi ad litleiam, XII.30.58: «Nelle ore del risveglio gli uomini pensano ai lori affanni ... e cosi anche nel sonno finiscono spesso per sognale ciò di

IL SOGNO PATRISTICO

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come in genere accade nei pensatori neoplatonici, sono di due tipi: o celesti o terreni. Ma mentre la trattazione agostiniana del sogno richiama quella di Macrobio e Calcidio, l’approccio ne differisce radicalmente. Cal­ cidio e Macrobio hanno lavorato per lo più a classificare la varietà delle esperienze oniriche; anche Agostino include, nella sua disami­ na più estesa in materia di sogno (De Genesi ad litteram XII), una schematizzazione dei tipi di sogno (XII. 18.39), ma il suo interesse precipuo non è la classificazione. Si preoccupa invece di dare una collocazione al sogno, mettendolo in relazione con altri tipi di «vi­ sioni» umane. Mentre Macrobio e Calcidio ci lasciano per lo più intuire la connessione tra il sogno e le altre esperienze, Agostino si chiede esplicitamente quale sia il posto dell’esperienza onirica al­ l’interno della capacità di percezione dell’uomo considerata nel suo complesso, e come il sogno ci permetta di istituire confronti con fenomeni non dissimili. Egli pertanto si addentra in complesse pro­ blematiche epistemologiche, e nel momento in cui comincia ad analizzare in quali modi gli esseri umani usino, nel bene o nel male, la conoscenza che ricavano dai sogni, solleva anche questioni di tipo morale. La trattazione agostiniana della capacità percettiva dell’uomo è una sorta di appendice al suo lungo commento letterale alla Genesi. Dopo avere esaminato l’Antico Testamento, l’autore ritorna, alla fine, al Nuovo Testamento: In questo dodicesimo libro vorrei affrontare la questione del Paradiso con grande libertà e nel modo più dettagliato. Altrimenti potrebbe sembrare che io abbia glissato sulla difficoltà del passo in cui san Paolo in apparenza insinua che il Paradiso si trova nel terzo cielo, laddove dice io conosco un uomo in Cristo che quattordici anni fa - non so se nel suo corpo ofuori da esso, lo sa Dio - fu rapito fino al temo cielo. E io so che quest 'uomo - non so se nel suo corpo ofuori da esso, lo sa Dio - fu rapito in Paradiso e udì parole segrete che un uomo non può ripetere [2 Cor 12,2-4] (De Genesi, XII. 1.1).

cui hanno bisogno ... Quando vanno a dormire affamati c assetati, spesso stanno poi con la bocca aperta come se cercassero di mangiare o di bere. Dunque, secondo me, quando questi fenomeni vengono paragonati alle rivelazioni degli angeli è necessa­ rio attribuire a esse lo stesso valore relativo che si dà, parlando di materia corporea, ai corpi terreni rispetto a quelli celesti». Per il testo in latino, si veda De Genesi ad litteram libri duodecim, I. Zycha (ed.), F. Temsky, Praha-Wien e G. Freytag, Leipzig 1894 (CSEL 28, III, 1). Si veda Dulaey. Le liève..., pp. 98-102, sulla discussione del sogno terreno in Agostino, i suoi predecessori e i suoi contemporanei.

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

Scegliendo questo passo di san Paolo come suo testo, Agostino non solo intraprende una più completa analisi della «questione del Para­ diso»: egli in realtà affronta una disanima epistemologica7. Il rilievo quasi ossessivo che in questo brano si conferisce alla conoscenza, e in particolare al divario tra conoscenza divina e conoscenza umana, permette ad Agostino di sollevare il seguente interrogativo, cruciale nel pensiero cristiano (e neoplatonico): come può un essere uma­ no, stretto nella prigione del corpo, giungere a conoscere il divino? Proponendo una risposta, Agostino elabora uno schema che ser­ va a spiegare tutti i gradi della percezione umana, dal processo sensoriale quoddiano fino alla visione trascendente di un «terzo cielo». Per riassumere gli aspetti tanto diversi di questa esperienza. Agostino indica tre dpi di «visione»: Q uando leggiamo questo solo com andam ento, Ama il tuo prossimo come te stesso, sperim entiam o tre tipi di visione: una di carattere visivo, per mezzo della quale vediamo le lettere, una seconda di carattere spirituale8, per mezzo della quale pensiamo al nostro prossimo anche se non è presente; una terza caratterizzata d all’intuizione intellettuale, con cui vediam o e com prendiam o l’am ore in sé (XII.6.15). Lasciateci definire corporale il primo tipo di visione, perché si percepisce attraverso il corpo e si presenta ai sensi del corpo. La seconda sarà spiritua­ le, per qualsiasi cosa che non sia un corpo, ma qualcosa che a rigore sia definito spirito; e certam ente l’immagine di un corpo che non è presente, benché richiami l’idea del corpo, non è di per sé un corpo più di quanto lo 7 L’epistemologia di Agostino è stata oggetto di ampi studi. Per una panoramica, si veda R.A. Markus, Marius Victorinus and Augustine, in A.H. Armstrong (ed.), Cam­ bridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1970, in particolare pp. 362-379. Per una trattazione più dettagliata si veda E. Gilson, Philosophic et Incarnation selon Saint Augustin, Università - Institui d’Etudes médiévales, Montréal 1947; R.H. Nash, The Light of the Mind: St. Augusti­ ne’s Theory of Knowledge, The University Press of Kentucky, Lexington (Kentucky) 1969; M.L. Colish, The Mirror of Language: A Study in the Medieval Theory of Knowl­ edge, revised edition, University of Nebraska Press, Lincoln-London 1983. Per una buona introduzione all’analisi epistemologica del De Genesi, si veda M.E. Korger, Grundprobleme der augustinischen Erkenntnislehre: Erlautert am Beispiel von «De Genesi ad litteram•• XII, «Recherches Augustiniennes», 2 (1962), pp. 3.3-57. 8 Per l’uso insolito della parola «spiritus» nel De Genesi, si veda Taylor. The Meaning of Spiritus••...; Agostino stesso commenta, alla fine del libro XII, il suo uso di una terminologia non ortodossa (XII.37.70). Le osservazioni fatte nel De rivi tate Dei (libro 10, cap. 9) suggeriscono che la distinzione tra «spirito- e «intelletto» ha, in ultima analisi, un’origine neoplatonica. Si veda anche Pépin, «Ex Platonicorum persona p. 261; Korger. Grundprobleme..., pp. 41-43.

IL SOGNO PATRISTICO

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sia l’atto della visione attraverso cui è percepita. Il terzo tipo sarà intellet­ tuale, dalla parola «intelletto»9 (XII.7.16).

Le tre visioni così descritte sono distinte, eppure strettamente legate tra loro. La visione corporale, la più «bassa» delle tre, dipende da una visione spirituale, in forza della quale si immaginano le sem­ bianze delle cose materiali. Un oggetto esteriore che colpisce un organo sensoriale non è davvero «visto» senza che una facoltà imma­ ginativa, o «spirito», ne crei l’immagine. L’immagine, che di per sé non è una cosa materiale, bensì la sembianza di una cosa, ha una consistenza intermedia tra corporeità e incorporeità, e questo per­ mette all’oggetto materiale di essere conosciuto dall’anima immate­ riale. La visione corporale «non può avere luogo senza che vi sia una concomitante visione spirituale»; e comunque «ci può essere una visione spirituale senza una visione corporale» (XII.24.51). In assen­ za di una cosa reale, la sua immagine può essere richiamata alla memoria, e queste immagini ricordate si possono combinare per dar vita a rappresentazioni complesse - sembianze congetturali di oggetti che esistono, ma che non si sono mai visti, o anche sembian­ ze di cose materiali che non esistono10. Inoltre, l’anima può recepire immagini spirituali direttamente da altri esseri spirituali: le creature 9 Lo schema tripartito appare anche altrove nell’opera di Agostino, sia implicitamen­ te che esplicitamente. Si veda, per esempio. De civilate Dei, libro 10, cap. 9; Epistulae 9. 159 e 162; De Trinitate libri XV, W.J. Mountain (ed.), Typographi Brepols Editores Pontificii, Tumhout 1968 (CC, series latina, 50, 50A), IX.6.11. Per riferimenti alle tre visioni nei primi undici libri dell'opera, si veda anche la traduzione di Taylor del De Genesi: The Literal Meaning of Genesis, Newman Press, New York-Ramsey (N.J.) 1982, p. 304, nota 25. Per considerazioni critiche sulla trattazione di Agostino della visione onirica nel De Genesi e per accenni all’influenza neoplatonica, si veda Korger, Grundprobleme...', Newman, Somnium..., pp. 110-115; Markus, The Eclipse.... 10 Agostino distingue tra «immagini vere ( ueras imagines) che rappresentano cose corporali che abbiamo visto e che ancora tratteniamo nella memoria» e «immagini fittizie (fìctas imagines) modellate dalla forza del pensiero»; «Il mio modo di pensare Cartagine, che conosco, è diverso dal mio modo di pensare Alessandria, che non conosco» (XII.6.15). Altrove Agostino chiama l'immagine vera phantasia e l’immagi­ ne fittizia phantasma (si veda, per esempio, De Trinitate. Vili.6.9). Per commenti su questa distinzione, si veda M. Wright Bundy, The Theory of Imagination in Glassical and Mediaeval Thought, The University of Illinois, Urbana (111.) 1927, pp. 89-90, 158, 193-194 e 260; S. Delany, Ghaucer's House of Fame: The Poetics of Skeptical Fideism, The University of Chicago Press, Chicago-London 1972, pp. 61-62; Nash, The Light of the Mind..., p. 55; Dulaey, Le Réve..., pp. 93-96. Pépin, -Ex Platonicorum persona-..., pp. 261-263, ritiene che la distinzione tra phantasia e phantasma nonché l’utilizzo di Alessandria come esempio di phantasma abbiano come fonte Porfirio; si veda anche W. Theiler, Porphynus und Augustin, Max Niemeyer. Halle (Saale) 1933, pp. 37-38.

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angeliche possono inviare delle immagini in virtù della comunanza tra la loro natura spirituale e le nostre (si veda, per esempio, XII. 22.45-48). Mentre la vista spirituale può quindi funzionare indipen­ dentemente da un processo sensoriale, di per sé essa dipende da una visione intellettuale «se si deve formulare un giudizio» (XII. 24.51); «immagini e sembianze delle cose ... richiedono una intui­ zione della mente per essere comprese; e quando non sono compre­ se ... esse sono nello spirito, non nella mente» (XII.8.19). Se davvero dobbiamo capire delle immagini, dobbiamo impiegare una capacità di comprensione intellettuale che prescinde dalla cosa, e anche dal modo in cui la cosa appare. Solo così il processo della percezione può essere completo; solo così la percezione può portare a una conoscenza «nella mente». A questa struttura argomentativa siamo abituati da Macrobio e Calcidio. Come chiarisce Agostino stesso, «esiste ... una gerarchia [ordinerà] in queste visioni» (XII.24.51) che si estende tra i due estremi del «corporale» e deH’«intellettuale». La psiche è strutturata in modo tale da permettere al pensiero di passare «dal nostro piano a quello divino» (Macrobio, I.v.4), e, come nei neoplatonici, c’è una corrispondenza tra l’anima ordinata gerarchicamente e l’universo che ha la medesima organizzazione gerarchica, tra un microcosmo che percepisce e un macrocosmo che è percepito. E in virtù di tale corrispondenza che è possibile l’intera gamma delle visioni11. La visione corporale percepisce oggetd materiali: dalle più semplici «cose terrene» a quell’«universo che vediamo sopra la terra e dal quale traggono la loro luce i corpi luminosi e le stelle» (De Genesi, XII.30.58). La visione spirituale vede immagini che si presentano «nel corso normale della nostra vita quotidiana», così come quelle «più elevate e veramente divine, che creature angeliche rivelano in modi miracolosi» [ibidem). E la visione intellettuale tende all’astra­ zione: idee «viste nell’anima» («per esempio, le virtù»), o anche, in casi più rari, l’oggetto della percezione per eccellenza, «la Luce da cui l’anima è illuminata ... Dio stesso» (XII.31.59). La realtà intermedia dello spirito è funzionale alla continuità dell’iiniverso e, all’interno dell’anima, permette all’idea di muoversi1 11 Come suggerisce Nash, The l.ight oj the Mind..., nel pensiero di Agostino «c’è una somiglianza tra la struttura dell’essere e la struttura del conoscere»: «L’ontologia di Agostino consiste in una struttura gerarchica alla sommità della quale c’è il suo creatore, Dio, mentre ai livelli più bassi c’è il mondo corporale. I.a sua epistemologia ritiene che l'uomo, pur cominciando il percorso attraverso le sensazioni, cerchi poi di raggiungere le idee eterne nella mente di Dio attraverso la ragione» (ibi, p. 5).

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dall’impaccio della corporeità e dei sensi per essere considerata intellettualmente. Questa realtà si trova inequivocabilmente al di sopra di quella fisica - «ogni spirito è indiscutibilmente superiore a ogni corpo» (XII. 16.32) - ma essa non può mai intaccare compietamente la pura astrazione dell’intelletto, «godendo di visioni di gene­ re inferiore rispetto a quelle che la mente o l’intelligenza contempla con la sua luce» (XII.24.50). Come Agostino rileva esplicitamente, lo spirito è in una posizione intermedia tra due entità: Si può ragionevolmente e istintivamente affermare che la visione spirituale occupi una sorta di grado interm edio tra la visione intellettuale e quella corporale. Per quanto mi riguarda, io ritengo che una cosa che non è realm ente un corpo, ma è equiparabile a un corpo, si possa correttam ente definire interm edia tra ciò che è veramente un corpo e ciò che non è né un corpo né qualcosa che è equiparabile a un corpo12 (XII.24.51 ). %

E a questo genere intermedio di visioni che appartengono tutte le esperienze oniriche: sia quelle pregnanti dal punto di vista del signi­ ficato, sia quelle che non lo sono: «E la natura spirituale dell’anima ... che viene interessata quando i sogni giungono durante il sonno, indipendentemente dal fatto che abbiano un senso» (XII.23.49). Come la stessa visione spirituale, i sogni possono avere un’ampia gamma di oggetti13. Da una parte, essi si imbattono in immagini mondane, per esempio: «uomini in stato di veglia pensano ai propri problemi, trasferendo nei loro pensieri l’apparenza delle cose cor­ porali ... così, anche quando dormono, sognano spesso qualcosa di cui hanno bisogno» (XII.30.58). All’estremo opposto, «un uomo che dorme» può avere visioni «suggerite da uno spirito che rivela qual­ cosa» (XII.22.45): AJiquando et haec falsa, aliquando autem uera sunt, aliquando perturbata, aliquando tranquilla, ipsa autem uera aliquando futuris om nino similia uel aperte dieta, aliquando obscuris significationibus et quasi figuratis locutionibus praenuntiata (XII. 18.39; Zycha [ed.], p. 406).I1 I- Questa definizione di visione spirituale richiama chiaramente le descrizioni neoplatoniche di fenomeni intermedi; si veda Markus. The Eclipse..., p. 205. Come TeSelle sottolinea: «I.a nozione di mediazione in Agostino è simile alla ‘legge del medio’ inserita in un principio sistematico dai neoplatonici Giamblico e Proclo, secondo la quale due entità doppiamente disgiunte, avendo come opposte caratteristiche .ve y. non-* e non-y rispettivamente, possono essere messe in relazione solo attraverso un'entità media che sia compatibile con almeno un aspetto di ognuno degli estremi (.ve non-y. oppure non-.ve y) - (Parphxry and Augustine, p. 125). 11 Si veda anche Agostino. Epistilio 1(ili. a Kvodio.

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Ed essi [i sogni] sono a volte falsi, a volte veritieri, a volte turbati e a volte sereni14; e quelli veritieri a volte sono del tutto simili agli eventi futuri o sono predizioni scoperte, m entre altre volte sono predizioni fornite attraverso significati oscuri e con espressioni in qualche m odo figurate.

Con questa argomentazione, Agostino va verso quella classificazione del sogno, duplice e ordinata gerarchicamente, che si trovava in Calcidio e Macrobio: M acrobio

Calcidio

visio

rrudatio

2 ap erte dieta

oraculum

admonitio

3 obscuris significationibus et quasi figuratis locutionibus p raen u n tiata

somnium

[ uisum?]

insomnium/ visum

somnium

Agostino

una 1 futuris o m n in o similia

falsa

I sogni possono essere veritieri o falsi, e i sogni veritieri sono più o meno ambigui. Il sogno che presenta il suo significato celato in figure oscure, come il somnium di Macrobio, serve come anello di congiunzione tra realtà e finzione15. Ma anche se Agostino, come si vede, differenzia sogni elevati e sogni «inferiori», egli si preoccupa sempre, in tutti i suoi scritti, di*S i 14 I.a distinzione tra sogni tranquilli c sogni agitati richiama alla mente le affermazio­ ni di Calcidio sui sogni «quae iuxta cogitaliones rationabilis animae partis uel pume atque immunis a periurbatione uel in passionibus positae oboriuntur» (cap. 256; corsivo dell’Autore). Si veda la discussione supra al cap. II. Si veda Dulacy, Le Réve..., pp. 89-93, per un esame della distinzione operaia da Agostino tra i diversi tipi di sogni e per una schematica comparazione tra Agostino, Macrobio e Calcidio simile a quella da me presentata. Nonostante i parallelismi fra i tre schemi tardo-antichi, non intendo suggerire una stretta corrispondenza tra i vari tipi di sogni che ognuno degli autori distingue. In effetti la tripartizione dei sogni veri fatta da Agostino corrisponde sorprendentemente alla distinzione di Macrobio tra i.'Mio, oraculum e somniurn, mentre risulta problematico affiancare Agostino e Calcidio. Sebbene si possano descrivere le reuelaliones di Calcidio come sogni «futuris omnino similia» e le sue admonitiones come sogni «aperte dieta», il uisum non richiama così chiaramente il terzo sogno figurativo di Agostino (si veda però Dulacy, I,e Réne.... pp. 91-92, in particolare p. 92. nota 15). Inoltre la visione del dormiveglia di Calcidio, lo spectnculum, non trova riscontro nello schema di Agostino. Ancora, se si istituisce un confronto con Macrobio e Calcidio (si veda supra al cap. II, nota 33), la più importante osservazione generale riguarda la somiglianza strutturale fra i tre sistemi.

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sottolineare come la natura dell’esperienza onirica sia sostanzial­ mente unitaria. Egli insiste in misura considerevole sul carattere spirituale di tutti i sogni: in qualsiasi modo essi appaiano, inviati da Dio o ispirati somaticamente, tutti i sogni sono ugualmente «imma­ ginazioni in sonno»16. I sogni operano sempre attraverso immagini, e non mostrano corpi né idee astratte, bensì quella via di mezzo che sono le appa­ renze incorporee delle cose fisiche. Agostino dedica un’ampia sezione del suo De cura pro mortuis gerendo allo sviluppo di questo argomento, sostenendo che anche i sogni apparentemente miracolosi - le apparizioni oracolari dei de­ funti - sono fenomeni spirituali, per molti aspetti non dissimili dai più comuni fra i sogni17. Quando noi sogniamo dei corpi mondani, noi non vediamo i corpi in sé, ma piuttosto delle apparenze di essi, e quando noi sogniamo delle persone che sono in vita, noi non vedia­ mo tali persone, bensì le loro immagini: coloro che ci appaiono mentre dormiamo sono l’inconscio di un qualche ruolo che essi hanno nella nostra vita onirica. Allo stesso modo, quando ci appaio­ no dei defunti, noi non li vediamo in propriis personis: A Cartagine capitò che il retore Eulogio18 ... sognò che io gli spiegassi qualcosa che lui non comprendeva; anzi, non io, ma la mia immagine, m entre io ero inconsapevole della cosa, e lontano, al di là del mare, m entre facevo o forse sognavo qualcos’altro e non mi preoccupavo affatto di ciò di cui si preoccupava lui. In che modo accadano queste cose, io non lo so, ma in qualunque m odo accadano, perché non credere che alla persona che in sogno vede un uom o defunto accada la stessa cosa che gli accade quando gli capita di vedere un uom o in vita? Non c’è dubbio che nessuno dei due, il vivo e il morto, non sappiano, né si preoccupino di chi, dove e quando sogni le loro im m agini19. |h Agostino. De 'Frinitale, IX.4.7. Si veda anche Id., Epistulae 159 e 162. 17 De cura pro mortuis gerendo, PI. 40, coll. 591-610. Come propone Dulaey {Le Rrve..„ p. 146), il De cura è stato scritto soprattutto per combattere le credenze popolari che associavano i sogni con le apparizioni dal regno dei morti; si veda il discorso generale di Dulaey sul ruolo delle credenze popolari e dei principi del culto nella formazione del pensiero di Agostino in materia di sogni (pp. 141-225). Si veda anche lo scambio di lettere tra Agostino e Evodio, Epistulae 158 e 159. '* I.’Eulogio qui menzionato da Agostino è probabilmente Favonio Eulogio, autore della Disputatio de Somnio Scipionis, R.-E. van Weddingen (éd. et trad.), Eatomus. Revue d ’Etudes I-itines. Bruxelles 1957 (Collection Iatomus, 27). Si veda l’introduzione di van Weddingen. pp. 5-6 e Dulacv. l.e Rroe..., p. 79. 1,1 Agostino. De cura, IS.

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Tutti i sogni lavorano attraverso l’immaginazione, e talvolta quelli che sembrano di un altro mondo e rivelatori, poiché ci mostrano la morte venerabile, non sono affatto ispirati da Dio, ma sono sempli­ cemente richiami della nostra memoria, come i sogni che hanno una spiegazione palesemente mondana. Ma insistendo sulla qualità immaginativa dei sogni, comune an­ che ai sogni che sembrano implicare «visite» da un altro mondo, Agostino non esclude comunque la possibilità di sogni che abbiano un’origine soprannaturale. Al contrario, egli afferma ripetutamente che la conoscenza che trascende questo mondo corporale può mani­ festarsi a noi in sogno: le «operazioni angeliche» qualche volta agi­ scono sulla nostra immaginazione20. Ma egli mette in rilievo come anche i sogni più elevati agiscano aH’interno della sfera intermedia dello spirito. Ogni sogno «funziona» attraverso immagini né chiara­ mente intellettuali, né corporali. Nel De cura Agostino afferma di voler impedire a chi ha un atteggiamento credulone di influenzare la nostra interpretazione del fenomeno onirico. Rifiutando di concedere uno status sopran­ naturale ai nostri sogni dei defunti, Agostino ci sottrae alla tentazio­ ne di fidarci eccessivamente delle immagini imperfette di una visio­ ne spirituale, ammettendo da una parte che esse possano essere il tramite di una rivelazione trascendente, ma avvertendo al tempo stesso che esse sono suscettibili di inganno e illusione, strettamente connesse non solo al mondo delle creature angeliche, ma anche alle cose corporali di cui sono immagini e alla nostra immaginazione fallace: «visioni fallaci» possono «indur[ci] a gravi errori»21. Mentre la trattazione agostiniana del sogno nel De cura, come si vede, cerca di impedire che si valud come troppo elevata fesperienza onirica, la sua continua insistenza sulla natura immaginativa della natura del sogno contribuisce al proposito diametralmente opposto, dirigendo la nostra attenzione a sogni che noi possiamo, d’altro canto, rifiutare. Come Agostino stesso chiarisce nel De Genesi, la ri­ velazione può anche derivare da sogni la cui causa risiede in un pro­ cesso fisico: Noi non dobbiamo ritenere che quando la causa risiede nel corpo, l'anima rifletta sempre sulle immagini del corpo grazie a un proprio potere, senza alcuna capacità profetica (XII.21.44). Ibi. 12. Ibidem.

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Le forze corporali possono interagire con quelle angeliche, più elevate, e quando questo accade, ne risultano sogni pregni di significato: Q uando il corpo fa sì che lo spirito um ano si dirìga a fissare intensam ente quelle immagini, non bisogna pensare che esse abbiano sempre un signifi­ cato. Esse hanno com unque un significato quando sono ispirate da uno spirito che riveli qualcosa, sia che ciò accada a un uom o in sonno o a un uomo che sia angustiato da afflizioni corporali che indeboliscano i suoi sensi (XII.22.45).

Agostino ammette pertanto che i sogni come Vinsomnium di Micro­ bio possano in realtà essere molto più elevati di quanto sembri, come sostiene nel De cura, quando afferma che i sogni simili, nella forma, a\Yoraculum di Macrobio possono essere «fallaci»22. Mentre Agostino costruisce una gerarchia di sogni che assomiglia molto a quella di Macrobio, egli d ’altra parte toglie fondamento a questa gerarchia, mettendo insieme tutti i sogni - sia quelli dotati di signifi­ cato, sia quelli che ne sono privi - in quanto esperienze spirituali. In qualsiasi modo ispirati da Dio o generati su basi fisiche, straordina­ riamente miracolosi o apparentemente insensati, tutti i sogni agisco­ no attraverso immagini e attraverso l’immaginazione. E tutti sono stretti tra l’incarnazione e la mancanza di corporeità. Assegnando in modo fermo i sogni alla realtà intermedia dello «spirito», Agostino accentua ancora più radicalmente di Macrobio e Calcidio l’essenziale medietà del sogno. I sogni, come più in genera­ le la visione spirituale, possono aiutare a orientare la conoscenza, ma lo fanno inevitabilmente in modo assai ambiguo. Posti in equili­ brio tra la visione corporale e quella intellettuale, i sogni occupano uno spazio compreso tra gli oggetti mondanamente reali che ricado­ no sotto la percezione sensoriale e gli oggetti trascendentemente reali del pensiero astratto. Ma Agostino, mentre colloca con sicurezza i sogni in questa posi­ zione intermedia, si preoccupa anche di non presentarla come stati­ ca, inamovibile e fissa. Il potere dell’esperienza «mediana» deriva dalla sua possibilità di rivolgersi in entrambe le direzioni. Idealmen­ te, secondo il pensiero di Agostino, una visione spirituale fallace potrebbe dirigere il suo sguardo in alto, ponendosi interamente sotto il controllo dell’intelletto. E solo se la visione intellettuale «fun­ ziona», i sogni possono fornire una conoscenza attendibile23; per T1 Ibidem. ("orne suggerisce Nash, «Il fulcro del discorso di Agostino è che la verità non può

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raggiungere lo status di profezia, un sogno deve essere visto non solo spiritualmente, ma anche intellettualmente: Coloro per i quali nello spirito vi furono segni manifesti grazie a immagini certe di oggetti corporali, tuttavia non hanno ancora avuto il dono della profezia, se la m ente non ha operato la sua funzione, affinché il segno potesse essere compreso; e l’uom o che abbia interpretato ciò che un altro ha visto sarebbe un profeta più dell’uomo che ha visto (XI1.9.20).

Da sola, la visione spirituale non può interpretare le immagini che forma, e nemmeno decidere quali immagini siano degne di inter­ pretazione. Un’illuminazione completamente intellettuale della visione spiri­ tuale (e corporale) occorre nella vita delle creature angeliche: Esse contem plano l’essenza immutabile del Creatore con tale chiarezza che a causa di questa visione e dell’amore che ispira, esse preferiscono l’essenza divina a qualsiasi altra concedendo a essa di giudicare ogni cosa, a essa so­ no rivolte in tutte le loro pulsioni, e da essa sono dirette tutte le azioni che compiono (XII.36.69).

Questo ideale, in cui ogni aspirazione è, in ultima analisi, diretta al Bene, caratterizzerà anche le vite dei santi dopo la resurrezione: Vi sarà gioia nelle cose dell’intelletto, ed esse saranno assai più luminosa­ m ente presenti all’anima delle forme corporali che ora ci circondano ... Ogni cosa sarà chiara senza alcun errore e senza alcuna ignoranza, ogni cosa occuperà il proprio posto, quella corporale, quella spirituale, e quella intellettuale in una natura incorrotta e in perfetta beatitudine {ibidem).

Nella nostra vita attuale, comunque, le tre visioni sono inevitabil­ mente imperfette e spesso sono imperfettamente relazionate Tuna all’altra. Anche l’esperienza più profondamente rivelatoria - una visione intellettuale ispirata da Dio come quella di san Paolo - non raggiunge la pienezza della visione angelica: Pur essendo uscito dalla sensibilità del suo corpo per essere trasportato nel terzo cielo e in Paradiso, san Paolo per una cosa in particolare aveva bisogno della piena e completa conoscenza di cose che hanno le creature angeliche: egli non sapeva se fosse all’interno del suo corpo o fuori di esso ( ibidem).

essere percepita attraverso una sensazione; solo una mente che conosce la verità eterna può produrre una sensazione veritiera*' ( The Light of the Mind..., p. 122).

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Visione corporale e spirituale sono tuttavia ancora imperfette, inte­ ramente soggette a errori, in un modo che invece non riguarda la visione intellettuale: spesso noi vediamo cose materiali in modo distorto e possiamo erroneamente identificare degli oggetti spiritua­ li con oggetti corporali (si veda XII. 14.28-30; XII.25.52). Tali imper­ fezioni sono, fino a un certo punto, al di fuori del nostro controllo. Ma esse risultano in parte da un comune rifiuto umano di dare alla visione intellettuale la sua giusta precedenza. Troppo spesso noi viviamo in modo inopportuno, indugiando con ciò che è terrestre, ponendo ciò che è corporale davanti a ciò che è intellettuale e spirituale: «molti sono ora presi da queste forme materiali, che pensano siano le uniche esistenti» (XII.36.69). Al contrario, gli «uo­ mini saggi» si sforzano di raggiungere una visione che sia il più possibile intellettuale, vivendo nel mondo corporale, ma «aggrap­ pandosi con più solida sicurezza al mondo che sta al di là delle forme fisiche e al di là delle apparenze materiali, il mondo che vedono con l’intelletto proporzionandolo alle loro dimensioni, pur non essendo in grado di contemplarlo nella propria mente in modo così vivido come fanno questi altri oggetti con il senso del corpo» (ibidem). Il nostro scopo dovrebbe essere quello di collocare al pro­ prio posto ciò che è corporale e ciò che è spirituale, di «usare» e non di «godere» di essi nel nostro cammino verso Dio, obiettivo ultimo (intellettuale) del nostro sforzo24. I «molti» e i «saggi» rap­ presentano due impulsi umani opposti: verso il piacere fisico e verso la soddisfazione della mente. In questa «guerra» la visione spirituale e il sogno giocano un ruolo cruciale (medio). Da una parte la sfera dello spirito è minacciata dal regno del corporale che gli sta sotto. Noi possiamo insistentemente interpretare immagini - anche quelle che sono pregnanti quanto a significato e sono ispirate dalle creatu­ re angeliche - come meramente corporali; noi possiamo non riusci­ re a leggere ciò che è spirituale pur illuminati daH’intelletto, e rifiutarci di muovere verso la realtà che sta al di là del corpo. D’altra parte, noi possiamo rivolgere in alto il nostro sguardo spirituale, cercando di distinguere il sogno ricco di senso da quello che ne è privo, leggendo immagini in una luce intellettuale, per quanto im­ perfette possano essere. Mettendo in rilievo la medietà della visione spirituale e del sogno in modo così radicale, Agostino ci spinge in sostanza a ricordarci* *4 Per la distinzione tra «uso» e «godimento», si veda Agostino, De doctrina Christia­ na, J.iii-v, 5-5.

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della natura media dell’essere umano. Costituiti al tempo stesso di anima e corpo, gli esseri umani sperimentano una realtà che non è né completamente corporale né interamente intellettuale. Per per­ cepire anche la più semplice delle cose materiali, la nostra visione spirituale deve interagire di continuo con i sensi, formando nella mente un’immagine, astraendone un ritratto incorporale dalla sua fisicità. Similmente, accade solo di rado che noi gettiamo uno sguar­ do su ciò che è intellettuale spogliato dei prodotti dell’immaginazio­ ne: possiamo ricevere un accenno di divino, ma di solito solo attra­ verso il velo delle immagini25. A volte una visione spirituale ci permette di percepire una verità più elevata, ma ci trascina anche verso le cose materiali e verso i loro falsi piaceri. Poiché dipende dal modo in cui vengono fruiti, le visioni spirituali e i sogni si caricano di differenti valenze morali. Impiegata in modo proprio, la visione spirituale agevola il nostro cammino verso Dio; ma nel caso in cui se ne abusi, essa ci lascia impantanati nelle vanità terrene. Il rapporto degli uomini col sogno e con ciò che è spirituale, esprime, in nuce; la posizione problemati­ ca degli esseri umani che devono contemporaneamente rispondere alle esigenze di un’anima immortale e a quelle di un corpo destina­ to a corrompersi.

2. Creature angeliche e demoni: Agostino, Tertulliano, Gregorio Magno I pensatori fin qui presi in esame hanno evidenziato con forza la connessione tra sogno e conoscenza. Per Agostino il sogno è una sorta di «visione» in virtù della quale a volte ci avviciniamo alla verità. Per Calcidio - che parla dell’esperienza onirica parallelamen­ te alla visione fisica diretta (capp. 236-248) e alla visione riflessa resa possibile da specchi (capp. 257-267) - il sogno può indirizzare a un genere di conoscenza non usuale. E per Macrobio il sogno come quello di Scipione - che è al tempo stesso oraculum, visio e somnium - agisce come chiave d’accesso per una miniera inesauribile di informazioni. A questi autori, comunque, non sempre bastò considerare il so­ gno soltanto nella sua relazione con la conoscenza: strettamente connessi a quelli epistemologici, emergono anche aspetti morali. La 2r> Si veda la trattazione di Agostino sull'estasi. De Genesi, Xll.26.53-fvl. I .'estasi inteilenitale presenta «Mina visione diretta e non ... una immagine oscura*» (XII.2fi.54); inve­ ce la diretta visione intellettuale di Dio è molto rara (XII.27.55).

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condizione di purezza dell’anima del sognatore potrebbe essere fon­ damentale per determinare la chiarezza di una data esperienza di visione26, e il sogno può avere profonde conseguenze morali: la visione, quando se ne fruisce in modo proprio, non guida semplicemente alla conoscenza, ma a una conoscenza del Bene e di Dio27. Un autore come Agostino, anche nel momento in cui si rivolge a interessi di tipo epistemologico, non perde mai di vista le possibili implicazioni di carattere etico28. Infatti sono soprattutto gli autori della prima era cristiana che cominciano a parlare di sogni «buoni» e «cattivi», così come di sogni veritieri e sogni falsi. La «moralizzazione» tardo-antica del sogno non procedette co­ munque in modo assolutamente rettilineo. Ci aspetteremmo che il moralista connetta il contenuto del sogno direttamente con la situa­ zione morale del sognatore. Ma per autori come Agostino, Tertullia­ no (circa 160-230), e Gregorio Magno (circa 540-604), sognare il peccato non implicava necessariamente che chi sognava fosse un peccatore. Poiché durante il sonno i poteri razionali e di discerni­ mento dell’anima sono inattivi, il sognatore non può essere ritenuto responsabile di quanto sogna o del giudizio che viene formulato nel momento in cui sogna. Anche «persone caste» a volte «sognano ... di avere rapporti carnali contrariamente ai loro buoni propositi e contrariamente a quanto è lecito», «poiché [mentre dormono] non sono in grado di controllare l’apparenza di quelle immagini mate­ riali»; talvolta «quando l’immagine ... appare così vivida nel sogno di chi dorme, che è impossibile distinguerla da rapporti reali, ecco che immediatamente stimola la carne e ciò che naturalmente ne conse­ gue» (De Genesi, XII. 15.31). «Ma - secondo Agosdno - questo avvie­ ne senza peccato» (ibidemJ29. Come suggerisce Tertulliano in termi­ ni più generali:*1

,Ji' Si veda la trattazione di Sinesio, Platone e Calcidio, supra al cap. II. 11 Si veda supra la trattazione di Agostino. J'H Colish commenta che una delle «idee preferite» di Agostino è «l’interdipendenza tra moralità e conoscenza» ( The Mirror of Language..., p. 37). Confronta la trattazione di Agostino in Confessiones, X.30.41-42. L’atteggiamento dei teorici cristiani verso i sogni erotici è soppesato in base alla valutazione di quanto la deliberata volontà abbia influenzato il sogno. Per la maggior parte i filosofi seguo­ no come fonte Agostino, ma con alcune significative differenze e modifiche. Si veda per esempio, Tommaso d ’Aquino, Stimma theologiae, T. Gilby (ed.), Xl.III, Blackfriars, 1968. II (2).q.l54.a.5, pp. 122-127. Per una visione più rigida, si veda Innocen­ zo III, De miseria humanae condition is. libro 1. cap. 24.

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Nei nostri sogni qualsiasi nostra azione è priva di m erito e i nostri crim ini non com portano responsabilità. Noi non saremo condannati per una violenza com piuta in sogno più di quanto saremo incoronati martiri sognando™.

Più che studiare la materia del sogno con una valenza morale, gli scrittori patristici tendevano a collocare tale valenza al di fuori del sogno, nella sua causa e nei suoi effetti successivi, nel modo in cui il sogno ha avuto origine e nel modo in cui il singolo sognatore ri­ sponde alle suggestioni oniriche. Per spiegare l’origine di un certo sogno, gli autori cristiani si richiamano al mondo degli spiriti diviso tra divinità e demonio, tra forze divine e demoniache31. Ascrivendo il sogno a tali agenti, questi autori giunsero a considerarlo come un’esperienza in grado di influire in modo vistoso e importante sul­ la salute dell’anima. Possiamo cominciare ad analizzare la teoria patristica del sogno dal neoplatonismo, ricordando però che le teorie neoplatoniche e protocristiane in materia sono spesso coincidenti. La questione del luogo dal quale il sogno ha origine - dentro o fuori il sognatore riveste un’importanza fondamentale sia nel pensiero cristiano che in quello neoplatonico. Nella classificazione dei sogni fatta da Ter­ tulliano è implicita una distinzione più generale tra motivazioni interne ed esterne32: due generi di sogni derivano dall’esterno della

:M ' Tertulliano, De anima, cap. 45, par. 4. I.a trattazione più ampia di Tertulliano in materia di sonno e sogno si trova nei capp. 43-19 del l)e anima; per il testo in latino, si veda Tertulliano. Opera, parte 2: Opera Montanistica. J.H. Was/ink (ed.), Typographi Brepols Editores Pontifidi, Turnhout 1954 (CC. series latina, 2). 11 «Demoniaco» traduce l’inglese -demonic». Si avverte che tale termine inglese è stato tradotto con due differenti aggettivi italiani: «demonico» oppure «demoniaco», a seconda che faccia riferimento al 5cripl Si veda Gregorio, Dialoghi IV.50.2: «I primi due modi [sogni di stomaco] li cono­ sciamo rutti per esperienza personale. Gli altri quattro li troviamo citati nella Bib­ bia». Si veda anche Moralia, Vili.24.42.

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Comunque, anche se la distinzione tra sogni angelici e demonici costituisce una porzione relativamente ridotta di una specifica anali­ si del sogno, la sua presenza modifica inevitabilmente il tenore del­ l’analisi stessa. Mettere in pratica i contenuti teoretici di Macrobio e Calcidio implica la necessità di dare risposta a un quesito spinoso: come può un determinato sogno essere considerato vero o falso, meritevole o meno di attenzione e di interpretazione? Ma quando un discepolo gli chiede «si hoc quod per noctumas uisiones ostenditur debeat obseruari» [se si debba prendere sul serio ciò che si vede durante le visioni notturne]52, Gregorio chiarisce che non è solo la veridicità o la falsità del sogno che deve essere determinata prima che il sogno possa essere «osservato» con sicurezza. Benché la que­ stione della verità rimanga centrale, un’altra deve esserle aggiunta: la sorgente sottesa al sogno, i motivi - in un mondo diviso tra angeli e demoni - che a esso hanno dato origine. L’uso che Gregorio fa del verbo «obseruari», che riecheggia la norma biblica e quella legale rivolte contro la divinazione onirica, suggerisce immediatamente la presenza di una implicazione morale all’intemo della sua trattazio­ ne53. Per gli autori patristici, 1’«osservazione» del sogno richiedeva una scelta morale. Nessun sogno potrebbe nuocere o giovare all’ani­ ma, e prima di credere al sogno il sognatore deve chiedersi se esso è stato inviato col fine di aiutare o di indurre in tentazione. Ponendo tale questione pregnante da un punto di vista etico, sorge, nell’analisi cristiana, un problema cruciale. Gli esseri umani possono sbagliare rispondendo alle domande sulla veridicità del sogno, senza per questo esserne responsabili sotto il profilo morale: «agli esseri umani non deriva alcun danno dal fatto che nei loro sogni confondano l’apparenza con la realtà delle cose» (Agostino, De Genesi XII. 14.30). Anche quando la sorgente dell’inganno è de­ monica, l’inganno di per sé non è dannoso: Se il Demonio ingannasse l’anima proponendole una visione spirituale per mezzo di immagini di cose materiali, spingendola a pensare che c’è una cosa laddove invece non c ’è, non è stato fatto alcun danno all’anima, se tutto questo non risponde a u n ’ispirazione maligna (ibidem).

Tuttavia i sogni d’ispirazione demonica rimangono pericolosi e la >2 Gregorio, Dialoghi, IV.50.1. Non ci sono passi paralleli a questo nei Moralia, 55 Confronta Dt 18,10 («qui arioles sciscitetur et observet somma» [chi interroghi gli indovini e osservi i sogni]) e Lv 19,26 («non augurabimini nec observabitis somnia» [non praticherete divinazioni, né osserverete i sogni]). Si veda supra, cap. I.

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differenziazione tra sogni demonici e sogni angelici resta importan­ te, oltre che difficile da stabilire. Come abbiamo visto, il vero valore del sogno non è una prova sicura della sua natura, dal momento che i sogni demonici talvolta rivelano la verità e i sogni possono sembra­ re angelici anche quando non lo sono. Il diavolo può «trasformarsi ... in un angelo di luce», e «il discernimento [discretió] di questa esperienza è certo un compito assai difficile quando lo spirito mali­ gno agisce in modo apparentemente pacifico» {De Genesi, XII. 13.28). Credendo di seguire in prima persona istruzioni angeliche, possia­ mo finire per «seguire un’ispirazione maligna»: «una volta conqui­ stata la fiducia della sua vittima con argomenti manifestamente veri, egli [lo spirito maligno], poi la può trascinare nella sua trappola» {ibidem). Infatti, come sembra, la maggior parte delle persone può identi­ ficare un sogno come demonico solo dopo che questo ha sordto il suo effetto pernicioso: Q uando lo spirito cuno a ciò che è [particolarm ente] caso sono in molti

maligno ha conseguito il suo scopo e ha condotto qual­ contrario al bene morale o alla norm a di fede, non è difficile com prendere la sua presenza - poiché in questo a riconoscerlo {ibidem).

Poche persone hanno una dote particolare che permette loro di di­ stinguere facilmente le visioni angeliche da quelle demoniche: Lo spirito [trasformato in un angelo di luce], per quanto ne so, non può essere riconosciuto se non grazie a quella dote citata da san Paolo, dove parla dei diversi doni di Dio: ... a un altro la capacità di distinguere gli spiriti [1 Cor 12,10] ... La dote del saper distinguere mette una persona in grado di giudicare fin dall'inizio (quando lo spirito appare come spirito buono alla maggioranza delle persone) se è il diavolo {De Genesi, XII. 14.28).

Ma, come suggerisce Gregorio, questa dote è straordinariamente rara e, secondo lui, riservata solo ai santi: I santi, com unque, possono distinguere le rivelazioni vere dalle voci e dalle immagini illusorie attraverso una sensitività interiore. Essi sono sempre in grado di riconoscere se ricevono messaggi dallo Spirito buono o se invece si trovano di fronte a illusioni14.

Per «la maggioranza» delle persone non è cosa facile decidere cosa fare dei propri sogni {De Genesi, XII. 14.28). Certamente non posso­ ’4 Gregorio, Dialoghi, IV.50.6. Questo passo non appare nei Moralia.

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no accettare acriticamente tutte le esperienze oniriche. Come dimo­ stra Gregorio, «la mente» che «non sta in guardia»55 contro l’illusio­ ne costituisce un notevole rischio: A uno dei nostri uomini che credeva ferm am ente nei sogni ... era stata promessa [in sogno] una lunga vita. Dopo aver raccolto una cospicua somma di denaro, tale da durargli per molti anni, egli morì in modo del tutto improvviso, dim enticando tutte le sue ricchezze che non aveva tocca­ to, senza avere neppure una sola opera buona da portare con sé56.

Bisogna essere sempre «molto guardinghi prima di accordare la propria fiducia» ai sogni, «poiché è difficile dire da dove essi pro­ vengano»57. Ma mentre è pericoloso trattare i sogni acriticamente, d’altra parte è vero che essi non possono essere ignorati o immediatamente banditi. Alcuni sogni, dopotutto, sono divini o angelici, e a essi si dovrebbe credere: un’opera come i Dialoghi di Gregorio, a fronte del suo scetticismo dichiarato nei confronti dei sogni, è piena di esempi di sogni e visioni miracolose, sogni senz’altro degni della nostra attenzione. Il sognatore che crede possibile tanto il sogno d ’ispira­ zione divina quanto il sogno demonico, si trova in una posizione ardua: al tempo stesso attratto e respinto dai sogni. L’unica possibile risposta risiede in un’attenzione estrema a non credere o a non dubitare troppo facilmente dei sogni stessi58. Come già detto, la doppiezza dei sogni in relazione alla questio­ ne della veridicità li colloca in una sorta di medietà in cui vi sono sia il vero che il falso e in cui si esplicitano relazioni tra divino e mondano, tra fisico e intellettuale. In modo analogo, possiamo de­ w Ibidem. 56 Ibi, IV.51. Ibi, IV.50.6, si veda Moralia, Vili.24.43. II problema del discernere (o discretio) diventa molto importante nel Medioevo. Infatti, Margherita Kempe consultava spesso i suoi consiglieri spirituali per avere la conferma che i suoi sogni non fossero tentazioni demoniache ma piuttosto ispirazio­ ni divine. Per una visione generale dell'argomento si veda l'articolo sul «Discernement des esprits», in Diclionnaire de spiritualité: Ascélique et mystique, doctrine et histoire. III, Beauchesne, Paris 1957, coll. 1222-1291. Per interessami trattazioni tardomedievali, si vedano Heinrich von I.angenstein [Enrico di Hesse], «Unterscheidung der Getster»: Lateinisch und deutsch: Texte und Untersuchungen zu Ubersetzungsliteratur der Wiener Schule (De disrretione spirituumj, T. Hohmann (hrsg.), Artemis, Mùnchen 1977; c j. Ba/.ire - E. Colledgc (eds.), The Chastising of Cod’s Children, Basil Blackwell, Oxford 1957. pp. 177-182.

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II. SOGNO NEL MEDIOEVO

durre che la doppiezza dei sogni in relazione alla forza che presiede alla loro motivazione, li collochi in una realtà media, incerta. Come sognatori costretti a dire se i propri sogni sono di origine angelica o demonica, anche noi siamo in una sorta di impasse. Non volendo né accettare frettolosamente né rifiutare superficialmente i «suggeri­ menti» dei nostri sogni, ci troviamo in uno stato di sospensione morale. Dovremmo forse leggere un particolare sogno come inco­ raggiamento o divieto di Dio; forse seguire questo consiglio ci aiute­ rà sulla strada della salvazione. E tuttavia alcuni dei sogni che sem­ brano guidarci nella direzione giusta offrendoci una «conoscenza udle» «con argomend manifestamente veri» (Agosdno, De Genesi, XII. 13.28), sono demonici e quindi da rifuggire. Il sognatore si trova in una posizione precaria, tra un potenziale bene e un potenziale male che (senza quella rara dote, la «capacità di disdnguere gli spirid») sono sostanzialmente indisdnguibili. Il regno dei sogni, col­ locato tra realtà e finzione, è anche lacerato tra bene e male; esso fornisce una base su cui agiscono sia le forze benigne che quelle maligne, e in relazione alla quale gli esseri umani devono prendere decisioni difficili, decisioni che hanno poi implicazioni fondamenta­ li per la loro vita morale. 4. L ’Hymnus ante somnum di Prudenzio La situazione precaria del sognatore crisdano posto a tu per tu con il complesso mondo dei sogni è forse rappresentato nel modo mi­ gliore da Prudenzio (348-dopo il 404) nel suo Hymnus ante somnum (Cathemerinon 6)59. Cominciando il suo componimento in modo tranquillo, con una sommessa invocazione della presenza di Dio (1-8), Prudenzio dapprima parla del sonno come di un rilassamento indubbiamente sereno rispetto ai problemi della vita da svegli (1324). Ma, proseguendo, il tenore dell’opera è sempre meno impron­ tato alla tranquillità; il «blandus sopor» (11) [il carezzevole torpore] con cui essa si era aperta è profondamente disturbato. w Cito l’edizione di H.J. Thomson, Prudenzio. Liber Cathemerinon, Loeb Classica! Library: Prudentius, 1, William Hcincmann, London e Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1949, indicando la numerazione dei versi tra parentesi nel mio testo. Su Prudenzio si veda F.J.E. Rabv, A History of Christian-Latin Poetry, Clarendon Press, Oxford 19‘27, pp. 44-71, in particolare pp. 44-49 sul Cathemerinon. Per quanto riguarda la trattazione del sogno nel Cathemerinon, si veda Newman, Somnium..., pp. 106-107.

IL SOGNO PATRISTICO

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Nella sua prima descrizione dell’attività onirica, comunque, Pru­ denzio non accenna alle complicazioni che seguono. Egli descrive un sogno che, come i sogni più «elevati» della teoria neoplatonica e di quella cristiana, è chiaramente rivelatorio. Quando il corpo dor­ me, l’anima perennemente attiva, contrassegnata dall’origine divina e capace di agire in armonia con l’universo che la circonda, ottiene di accedere alle verità «occulte»: Liber vagat per auras rapido vigore sensus, variasque per figuras quae sunt operta cernit; quia mens soluta curis, cui est origo caelum purusque fons ab aethra, iners iacere nescit.

(29-36)

Lo spirito vaga per l’aria libero, con forza veloce, e attraverso figure diverse scorge cose che sono nascoste; infatti, scevra da preoccupazioni, la mente, che ha origine nel cielo e che ha nell’aria la sua fonte pura, non può giacere inerte.

Prudenzio descrive qui il sogno come un’esperienza formativa ricer­ cata con vigore, talora anche con gioia, dall’anima. Ma lo spettro di un altro tipo di sogno irrompe all’improvviso nella visione del son­ no tranquillo, sereno e produttivo di sogni: «sed sensa somniantium / dispar fatigat horror» (41-42) [ma un terrore di segno oppo­ sto turba i pensieri di chi sogna]. Il «terrore» fa qui irruzione nel regno apparentemente tranquillo del sonno, e la sua presenza spin­ ge necessariamente a rivedere la natura dell’esperienza onirica. Com’è possibile che i sogni portino sia un’utile rivelazione che un terrore pieno di turbamento? La risposta deve risiedere nel fatto che sognare è più complicato di quanto il componimento di Prudenzio inizialmente non ammetta, e che l’attività onirica può avere nume­ rose rappresentazioni. Come dice chiaramente Prudenzio in seguito, il sogno è doppio. Sia i sogni «informativi» e utili, sia i sogni falsi, gli incubi notturni, sono possibili: Nunc splendor intererrat, qui dat futura nosse; plerum que dissipatis mendax imago veris animos pavore maestos ambage fallit atra.

(43-48)

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II. SOGNO NEL MEDIOEVO

Ora si aggira uno splendore che ci dà la possibilità di conoscere il futuro; spesso u n ’immagine falsa, dissipato ciò che è vero, inganna con una nera ambiguità gli animi tristi e spaventati.

La ridefinizione prudenziana del sogno segue il modello iniziato dai teorici: i sogni possono essere sia veri che falsi, sia rivelatori che fuorvianti. Ma Prudenzio non si accontenta di questa formulazione; man mano che VHymnus procede, egli, come gli altri autori patrisdci, comincia a sottolineare le implicazioni morali del sogno. Inizial­ mente lo fa in modo non dissimile rispetto alla tradizione neoplato­ nica: istituisce infatd una connessione, paragonabile a quella vista in Calcidio, tra la purezza dell’azione umana e la chiarezza dei sogni: Quem rara culpa morum non polluit frequenter, hunc lux serena vibrans res edocet latentes; at qui coinquinatum vitiis cor inpiavit, lusus pavore multo species videt tremendas.

(49-56)

All’uomo raram ente macchiato da colpa morale una luce serena vibrante svela cose nascoste; ma colui che contam inò il suo cuore di vizi, ingannato da una grande paura vede immagini terribili.

Ma Prudenzio va oltre, nel seguito del suo componimento, collegan­ do l’atdvità onirica a tradizioni più specificamente crisdane. Ripete infine la connessione tra una vita onesta e sogni lucidi, e come prova di questo legame cita testi religiosi, exempla, tratd sia dal Nuovo che dall’Antico Testamento, di esperienze visionarie profedche (52-72 e 77-112)60. Questo lungo passaggio (che copre circa un terzo dell’intero Hymnus) ci riporta all’inizio del poema: egli dà risalto ai sogni veritieri, d’ispirazione divina, e facendo questo torna, almeno momentaneamente, a una ferma fiducia nella rivelazione onirica. Due volte Prudenzio chiarisce il punto che gli exempla bibli­ ci aiutano a cogliere nel segno: O quam profunda iustis arcana per soporem aperit m enda Christus, quam clara, quam tacenda! ,i0 Prudenzio si riferisce a Genesi 40 e 41 (Giuseppe) e all’Apocalisse.

(73-76)

IL SOGNO PATRISTICO

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O che segreti profondi Cristo svela nel sonno ai giusti! Che segreti da conservare nascosti, quali cose chiare, quali cose da tacere! Tali sopore iustus m entem relaxat heros, ut spiritu sagaci caelum peragret om ne.

(113-116)

In un sonno come questo l’eroe giusto rilassa la propria mente, in modo da vagare per tutto il cielo con spirito profetico.

Ma nel momento stesso in cui Prudenzio svela la sua ammirazione per i sogni rivelatori, ci ricorda acutamente anche i loro limiti. La rivelazione riguarda solo il sognatore «iustus» [il giusto] (73 e 113), e la rivelazione dipende dalla grazia di Dio: Cristo deve «svelare» cose per noi «segrete». Inoltre, Prudenzio finisce chiarendo che, come le persone veramente giuste sono rare, così i sogni miracolosi sono un’eccezione piuttosto che la regola: Nos nil m erem ur ho rum, quos creber inplet error, concreta quos malarum vitiat cupido rerum .

(117-120)

Noi nulla meritiamo di ciò, soggetti a frequenti errori e viziati da una con­ genita passione per cose immorali.

Noi - ossia la maggior parte del genere umano - nella nostra perver­ sione, non siamo degni dei sogni mandati da Dio; invece, mentre dormiamo, siamo spesso tormentati dagli assalti fuorviami del diavo­ lo (137-148). Come propongono teorici quali Tertulliano, Agostino e Gregorio, il sogno, se da una parte può essere usato da Dio per aiutarci, dall’altra è potenzialmente distruttivo. Avendo cominciato con la descrizione di un «sonno sereno» e di sogni utili, VHymnus si conclude in modo completamente differen­ te, con il riconoscimento di sogni demonici minacciosi e con una preghiera che invoca la protezione contro di essi: Procul, o procul vagantum portenta somniorum , procul esto pervicaci praestigiator astu.

61

Si veda l’inno di compieta nell’uITicio quotidiano dei sacerdoti. «Te lucis ante

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

O tortuose serpens, qui mille per m eandros fraudesque flexuosas agitas quieta corda, discede, Christus hic est, hic Christus est, liquesce. Signum quod ipse nosti dam nat tuam catervam.

(137-148)

Lontano, lontano da noi, ombre mostruose di sogni vagabondi; lontano stia l’impostore con la sua astuzia ostinata. O serpente sinuoso che per infiniu meandri e per inganni flessuosi, agid i cuori inquieti, vattene: qui c’è Cri­ sto, qui c ’è Cristo, sparisci. Il segno che anche tu hai conosciuto condanna il tuo seguito.

Nel componimento, l’invocazione finale a Cristo è efficace per arre­ stare il pericolo peggiore della seduzione demonica. L’ultima sezio­ ne deWHymnus evoca ancora una volta un sonno protetto contro ogni possibile turbamento: Corpus licet fatiscens iaceat recline paulum, Christum tamen sub ipso m editabim ur sopore.

(149-152)

Anche se il corpo spossato giace per poco tempo, tuttavia anche in questo breve sonno penserem o a Cristo.

Ma il sonno qui, a differenza del sonno dell’inizio del componimen­ to, dipende da una vigilanza sicura, da una consapevolezza costante e guardinga nei confrond del pericolo. Anche nel sonno bisogna rimanere vigili nel guardarsi dalla tentazione, prontamente concen­ trati su Cristo. La possibilità di un sonno rilassato e innocente, che il componi­ mento all’inizio loda, alla fine viene disapprovata. I sogni possono, dopotutto, essere veri o falsi, tranquilli o disturbad, inviati da Dio o demonici. Se in essi fosse possibile individuare ciò che è educativo differenziandolo da ciò che è fuorviarne e ciò che è divino da ciò che è demonico, l’esperienza onirica potrebbe essere usata come terminum», in A.S. Walpole (ed.), Early Latin Hymns, Cambridge University Press. Cambridge 1922 (risi.: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, Hildesheim 1966), p. 299, in particolare w. 5-9: -«procul recedant somnia / et noctium phantasmata, / hostemtjue nostrum conprime / ne polluantur corpora» [fa’ che i sogni e le apparizioni della notte si ritraggano lontano e trattieni i nostri nemici affinché i nostri corpi non siano contaminati].

IL SOGNO PATRISTICO

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aiuto e guida per la nostra condotta di vita. Ma Prudenzio non ci fornisce indicazioni con le quali noi possiamo accuratamente valuta­ re la natura dei nostri sogni. Infine, nell’Hymnus, il sognatore non può reagire ai sogni con alcun genere di certezza, e deve «essere veramente circospetto nel ... riporre fiducia in essi»62. Di fronte all’avvicendarsi dei sogni, non si può far altro che affidarsi a Dio e mantenere un attegiamento vigile; la risposta ultima alla realtà con­ fusa dei sogni può essere soltanto una preghiera che invochi la protezione divina.

ta Gregorio, Dialoghi, IV.50.6; si veda Moralia. Vili.24.43.

I

IV. D al q u arto al d o d ic e s im o s e c o lo

1. Chaucer e Prudenzio Il poema The House of Fame [La casa della Fama] di Geoffrey Chau­ cer comincia con una discussione di carattere allegorico sui sogni che solleva molti degli interrogativi proposd da pensatori illustri della tarda antichità1. Il narratore di quest’opera presenta i sogni qualche volta come realizzabili e qualche volta no: «ad alcuni segue un effet­ to, / ma da altri non verrà mai» (w. 5-6). E chiedendosi a più ripre­ se quale possa essere la causa del sogno, egli elenca una serie di possibilità già note: i sogni possono derivare dalla condizione fisica o psichica del sognatore (come Y insomnium di Macrobio) (21-40), dall’azione di «spiriti» esterni (come le reuelationes e le inlusiones di Gregorio) (41-42), o da un moto naturale dell’anima «perfetta» (come il uisum di Calcidio) (43-51 )2. Ma il narratore di Chaucer, pur dimostrando una profonda cono­ scenza della teoria del sogno, rifiuta di riconoscere la propria prepa­ razione in materia, affermando anzi di essere confuso e ignorante 1 Sul passo di apertura del poema si veda W. Clyde Curry, Chaucer and the Mediaeval Sciences, revised edition, Barnes and Noble, New York 1960, pp. 196-197 e 202-203; W. Clemen, Chaucer’s Early Poetry, C.A.M Sym (trans.), Methuen, London 1963 e Barnes and Noble, New York 1964, pp. 73-75; C.S. Lewis, The Discarded Image: An Introduc­ tion to Medieval and Renaissance Literature, Cambridge University Press, Cambridge 1964, pp. 54 e 63-64; B.G. Koonce, Chaucer and the Tradition of Fame: Symbolism in the House of Fame, Princeton University Press, Princeton (N.J.) 1966, pp. 46-57; J.A.W. Bennett, Chaucer’s Book of Fame: An Exposition of «The House of Fame», Clarendon Press, Oxford 1968, pp. 1-5; F.X. Newman, Hous of Fame, 7-12, «English language Notes», 6 (1968), pp. 5-12; Delany, Chaucer’s House of Fame..., pp. 36-47; E. Giaccherini, Una crux chauceriana: 1 sogni nella ’House of Fame’, «Rivista di letterature moder­ ne e comparate», 27 (1974), pp. 165-176; A.C. Spearing, Medieval Dream-Poetry, Cambridge University Press, Cambridge 1976, pp. 73-76. Si vedano anche le note di J.M. Fyler in G. Chaucer, The Riverside Chaucer, L.D. Benson (ed.), Houghton Mif­ flin, Boston 1987s, p. 978. 2 Cito l'edizione di Fyler della House of Fame, Riverside Chaucer, indicando tra paren­ tesi nel testo la numerazione dei versi.

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II. SOGNO NEI. MEDIOEVO

(12, 14-15, e 52) e rimettendosi alla conoscenza più approfondita di altri («grandi studiosi») (53). Egli si rifiuta di organizzare l’insieme di conoscenze relative al sogno in un sistema coerente, rifiuta cioè di diventare un teorico. Riecheggiando trattazioni autorevoli in ma­ teria, Chaucer puntualizza - pur nel suo ripetuto imbarazzo di nar­ ratore - i problemi che tali complesse trattazioni pongono per il sognatore che tenti di gestire i suoi stessi sogni «meravigliosi» (62). In questo caso la risposta al complesso potenziale dei sogni ri­ chiama da vicino YHymnus ante somnum di Prudenzio. Il narratore di quest’opera, di fronte alla variabilità e ai possibili pericoli che vi si celano, non cerca di codificare o di racchiudere l’attività onirica in un sistema teorico. Al contrario, egli esprime il proprio timore e si rifugia nella preghiera, nella protezione sicura della fede. Il narratore di Chaucer similmente rifugge dalla pura teoria, inquadrando la sua trattazione del sogno in frasi - preghiere, per l’appunto - che effet­ tivamente tolgono alla sfera dell’umano la capacità di comprensione dei sogni. Così esordisce il narratore: «Dio muti in bene per noi ogni sogno» (1); e finisce la discussione sul sogno tornando, in apparen­ za senza aver raggiunto alcun risultato più consistente, alla speranza - che pure era un po’ confusa - con cui l’opera si era aperta: ... io non ho altra opinione Di quella di cui ora faccio menzione, Cioè che solo la santa Croce Muti in bene per noi ogni sogno\

(55-58)

Il narratore di Chaucer sostiene la propria incapacità di evidenziare le complicazioni del sogno e rimette il problema a Dio. Sia il narra­ tore della House of Fame che quello deU'Hymnus, per rispondere a una complessità che essi non sono in grado di penetrare a fondo, si rifanno a una prospettiva più elevata, per l’appunto divina.3 3 II «muti in bene per noi ogni sogno» deve essere stalo un luogo comune nell’ingle­ se medievale; si veda per esempio una frase simile in Havelok the Dane, W. Hoyt French - Ch. Brockway Hale (eds.), Middle English Metrical Romances, Prentice-Hall, New York 1930 [trad. it. Haveloc il Danese, a cura di C. Pietropoli, Pratiche, Parma 1995. p. 117]: «Gesù Cristo, che ha fatto la luna, / Trasformi i tuoi sogni in gioia» (w. 1314-1315). Troviamo parallelismi interessanti più lontano, nei rituali del Medioriente trattati da Oppenheim, The Interpretation of Dreams..., pp. 295-307: «Trasforma il sogno che ho fatto in uno buono!» (p. 300). Si veda anche il Talmud - «E come mutasti la maledizione del malvagio Balaam in benedizione, così mutami tutti i miei sogni in buoni» (Il Talmud, a cura di A. Cohen, trad. it. di A. Toaff, Laterza, Bari 1935, p. 343) - e il rituale ebraico del «turning a dream to good» descritto da J. Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition: A Study in Folk Religion, Atheneum. A Temple Book, New York 1970, pp. 247-248.

DAL QUARTO AL DODICESIMO SECOLO

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Questo parallelo tra Chaucer e Prudenzio non implica una con­ nessione diretta tra i due, ma comincia a farci capire in che modi le trattazioni tardo-antiche e tardo-medievali possano essere significati­ vamente intrecciate. Confrontando il quattordicesimo secolo e la tarda antichità, vediamo che alcuni aspetti della scienza relativa al sogno, e anche le opere dei teorici di questa, sono stati tramandati nel corso dei secoli. E, cosa ancora più sorprendente, non sono solo le idee, bensì anche gli atteggiamenti - gli approcci complessi al problema del sogno - ad accomunare i mondi di Prudenzio e Chau­ cer. Mettendo a confronto la House of Fame e YHymnus ante somnum, vediamo autori che usano la teoria del sogno per finalità letterarie analoghe. Scegliendo di affrontare la vexata quaestio relativa al rap­ porto che sussiste tra i singoli sognatori e i loro sogni, Chaucer e Prudenzio si trovano davanti a un quesito comune: in sostanza, come si può distinguere un tipo di sogno da un altro? Ed entrambi gli autori, pur in forme diverse, finiscono per rispondere a questa domanda in modi sorprendentemente simili. 2. Lassimilazione medievale della teoria tardo-antica del sogno In questa sede posso soltanto indicare per quali vie il pensiero tardoantico abbia influenzato la trattazione medievale del sogno: i motivi per cui, dopo l’anno Mille, le idee e gli atteggiamenti di Calcidio o di Agostino avessero ancora la possibilità di fornire risposte in mate­ ria. Il fattore più importante per spiegare il resistere di tale influen­ za va ravvisato semplicemente nella conservazione dei testi. Infatti le opere dei maggiori teorici sopravvissero e furono usate e riprodotte fino al Rinascimento. Pertanto, i commentari a Calcidio e Macrobio divennero opere di riferimento sicuro in epoca medievale, giocando un ruolo fondamentale (insieme all’ermetico Asclepius e agli scritti di Boezio, Mar­ ziano Capella, dello pseudo-Dionigi e di Agostino) per la diffusione delle idee platoniche e neoplatoniche nell’Occidente latino4. L’ope­ ra di Macrobio «sembra avere raggiunto l’Inghilterra nel secolo X o

4 Sull’influenza del «platonismo» nel Medioevo, si veda S. Gersh, Plalonism-Neoplatonism-Aristotelianism: A Twelfth-Century Metaphysical System and its Sources, in R.L. Benson - G. Constable (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Har­ vard University Press, Cambridge (Mass.) 1982, pp. 512-534, in particolare l’utile bi­ bliografìa, pp. 532-534.

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

XI»5, e fu conosciuta nel Galles nell’undicesimo secolo6. 11 Commen­ tario occupa un posto di rilievo nei cataloghi di biblioteche medieva­ li e nelle liste dei manuali7; Max Manidus elenca circa novanta manoscritti8. Inoltre, numerose copie sono sopravvissute fino in epoche recenti. Thorndike definisce il Commentario come «una delle trattazioni più frequenti tra i manoscritd latini altomedievali»9, e Ludwig von Jan, nella sua edizione di Macrobio, descrive quarantot­ to versioni manoscritte10. Alison Peden ha identificato, solo nel no­ no, decimo e undicesimo secolo (un periodo cioè che precede la fama maggiore del Commentario) «trenta copie del testo sopravvissu­ te integralmente» così come «altri cinque manoscritti [che] conten­ gono il passo sui sogni come un excerptum o una glossa»11. E collazio­ nandone rutile tesdmonianza, Stahl calcola che una lista completa dei manoscritti «arriverebbe agevolmente a toccare le centinaia»12*. 5 J.D.A. Ogilvy, Books Known to the English, 596-1066, Mediaeval Academy of Ameri­ ca, Cambridge (Mass.) 1967, p. 196. 6 A.M. Peden, Science and Philosophy in Wales at the Time of the Norman Conquest: A Macrobius Manuscript from Llanbadem, «Cambridge Medieval Celtic Studies», 2 (1981), pp. 21-45. 7 Si veda, per esempio, G. Glauche, Schullektùre im Mittelalter, Arbeo, Mùnchen 1970, pp. 69. 93-94 e 96; J. Vìelliard, I* Registre de prèt de la bibliothèque du collège de Sorbonne au XV' siècle, in J. Ijsewijn - J. Paquet (eds.), The Universities in the Ixiter Middle Ages, Leuven University Press, Leuven 1978, pp. 276-292, in particolare p. 291; J.A.W. Bennett, Chaucer at Oxford and at Cambridge, University of Toronto Press, Toronto 1974, p. 67. 8 Ho contato nella lista del Manitìus - Handschrifien antiker Autoren in mittelalterlichen Bibliothekskatalogen, K. Manitius (hrsg.), Zentralblatt fu r Bibliothekswesen, Beiheftc, 67, Otto Harrassowitz, Leipzig 1935 (rist. Kraus Reprint, Nendeln, Liechten­ stein; Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1968), pp. 227-232 - ventuno riferimenti tedeschi, ventisei francesi, ventuno inglesi, sedici italiani e sei spagnoli o al Somnium Scipionis o a Macrobius de somnio Scipionis. Per un calcolo diverso si veda l’introduzione di Stahl alla sua traduzione del Commentario di Macrobio (Stahl, Commentary..., p. 60). 9 Thorndike, A History..., I. p. 544. 10 Macrobio, Opera quae supenunt, L. von Jan (ed.), Typis et Sumptibus Godofredi Bassii, Quedlinburg- Ix*ip/ig, 1848-52, I, pp. lxii-lxxix. 11 A.M. Peden, Macrobius and Medieval Dream Literature, «Medium A num », 54 ( 1985), p. 61. 12 Stahl, Commentary..., p. 60. L’opera di Macrobio è rimasta popolare e ha esercitato influenze nel Rinascimento. Si veda Flamant, Aìacrobe..., p. 1, e gli studi più speciali­ stici di C.R. L.igota, L'influence de M(irrotte pendant la Renaissance, in Le Soleil à la Renaissance: Science et mythes. Presses Univcrsitaires de Bruxelles, Bruxelles; Presses Universitaircs de France, Paris 1965, pp. 463-482; M.D. Me Calia, The Influence of

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Il Commentario al Timeo di Calcidio godette di una popolarità analoga. Manitius cita ben oltre cento manoscritti dai cataloghi di biblioteche medievali13, e Waszink, nella sua edizione, annovera 137 manoscritti che contengono o la traduzione calcidiana di Platone, o il suo commentario, o entrambi14. Come l’opera di Macrobio, il Com­ mentario di Calcidio fu usato come manuale15, e sempre come Ma­ crobio, fu accessibile nelle isole Britanniche in età risalente16. Da parte loro, Agostino e Gregorio furono due dei più autorevoli «dottori» della Chiesa, e il De Genesi ad litteram, i Moralia in Job, e i Dialoghi circolarono ampiamente, esercitando una forte influenza sul pensiero medievale. I compilatori de «Die handschriftliche Uberlieferung der Werke des heiligen Augustinus» [La tradizione mano­ scritta delle opere di sant’Agostino], ancora incompleta, hanno cal­ colato 122 manoscritti del De Genesi17. All’Università di Parigi alla Macrobius on Cervantes, «Revue de Littérature Comparée», 53 (1979), pp. 462-469; R.K. Pressori, Two Types of Dreams in the Elizabethan Drama, and their Heritage: «Somnium Animale» and the Prick-of Conscience, «Studies in English Literature», 7 (1967), pp. 239-256. 15 Manitius, Handschrifien, pp. 173-176. La lista include trentacinque citazioni tede­ sche, trentacinque francesi, trenta inglesi, nove italiane e tre spagnole. 14 Calcidio, Timaeus, Waszink (ed.), pp. cvi-cxxxi. Settantanove manoscritti conten­ gono solo la traduzione, quindici solo il commento e quarantaquattro contengono sia traduzione che commento. Tre di questi manoscritti risalgono al nono secolo, tre al decimo, ventiquattro all'undicesimo, quarantasette al dodicesimo, sedici al tredice­ simo, dieci al quattordicesimo e trentaquattro al quindicesimo e agli inizi del sedice­ simo (nel fare questi conti ho incluso manoscritti che Waszink data a cavallo di due secoli - solo cinque del 137 - attribuendoli al secondo dei due secoli). Oltre a questi manoscritti che, anche se solo frammentari, contengono notevoli porzioni del testo di Calcidio, Waszink annovera sette «codices fragmenta minora exhibentes» [volumi contenenti frammenti minori] (pp. cxxviii-cxxx). 15 Si veda Glauche, Schullektiire, pp. 69, 74, 93 e 96. Il Timeo dì Calcidio ha continua­ to per lungo tempo a essere la principale fonte del pensiero di Platone nell'Occiden­ te europeo; si veda P. Kibre, The Intellectual Interests Reflected in Libraries of the Fourteenth and Fifteenth Centuries, «Journal of the History of Ideas», 7 (1946), pp. 257-297, in particolare p. 283. 16 Una Versio Timaei Platonismi trova in BM Harl. 2610, datato probabilmente intorno al decimo secolo; il manoscritto però è di dubbia provenienza; si veda Ogilvy, Books Known to the English..., p. 109. •«

17 Si veda M. Oberleitner - F. Ròmer -J. Diyjak - R. Kurz, Die handschriftliche Uberlieferung der Werke des heiligen Augustinus, Osterreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische KJasse, Si tzungs be ridite, Wien: I, parte 1, «Italien: Werkverzeichnis», 263 (1969); II, parte 1, «Grossbritannien und Irland: Werkverzeichnis», 281 (1972); III, «Polen, Anhang: Die Skandinavischcn Staaten. DànemarkFinland-Schweden». 289 (197.3); IV. «Spanici» und Portugal. Werkverzeichnis. Verm

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fine del tredicesimo secolo, il Super Genesim ad litteram era venduto come manuale18. E la trattazione esegetica di Agostino ha una lunga storia in Inghilterra: già usata come fonte da Beda nel nono secolo, e conservata almeno in un manoscritto inglese dell’undicesimo se­ colo19, il De Genesi più tardi occupò un posto importante nel catalo­ go dei libri di teologia del Merton College di Oxford (circa 1360)20. Le opere di Gregorio, come quelle di Agostino, fecero il loro ingresso nella cultura inglese ancor prima: secondo J.D.A. Ogilvy al­ meno alla fine del settimo secolo21. E come il De Genesi queste ope­ re rimasero di fondamentale importanza nella parte successiva del Medioevo: a loro volta esse sono state ritrovate a Parigi in una lista duecentesca di manuali, e nel catalogo trecentesco del Merton Col­ lege22. La testimonianza fornita dalla codicologia non lascia spazio ai dubbi sulla popolarità dei Moralia: Marc Adriaen cita almeno 550 copie dei Moralia in una sorta di catalogo che definisce «haud exaustiua» [niente affatto esaustivo]23. Anche i Dialoghi di Gregorio ebbero una vastissima diffusione. Nel tardo Medioevo, secondo Kibre, «in moltissime biblioteche c’erano copie dei Dialoghi e delle Ome­ lie di Gregorio Magno»24. Concorda pienamente anche Georg Dufner, aggiungendo che «es musste bedeutend leichter sein, jene Bibliotheken aufzuzàhlen, welche die Dialoge nicht besassen, alsjene, die eine oder mehrere Handschriften derselben im Besitze hatzeichnis nach Bibliotheken», 292 (1974); V, parte 1. «Bundesrepublik Deutschland und Westberlin, Werkver/.eic finis», 306 (1976). La lista include quarantacinque manoscritti in Italia, quarantatre in Gran Bretagna e Irlanda, diciannove nella Germania occidentale; undici in Spagna e Portogallo, tre in Polonia e uno in Scandinavia. Collezioni di manoscritti in altri paesi non sono ancora state esaminate. Si veda anche la traduzione di Taylor del De Genesi di Agostino, I, pp. 12-13. 18 L. Thorndike, University Records and Life in the Middle Ages, Columbia University Press, New York 1944, p. 113. 19 Ogilvy, Books Known to the English..., p. 88. 20 N.R. Ker, Oxford College Libraries before 1500, in Ijsewijn - Paquet (eds.). The Uni­ versities..., p. 297. Sulla popolarità tardo-medievale dell’opera di Agostino si veda anche Kibre, The Intellectual Interests..., p. 279. 21 Ogilvy, Books Known to the English..., pp. 150 e 152-153. -- Thorndike, University Records..., p. 112; Ker. Oxford College Lilrraries..., p. 297. Gregorio, Moralia, Adriaen (ed.), p. xiv; la lista di manoscritti è alle pp. xiv-xxix. La maggior parte dei manoscritti esaminati non contiene per intero i Moralia ma almeno duecento manoscritti includono il libro Vili, che contiene la dissertazione di Gregorio sui sogni. ■M Kibre, The Intellectual Interests..., p. 279.

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ten» [dovrebbe essere più facile fare un calcolo delle biblioteche che non possedevano i Dialoghi, che non di quelle che ne possedeva­ no una o più copie manoscritte]25. I Dialoghi non circolavano «in così grande numero» solo nei manoscritti latini26, ma anche in una considerevole varietà di versioni tradotte27: ottavo secolo: nono secolo: decimo secolo: undicesimo secolo: dodicesimo secolo: tredicesimo secolo:

quattordicesimo secolo:

quindicesimo secolo:

greco antico inglese slavo arabo slavo francese islandese anglo-norm anno (in poesia) catalano bulgaro francese portoghese (due versioni) castigliano olandese (tre versioni) italiano (cinque versioni) tedesco (due versioni) italiano

Ovviamente, opere così popolari contribuirono significadvamente e in forme diverse alla formazione del pensiero medievale28; in parti25 G. Dufner, Die Dialoge Gregors des Grossen im Wandel der Zeiten und Sprachrn, Antenore, Padova 1968, p. 37. 26 la citazione è dall’edizione di de Vogùé, dei Dialoghi di Gregorio, SC 251, p. 164. Si veda anche de Vogùé sulla «Diffusion médiévale de l’oeuvre», ibi, pp. 141-143. 27 l a lista che segue è basata sulle informazioni fornite da Dufner, Die Dialoge..., pp. 38-45 e 50-189. Sono state fatte anche alcune traduzioni vemacolari dei Moralia; si veda C. Dagens, Saint Grégoire le Grand: Culture et experience chrétiennes, Etudes Augustiniennes, Paris 1977, p. 441. 28 Sull’influenza di Agostino, si veda F. Cayré, Note complémenlaire: *Augustinism ein Dictionnaire de théologie catholique, Tables generates, I, Letouzey, Paris 1951, coll. 317324. Per opinioni più specifiche sull’importanza del De Genesi ad litteram, si veda S. Viarre, Le Commentaire ordonné du monde dans quelques sommes scientifìques des XIT et XIII' siècles, in R.R. Bolgar (ed.). Classical Influences on European Culture: Proceedings of an International Conference Held at King’s College, Cambridge, April 1974, Cambridge University Press, Cambridge-New York 1976, pp. 204 e 210; Gersh, Plato­ nism-Neoplatonism-Aristotelian ism..., pp. 526 e 528; Pedcn, Macrobius..., pp. 59 e 62; Newman. Somnium..., pp. 172-177; Curry, Chaucer and the Mediaeval Sciences, p. 213;

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colar modo, per quanto ci interessa, noi ritroviamo la cultura del sogno di ciascuno degli autori che abbiamo menzionato in numero-

M.D. Chenu, Spiritus: Le VocabuUiire de l'àme au XII1 siècle, «Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques», 41 (1957), pp. 209-232, in particolare pp. 211,217, 218 e 226. Sull’influenza di Gregorio Magno si veda Dagens, Saint Grégoire le Grand..., pp. 16-17 e 441-443. Sull’eredità medievale dei Dialoghi si veda Dufner, Die Dialoge..., in parti­ colare pp. 29-38. Per studi più approfonditi sull’influenza dei Moralia si veda la serie di articoli di R. Wasselynck: Ijes Compilations des ‘Moralia in Job’ du VII' au XII' siècle, RTAM, 29 (1962), pp. 5-32; Les Moralia in Job ’ dans les ouvrages de morale du haut Moyen Age latin, RTAM, 31 (1964), pp. 5-31; Extraits du ‘Remediarum Conversorum’du Pierre de Londres, RTAM, 32 (1965), pp. 121-132; L’injluence de l ’exégèse de S. Grégoire le Grand sur les commentaires bibliques médiévaux (VII'-XII' s.), RTAM, 32 (1965), pp. 157-204; La Presence des Moralia de S. Grégoire le Grand dans les ouvrages de morale du XII' siècle, RTAM, 35 (1968), pp. 197-240. Sull’influenza di Macrobio nel Medioevo, si vedano gli importanti e risalenti studi di Schedler, Die Philosophic des Macrobius..., e P. Duhem, I* Systèrne du monde: Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copemic, 10 voli., Hermann, Paris 1913-59; si veda anche il riassunto di quest’opera nell’introduzione di Stahl della propria tradu­ zione del Commentario di Macrobio (Stahl, Commentary...). Si vedano anche i seguen­ ti studi più approfonditi: P. Henry, La Doctrine plotinienne de Macrobe sur les vertus chez quelques auteurs médiévaux, in Id., Plotin et l ’Occident, pp. 248-250; P. Courcelle, La Postérité chrétienne du ‘Songe de Scipion’, «Revue des Etudes Latines», 36 (1958), pp. 205-234; W.H. Stahl, Dominant Traditions in Early Medieval Latin Science, «Isis», 50 (1959), pp. 95-124; E. Jeauneau, «Lectio philosophorum»: Recherches sur l ’école de Chartres, Adolf M. Hakkert, Amsterdam 1973, pp. 267-308; H. Silvestre, Note sur la survie de Macrobe au Moyen Age, «Classica et Mediaevalia», 24 (1963), pp. 170-180; Id., Une Adaptation du commentaire de Macrobe sur le Songe de Scipion dans un manuscrit de Bruxelles, AH DIMA, 29 (1962), pp. 93-101; Ch. Dahlberg, Macrobius and the Unity of the ‘Roman de la Rose’, «Studies in Philology», 58 (1961), pp. 573-582; J.A. Dane, ‘Integumentum’ as Interpretation: Note on William of Conches' Commentary on Macrobius (I, 2, 10-11), «Classical Folia», 32 (1978), 201-215; Lewis, The Discarded Image..., pp. 60-69; Peden, Science and Philosophy...', Gersh, Platonism-NeoplatonismAristotelianism...; Peden, Macrobius...; C.H.L. Bodenham, The Nature of the Dream in Im Ic Medieval French Literature, «Medium Aevum», 54 (1985), pp. 74-86. Gli studi sull’influenza di Calcidio sono stati meno numerosi; si veda Gersh, Plato­ nism-Neoplatonism-Aristotelxanism..., p. 533. Tuttavia gli studiosi in generale concor­ dano nel ritenere che l’influenza di Calcidio sul pensiero alto e tardo-medievale sia stata almeno pari a quella di Macrobio; si veda Stahl, Commentary..., p. 46 e E. Gilson, La Philosophic au Moyen Age: Des origines patristiques à la fin du XIV' siècle, Payot, Pa­ ris 19442, p. 117. Troviamo che Calcidio e Macrobio hanno influenzato gli stessi auto­ ri, per esempio, Guglielmo di Conches, Giovanni di Salisbury, Bernardo Silvestre e Alano di Lilla. Per opere più recenti sull’influenza di Calcidio si veda Lewis, The Discarded Image..., pp. 49-60, J.C.M. van Winden, Calcidius on Matter, his Doctrine and Sources: A Chapter in the History of Platonism, E.J. Brill, Leiden 1959, pp. 2-4; Jeau­ neau, ••Lectio philosophorum»..., pp. 195-264; Duhem, l a>Systèrne du monde...

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si scrittori medievali, e non di rado riprodotta quasi letteralmente. Sugli autori medievali più tardi, la classificazione dei sogni di Grego­ rio in sei parti esercitò un’influenza superiore a tutte le altre. Non solo essa era stata compresa in due dei trattati gregoriani più impor­ tanti, ma fu anche incorporata (talvolta con qualche piccolo cambia­ mento di forma) in numerose opere più recenti, eppure altrettanto significative: i Sententiarum libri tres di Isidoro di Siviglia (inizio del settimo secolo); uno pseudo-isidoriano «Liber quartus», aggiunto a volte come appendice alle Sententiae; i Sententiarum libri quinque di Tajo di Saragozza (settimo secolo); e i Commentariorum in Ecclesiasticum libri decem di Rabano Mauro (nono secolo)29. L’opera di Isido­ ro, la «prima raccolta di sententiae o corpus sistematico di dottrina e pratica pastorale», fu a sua volta assai popolare, e la schematizzazio­ ne gregoriana del sogno in sei parti che ritroviamo negli autori più tardi è spesso mediata da Isidoro30. In più, come dimostra Richard Hazelton, lo schema di Gregorio «nell’una o nell’altra forma appare in tutte le glossulae» ai Disticha Catonis, un testo scolastico medievale assai comune; può essere stato attraverso queste glosse - «che», come afferma Hazelton, «ogni studente apprendeva» - che un auto­ re come Chaucer ha conosciuto la teoria gregoriana del sogno31. Direttamente o indirettamente, Gregorio divenne noto come la maggiore autorità in materia di sogno, e le «idee e alcune frasi in particolare» della sua discussione divennero «assolutamente comu­ 29 Isidoro di Siviglia, Sententiarum libri tres, PL 83, col. 669. Pseudo-Isidoro di Siviglia, Sententiarum liber quartus, PL 83, col. 1163. Sul libro di sentenze spurio si veda Isidoriana, sive in editionem operum S. hidori Hispalensis prolegomena, PL 81, coll. 228-229: «opera vel spuria vel suspecta». Tajo di Saragozza, Sententiarum libri quin­ que, PL 80, coll. 919-921. Rabano Mauro, Commentariorum in Ecclesiasticum libri decem, PL 109, coll. 1005-1007. 30 La citazione è tratta dalla New Catholic Encyclopedia, VII, p. 675. Si veda anche P. Séjourné, Le Demier Pere de l ’Eglise: Saint Isidore de Seville: Son ròte dans l'hisloire du droite canonique, Gabriel Beauchesne, Paris 1929, in particolare pp. 495-498 per informazioni sulla tradizione manoscritta delle opere di Isidoro. Isidoro aggiunge una categoria allo schema in sei parti di Gregorio, distinguendo i sogni che derivano «(1) ex saturitate [dalla sazietà], (2) seu inanitione [dalla fame]... (3) ex propria cogitatione [dai propri pensieri]... (4) illusione [dalle illusioni]... (5) supernae revelationis mysterio [dal mistero di una rivelazione superiore]... (6) cogitatione simul et illusione [da pensieri combinati con illusioni], (7) atque item cogitatione et revelatione» [come anche da pensieri e rivelazioni] (PL 83, col. 669). Autori successivi spesso seguono Isidoro nell'includere il pensiero stesso come una causa a parte dei sogni. 31 R. Hazelton, Chaucer and ('alo, -Speculum». 35 (1960), p. 369.

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ni»32. Nell’undicesimo secolo, Odoh di Sant’Emmeramo, nel prolo­ go del suo Liber visionum, presentò Gregorio come un esperto di ogni tipo di sogno e visione, dotato di un’autorità che poteva com­ petere con quella della Bibbia33. Pasquale Romano ingloba nel suo Liber thesauri occulti, compendio della cultura orientale sul sogno, parti del sistema classificatorio gregoriano, con una scioltezza che rivela grande familiarità con tale sistema34. E una disamina come quella condotta da san Bonaventura sulle cinque cause del sogno, anche se non segue strettamente lo schema di Gregorio, è a esso chiaramente debitrice35. Altrove, le categorie di Gregorio sono state riprodotte in forma più diretta: da Onulf ( Vita Popponis), nell’undi­ cesimo secolo; da Alano di Lilla (Liber sententiarum) e Tommaso di Froidmont (Liber de modo bene vivendi’, a volte attribuito a Bernardo di Chiaravalle) nel dodicesimo secolo; da Cesario di Heisterbach (Dialogus miraculorum), Tommaso di Chobham (Summa confessorum) , Alberto Magno ( Commentarius in Danielem e Summa de creaturis), Jean de la Rochelle (Summa de anima), Vincenzo di Beauvais (Speculum naturale), Johannes Michaelis (In Danielem’, falsamente attribuito a Tommaso d’Aquino), e Alberto di Orlamunde (Philosophia pauperum [-Isagoge in libros Aristotelis]; spesso attribuito ad Alberto Magno) nel tredicesimo; e da Guglielmo di Vaurouillon (Liber de anima) all’inizio del quindicesimo36. Lo schema di Gregorio ap-*• S2 Newman, Somnium..., pp. 95 ss. Si veda Otloh di Sant’Emmeramo, Liber visionum turn suarutn, turn aliorum, PL 146, col. 341: «quorum omnium genera visionum multifarie in sacra reperiuntur Scriptura, maxime lamen in libro quarto Dialogorum a beato Gregorio prolata» [di tutti questi tipi di visione molti si ritrovano nelle sacre Scritture, ma la maggior parte di essi è riportata da san Gregorio nel quarto libro dei Dialoghi]. 54 Pasquale Romano, Liber thesauri occulti, libro 1, capp. 1 e 3, pp. 143 e 151, •,5 Bonaventura, Commentario in quatuor libros Sentenliarum magislri Petri Lombardi, in Opera omnia, II, Quarracchi: Ex Typographia Collegii S. Bonaventurae, 1885, libro 2, disi. 7, parte 2, articolo 1, questione 3, ad 3, p. 195. Qui Bonaventura distingue tra sogni che sorgono «ex dispositione corporis» [dalla predisposizione del corpo], «ex sollicitudine mentis» [dall’eccitazione mentale], «ex illusione diabolica» [da una illusione diabolica], «ex revelatione angelica» [da una rivelazione angelica], «ex visitatione divina» [da una visitazione divina], Bonaventura cita Gregorio più direttamente che altrove nel suo Commentario alle Sentente (libro 2, disi. 25, parte 2, articolo unico, questione 6, p. 621 ) e si serve anche di materiale del De Genesi ad litteram di Agostino. Onulf, Vita Popponis abbatis Stabulensis, G.H. Pertz (ed.). Monumenta Germaniae Historica, Scriptures, 11, Impensis Bibliopolii Aulici Hahniani, Hannover 1854. pp. 310-311.

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parve peraltro in opere di carattere vernacolare del tredicesimo, quattordicesimo, quindicesimo secolo: il Manuel des péchés di Gu­ glielmo di Wadington; Handlyng Synne di Robert Mannyng di Brunne Alano di Lilla, Liber sententiarum ac dictorum memorubilium, PL 210, col. 256. Tommaso di Froidmont [Tommaso di Beverly], Liber de modo bene vivendi, ad sororem, PL 184, col. 1300. Per la falsa ascrizione a Bernardo e l’attribuzione a Tommaso si veda il Dictionnaire de spiritualité, I, col. 1500 e P. Glorieux, Pour revaloriser Migne: Tables rectijicatives, Melanges de Science Religieuse, 9, cahier supplémentaire, Facultés Catholiques, Lille 1952, p. 74; su Tommaso si veda il Dictionnaire des auteurs cisterciens, E. Brouette - A. Dimier - E. Manning (eds.), Abbaye Notre-Dame de St. Rémy, Rochefort 1977, II, coll. 681-682. Cesario di Heisterbach, Dialogus miraculorum, libro 8, cap. 4. Tommaso di Chobham, Summa confessorum, F. Broomfield (ed.) Editions Nauwelaerts, Louvain e Béatrice-Nauwelaerts, Paris 1968, pp. 483-484. Alberto Magno, Commentarius in Danielem, in Opera omnia, Borgnet (ed.), XVIII, p. 476; Id., Summa de creaturis, in Opera omnia, Borgnet (ed.), XXXV, pp. 444-445. Jean de la Rochelle, Summa de anima, Parigi, Bibliothèque Nationale, MS Latin 6686.A, f. 51. Vincenzo di Beauvais, Speculum naturale, libro 26, capp. 60-61, coll. 1875-1876. Johannes Michaelis, In Danielem, in Tommaso d ’Aquino, Opera omnia, R. Busa (ed.), VII, Fromm an n-Holzboog, Stuttgart 1980, cap. 2, p. 311, coll. 2-3. Busa attribuisce questo commentario ajohannes, si veda però anche M. Grabmann, Die Werke des HL Thomas von Aquin: Line literarhistorische Untersuchung und Einfùhrung3, «Beitràge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters», 22 (1949), 1-2, p. 396. Alberto di Orlamunde, Philosophia pauperum, sive Isagoge in libros Aristotelis Physicorum, De cacio et mundo, De generatione et corruptione, Meteororum et De Anima, un compendio basato su materiale tratto dal commentario di Alberto Magno su Aristote­ le è compreso nell’edizione curata da Borgnet dell’Opera omnia di Alberto Magno, V; materiale tratto da Gregorio si trova a p. 520. Per l’opinione secondo cui l’autore sarebbe Alberto di Orlamunde, si veda M. Grabmann, Die Philosophia Pauperum und ihr Verfasser Albert von Orlamunde. Ein Beitrag zur Geschichte des philosophischcn Unterrichtes an den deutschen Stadtschulen des ausgehenden Mittelalters, «Beitràge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters», 20 (1918), 2, pp. 1-56. Per un riassunto del dibattito sulla paternità dell'opera, si veda G.C. Reilly, The Psychology of Saint Albert the Great Compared with that of Saint Thomas, The Catholic University of America, Washington (D.C.) 1934, pp. 4-5. Guglielmo di Vaurouillon, The ‘Liber de Anima’ of William of Vaurouillon O.F.M., I. Brady (ed.), «Mediaeval Studies», 10 (1948), pp. 224-297 e l l (1949), pp. 247-307; per la classificazione di Gregorio si veda 11 (1949), pp. 276-277. E chiaro che questi autori spesso non prendono lo schema di Gregorio direttamente dai suoi testi. In Johannes Michaelis e Cesario di Heisterbach il sistema presentato sembra derivare dall’adattamento di Isidoro all’opera di Gregorio. Alberto Magno nella Summa de creaturis, attribuisce lo schema in sei parti a Gregorio, altrove però (nel commentario a Daniele) lo attribuisce a una «Glossa»; Jean de la Rochelle e Guglielmo di Vaurouillon, seguendo Jean, attribuiscono lo schema di Gregorio a Gerolamo.

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(in questo caso le nozioni in materia di sogno provengono dal Ma­ nuel anglo-normanno di Guglielmo) ; Form of Living di Richard Rolle; Instructions to His Son di Peter Idley37. Una persona colta del tardo Medioevo aveva buone possibilità di conoscere il sistema di classificazione dei sogni di Gregorio e ancora più probabile era che avesse una certa consuetudine con la defini­ zione tripartita della visione formulata da Agostino, e con la conse­ guente identificazione delfattività onirica in una funzione della vi­ sta spirituale. La tripartizione di Agostino è espressa pienamente nel De Genesi ad litteram, ma ricorre anche in altre opere dello stesso autore (particolarmente nel De Trinitatel38; e sulla scorta del succes­ so del pensiero agostiniano, si diffuse la tendenza a distinguere la visione corporale da quella spirituale e da quella intellettuale39. Tal­ volta lo schema tripartito di Agostino venne distorto e spesso fu impiegato per scopi diversi da quelli concepiti dal suo autore. Alano di Lilla, per esempio, trasforma la gerarchia agostiniana della visione in una descrizione gerarchica dei tipi di sogno (contemplativo, im­ 37 Per il Manuel des péchés di Guglielmo di Wadington, si veda Robert Mannyng di Bruirne, Robert of Brunne’s «Handling Synne», A.D. 1303, With Those Parts of the Anglo-French Treatise on Which it was Founded, William of Wadington's «Manuel des Pechiez», F.J. Furnivall (ed.), EETS, OS 119, Kegan Paul, Trench e Trubner and Co., London 1901, pp. 14-17, w. 1125-1214. Sulla discussa paternità delFopera anglo-nor­ manna, si veda E.J. Arnould, / a Manuel des péchés: Etude de littérature religieuse anglo-normande (XIfImr siècle), E. Droz, Paris 1940, pp. 245-253. Per VHandlyng Synne stesso si veda R. Mannyng di Brunne, Handlyng Synne, I. Sullens (ed.). State Universi­ ty of New York at Binghamton, Binghamton (N.Y.) 1983, w. 379-478. R. Rolle, The Form of Living, in C. Horstmann (ed.), Yorkshire Writers: Richard Rolle of Hampole, an English Father of the Church, and his Followers. I, Swan Sonnenschein, London e Macmillan, New York 1895, pp. 15-16. Sulla Form of Living si veda H.E. Allen, The Writings Ascribed to Richard Rolle Hermit of Hampole and Materials for His Biography. D.C. Heath, New York 1927. pp. 256-268; J.A. Alford, Richard Rolle and Related Works, in A.S.G. Edwards (ed.), Middle English Prose: A Critical Guide to Major Authors, Rutgers University Press, New Brunswick (N.J.) 1984, pp. 35-60. Spearing, Medieval Dream Poetry, suggerisce che la classificazione dei sogni di Rolle sia «tradotta con certe modificazioni» dal Liber de modo bene vivendi (p. 57). Questo pierò è improbabi­ le: la classificazione dei sogni del Liber si trova nello schema di Isidoro mentre quello di Rolle si trova nello schema di Gregorio. P. Idley, Instructions to His Son, Ch. d'Evelyn (ed.), D.C. Heath, Boston e Oxford University Press, London 1935, libro 2, w. 384-432, in particolare pp. 391-408. La fonte di Idley è VHandlyng Synne di Man­ nyng. 38 Si veda supra cap. Ill, nota 9. 39 Per un approfondimento sulla diffusione delle tre visioni di Agostino, si veda A.J. Minnis, Langland's Ymaginatif and Late-Medieval Theories of Imagination, «Compara­ tive Criticism: A Yearbook» 3 (1981). pp. 71-103. in particolare pp. 92-94.

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maginativo, accidioso)40; analogamente, il sistema di Agosdno venne adattato nella triplice divisione dei sogni (somnium naturale, somnium animale, somnium coeleste) scoperta da Walter Clyde Curry in autori quali Pietro d’Abano41. Inoltre, anche se reinterpretata e alte­ rata, la tripartizione agostiniana divenne centrale per il dibattito medievale sulla percezione e sull’attività onirica. Isidoro di Siviglia riprodusse lo schema agostiniano nelle sue Etimologie, l’opera enci­ clopedica di maggior peso nell’alto Medioevo42. Nell’epoca carolin­ gia la disamina agostiniana veniva citata in opere quali i Libri Caroli­ ni e i Commentaci in Apocalypsin di Alcuino434. Il sistema agostiniano rimase famoso nel tardo Medioevo, e si ritrova in una grande quanti­ tà di opere del dodicesimo e tredicesimo secolo: Dodicesimo secolo: Clarenbaldo di Arras, Tractatulus sulla Genesi pseudo-Agostino, De spiritu et anima Riccardo di San Vittore, In Joelem e In Apocalypsim Gilberto di Poitiers, De discrelione animae, spiritus et mentis14 40 Alano di Lilla, Summa de arte praedicatoria, PL 210, col. 126. Per un approfondi­ mento sulla trattazione di Alano in materia di sogno, si veda più avanti in questo capitolo la discussione sulle «gerarchie di sogni del dodicesimo secolo»; Newman, Somnium..., pp. 142-155; Lynch, The High Medieval Dream Vision..., pp. 50-51. 41 Si veda Curry, Chaucer and the Mediaeval Sciences, pp. 207-209 e 213-214; tuttavia, come l’argomentazione di Curry m ette in chiaro, questa distinzione tra i sogni trova le sue fonti non solo in Agostino ma anche in Aristotele (e in Avicenna in particolare). 42 Isidoro di Siviglia, Etymologiarum libri XX, PL 82, col. 286. 43 Libri Carolini, Monumenta Germaniae Historica, Concilia, supplemento al voi. II. Bibliopola Hahniani, Hannover-l^ipzig 1924, pp. 160-161. Teodolfo di Orléans è probabilmente l’autore dei Libri Carolini, sebbene anche Alcuino sia candidato alla paternità dell’opera. Sul problema di questa attribuzione, si vedano gli articoli su Teodolfo c Alcuino nella New Catholic Encyclopedia-, A. Freeman, Theodulf of Orleans and thè 'Libri Carolini', «Speculum», 32 (1957), pp. 663-705; Ead., Further Studies in the ‘Libri Carolini', «Speculum», 40 (1965), pp. 203-289; L. Wallach, Alcuin and Charlemagne: Studies in Carolingian History and Literature, Cornell University Press, Ithaca 1959, in particolare pp. 4, 169-177 e 224-225. Alcuino, Commentariorum in Apocalypsin libri quinque, PL 100, col. 1089. 44 II Tractatulus di Clarenbaldo di Arras è edito da N.M. Hàring in The Creation and Creator of the World according lo Thierry of Chartres and Clarenbaldus of Arras, AHDLMA, 22 (1955), pp. 137-216; il materiale agostiniano è a p. 202. De spiritu et anima, cap. 24, PL 40, coll. 796-798; anche in B. McGinn (ed.), Three Treatises on Man: A Cistercian Anthropology, Cistercian Publications, Kalamazoo (Mich.) 1977, p. 218. Migne attribuisce il De spiritu ad Agostino e studiosi del ventesimo secolo hanno

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Tredicesimo secolo: Alberto Magno, Stimma de creaturis, Enarrationes in Evangelium Lucae, e

Enarrationes in Apocalypsim sondi Joannis Tommaso di Cantimpré, De natura rerum Cesario di Heisterbach, Dialogus miraculorum Tommaso d ’Aquino, Summa theologiae pseudo-Aquinate, Super Apocalypsim e De humanitateJesu Christi Domini Nostri Ugo di Saint-Cher (?), Super Apocalypsim Jean de la Rochelle, Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae e Summa de anima Vincenzo di Beauvais, Speculum naturale Nicola di Gorran, In septem epistolas canonicas Johannes Michaelis, In Danielem Pietro di Giovanni Olivi, Postilla in librum Geneseosib. talvolta accettato questa attribuzione: si veda, per esempio, Curry, Chaucer and the Mediaeval Sciences, pp. 213 e 341; J.S. Russell, The Engtish Dream Vision: Anatomy of a Form, Ohio State University Press, Columbus 1988, pp. 64-65; in realtà quest’opera è stata già giudicata spuria da alcuni autori medievali; si veda la reportatio. De concordantiis suiipsius di Tommaso d ’Aquino, Opera omnia, Busa (ed.), VI, p. 586, col. 2. Il De spiritu è stato attribuito da alcuni ad Alcherio di Chiaravalle (si veda Glorieux, Pour revaloriser Migne..., p. 27), ma questa attribuzione è stata discussa: si veda l’introduzione di McGinn ai Three Treatises on Man..., pp. 64-67. Il De spiritu era un’opera estremamente popolare; Oberleitner - Rómer - Diyjak - Kurz, Die. handschrifllic.he Uberlieferung..., hanno catalogato 247 manoscritti. Riccardo di San Vitto­ re, Adnotatiunculae elucidaioriae in Joelem prophetam, PL 175, col. 355; e In Apocalyp­ sim Joannis libri septem, PL 196, coll. 686-687. Si veda anche la discussione sul sogno di Riccardo nel De eruditione hominis interioris libri tres, libro 1, capp. 1-2 e 19, e libro 2, cap. 2, PL 196, coll. 1229-1234, 1261-1263 e 1299-1301. Spearing, Medieval DreamPoetry, analizza parte di questo materiale, pp. 116-118. Migne attribuisce il Commenta­ rio a Gioele a Ugo di San Vittore; per l’attribuzione a Riccardo, si veda Glorieux, Pour revaloriser Migne..., p. 67, e N.M. Hàring, Commentary and Hermeneutics, in Benson Constable (eds.). Renaissance and Renewal.., p. 192. Il De discretione animae, spiritus et mentis di Gilberto di Poitiers è edito da N.M. Hàring. Gilbert of Poitiers, Author of the ‘De Discretione animae, spiritus et mentis' Commonly Attributed to Achard of Saint Victor, «Mediaeval Studies», 22 (1960), pp. 148-191; il materiale agostiniano si trova alle pp. 184-185 ss. II testo è comunemente attribuito ad Acardo; mentre Hàring sostiene con forza la paternità di Gilberto,J. Chàtillon, tra gli altri, non è persuaso. Si veda il suo Achard de Saint Victor et le ‘De discretione animae, spiritus et mentis', AHDLMA, 31 (1964), pp. 7-35. 4* Alberto Magno, Summa de creaturis, in Opera omnia, Borgnet (ed.). XXXV, p. 441; Enarrationes in Evangelium Lucae, in Opera omnia. Borgnet (ed.), XXII, p. 41; e Enarrationes in Apocalypsim sancii foannis, in Opera omnia, Borgnet (ed.). XXXVIII, p. 474. Tommaso di Cantimpré, l.iber de natura rrrum. Editio princeps secundum codi­ ces manusmplos, parte 1: Testo, H. Boese (ed.), Walter de Gruyter, Berlin-New York 1973, pp. 92-93. Cesario di Heisterbach, Dialogus miraculorum, libro 8, cap. 1. Tom-

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Lo schema di Agostino ebbe poi larga diffusione nel quattordicesi­ mo e nel quindicesimo secolo, facendo la sua comparsa in opere in latino come il Liber de anima di Guglielmo di Vaurouillon e in opere vemacolari come il Chastising of God’s Children: la teoria tardo-anti­ ca del sogno si era dunque fatta strada fino ad arrivare alla cultura inglese del quattordicesimo secolo*46. Né si può dire che gli autori medievali si limitarono a ricopiare lo schema tripartito della visione agostiniana. Guglielmo di Conches è ancora più specificamente de­ bitore nei confronti della classificazione operata da Agostino a pro­ posito dei tipi di sogno veritiero47. Tommaso d’Aquino, parlando dei sogni, non prende in considerazione soltanto il XII libro del De Genesi, ma anche il De cura pro mortuis gerendo dello stesso Agosti­ no48. Anche Aelredo di Rievaulx usa ampiamente il De cura in una

maso d ’Aquino, Summa theologiae, si veda in particolare 11(2).q.173.a.3 e 11(2). q.l74.a.l. Pseudo-Aquinate, Super Apocalypsim, nell’edizione di Busa delle opere di Tommaso d’Aquino, Opera omnia, VII, prologo, p. 721, col. 3. Sull’attribuzione spuria a Tommaso, si veda Grabmann, Die Werke..., p. 396. Pseudo-Aquinate, De humanitale Jesu Christi Domini Nostri, ancora nell’edizione di Busa, Opera omnia, VII, articolo 1, p. 688, coll. 1-2. Sull’attribuzione a Tommaso, si veda Grabmann, Die Werke..., p. 398. Ugo di Saint-Cher (?), Super Apocalypsim, nell’edizione di Busa, Opera omnia, VII, prologo, pp. 217-218 e cap. 1, pp. 220-221. Busa tenta di attribuire quest’opera pseudo-aquinate a Ugo; sui problemi della paternità, si veda anche Grabmann, Die Werke..., p. 396. Jean de la Rochelle, Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae: Texte critique avec introduction notes et tables, Pierre Michaud-Quantin (éd.), Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1964, parte 2, cap. 16, p. 86 e cap. 53, p. 131; Summa de anima, Bibliothèque Nationale, MS Latin 6686.A, ff. 37v-38r. Vincenzo di Beauvais, Speculum naturale, libro 26, capp. 75-80, coll. 1885-1889. Nicola di Gorran, In septem epistolas canonicas, nell’edizione di Busa delle opere di Tommaso d’Aquino, Opera omnia, VII, n. 3, cap. 1, p. 381, col. 3, e n. 4, cap. 4, p. 393, col. 1. Sulla paternità di questo commentario, si veda Grabmann, Die Werke..., p. 396. Johan­ nes Michaelis, In Danielem, nell’edizione di Busa delle opere di Tommaso d ’Aquino, Opera omnia, VII, cap. 10, p. 323, col. 3. Pietro di Giovanni Olivi, Postilla in librum Geneseos, ibi, VII, cap. 2, p. 492, col. 2. Sulla questione della paternità si veda Grab­ mann, Die Werke..., p. 396. 46 Guglielmo di Vaurouillon, Liber de anima, «Mediaeval Studies», 11 (1949), pp. 256-257. The Chastising of God’s Children, Bazire - Colledge (eds.), pp. 169-172. 47 Guglielmo di Conches, Glosae super Platonem, E.Jeauneau (ed.), Librairie Philoso­ phique J. Vrin, Paris 1965, p. 243; si veda la discussione sulle «gerarchie di sogni del dodicesimo secolo» più avanti in questo capitolo. Guglielmo sembra essere anche qui legato alle categorie di Macrobio oraculum, visio e somnium. 48 Per le citazioni dal De Genesi, si veda Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I.q.84.a.8; I.q.94.a.4; I.q.lll.a.3; 11(2).q. 154.a.5; 11(2).q.172.a.1. Sull'impiego del De cura, si veda l.q.89.a.8 e Suppl. q.69.a.3.

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discussione che mette in rilievo - proprio come la breve trattazione agostiniana - il carattere fortemente immaginativo del sogno49. Mentre la classificazione pentapartita di Macrobio fu con ogni probabilità meno nota rispetto a ciascuno dei due schemi patristici, essa ebbe nondimeno un’estesa popolarità in epoca medievale. La fama di Macrobio durante il Medioevo dipese, almeno in parte, dalla sua teoria del sogno. Come sottolinea Stahl, Macrobio è rico­ noscibile in «numerosi manoscritti» del Commentario da epiteti che derivano dal greco oneirokrites [interprete dei sogni]; le forme alte­ rate («Oriniocensis» ecc.), nei manoscritti sono spesso glossate in modo corretto: somniorum index o interpres50. Anche se, come ricor­ da la Peden, la fama di Macrobio quale interprete dei sogni ebbe alterne vicende: solidissima nel dodicesimo secolo, subì un calo vistoso nel corso del quattordicesimo51. La sua trattazione del sogno ebbe risonanza in una grande quantità di opere: alcune oscure, ma alcune imprescindibili nella formazione del pensiero e della cultura medievali. Nell’undicesimo secolo, nella sua Vita Popponis Onuif fece esplicito riferimento alla classificazione in cinque parti di Ma­ crobio52*. Nel dodicesimo secolo, diversi autori importanti citarono quantomeno la trattazione di Macrobio: Giovanni di Salisbury nel Policraticus’, Pasquale Romano nel Liber thesauri occulti; e lo pseudoAgostino nel De spiritu et anima. Tutti e tre elencano i cinque tipi di sogno di Macrobio dando, di ciascuno di essi, definizioni che ap­ paiono chiaramente tratteggiate sulla scorta del Commentario5S. Nel tredicesimo secolo lo schema di Macrobio continuò a esercitare una notevole influenza. Raoul di Longchamps, nel suo commentario 3.WAnticlaudianus di Alano di Lilla, usò il sistema pentapartito per dare corpo alle sue argomentazioni in materia di sogno54. Alberto Magno, nei suoi commentari a Daniele e Matteo, seguì Macrobio 49 Aelredo di Rieva nix, De anima, C.H. Talbot (ed.), «Mediaeval and Renaissance Studies» (The Warburg Institute, University of London), supplemento 1 (1952), pp. 132-142. w Stahl, Commentary...-, si veda anche Lewis, The Discarded Image..., p. 63. Sl Peden, Macrobius..., in particolare pp. 61-62 e 65. Wi Onuif, Vita Popponis, p. 311. Si veda Peden, Macrobius..., p. 62. M Giovanni di Salisbury, Policraticus, libro 2, cap. 15. Pasquale Romano, Liber thesau­ ri occulti, libro 1, capp. 8-14, pp. 156-162. De spiritu et anima, cap. 25, PI. 40, col. 798. r’4 Raoul di Longchamps [Radulphus de Longo Campo], In Anliclaudianum Alani commentum. J. Sulowski (ed.), Zaklad Naradowy Imienia Ossolinskich Wydawnichvo Polskiej Akademii Nauk, Wroclaw 1972, capp. 50-58, pp. 53-58.

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per quanto riguarda la distinzione tra somnium, visto e oraculum, riferendosi anche alle nozioni sul sogno di Macrobio nel De fato55. Nella sua Philosophia pauperum, Alberto di Orlamunde cita Macro­ bio, così come fanno Tommaso di Chobham nella Summa confessorum, Vincenzo di Beauvais nello Speculum naturale, Tommaso di Cantimpré nel De natura rerum, Jean de la Rochelle nella Summa de anima e Johannes Michaelis nell’/n Danielem56. Alcuni di questi au­ tori del tredicesimo secolo ebbero una conoscenza di Macrobio di seconda o terza mano57. Mentre Raoul e Alberto Magno (nel com­ mentario a Matteo) citano Macrobio per nome, Alberto di Orlamun­ de riferisce chiaramente la divisione in cinque parti ad «Agostino», cioè all’agostiniano De spiritu et anima. Jean de la Rochelle, Tomma­ so di Cantimpré e Johannes Michaelis citano invece Macrobio attra­ verso il De spiritu. E Vincenzo di Beauvais cita direttamente da Jean de la Rochelle, mentre attribuisce le idee di Macrobio a «Ugo o Ago­ stino»58. Dunque, la teoria macrobiana del sogno fu tramandata in forma relativamente integra, e almeno alcuni degli autori tardi che citano Macrobio erano consapevoli del fatto che egli fosse la fonte ultima per la suddivisione dell’attività onirica in cinque parti. Boc­ caccio, riproducendo lo schema di Macrobio nelle sue Genealogiae deorum gentilium, lo attribuisce al suo autore, così come Guido da Pisa nelle sue Expositiones et glose super Comediam Dantis59*.E Gugliel­ 55 Alberto Magno, Commentarius in Danielem, in Opera omnia, Borgnet (ed.). XVIII, pp. 468, 473 e 476-477; e Enarrationes in Matthaeum, ibi, XX, pp. 49-50. Per quanto riguarda il De fato, talvolta attribuito a Tommaso d ’Aquino, si veda l’edizione di Busa delle sue opere, Opera omnia, VII, articolo 1, argomento 8, p. 47, col. 3. Sull’attribu­ zione di quest’opera ad Alberto Magno, si veda Grabmann, Die Werke..., p. 399. 56 Alberto di Orlamunde, Philosophia pauperum, nell’edizione di Borgnet dell’Opera omnia di Alberto Magno, V, p. 520. Tommaso di Chobham, Summa confessorum, pp. 481-483. La spiegazione di Tommaso riguardo a oraculum, visio e somnium è interes­ sante e in certi punti bizzarra. Vincenzo di Beauvais, Speculum naturale, libro 26, cap. 62, coll. 1876-1877. Tommaso di Cantimpré, Liber de natura rerum, p. 94. Jean de la Rochelle, Summa de anima, Parigi, Bibliothèque Nationale, MS Latin 6686.A, f. 51 r. Johannes Michaelis, In Danielem, nell’edizione di Busa dell’Opera omnia di Tommaso d’Aquino, VII, cap. 2, p. 311, col. 3. 57 Si veda Stahl, Commentary..., p. 44 che è un riassunto del lavoro di Schedler. •w Quest’ultima attribuzione viene fatta nel titolo del capitolo (cap. 62) dell’edizione di Douai dello Speculum di Vincenzo di Beauvais. VJ G. Boccaccio, Genealogiae deorum gentilium, Venezia 1494, libro 1, cap. 31, «De somno decimoseptimo Herebi filio». Guido da Pisa. Expositiones et glose super Comediam Dantis, or Commentary on Dante's Inferno, V CiofTari (ed.), State University of New York Press, Albany (N.Y.) 1974, pp. 18-19.

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mo di Vaurouillon, quando cita lo schema di Macrobio, considera quali fonti sia Macrobio che Agostino60. La discussione di Calcidio a proposito del sogno sembra essere stata citata con minore frequenza rispetto a quella di Macrobio. Sicuramente, la fama di Calcidio non fu legata alla teoria del sogno nel modo in cui lo fu invece quella di Macrobio. Dopotutto, Macro­ bio presenta la sua intera opera come l’interpretazione di un sogno, e la quasi totalità del suo intervento sull’attività onirica è posta all’inizio del Commentario. Al contrario, il sogno è meno centrale nel programma di Calcidio e la sua discussione sul sogno è lontana dal cuore dell’opera. E ancora, le idee di Calcidio a proposito dell’atti­ vità onirica influenzarono gli autori medievali. All’inizio del dodi­ cesimo secolo, Adelardo di Bath citò come fonte «Platone» in una breve discussione sulla liberazione dell’anima dal corpo durante il sonno e sul conseguente accesso alla verità che le deriva61. In modo niente affatto sorprendente, Guglielmo di Conches fece uso delle conoscenze in materia di sogno nel suo commentario su Platone/ Calcidio risalente al dodicesimo secolo, così come nel De philosophia mundi e nel Dragmaticon62. E la discussione di Calcidio influenzò Pasquale Romano, un autore che, pur avendo lavorato lontano dalla «scuola di Chartres» del dodicesimo secolo, tuttavia ebbe apparenti connessioni chartriane63. Né si può dire che la popolarità di Calci­ dio fosse limitata ad autori della «rinascita» del dodicesimo secolo. Petrarca, in una lettera a Giovanni d’Andrea, cita Calcidio a fianco Guglielmo di Vaurouillon, Liber de anima, «Mediaeval Studies», 10 (1948), p. 242, e 11 (1949), pp. 275-276. Come Vincenzo di Beauvais, Guglielmo qui risulta dipende­ re strettamente da Jean de la Rochelle. r>1 Adelardo di Bath, De eodem et diverso, H. Willner (ed.), «Beitràge zur Geschichte der Philosophic des Mittelalters», 4 (1903), 1, p. 13. Sull’uso da parte di Adelardo del Timeo di Calcidio, si veda M. Gibson, Adelard of Bath, pp. 10-11, e A. Drew, The 'De eodem et diverso’, pp. 17-18, entrambi in Ch. Bumett (ed.), Adelard of Bath: An English Scientist and Arabist of the Early Twelfth Century, The Warburg Institute, University of London, London 1987 (Warburg Institute Surveys and Texts, 14). 62 Guglielmo di Conches, Glosae super Plalonem, pp. 242-243; De philosophia mundi, PL 172, col. 94; e Dragmaticon, Stanford University Libraries, MS M412, ff. 74r-v. Sul manoscritto di Stanford del Dragmaticon, si veda Th.C. Moser jr., A Science for a King: William of Conches and the 'Dragmaticon', -The Imprint of the Stanford Libraries As­ sociates», 10 (1984), pp. 4-11. Si veda Collin-Roset, Le 'Liber thesauri occulti’, p. 128, per le connessioni di Pasqua­ le Romano con Chartres; per il suo uso del «Platone» (Calcidio), si veda p. 129. Sulla teoria del sogno di Calcidio in Pasquale Romano, si veda Liber thesauri occulti, libro 1, cap. 3, p. 148, libro 1, cap. 7, pp. 155-156 e libro 1, cap. I I, p. 160.

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di Macrobio, Aristotele e Cicerone, come una fonte autoritativa in fatto di sogni64, e l’intervento di Chaucer sui sogni nella House of Fa­ me potrebbe, almeno in parte, essere influenzato da Calcidio65. Do­ vremmo aspettarci di trovare altre citazioni dalle nozioni calcidiane sul sogno in altre opere, anche non pubblicate: per esempio in com­ mentari del dodicesimo secolo (e oltre) e in glosse al Timeo. E ci si può aspettare che il commentario inedito di Guglielmo di Conches a Macrobio contenga nozioni calcidiane e macrobiane sul sogno. Gli autori medievali, specie dal dodicesimo secolo in avanti, hanno attinto perciò a materiali della tarda antichità per formulare le loro spiegazioni del fenomeno onirico. Elementi precisi dalla teoria tar­ do-antica furono tramandati al Medioevo, e le modalità tardo-anti­ che impiegate per sistematizzare l’esperienza onirica - i modi per definire le complesse relazioni tra il quotidiano, il divino, l’onirico si fecero strada fino agli scrittori medievali. Come suggerito sopra nel mio sintetico paragone tra Chaucer e Prudenzio, lo spirito, così come la lettera, del pensiero tardo-antico sul sogno influenzarono il Medioevo: spesso, anche senza riconoscere particolari prestiti da Macrobio, Calcidio, Agostino, o Gregorio, possiamo tracciare le fila dei «debiti» contratti con l’edificio culturale tardo-antico del sogno. Sarebbe erroneo far credere che la teoria tardo-antica del sogno fosse in qualche modo monolitica, che presentasse un approccio univoco nei confronti del problema-sogno. Ciascun pensatore af­ frontò infatti la questione in forme tutto sommato originali. Anche i sistemi di Calcidio e Macrobio non possono essere pienamente cor­ relati, e fra la trattazione cristiana e la trattazione neoplatonica le differenze sono particolarmente rilevanti. Ma le varie teorie hanno una base comune che permette loro, in un certo senso, di presenta­ re una posizione reciprocamente coerente. Più semplicemente, tut­ te queste teorie hanno dipinto l’attività onirica come un’esperienza complessa che deriva da una serie di cause possibili, e capace di convogliare una certa varietà di interessi divergenti. Il sogno tardoantico fu al tempo stesso potenzialmente trascendente e potenzial­ mente mondano; può derivare dall’interno del microcosmo umano 64 F. Petrarca, familiari, V. Rossi (a cura di), II, Sansoni, Firenze 1934, libro 5, lettera 7, p. 22 [trad. it. /* familiari, 1/1, U. Dotti (trad.). Argalia, Urbino 1974]. w II suggerimento è di Lewis, The Discarded Image..., p. 54. Si veda anche J.E. Cirennen, Chaucer and Chalcidius: The Platonic Origins of the ‘Horn of Fame', «Viator», 15 ( 1984), pp. 237-202. per una più ampia argomentazione sulla dipendenza dell’opera di Chaucer dal platonismo di Calcidio.

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o dal macrocosmo esterno, riflettendo inquietudini attuali o predi­ cendo eventi futuri. E, almeno per gli autori cristiani, il sogno può avere un ruolo importante sia nella relazione con Dio, sia nella se­ duzione esercitata dal demonio. Le fonti tardo-antiche hanno descrit­ to i sogni in termini di dualità; tuttavia, esse non ridussero il sogno a una sorta di opposizione radicale del tipo bianco-nero. Determinati tipi di sogno, come il somnium di Macrobio o la rivelazione «cogitati­ va» di Gregorio, combinano qualità opposte: il sogno può essere simultaneamente finzione e realtà, e discendere sia da cause interne che esterne. Infatti, in pratica, l’attività onirica si palesa assai spesso come un’esperienza di medietà. Nel dilemma del sognatore cristia­ no, come è stato definito da Gregorio e descritto da Prudenzio, riscontriamo certamente una forma di disorientamento; gli indivi­ dui - presi tra le differenti categorie elaborate in via teorica, sospesi tra interpretazioni ugualmente plausibili della propria esperienza rimangono alla fine incerti sul modo in cui determinare la natura di qualsiasi sogno. Poiché lascia il sognatore in una posizione interme­ dia tra entità definite chiaramente, il sogno diventa una strada im­ prescindibile per l’esplorazione di ciò che è «intermedio». Colloca­ to tra le categorie opposte dell’immanente e del trascendente, del divino e del demonico, il sogno diventa strumento per esaminare l’area sfumata che collega i termini di opposte polarità. Doppiezza e medietà sono fondamentali per il dibattito tardo-an­ tico sul sogno, e tornano a essere ancora centrali nella trattazione medievale. Il revival del metodo di approccio tardo-antico si com­ prende ancora meglio alla luce di un rinnovato interesse per i testi del neoplatonismo durante la «rinascita» del dodicesimo secolo66. Il revival dell’insegnamento classico fu segnato da un «rinnovato e sempre più sofisticato interesse per la cosmologia platonica»: il Ti­ meo, nella traduzione latina di Calcidio, divenne «l’unico modello assolutamente autorevole dell’ordine del cosmo», e opere come i commentari di Calcidio e Macrobio divennero via via più importanti come spiegazioni ed elaborazioni del pensiero platonico67*.Copie e 66 Sulla «rinascita» del dodicesimo secolo e la relativa bibliografia, si veda W. Wetherbee. Platonism and Poetry in the Twelfth Century: The Literary Influence of the School of Chartres, Princeton University Press, Princeton (N.J.) 1972; B. Stock, Myth and Science in the Twelfth Century: A Study of Bernard Silvester, Princeton University Press, Princeton (N.J.) 1972; Benson - Constable (eds.), Renaissance and Renewal... U1 La citazione è tratta dall’introduzione di W. Wetherbee alla sua traduzione di Bernardo Silvestre, The Cosmographia of Bernardus Silvestris, Columbia University Press, New York-London 1973, p. IO.

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citazioni di queste opere proliferarono: oltre un terzo dei codici di Calcidio elencati da Waszink risalgono a un’epoca che parte dal dodicesimo secolo, e l’interesse più vivo per l’intervento di Macrobio a proposito del sogno risale a questo stesso periodo68. Insieme al rinnovato successo di testi classici tardo-antichi, ven­ nero prese nuovamente in seria considerazione le idee che in quei testi si trovavano espresse. Il neoplatonismo fu soggetto a un riesa­ me, e benché questo riesame non ne comportasse un’accettazione incondizionata e cieca - infatti esso provocò un profondo e aspro dibattito69 - si diffusero ampiamente alcuni significativi atteggia­ menti neoplatonici atti a organizzare l’esperienza. L’immagine dell’universo come un continuum gerarchico di «tramiti» che connettono estremi opposti conquistò al neoplatoni­ smo nuova vitalità nel corso del dodicesimo secolo. Nella Cosmographia di Bernardo Silvestre, per esempio, le ipostasi personificate della cosmologia del Timeo forniscono una spiegazione del processo di mediazione con cui l’Uno eterno arriva a comunicare con ciò che è generato, rigenerando più volte: Come il Noys [Intelletto] è per sempre ricolmo della volontà divina, esso alternativamente perm ea VEndelechia [Anima del Mondo] con le immagini dei modelli eterni che concepisce. L’Endelechia le imprime nella Natura, e la Natura le comunica dlYImarmene [che sussiste per continuità temporale] che il benessere dell’universo richiede70.

La base della creazione è la combinazione reciproca di termini opposti attraverso degli intermedi: «un sacro abbraccio ha messo insieme forze che in precedenza erano in conflitto, e ... un mezzo appena nato ha reso uguali forze che prima erano sbilanciate»71. Peden, Macrobius..., pp. 61-62 e 64-65; si veda anche l’introduzione di Stahl alla sua traduzione del Commentario di Macrobio, p. 43. Sui manoscritti di Calcidio. si veda supra la nota 14. w’ Si veda, per esempio, Wetherbee, Platonism and Poetry..., pp. 32-34 e 54-55; l’intro­ duzione di J. Taylor alla sua traduzione di Ugo di San Vittore, The Didascalicon of Hugh of St. Victor: A Medieval Guide to the Arts, Columbia University Press, New York-London 1961. 70 La citazione è dall’edizione di Wetherbee di Bernardo Silvestre, Cosmographia, p. 90; si veda Macrobio, Commentario, l.xiv.6-7. Per il testo latino, si veda Bernardo Sil­ vestre, De mundi universitate, libri duo, sive Megacosmus et microcosmus, C.S. Barach J. Wrobel (eds.), Verlag der Wagner’schen Universitaets-Buchandlung, Innsbruck 1876; P. Dronke ha ripubblicato l’opera di Bernardo, Cosmographia, E.J. Brill, Leiden 1978. 71 Bernardo Silvestre, Cosmographia, Wetherbee (trans.), p. 91.

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La tendenza a osservare fenomeni universali attraverso la lente del neoplatonismo è marcatissima nelle opere degli autori della scuola di Chartres come Bernardo, ma anche altri hanno organizza­ to l’esperienza in termini di opposizione e mediazione. Pertanto, lo scrittore cistercense, autore del De spiritu et anima, presenta una visione gerarchica dell’universo simile a quella di Bernardo72. E Ugo di San Vittore, se verso la dottrina platonica mostrò un entusiasmo più cauto di quello del suo contemporaneo chartriano Guglielmo di Conches, nondimeno adottò certi concetti e certe strutture del neoplatonismo73. Ugo elaborò una cosmologia più fermamente ortodos­ sa di quella di Bernardo, ma ancora dipendente dall’idea neoplato­ nica (e agostiniana) di una graduale caduta dall’Essere perfetto, unitario, in una realtà frammentaria, molteplice e mutevole: a copri­ re il vuoto tra ciò che è «eterno» e stabile da una parte, e ciò che è «temporale», mobile dall’altra, vi è una realtà intermedia di esseri «perpetui» che ora sono stabili («immutabili») ma che un tempo furono in movimento (poiché creati)74. Gli autori del dodicesimo secolo tendevano perciò, come i loro predecessori tardo-antichi, a descrivere il mondo come un conti­ nuum gerarchico fatto nel suo complesso dall’interposizione reci­ proca e proporzionale di «intermedi». E come Macrobio e Calcidio, questi autori tendevano a dare risalto all’esplorazione delle regioni intermedie. Essi parlavano preferibilmente di quegli intermedi, quali la «Natura», posti tra l’Idea divina e la materia75. Insieme a questo interesse, sorto nel dodicesimo secolo, per la struttura connettiva dell’universo, sorse anche un interesse profon­ do per la psicologia umana: segnatamente per il processo attraverso il quale le astrazioni dell’intelletto di un individuo comunicano, per mezzo di una gerarchia elaborata di potentiae interiori, con la fisicità del corpo e con il mondo esterno. Parallelamente al proliferare di opere sulla Natura e sulla gerarchia universale, troviamo una proli72 Si veda, per esempio, De spiritu et anima, capp. 4, 11 e 33. 7* Si veda l’introduzione di Taylor al Didascalicon di Ugo di San Vittore. 74 Ugo di San Vittore, Didascalicon, libro 1, cap. 6. Per il testo latino, si veda Ugo di San Vittore, Didascalicon: De studio legendi: A Critical Text, Ch.H. Buttimer (ed.), The Catholic University Press, Washington (D.C.) 1939. 75 Sulla relazione tra Natura e Anima del mondo, il più importante agente di mediazione del primo pensiero platonico-neoplatonico, si veda G.D. Economou, The Goddess Natura in Medieval Literature, Harvard University Press. Cambridge (Mass.) 1972, pp. 1-27 e 58-103.

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ferazione di summae de anima, opere che «sezionano» la funzione psicologica, e perciò cercano di spiegare le interazioni tra sensi e intelletto76. La concezione del microcosmo e del macrocosmo diven­ ne centrale in opere importanti come la Cosmographia di Bernardo e il Microcosmus di Goffredo di San Vittore77. Come nella tarda anti­ chità, questa teoria diede ai filosofi un elemento razionale per poter tracciare paralleli tra essere umano (formato di anima e corpo) e l’universo (che deriva dal pensiero del Creatore che tutto informa e dalla materia caotica e primordiale): «la Physis sapeva che, creando l’universo ridotto di un uomo, non si sarebbe smarrita se avesse assunto quale modello l’universo più grande»78. Gli autori del dodi­ cesimo secolo in genere descrissero l’essere umano, al pari del ma­ crocosmo, come teso tra parti superiori e inferiori; e al pari delle descrizioni dei fenomeni naturali, comunque, l’opposizione tra divi­ no e terrestre non crea una frattura insanabile. Termini opposti sono ancora una volta connessi per mezzo di ‘intermedi’: La parte più alta del corpo e la parte più bassa dello spirito hanno molto in comune: e questo perm ette a esse di entrare facilmente in relazione, in una unione personale senza confusione fra le due nature ... Pertanto l’anima, che è veramente uno spirito, e la carne, che è veramente un corpo, si incontrano facilmente e in modo appropriato ai rispettivi estremi. Tali estremi sono la facoltà immaginativa - che non è fisica, ma è simile alla fisicità79 - e la facoltà dei sensi insita nella carne, che è a suo modo spiritua­ le poiché non può esistere senza l’anima80. Il corpo e l’anima, caratterizzati da nature contrarie ... si accordano e sono 76 Sulla «summa de anima», si veda l’introduzione di Wetherbee alla Cosmographia di Bernardo Silvestre, p. 2. 77 Goffredo di San Vittore, Microcosmus, Ph. Delhaye (ed.), Facultés Catholiques, Lille e J. Duculot, Gembloux 1951. Si veda anche, sempre di Goffredo, Fons philoso­ phic^, P. Michaud-Quantin (ed.), Godenne, Namur 1956; il De spiritu et anima; e Guglielmo di Saint-Thierry, The Nature of the Body and the Soul, B. Clark (trans.), in McGinn (ed.), Three Treatises on Man..., in particolare il prologo, p. 103, libro 1, cap. 3, p. 109, e libro 2, cap. 2. p. 128. 78 Bernardo Silvestre, Cosmografia, Wetherbee (trans.), p. 121. 79 Confronta con Agostino, De Genesi, XII.24.51: «Si può dire spontaneamente, ma anche ragionandoci, che la visione spirituale stia come a metà strada tra la visione corporale e quella intellettuale. In quanto ritengo che una cosa che non è realmente corporale ma è come se lo fosse, può essere situata in modo appropriato a metà tra quello che è realmente corporale e quello che non è né corporale né simile a qual­ cosa di corporale». 80 De spiritu et anima, cap. 14.

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in grado di coesistere. Per mezzo di due interm edi adeguati due estremi diversi si possono connettere facilmente e saldamente; talvolta questa unio­ ne si può riscontrare facilmente nella struttura del «grande animale», come qualcuno lo chiama, cioè questo mondo*1.

Data la temperie intellettuale nella quale si trovavano a lavorare, non desta meraviglia il fatto di trovare autori del dodicesimo secolo che definiscono l’esperienza onirica in forme che richiamano alla mente la teoria del sogno tardo-antica. Ma tali autori non si limitaro­ no a imitare i loro predecessori neoplatonici e patristici: piuttosto li reinterpretarono. •La «rinascita» del dodicesimo secolo comportò un desiderio di riconciliazione tra pensiero pagano e dottrina cristiana. Il mito clas­ sico venne letto come espressione allegorica delle verità cristiane, e gli scrittori classici come anticipatori, a volte in modi un po’ oscuri, della rivelazione cristiana. Agostino stesso aveva riconosciuto la par­ ziale verità del neoplatonismo e aveva inglobato nel suo sistema di pensiero alcuni aspetti della filosofia pagana8182*. Col supporto del neoplatonismo cristiano di un Agostino o di uno pseudo-Dionigi, gli autori medievali spesso lavorarono nell’intento di armonizzare idee classiche e idee cristiane, sia nella teoria del sogno, sia anche altro­ ve. Pertanto, nella sua Vita Popponis dell’undicesimo secolo, Onulf tracciò un esplicito paragone tra le classificazioni rispettivamente in sei e in cinque parti di Gregorio e di Macrobio, suggerendo che esse potevano correttamente essere viste come supporti reciproci: Sciendumque est, secundum plerosque sex, et secundum plerosque quinque sompniorum modos tantum inveniri. Et sex quidem, ut in divinis paginis legimus, non ab re hic interserimus, quae ventris plenitudine, inanitate, illusione, cogitatione simul et illusione, revelatione, cogitatione simul et revelatione, eveniunt ... Qui vero praefatorum distinctiones som­ pniorum in quinque tantum modos nosse desiderat, Macrobium in sompnium Scipionis legat, dum nichil diversum inter utrum que reperiatur, si intime eorum significatio inspiciatur88. E va detto che secondo molti esistono sei forme di sogno, secondo molti altri soltanto cinque. E diamo qui di seguito i sei tipi di sogno, come li leggiamo in quelle divine pagine: sogni che derivano dalla pienezza del 81 Isacco della Stella, Letter on the Soni, in B. McGinn (ed.). Three Treatises on Man. cap. 12. pp. 165-166. 82 Si veda supra, cap. Ill, note 3 e 12. w Onulf', Vita Popponis. p. 311.

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ventre, dal ventre vuoto, dall’illusione, dal pensiero insieme con l’illusione, dalla rivelazione, dal pensiero insieme con la rivelazione ... Chi invece vuole studiare i sogni basandosi sulla distinzione in soli cinque tipi, legga ciò che ha scritto Macrobio sul sogno di Scipione e tra questi due sistemi, a ben guardarne il significato, non troverà nulla di diverso.

Nel dodicesimo secolo Pasquale Romano evidenziò a sua volta i punti di contatto tra gli insegnamenti pagani e quelli cristiani: «Collectus autem est liber iste ex divina et humana scriptura» [questo libro è il frutto di una collazione tra scrittura divina e scrittura umana]; «secundum divine et humane pagine assertionem» [secon­ do quanto dicono le pagine divine e quelle umane]84. Giovanni di Salisbury, la cui teoria del sogno dipende in modo evidentissimo da Macrobio, acclude anche materiale tratto da autori patristici quali Agostino e Gerolamo85. L’autore del De spiritu et anima coniuga in modo analogo la cultura del sogno di Macrobio e quella patristica: egli cita Agostino e Macrobio senza distinguerli chiaramente e dà pertanto l’impressione che i tre tipi di visione di Agostino, la sua classificazione dei tipi di sogno e i cinque tipi di sogno di Macrobio formino tutti un unico sistema integrato86. Poco dopo (circa 1215), Tommaso di Chobham cita Macrobio, col seguente commento: «huic ... philosophice opinioni non multum discrepat catholicorum doctorum traditio» [la tradizione dei teologi cattolici non differisce signi­ ficativamente da questa concezione filosofica]; cita poi Gregorio come rappresentante della «traditio ... et opinio catholicorum virorum» [tradizione ... e concezione dei cattolici]87. Come gli autori tardo-antichi si sono preoccupati di rivalutare e sintetizzare teorie del sogno preesistenti, così questi autori medievali elaborarono mo­ delli sintetici di attività oniriche. Tali modelli non tengono conto soltanto delle fonti neoplatoni­ che e patristiche - anche se esse rimasero dominanti -, ma anche di un corpus di testi greci e arabi resi nuovamente accessibili all’Occi­ dente latino per mezzo di traduzioni88. Leone Toscano tradusse il libro dei sogni bizantino dello pseudo-Achmet negli anni Settanta* Pasquale Romano, Liber thesauri occulti. libro 1, cap. 2. p. 147 e libro 1, cap. 4. p. 152. *’ Si veda Giovanni di Salisbury. Policraticus. libro 2. cap. 14 e 17. Si veda De spiritu et anima, capp. 24-27. H/ Tommaso di Chobham, Summa confessorum, p. 483. ** Per un'acuta considerazione sulla relazione tra la teoria del sogno nel dodicesimo e tredicesimo secolo e le nuove scienze fìsiche del tardo Medioevo (in particolare Pastronomia), si veda Gregory. ! sogni e gli astri.

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del dodicesimo secolo, facendo conoscere così alla tradizione latina un ampio repertorio di interpretazioni di sogni particolari. La ver­ sione latina a opera di Gerardo da Cremona (circa 1167-87) dell’ara­ bo Liber de somno et visione di al-Kindi sottopose all’attenzione del­ l’Europa occidentale una nuova discussione teoretica in materia di sogno - discussione che si sostanziava di materiale neoplatonico, aristotelico e galenico*90. E un teorico del sogno quale Pasquale Ro­ mano fu a sua volta un traduttore di spicco: il Liber thesauri occulti (circa 1165) presenta materiali derivati dall’Onirocriticon di Artemidoro, dal libro dei sogni dello pseudo-Achmet e da opere di medici­ na greche e arabe91. In più, furono nuovamente accessibili trattazioni più generali sul corpo e sull’anima, anch’esse importanti nella formazione della cul­ tura del sogno del dodicesimo secolo. Alla fine dell’undicesimo secolo iniziarono a essere tradotti scritti arabi di argomento medico grazie all’attività di Costantino Africano, e durante il dodicesimo secolo fu possibile leggere in latino sia il De anima di Aristotele che la psicologia aristotelica di Avicenna92*. Queste opere spesso presen­ tavano una psicologia assai diversa da quella che si trova in Platone e nei suoi epigoni; l’opera di Aristotele, definendo l’anima come stret­ tamente apparentata al corpo9*, metteva in serio dubbio Platone, H9 II libro dei sogni di Leone Toscano rimane inedito. Si veda A. Dondaine, Hugues Ethérien et IJon Toscan, AHDI.MA, 19 (1952), pp. 67-134; Ch.H. Haskins, Leo Tuscus, «Byzantinische Zeitschrift», 24 (1923-24), pp. 43-47; Id., Studies in the History of Mediaeval Science, Frederick Ungar, New York 1960 (1924), pp. 215-218 (Haskins pubblica la prefazione di Leone, pp. 217-218); M.-Th. d ’Alverny, Translations and Translators, in Benson - Constable (eds.), Renaissance and Renewal..., p. 438. 90 Per la traduzione di al-Kindi, Liber de somno et visione, si veda A. Nagy. Die philosophischen Abhandlungen des Ja'qub ben Ishaq al-Kindi, «Beitràge zur Geschichle der Philosophic des Mittelalters», 2 (1897), 5. 91 Sulle connessioni fra tradizione greca e araba in Pasquale Romano e sulla relazio­ ne tra l'uso che egli e Leone Toscano fanno dello pseudo-Achmet. si veda l'introduzionc di Collin-Roset al Liber thesauri occulti, pp. 125-137. 92 Si veda d’Alvemy, Translations and Translators, pp. 422-426, 435 e 444-445. Per il De anima di Aristotele, si veda K. Foster - S. Humphries (eds. and trans.), De anima. In the Version of William of Moerbeke and the Commentary of St. Thomas Aquinas, Yale University Press, New Haven 1954. Sul De anima di Avicenna, si veda S. van Riel (ed.), Avicenna latinus: Liber de anima sen Sextus de naturalibus, 2 voli., Editions Orientalistes, Louvain e E.J. Brill, Leiden 1968; E. Peters, Louvain e E.J. Brill, Leiden 1972. Lynch, The High Medieval Dream Vision..., presenta una buona lettura della psi­ cologia del sogno di Avicenna (pp. 65-69). Si veda, per esempio, Aristotele, De anima. II. 1.235-244.

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come riconobbe anche il neoplatonico Macrobio94. E i nuovi trattati di medicina ponevano l’accento sul processo somatico in modo estra­ neo al neoplatonismo. Inoltre, sia la psicologia aristotelica che i testi medici erano passi­ bili di una sintesi con materiale neoplatonico. Anch’essi presentava­ no di solito schemi gerarchici di classificazione. Aristotele distingue tra le «facoltà vegetativa, sensitiva, intellettiva e propulsiva» dell’ani­ ma, e prendendo in considerazione le prime tre, parte da-quella più o meno corporale95. Anche gli autori di scritti medici distinguono una virtus o spiritus legato al più elementare dei processi fisici ( na­ turala), uno legato a un processo più elevato, le funzioni mentali (animalis); e uno intermedio connesso sia con la mente che con il corpo (spiritualis)96. All’interno di questa struttura generale, tali modelli si allineano (e la rafforzano) alla concezione neoplatonicoagostiniana dell’attività umana interiore divisa tra funzioni intellet­ tuali, spirituali e corporali.

3. Il sogno somatico: Pasquale Romano e altri Nella teoria del sogno del dodicesimo secolo, la nuova scienza medi­ ca e la filosofia aristotelica furono spesso chiamate in causa insieme al neoplatonismo per spiegare l’implicazione del corpo nel processo del sonno e del sogno. Nel dodicesimo secolo si avverte chiaramente una «somatizzazione» di alcuni aspetti della teoria del sogno97. Gli autori che impiegavano lo schema in cinque parti di Macrobio tendevano a sottolineare ancora più vigorosamente di quanto non avesse fatto Macrobio stesso i tipi di sogno inferiore (insomnium e visum) e a estendere la relazione tra tali sogni e il disagio fìsico. An­ che Macrobio riconobbe il ruolo del corpo nella formazione degli insomnia: 94 Si veda Macrobio. Commentario, Il.xiv-xvi. w Si veda Aristotele. De anima, II.4-1II.8. Sullo spiritus nella tradizione medica, si veda J.J. Bono, Medical Spirits and the Medieval Language of Life, «Traditio», 40 (1984), pp. 91-130; Curry, Chaucer and the Mediaeval Sciences, pp. 203-207. Questo materiale è stato utilizzato, per esempio, da Guglielmo di Saint-Thierry, The Nature of the Body and the Soul, Clark (trans.), libro 1, cap. 4, pp. 111-112; e dall’autore del De spiritu et anima, cap. 20. Peden, Macrobius..., enfatizza questo aspetto della teoria del sogno del dodicesimo secolo; per una prospettiva diversa, si veda la posizione di Newman, Somnium..., pp. 129- 184 .

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Gli incubi possono essere causati da situazioni di disagio mentale o fìsico, o da inquietudine nei confronti del futuro ... Quello fisico può essere rappre­ sentato da uno che ha esagerato con il cibo o nel bere e sogna o di cucinare o di scaricarsi, oppure da uno che ha sofferto la fame o la sete e sogna di implorare, cercare qualcosa da mangiare o da bere o di averne trovato (I.iii.4).

Ma Macrobio presentò il visum (o phantasma) semplicemente come derivante da «immaginazione» di forme spettrali, senza alcun riferi­ mento a disturbi del corpo. Al contrario, i suoi epigoni del dodicesi­ mo secolo si interessarono alla fisiologia sia del visum che dell’insomnium, specificando ed elaborando l’intuizione secondo cui l’atti­ vità onirica ha una componente somatica. Pardcolarmente legato a fonti mediche fu Pasquale Romano, che ebbe consuetudine con le traduzioni delle opere di medicina di Costantino e forse con alcune opere non tradotte di Galeno e di Ippocrate98. Egli spiegò il visum come qualcosa di derivante «ex capitis infirmitate» [da un disturbo della testa], e suggerì che le «ymagines» di questi sogni sparissero quando la testa fosse stata curata («capite purgato»)99. L'ephialtes, o incubus, che Macrobio in­ clude nella sua trattazione del visum, fornì a Pasquale Romano l’op­ portunità di intavolare una disamina medica particolareggiata: De incubo autem habet vulgaris opinio quod sit animal parvum ad similitudinem satiri, et sic comprimit dorm ientes noctu et pene suffocando extingit. Sed secundum rei veritatem, quidam sanguis est in corpore fiumano, qui non discurrit per venas neque per aliquos certos meatus, sed est in corde vel circa cor. Hie itaque sanguis quando aliquis dorm it, jacens super latum sinistrum vel edam resupinus, quedam habunda[n]da hum orum ad eandem partem decurrit corque suffocat; itaque est proximum sinistro lateri quod non potest aperiri vel claudi. Nam cor, quia sedes est sem per spiritus, est in molti naturaliter nec vult impediri. Cum autem cor ita suffocatum est a sanguine et humoribus, quod non potest se libere aperire et claudere nec esse in suo motu naturali, gravantur hum ores in dorm iente, ut putet se totani dom um vel aliquam molem susdnere ... A liquando vero fiunt fantasm ata ex cerebri pertubatione [sic]. Cum enim jacet resupi­ nus, memorialis pars cerebri opprim itur ab intellectuali et intellectualis a fantastica ... Fit preterea fantasma et accidentaliter nichil predictorum significans, quando cuilibet jacenti stragula, vel aliquod cooperim entum vel etiam sua ipsius vel alterius mantis sive bracchium guiam lento modo coinw Si veda l’introduzione di Collin-Roset al / .iber thesauri occulti, pp. 125-137; e si veda Peden, Macrobius..., p. 65. w Pasquale R om ano. I.iber thesauri occulti, libro 1, c ap. 10, p. 15H.

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presserà et viam spiritus vel sanguinis im pedierit. Quod qui aliquociens patitu r per noctes, si inox evigilaverit inveneritque pannum vel aliquid super g u tu r suum , hoc sciat fuisse causam illius fantasm atis, sin autem , in fundam entis n atu re sanguinis sui, vel cerebri sede patitur, ut predictum est100. Secondo l’opinione com une, l’incubo è un piccolo essere simile a un sati­ ro, che di notte affligge coloro che dorm ono e in un certo senso li soffoca arrivando quasi a ucciderli. Ma la verità è che nel corpo um ano c’è del sangue che non scorre lungo le vene né per altri condotti determ inati, ma si trova nel cuore o intorno al cuore. E questo sangue, quando una persona dorm e coricata sul lato sinistro o supina, scorre in abbondanza da quella parte e in qualche modo inonda il cuore, che è così stretto sul lato sinistro da non potersi aprire o chiudere. Il cuore, dal m om ento che è sempre la sede dello spirito, è n atu ralm en te in m ovim ento e non potrebbe essere ostruito. Q uando però il cuore viene soffocato dal sangue e dagli umori, e non si può aprire liberam ente né chiudere e non gli è concesso il suo movimento naturale, gli umori stessi gravano su colui che dorm e, al punto che gli sembra di sostenere il peso dell’intera casa o di qualche altra mole ... Altre volte i «fantasmi» derivano da un disturbo del cervello. Infatti, quando una persona giace supina la parte del cervello preposta alla memo­ ria è schiacciata da quella intellettuale e quella intellettuale è schiacciata da quella preposta all’elaborazione fantastica ... Inoltre il «fantasma» può anche nascere accidentalm ente, senza portare con sé alcuna predizione, quando la biancheria da letto, o qualsiasi altra copertura o anche la m ano o la m ano di un altro o un braccio abbiano stretto un po’ la gola di chi dorm e e abbiano ostruito la via dello spirito e del sangue. Chi soffre di incubi più volte durante la notte, se si sveglia e trova un pezzo di stoffa o qualcos’altro sulla gola, sappia che questa è la causa dell’apparizione dei «fantasmi», se no il motivo è dovuto a una alterazione della natura del suo sangue o della sede del cervello, come detto sopra.

Anche la trattazione de\Y insomnium di Pasquale Romano è strettamente legata a fonti mediche. Egli pensa che questo tipo di sogno possa avere origine dal fegato («ab epate») e rifletta una grande quantità di disturbi fisici: «Nam insompnia fiunt et ab interioribus, scilicet ab humoribus et ab imminentibus infirmitatibus, et a cibariis incongruis vel desideratis et necessariis nature, ut sapienti phisico non est occultimi» [infatti gli insomnia nascono dall’interno, preci­ samente dagli umori e dai malesseri contingenti, e da cibi inadatti o desiderati e necessari sotto il profilo naturale, come è noto a qualsia­ si medico esperto]101. 100 Ibi, pp. 158-159. I"1 Ibi. libro 1. cap. 9. p. 157.

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Pasquale Romano fa sfoggio di una cultura medica fuori dal comune, ma anche altri teorici del dodicesimo secolo fecero riferi­ mento, benché in misura più limitata, ai medici. L’autore del De spiritu et anima suggerisce che Yephialtes risulta da «una determinata gassosità che raggiunge il cervello partendo dallo stomaco o dal cuore e lì schiaccia le facoltà animali»102. Parlando dell’origine delVinsomnium, egli estende il ruolo causativo riconosciuto da Macrobio al processo somatico: A seconda dei diversi disturbi di una persona, prendono forma sogni diver­ si. I sogni inoltre cambiano a seconda della diversità delle abitudini e degli umori di una persona. Per esempio il sanguigno ha certi sogni che differi­ scono da quelli del collerico; i flemmatici e i melanconici hanno sogni an­ cora diversi. Il sanguigno e il collerico hanno sogni rossi e variegati, m entre i flemmatici e i melanconici sognano om bre in bianco e n e ro 103.

L’associazione tra sogni incostanti e umori ha una lunga storia nella trattatistica greca e araba. Introdotta nella cultura latina nel corso del dodicesimo secolo grazie a testi quali la Metafisica di Algazel e le traduzioni di Avicenna (Liber canonis) e Rasis (Liber ad Almansorem) fatte da Gerardo da Cremona, essa divenne rapidamente un luogo comune della teoria europea del sogno104. Nel dodicesimo secolo, anche i sogni costanti finirono per essere associati in modi ben definiti a un processo fisiologico. I sogni del mattino erano spesso descritti come molto prossimi alla realtà, men­ tre si riteneva che quelli seguenti il completamento del processo l0- De spiritu et anima, cap. 25. Ibidem. 104 Si veda Algazel. AlgazeTs Metaphysics: A Mediaeval Translation, J.T. Mucide (ed.), St. Michael’s College, Toronto 1933, II.v.6, pp. 190-191; Avicenna, Liber canonis, Venezia 1507 (rist.: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, Hildesheim 1964), libro 1, fen 2, dottrina 3, capp. 3. 4, 6, 7, fi. 42r-43r, e HofTmeister, Rasis' Traumlehre..., pp. 140-142, 145-146, 147-149 e 150-152. Sulla attività di traduzione di Gerardo da Cre­ mona e della sua scuola, si veda d ’Alverny, Translations and Translators, pp. 452-454; sulla traduzione di Algazel, si veda pp. 444-446. M. Fattori, Sogni e temperamenti, in Gregory (a cura di), / sogni nel Medioevo, pp. 87-109, e G. Fioravanti, La ‘scientia sompnialis'di Roezio di Dacia. «Atti della Accademia della Scienze di Torino: IL Classe di scienze morali, storiche e Filologiche», 101 (1966-67), pp. 329-369, in particolare pp. 347-350, discutono la tradizione dei sogni umorali. Su altri usi medievali della tradizione, si veda Pasquale Romano, Liber thesauri occulti, libro 1, cap. 1, pp. 143144; Boezio di Dacia, De snmniis, J.F. Wippel (trans.), On Dreams, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1987, pp. 74-76; e Chaucer. Nun's Priest’s Tale, Canter­ bury Tales, VI 1.2923-2969. in Riverside Chaucer.

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digestivo distorcessero la chiarezza delle immagini oniriche. Come dice Adelardo di Bath: In somnis anima, quia quodam m odo tunc liberior est a uexatione sensuum, aciem stringit et de futuris edam aut uerum aut uerisimile quandoque deprehendit et sub aurora minus fallitur, utpote iam digestis cibis expedi­ tion Adeo hi ibi dom inantur, uerum suffocant. L’anima, nel sonno, poiché è in un certo senso libera dal dom inio dei sensi, acuisce la sua capacità di penetrazione e a proposito del futuro coglie qualcosa di vero o a volte di verosimile; ed è più difficile che si inganni all’alba, quando ormai è libera dal processo di digestione. Per tutto il tem po in cui a dom inare è il cibo, esso soffoca la verità105.

Il legame tra attività onirica e processo digestivo, come quello tra sogni e umori, trae origine da opere scientifiche rese nuovamente accessibili, quali quelle di Avicenna106, e si diffuse largamente nella teoria del sogno più tarda, facendosi strada anche in opere in volga­ re come la Divina commedia di Dante107. L’attenzione riservata nel dodicesimo secolo alla componente somatica del sogno appare in autori diversi, come Guglielmo di Conches e Ildegarda di Bingen108. Nel quarto secolo, Macrobio ave­ va riassunto il valore dei sogni inferiori in forma denigratoria: «I due tipi appena descritti non aiutano affatto a predire il futuro» (I.iii.8). Nel dodicesimo secolo, il disprezzo per questo tipo di sogni si colorò anche di una particolare sfumatura medica: «Tutti questi tipi di sogno necessitano di un medico più che di una nostra discus­ sione verbale, soprattutto perché l’unica realtà che appare in essi è il fatto che sono forme veramente reali ma veramente spiacevoli di malattia mentale»109.

105 Adelardo di Bath, De eodem et diverso, p. 13. lofi jjj veda, per esempio, Avicenna, Avicenna latinus: Liber de anima, II, parte 4, cap. 2. Una affermazione sulla chiarezza e purezza dei sogni del mattino si trova anche in una fonte patristica quale il De anima di Tertulliano (cap. 48). 107 Si veda, per esempio, Dante, Inferno, XXVI,7: «Ma se presso al mattin del ver si sogna...». Per un approfondimento sulla tradizione dell’affidabilità dei sogni del mattino, si veda Ch. Speroni, Dante’s Prophetic Morning-dreams, «Studies in Philolo­ gy». 45 (1948), pp. 50-59. Si veda Peden. Macrobius..., pp. f>4-f>5. 1"‘' Giovanni di Salisbury. Policraticus, libro 2, cap. 15.

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4. Le gerarchie di sogni del dodicesimo secolo: Pasquale Romano, Ilde­ garda di Bingen, Guglielmo di Conches, Riccardo di San Vittore, Alano di Lilla e altri Anche se i teorici medievali del sogno incentrarono, come si è visto, la loro attenzione sull’aspetto somatico, essi non sovvertirono l’equi­ librio di fondo tra divino e mondano, tra corporale e incorporale, ereditato dalla tarda-antichità. Anche un autore dalle conoscenze mediche raffinate come Pasquale Romano, ricostruendo una eziolo­ gia del sogno, non accentuò troppo l’importanza del corpo, fino a escludere il ruolo di altri fattori. Nell’adozione delle conoscenze di Macrobio da parte di Pasquale, non dobbiamo solo riconoscere un’at­ tenzione particolare per i tipi di sogno inferiore, quelli somatici: vi è infatti una ferma credenza nella rivelazione superiore. Una porzio­ ne significativa del trattato di Pasquale è, dopotutto, un libro dei sogni, che sostiene di dimostrare come alcuni specifici sogni predi­ cano eventi futuri in modo attendibile. Quando parla di somnium, visio e oraculum. Pasquale aderisce fedelmente alla lettera dell’espo­ sizione di Macrobio, e quando si tratta di operare una elaborazione su Macrobio, come nella successiva trattazione de\V oraculum, egli sembra quasi voler attribuire i sogni a cause superiori: Cum enim divinus spiritus conjungit se hum ano spirimi, quia anima in se spiritus est, impellit et impingit ad hoc ut ym aginentur tales personas apparentes eis et dicentes aliquid esse cavendum vel n o n 110. Infatti quando lo spirito divino si congiunge allo spirito umano, dal mo­ m ento che l’anima in sé è uno spirito, [lo spirito divino] spinge e guida [i sognatori] a immaginare che appaiano loro tali persone [profetiche] e che dicano di guardarsi o non guardarsi da qualcosa.

Come i suoi predecessori tardo-anfichi, Pasquale bilancia l’elemento mondano e quello trascendente. Egli forse esprime questo equili­ brio in modo assai radicale aderendo semplicemente allo schema di Macrobio, ma lo esprime altrettanto bene anche in altre forme. At­ traverso il Liber, Pasquale pone l’accento sia sulla connessione tra sogni e corpo, sia su quella tra sogni e anima. Il sonno acquieta il processo fisico e permette all’anima una libertà di movimento che può tradursi in sogni attendibili e profetici: Est cnim ratio nostra radius quidam divine mentis; sed per molem corporis 110 Pasquale R om ano. Liber thesauri occulti. libro 1, cap. 11, p. lb().

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occupata, vim suam exercere non potest; per dormitionem vero, sopitis sensibus etiam curis omnibus exterioribus exerciciisque depositis, libere veritatem rei contemplatur111. La nostra ragione è in un certo senso il raggio della mente divina; ma quando è ottusa dalla mole del corpo, non può esercitare il suo potere. Invece, durante il sonno, quando i sensi sono sopiti e tutte le preoccupazio­ ni e le occupazioni esteriori sono sedate, contempla liberamente la verità delle cose. Benché il «prohemium» di Pasquale (1.1-2, pp. 141-147) cominci con elementi aristotelici e riferimenti alla cultura medica (pp. 141144), esso finisce affermando la realtà di sogni di ispirazione divina: Sompniorum usus et cognitio maxime oraculorum vehemens ac aperta demonstratio est contra eos qui dubitant de angelis, de animabus sanctis utrum sint vel non. Si enim non essent, quomodo eorum oracula vera essent? Nam cuicumque anima sancta vel angelus aliquid in sompn[i]o dixerit absque omni interpretatione et scrupulo, ita fiet ut predixit angelus vel anima112. L’esperienza dei sogni e soprattutto la conoscenza degli oracoli costituisco­ no dimostrazioni stringenti e probanti contro chi dubita dell’esistenza del­ le creature angeliche e delle anime sante. Infatti, se queste non esistessero, come potrebbero essere vere le loro profezie? Infatti per chiunque un’ani­ ma santa o una creatura angelica abbia detto nel sonno qualcosa che non necessita di interpretazione e non può essere messo in dubbio, le cose accadranno esattamente come hanno predetto la creatura angelica o l’ani­ ma santa. Inoltre, appena prima di presentare la classificazione dei tipi di so­ gno di Macrobio, Pasquale Romano, seguendo Platone (cioè Calci­ dio), suggerisce che «ymaginatio ... sompniorum» [l’immaginazione dei sogni] «tribus de causis evenit» [trae origine da tre cause]: 1 aut ... per recordationem quandam exterorum circa que sensus vigilantis exercebantur 2 aut per angelicam revelationem 3 aut quoniam ratio nostra avida futurorum, sopitis sensibus, libera, divine memor originis, tu[n]c melius futura recognoscit1Is. 111 Ibi, libro 1, cap. 7, p. 156. Si veda anche libro 1, cap. 3, p. 148. M- Ibi, libro I, cap. 2, p. 147. 11’ Ibi, libro 1. cap. 7, pp. 155-156. Confronta lo schema delle tipologie dei sogni nel

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1 o per il ricordo di cose esterne relative ai sensi di una persona stimolati quando questa era sveglia 2 o per rivelazione angelica 3 o poiché la nostra ragione, impaziente delle cose future, una volta sopiti i sensi, libera e memore deH’origine divina, riconosce meglio le cose future. Il primo tipo di sogno, derivando dall’esterno di quanto rimane di un processo sensoriale, è confinato alla sfera dell’umano; il secondo deriva dall’ambito divino; e il terzo ricade a volte a metà, in un punto in cui umano e divino interagiscono. Seguendo sia Macrobio che Calcidio, Pasquale sceglie, come loro, di fornire un quadro generale dell’insieme dei sogni, inteso come una gerarchia compo­ sta da termini estremi e intermedi. Man mano che la teoria del sogno si snoda lungo il corso del dodicesimo secolo, noi incontriamo descrizioni di sogni basate su opposizioni e relative mediazioni. Lo scrittore della scuola di Char­ tres Guglielmo di Conches, nel suo commentario a Platone, divide i sogni in due campi nettamente distinti in base al luogo della loro origine: «Somniorum igitur quedam cause sunt interiores, quedam exteriores» [le cause dei sogni sono pertanto di due tipi: alcune interiori, altre esteriori]*114. Connessa a questa prima divisione è poi l’opposizione tra sogni dotati di senso e sogni privi di significato: «hec somnia (ea quorum causa est interior) nichil significant. Sed ea quorum causa est exterior aliquid significant» [questi sogni (quelli la cui causa è interiore) non significano nulla. Ma quelli la cui causa è esteriore hanno un qualche significato]115. Un’opposizio­ ne simile caratterizza la presentazione dell’attività onirica nel cister­ cense De spiritu et anima: «l’anima ... procede da sola o a produrre apparenze di cose corporali... o a considerare gli oggetti che le sono offerti da qualche spirito o altro»; «le persone che dormono spesso vedono cose che possono avere un grande significato o possono non averne affatto»116. E nello stesso modo Giovanni di Salisbury mette in evidenza la doppiezza del sogno: primo sommario di Calcidio. discusso supra al cap. II; si vedano anche le note di Collin-Roset al Liber, pp. 155-156. 114 Guglielmo di Conches, Glosae super Platonem, p. 242. 115 Ibi, p. 243. Confronta il De philosophia mundi di Guglielmo, IV.22, PL 172, col. 94 e la sua revisione del De philosophia, il Dragmaticon, Stanford University Libraries, MS M412, f. 74v. 116 De spiritu et anima, cap. 23.

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Alla questione della verità e dell’eiro re non sfuggì l’attenzione di colui [Virgilio] che, rappresentando le porte del sonno, immaginò che una fosse d ’avorio e l’altra di corno, poiché il corno è penetrabile alla visione, che raram ente erra, m entre l’avorio ha un carattere opaco e anche quando è lavorato con una impiallacciatura sottile non è trasparente. L’avorio è più simile ai denti, il corno è più simile agli occhi. Attraverso una porta «gli dei Mani inviano al cielo» sogni veri, attraverso l’altra sogni falsi117.

I teorici del dodicesimo secolo ammettevano perciò sia i sogni origi­ nati dall’interno che quelli originati dall’esterno, quelli dotati di significato e quelli senza significato. Inoltre, essi riconoscevano che i sogni possono discendere o da cause maligne o da cause benigne, trasmessi, come secondo Gregorio, Agostino e Tertulliano, sia da angeli che da demoni. Anche gli autori che risultano per lo più legati a Macrobio includono nella loro trattazione l’opposizione, carica di una valenza morale, tra demonico e angelico. Pertanto, sia Giovanni di Salisbury che l’autore del De spiritu riconoscono come agenti causativi118 gli «spiriti buoni» e quelli «cattivi». Per scrittori più esplicitamente legati a questioni religiose e più strettamente dipendenti da fonti patristiche, posizionare il sogno in una scala del bene e del male fu ancor più importante. Gli autori che riprodusse­ ro la classificazione in sei parti di Gregorio inevitabilmente descris­ sero i sogni come tesi tra la illusio demonica e la revelatio divina. E Onorio Augustodunense, nella sua popolarissima opera Elucidarium, presenta una divisione in tre parti dei tipi di sogno che si rifa a Tertulliano: D[iscipulus] - Unde veniunt somnia? M[agister] - Aliquando a Deo, cum aliquid futuri revelatur, sicutJoseph per stellas et manipulos quod fratribus suis praeferretur, aut aliquid necessarium adm onetur, ut alius Joseph, ut fugeret in Aegyptum. Aliquando a diabolo, cum aliquid turpe videtur aut bonum im pedire nititur, ut in passio­ ne Domini de uxore Pilati legitur119. Aliquando ab ipso hom ine, cum, quod viderit vel audierit vel cogitaverit, hoc in somnis im aginatur et in timore positus per tristia, in spe per laeta ludificatur120. 117 Giovanni di Salisbury, Policraticus, libro 2, cap. 14. Confronta con Macrobio. Commentario, I.iii.6 e I.iii. 17-20. 118 Si veda Giovanni di Salisbury. Policraticus, libro 2. cap. 17; De spiritu et anima, capp. 23, 24 e 27. 118 Si veda Mt 27,19. Onorio Augustodunense, Elucidarium, in Y. I-efèvre, l 'Elucidarium et les lucidaires: Contribution, par l'histoire d'un texte, à l'histoire des croyances rehgieuses en Erance

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Discepolo: Da dove vengono i sogni? Maestnr. Talvolta da Dio, quando viene rivelato qualcosa di futuro, come accadde a Giuseppe, quando attraverso le stelle e i covoni gli fu rivelato che sarebbe stato preferito ai suoi fratelli; oppure quando si spinge a qualcosa di necessario, come accadde a un altro Giuseppe, quando fu spinto a fuggire in Egitto. A volte invece i sogni vengono dal diavolo, quando qual­ cosa sembra turpe o cerca di essere di im pedim ento al bene, come per esempio leggiamo a proposito della moglie di Pilato nel racconto della Passione del Signore. A volte i sogni vengono dall’uomo stesso, quando nel sonno immagina ciò che gli sia capitato di vedere o di sentire o di pensare e si illude, spaventato da cose tristi o reso speranzoso da cose felici.

In modo analogo Ildegarda di Bingen conferisce al diavolo e alla grazia divina un ruolo importante nella formazione dei sogni; infatti incentra tutto il suo discorso relativo ai sogni sull’opposizione tra divino e demoniaco12I. Ella, comunque, va molto oltre i suoi prede­ cessori tardo-antichi, assegnando ai sogni una valenza morale. In ciò che si potrebbe leggere come un ampliamento dell’intuizione gre­ goriana secondo cui i sogni derivano «cogitatione simul et reuelatione» [dal pensiero insieme con la rivelazione] e «cogitatione simul et illusione» [dal pensiero insieme con l’illusione], essa mette in corre­ lazione praticamente diretta la situazione morale interiore del sin­ golo sognatore con la qualità dei suoi sogni. Dio e il diavolo soppe­ sano l’idoneità morale delle cogitationes del potenziale sognatore durante un processo in cui decidono chi riceverà il sogno: Nam multotiens cogitationibus et opinionibus atque voluntatibus, quibus hom o vigilans occupatur, his edam et in somnis gravatur, et in eis interdum ita elevatur ut ferm entum , quod massam farinae elevat, sive cogitationes illae bonae sive malae sint. Quod si bonae et sanctae sunt, gratia dei illi saepe vera in eis ostendit; si autem vanae sunt, diabolus hoc videns animam hominis illius multotiens tunc terret et mendacia sua cogitationibus illis . * 1 9 9 intermiscet . Infatti molto spesso le preoccupazioni e i pensieri e i voleri che impegnano l’uom o da sveglio, lo gravano anche durante il sonno e in essi a volte è sollevato così come il lievito che fa ferm entare un impasto di farina, sia che i pensieri siano buoni, sia che siano cattivi. E se sono buoni e santi, spesso au Moyen Age, E. de Boccard, Paris 1954, p. 452. Per una interessante lettura del­ l’opera di Onorio, si veda il capitolo intitolato «L'Elucidarium: teologia divulgativa e religiosità popolare nel Medioevo», in Gurevic, Contadini e santi..., pp. 243-276. 121 Ildegarda di Bingen, Causae et curae, P. Kaiser (ed.), Teubner, Leipzig 1903, pp. 82-83 e 143. Ibi, pp. 82-83.

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la vera grazia di Dio si mostra a quell’uomo attraverso di essi; se invece sono fallaci, il demonio, vedendo ciò, molto spesso spaventa l’anima di quell’uo­ mo e mescola le sue falsità a tali pensieri. In Ildegarda la correlazione tra la moralità dei pensieri e la qualità divina o demonica dei sogni che ne risultano è molto marcata: Cum enim homo aut inepta laetitia aut tristitia aut ira aut angustiis aut ambitione dominandi aut aliis huiusmodi causis in animo occupatus obdormit, hoc ei diabolus illusione sua multotiens in somnis proponit, quoniam cum vigilaret, ea in ipso vidit. Sed et cum in delectatione camis interdum obdormit, hanc ei etiam et diabolica illusio interdum obicit, ita quod viventium corpora ei ostendit et etiam aliquando corpora mortuorum, cum quibus aliquando familiaritatem habuit vel quos etiam numquam corporalibus oculis vidit, ita quod sibi videtur, quod cum eis hoc modo in peccatis et in pollutionibus delectatur, quasi vigilet vel quasi illi etiam, qui defuncti sunt, vivunt; ita quod etiam turpia in semine suo sibi accidunt121. Quando un uomo si addormenta con l’animo preso da una gioia sproposi­ tata o da rabbia o da angustie o dall’ambizione di potere o da altri senti­ menti di questo tipo, il demonio spesso gli manifesta tutto ciò durante il sonno per mezzo della sua illusione, poiché mentre l’uomo in questione era sveglio, vedeva tutte queste cose in se stesso. Ma anche quando si addormenta in preda ai piaceri della carne, l’illusione diabolica a volte gliela riproduce nel sonno, in modo tale da mostrargli i corpi di persone vive e talvolta addirittura i corpi dei morti, con cui ebbe rapporti di consue­ tudine, oppure con quelli che non ha mai visto con gli occhi del suo corpo. [Questo accade] in modo tale che gli sembra di provare piacere insieme a quel corpo solo immaginato peccando e godendo in modo profano, come se fosse sveglio e come se anche i morti fossero vivi. E questo accade in mo­ do tale che queste cose turpi gli accadono anche in relazione al suo seme. Isti terrores facile omnibus hominibus accidunt, cum dormiunt, exceptis illis, qui valde securae et valde laetae naturae [sunt]. Et his dormientibus terrores isti raro eveniunt, quia magna et honesta laetitia, quam habent naturaliter in se, non potest esse absque gustu boni spiritus, et ipsi etiam ex natura sua mansueti sunt et non fallaces nec dolosi in moribus suis124. Questi incubi capitano facilmente a tutti gli uomini, quando dormono, a eccezione di quelli che per natura sono forti e sereni. Mentre dormono, questi ultimi raramente hanno questo genere di incubi, perché la gioia* Ibi, p. 83. Confronta in Agostino il giudizio moralmente più moderato in materia di sogni erotici (trattalo supra nel cap. Ili; si veda in particolare la nota 29); si veda anche il De spiritu et anima (che segue Agostino), cap. 23. I-M Ildegarda di Bingen. Causae et rurae. p. 143.

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grande e genuina che essi hanno in sé naturalm ente, non può esistere senza che essi abbiano provato cosa sia uno spirito benigno, e in più essi sono per natura docili, non sono falsi e astuti nel modo di comportarsi.

Benché autori come Agostino fossero molto cauti nell’identificare troppo strettamente morale individuale e natura dei sogni, quest’as­ sociazione è comunque implicita in certe opere tardo-antiche, com­ preso il Commentario di Calcidio e il De insomniis di Sinesio (si veda supra, cap. II). Senza contare che opere nuovamente accessibili nel dodicesimo secolo, e forse note a Ildegarda, rilevavano come una vita moderata e una fisiolgia ordinata fossero veicoli di sogni non distorti e attendibili125. Infatti, diversi autori del dodicesimo secolo, come Ildegarda, misero in correlazione la qualità morale della vita di una persona alla verità o alla falsità dei suoi sogni. Riccardo di San Vittore stabilì una connessione tra l’attendibilità di un sogno e la pulizia dell’anima126127, e Alano di Lilla ricollegò i sogni falsi a comportamenti immorali: «dum rationis circumspectio minus provi­ de mentis januam servat, diabolus callide ad interficiendam animam per hoc ostium intrat» [quando l’attenzione della ragione osserva con minor prudenza la porta della mente, il diavolo astutamente entra attraverso questo ingresso per attaccare l’anima],27. Come sug­ gerisce Giovanni di Salisbury: «La luce della verità risplende quando vi sono personalità più spiccate, poiché queste posseggono menti ordinate; gli altri invece sono più soggetti a essere fuorviati»128. Gli autori del dodicesimo secolo, come i loro predecessori tardoantichi, associarono pertanto i sogni a una varietà di termini oppo­ sti: verità e falsità, interiorità ed esteriorità, agenti demonici e agenti divini, onestà morale e perversione. Ma, come anche nel pensiero tardo-antico, a nessuna di queste opposizioni fu possibile rimanere senza qualificazione, senza chiarire che esistevano tipi di sogno in­ termedio. Guglielmo di Conches nelle sue Glosae super Platonem, distingue due tipi di sogno interiore, insignificante - «Interiorum alia ex anima, alia ex corpore» [dei sogni interiori, alcuni provengo­ no dall’anima, altri dal corpo] - sottintendendo che i sogni che derivano dall’anima sono i più elevati fra i due129. Egli inoltre distin­ 12’’ Si veda, per esempio, al-Kindi, De somno et visione, Nagy (ed.), pp. 20-23. 1-‘’ Riccardo di San Vittore, Adnotatiunrulae elucidatoriae in Joelem, PI. 173, coll. 355-356. 127 Alano di Lillà, Stimma de arte praedicatoria. PL 210. col. 126. I2K Giovanni di Salisbury. Polirraticus, libro 2. cap. 16. Guglielmo di Conches, Glosae super Platonem, p. 242.

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gue i sogni esterni, dotati di significato: «aliquando Deus aliquid ita ut futurum est manifestai, aliquando introducit personam in somnis alloquentem, aliquando per simile vel per contrarium quod futurum est insinuat» [a volte Dio mostra qualcosa come sarà, a volte presen­ ta una persona che parla nel sonno, a volte allude al futuro per mezzo di qualcosa che è simile o opposto al futuro stesso] 13°. Questa distinzione di Guglielmo deriva dalla differenziazione agosdniana fra tipi di sogno rivelatorio131, e, come in Agostino, le tre sotto-tipologie corrispondono quasi completamente ai macrobiani visio, oraculum e somnium. Guglielmo li descrive secondo il loro grado di chiarezza e trascendenza: andando con ordine, la rivelazione diven­ ta progressivamente più indiretta. Dio agisce in forme sempre meno immediate, dapprima «manifestando» il futuro direttamente, poi «presentando» un intermediario che parla per Lui, e infine «allu­ dendo» alla verità «per simile», o, ancor meno direttamente, «per con­ trarium». Guglielmo elabora poi una descrizione gerarchica compiu­ ta dell’attività onirica: significante / exterior

( 1) sogno di futuro manifesto (2) contenuto del sogno rivelato da un parlante (3) sogni metaforici/anti-metaforici

(4) ex anima insignificante /interior

(5) ex carpare

Similmente, Giovanni di Salisbury e l’autore del De spiritu, adottan­ do la classificazione di Macrobio, si affidano alle gerarchie del sogno e ciascuno di loro sottolinea, a modo suo, la qualità «mediana» del sogno. Giovanni mette in risalto esplicitamente il carattere interme­ dio del somnium di Macrobio, che - come suggerisce - è il tipo di sogno più comune, per via del suo carattere misto: «Come i primi due tipi di sogno sono assolutamente privi di significato e gli ultimi due presentano la verità come appariva nella sua forma visibile, Egli [Dio] generalmente impiega la categoria intermedia, che staglia davanti alla fisicità della verità un velo, per così dire, dell’allego-* lw Ibi, p. 243. M1 Confronta con Agostino. De (lettesi, XII. 18.39.

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ria»132. Nel De spiritu, l’autore segue Agostino fissando fermamente la posizione del sogno tra l’incorporeità e la corporeità: egli insiste sulla natura immaginativa del sogno133 e sulla natura intermedia dell’immaginazione - «Al suo punto più alto l’immaginazione è spirito corporale, e al suo punto più basso è qualcosa di razionale che informa la natura fisica ed è in contatto con la natura raziona­ le»134. Anche quando non facevano riferimento a un sistema già codifi­ cato di classificazione dei sogni come quello di Macrobio, gli autori del dodicesimo secolo tendevano a descrivere i sogni in termini di gerarchia, sottolineando la loro medietà. Aelredo di Rievaulx, nel suo De anima, impianta una gerarchia di sogni, le cui componenti, una mediata e due estreme, corrispondono approssimativamente alle realtà escatologiche del paradiso, purgatorio e inferno: «Diximus, adverte, visionibus alios erudiri, alios etiam falli et erroribus implicari, alios purgali» [osserva: abbiamo detto che alcuni appren­ dono per mezzo di visioni, altri cadono in errori e vengono fuorvia­ ti, altri si purificano]135. In una disamina che molto deve al De cura pro mortuis gerenda di Agostino, Aelredo sottolinea con forza lo sta­ tus immaginativo del sogno, nonché la sua posizione intermedia tra corpo e mente, verità e falsità136. Riccardo di San Vittore nel suo commentario a Gioele, e Alano di Lilla nella sua Summa de arte praedicatoria riconoscono una gam­ ma analoga di tipologie del sogno. Dopo aver presentato i «tria genera visionum» [tre tipi di visione] di Agostino, Riccardo prose­ gue, con una serie di terne, a definire i «tria genera somniorum» [i tre generi di sogni]: Tria sunt quoque genera somniorum: unum faeculenti animi, alterum sobrii, tertium defaecati. Primum genus falsitati servit; secundum alterutri aut veritati aut falsitati famulatur; tertium veritatem contemplatur. Et ut aliquid de secretis physicae interseram, primum genus est ante digestionem rea112 Giovanni di Salisbury, Policraticus, libro 2, cap. 15. m Si veda, per esempio, De spiritu et anima, capp. 24-26. 134 Ibi, cap. 33. , r’ Aelredo di Rievaulx, De anima, p. 135. 1W* Aelredo. per esempio, ritiene che il dolore immaginato nel sogno, sebbene non agisca realmente sul corpo resti nondimeno dolore, in quanto percepito come vero (De anima, p. 136). Aelredo ritiene anche che i sogni di pura immaginazione, se da una parte ri ingannano, dall’altra possano anche insegnarci qualcosa (p. 1 12).

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Hum phantasm atum , secundum in digestione eorum , tertium post digestionem ipsorum. In prim o genere anima obruitur phantasmatum mole: inde falsitatis error. In secundo, quia anima incipit defaecari, aliquid lucis inci­ pit contemplari; quia tamen ex parte maxima m anet faeculenta, cito cedit decepta falsitati. In tertio eliquatur ad purum onus faeculentorum phantas­ matum: inde veritatis splendor. Est igitur primum genus somnii deceptorium, secundum revelatorium, tertium contem platorium 157. Vi sono anche tre generi di sogni: il primo è tipico dell’anima impura, il secondo dell’anima m oderata, il terzo dell’anima pura. Il primo è schiavo della falsità, il secondo serve alternativamente la verità e la falsità, il terzo contem pla la verità. E per aggiungere qualcosa dei segreti della scienza naturale, dirò che il primo accade prima dell’assimilazione di apparizioni reali, il secondo durante la loro assimilazione, il terzo dopo la loro assimila­ zione. Nel primo tipo, l’anim a è oppressa da una mole di apparizioni: di qui Terrore. Nel secondo, poiché l’anima comincia a purificarsi, comincia a intraw edere una qualche luce; e tuttavia rimane in gran parte impura: perciò si sottom ette in fretta, fuorviata, alla falsità. Nel terzo tipo il carico delle apparizioni im pure è filtrato fino a diventare puro: di qui lo splendo­ re della verità. Pertanto, il primo tipo di sogno è di quelli fuorviami, il secondo di quelli rivelatori, il terzo di quelli che permettono di contemplare.

La discussione qui mette in evidenza i divari enormi che vi sono nel regno del sogno - divari tra vero e falso, tra puro e impuro - e al tempo stesso i termini che colmano questi divari. Il sogno medio di Riccardo, gettando una luce nel buio, si pone risolutamente come un «termine medio» tra due estremi. Alano, che a sua volta dipende in parte da Agostino, presenta in modo non dissimile il sogno in una forma tripartita: Sunt autem tres species somnii. Primum et praecipuum est contemplationis, per quod rapitur hom o ad videndum coelestia. Secundum est, imagina­ tio n s, per quod imaginatur visibilia. Tertium autem est, pigritiae, per quod somniat stulta ... Per primum somnum fit homo deus, per secundum fit homo spiritus, per tertium fit pecus. In prim o apparet Deus, in secundo spiritus, in tertio diabolus1*8. Vi sono inoltre tre specie di sogni. Il prim o e più elevato è una forma di contemplazione, attraverso cui un uomo è rapito fino alla visione delle cose celesti. Il secondo è una forma di immaginazione, attraverso cui si immagi­ nano cose visibili. Il terzo inoltre è una forma di pigrizia, per cui si sognano * n7 Riccardo di San Vittore, Adnotatiunculae elucidatoriae in Joelem, PL 175, coll. 355-356. Si veda la discussione di Newman, Somnium..., pp. 175-176. 1:w Alano di Lilla, Summa de arte praediratoria, PL 210, col. 126.

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cose vane ... Con il primo tipo l’uom o diventa dio, con il secondo diventa spirito, con il terzo diventa animale. Nel primo appare Dio, nel secondo lo spirito, nel terzo il demonio.

Qui Alano definisce il sogno nella sua relazione con modelli episte­ mologici (contemplano, imaginatio, pigritia), ontologici (deics, spiritus, pecus), e con le forze morali che agiscono nell’universo (Deus, spiritus, diabolus). In ogni caso, la gamma dei sogni corrisponde all’intera serie di possibilità: agenti morali, esseri e modi di cono­ scenza elevati, bassi e intermedi. Alano suggerisce inoltre che il so­ gno medio, nella sua medietà, è la quintessenza del sogno umano: «Primus somnus fit supra hominem; secundus secundum hominem; tertius infra hominem» [il primo tipo deriva da sopra l’uomo, il secondo giunge in accordo con l’uomo, il terzo da sotto l’uomo]139140. Sia il sogno elevato che quello basso giungono in modo anomalo. Il sogno elevato è «miraculosus», poiché risulta da uno stato di rapimen­ to estatico in cui il sognatore si eleva al di sopra di sé: «Est somnus, quando quis rapitur ad contemplationem coelestium, et tunc quiescunt naturales vires; de quo dicitur: Misit Dominus soporem in Adam (Gn ii)» [c’è un tipo di sogno, durante il quale un uomo è rapito alla contemplazione delle cose celesti e in quell’occasione le forze naturali del corpo sono sopite; di esso si dice: Il Signore inviò un sonno profondo su Adamo ( Gn 2,21 ) ] ,4°. All’opposto, il sogno inferio­ re è «monstruosus», una discesa al di sotto della razionalità umana: «Tertius somnus est quando dormit ratio, et sensualitas exorbitat» [il terzo tipo di sogno si verifica quando la ragione si assopisce e la sensualità dilaga incontrollabile]141. Ma il sogno intermedio risulta da un processo umano. Esso si verifica nel sonno «quando quiescunt animales virtutes, et operantur naturales» [quando si addormenta­ no i poteri animali e lavorano le forze naturali]142; qui, Alano ripete la definizione medievale più diffusa di sonno normale. Il sogno intermedio, né «monstruosus», né «miraculosus», è invece «imaginarius»143; esso deriva da una comune e intermedia facoltà dell’ani­ ma umana.

,3WIbi, col. 196. 140 Ibi, coll. 195-196. 1,1 Ibidem. '« Ibi, col. 195. Ibi. col. 196.

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L’essere umano - per il dodicesimo secolo, come per la tarda-antichità - era il microcosmo di un universo teso tra un Dio perfetto e una realtà frammentaria. In modo analogo a quell’universo, l’uma­ nità era come lacerata nella tensione tra la sua natura superiore e quella inferiore, ma al tempo stesso univa quelle due nature in un essere solo, intermedio. La psicologia del dodicesimo secolo diede rilievo al conflitto di opposizioni sottolineando anche come l’essere umano servisse a comporre tale conflitto. Come chiarisce con evidenza un autore quale Gilberto di Poitiers, la psiche umana contiene sia le parò intermedie che quelle estreme dell’ordine gerarchico. Gilberto, nel­ la sua opera De discretione animae, spiritus et mentis, distingue tre poteri psichici correlati - anima, spiritus, mens - la cui presenza o assenza definisce lo status di essere vivente nella gerarchia comples­ siva dell’Essere. I più bassi «animali bruti» posseggono solo Vanima, mentre Dio, l’essere superiore, è puro intelletto: «In Deo ... mens sola est absque omni animae et spiritus admixtione» [in Dio ... c’è solo intelletto senza commistione di anima e di spirito] (p. 187)144. All’interno di quesd due estremi trovano posto creature intermedie. Alcuni esseri animati inferiori possiedono sia anima che spiritus, pur essendo privi di intelletto; e gli angeli presentano al tempo stesso spirito e intelletto, pur essendo privi di anima. Nel centro esatto di questo schema ontologico si trova l’essere umano, l’unica creatura composta di mens, spiritus, e anima al tempo stesso: «In solo ... homine talis occurrit conexio» [solamente nell’uomo si verifica que­ sta commistione] (p. 188). I termini estremi, mens e anima, sono connessi soltanto nell’essere umano, e la loro connessione è resa possibile dall’azione mediatrice dello spiritus: Non etiam, ut anim a et spiritus alicubi absque mente, et mens et spiritus alicubi forsitan absque anima reperiuntur, sic anima et mens alicubi absque spiritu reperiri possunt. Spiritus enim, utpote utrique illarum affinis, utrique potest uniti per se. IUae vero, a se distantes longius, sibi ad unionem nisi spiritu m ediante non consentiunt. Proinde spiritus eas conectens et in confoederationem unam com pagem que adducens non incongrue quasi quoddam ipsarum dici potest vinculum (p. 188). Per di più, l’anima e l’intelletto non si possono trovare in nessun luogo senza lo spirito, come l’anima e lo spirito si trovano qualche volta senza in­ m I numeri di pagina tra parentesi si riferiscono al testo di Gilberto di Poitiers, De discretione, pubblicato da Hàring, Gilbert of Poitiers.

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II. SOGNO NEL MEDIOEVO

telletto, e forse l’intelletto e lo spirito si trovano a volte senza l’anima. Lo spirito infatti, in quanto affine a ognuno degli altri due, da solo può unirsi a ciascuno di essi. L’anima e l’intelletto invece, che distano reciprocam ente in misura notevole, non consentono di unirsi se non con la mediazione dello spirito. Di conseguenza, lo spirito che li lega e ne favorisce la connessione e l’unione, non a torto può essere definito come una specie di vincolo tra essi.

Per Gilberto, l’umanità in sé è composta di doppiezza e medietà, termini opposti, legati da una sorta di collante «spirituale». Chi sogna è questo essere umano doppio e «intermedio»; di conseguenza, anche il sogno è assai frequentemente caratterizzato da opposizione e mediazione. In Gilberto (come in Agostino), l’am­ bito «intermedio» dello spiritus coincide con l’ambito dei sogni: Ad spiritum itaque pertinent quaecum que in somniis sic agimus vel patim ur quasi corporaliter ea ageremus aut paterem ur et quaecum que nobis ibi ita occurrunt velut ab exteriori camis occurrerent sensui (p. 185). Perciò [tutte queste cose] riguardano lo spirito: qualsiasi cosa noi facciamo o viviamo in sogno come se la facessimo o la vivessimo in una forma quasi fisica, e qualsiasi cosa ci capiti in sogno come se ci colpisse i sensi dall’ester­ no della carne.

Il sogno si colloca, per Gilberto e per la maggior parte dei suoi contemporanei, in una posizione per cui risulta la quintessenza del­ l’umanità: tra gli esseri animati bruti da una parte, e Dio e le creatu­ re angeliche dall’altra; tra mondano e divino, corpo e idea, falsità e verità.

V. A r isto te le e il s o g n o ta rd o -m ed iev a le

1. Sogni di cui diffidare Alla fine del dodicesimo secolo, Tommaso di Froidmont mise in guardia contro una credenza relativa ai sogni: Somnia similia sunt auguriis, et qui ea observant, augurali noscuntur1. Ergo somniis fides non est adhibenda, quamvis videantur esse vera. Qui in somniis vel auguriis spem suam ponit, non confidit in Deo; et talis est qualis ille qui ventum sequitur, aut umbram apprehendere nititur2*.Auguria menda­ cia, et somnia deceptoria, utraque vana sunt\ Non debemus credere som­ niis, ne forte decipiamur in illis. Spies nostra in Deo semper sit Firma, et de somniis nulla nobis sit cura. Dignum valde est ut in Deo ponamus spem nostram, et in somniis nullam habeamus fìduciam. Ideo, soror diarissima, te moneo, ut mens tua non sit in somniis vel auguriis intenta, sed in Deo omnipotenti sit firma. Si enim auguria vel somnia observaveris, cito decipieris. In omni vita tua contemne auguria et somnia, et pone spem tuam perfecte in Dei providentia; et in hac vita et in futura venient tibi prospera4. I sogni sono simili ai presagi, e coloro che li osservano sono conosciuti come auguri. Perciò non bisogna fidarsi dei sogni, anche se hanno appa­ renza di verità. Chi ripone la propria speranza nei sogni o nei presagi non ha fiducia in Dio; chi è così è come chi segue il vento o cerca di catturare 1 Si veda Isidoro di Siviglia, Senlentiae, PL 83, col. 670: «Somnia similia sunt auguriis, et qui ea intendunt, revera augurari noscuntur». L’associazione tra il sogno e la divinazione è ovviamente di origine biblica e si è perpetuata nel diritto canonico; si veda supra, cap. I. 2 Si veda Eccli 34,2. Come nota Russell ( The English Dream Vision..., p. 68), Eccli 34 ispira, nei Commentarii in Ecclesiasticum di Rabano Mauro, opera del nono secolo, una dissertazione per certi versi simile a quella contenuta nel Liber de modo bene vivendi; per la trattazione di Rabano, si veda PL 109, coll. 1005-1008. * Si veda Eccli 34,5. * Tommaso di Froidmont, Liber de modo bene vivendi, PI. 184, col. 1301. Sul problema della paternità dell'opera e su Tommaso di Froidmont (Beverly], si veda supra, cap. IV. nota 36.

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IL SOGNO NEI. MEDIOEVO

l’ombra. I presagi sono fallaci, i sogni sono illusori: entram bi sono vani. Non dobbiam o credere ai sogni per non essere fuorviati. La nostra speran­ za in Dio sia sempre ferma, non preoccupiamoci affatto dei sogni. Giusto è semmai riporre la nostra speranza in Dio e non fidarci affatto dei sogni. Pertanto, sorella carissima, ti esorto a non im pegnare la tua m ente in sogni e presagi, mantienila piuttosto ferma nel pensiero di Dio onnipotente. Infatti se osserverai presagi e sogni, ti perderai in breve tempo. Nel corso di tutta la tua vita disdegna sogni e presagi e senza errare poni la tua speranza nella provvidenza di Dio; e sia in questa vita che in quella futura vi saranno per te cose felici.

Riecheggiando le direttive contenute nella Bibbia contro la divina­ zione, Tommaso evidenzia qui, con le sue insistite ripetizioni, il pericolo connesso al sogno. Il sogno può promettere la verità, ma si rivela essere come il vento e l’ombra, «deceptorium» e «vanum»; esso cerca di spingerci lontano da Dio, il giusto oggetto della nostra attenzione. Eppure, nel momento stesso in cui Tommaso sottolinea il fuorviamento causato dai sogni, presenta anche l’intera classificazione del sogno in sei parti fatta da Gregorio Magno, includendo la reuelatio5 e ammette esplicitamente che «quaedam vera somnia sunt» [vi sono alcuni sogni veri]6. Come in Gregorio, i dubbi sul sogno non derivano da una convinzione sulla sua assoluta mancanza di valore. Alcuni sogni sono veri e utili; inoltre, data l’ampia gamma di possibi­ li tipologie del sogno e la difficoltà di distinguerle l’una dall’altra, il sognatore deve essere cauto. Altri seguaci di Gregorio che scrivono nel dodicesimo, tredicesi­ mo e quattordicesimo secolo misero in guardia contro una fiducia acritica nei sogni; riconoscendo la difficoltà di distinguere visioni divine e demoniche, essi sottolinearono il pericolo connesso al so­ gno7. Ma nessuno, all’intemo della tradizione gregoriana, negò che alcuni sogni abbiano un valore, siano veritieri e divini; nessuno di questi autori mise in dubbio l’equilibrio di fondo tra sogni veri e falsi, buoni e maligni. Sulla scia di alcune vicende intellettuali nel tredicesimo e quat­ 5 Tommaso utilizza la versione dello schema di Gregorio Magno che si trova nelle Sententiae di Isidoro di Siviglia. Confronta Tommaso di Froidmont, Liber de modo bene vivendi, PL 184, col. 1300 con Isidoro, Sententiae, PL 83, col. 669. 6 Tommaso di Froidmont, Liber de modo bene vivendi, PL 184, col. 1300. 7 Si veda, per esempio. Alano di Lilla, Liber sentmtiarum, PL 210, col. 256, che cita come fonti autorevoli F.ccli 34,2, I.v 19.26 e Nm 23.23, e Rolle, The Form of Living. p. 16, che cita Lede 5,6.

ARISTOTELE E IL SOGNO TARDO-MEDIEVALE

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tordicesimo secolo cominciarono comunque a essere rimesse in di­ scussione le idee tradizionali sulla natura intermedia e doppia del sogno. All’inizio del tredicesimo secolo le opere di Aristotele De somno et vigilia, De somniis, e De divinatione per somnum erano già state tradotte (anonimamente) in latino8. Nel Quattrocento Gugliel­ mo di Moerbeke revisionò quella traduzione (circa 1260-70)9, e ap­ parve una versione latina dell’epitome di Averroè dei Parva naturalia, forse a opera di Michele Scoto (circa 1220-35)10. Le trattazioni aristoteliche divennero in breve tempo fonti autorevoli: nei due secoli successivi alla loro edizione latina, esse ebbero ampi commen­ tari11, e fornirono agli enciclopedisti tardo-medievali una fonte im­ prescindibile per trattare il tema del sogno. Queste opere aristoteliche rinforzarono una crescente tendenza ad associare i sogni con un processo somatico e psicologico. Ancora più radicalmente, essi reintrodussero nel dibattito europeo l’ipòtesi che i sogni all’origine non siano mai divini. Per Aristotele «è assurdo combinare l’idea che il mittente di tali sogni [divinatori] possa esse­ re Dio con il fatto che i destinatari non siano le persone migliori e le più sapienti, ma siano semplicemente persone comuni» (462b), e aggiunge che «la maggior parte dei sogni [cosiddetti profetici] ... 8 S.D. Wingate, The Mediaeval iMtin Versions of the Aristotelian Scientific Corpus, with Special Reference to the Biological Works, The Courier Press, London 1931, pp. 48-52; d’Alvemy, Translations and Translators, p. 436; B.G. Dod, Aristoteles Latinus, in N. Kretzmann - A. Kenny - J. Pinborg - E. Stump (eds.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy: From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasti­ cism, 1100-1600, Cambridge University Press, Cambridge 1982, pp. 47, 50-51 e 76. Le traduzioni medievali sono disponibili in edizioni moderne: Aristotele, De somno et vigilia liber, adiectis veterìbus translationibus et Theodori Metochitae commentario, H.J. Drossaart Lulofs (ed.), Burgersdijk e Niermans-Templum Salamonis, Leiden 1943 e De insomiis et De divinatione per somnum: A New Edition of the Greek Text with the Latin Translations, 2 voli., H.J. Drossaart Lulofs (ed.), E.J. Brill, Leiden 1947. 9 Wingate, Mediaeval Latin Versions..., pp. 92-93 e Dod, Aristoteles Latinus, pp. 49, 63-64 e 76. Per maggiori informazioni sulle versioni latine si veda anche Aristotele, De somno et vigilia, Drossaart Lulofs (ed.), pp. xi-xix. 10 Wingate, Mediaeval Latin Versions..., pp. 48 e 121-122; Dod, Aristoteles Latinus, pp. 49, 59 e 76; d ’Alverny, Translations and Translators, pp. 455-457. E anche disponibile un’edizione moderna di Averroè latino, Compendia librorum Aristotelis qui Parva naturalia vocantur, E. Ledyard Shields (ed.), Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem, versio latina, 7, The Mediaeval Academy of America, Cambridge (Mass.) 1949. 11 Si veda la serie di articoli di C.H. Lohr, Medieval Latin Aristotle Commentaries. -Tradition, 23 ( 1967), pp. 313-413; 24 (1968), pp. 149-245; 26 (1970), pp. 135-216; 27 (1971), pp. 251-351; 28 (1972), pp. 281-396; 29 (1973), pp. 93-197 e 30 (1974), pp. 119-144.

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II. SOGNO NEL MEDIOEVO

devono essere classificati come mere coincidenze» (463a). Nel mo­ mento stesso in cui ammette che alcuni sogni sono «segni» o «cau­ se» di eventi futuri, egli afferma tuttavia che questi sogni «significa­ no» o «causano» per mezzo di un processo naturale fisiologico o psicologico. I sogni pertanto possono indicare un malanno incipien­ te poiché gli «inizi» della malattia fisica, «di troppo poco conto» per essere osservati «quando si è svegli», diventano «evidenti durante il sonno», «quando anche i movimenti più insignificanti assumono rilievo» {ibidem). E come i pensieri e le azioni dello stato di veglia influenzano i sogni, così i sogni agiscono sulla psiche umana e possono far sì che il sognatore, da sveglio, manifesti dei comporta­ menti preconizzabili: «deve accadere che i movimenti del sonno si rivelino punti di partenza per azioni che si compiono poi durante la giornata, se è vero che il pensiero ricorrente, durante il giorno, di queste azioni è stato facilitato dalle immagini apparse alla mente nel corso della notte» ( ibidem). Per Aristotele, un processo che è essen­ zialmente fìsico spiega anche i sogni più straordinari, quelli in cui «le persone che sognano non controllano gli inizi» [dell’evento che il sogno predice] (464a): Come, quando qualcosa ha causato un movimento nell’acqua o neU’aria, questo [la parte smossa] ne muove u n ’altra [parte di acqua o di aria], e anche se la causa ha cessato di agire, il movimento continua a propagarsi fino a un determ inato punto pur senza il primo movimento; così può accadere che un movimento e una conseguente percezione sensoriale toc­ chino le anime durante il sonno ... [Questi movimenti] saranno percepiti all’intem o del corpo a causa del sonno, poiché le persone sono più sensibi­ li anche ai movimenti sensoriali leggeri quando dorm ono rispetto a quan­ do sono sveglie. Sono questi movimenti che causano dunque le «rappresen­ tazioni», in seguito a cui i dorm ienti prevedono il futuro {ibidem).

L’accento che Aristotele pone sull’aspetto fisico e fisiologico dell’at­ tività onirica, la sua risolutezza nel fornire spiegazioni naturali di un fenomeno divinatorio, la sua tendenza a confinare il sogno in un ambito mondano hanno influenzato in modo significativo l’approc­ cio del tardo Medioevo con il sogno. Infatti di recente alcuni studio­ si hanno sottolineato come la riflessione del tredicesimo secolo in materia di sogno, e il modo in cui progressivamente essa venne ac­ corpata al pensiero aristotelico, partano non a caso dalla teoria del sogno della tarda antichità e dell’alto Medioevo. Pertanto, la Peden, mentre da una parte suggerisce che la scienza nuova del dodicesimo secolo ha stimolato l’interesse per teorie del sogno già note come quella di Macrobio, d’altro canto sostiene che la continua elabora­

ARISTOTELE E IL SOGNO TARDO-MEDIEVALE

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zione dottrinale ha portato alla fine a una revisione di queste vec­ chie teorie e a una reazione a esse: Nel XIII secolo, il Commentario di Macrobio non fungeva da ... fonte comu­ ne nello stesso modo in cui lo era stata una volta: la teoria prevalente nelle scuole era quella aristotelica, e tendeva a sottolineare l’origine fisiologica e il conseguente non-significato dei sogni12.

Bodenham similmente vede un declino dell’importanza di Macro­ bio come autorità in fatto di sogni. Egli sostiene che «per una gran parte di pubblico di lettori a metà del XIII secolo in Francia, Macro­ bio era poco più che un semplice nome», e afferma che, per com­ prendere la teoria del sogno sottesa a un’opera come il Roman de la rose, si deve tener conto «della dottrina nuova che deriva da Aristote­ le e più specificamente dell’insegnamento medico di Avicenna im­ partito secondo un’ottica aristotelica»13.

2. Il riadattamento di Aristotele Peden e Bodenham focalizzano giustamente l’attenzione sull’impor­ tanza della teoria del sogno di Aristotele. Altri hanno troppo spesso esaltato con qualche eccesso l’influenza di Macrobio14, e di conse­ guenza non hanno adeguatamente rilevato le trasformazioni della teoria medievale del sogno. Va peraltro rimessa in discussione la tesi implicita di Bodenham e Peden secondo cui l’approccio aristotelico al sogno avrebbe escluso teorie come quella di Macrobio. 12 Peden, Macrobius..., p. 67; si vedano anche pp. 65-66. IS Bodenham, The Nature of the Dream..., p. 75. Bodenham conclude che «dal mo­ mento che la mente nel sonno conosce solo se stessa, almeno nel contesto dei Parva naturalia di Aristotele, i fatti narrati [nel Roman de la rose] devono essere la sostanza della mente che li ha sognati» (p. 76). D’altra parte Avicenna e gli altri aristotelici recentemente tradotti in latino, ritenuti allievi della visione aristotelica, si sono spes­ so allontanati più di Aristotele stesso dall’ammettere la possibilità di una componen­ te esterna e divina del sogno. Per una più esauriente esposizione della teoria del sogno di Avicenna, si veda Avicenna Latinus: Liber de anima, van Riet (ed.), parte 4, cap. 2, pp. 12-34; e parte 4, cap. 1, pp. 4-5. Si veda anche la lettura di Avicenna fatta da Lynch, The High Medieval Dream Vision..., pp. 65-69. 14 Si veda, per esempio, la recente afTermazione secondo cui quella di Macrobio «è stata la classificazione dei sogni più autorevole per oltre un millennio» (Russell, The English Dream Vision..., p. 62). Anche critici precedenti a Peden e Bodenham hanno talvolta mosso obiezioni all’eccessivo risalto dato alla teoria dei sogni di Macrobio; si veda Curry, Chaucer and the Mediaeiuil Sciences, pp. 195 e 202-203.

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II. SOGNO NEL MEDIOEVO

Alcuni autori medievali presentano una teoria del sogno aristote­ lica relativamente «pura»: definiscono infatti il sogno come un feno­ meno che sarebbe in pratica completamente fisico e psicologico. 11 filosofo danese Boezio di Dacia (attivo circa nel 1270) per lo più non presta attenzione ai sogni divini, pur preoccupandosi di non «negare che per volontà divina può apparire in verità un angelo o un demone a una persona che dorme o a una che è ammalata»15. Seguendo fedelmente Aristotele nel riconoscere tre tipi di sogno premonitore - quelli che sono «segni» veri di eventi futuri; quelli che aiutano a «causarli»; e quelli che sono connessi al futuro come pure coincidenze -, Boezio spende gran parte delle sue energie per esplorare il processo naturale con cui i sogni possono «significare» o «causare». Come afferma Gianfranco Fioravanti, Boezio sostiene «che la conoscenza del futuro che si ha mediante i sogni ... si fonda sul­ l’ordine naturale delle cause e degli effetti»: Boezio mostra una «ri­ gorosa fedeltà ai metodi della ‘scientia naturalis’»16. Un autore quale Adamo di Buckfield, nel suo commentario al De somno, De somniis, e De divinatione per somnumI7, segue a sua volta Aristotele in modo rigoroso. Egli elabora ampiamente le idee aristo­ teliche senza cambiarle, e non rivela esitazioni nemmeno quando giunge alla negazione dei sogni divini: Hujusmodi somnia fiunt in aliis animalibus, ergo non sunt rnissa a deo, nec fiunt per gratiam divinam ... homines mali et infimi somniant et praevident futura per somnia: sed talibus non immittit deus aliquam gratiam sive cognitionem: ergo solum a casu, et non per immisionem divinam, sic som­ niant ... infert conclusionem, quod, quia hujusmodi somnia sic fiunt per influxiones idolorum et non per immissionem divinam, ideo eveniunt indifferenter edam fatuis et im prudentibus18. 15 Boezio di Dacia, De somniis, in Opera, N.G. Green-Pedersen (ed.), VI. parte 2, Gad, Copenhagen 1976: «non tamen nego quin angelus vel diabolus possit dormienti vel infirmo secundum veritatem apparere divina voluntate» (p. 389). ,ft Fioravanti, La ‘scientia sompnialis'..., pp. 366 e 369. La discussione di Fioravanti è eccezionalmente ricca e acuta. Egli indaga sui debiti di Boezio nei confronti di Aristotele (pp. 339-345) e nei confronti di una più generale «schola peripatetica» (pp. 345-351). Egli contrappone anche la teoria dei sogni di Boezio a quella degli altri aristotelici (in particolare Alberto Magno e Averroè) che non confinano il sogno significante in un regno naturale in modo così radicale come invece fa Boezio (pp. 351-369). 17 Adamo di Buckfield, In De somno et vigilia. In De somniis. hi De divinatione per somnum, in Tommaso d'Aquino, Opera omnia. Busa (ed.), VII, pp. 14-20. Sulla que­ stione della paternità, si veda Grabmann, Die Werke..., pp. 396-397. lMAdamo di Buckfield, In De divinatione, sezioni [lertiones] 1-2, p. 19, coll. 2-3. Si

ARISTOTELE E II. SOGNO TARDO-MEDIEVALE

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Sogni di questo tipo appaiono ad altri esseri viventi, perciò non sono inviati da Dio, né hanno la loro causa nella grazia divina ... gli uomini pravi e abietti sognano e prevedono il futuro attraverso i sogni: ma a tali uomini Dio non invia grazia né conoscenza: perciò essi sognano soltanto per caso e non per alcunché che sia inviato da Dio ... E [Aristotele] ne conclude che, dato che i sogni di questo tipo si verificano per le influenze esercitate da idoli e non per un intervento divino, essi riguardano senza distinzione an­ che gli stolti e gli incauti.

Questa condivisione incondizionata delle posizioni aristoteliche era, comunque, un’eccezione e non la regola. La negazione dei sogni divini era in contrasto con le fonti autoritative bibliche e patristiche e perciò costituiva una difficoltà per gli autori cristiani. Ruggero Bacone nota che l’aristotelico «librum de divinacione sompniorum, qui est tertius de sompno et vigilia» [il libro sulla divinazione oniri­ ca, che è il terzo sul sonno e sulla veglia] fornì una ragione per la «scomunica» della filosofia naturale e della metafisica di Aristotele prima dell’anno 1237'9. La condanna parigina del 1277 includeva la seguente motivazione: «Poiché estasi e visioni non hanno luogo se non attraverso la natura». L’attacco a questa affermazione particola­ re può rispondere più direttamente a Boezio di Dacia; in ogni caso, riflette una sorta di preoccupazione per le nuove spiegazioni, di tipo «naturale», a fenomeni visionari20. La reazione a una rigida teoria aristotelica del sogno non rimase confinata ad ambienti religiosi conservatori. Petrarca, nei suoi Re­ rum memorandarum libri, segue Aristotele e Cicerone (De divinationé) in modo abbastanza rigoroso quando manifesta scetticismo a proposito del sogno:*S i veda Aristotele, De divinatione, Drossaart Lulofs (ed.) [vetus tram latto]: «et aliorum animalium sompniant quedam, missa a deo utique non sunt sompnia, neque facta huius gratia» [tra tutti gli esseri viventi, alcuni sognano: perciò è chiaro che i sogni non sono mandati da Dio né essi vengono per grazia sua] (463b, p. 38); «infimi enim homines previdentes sunt et recte sompniantes, tanquam non deo mittente» [dal momento che anche i più infimi tra gli uomini possono divinare e sognare in modo giusto, non è dio che ispira i sogni] (463b, p. 40); «et ideo accidit passio hec quibuslibet et non prudentissimis» [perciò questa passione può riguardare chiunque e non solo i più saggi] (464a, pp. 42-44). 19 R. Bacone, Compendium studii theologiae, H. Rashdall (ed.). Typis Academicis, Aberdeen 1911 (British Society of Franciscan Studies, 3), p. 33. Si veda l’introduzione di F.J. VVippel a Boezio di Dacia, On the Supreme Good. On the Eternity of the WorUl. On Dreams, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto 1987, p. 23. La frase costituisce Part. 33 della condanna del 1277 (177 nella numera­ zione di Mandonnel). Si veda anche la discussione sulla condanna in Gregory, / soffrii e gli astri, pp. 142-143.

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

Non decere philosophum aut prudentem hom inem ineptis atque anilibus superstitionibus aurem inclinare, sed ridiculum opinali qui vigilantes nec presentia intelligere nec preteritorum meminisse queant, eos cum obdorm ierint edam ventura prenoscere, quasi amicior familiariorque sopids ac stertendbus, quam vigili anim o aperdsque oculis m editandbus sit Deus21. Non si conviene all’uomo saggio o prudente porgere l’orecchio a supersti­ zioni vane e degne di una vecchia, ed è ridicolo pensare che coloro che da svegli non sono in grado di conoscere le cose presend né di ricordare quelle passate, una volta addorm entadsi siano capaci di conoscere addirit­ tura quelle future, come se Dio fosse più vicino e in maggior confidenza con coloro che dorm ono e russano, che non con quanti m editano con anim o sveglio e con occhio vigile.

Ma Petrarca esita a prendere un posizione troppo ferma, lasciando infine senza risposta la questione dell’attendibilità e divinità dei sogni: Scio quidem de hac re alios aliter sentire; nec sum nescius quantum glorie puer ohm hebreus ex som pniorum interpretadone perceperit: sed illic non ars hum ana, verum celestis revelado. Hec tandem de sompniis, utcunque meis verbis explicita, non tam mea quam Ciceronis intendo est22. Infatti so bene che in proposito c’è chi la pensa in un modo e chi in un altro; e non è che non sappia quanta gloria guadagnò quel giovane ebreo [cioè Giuseppe] per aver interpretato i sogni: in quel caso però non si trattò di abilità umana, bensì di rivelazione celeste. E infine, questa mia opinione sui sogni, benché espressa con parole mie, non mi appardene, ma è di Cicerone.

L’esempio biblico del «puer hebreus» e il generale disaccordo con fond autoritative («c’è chi la pensa in un modo e chi in un altro») prevengono qualsiasi facile rifiuto di sogni divini. In modo analogo, Alberto Magno, commentando la teoria aristo­ telica del sonno e del sogno, si sforza, una volta giunto al De divinatione per somnum, di conciliare il pensiero aristotelico in materia di divinazione con l’idea cristiana tradizionale di prophetia. Quando inizia a parlare del De divinatione, Alberto afferma che Aristotele, 21 F. Petrarca, Rerum memoratidarum libri, G. Billanovich (a cura di), Sansoni, Firen­ ze 1943, p. 222. 22 Ibi. p. 223. Confronta i commenti simili di Petrarca ne Le familiari, libro 5, lettera 7, Dotti (trad.), p. 538: «come in molte altre cose, anche in questa sto con il mio Cicerone, e non con ostinazione, ma pronto con lui a cambiare parere se qualcosa appaia di più certo ... Se volessi entrare più diffusamente in materia eccoti i! Libei Memora ridarli m Rem m».

ARISTOTELE E IL SOGNO TARDO-MEDIEVALE

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più di qualsiasi altro filosofo, si avvicina a una idea accettabile della divinazione onirica: «quod dicit Aristoteles plus accedit ventati, quam aliquid qui ante vel post scripsit aliquis Philosophomm, cujus scripta ad nos devenerunt» [ciò che dice Aristotele si avvicina alla verità più di qualsiasi altra cosa che prima e dopo di lui abbia scritto qualsiasi filosofo le cui opere siano giunte a noi]23. Ma anche que­ sto, che è «il migliore» dei filosofi, non riesce a raggiungere la perfezione: Quod de divinatione dicit Aristoteles, breve quidem est et imperfectum , et habens plurimas dubitationes. Dico autem breve, quia carens probatione, sed simplex, et parum philosophia habens videtur esse narratio, nec species somniorum neque probationem somnii aliquid significandi in se continens. Imperfectum autem est, quoniam licet sine magicis et astronomicis non possit ars interpretandi somnia adipisci, tamen solis physicis sufficienter scitur ex quibus et qualibus simulacris consistit somnium de quo debet esse divinatio: et hoc neque ab Aristotele, neque a Philosophis quidquam deter­ minatimi est. Plurimas autem dubitationes habet, quia in incerto relinquitur causa talium som niorum 24. Ciò che dice Aristotele a proposito della divinazione è sintetico e im perfet­ to, e com porta molti motivi di dubbio. Dico sintetico, poiché manca di prova, ma al tempo stesso è semplicistico, e l’esposizione sembra avere poco di filosofico e non sembra contenere in sé le tipologie del sogno né la prova che il sogno significhi qualcosa. Inoltre è imperfetto, perché, anche se l’arte di interpretare i sogni non si può ottenere senza conoscenze magiche e astronomiche, tuttavia seguendo la sola scienza naturale si può sapere adeguatam ente da quali e da che tipo di immagini è costituito il sogno su cui si deve fondare la divinazione: e niente di tutto ciò è stato determ inato né da Aristotele né da altri filosofi. Comporta poi molti motivi di dubbio, poiché non lascia intendere con sicurezza quale sia la causa di tali sogni.

Alla fine, Alberto accetta molti argomenti proposti da Aristotele sulla divinazione onirica. Ma può farlo solo delimitando accurata­ mente le implicazioni della discussione aristotelica, considerando la trattazione di Aristotele valida solo dalla prospettiva della filosofia naturale: Est ... et aliud genus visionis et prophetiae secundum altissimos theologos qui de divinis loquuntur inspirationibus, de quibus ad praesens nihil diciAlberto Magno. De somno et vigilia, in Opera omnia, Borgnet (ed.), IX, libro 3, trattato l.cap. l.p . 178. Ibidem.

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

mus ... eo quod hoc ex physicis rationibus nullo modo potest cognosci: physica enim tantum suscepimus dicenda25. Vi è ... anche un altro genere di visione e di profezia secondo i teologi più im portanti che parlano di ispirazioni divine su cui noi ora non diciamo nulla ... poiché questo [tipo di visione] non può in alcun modo essere compreso secondo i criteri di ragionam ento della filosofia naturale; abbia­ mo detto infatti che dobbiam o parlare solo della «fisica» [ossia della filoso­ fia naturale].

Assai spesso, i teorici del sogno tardo-medievali non accettarono Aristotele acriticamente; né d ’altra parte rifiutarono immediata­ mente le «vecchie» fonti autoritative in tema di sogno. Gli scrittori del tredicesimo e del quattordicesimo secolo - benché fortemente influenzati dalla «nuova» dottrina - continuarono a citare e a inter­ pretare la teoria tardo-antica. Alberto Magno, Jean de la Rochelle, Vincenzo di Beauvais, tutti «aristotelici»: ciascuno di loro fa in qual­ che modo riferimento alle idee sul sogno espresse da Macrobio, Agostino e Gregorio. La risposta di Petrarca alla domanda «quanta sit somniis habenda fides» [quanta fede si debba prestare ai so­ gni]26, dimostra quale eterogeneità di opinioni vi sia anche nel tar­ do Medioevo: I dissensi, infatti, non sono soltanto del popolino, ma anche dei sapienti ... Hai il com m ento di Calcidio al Timeo e quello di Macrobio al sesto libro della Repubblica, là dove tratta dei sogni con breve e lucida distinzione; hai su ciò e su argom enti affini il volume di Aristotele; hai infine i libri della Divinazione di Cicerone: qui troverai i pareri suoi e quelli di altri27.

Cicerone, Aristotele, Macrobio e Calcidio erano tutti autori accessi­ bili (e infatti furono tutti impiegati) ai teorici del sogno del tardo Medioevo. 3. La nuova teoria del sogno: Bartolomeo Anglico, Pierre Bersuire, Robert Holkot, Raimondo Lullo, Tommaso di Cantimpré, Giovanni Boccaccio La diffusione dei materiali aristotelici condusse a considerare sem­ pre più importanti le cause somatiche e psicologiche dell’attività 25 Ibi, libro 3, trattato 1, cap. 12, p. 195. Si veda anche libro 3, trattato 2, cap. 9, p. 207. 26 Petrarca, Le familiari, libro 5, lettera 7. 27 Ibidem, Dotti (trad.), p. 536.

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onirica. L’equilibrio tra mondano e trascendente all’interno della teoria del sogno, già intaccato da movimenti di pensiero del dodice­ simo secolo, venne decisamente sbilanciato verso l’elemento mon­ dano. Eppure tale equilibrio continuò a sussistere in gran parte delle dissertazioni sul sogno del tredicesimo e quattordicesimo seco­ lo: gli autori continuarono ad affermare che i sogni derivano da scaturigini interne ed esterne, divine, mondane e demoniache, e i sogni rimasero strettamente connessi all’ambito fisico intermedio dell’immaginazione, collegando corpo e mente, fisicità e astrazione. Perciò Bartolomeo Anglico, nella trattazione sul sonno, la veglia e i sogni, che appare nella sua opera De proprietatibus rerum (VI.2427)28, combina i nuovi materiali aristotelici e medici con la teoria del sogno tardo-antica e crisdana. Bartolomeo dipende da autori quali Aristotele (pp. 331-334, 336 e 338), Avicenna (pp. 332 e 334335), e Costandno Africano (pp. 332-335 e 337), ma fa anche espli­ cito riferimento a Gregorio e a Macrobio (p. 336), attinge a materia­ li biblici (pp. 333 e 337) e cita il De quantitate animae (pp. 331-332) e il De Genesi ad litteram di Agosdno (pp. 336-337). La cultura aristo­ telica e medica predomina nella sua dissertazione sul sonno e sulla veglia (capp. 24-26), ma per quanto concerne il sogno, Bartolomeo affronta la trattazione con un approccio più eclettico (cap. 27). Da una parte, il De proprietatibus parla dei sogni la cui causa è spiegabile naturalmente, poiché deriva da un processo interno fisio­ logico o psicologico e dall’azione di forze fisiche esterne. Definendo questi sogni «inferiori», comunque, Bartolomeo non atdnge solo alle fond autoritadve «nuove»; nella sua dissertazione si mescolano infatti anche Aristotele, Macrobio e Gregorio: Il sognare è una pardcolare atdtudine degli uom ini addorm entad che, m ediante l’immaginazione, imprim e nella loro coscienza forma e sembian­ za di cose diverse, come dice Gregorio e anche Macrobio nel De somnio Scipionis. Il sogno com pare e si manifesta in molti modi. Infatti, a causa del legame e dell’unità dell’anima con il corpo, le inclinazioni e le passioni che sgorgano dal corpo si ripercuotono nell’anima per una sorta di influsso 2,1 Cito Bartolomeo Anglico, On the Properties of Things: John Trevisa’s Translation of Bartholomaeus Anglicus De proprietatibus rerum: A Critical Text, M.C. Seymour (ed.), Clarendon Press, Oxford 1975; i numeri di pagina tra parentesi si riferiscono a questa edizione. Ho consultato il testo in latino del Liber de proprietatibus rerum nell’edizione di Strasburgo del 1505. «The first important encyclopedia of the Mid­ dle Ages» ( The Catholic Encyclopedia, II, Robert Appleton, New York 1907, p. 313), l’opera di Bartolomeo è stata completata intorno al 1240-50; la traduzione di Trevisa in medio inglese è datata al 1398.

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della carne. Pertanto spesso, durante il sonno, l’anima vede immagini e sembianze di cose che aveva sperim entato in precedenza durante la veglia; e così pure sognano anche le bestie, come dice Aristotele nel libro III, poiché un cane sogna, come sembra dal suo abbaiare, e lo fa un cavallo, come sembra dal suo nitrire21'. E qualche volta il sognare deriva dall’aver mangiato troppo o dall’aver troppo digiunato, e qualche volta da una grande im m aginazione e riflessione fatta p reced en tem en te da svegli*' (p. 336).

Similmente, anche quando elenca sette tipi di sogno «inferiore», Bartolomeo miscela informazioni tratte da fonti varie, tra cui Co­ stantino, Macrobio e Aristotele: Inoltre diversi sogni provengono da diverse cause, ad esempio dal tem pera­ mento, come chi è sanguigno fa dei sogni allegri e piacevoli, il melanconico sogna cose dolorose, il collerico fuoco e cose ardenti, e il flemmatico pioggia e neve, e acqua e cose acquose, e altre cose del genere. E così ognuno sogna a seconda del proprio tem peram ento, intelligenza ed età*3031. Così dice Costantino. E qualche volta i sogni vengono dall’appetito, dalla disposizio­ ne d ’anim o e dal desiderio, come chi è affamato sogna il cibo, e l’ubriaco che ha sete sogna di bere, e anche il contrario, la mancanza di cibo e bevanda32. E quanto più costui sogna di mangiare o bere, tanto più è affamato o assetato quando è sveglio. Talvolta vengono dal grande studio e pensiero rivolto a una cosa, ad esempio un uom o avido sogna sempre l’oro, e di contare il proprio denaro, e di ridurlo o aum entarlo. Talvolta da una maligna disposizione del cervello, come capita a quelli che sono predisposti alla frenesia e alla pazzia, fanno dei sogni meravigliosi di cui non si è mai sentito parlare prima poiché, come il vapore corrom pe e modifica la cavità della fantasia, così i sogni variano e sono diversi33. Talvolta dal sangue corrotto, poiché chi ha sangue infetto e corrotto sogna di andare in un posto corrotto, puzzolente e sporco. Talvolta dalla costanza e dalla variabili­ tà del clima, poiché il clima che tende a essere costante o variabile rende ugualm ente costante o variabile il corpo, e così il fumo che si è poi dissolto e svanito produce nuove impressioni sul cervello, e da qui vengono sogni

Si veda Aristotele. De divinatione. 163b, Drossaart l.ulofs (ed.), pp. 38-39. Confron­ ta Lucrezio, De rerum natura, libro 4, w. 987-993. 30 In quest’ultima frase, Bartolomeo richiama la tradizione gregoriana del sogno (forse nella versione di Isidoro di Siviglia). 31 Si veda supra, cap. IV, p. 130 e la nota 104. '- Confronta Yinsomnium di Macrobio (Commentario, I.iii.4); e si veda supra, cap. II, nota 19. v< Si veda Macrobio. Commentano, I.iii.4.

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diversi e vari. Talvolta dalle diverse età e dal mutare dell’età; i bambini piccoli non sognano niente*4 (pp. 337-338).

Bartolomeo perciò evidenzia con forza la connessione del sogno con la corporeità, mentre riconosce al tempo stesso, insieme ad Agostino, che i sogni possono avere un’origine soprannaturale: Un’impressione viene fatta nella coscienza che dorm e per ispirazione divi­ na, e talvolta m ediante l’impiego di angeli, come accadde a Giacobbe, che vide in sogno rami di pioppo e un angelo che gli disse: «Prendi dei rami, et cetera» (Gn 30*5); e qualche volta per scorno e inganno di spiriti malvagi, come accade con immaginari e falsi profeti. Di questo parla Agostino e dice che, quando uno spirito buono prende e affascina lo spirito dell’uomo con queste visioni, senza dubbio tali immagini che vengono contem plate sono immagini di alcune cose, ed è bene conoscere tali cose poiché la conoscen­ za è dono di Dio. Talvolta Satana il suo angelo si camuffa come se fosse un angelo della luce, e crea tali immagini per allettare e ingannare gli uomini secondo il proprio fine, quando ci si fida di lui per azioni che sono aperta­ m ente buone. Q uando i sogni vengono per rivelazione, una sobria coscien­ za giudica prontam ente con l’aiuto della grazia di Dio. Non tutti i sogni sono veritieri e nem m eno tutti falsi, poiché talvolta m ediante i sogni Dio invia am m onim enti sicuri e presagi di cose che accadranno*6 (p. 337).

Bartolomeo sceglie di non ignorare l’evidenza biblica dei sogni an­ gelici; egli riconosce, citando Agostino, la possibilità di esperienze oniriche sia divine che demoniache, e segue gli autori patristici quando si rivela preoccupato di distinguere quelle divine da quelle demoniache. Il sogno nel Deproprietatibus rerum è pertanto connesso sia con il corpo che con forze spirituali più elevate. Esso si verifica nella facol­ tà intermedia della «immaginazione» (p. 336), presentando appa­ renze di corpi, ma non corpi veri e propri - «immagini e sembianza di cose e di corpi, e non le cose stesse» (p. 337)37. Anche i sogni che derivano da stimoli corporali dipendono dalla posizione dell’espe­ rienza onirica tra corpo e anima: «a causa del legame e dell’unità dell’anima con il corpo, le inclinazioni e le passioni che sgorgano*17 :'1 Si veda Aristotele, De somniis, 461a e 4l Ibidem. Si veda Aristotele. De divinalione, 4(>3b. v- Robert Holkot, In librum Sapientiae, lectio 202, p. f>(>7. Ibi, lectio 103, pp. 348-349. Si veda Aristotele, De divinatone, 4b3b.

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Quia potest con tingere quod unus maius hom o est aliquando aptior ad quoddam certum mysterium, quam alius, qui tamen est simpliciter magis bonus, 8c similiter quia est ad honorem DEI, de suis hostibus habere testi­ monium, ideo donum prophetiae dat etiam inimicis, aptis tamen ad tale mysterium perficiendum 54*. Poiché può capitare che un uomo malvagio sia talvolta più adatto a un par­ ticolare mistero, rispetto a un altro che è semplicemente più buono, e si­ milmente poiché risulta un onore presso Dio avere testimoni tra i Suoi ne­ mici, egli dà il dono della profezia anche a coloro che gli sono ostili, pur­ ché questi siano com unque adatti a compiere il mistero.

Quando, in lectio 103, Holkot giunge alla definizione dei sogni possi­ bili, presenta una gerarchia che si rifa contemporaneamente ad Aristotele e alla tradizione cristiana: una gerarchia che va dal sogno più corporale a quello più celeste: Somnia signatiua aliquando in nobis causantur ex corporibus coelestibus, aliquando ex nobismetipsis. Et illa sunt in duplici genere: quia quaedam habent originem ex parte corporis, quaedam autem ex parte animae. Ex parte corporis quidem, sicut quando aliquis hum or dom inatur in homine ... Ex parte animae habentes originem propter uehem entem sollicitudinem animae circa aliquid in uigilia. Ecclesiast. 5: Multas curas sequuntur som­ nia. Et ideo dicit Aristoteles: Amici procul existentes maxime sunt solliciti de se inuicem. Contingit quod anima form at sibi idolum de dilectow ... Tertio modo habent somnia in nobis originem ex corporibus coelestibus, quae alterant organa uirtutum sensitiuarum secundum quasdam quali tates56. I sogni dotati di significato sono causati in noi a volte da corpi celesti, a volte da noi stessi. E questi ultimi sono di due generi: hanno origine infatti o dal corpo o dall’anima. Dal corpo, per esempio quando un determ inato um ore prevale all’interno deU’uom o ... Dall’anima hanno origine invece per una forte preoccupazione dell’anima stessa provata riguardo qualcosa durante lo stato di veglia. Ecclesiast. 5.2: I sogni sono la conseguenza di molte preoccupazioni. E per questo Aristotele afferma: Gli amici lontani sono molto preoccupati gli uni per gli altri [rispetto agli altri]. Capita che l’anim a si forma u n ’immagine dell’amato ... In un terzo modo, i sogni hanno origine in noi da corpi celesti che modificano gli organi preposti alle sensazioni secondo alcune proprietà. M Robert Holkot. In librum Sapientiae, lectio 103, p. 350. M Si veda Aristotele, De divinatione, 4ti4a. Robert Holkot, In librum Sapientiae. lecito 103, pp. 350-351.

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Qui Holkot presenta un sistema gerarchico che in parte dipende dalla teoria del sogno tardo-antica, ma che si rivela al tempo stesso schiettamente aristotelico quando sottolinea con forza la causa natu­ rale che avrebbero anche i sogni «celesti». Quando, comunque, in lectio 202, egli torna a definire la gamma completa dell’esperienza onirica, presenta una gerarchia molto più sbilanciata dalla parte del sogno «elevato», e assai meno influenzata dalla filosofia naturale: Somma sum unt originem multipliciter. Aliquando a corpore hum ano, aliquando ab anima, aliquando a corporibus supercoelestibus, aliquando a spiritibus bonis, aliquando a spiritibus malis. Ex parte quidem corporis originaliter oriuntur somnia com m uniter in hum ore ... [Alia vero somma originantur ex parte anime: vnde homines] ’7 solliciti, Se cogitatali, cum aliqua negocia facere cogitant frequenter somniant de eisdem ... Tertio sunt somnia quae causantur in homine uirtute corpom m supercoelestium: Nam corpora supercoelestia ... alterant corpora nostra in somno ... Q uarto originantur in nobis nonnunquam somnia spiritibus bonis, sicut patet Matt. 2 de angelo quae apparuit in somni Ioseph, Se in aliis Scripturae locis. Et ta­ le uidetur somnium Simoniadis, de quo narrat Valerius lib. 1 ca. 5. ... Q uin­ to originantur nonnunquam somnia a malis spiritibus, sicut patet de uxore Pilati ... & a tali spirita uidetur illud somnium causatimi esse, quod narrat Valerius lib. 1, ca. 7. de Cassio Parmensi™. Molteplice è l’origine dei sogni. Talvolta provengono dal corpo umano, talvolta dall'anim a, talvolta dai corpi ultracelesti, talvolta dagli spiriti buoni, talvolta dagli spiriti maligni. Infatti, per quanto concerne forigine dal corpo, i sogni spesso derivano originariam ente dagli umori del corpo stesso ... [Altri sogni invece provengono dalfanim a: di qui gli uomini] ansiosi e solleciti, quando hanno qualche progetto im portante, spesso lo sognano ... I)i un terzo tipo sono i sogni che neH’uomo sono causati dal potere dei corpi ultracelesti: Infatti i corpi ultracelesti ... alterano i nostri corpi duran­ te il sonno ... Di un quarto tipo sono i sogni che talora sono originati in noi da spiriti buoni, come appare con evidenza in Mt 2 a proposito dell’angelo che apparve in sogno a Giuseppe, e in altri luoghi della Scrittura. E tale è il sogno di Simonide di cui parla Valerio (libro 1, cap. 5) ... Di un quinto tipo sono i sogni talora originati da spiriti maligni, come risulta chiaram ente in ',7 In questo punto l'edizione di Basilea del 1580 è incompleta. Ho supplito al testo mancante con l’edizione di Venezia del 1509. Robert Holkot. Super libntm Sapient ie. Ieriin 201 [= 202 nell’edizione di Basilea], p. 171. 'H Robert Holkot. hi librum Snpientiae, lectio 202. pp. bbó-bbb. Pei il sogno di Simoni­ de e Cassio Parmense, si veda Valerio Massimo, Partono» et dir torni» ineinnrahihum libti /-/1, 1, F. Serra (ed.). Giardini. Pisa 1986, libro 1, cap. 7, pp. 45-47. Si noti la cura con «ni Robe ri Holkot, a proposito degli ultimi due tipi rii sogno, cita esempi sia biblici sia classici. Il suo è un tipico modo di combinare il pensiero cristiano e quello classico.

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merito alla moglie di Pilato [Mt 27,19] ... e da uno spirito di quel tipo sem­ bra sia stato causato quel sogno che narra Valerio (libro 1, cap. 7) a propo­ sito di Cassio Parmense. Holkot è conscio dei pericoli connessi alla fiducia nei sogni, ma non nega mai che alcuni sogni siano attendibili; la sua teoria del sogno non è caratterizzata solo dallo scetticismo che si può desumere sia dalla scienza aristotelica che dalla teologia cristiana. Per Holkot sognare rimane un’esperienza complessa: spesso spiegabile come processo naturale, può trarre comunque ispirazione da parte di forze soprannaturali. Col tempo divenne dominante la tendenza tardo-medievale a dar risalto alla finalità «inferiore» dell’esperienza onirica. Perciò Rai­ mondo Lullo, alla fine del tredicesimo secolo, rimarcò le implicazio­ ni somatiche dell’attività onirica ancor più vigorosamente di quanto non avessero fatto Bartolomeo, Bersuire e Holkot59. Istituendo la so­ lita connessione tra fame, sete, complessione umorale e sogno, egli elaborò anche uno schema di modalità secondo cui l’attività onirica può essere collegata a ciascuno dei cinque sensi: 7 Per sensitivam [potentiam] somniant homines similitudines appetituum particularium sensuum. 8 Si oculi sunt in magna abundantia videndi, appetunt ridere colores, & per ilium appetitum homines, maxime si sint complexionis sanguineae, somniant prope rigilationem pulchras res; sed, si oculi magis participant cum complexione melancholica, homines som­ niant circa profundam noctem ridere turpes res. 9 Si homo de die audirit multa verba, propter consuetudinem audiendi, cum dormiet, somniabit aliquas similitudines illorum verborum; &, si in ipso regnat sanguis, somniabit cum placito, &, si in ipso regnat melancholia, somniabit cum taedio. 10 Si in loco, in quo homo somniat, unus odor plus regnat, quam alius, si aer est purus aut corruptus60, somniabit secundum dispositionem illius aeris res odorabiles boni vel mali odoris. 11 Si homo, qui somniat, habet indigentiam comedendi vel bibendi, vel, si una complexio est magis repleta, quam alia, somniabit cibos, aquas, vomitum vel sudorem, 8c sic de aliis rebus similibus ad gustandum per dulcedinem aut amaritudinem. Raimondo Lullo. Liber pmveibiorum, in Opera, VI, Main/ 1737 (risi.: Minerva, Frankfurt 1965), p. 368. Ml Si veda Bartolomeo Anglico, l)e prvprietatibus rerum, Seymour (ed.), p. 338 (citato supra, pp. 156-157).

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12 Si corpus hominis, qui dormit, sentit frigus, somniabit res frigidas, 8c, si jacet in duro ledo, duras res, 8c sic de aliis rebus similibus ad tangendum61. 7 Attraverso una [facoltà] sensoriale, gli uomini sognano immagini di cose desiderate da sensi pardcolari. 8 Se gli occhi hanno la possibilità di vedere molto, desiderano vedere colori, e per via di questo desiderio, gli uomini, specialmente se la loro complessione è sanguigna, sognano cose belle quando sono prossimi alla stato di veglia; se invece sono gli occhi di un corpo dalla complessione più melanconica, gli uomini sognano, nel pieno della notte, cose orribili. 9 Se l’uomo ha sentito molte parole durante il giorno, per via della consuetudine all’ascolto, quando dormirà sognerà qualcosa di simi­ le a quelle parole; e se la sua complessione è sanguigna, sognerà con piacere, se invece sarà di complessione melanconica, sognerà con disagio. 10 Se nel luogo in cui uno sogna un odore prevale sugli altri, se l’aria è pura o contaminata, sognerà, secondo la qualità di queU’aria, cose che hanno un odore gradevole o sgradevole. 11 Se l’uomo che sogna non ha di che mangiare o di che bere, o se è più pieno di un umore piuttosto che di un altro, sognerà cibi, acqua, vomito o sudore, e così accade riguardo altre cose il cui gusto analogamente viene colto secondo dolcezza o amarezza. 12 Se il corpo dell’uomo che dorme sente freddo sognerà cose fredde, e se giace su un letto duro sognerà cose dure, e così capita riguardo altre cose che analogamente vengono colte secondo un’impres­ sione tatdle. Lullo perciò accorda al processo sensoriale un ruolo inusitatamente esteso nell’attività onirica: egli in ogni caso non limita il sogno a una implicazione della potentia sensitiva e dei sensi. La facoltà «vegetati­ va» inferiore influenza a sua volta il sogno, così come le facoltà superiori: imaginativa, memoria, intellectus e voluntas62. 1 sogni sono legati all’intera gamma delle facoltà umane, riguardano sia ciò che è corporale che ciò che è incorporale, ciò che è fisico e ciò che è astratto. Se Lullo dedica la parte più consistente della sua dissertazione ai sogni «sensoriali», sceglie comunque di concludere con una rivendi­ cazione recisa sull’esistenza dei sogni rivelatori, ispirati da Dio: 61 Raimondo Lullo, Liber proverbiorum, p. 368. 62 Ibidem. L’impostazione del discorso di Raimondo Lullo richiama la struttura della Summa de anima di epoca medievale.

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18 Bonus Angelus aliquando facit homines somniare ad faciendum aliqua bona opera, ut illa procurent facere, quando vigilabunt. 19 Malus angelus facit homines somniare ad faciendum malum, ut illud faciant, quando vigilabunt. 20 DEUS in som niis revelat m ultas veritates hom inibus, quia in dorm iendo sint magis innocentes, quam in vigilando; 8c ideo bonus Angelus m elius potest p articipare cum hom inibus in d o rm ien d o , quam in vigilando, 8c illis revelare veritatem ex parte DEI6\

18 Un angelo buono talvolta fa sognare agli uomini di compiere opere buone, affinché essi si diano da fare per compierle effettivamente, una volta svegli. 19 Un angelo malvagio fa sognare agli uomini di compiere il male, affinché poi lo compiano effettivamente, una volta svegli. 20 Dio nei sogni rivela molte verità agli uomini, perché la loro inno­ cenza è maggiore quando dormono rispetto a quando sono svegli; e perciò un Angelo buono può partecipare meglio al sonno degli uomini che non alla loro vita da svegli e rivelare loro la verità da parte di Dio. Si vede pertanto come anche autori strettamente legati alla nuova dottrina aristotelica prestarono attenzione ai sogni rivelatori. E alcu­ ni teorici del sogno si tennero a una distanza ancora maggiore dalle opinioni aristoteliche di quanto non avessero fatto scrittori che già erano considerati lontani da esse. Tommaso di Cantimpré per esem­ pio, nel suo Liber de natura rerum del tredicesimo secolo, presenta una dissertazione sul sogno che risulta priva di influenze culturali aristoteliche64. Citando alla lettera il De spiritu et anima (capp. 2425) del dodicesimo secolo, Tommaso tocca numerose tematiche consuete: 1 i «Tria genera visionum» di Agostino (pp. 92-93); 2 l’affermazione agostiniana secondo cui il sogno può essere vero e falso, turbato e tranquillo, e che i sogni veritieri esistono in una grande varietà di forme: «aliquando futuris omnino similia, vel aperte dieta aliquando obscuris signifìcationibus vel quasi figurativis locutionibus prenuntiata» (p. 93);*61 6S Raimondo Lullo, Liber proverbiorum, p. 368. 61 Tommaso di Cantimpré, Liber de natura rerum, libro 2, cap. 13, Boese (ed.), pp. 92-94. I numeri di pagina indicati tra parentesi nel lesto si riferiscono all’edizione di Boese.

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3 sogni estatici e angelici, com e d etto da Agostino (p. 93); 4 sogni derivanti dal corpo u m an o e dallo spirito, ancora secondo q u an to afferm ato da Agostino (p. 93); 5 le cinque specie di sogno di M acrobio (p. 94).

Le definizioni fornite per oraculum, visio, sompnium, insompnium^ , e fantasma ( =visum) sono identiche a quelle che si trovano nel De spiritu. Come in quest’opera del dodicesimo secolo, la trattazione macrobiana dell’insompnium e del fantasma è sostenuta da nozioni di cultura medico-scientifica (si veda «Il sogno somatico», supra, cap. IV). D’altra parte la trattazione del sogno da parte di Tommaso rivela poche tracce della «nuova dottrina». E chiaro comunque che Tommaso conosceva l’opera di Aristotele, nuovamente accessibile, sul sonno e sui sogni, e conosceva altri materiali di recente traduzio­ ne: in uno dei primi capitoli, «De sompno» (1.5), egli si basa su Aristotele (e su Plinio) per la sua definizione di sonno, e cita da autori di opere mediche materiali di taglio tecnico6566. Quando poi però arriva a parlare dei sogni, Tommaso ignora Aristotele, deciden­ do di presentare un compendio delle teorie sul sogno di Agostino e Macrobio che sottolinea le connessioni del sogno con le realtà mon­ dana e trascendente. 65 l.’«lnsompnium» è stato lasciato fuori dalla lista di Tommaso che comprende cinque tipi di sogno: «Omnium que sibi videre videntur dormientes quinquc sunt genera, videlicet oraculum, visio, sompnium ... fantasma» [sono cinque i generi di cose che a coloro che dormono sembra di vedere: si chiamano oraculum, visio, sompnium ... fantasma] (p. 94) (cfr. il De spiritu et anima, PL 40, col. 798: «Omnium quae sibi videre videntur dormientes, quinque sunt genera; videlicet, oraculum, visio. somnium, insomnium, et phantasma».) La definizione di insompnium rimane la stessa ma anziché cominciare con «Insomnium est» come nel De spiritu, comincia con «(//sompnium est» - almeno nell’edizione di Boese. Dal momento che l’appara­ to di questa edizione non è stato ancora pubblicato (si veda la prefazione di Boese. pp. vii-ix), è impossibile determinare quanto sia comune la lettura «Ut sompnium» (da un punto di vista paleografico, naturalmente, Ut sompnium sarebbe un semplice errore al posto di Insompnium). Da quanto risulta nel testo attuale, la definizione di insompnium sembra essere una continuazione della definizione di sompnium; l’inter­ prete del testo, d ’altra parte, intendendo che ci sono cinque «genera» di sogni, dovrebbero concludere che Tommaso ha inteso distinguere due tipi di «sompnium» - uno che comunica la verità in modo «figurato» e uno che deriva da un turbamento psicologico e fisiologico -. In ogni caso, Tommaso conserva la gamma di tutte le esperienze oniriche che troviamo in Macrobio. w’ Tommaso menziona il sogno in questo capitolo solo per citare il discorso di Aristotele sulla relazione tra età e sogno. Confronta Tommaso di Cantimpré, Liberete natura rerum. p. 18, con Aristotele, De somniis. 46la e 4fi2b, Drossaart I.ulofs (ed.), pp. 20-21 e 30-81.

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Boccaccio, parlando del sonno e dei sogni nell’opera Genealogiae deorum gentilium,, segue un indirizzo simile67. In questo lavoro, che ha un carattere dichiaratamente mitologico, le fond principali im­ piegate da Boccaccio sono i poeti classici; nel capitolo intitolato «De Somno», in particolare tali fonti sono Ovidio, Seneca e Virgilio68. Nella sua dissertazione sul sonno Boccaccio cita anche fonti medi­ che e aristoteliche69. Ma quando considera i diversi tipi possibili di sogno, egli fa ampio riferimento a Macrobio. Presenta i cinque tipi di sogno di Macrobio, portando, per ognuno di essi, esempi tratti dalla cultura classica o dalla Bibbia. Parla anche delle due porte del sogno e, a proposito di esse, espone una teoria, attribuita a Porfirio, secondo la quale, in ultima analisi, tutti i sogni sarebbero veri70. Le idee di Aristotele in merito ai sogni non possono avere grande successo in questa temperie culturale, e Boccaccio allude a teorie somadche sulla causa dei sogni soltanto di sfuggita in due occasioni. Parlando del phantasma (visum), egli fornisce una spiegazione natu­ rale per l’«ephialtes», e parlando del somnium si attiene al luogo comune per cui i sogni veri appaiono di preferenza all’approssimar­

67 Boccaccio, Genealogia* deorum gentilium, libro 1, cap. 31. Confronta i brevi «pen­ sieri sui sogni» in G. Boccaccio, De casibus illustrium virorum, !.. Brewer Hall (ed.), Paris 1520, libro 2, ff. 20r-i>. 68 Boccaccio cita Ovidio, 1* metamorfosi, libro 11, w. 623-625, 595-615 e 634-644; Seneca, Hercules furens, w. 1065-1078; Virgilio, Eneide, libro 4, w. 3-4 e libro 6, w. 893-896. Ho consultato: Ovidio, Metamorphoses, F.J. Miller (ed. and trans.), 2 voli., Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) e William Heinemann, London 1960; Seneca, Seneca’s Tragedies, F.J. Miller (ed. and trans.), I, Loeb Classical Library, William Heinemann, London e G.P. Putnam’s Sons, New York 1917; Virgilio, Aeneid, H. Rushton Fairclough (ed. and trans.), 2 voli., Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) e William Heinemann, London 1934-35. Boccaccio, Genealogia* deorum gentilium, libro 1, cap. 31, f. 14r «Somnus secun­ dum quosdam est intimi ignis coertio: Se per membra mollila: Se labore relaxata diffusa quies. Secundum uero alios est quies animalium uirtutum: cum intentione naturalium» [secondo alcuni il sonno è la restrizione di un fuoco interno, un riposo che si diffonde nelle membra indebolite e rilassate dalla fatica, secondo altri invece è il riposo dei poteri animali con una intensificazione dei poteri naturali]; «Filius ergo Herebi Noctisque dicitur somnus: quia a uaporibus humidis e stomacho surgentibus: Se opilantibus arterias: Se quieta obscuritate causetur» [il sonno dunque è detto figlio di Èrebo e della Notte: dal momento che può essere causato dai vapori umidi che salgono dallo stomaco e ostruiscono le arterie e da una quieta oscurità]. 70 Ibi. libro 1, cap. 31. f. 14r». Il discorso si estende a partire dalla citazione di Porfirio a opera di Macrobio (Goni mentorio. I.iii.l 7-20).

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

si del mattino, quando il sognatore si trova in uno stato di maggiore tranquillità71.

4. Alberto Magno e Vincenzo di Beauvais Sottolineare come i tratti della teoria del sogno tardo-medievale non siano aristotelici non significa comunque negare l’importanza rive­ stita da Aristotele nella formazione di tale teoria. Esaminando l’in­ tervento medievale, di carattere enciclopedico, che più estesamente si occupa del sogno e che è contenuto nello Speculum naturale di Vincenzo di Beauvais, vediamo quale centralità abbia assunto la dottrina aristotelica nel corso del tredicesimo secolo72. Persino la struttura del libro 26 dello Speculum di Vincenzo riflette l’assetto dei Parva naturalia: come Aristotele parte dal De somno et vigilia per arrivare al De somniis e al De divinatone per somnum, così Vincenzo parla prima del sonno e dello stato di veglia (capp. 1-31), poi dei sogni e dei fenomeni a essi correlati (capp. 32-80), e infine dei tipi di visione più elevati: profezia, estasi, raptus (capp. 81-111). I primi cinquantanove capitoli della dissertazione di Vincenzo de­ rivano quasi per intero dall’opera rigorosamente aristotelica di Al­

71 Boccaccio, Genealogiae deorum gentilium, libro 1, cap. 31, ff. 14r-u. 72 Indicherò tra parentesi numeri di capitolo e di colonna dal libro 26 di Vincenzo di Beauvais, Speculum naturale. Per una introduzione agli studi che stanno alla base dell’opera di Vincenzo, si veda J. Schneider, Vincent de Beauvais - Orientation bibliografique, «Spicae: Cahiers de l’Atelier Vincent de Beauvais», I, Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, Paris 1978, pp. 7-29, e Id., Communication: Recherches sur une encyclopedic du XIII' siede: Le ‘Speculum majus’ de Vincent de Beau­ vais, «Académie des Inscriptions et Belles-Lettres-Comptcs Rendus», 1976, pp. 174189. Sulle fonti dello Speculum di Vincenzo, si veda E. Boutaric, Vincent de Beauvais et la connaisance de l ’antiquité classique au treizième siede, «Revue des Questions Historiques», 17 (1875), pp. 5-57; R. Valentini, Vincenzo di Beauvais e la conoscenza della letteratura cristiana in Francia nella prima metà del secolo XIII, «‘Didaskaleion’: studi filologici di letteratura cristiana antica», 4 (1915), pp. 109-167; P. Parthenius Minges, Exzerple aus Alexander von Hales bei Vinzenz von Beauvais, «Franziskanische Studien», 1 (1914), pp. 52-65; !.. I.ieser, Vinzenz von Beauvais als Kompilator und Philosoph: Textkritische Untersuchung der Zitate aus der antiken und patristischen Literatur im Speculum naturale, Buch 23 bis 27 (Seelenlehre), Inaugural-Dissertation, Universitàt von Kòln, 1927. Minges e I.ieser mettono in discussione le fonti del libro 26 dello Speculum naturale. I.ieser considera anche la relazione tra le fonti «platonico-agosti­ niane» di Vincenzo e quelle «aristotelico-peripatetiche» (pp. 9-10 e 26-27).

ARISTOTELE E IL SOGNO TARDO-MEDIEVALE

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berto Magno Stimma de creaturis (questioni 43-52, pp. 362-445)73; solamente i capitoli 8, 10 e 32 si rifanno a una fonte diversa, ma a sua volta aristotelica, le Solutiones ad Chosroem di Prisciano Lido74. Pur rimaneggiando le sue fonti, e pur interpolando in qualche occa­ sione Prisciano o Alberto con materiali palesemente diversi, Vincen­ zo tende in linea di massima a seguire fedelmente gli originali. La sua trattazione del sonno e dello stato di veglia (capp. 1-31) può essere efficacemente descritta come un compendio di Stimma de creaturis, questione 43, «De somno et vigilia». La dissertazione di Al­ berto è strutturata su cinque questioni che a suo tempo erano state formulate da Aristotele: 1 Quid sit [somnus]? 2 Utrum animae per se vel corporis per se propria sunt [somnus et vigilia], vel communia utriusque? 3 Si communia, cujus particulae animae vel corpus sunt? 4 Propter quam causam insunt animalibus? 5 Utrum communicent omnia ammalia ambobus, vel aliqua quidem somno tantum, aliqua vero vigilia tantum, aliqua vero neutro, ali­ qua quidem utrisque75 (p. 362). 1 Cos’è [il sonno]? 2 [Il sonno e lo stato di veglia] sono peculiari dell’anima in quanto tale o del corpo in quanto tale, o sono comuni all’una e all’altro? 3 Se sono comuni [all’una e all’altro], a quale parte dell’anima o del corpo appartengono? 4 Qual è la causa per cui esistono negli esseri animati? 5 In tutti gli esseri animati coesistono il sonno e lo stato di veglia? o alcuni esseri animati hanno soltanto il sonno, alcuni soltanto la veglia, alcuni invece né l’uno né l’altra, alcuni sia l’uno che l’altra?*71 73 Alberto Magno, Summa de creaturis, in Opera omnia, Borgnet (ed.). XXXV. Indico tra parentesi nel lesto i numeri di pagina da questa edizione. Per Alberto come tonte di Vincenzo, si veda I.ieser, Vinzsnz von Beauvais..., pp. 8-9. 71 Prisciano Lido, Solulionum ad Chosroem liber, I. Bywater (ed.), Supplementum Aristotelicum, I. parte 2, Typis et Impensis Georgii Reimer, Berlin 1886, pp. 39-104. Il materiale usato da Vincenzo è contenuto nei capp. 2 e 3 di Prisciano (pp. 52-63). Su Prisciano, si veda l’introduzione di Bywater; J.T. Muckle, Greek Works Translated Into Im Iìh Before 1350 (Continuation), «Mediaeval Studies», 5 (1943), pp. 102-114; Peden, Macrobius..., pp. 60 c 71. Sull'uso che Vincenzo fa di Prisciano, si veda Liescr, Vinzenz von Beauvais..., p. 25. ,r> Confronta l’elenco, praticamente identico, di questioni in Aristotele, De somno et vigilia, Drossaart I.ulofs (ed.) [x’rfus translatio\, p. 1*.

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II. SOGNO NEI. MEDIOEVO

Vincenzo non risponde alla seconda domanda, che anche Alberto affronta in modo molto succinto (pp. 369-370); egli tocca invece molti dei temi proposti dai quesiti aristotelici e presi in considerazio­ ne da Alberto. Come Alberto, egli abbraccia entusiasticamente la «scienza nuova» e la sua spiegazione fisiologica del sonno e della veglia. Citando la Stimma de creaturis, Vincenzo cita anche Aristote­ le, Avicenna, Algazel, e Alfarabi: nella questione 43 dell’opera di Alberto, e nella dissertazione di Vincenzo che a essa fa riferimento, queste sono le fonti autoritative per eccellenza. La prima parte della trattazione dell’attività onirica da parte di Vincenzo (capp. 32-61) rimane similmente fedele ad Alberto e pre­ senta similmente caratteristiche aristoteliche. Vincenzo inizia questa sezione della sua opera citando un compendio di Aristotele steso da Prisciano: i sogni sono il risultato di un’attività dei sensi e la loro chiarezza è collegata alla condizione fisica del sognatore (cap. 32, col. 1861 )76. Nel capitolo seguente, Vincenzo spiega apertamente cosa implichi questo rilievo dato fin dall’inizio al processo psicologi­ co e fisiologico - la sua dissertazione sarà rigorosamente basata sulla teoria aristotelica: In summa vero de somnio m ouet Arist. 7. non negligendas, quaestiones. Prima siquidem quaestio est quid sit somnium videlicet in esse. Secunda vero cur dorm ientes quidam somniant, & quidam non. Tenia de latentibus somniis ex vi dormitionis. Quarta vtrum in somno contingat praeuidere futura. Quinta qualiter contingat futura praeuidere per somnium? Sexta vtrum futura perspiciantur ab hom ine solum, vel causam habeant quosdam demones? Septima est, vtrum somnia fiant a natura, vel ab eu en tu 77 (cap. 33, col. 1861). In verità nella «summa de somnio», Aristotele solleva sette questioni, che non vanno tralasciate. Infatti la prima questione è cosa sia il sogno, cosa sia cioè il sogno in sé. E la seconda: perché alcuni di quelli che dorm ono sognano, m entre altri non sognano. E ancora, la terza, relativa ai sogni che rim angono nascosti a causa della profondità del sonno. La quarta: se du­ rante il sonno capiti di prevedere il futuro. La quinta: come può capitare di prevedere il futuro attraverso un sogno? La sesta: il futuro può essere previsto soltanto dall’uomo da solo o alcuni dem oni sono la causa di ciò? La settima: se i sogni siano un evento naturale o dipendano dal caso. 7l> Si veda Prist iano I.ido. Solili tones, pp. 59-1)2. 77 Si veda Aristotele, De somno et vigilia, Drossaart l.ulofs (ed.) [vetus Iranslatio], p. 1*. per un elenco che risulta essere composto essenzialmente delle stesse sette questioni. A questi interrogativi, posti all'inizio del De somno el vigilia, viene data risposta nel De somniis (questioni 1-3) e nel De divinai ione per sonni uni (questioni 1-7).

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ARISTOTEI.E E II. SOGNO TARDO-MEDIEVAI.E

La dissertazione che segue rivela una stretta adesione ai sette quesiti aristotelici e rispecchia fedelmente la Summa di Alberto78: Aristotele

Alberto

1 Quid est sompnium 44 De subjecto somnii (402-410) 45 De causa somnii (410-418)

Vincenzo 34 Quod somnium fit a m otu simulacrorum in dorm ientibus (418, 421, 423)

46 Quid sit somnium?™ 35 De causis quibus fit (418-424) huiusmodi motus (423) 36 Adhuc de eodem (420-424) 37 An somnium passio sit intellectus (403-404) 38 Huius quaestionis solufio (404) 39 Q ualiter somnium sit motus phantasticae virtutis (406) 40 Qualiter somnii motus sit vt motus vertiginis (409-410)

7H Nella tabella che segue elenco i sette quesiti di Aristotele a fianco di quelli corri­ spondenti tratti dalla Summa de creaturis di Alberto (44-52) e ai corrispondenti titoli dei capitoli (34-61) del libro 26 dello Speculum naturale di Vincenzo. Ad ogni quesito di Alberto segue il numero di pagina della Summa de creaturis nell’edizione di Borgnet; di seguito ai titoli dei capitoli di Vincenzo indico i numeri di pagina dalla Summa di Alberto, nel quale si può trovare il materiale originario della dissertazione di Vincenzo. 79 Ognuno dei primi tre quesiti di Alberto Magno porta alla questione dell’-essenza» dei sogni sollevata dal primo quesito di Aristotele. Si veda Alberto Magno, Summa de creaturis, p. 402.

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

41 Quod somnium sit passio sensus communis (407, 409, 412)80 42 De speciebus sensibilium, quae apparent in somniis (412,414-415,417) 2 Propter quam causam dorm ientes quidem sompniant, interdum vero non

47 Quare quidam non somniaverunt per totam vitam suam? (424-428)

43 De secunda quaestione Arist. circa somnium (424-425) 44 Huius Quaestionis solutio & de his qui nunquam som niant (426) 45 De illis qui iam aetate prouecti somniare incipiunt (425-427) 46 Quae phantasmata faciunt somnium (424-427) 47 Solutio praedictae quaestionis (427) 48 De somniis incertis (427-428)

3 Vel accidit quidem dorm ientibus sem per sompniare, sed non m em inerunt, et si hoc fit propter quam causam fit

48 Quare quidam recordantur somniorum, et quidam non? (428-432)

49 De tertia quaestione Aristotelis circa somnium (428-430) 50 De somnio latente 8c non latente (430) 51 De deceptionibus animae in somniis (431-432)

m I) cap. 41 è indicato erroneamente come «CAPYT XI.» nell’edizione di Douai (col. 1865).

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ARISTOTELE E II. SOGNO TARDO-MEDIEVALE

4 Utrum contingat futura praevidere vel non contingit

49 Utrum contingat futura praevidere in sommo? (432-433)

5 Q ualiter si contingit 50 Q ualiter contingat futura praevidere in somniis? (434-441)

52 De quarta quaestione Aristotelis (432-433) 53 De quinta quaestione eiusdem (434-436) 54 De somniis significatiuis (435-436) 55 De diuersis som niorum signis (436) 56 De reuelationibus quae fiunt in som­ niis (403-404, 438)

6 Utrum futura ab hom ine com prehendantur vel prospiciantur solum, vel quorundam daem onum habet causa

51 Utrum futura ab hom ine perspiciantur solum, vel quorundam daem onum habent causam? (441-443)

57 De sexta quaestione Aristotelis (441-443)

7 Natura fiunt vel ab eventu

52 Utrum somnia fiant a natura vel ab eventu? (444-445)

59 De septima 8c ultima quaestione Aristotelis (444-445)

58 Cur intellectus futurorum non dem onstrantur in imaginibus propriis (442-443)

61 De sufficientia [dijvisionis secundum ipsum (445)"'81

81 II cap. 60, che non ho incluso nella mia tabella, segna il primo e più notevole allontanamento dalle fonti di Prisciano e di Alberto. Nel cap. 61 però Vincenzo ritorna brevemente alla Summa de rreaturis. Qui egli mette in discussione il sistema di classificazione dei sogni di Gregorio, che ricompare nel cap. 59 e che egli cita per intero nel cap. 60. Nell'edizione di Douai il cap. 61 è erroneamente intitolato «De sufficienlia visionis secundum ipsum»: ho corretto «visionis» con «divisionis». Si veda

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

Come si capisce dai titoli dei capitoli tratti dallo Speculum, Vincenzo presenta, condividendole, molte idee di Aristotele sulla natura del sogno. In Aristotele, Alberto e Vincenzo, l’attività onirica è «una rappresentazione basata sul movimento delle impressioni sensoriali, quando questa rappresentazione ha luogo durante il sonno»82; le «impressioni sensoriali», «sia che ... derivino da oggetti esterni o da cause interne al corpo» agiscono sul «quartier generale della perce­ zione sensoriale» (il sensus communis)83. Le immagini oniriche sa­ ranno chiare od oscure, o addirittura non compariranno, a seconda dello stato Fisiologico dell’individuo: Im m ediatam ente dopo aver consumato dei pasti non appariranno sogni durante il sonno, e non appariranno neanche a sognatori particolarm ente giovani, ossia ai neonati. In questi casi il movimento interno è infatti ecces­ sivo ed è dovuto al calore generato dal cibo ... Durante il sonno i phantasmata, o movimenti residui, che si basano su impressioni sensoriali, vengono a volte cancellati dal movimento sopra descritto qualora questo sia troppo violento; viceversa, altre volte le immagini vengono effettivamente viste, ma appaiono confuse e misteriose84.

Simili fattori fisiologici influenzano sia la capacità del sognatore di ricordare un determinato sogno, sia la capacità di riconoscere in un sogno qualcosa di immaginato piuttosto che un’esperienza vissuta da sveglio85. Alberto e Vincenzo assumono la posizione più radicalmente ari­ stotelica quando parlano dalla natura intrinseca del sogno e del processo con cui il sogno agisce (il che corrisponde alle prime tre questioni di Aristotele). In questo caso, anche quando non riporta­ no materiali tratti direttamente da Aristotele, essi rimangono fedeli allo spirito della sua opera e alla sua insistenza sull’importanza del fenomeno naturale:*26

il testo di Vincenzo: «patet ex parte causarum sufficientia diuisionis somniorum se­ cundum Gregorium» (col. 1876). K2 Aristotele, De somniis, 462a. Ibi, 460b-461a. Si veda Vincenzo di Beauvais, Speculum naturale., libro 26. cap. 34, col. 1861 e cap. 40, col. 1864; Alberto Magno, Summa de rreaturis, pp. 418, 421 e 409. M Aristotele, De somniis, 461a. Si veda Vincenzo di Beauvais. Speculum naturale, libro 26, cap. 45, col. 1867 e cap. 48, col. 1869; Alberto Magno, Summa de creaturis, pp. 426-427 e 428. HS| Aristotele, De somniis, 461b-462b; Vincenzo di Beauvais, Speculum naturale, libro 26. capp. 49-51, coll. 1869-1871; Alberto Magno, Summa de creaturis, pp. 428-432.

ARISTOTELE E IL SOGNO TARDO-MEDIEVALE

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Licet ... huiusmodi motus [i.e., motus simulacro rum in dormientibus] fiat multis de causis particularibus, tamen illae reducuntur ad quatuor principales, quae colliguntur ex dictis philosophorum. Quorum vna est iuuentus ... Secunda causa est complexio frigida 8c sicca, sicut melancholia dominans ... Tertium est infirmitas, 8c praecipue calida & sicca, & calidum fortissime mouet, & siccum confortat simulachra continuando ea ... Quarta causa est fortissima radicatio à f cogitatio circa aliquid, 8c praecipue quando aliquis abstrahit se a sensibus exterioribus86 (Vincenzo, capp. 35-36, coll. 18621863). Anche se ... un movimento di questo tipo [cioè il movimento delle immagi­ ni in coloro che dormono] può verificarsi per molteplici cause specifiche, tuttavia queste cause si riducono principalmente a quattro, che sono state riassunte in affermazioni formulate dai filosofi. Di esse una è la giovane età ... La seconda è la complessione fredda e asciutta, che si ha quando ad esempio vi sia una prevalenza di indole melanconica ... La terza è la debolez­ za, e in particolar modo una debolezza calda e secca, poiché il caldo muove con forza quelle immagini, e il secco le rafforza in modo che esse continui­ no a sussistere ... La quarta catisa è una concentrazione profondissima e una meditazione assidua su qualcosa, e questa si verifica soprattutto quando qual­ cuno si astrae dai sensi esterni. Vincenzo e Alberto seguono perciò entusiasticamente le spiegazioni nuovamente accessibili del meccanismo d’azione del sogno, ma di fronte all’ultimo dei quattro quesiti aristotelici - quesito relativo non all’azione del sogno, bensì al suo significato possibile -, il loro approccio è più complesso e più cauto. All’inizio della sua trattazio­ ne sul sogno, Alberto fa presente di non voler prendere in conside­ razione solo le «nuove» fonti autoritative in materia, ma anche altre più risalenti, specialmente quelle patristiche. Nel primo articolo della questione 44 («Utrum somnium sit passio intellectus» [se il sogno sia una passione dell’intelletto]), Alberto cita, accanto ad Aristotele, Alfarabi, Avicenna, Isaac e Algazel (p. 403), anche i due teorici del sogno cristiani più importanti, e uno degli esempi di sogno biblico tra i più famosi: Gregorius et Augustinus dicunt, quod somnia sunt revelationes Angelorum. Revelatio autem haec convenientissime fit ad intellectum, sicut dicit Da­ niel: Quoniam intelligentia est opus in visione [Dn 10,1]. Gregorio e Agostino affermano che i sogni sono rivelazione angeliche. Ma questa rivelazione si confà nel modo più appropriato all’intelletto, come Itti, pp. 423-124. Nemmeno Aristotele elenca queste due cause insieme, tuttavia esse si accordano con la spiegazione dei meccanismi del sogno.

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II. SOGNO NEL MEDIOEVO

dice Daniele: «C’è bisogno della com prensione [inteUigentia] nella visione» [Dn 10,1].

In questa circostanza, dove Alberto si dimostra interessato alla mo­ dalità di funzionamento del sogno e non al suo significato, il peso della citazione patristica non si rivela appieno. Ad Alberto importa dimostrare che il sogno non è intrinsecamente una «passio intellec­ ts » , ma semmai una «passio phantasiae [ i.e., imaginations] et sensus communis» [una passione della fantasia (cioè dell’immaginazio­ ne) e del senso comune] (p. 409). Egli pertanto deve spiegare per­ ché l’opinione espressa da Gregorio e Agostino non supporti necessa­ riamente una classificazione dei sogni intesi come intellettivi: AD ALIUD dicendum , quod revelatio somnialis habet aliquod de esse pro-

phetiae, et aliquid de esse somnii: et secundum hoc quod est habens esse somnii, non sistit in in te lle c t, sed in imaginabilibus praeparatis ad phantasiam, sicut quod Daniel vidit bestias ascendentes de mari, et Pharao spicas et boves: sed secundum quod est prophetiae, sic prìncipaliter est in intellectu, et sic differt a somnio (p. 404). [In risposta] a quell’altra affermazione, va detto che la rivelazione onirica contiene qualcosa di intrinseco alla profezia e qualcosa di intrinseco al sogno: e nella misura in cui partecipa all’essenza del sogno, non è presente nell’intelletto, ma semmai in cose immaginabili preparate per la fantasia, come nel caso di Daniele che vide degli animali salire dalle acque del mare, e come nel caso del faraone che vide spighe e buoi; ma nella misura in cui partecipa all’essenza della profezia, si trova principalm ente nell’intelletto e differisce dal sogno propriam ente detto.

Alberto in questo caso rimanda una considerazione completa dell’e­ sperienza onirica profetica: «Quod autem quandoque vera intelliguntur in somniis, hoc fit quibusdam aliis de causis quae infra determinabuntur» [comunque, il fatto che le cose vengano a volte com­ prese nei sogni, accade per altre cause, che verranno indicate oltre] (p. 404)87. Inoltre l’iniziale riferimento patristico nella dissertazione di Alberto ci rimanda alla teoria cristiana del sogno e ci anticipa l’atteggiamento di maggior attenzione a essa riservato nel momento in cui si presenterà il problema del significato del sogno. Quando 87 Vincenzo riconosce che Alberto qui solleva una questione che solo più tardi venne presa in scria considerazione all’interno del dibattito sul sogno. Quando egli adatta questo passo della Stimma («An somnium passio sit intellectus?», capp. 37-38. coll. 1863-1864), Vincenzo omette i riferimenti alle «revelationcs Angelorum», invece di incorporare questo materiale in un capitolo successivo il cui tema è esplicitamente la rivelazione («De reuelationibus quae Hunt in somniis». cap. 56, col. 1874).

ARISTOTELE E IL SOGNO TARDO-MEDIEVALE

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viene affrontata la quarta questione aristotelica («Utrum contingat futura praevidere in somnio» [se possa capitare di prevedere il futu­ ro durante il sonno]), i rimandi biblici e patristici cominciano a proliferare. Alberto cita la Genesi (p. 432) e l’Ecclesiastico (p. 433) nella questione 49 della Summa\ Daniele (pp. 436 e 437) e la Genesi (p. 441) nella questione 50; «Agostino nel libro dodicesimo super Genesim ad litteram» (pp. 441 e 442), Matteo (pp. 441-442), il libro dei Numeri (p. 442), Daniele (p. 442), i Maccabei 2 (p. 442), il libro dei Giudici (p. 442), e la «sacra Scriptura» (p. 443) nella quesdone 51; e Matteo (p. 445), Daniele (p. 445), e Gregorio Magno, «in libro IV Dialogorum» (pp. 444-445), nella quesdone 52. Vincenzo segue Alberto in molte di queste citazioni, riferendosi alla «scriptura diuina» e all’Ecclesiastico (cap. 52, col. 1871), alla Genesi e a Daniele (cap. 55, col. 1873, e cap. 56, col. 1874), ad Agostino (cap. 57, col. 1874), alla «sacra scriptura» (cap. 58, col. 1875), e Gregorio (capp. 59-61, coll. 1875-1876) Sia Alberto che Vincenzo cominciano, nelle sezioni finali delle loro rispettive dissertazioni, a citare «sancti et philosophi» [santi e filosofi] piuttosto che i soli «philosophi» come avevano fatto invece in precedenza88. I «filosofi» aristotelici, comunque, continuano a svolgere un ruo­ lo importante sia per Alberto che per Vincenzo. Benché Aristotele confini il sogno a un ambito spiegabile, «naturale», ammette peral­ tro che i sogni a volte predicano il futuro89, e Alberto e Vincenzo riportano accuratamente le sue argomentazioni a sostegno dei sogni rivelatori: Q uarta quaestio Aristot. est, vtrum futura contingat in somnio praeuidere, vel non? Et patet, quod sic edam secundum ipsum. Nam omnes inquit aestimant, aliquam assignationem futurorum habere somnia 8c hoc fidem im portat tanquam ab experientia dictum ... Idem edam inducit radonem ab auctoritate medicorum, qui dicunt quod oportet valde somniis intende­ re, eo quod aliquid significent in futurum 90 (Vincenzo, cap. 52, col. 1871). La quarta quesdone di Aristotele è: si può o non si può prevedere il futuro durante il sonno? E appare evidente che secondo lui si può. Infatti - egli dice - tutti pensano che i sogni contengano una certa rivelazione degli evend futuri; e sosdene questa credenza come se si trattasse di u n ’afferma­ 88 Si veda Alberto Magno, Summa de creaturis, pp. 433 e 437; Vincenzo di Beauvais, Speculum naturale, libro 26, cap. 52. col. 1871, e cap. 54, col. 1872. 89 Si veda supra, p. 42. 90 Si veda Alberto Magno, Summa de creaturis, p. 432, e Aristotele, De diinnatione, 462b e 463a.

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II. SOGNO NEL MEDIOEVO

zione basata sull’esperienza ... Egli porta poi a sostegno delle sue ragioni l’autorità dei medici, che affermano essere assai opportuno prestare atten­ zione ai sogni, poiché essi possono indicare qualcosa del futuro.

A supporto del sogno profetico, i nostri due autori si affidano anche a numerose altre citazioni tratte dalle «nuove» fonti autoritative: Nos autem cum sanctis, & prophetis dicimus, quod somnia frequenter aliquid signant de futuris, maximeque vt dicit Auic. quae sunt in dormitionis Fine, sicut illa quae videntur in mane ... Somnium tamen licet principaliter sit futurorum , tamen & preteritorum 8c praesentium est, quae latent cognitionem nostram, vt dicit Alpharabius91 {ibidem). Noi com unque, in accordo con quanto affermato dai santi e dai profeti, diciamo che i sogni spesso significano qualcosa riguardo al futuro, e soprat­ tutto, come sostiene Avicenna, sono indicatori quei sogni che appaiono alla fine del sonno, per esempio, quelli del m attino ... Tuttavia, anche se il sogno rivela per lo più cose future, nondim eno può rivelare anche cose passate e presenti, nascoste alla nostra conoscenza, come dice Alfarabi.

Classificando i sogni profetici, Vincenzo e Alberto seguono il più possibile Aristotele. Come lui, affermano che i sogni possono essere [1] cause di evend futuri; [2] segni del futuro; [3] connessi al futuro solo accidentalmente92. Essi identificano inoltre delle sotto-tipologie dei primi due generi di sogno che, pur non derivando rigorosamen­ te da Aristotele, sono tuttavia consentanei allo spirito della teoria aristotelica. I sogni sono carneo «ex parte corporis» o «ex parte animae». «Da parte del corpo», rivelano sintomi di disagi fisici che durante il giorno sono mascherati: «sicut quando aliquis videt se in igne, vel in parte, vel in toto, ex eo quod in toto vel in parte in naturali calore calefactus est» [come quando qualcuno (in sogno) si vede compietamente o in parte nel fuoco, poiché completamente o in parte egli è surriscaldato di calore naturale]; tali sogni «risultano cause» in quanto i problemi fisiologici che rivelano si manifestano in una malatda futura (Vincenzo, cap. 54, col. 1872)9S. I sogni causadvi «da parte dell’anima» sono duplici, avendo a che fare o con il conoscibi-*S i ■" Si veda Alberto Magno, Stimma de creaturis, p. 433, e Avicenna, Avicenna I .atinm: Liber de anima, p. 32. 'rj Vincenzo di Beauvais, Speculum naturale, libro 20, cap. 54, col. 1872, e Alberto Magno, Stimma de creaturis, p. 435. Si veda Aristotele, I)e divinatione, 402b-463a. Si veda Alberto Magno, Stimma de creaturis, p. 435, c Aristotele, De divinatione, 403a.

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le o con il fattibile («scibilia» o «operabilia»). Una ricerca condotta da svegli sulla conoscenza può continuare durante il sonno e può essere condotta per mezzo dei sogni; similmente si può, nelle azioni dei propri sogni, trasportare qualche azione futura da compiersi da svegli (Vincenzo, cap. 54, col. 1873)94. I sogni che significano in Vincenzo e in Alberto sono «triplici»: «in caelo, 8c in elementis, 8c in somniante» [nel cielo, negli elementi e nel sognatore] (Vincenzo, cap. 55, col. 1873). Il primo sotto-tipo include sogni il cui significato è condizionato da fenomeni astrono­ mici, «secundum quod dicitur communiter a philosophis, quod aliud significant somnia in plenilunio 8c aliud in nouilunio» [secon­ do quanto affermano comunemente i filosofi, i sogni hanno un significato se appaiono nel plenilunio, ne hanno un altro se appaio­ no nel novilunio] (ibidem)9*. I sogni connessi agli «elementi» sono, d’altra parte, quei sogni che vengono condizionati e che predicono fenomeni meteorologici: «aliquis pisces somnians, suspicatur futuram pluuiam, & somnians pisces mori & exiccari, interpretatur futuram serenitatem» [un uomo che sogni dei pesci, prevede piogge in arrivo, un uomo che sogni pesci che muoiono e si essiccano prevede il sereno] (ibidem)90. Infine, «signa» che derivino «ex parte somniantis» [da parte del sognatore] «sunt dispositiones somniantium paruae, que non nisi in somno sentientur, sicut aliquis somnians ignem, interpretatur futuram iram» [sono stati interiori del sognato­ re quasi impercettibili, che non si avvertono se non durante il sonno - ad esempio quando si sogna il fuoco, questo si interpreta come un’ira futura] (ibidem)97. La definizione di questi tipi di sogno, tutti correlati a processi naturali, è chiaramente derivata da Aristotele. Trattando le ultime quattro questioni aristoteliche, comunque, Vincenzo e Alberto sono anche guidati dallo spirito della teoria patristica del sogno. Agosti­ no, Gregorio e la Bibbia esigono che venga presa in considerazione •M Si veda Alberto Magno, Stimma de creaturis, p. 436, e Aristotele, De divinatone, 463a. ^ Si veda Alberto Magno, Stimma de creaturis, p. 436, e si veda supra, cap. I la dissertazione sull'almanacco dei sogni. % Si veda Alberto Magno. Summa de creaturis. p. 436. I.a breve dissertazione di Aristotele sui «segni del tempo, per esempio quelli della pioggia o del vento» (De divinatone, 463b) è probabilmente una fonte fondamentale nella trattazione dei sogni «degli elementi naturali» in Alberto e Vincenzo. Si veda Alberto Magno, Summa de creaturis, p. 463. Aristotele. De divinatone, 463a, tratta i sogni profetiti di origine psicosomatica.

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

la possibilità di sogni soprannaturali (divini, angelici, demoniaci), e Alberto e Vincenzo non ignorano questa esigenza. La tipologia ari­ stotelica del sogno profetico, comunque, lascia un minimo spazio al sogno soprannaturale. Sogni «causativi» e sogni «significativi» in somniante derivano da un processo umano interno. Mentre i sogni «significativi» causati dall’esterno - quelli che provengono dall’atti­ vità celeste o dall’atdvità degli elementi - trascendono l’umano, essi ricadono comunque nella sfera di ciò che è naturale: non risultano infatti da un intervento speciale di forze angeliche o demoniache. Il sogno aristotelico «accidentale» sembra anzi separato dalla sfera del soprannaturale. Assomigliando a ciò che capita «quando una persona, menzionando qualcosa, trova che la stessa cosa men­ zionata accade», il sogno «accidentale» «non è, per colui che l’ha sognato, né un segno né una causa dell’awerarsi, ma una semplice coincidenza»98. A dispetto di quanto potremmo aspettarci, comun­ que, Alberto e Vincenzo intendono questo sogno di «coincidenza» come una vera e propria categoria in cui collocare l’esperienza soprannaturale. In Aristotele, soltanto questi sogni forniscono un legame con il futuro che non sia attribuibile a un nesso naturale di causalità; in un certo senso, perciò, essi diventano una sede appro­ priata di trascendenza. Aristotele stesso dice, «plurima vero acciden­ t e videntur, maxime autem transcendentia omnia et quorum non est in ipsis origo set de navali prelio et de hiis que procul accidunt sunt» [la maggior parte (dei sogni profetici) in verità sembrano essere coincidenze, soprattutto quelli trascendenti e quelli la cui origine non risiede nei (sognatori) stessi, ma per esempio in una battaglia navale e in cose che accadono lontano]99. Per Aristotele, la «trascendenza» del sogno segnala semplicemente la sua qualità «ac­ cidentale», la sua posizione al di fuori dall’ambito della causalità naturale e all’interno della sfera della coincidenza. Ma Alberto e Vincenzo rimangono entro la tradizione che afferma la possibilità di sogni veramente trascendenti, e riconoscono una fonte realmente trascendente per alcuni dei fenomeni che Aristotele chiamerebbe «mere coincidenze»: Accidens autem siue incursus est de his, quae procul sunt tem pore vel loco, & quorum notitia super nostram videtur esse prudentiam , vt dicit philosophus, sicut est de nauali bello futuro, vel de regnis subuertendis, vel de toto ,,K Ibi, 463b. Aristotele, De divinntioneper somnum, 463a-b, Drossaart I.ulols (ed.) [ vetus translatin], p. 38.

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mundi statu futuro sicut in somno Pharaonis, Nabuchodonosor, & Danielis. Et notitia huiusmodi somniorum non fit sine reuelatione100 (Vincenzo, cap. 55, col. 1873). L’accidente, detto anche «incursione del caso», riguarda comunque quelle cose che spesso sono lontane nel tempo e nello spazio, e la cui conoscenza sembra essere al di là della nostra previsione, come dice il Filosofo: quando per esempio riguarda una battaglia navale, o riguarda il sovvertimento di regni, o lo stato futuro di tutto quanto il mondo, come nel sogno del Faraone, di Nabuchodonosor o di Daniele. E la conoscenza legata a sogni di questo genere non avviene senza rivelazione. Con uno strano capovolgimento, il meno attendibile dei sogni pro­ fetici di Aristotele viene associato alla reuelatio. Tentando di adattare idee cristiane, Alberto e Vincenzo alla fine rimodellano in modo sorprendente la teoria del sogno aristotelica. Per sostenere, con Aristotele, che l’esito profetizzato dai sogni non avviene «de necessitate», essi devono confrontare il sogno rivelatorio, che sembra realizzarsi invece inevitabilmente: 1 Sunt enim somnia per revelationem divinam, ut dicunt Sancti et Philosophi: sed revelationi divinae non subest falsum: ergo nec somniis falsum suberit. 2 Item, Somnium Pharaonis et Nabuchodonosor et Danielis fuerunt prophetia de futuro: sed prophetiae non potest subesse falsum: ergo nec tali somnio. 3 Item, Tale somnium aut significat aliquid, aut nihil. Si nihil, hoc est contra Philosophos et Sanctos communiter loquentes. Si vero aliquid, hoc erit verum: quia falsum nihil est. Si ergo erit verum, aut contingenter erit verum, aut necessario. Si contingenter, potest ergo non esse verum. Ponatur ergo, quod non eveniat: tunc illuci 100 Si veda Alberto Magno, Summa de creaturis. p. 436. In un passo non riportato da Vincenzo, Alberto si spinge ancora oltre nel definire la posizione dei sogni trascen­ denti. Replicando all’opinione secondo cui «somnium non sit ab intelligentiis separatis, quae dicuntur Angeli» [il sogno non deriverebbe da quelle intelligenze separa­ te chiamate angeli] (p. 435), Alberto essenzialmente sostituisce il sogno accidentale con quello rivelatore: «Ad ultimum dicendum, quod omnia somnia illa quae non manifcstantur in signis corporalibus vel causis, supra nostram sunt prudentiam, ut dicit Philosophus, et sunt revelationes ab intelligentiis traditae humanis animabus» [infine va detto che tutti quei sogni che non si manifestano in segni o cause corporali vanno al di là della nostra conoscenza e, come dice il Filosofo (Aristotele), si tratta dunque di rivelazioni inviate da intelligenze superiori alle anime umane] (p. 437). Per un’altra interessante e diversa interpretazione del sogno «accidentale» di Aristo­ tele, si veda Alberto Magno, De fato, in Tommaso d’Aquino, Ofìera omnia. Busa (ed.). VII, art. I, argomentazione 8. p. 47, col. 3.

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som nium non significabit verum: et si non significat verum , nihil significat: ergo illud som nium nihil significai, sed im positum e ra t significare aliquid: erg o so m n iu m q u o d aliq u id significat, nihil significat quod est impossibile: ergo non co n tin g en ter significat ve­ rum : ergo significat necessario verum aliquid fu tu ru m 10* (Alberto, p. 437). 1 In verità, vi sono sogni che derivano dalla rivelazione divina, com e dicono i Santi e i Filosofi. Ma la falsità non vi è nella rivelazione divina: quindi n o n esisterà falsità nei sogni. 2 Così, i sogni del Faraone, di N abuchodonosor e di Daniele erano profezie relative al futuro: m a non ci può essere falsità nella p ro ­ fezia: quindi n ep p u re in quel tipo di sogno. 3 Così, tale sogno o indica qualcosa o non indica nulla. Se n o n indica nulla, questo è contrario a q u an to co m u n em en te afferm ano i Santi e i Filosofi. Se invece indica qualcosa, questo sarà vero: poiché ciò che è falso è nulla. Se d u n q u e sarà vero, o sarà vero acciden­ talm ente, o necessariam ente. Se lo sarà accidentalm ente, può non essere vero. Si supponga infatti che non avvenga: allora quel sogno non indicherà il vero: e se non indica il vero, non indica nulla: quindi quel sogno non indica nulla, ma il presupposto era che dovesse indicare qualcosa: quindi il sogno che indica qualcosa, non indica nulla - cosa che è evidentem ente impossibile: quindi non può indicare il vero accidentalm ente: p ertan to indica qualche veri­ tà futura necessariam ente. Tale a rg o m e n ta z io n e p u ò in u ltim a analisi essere rifiu tata: la rivela­ zione n o n è la legge inam ovibile ch e A lb erto a lfin iz io lascia in te n ­ d e re sia: At vero somnium Pharaonis 8c Nabuchodonosor & Danielis fuerunt prophetiae secundum quid immobiles de futuro scilicet existentibus causis voluntariis, simpliciter autem non. Non si merita voluntatis /Fgyptiorum immutata fuissent, non induxisset Deus famem, similiter quod saeculum est aureum, postmodum argenteum , & postea ferreum , non aliter aestimandum est quam propter dispositionem voluntatis eom m qui sunt in sacculo, & non necessario. Somnium itaque signat aliquid scil. contingens de futu­ ro 102 (Vincenzo, cap. 56, col. 1874). Ma in verità i sogni del Faraone, di Nabuchodonosor e di Daniele furono profezie inesorabili del futuro dipendenti da qualcos’altro, cioè da cause* |n| Questa parte dell’at gomenta/ione non è riportata nello Speculum naturale. Vin­ cenzo però ha presente il problema. Si veda infra la trattazione. |0- Alberto Magno, Su tuma de reraturis, p. 43K.

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volontarie esistenti, e non semplicemente inesorabili in sé. Infatti se i meriti della volontà degli Egizi fossero rimasti immutati, Dio non avrebbe inviato la fame. Similmente, il fatto che le epoche del m ondo siano d ’oro, e poi subito dopo d ’argento, e poi ancora di ferro, non è imputabile ad altri se non alla volontà di coloro che vivono nelle rispettive epoche, non è cioè un fatto necessario. Pertanto, il sogno indica qualcosa di futuro, che è accidentale.

Alberto e Vincenzo concludono poi, in forma prettamente aristoteli­ ca, che «somnia non eueniunt de necessitate, siue sint causae siue signa siue incursus futurorum accidentalis» [i sogni non si avverano necessariamente, sia che essi siano cause, sia che siano segni o ‘in­ cursioni’ del caso relative a cose future] (Vincenzo, cap. 56, col. 1874)103. Ma per giungere a questa conclusione, i due autori cristiani incentrano accuratamente la propria attenzione sui sogni divini di cui Aristotele negherebbe l’esistenza. Di lì a poco infatti la questione della necessità diventa un proble­ ma destinato a rimanere sullo sfondo e la natura della rivelazione in sé diventa il problema centrale. In una dissertazione che dipende dalla distinzione agostiniana tra visione intellettuale e spirituale, Alberto e Vincenzo disringuono due tipi di revelatio: la prima si ha quando la volontà divina è compresa direttamente, la seconda quan­ do la comprensione implica una «permixtio phantasmatum» [com­ mistione di apparizioni] (Vincenzo, cap. 56, col. 1873)104. Il primo dpo, poiché si ha attraverso una visione intellettuale, e non spiritua­ le, «non est somnium sed prophetia» [non è un sogno, ma semmai una profezia] (ibidem)105; il secondo dpo, poiché è fatto di immagi­ ni, è un sogno in senso proprio: «sine phantasmadbus non est aliquod somnium» [non c’è sogno senza apparizioni] (Vincenzo, cap. 56, col. 1874)106. La trattazione di Vincenzo dà ampio spazio al sogno rivelatorio. Verso la fine del capitolo 56, Vincenzo abbandona la questione della necessità per introdurre nuovo materiale relativo alla «reuelado somnialis que per Angelos fit» [rivelazione onirica che avviene per mezzo degli angeli] (col. 1874)107. Egli va poi di­ los Ibidem. ,8-(W.

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

[Aritmetica:] Infatti, la conclusione opposta di nostra sorella Geometria sembra privarci dei beni divini, o apportare una diminuzione alla perfezio­ ne del mondo, distruggere la bellezza dei cieli, danneggiare il genere umano, causare ignoranza, e sminuire la bellezza dell’intero universo dei viventi ... Sembra indegno e irragionevole che la mente divina debba colle­ gare i movimenti celesti che strutturano e regolano gli altri movimenti dei corpi attraverso una connessione del tutto casuale, quando in realtà do­ vrebbe combinarli razionalmente e farli procedere secondo una norma (111.61-65 e 67-69). [Geometria:] I cieli brillerebbero con splendore ancora più grande se i corpi fossero misurabili e i loro movimenti incommensurabili, o se alcuni movimenti fossero misurabili e altri incommensurabili, laddove invece tutti sono regolari [e uniformi], i cieli brillerebbero con splendore ancora più grande rispetto all’ipotesi che tutti fossero misurabili. Combinando insie­ me irrazionalità e regolarità, la regolarità verrebbe variata dall’irrazionalità e l’irrazionalità, con una regolarità limitata a ciò, non sarebbe diminuita ... Ora se una ratio irrazionale è o non è più nobile [di una ratio razionale], un’unione armoniosa di esse è migliore di una uniformità separata [e indipendente] (III.332-337 e 340-341). Tuttavia, come riconosce il sognatore, quando la discussione ha termine, né Aritmetica né Geometria possono fornire alcuna «dimo­ strazione sicura». Cercando di decidersi per la tesi della commensu­ rabilità, si spingono in un territorio insicuro - «incertioris scientie modum» (III.473) - dove, come Apollo aveva preannunciato, non riescono a essere particolarmente convincenti: «né l’aritmetica né la geometria ti condurranno a una conoscenza di ciò [il rapporto di questi movimenti]» (III.23-24). La stessa discussione, piuttosto che dare la risposta definitiva che Apollo aveva promesso, continua a rimettere a fuoco il problema del raggiungimento della conoscenza. E nella sua mancanza di conclu­ sioni, la disputa delle scienze dimostra l’inadeguatezza non solo di uno, ma di diversi tipi di dimostrazioni (umane): benché Aritmetica e Geometria contino sulla «persuasione retorica» più che sulle «di­ mostrazioni» matematiche, esse impiegano due strategie argomenta­ tive del tutto diverse. Quello di Aritmetica è un argomento quasi totalmente autoritativo, in cui l’efTetto non dipende dalla sottigliez­ za (o anche dalla coerenza) del pensiero, ma piuttosto da un florile­ gio di citazioni a effetto da Platone, Aristotele, Macrobio, Boezio, Apuleio, Ermete e altri. Geometria, quando inizia la sua perorazio­ ne, si distingue da Aritmetica, non solo per quel che riguarda ciò che dirà, ma anche per il modo in cui lo dirà:

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O padre, nostra sorella, prodiga di parole e parca di giudizio, riem piendo le tue orecchie divine di lunghe digressioni, in realtà non ha dimostrato nulla ... Io credo che sia m eno probabile la sua tesi e lo dimostrerò con più solide, anche se più concise, argomentazioni [fortioribus licet paucioribus persuasionibus]96 (III.324-325 e 327-328).

Anche altrove Geometria critica in modo duro ed esplicito l’uso dell’autorità da parte di Aritmetica: «noi diciamo che in virtù di tali testimonianze tra loro discordanti [testibus invicem discordibus], a essa non si dovrebbe credere» (III.368-369; si veda anche III.416418). Geometria infatti si appoggia all’«autorità» molto meno di quanto non faccia sua «sorella». Essa impiega invece la logica (avvi­ cinandosi più di Aritmetica al metodo della dimostrazione matemadca; si veda III.420-434), e in numerosi punti cruciali fa ricorso all’esperienza (o, per meglio dire, a esperimenti): Una misura di tono non varia come una misura di velocità, giacché se uno strum ento a corda o un tamburo è suonato forte o piano, lentam ente o velocemente, non cambia nulla (III.375-378). Né infatti le loro affermazioni [poetiche di filosofi] sono compatibili con i fenomeni osservati finora dagli astronom i (III.418-419; l’aggiunta è del­ l’Autore).

Mentre l’argomentazione di Geometria a sostegno della incommen­ surabilità dei moti celesti sembra alla fine più equilibrata e convin­ cente di quella di Aritmetica - è chiaramente dalla parte dell’incom­ mensurabilità, come sostiene Edward Grant, che lo stesso Nicola di Oresme propende97 -, nessuna delle due posizioni può essere soste­ nuta e provata fino in fondo, come anche Geometria tacitamente ammette nella conclusione della sua perorazione: Di conseguenza, rispetto a ciascuno dei due movimenti il cui rapporto ci è ignoto, è più probabile che il rapporto sia irrazionale piuttosto che raziona­ le, sempre che non intervengano altre considerazioni di cui non si è tenuto conto in ciò di cui si è già discusso (III.463-466).

La conclusione migliore a cui la discussione sul sogno può portare è «probabilmente» unica, e, come dice la stessa Geometria, «nulla impedisce ad alcune affermazioni false di essere più probabili di certe altre vere» (III.326-327). Le prove dimostrative umane, ossia l’affermazione di un principio di autorità da parte di Aritmetica e la 96 L’orazione di Geometria è infatti più breve di quella di Aritmetica. 1,7 Nicola di Oresme. Kinematics, Grant (ed.), pp. 72-76.

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logica riaffermazione del valore dell’esperienza da parte di Geome­ tria, non conducono a formulare una risposta definitiva. Nicola di Oresme ci invita a riflettere sui limiti della conoscenza umana non solo nella forma e nel metodo della discussione sul sogno; come sostiene Aritmetica, la stessa questione della commen­ surabilità comporta implicazioni fondamentali per una valutazione dell’umana capacità di conoscere: Ora vi dimostrerò quale sia la cecità di un uomo che neghi che i moti celesti abbiano una proporzione numerica. Se questo fosse vero, nessuno potrebbe mai prevederne [precognoscere] le forme, o stabilire in anticipo [predicete] le congiunzioni, o in anticipo studiarne [previdere] gli effetti. Infatti l’astronomia per noi rimarrebbe, in qualsiasi epoca, sempre occulta, sconosciuta e inconoscibile [incognita ac eliam inscibilis], come già dimo­ strato in precedenza; essa non verrebbe più a lungo annoverata tra le discipline matematiche. Ma se le velocità dei corpi celesti fossero incom­ mensurabili, perché il creatore del m ondo «diede all’uomo un volto rivolto verso l’alto, gli fornì la possibilità di stare eretto e volse i suoi occhi al cielo»? «Che importanza ha il fatto che l’uomo abbia derivato la sua intelli­ genza daH’alto [il fatto che abbia alzato la sua testa verso il cielo]?»w (II 1.262-269).

Qui Aritmetica riecheggia lo sgomento manifestato in precedenza dal sognatore a proposito della frustrazione della conoscenza umana: Ma, o dei immortali che conoscete ogni cosa, perché avete creato la natura degli uomini tale da desiderare di conoscere, e poi illudete o frustrate questo desiderio nascondendoci le verità più importanti? (III.38-40).

In realtà la discussione tra le due sorelle può essere letta non solo come una riproposta del conflitto scientifico del Tractatus, ma an­ che come una riedizione del dibattito di natura epistemologica tra il sognatore e Apollo con cui il sogno si apre. Rispondendo alle osser­ vazioni di Aritmetica sulla conoscenza, Geometria presenta una vi­ sione alternativa della precisa relazione che sussiste tra l’intelletto umano e la verità, una visione strettamente connessa a quella espres­ sa in precedenza da Apollo: Inoltre, chi obietta che l’uomo non conoscerebbe [i moti celesti se questi moti fossero incommensurabili] non risulta convincente. Poiché è suffi48 Come nota Crani (Kinematics, p. 848), le due citazioni che chiudono questo passo sono tratte da Ovidio, Metamorfosi, libro 1. vv. 8.r>-8(> e Ctaudiano, De rapiti Prmerpinae, libro .8, vv. 41-12.

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ciente conoscere in anticipo che una congiunzione futura, o eclissi, di questo corpo mobile si verifica in un certo grado, in un determ inato minu­ to, in un determ inato secondo; e non è necessario individuare in anticipo il punto esatto o l'istante [in cui accadrà], poiché, come dice Plinio, «la misura delle cose celesti non è riducibile a millimetri»». E, secondo quanto afferma Tolomeo, noi non siamo in grado di determ inare la verità esatta in questo genere di scienze [non possumus in talibus comprehendere ventatevi ad unguem]. In tali scienze pertanto chiunque proclami risultati che siano scevri da errori evidenti sembra essere giunto a conclusioni meravigliose. Ma se gli uomini conoscessero i movimenti esattamente, non sarebbe ne­ cessario aggiungere ulteriori osservazioni, o registrare le rivoluzioni celesd con attenzione particolare. Per quanto riguarda cose così elevate, sarebbe meglio che si conoscesse sempre qualcosa e che al tempo stesso qualcosa rimanesse ignoto, così da poter essere ulteriorm ente indagato. Tale ricerca, affrontata con un gusto del tutto particolare, distrarrebbe le menti nobili dalle cose terrestri e, sollecitandone continuam ente la curiosità, le impe­ gnerebbe e le concentrerebbe m entre sono [già] occupate in un così alto esercizio di elevazione della m ente (III.435-448).

Richiamandosi direttamente alla precedente asserzione di Apollo «veritatem ad unguem comprehendere non est cuiquam possibile» (III. 19-20)", Geometria trasforma qui il dubbio connesso all’incommensurabilità (e, implicitamente, il dubbio ancora più radicale che risulta da un’incapacità di decidere tra commensurabilità e incom­ mensurabilità) in qualcosa da esaltare. In quest’ottica, è giusto e inevitabile che la conoscenza umana sia limitata; viceversa essa smet­ terebbe di essere umana: Ma se questi moti fossero conosciuti con precisione, e questo Grande [o Perfetto] Anno fosse possibile, allora di sicuro tutte le cose del futuro e l’intero ordine degli eventi futuri potrebbero essere previsti dagli uomini che potrebbero redigere un almanacco perpetuo basato su tutti gli effetti del mondo. Essi diverrebbero uguali agli dei immortali. Ma sono gli dei, non gli uomini, che conoscono i tempi e i momenti futuri soggetti unica­ m ente al potere divino. Infatti sarebbe inaccettabile che gli uomini potessero conoscere in anticipo gli eventi futuri. E sembra arrogante da parte loro credere di poter acquisire una capacità di previsione delle circostanze a venire, delle quali solo alcune soggette a poteri celesti100 (III.448-456).

La discussione sul sogno non arriva alla soluzione del problema scientifico del Tractatus, ma approfondisce una considerazione rela­ Si veda anche III.25-28 con III.439. Si osservino in parallelo le osservazioni del Prologo e le conclusioni epistemologi­ che dcH'ora/iono di Geometria di Nicola di Oresme.

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tiva alla tematica epistemologica che sta intorno a quel problema. La definizione delle possibilità e dei limiti della ricerca umana sui fenomeni celesti diventa, come riconosce lo stesso Nicola di Oresme, una delle finalità del Tractatus. Perciò, per evitare che quelli che sono desiderosi di approfondire uno studio così nobile [come l’astronomia] disperino davanti a questa così grande difficoltà, o, credendo di conoscere cose relative ai moti delle stelle che non possono essere conosciuti dall’uomo, fuorviino se stessi e altri con sconsiderata impudenza, io ho scritto questo libello sulla commensurabilità dei moti celesti (Prol. 39-42; l’aggiunta è dell’Autore).

E allora, che ne è della promessa di rivelazione fatta da Apollo? Nonostante l’incompiutezza della disputa tra Aritmetica e Geome­ tria, Apollo alla fine della discussione è soddisfatto del suo risultato; «Geometria aveva appena portato a termine ciò che si era proposta, quand’ecco che Apollo, ritenendo di essere in possesso di sufficienti elementi di giudizio, ordinò il silenzio» (III.467-468). Il sognatore tuttavia rimane insoddisfatto di dove il suo sogno l’ha portato: E io, non senza ragione, ero stupito e confuso di fronte alla novità di così tante cose, cosicché mi occorsero questi pensieri. Poiché ogni verità sem­ bra concordare con ciascuna posizione, in che modo queste discordanze possono apparentarsi con la verità? [Curri cuicumque vero consonet omne verum, cur sunt discordes iste veritatis parentes]? (II1.468-470).

Apollo, avvertendo il disappunto del sognatore rinnova la sua pro­ messa di rivelazione: Percependo il pensiero della mia mente, il padre Apollo disse: «Non crede­ re davvero che vi sia una vera e propria discordanza [veram esse discordiam] tra queste che sono le scaturigini più autorevoli della verità manifesta [evidentis veritatis]. Poiché esse si divertono e scimmiottano la forma stilisti­ ca di una scienza inferiore [inferioris scientie stilavi). Parlando [ fabulando] con esse, adottiamo per scherzo la forma [formavi] del dubbio nel nostro giudizio. Ma vediamo i processi e le cause [processusque et causas] di queste cose, per annunciare subito la verità in forma di giudizio [in figura iudicii

veritatem]» (III.474-479). Questo scambio di battute finale tra il sognatore e Apollo serve a sottolineare un’ultima volta lo iato incolmabile che sussiste tra la conoscenza divina e la conoscenza umana e che la discussione ha inscenato in forma così incisiva. Apollo ritiene di «avere acquisito sufficienti elementi di giudizio» (III.468), mentre il sognatore è «stu­ pito e confuso» (III.469). Il sognatore rivela disorientamento e igno­

SOGNI E LETTERATURA

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ranza, mentre Apollo è in grado di leggere con esattezza i pensieri del sognatore. Inoltre, come Apollo promette, la rivelazione alla fine è vicina; la conoscenza divina diventa in ultimo accessibile al­ l’intelletto umano: Con il più ardente desiderio io avrei atteso la sua decisione, ma ahimè, il sogno svanisce, la conclusione rimane un dubbio e io continuo a ignorare ciò che Apollo, il giudice, ha stabilito in proposito [Cumque summo desiderio sententiam expectarem, et ecce sompnus abiit, dubia conclusio restai et ipse nescio quid super hoc iudex decrevit Apollo] (II1.479-481 ). Come dice l’estensore di uno dei manoscritti del Tractatus (datato 1401): «Ecce finem sine fine» [ecco una conclusione senza conclu­ sione)101. La promessa di rivelazione alla fine è rinnovata solo per rendere ancora più forte la sua frustrazione. Nel Tractatus di Nicola di Oresme, la promessa di Apollo di una rivelazione cosmica non porta alla rivelazione, ma a una riflessione sulle possibilità e sui limiti della ricerca scientifica. Sul piano inter­ medio del sogno, Nicola di Oresme esamina l’azione reciproca eser­ citata dall’umanità, alla ricerca della verità ma spesso frustrata nel corso di tale ricerca, e dal cosmo, parzialmente aperto a lasciarsi esaminare e parzialmente nascosto ed enigmadco. Il sogno di Nicola di Oresme individua con esattezza la regione intermedia in cui il «desiderio di conoscere» incontra le barriere dell’umana limitatezza e deH’imperscrutabilità cosmica.

101 Si veda Nicola di Oresme. Kinematics, Grant (ed.), p. 322. note nel testo al libro 3. v. 481.

VII. S o g n i e vita

1. Sogni autobiografici Sognare costituisce un’esperienza anomala, una forma di coscienza presente solo durante uno stato di incoscienza e, come afferma l’antropologa Mary Douglas, le anomalie sono spesso percepite sia come una zona di pericolo che come una fonte di potenza1. Le trattazioni medievali riconoscono chiaramente il potere del sogno - la sua capacità di predire il futuro e di evadere dai limiti tempora­ li, la sua possibilità di accedere a un ambito divino -, ma lo conside­ rano pericoloso. Non i divieti opposti dalla legislazione contro la divinazione onirica, ma gli stessi libri dei sogni, facendo in modo di rendere l’esperienza onirica normale, prevedibile e interpretabile, cercano di contenere i pericoli connessi al sogno. Nel corso della sua lunga storia la teoria del sogno può essere letta come un tentati­ vo di controllare, attraverso una codificazione, il potenziale di ri­ schio connesso al sogno. Un’esperienza che può dare stordimento, che è divina, demoniaca, angelica, psicologica e somatica è meno strana se vista non come un'unica esperienza, ma come frazionabile in sotto-tipologie distinte, ciascuna ascrivibile a una causa diversa: angelica o demoniaca, interna o esterna. Anche i teorici del sogno tuttavia non cancellano le anomalie del sogno, pur riconoscendo 1’esistenza di tipi eterogenei di sogno, ma avvertendo che in pratica i sogni possono sfuggire a una classificazione. Inoltre le opere lettera­ rie spesso attingono largamente al campo delle anomalie del sogno, tratteggiando delle rappresentazioni oniriche che non si inserisco­ no in determinate categorie singole e che perciò propongono quesi­ ti di una certa rilevanza sulle connessioni (o sulle dissonanze) tra le categorie stesse. Opere come il Tractatus di Nicola di Oresme si 1 M. Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Routledge and Kegan Paul, London 1966, in particolare i capp. 2 e 6. Si veda anche come Lynch si richiami all’opera di Victor e Edith Turner nel suo studio sulla “liminality» della visione ( The High Medieval Dream Vision..., pp. 46-52).

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II. SOGNO NEI. MEDIOEVO

chiedono, per esempio, quale relazione ci sia tra la rivelazione divi­ na e strumenti conoscitivi più mondani2. Perciò accanto al desiderio di comprendere e di controllare il sogno si trova un rifiuto di sem­ plificare l’esperienza onirica, un rifiuto di renderla o completamen­ te vana o assolutamente carica di significati. La complessità del sogno è riconosciuta anche quando questo riconoscimento conduce a una frustrazione dell’impulso a categorizzare con precisione. Dopo aver esaminato le risposte della filosofia, della teologia, della scienza, della letteratura e del diritto medievali di fronte alle anoma­ lie dell’esperienza onirica, rimane un ultimo interrogativo, forse il più spinoso: qual era l’atteggiamento che i sognatori nella vita reale avevano nei confronti dei loro sogni? La risposta, come è evidente, non può essere univoca. Sognatori diversi, differenti per status socia­ le, per cultura e per esperienza, sicuramente avranno fruito dei loro sogni in modi svariati: l’unica cosa certa è che sopravvivono solo i sogni di coloro che furono in grado di ricordare la loro esperienza e solo i sogni che essi ritennero degni di essere conservati. Inoltre il materiale disponibile è sempre scritto e di conseguenza è sempre soggetto alle distorsioni della scrittura stessa: la forma dei sogni autobiografici per esempio è spesso influenzata dalle convenzioni del genere agiografico. Tuttavia nell’autobiografia noi disponiamo di ricche narrazioni di sogni che ci forniscono almeno un’idea di come i singoli individui si rapportavano ai loro sogni «sognati nella vita reale»3. All’interno di questo gruppo di sogni vi è un uso rilevan­ te delle anomalie del sogno. Intimamente connessi al sogno di sé, riflesso dei pensieri più personali, e al tempo stesso potenzialmente distanti da questo «sé», capaci di fornire una rivelazione esterna, i sogni autobiografici sono spesso presentati come qualcosa che met­ te in dubbio gli stessi presupposti della vita del sognatore. In altre 2 Si veda l’opinione di Russell secondo cui «la visione onirica tardo-medievale è una anomalia costruita coscientemente che distrugge le tassonomie letterarie e scientifi­ che del sogno, occupando quello spazio impossibile che sta tra il patologico e il divino, il somatico e il significante» ( The English Dream Vision..., p. 81). Suggerirei piuttosto che lo «spazio [intermedio] impossibile» non riguarda solo le opere lettera­ rie, bensì le tassonomie del sogno in sé. s J.-C. Schmitt, River au XII' siècle, in Gregory (a cura di), I sogni nel Medioevo, pp. 291-316, discute su quale opinione ci si possa creare a proposito della natura del sogno medievale sulla base degli scritti autobiografici (specialmente il De vita sua di Guiberto di Nogent). Per un'ampia trattazione di racconti di visioni realmente vissu­ te e sogni nel Medioevo, si veda P. Dinzelbacher, Vision und Visionsliteratur itn Mittelalter, Anton Hiersernann. Stuttgart 1981.

SOGNI E VITA

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parole, essi possono fornire una chiave di lettura radicalmente di­ versa di quella vita: come se quella vita venisse colta da un’angolatura intimamente legata al sognatore e nel contempo distante dai suoi normali mezzi di percezione. Pertanto in un’autobiografìa come quella di Guiberto di Nogent (1115 circa), sogni e visioni compaiono in momenti di fondamenta­ le importanza all’intemo della sua storia personale, quando l’intero corso della vita viene sottoposto a un riesame4. La madre di Guiber­ to si ritira dalla vita mondana solo dopo che un sogno l’ha persuasa in questo senso (1.14, Bourgin, p. 47); anche la sua decisione succes­ siva di farsi suora dipende da una visione rivelatoria (II.4, Bourgin, pp. 117-118)5. In modo analogo, la scelta della vocazione di Guiber­ to è strettamente legata all’atdvità onirica. La sua formazione ha inizio in seguito a uno dei sogni del suo tutore: Una notte, mentre dormiva nella sua stanza ... la figura di un uomo vecchio e canuto, d’aspetto particolarmente austero, sembrò condurmi per mano attraverso la porta della stanza. Fermandosi in un punto in cui poteva essere sentito, mentre l’altro stava a guardare, egli mi indicò il suo letto e disse, «Va’ da lui, poiché ti amerà molto». Quando lasciò la mia mano e mi congedò, io corsi dall’uomo, e quando lo baciai più volte sul viso, egli si 4 II testo latino dell’autobiografia di Guiberto di Nogent è disponibile in PL 156, coll. 837-962, De trita sua sive monodiarum libri tres e in G. Bourgin (éd.), Guibert de Nogent: Histoire de sa vie (1053-1124), Alphonse Picard, Paris 1907. Ho fatto riferi­ mento all'edizione di Bourgin; fornisco tra parentesi i numeri di pagina da Bourgin, insieme alle citazioni sia del libro che del capitolo. Per una trattazione sulla vita e l’opera di Guiberto, si veda l’introduzione all'edizione inglese curata daJ.F. Benton e pubblicata sotto il titolo Self and Society in Medieval France..., pp. 7-33; G. Misch, Geschichte der Autobiographic, G. Schulte-Bulmke, Frankfurt 1955, III, parte 1, pp. 108-162; B. Monod, Le Moine Guibert et son temps (1053-1124), Hachette, Paris 1905. Per un’eccellente trattazione del sogno in Guiberto, si veda Schmitt, Réver au XII' siècle, per un particolare sogno contenuto nel De vita sua e la sua importanza per la storia del Purgatorio, si veda Le Goff, La nascita del Purgatorio. 5 L’associazione tra sogni ed esperienze di conversione è alquanto antica. Si veda, per esempio, la connessione fatta tra il sogno e la conversione al cristianesimo dell’imperatore Costantino descritta nella Elene di Cynewulf, PO.E. Gradon (ed.), Appleton-Century-Crofts, New York 1966 (1958), w. 69-193. Sulla stretta relazione tra l’esperienza di visione e la Krisensituation, si veda P. Dinzelbacher, Kórperliche und seelische Vorbedingungen religiòser Tràume und Visionen, in Gregory (a cura di), / sogni nel Medioevo, pp. 57-86, in particolare pp. 76-81. Per una più specifica connessione tra sogni e scelta della vocazione, si veda il Sogno di Luciano; per quanto riguarda un sogno correlato alla decisione di entrare o rimanere nella vita monastica, si veda M.L. Colker, The Lure of Women, Hunting, Chess, and Tennis: A Vision, «Speculum», 59 (1984), pp. 103-105.

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IL SOGNO NEL MEDIOEVO

destò e concepì un tale affetto nei miei confronti, che accantonò ogni esi­ tazione ... acconsentì ad andare da mia madre, a vivere nella sua casa [e di­ ventare maestro di Guiberto]6 (1.4, Bourgin, p. 13). Più tardi, in un momento importante della carriera letteraria di Gui­ berto, quando questi si innamorò smodatamente dei poed pagani e dei «facitori di versi» (1.17, Bourgin, p. 64), il suo tutore ebbe un altro sogno pregno di significato: Mentre dormiva ebbe la seguente visione: un uomo anziano con una ma­ gnifica capigliatura bianca (e oserei dire che fosse proprio quell’uomo che all’inizio mi aveva portato da lui e che mi aveva promesso il suo affetto per il futuro) gli apparve e gli disse con grande solennità: «Vorrei che tu rendessi conto a me degli scritti che sono stati composti; tuttavia la mano che li ha scritti non è quella di chi ha scritto» (1.17, Bourgin, pp. 64-65). Questo sogno ha come tema l’intera vita di Guiberto: con la rappre­ sentazione dell’«uomo ... che all’inizio mi aveva portato a lui» egli ci riporta agli inizi della propria carriera, anche se poi parla delle sue composizioni «oscene», relative alla sua attuale situazione (perdu­ ta); nello stesso tempo però il sogno è una rivelazione del futuro, poiché suggerisce un rifiuto finale della poesia leggera, degradata: Abbiamo pianto e abbiamo gioito nella Tua speranza, vedendo da una parte il Tuo disappunto in quel paterno rimprovero, e dall’altra pensando, dal significato di quella visione, che vi sarebbe stata fiducia per una corre­ zione della mia leggerezza. Poiché quando si diceva che la mano che aveva scritto le opere non era di colui che le scrisse, senza dubbio significava che 6 Troviamo insegnanti che sognano il futuro dei loro studenti non solo nella lettera­ tura del Medioevo: il più notevole è il racconto ampiamente conosciuto di un sogno che anticipò a Socrate l’arrivo di Platone all’Accademia. Si veda Apuleio, De Platone et eius dogmate, in Opuscules philosophiques (Du Dieu de Socrate, Platon et sa doctrine, Du monde) et fragments, J. Beaujeu (éd. et trad.), Société d’Edition «Les Belles Lettres», Paris 1973, libro 1, sez. 1, pp. 60-61; Diogene Laerzio, Lives of Eminent Philoso­ phers, R.D. Hicks (ed. and trans.), Loeb Classical Library, William Heinemann, Ix>ndon e G.P. Putnam’s Sons, New York 1925, I, libro 3, sez. 5, p. 281; Giovanni di Salisbury, Policraticus, libro 2, cap. 16; Pack, De pronosticatione sompniorum, p. 272; W. Burley, Liber de vita et moribus philosophorum, H. Knust (ed.), Tubingen 1886 (Bibliothek des litterarischen Vereins, 177), cap. 52, pp. 214-217 (Burley adotta il rac­ conto di Giovanni di Salisbury); e il commentario francese sugli Echecs amoureux attribuito a Evrart de Conty, L'Harmonie des spheres: Encyclopedic d'astronomie et de musique extraite du commenlaire sur I^es Echecs amoureux (X V ' s.) attribué à Evrart de Conty, R. Hyatte - M. Ponchard-Hyatte (eds.), Peter Lang, New York 1985, cap. 16, sez. h, p. 36. Per ulteriori riferimenti si veda l’edizione di Knust del Liber di Burley, pp. 216-217.

SOGNI F. VITA

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quella mano non avrebbe dovuto continuare quella pratica riprovevole (1.17, Bourgin, p. 65). Il sogno suggerisce un’imminente conversione letteraria di Guiberto7 e gioca un ruolo importante nella sua definizione di sé. Nell’in­ troduzione al suo Tractatus de incamatione contra Judaeos, Guiberto racconta nuovamente il sogno per spiegare come sia giunto a scrive­ re opere così pie: Cum puer essem et sub paedagogo agerem, accidit me quasdam admodum saeculares litterulas dictitasse; quod cum magister idem aegre tulisset, dor­ mienti astiti! cano persona capite, dicens: Volo mihi rationem de litteris reddas, verumtamen manus quae scripsit non est illius personae quae scripsit. Quod cum esset mihi ab ipso relatum, animadverti quod aliquid mihi internae lucis impenderet Deus, ut manus mea piis serviret operibus8. Quando ero un ragazzo e la mia azione era guidata da un maestro, mi capitò di scrivere alcune opere particolarmente triviali; poiché il maestro aveva reagito con disappunto, mentre dormiva gli apparve un uomo canuto che diceva: «Voglio che tu mi renda conto di quelle opere, anche se la mano che le ha scritte non è della persona che scrisse». Quando questo episodio mi fu riferito dal maestro, compresi che Dio mi forniva una sorta di luce interiore, perché la mia mano servisse a comporre opere pie. Questa associazione tra il sogno e il momento di un cambiamento cruciale nel modo di vedere il mondo non è peculiare di Guiberto. Nelle Confessioni di Agostino, modello imprescindibile per gli autori medievali di autobiografie, il sogno dell’assicella da parte di Monica, pur risalendo a un’epoca di molto anteriore alla conversione effetti­ va di Agostino, nondimeno riveste un ruolo di estrema importanza per tale conversione: Sognò infatti che se ne stava ritta in piedi su di un’assicella e che uno splendido giovane le veniva incontro lieto e sorridente, mentre essa si consumava nella tristezza della desolazione. Egli le chiese la cagione di quella sua mestizia e di quel suo piangere continuo; non che avesse biso­ gno di sentirselo dire, ma come succede, per aver modo di dirle quanto voleva. Avendo ella risposto che piangeva la mia rovina, egli volle che si riconfortasse, esortandola a ben notare e vedere che là dove era ella ivi mi* 7 I.a connessione tra attività onirica e conversione letteraria richiama il sogno di Gerolamo dell'altro mondo, Epistula22 a Eustachio. * Guiberto di Nogent, Tractatus de incarnatione contra Judaeos, PI. 156, coll. 489-528; la citazione è dalla col. 490.

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II. SOGNO NEL MEDIOEVO

trovavo anch’io. Ed ella riguardò e vide che io le stavo accanto sulla stessa assicella9 (III. 11.19). Il sogno di Monica predice con esattezza l’esito della lunga ricerca agostiniana sul significato del cristianesimo, prevedendo la sua fina­ le accettazione. Il sogno, tuttavia, non guarda solo verso un futuro ideale: esso necessita anche di una interpretazione, e infatti viene letto in due modi differenti: Quando ella mi ebbe narrato quello che aveva visto, io tentai di spiegarne il significato nel senso che ella piuttosto doveva sperare di diventare quale ero io; ma sull’istante, senza ombra di esitazione: «No», disse, «non mi è stato detto: ‘Dove lui, ivi tu’; ma: ‘Dove tu ivi lui’». A Te, o Signore, apro questo mio ricordo...: codesta tua risposta giunta a me dalla bocca della vigile mia madre; la mancanza assoluta di ogni turbamento in lei dalla mia falsata e pur speciosa interpretazione - io certo non l’avevo interpretato a quel modo prima delle sue parole - già fin d’allora mi lasciarono pensoso più che non quel sogno che dava alla pia donna, a consolazione della tristezza del momento, l’annuncio tanto andcipato di una gioia che le sarebbe venuta tanto più tardi (III. 11.20). Anche se indicano ad Agostino la sua collocazione finale al fianco della cristiana Monica, il sogno e le sue opposte interpretazioni rendono in forma drammatica la situazione di conflitto tra madre e figlio, rimarcando il solco interpretativo che separa le due differenti interpretazioni del sogno. Il sogno mostra sia l’esito finale della ri­ cerca di Agostino che il lungo cammino che egli deve percorrere prima di giungere a questo esito. E nella risposta di Agostino alla fiduciosa interpretazione del sogno fatta da sua madre - «Codesta tua risposta giunta a me dalla vigile mia madre ... già fin d’allora mi lasciarono pensoso più che non quel sogno» - lo si vede «muoversi» nella giusta direzione. Significativamente, «quasi nove anni» più tardi (III.11.20), subito dopo la sua conversione, Agostino si ricorda del sogno di Monica e del suo significato. Avendo sentito il comando, «Tolle, lege», e aven­ do letto il passo delle Scritture (Rm 13,13-14) che alla fine lo rende capace di vedere il mondo con la stessa chiarezza di Monica, Agosti­ no va da sua madre per riferirle quanto è accaduto: Gliene do l’annuncio; ella ne gioisce. Al racconto particolareggiato, esulta come di un trionfo ed innalza benedizioni a Te ... Mi avevi infatti così convertito a Te, che io non pensavo più a cercarmi una moglie, né ad altre