Tempi del pensiero. Espansioni di antologia [Vol.1]

Table of contents :
Il sapere dei poeti......Page 10
Il sapere dei poeti......Page 11
Il sapere degli indovini......Page 12
Il conflitto e il calcolo......Page 13
La conoscenza umana tra animali e dèi......Page 14
Le proprietà dell’essere......Page 15
L’annuncio della verità......Page 16
L’espiazione e la salvezza......Page 18
La celebrazione di Atene......Page 20
La politica e l’educazione......Page 22
Nulla esiste......Page 27
Nulla è conoscibile......Page 29
Nulla è comunicabile......Page 30
Il giuramento......Page 31
La medicina e la magia......Page 32
La medicina e l’eleatismo......Page 35
La medicina, la storia e l’esperienza......Page 37
La respirazione e l’anima......Page 41
Il conflitto e le leggi......Page 42
L’insegnamento di Socrate sulla scena teatrale......Page 43
Senofonte......Page 46
La religiosità di Socrate......Page 47
Povertà e autosufficienza......Page 49
Il filosofo e le leggi della città......Page 50
L’autobiografia......Page 54
Opinione retta e scienza......Page 57
La ricerca delle cause......Page 59
La correttezza dei nomi......Page 64
La tavoletta di cera e le percezioni......Page 67
Il problema dell’essere e del non essere......Page 71
Gli ingredienti del linguaggio scientifico......Page 88
Il sillogismo scientifico......Page 89
I princìpi delle scienze e l’intelletto......Page 91
La sostanza e l’universale......Page 95
Potenza e atto......Page 96
La sostanza divina e il pensiero......Page 99
Lo studio degli esseri viventi......Page 101
La schiavitù......Page 103
I cittadini e il ceto medio......Page 106
I princìpi della geometria......Page 109
Scoperta e dimostrazione......Page 111
La polemica tra medici empirici e razionalisti......Page 113
La memoria e l’indagine della natura......Page 115
Epicuro saluta Erodoto.......Page 116
La giustizia e le leggi......Page 117
Schizzi pirroniani......Page 118
La dimostrazione secondo gli stoici......Page 119
L’elefante e la natura artefice......Page 121
La magia del mondo sensibile......Page 123
La bellezza, l’arte e l’idea......Page 124
Dall’Uno ai molti e dai molti all’Uno......Page 126
Scienza sacra e curiosità profana......Page 130
La conversione......Page 132
La confutazione dello scetticismo......Page 135
L’anima umana immagine di Dio......Page 138
La gerarchia divina......Page 141
Autorità e ragione......Page 143
Le cause primordiali......Page 145
Gli elementi del mondo......Page 148
La grazia divina e la libertà umana......Page 149
La sapienza e le arti......Page 151
Gli errori dei filosofi......Page 154
La disputa sulla causalità con al-Gazali......Page 157
L’illuminazione e la tecnica......Page 161
La teologia......Page 164
La luce......Page 165
Le tecniche dell’avvenire......Page 168
L’impresa scientifica......Page 170
L’essere di Dio e delle creature......Page 174
La verità......Page 176
Natura comune e principio d’individuazione......Page 180
Conoscenza intuitiva e astrattiva......Page 182
L’onnipotenza di Dio......Page 184

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eBook Laterza

Giuseppe Cambiano - Massimo Mori

Tempi del pensiero volume 1 Espansioni di antologia

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© 2013, Gius. Laterza & Figli

Edizione digitale: ottobre 2013 www.laterza.it

Propr ietà letterar ia r iser vata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bar i

Realizzato da Graphiser vice s.r.l. - Bar i (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 9788842112747 È vietata la r iproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata

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Sommario

1. Le origini della filosofia in Asia Minore e nella Magna Grecia Omero Odissea Il sapere dei poeti

Esiodo Teogonia Il sapere dei poeti

Omero Iliade Il sapere degli indovini

Archita Frammenti Il conflitto e il calcolo

Alcmeone Sulla natura La conoscenza umana tra animali e dèi

Melisso Sulla natura o sull’essere Le proprietà dell’essere

Empedocle Sulla natura L’annuncio della verità

Empedocle Purificazioni L’espiazione e la salvezza

2. Atene e la pluralità dei mondi Tucidide La guerra del Peloponneso La celebrazione di Atene

Protagora Protagora La politica e l’educazione

Gorgia Contro i dogmatici Nulla esiste

Gorgia Contro i dogmatici Nulla è conoscibile

Gorgia Contro i dogmatici Nulla è comunicabile

Ippocrate Corpus Hippocraticum Il giuramento

Ippocrate Corpus Hippocraticum La medicina e la magia

Ippocrate Corpus Hippocraticum La medicina e l’eleatismo

Ippocrate Corpus Hippocraticum La medicina, la storia e l’esperienza

Democrito Sulla respirazione La respirazione e l’anima

Democrito Frammenti e Testimonianze Il conflitto e le leggi

3. Socrate Aristofane Nuvole L’insegnamento di Socrate sulla scena teatrale

Senofonte Memorabili La religiosità di Socrate

Senofonte Memorabili Povertà e autosufficienza

Platone Critone Il filosofo e le leggi della città

4. Platone e l’Accademia Platone Lettere L’autobiografia

Platone Menone Opinione retta e scienza

Platone Fedone La ricerca delle cause

Platone Cratilo La correttezza dei nomi

Platone Teeteto La tavoletta di cera e le percezioni

Platone Sofista Il problema dell’essere e del non essere

5. Aristotele Aristotele De interpretatione Gli ingredienti del linguaggio scientifico

Aristotele Analitici secondi Il sillogismo scientifico

Aristotele Analitici secondi I princìpi delle scienze e l’intelletto

Aristotele Metafisica La sostanza e l’universale

Aristotele Metafisica Potenza e atto

Aristotele Metafisica La sostanza divina e il pensiero

Aristotele Parti degli animali Lo studio degli esseri viventi

Aristotele Politica La schiavitù

Aristotele

Politica I cittadini e il ceto medio

6. Le filosofie nell’età ellenistica Euclide Elementi I princìpi della geometria

Archimede Sui teoremi meccanici Scoperta e dimostrazione

Aulo Cornelio Celso Sulla medicina La polemica tra medici empirici e razionalisti

Epicuro Epistola a Erodoto La memoria e l’indagine della natura Epicuro saluta Erodoto.

Epicuro Massime capitali La giustizia e le leggi

Sesto Empirico Schizzi pirroniani La dimostrazione secondo gli stoici

7. Il dominio di Roma e la filosofia Galeno Sull’uso delle parti L’elefante e la natura artefice

8. Plotino e il neoplatonismo Plotino Enneadi La magia del mondo sensibile

Plotino Enneadi La bellezza, l’arte e l’idea

Proclo Elementi di teologia Dall’Uno ai molti e dai molti all’Uno

9. La filosofia cristiana a Oriente Ireneo di Lione Contro le eresie Scienza sacra e curiosità profana

10. Agostino e le due città Agostino Confessioni La conversione

Agostino La Trinità La confutazione dello scetticismo

Agostino La Trinità L’anima umana immagine di Dio

11. I monasteri e la corte Pseudo-Dionigi Areopagita La gerarchia celeste La gerarchia divina

Giovanni Scoto Eriugena Sulla divisione della natura Autorità e ragione

Giovanni Scoto Eriugena Sulla divisione della natura Le cause primordiali

12. Il secolo XII e le scuole Guglielmo di Conches Dragmaticon Philosophiae Gli elementi del mondo

Bernardo di Chiaravalle La grazia e il libero arbitrio La grazia divina e la libertà umana

Ugo di San Vittore Didascalico La sapienza e le arti

13. Il mondo arabo e il ritorno di Aristotele al-Gazali La salvezza della perdizione Gli errori dei filosofi

Averroè L’incoerenza della incoerenza La disputa sulla causalità con al-Gazali

14. L’università e la diffusione della filosofia aristotelica Bonaventura da Bagnoregio Riconduzione delle arti alla teologia

L’illuminazione e la tecnica

Bonaventura da Bagnoregio Breviloquio La teologia

Roberto Grossatesta Metafisica della luce La luce

Ruggero Bacone I segreti dell’arte e della natura Le tecniche dell’avvenire

Ruggero Bacone Lettera a Clemente IV L’impresa scientifica

15. Tommaso d’Aquino Tommaso d’Aquino L’ente e l’essenza L’essere di Dio e delle creature

Tommaso d’Aquino Summa theologica La verità

16. Le trasformazioni della scolastica Giovanni Duns Scoto Opus oxoniense Natura comune e principio d’individuazione

Guglielmo di Ockham Ordinatio Conoscenza intuitiva e astrattiva

Guglielmo di Ockham Ordinatio L’onnipotenza di Dio

1. Le origini della filosofia in Asia Minore e nella Magna Grecia

Omero

Odissea Il sapere dei poeti Odissea, VIII, 477-498 Nel libro VIII dell’Odissea è rappresentata la scena del banchetto offerto dal re Alcinoo in onore di Ulisse, approdato dopo un naufragio all’isola dei Feaci, prima ch’egli riprenda il suo viaggio di ritorno verso la patria Itaca. Durante il banchetto Ulisse – che è colui che parla nel passo qui riportato – pronuncia parole di elogio per il cantore Demòdoco, ravvisando nella Musa colei che gl’insegnò i canti. La precisione della narrazione degli eventi che condussero alla caduta di Troia è vista come la conferma della provenienza divina delle capacità del poeta. «Araldo, prendi; porta questa carne, che mangi, a Demòdoco; io lo saluto, quantunque angosciato; per tutti gli uomini sulla terra i cantori son degni d’onore e rispetto, perché la Musa insegnò loro i canti; ella ama i cantori.» Disse così; e l’araldo, portandola in mano, la pose davanti al divino Demòdoco, che l’accettò e gioì nel suo cuore. E tutti sulle vivande pronte e servite le mani gettarono. Ma quando la voglia di vino e di cibo cacciarono, parlò ancora a Demòdoco l’accorto Odisseo: «Demòdoco, io t’onoro al disopra di tutti i mortali. Certo Apollo o la Musa, figlia di Zeus, t’istruirono, perché troppo bene cantasti la sorte degli Achei, quanto subirono e fecero, quanto penarono gli Achei, come se fossi stato presente o te l’avesse narrato qualcuno1 . Continua, dunque e lo stratagemma del cavallo raccontaci, del cavallo di legno, che Epèo fabbricò con Atena, l’insidia che sull’acropoli portò Odisseo luminoso, riempita d’eroi, che distrussero Ilio. Se questo pure saprai perfettamente narrarmi, certo dirò fra gli uomini tutti, che un nume benigno t’ha dato il canto divino». Omero, Odissea, VIII, 477-498, trad. di R. Calzecchi Onesti, Einaudi, Torino 19633

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1 . Le fonti possibili delle conoscenze di Dem òdoco sulla fine di Troia sono indicate nella percezione diretta degli ev enti o nelle inform azioni ricev ute da testim oni a questi ev enti. Questa distinzione sarà successiv am ente fatta propria anche dagli storici, per esem pio da Erodoto.

Esiodo

Teogonia Il sapere dei poeti Teogonia, 22-64 Il tema dell’ispirazione del poeta da parte della Musa è ripreso, dopo Omero, da Esiodo e rimarrà una costante nella tradizione poetica, soprattutto dell’epica. Ma in Esiodo compare una novità: le Muse dichiarano di sapere raccontare anche cose false, simili tuttavia a quelle vere; non ogni forma di poesia è, dunque, automaticamente connessa alla verità. Occorre che le Muse ispirino, proprio come una sorta di soffio, la verità al poeta. Esse, in quanto figlie di Mnemosyne, la memoria, conoscono tutto ciò che riguarda il passato, il presente e il futuro. Ispirato da loro, il poeta sarà anch’egli in grado di glorificare e inneggiare alla stirpe degli dèi.

Sono le Muse che un giorno un bel canto insegnarono a Esiodo, mentre pasceva gli agnelli sulle balze del divino Elicona1 . Ecco le parole [m?thos] che la prima volta a me indirizzarono le Muse Olimpie, le dee figlie di Zeus egioco2: «Pastori selvaggi, miserabili creature, ventri soltanto, noi sappiamo raccontare menzogne simili alla verità; ma pure sappiamo, quando vogliamo, proclamare la verità». Così dissero le eloquenti figlie del grande Zeus e mi ordinarono di cogliere come bastone uno splendido ramo di alloro fiorente; allora mi ispirarono un canto divino, perché celebrassi il futuro e il passato, e mi ordinarono di celebrare la stirpe dei beati sempre viventi e di cantarle sempre all’inizio e alla fine di ogni canto... Cominciammo dunque dalle Muse, che con i loro inni allietano il gran cuore di Zeus padre, sull’Olimpo, narrando ciò che è, ciò che sarà e ciò che fu con canto unisono: dalle loro labbra scende instancabile il fiume dei versi deliziosi. Sorride la dimora di Zeus tonante quando si espande la voce dolcissima delle dee; risuona la cima nevosa dell’Olimpo, risuonano gli alberghi degli immortali, mentre le Muse in un divino concerto celebrano per prima la stirpe venerabile degli dei, cominciando dall’inizio, da quelli che furono generati da Gea e da Urano3 l’immenso, e da quelli che ne nacquero in seguito, gli dei apportatori di benefici; in secondo luogo celebrano Zeus, il padre degli uomini e degli dei, mostrando come sia il primo e il più importante degli dei per la sua potenza; poi la stirpe degli uomini e quella dei violenti Giganti4; e col loro canto rallegrano sull’Olimpo il cuore di Zeus, esse, le Muse Olimpie figlie di Zeus egioco. In Pieria5 , unita al Cronìde loro padre, Mnemosine, signora dei colli d’Eleutèra6, le ha generate, perché fossero oblio dei mali e sollievo per gli affanni. Per nove notti a lei si unì Zeus dalla mente profonda nel suo sacro giaciglio, lontano dagli immortali. Quando si compì l’anno e tornarono le stagioni, dopo che fu portato a termine il numero dei mesi e dei giorni, ella diede alla luce nove figlie dall’animo concorde, in cui alberga amore per il canto e che hanno il cuore scevro di affanno, vicino alla più alta vetta del nevoso Olimpo: là

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stanno i loro cori splendenti e la loro bella dimora; presso di loro soggiornano il Desiderio e le Grazie. Esiodo, Teogonia, 22-64, in G.F. Gianotti, Mito e storia nel pensiero greco, Loescher, Torino 1976 1 . Elicona è una catena m ontuosa situata in Beozia, regione poco a nord di Atene, dov e si ritenev a che av essero sede le Muse, figlie di Mnem osine e di Zeus. 2 . Letteralm ente «arm ato di egida», una sorta di scudo fatto con pelle di capra. 3 . Dalle nozze di Gea (la terra) con Urano (il cielo) erano nati i Giganti e i Titani, che dopo av er cacciato Urano dal trono, lo av ev ano sostituito con Crono. A loro v olta essi erano stati sconfitti da Zeus, che div enne il prim o tra gli dèi. 4 . I Giganti av ev ano m osso guerra a Zeus, che li av ev a sconfitti. 5. Era una regione della Macedonia a nord del m onte Olim po; anch’essa era sede delle Muse. 6 . Le Muse erano figlie di Mnem osine, anch’esse figlie di Urano e Gea, e di Zeus, figlio di Crono (detto appunto Cronide), Eleutera era situata anch’essa in Beozia.

Omero

Iliade Il sapere degli indovini Iliade, I, 53-100 Nel primo libro dell’Iliade il campo dei Greci, che stringono d’assedio Troia, appare flagellato dalla peste. Ai Greci essa risulta un evento inspiegabile; per comprenderne la ragione viene invocato l’aiuto dell’indovino Calcante. La sua arte, fondata su una diagnosi del presente, consente di accedere alla conoscenza del passato e di prevedere il futuro, suggerendo consigli per porvi rimedio. L’indovino possiede dunque un sapere totale, capace di coprire tutte le dimensioni del tempo; e non a caso esso è presentato come il dono di una divinità, Apollo. Così Calcante è in grado di spiegare che la peste è la punizione inviata da Apollo, adirato contro il capo dei Greci, Agamennone, che aveva rifiutato di restituire la prigioniera Criseide al padre Crise, sacerdote del dio stesso. Da nove giorni andavano i dardi del dio1 per il campo; al decimo chiamò l’esercito in adunanza Achille, ché glielo mise in cuore la dea Era braccio bianco: si doleva dei Danai, perché li vedeva perire. E dunque, dopo che quelli convennero e furon raccolti, fra essi alzandosi parlò Achille piede rapido: «Atride, ora noi, respinti, credo, ritorneremo indietro, purché sfuggiamo alla morte, se guerra e peste insieme abbatton gli Achei. Ma su, interroghiamo un profeta o un sacerdote, o un indovino di sogni – anche il sogno è da Zeus2 – che possa dirci perché s’adirò così Febo Apollo, se ci rinfaccia un voto, una ecatombe,

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se forse, dal fumo d’agnelli, di capre accettevoli saziato, vorrà stornare il flagello da noi». Detto così, sedette; s’alzò fra loro Calcante, figlio di Tèstore, il migliore fra i vati, che conosceva il presente e il futuro e il passato, e sulle navi fu guida agli Achei fino a Ilio con l’arte sua d’indovino, che gli donò Febo Apollo. A loro, saggio pensando, egli parlò e disse: «Achille, tu m’ordini, o amato da Zeus, di spiegare l’ira d’Apollo, del sire che lungi saetta: e io parlerò certamente. Ma tu comprendimi e giurami che mi proteggerai con parole e con mano, benigno: penso che un uomo s’adirerà, che molto su tutti gli Argivi è forte e gli Achei gli obbediscono. Troppo è forte un re, quando s’adira con un popolano: se pure quel giorno dovrà digerire il corruccio, ma anche dopo conserva il rancore, fin che lo soddisfi, nel suo petto; e tu, dillo se mi salverai». E ricambiandolo Achille piede rapido disse: «Svela con gran coraggio il responso divino che sai. No – per Apollo amato da Zeus, a cui tu, Calcante, volgendo preci, sveli ai Danaii responsi divini – nessuno, finché io vivo e sulla terra apro gli occhi, presso le navi concave porrà su te mani pesanti, nessuno fra tutti i Danai, neppure se dici Agamennone, il quale ora molto si vanta d’esser nel campo il più forte». E allora si fece coraggio, parlò il vate senza macchia: «No, egli non ci rinfaccia voto o ecatombe, ma pel sacerdote, che Agamennone maltrattò, non liberò la figlia, non ricevette il riscatto, per questo il Saettante ha dato e darà pene ancora; non prima il flagello umiliante allontanerà dai Danai, non prima che al padre si renda la giovane occhi vivaci, non compra, non riscattata, e si conduca una sacra ecatombe a Crisa: allora potremo mitigarlo, piegarlo». Omero, Iliade, I, 53-100, trad. di R. Calzecchi Onesti, Einaudi, Torino 19632 1 . Si tratta della pestilenza, paragonata a un’arm a letale, scagliata da Apollo. Era è la m oglie di Zeus; Danai, com e il successiv o Achei, è un appellativ o per Greci, m entre Atride sta per Agam ennone, figlio di Atreo. 2 . Allusione alla credenza che i sogni siano inv iati dalla div inità; m a non sem pre è chiaro il loro contenuto, che richiede pertanto un interprete, com petente nella loro decifrazione.

Archita

Frammenti Il conflitto e il calcolo

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Frammento 3 Nella prospettiva di Archita, direttamente coinvolto nell’attività di governo della sua città, il calcolo appare anche lo strumento fondamentale per dirimere i conflitti tra ricchi e poveri ed effettuare correttamente le transazioni commerciali. Il calcolo è dunque un mezzo privilegiato per raggiungere la concordia tra i cittadini. La scoperta di esso appare dunque ad Archita un momento decisivo nella vicenda degli uomini; ma questa scoperta non è stata casuale, è frutto di ricerca, che è una delle vie fondamentali per pervenire alla conoscenza. L’altra via è costituita invece dall’apprendimento di ciò che ci viene trasmesso da altri. Una volta scoperto, il calcolo deve essere trasmesso con l’insegnamento. Questa distinzione tra due modi di pervenire alla conoscenza, attraverso la scoperta personale o per apprendimento da altri, è presente anche nella contemporanea riflessione platonica.

Bisogna che tu, o apprendendo da altri o trovando da te stesso, impari a conoscere le cose che ancora non conosci. S’apprende da altri e con aiuto altrui, si trova da soli e con le sole proprie forze. Trovare senza cercare è difficile e raro, trovare cercando è facile e pronto; ma, se non si conosce, cercare è impossibile. La scoperta del calcolo ha fatto cessare le discordie e ha accresciuto la concordia. Non è possibile che ci sia sopraffazione da che esso è stato trovato; c’è invece parità. Per esso infatti ci accordiamo nelle relazioni d’affari. Per mezzo suo i poveri ricevono dai ricchi e i ricchi dànno ai poveri, avendo fiducia e gli uni e gli altri di avere la parte loro. Il calcolo è strumento di giudizio e impedisce i torti, trattenendo dalla colpa quelli che sanno contare, col mostrare che la loro colpa non rimarrà celata quando si ricorra ad esso; e impedisce del pari quelli che non sanno contare, mostrando che in esso fanno torto altrui (fr. 3). Archita, Frammento 3, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. I

Alcmeone

Sulla natura La conoscenza umana tra animali e dèi Frammenti 1, 1a Alcmeone scrisse in prosa un’opera di cui è stato conservato l’inizio, dal quale emerge chiaramente la sua volontà di presentarsi come autore di essa. Egli indica infatti con precisione immediatamente il proprio nome, il nome del proprio padre e i nomi dei tre destinatari del suo scritto. A ciò fa subito seguito l’asserzione delle differenze tra la conoscenza propria degli dèi e quella che gli uomini possono raggiungere. Quella degli dèi è detta in greco saphèneia e comporta quindi un legame stretto con la chiarezza: anche le cose invisibili non sono in realtà tali per gli dèi. La conoscenza umana

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consiste, invece, nel tekmàiresthai, ossia nel partire da indizi (tekmèria) per tentare di comprendere qualcosa anche di ciò che non è immediatamente afferrabile con i sensi. Poco dopo l’inizio dello scritto, infatti, Alcmeone precisa che l’uomo non dispone soltanto della sensazione, come avviene per gli altri animali, bensì anche della capacità di comprendere. Il termine greco è qui xynìemi, il quale comporta un riferimento al raccogliere e connettere ciò che proviene dai singoli organi di senso. Non è da escludere che questa funzione fosse attribuita da Alcmeone al cervello.

Alcmeone di Crotone, figlio di Pirito, disse questo a Brotino e a Leonte e a Batillo: delle cose invisibili e delle cose visibili soltanto gli dèi hanno conoscenza certa; gli uomini possono soltanto congetturare (fr. 1). L’uomo differisce dagli altri animali perché esso solo comprende; gli altri animali percepiscono, ma non comprendono (fr. 1a). Alcmeone, Frammenti 1, 1a, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. I

Melisso

Sulla natura o sull’essere Le proprietà dell’essere Frammenti 1, 2, 6, 7 Diversamente dal maestro Parmenide, Melisso scrisse in prosa, ma non si limitò a difendere le tesi del maestro, come aveva fatto Zenone, bensì introdusse alcune modificazioni, in particolare l’attribuzione dell’eternità e dell’infinità all’essere. Dal punto di vista dell’argomentazione, egli ripercorse la via aperta da Parmenide e seguita da Zenone, consistente nella deduzione di conseguenze da premesse, e anche in Melisso ritroviamo lo stesso uso ripetuto della dimostrazione per assurdo. Un aspetto che occorre sottolineare è la negazione nell’ambito dell’essere della possibilità di provare dolore. Ciò dipende per Melisso dal fatto che l’essere è uno, mentre il subire dolore è incompatibile con l’unità e richiede una molteplicità. La filosofia eleatica, con i suoi divieti concettuali e linguistici, creava serie difficoltà per le indagini naturali, che intendevano riconoscere realtà alla molteplicità degli enti e al movimento. In particolare, lo scritto di Melisso metteva in dubbio la consistenza logica di un evento come il dolore, che è al centro delle preoccupazioni della medicina.

Sempre era ciò che era e sempre sarà. Infatti se fosse nato è necessario che prima di nascere non fosse nulla. Ora, se non era nulla, in nessun modo nulla avrebbe potuto nascere dal nulla (fr. 1). Dal momento dunque che non è nato ed è e sempre era e sempre sarà così anche non ha principio né fine, ma è infinito. Perché se fosse nato avrebbe un principio (a un certo punto infatti avrebbe cominciato a nascere) e un termine (a un certo punto

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infatti avrebbe terminato di nascere); ma dal momento che non ha né cominciato né terminato e sempre era e sempre sarà, non ha né principio né termine1 . Non è infatti possibile che sempre sia ciò che non esiste tutt’intiero (fr. 2). Se infatti è deve essere uno: perché se fosse due, i due non potrebbero essere infiniti, ma l’uno avrebbe limite nell’altro2 (fr. 6). In questo modo dunque è eterno e infinito e uno e uguale tutto quanto. E non può perire né diventare maggiore né mutare disposizione, né soffre né prova pena. Perché se fosse soggetto a qualcuna di queste cose, non sarebbe più uno. Infatti, se si trasforma, necessariamente non è uguale, ma deve perire ciò che prima era e ciò che non è deve nascere. Ora, se in diecimila anni dovesse trasformarsi di un solo capello, in tutta la durata dei tempi deve andar distrutto totalmente. Ma neppure che muti disposizione è possibile: infatti la disposizione che c’era prima non perisce e quella che non c’è non nasce. Ma dal momento che nulla né si aggiunge né perisce né diventa diverso, come potrebbe alcunché mutare disposizione? Difatti se una cosa diventasse diversa con ciò sarebbe già mutata la disposizione. Neppure prova sofferenza: perché non potrebbe essere tutto se soffrisse; infatti non potrebbe esistere sempre una cosa che soffre e neppure ha una forza pari a una cosa sana. Neppure sarebbe uguale, se soffrisse; infatti soffrirebbe o perché qualcosa viene a mancare o perché qualcosa sopravviene: e in questo modo non sarebbe più uguale. Neppure potrebbe ciò che è sano provar sofferenza: perché perirebbe ciò che è sano e ciò che è, e ciò che non è nascerebbe. Ancora, per il provar pena vale la stessa dimostrazione che per il soffrire. E non c’è vuoto alcuno: perché il vuoto non è nulla: dunque non può esistere ciò che appunto non è nulla. Neanche si muove, perché non ha luogo ove subentrare, ma è pieno. Giacché se ci fosse il vuoto subentrerebbe nel vuoto: non essendoci il vuoto non ha dove subentrare. Non può essere denso o rado, perché non è possibile che il rado sia pieno allo stesso modo del denso, ma il rado, appunto perché rado, è più vuoto del pieno. Questa è la distinzione che bisogna fare tra pieno e non pieno; se qualcosa fa luogo e dà ricetto, non è piena, se né fa luogo né dà ricetto, è piena. Cosicché è necessario che sia pieno se il vuoto non c’è. Se dunque è pieno non si muove (fr. 7). Melisso, Frammenti 1, 2, 6, 7, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. I 1 . Dalla dim ostrazione che l’essere non può nascere né perire Melisso inferisce l’infinità tem porale dell’essere. Dire che una cosa è nata e perisce significa dire che essa ha un principio e un term ine: in entram bi i casi essa incontra lim iti nel passato e nel futuro. Ciò non può v alere per l’essere che pertanto non ha lim iti, ossia è infinito (non-finito). 2 . Assum endo com e prem essa l’infinità dell’essere precedentem ente dim ostrata, Melisso procede a dim ostrare l’unità dell’essere. Anche in questo caso la dim ostrazione av v iene per assurdo: si inizia con l’am m issione che l’essere sia non uno, m a due; in tal caso, ognuno dei due rappresenterebbe un lim ite per l’altro, sicché essi non potrebbero essere infiniti. Ma si è dim ostrato che l’essere è infinito; dunque l’essere non può essere due e, pertanto, sarà uno.

Empedocle

Sulla natura L’annuncio della verità

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Frammenti 112, 114, 3, 109 Empedocle, come già Parmenide, sceglie il verso come veicolo di comunicazione del suo messaggio. Vicino alla tradizione epica, Empedocle chiede, come gli antichi poeti, l’aiuto degli dèi e della Musa. Ma il suo messaggio non contiene soltanto la verità, bensì anche l’indicazione della via della salvezza. Per questo egli dipinge se stesso come un dio immortale, circondato dal successo tra le folle per le quali si aggira portatore di prodigi e guarigioni. Il suo poema è diretto espressamente agli amici, ai phìloi, ossia agli aristocratici che abitano l’acropoli di Agrigento; a essi egli si rivolge col voi e, tra questi, a uno in particolare menzionato col nome, Pausania. Tuttavia, l’attività di Empedocle non si restringe a questa cerchia limitata anche se egli sa che la verità è difficile da cogliere per gli uomini. Diversamente da Parmenide, egli non svaluta gli organi della percezione come strumenti di conoscenza. Il problema è piuttosto di non riporre affidamento arbitrario in uno piuttosto che in altri: il processo di acquisizione della verità coinvolge la totalità delle membra e delle funzioni dell’uomo. O Amici, che la grande città presso il biondo Acragante abitate sul sommo della rocca, solleciti di opere buone, porti fidati per gli ospiti, ignari di malvagità, salve! Io tra voi come un dio immortale, non più mortale mi aggiro fra tutti onorato, come si conviene, cinto di bende e di corone fiorite. Con i quali quando io giunga alle città fiorenti da uomini e da donne sono venerato; ed essi mi seguono in folla, desiderosi di sapere dove sia il sentiero che porta al guadagno, e gli uni hanno bisogno di vaticini, altri invece per malattie di ogni genere chiedono di ascoltare una voce di facile guarigione da lungo tempo trafitti da aspri (fr. 112). Amici, so che la verità è nelle parole che io vi dirò; ma assai ardua è per gli uomini e pieno di invidia è l’impeto della persuasione sulla mente (fr. 114). Ma, o dei, distogliete dalla mia bocca la follia di costoro, e da sante labbra effondete una pura fonte e te, o molto contesa dalle candide braccia vergine Musa, io supplico: tra quelle cose che è giusto che gli uomini dalla vita di un giorno sentano, guidami, reggendo il mio carro docile alle redini dalla parte della Pietà1 . Né [il desiderio di] cogliere dai mortali i fiori dell’inclita gloria ti forzi a parlare al di là dei limiti della Pietà, nella tua fierezza – e allora assiderti sulle alte vette della saggezza. Ma orsù, considera con ogni tuo potere, in qual modo ciascuna cosa è chiara, senza accordare più fiducia alla vista che all’udito o all’orecchio sonoro oltre la chiara fede del gusto, e non negar fede a nessuna delle altre membra, dove sono vie per conoscere, ma conosci ogni cosa per quanto è chiara (fr. 3). Con la terra infatti vediamo la terra, l’acqua con l’acqua, con l’aria l’aria divina, e poi col fuoco il fuoco distruttore, con l’amore l’amore e la contesa con la contesa funesta (fr. 109).

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Empedocle, Frammenti 112, 114, 3, 109, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. I 1 . L’equiv alente greco di «pietà» è hosìe, indicante il dom inio di ciò che è sacro. Il discorso di Em pedocle dev e collocarsi all’interno di questo dom inio; e così quello di Pausania, al quale egli si riv olge. La ricerca della gloria e del successo tra gli uom ini non giustificano un superam ento di tale lim ite.

Empedocle

Purificazioni L’espiazione e la salvezza Frammenti 115, 117, 124, 111 In alcuni versi, tratti probabilmente dal poema intitolato Purificazioni, Empedocle riprende la dottrina orfica del destino delle anime e delle loro reincarnazioni successive, dipendenti dall’esigenza di espiare colpe commesse in precedenza. Egli presenta se stesso come protagonista di questa vicenda di passaggi in varie forme di esseri e al tempo stesso come capace di insegnare come salvaguardare gli uomini dalle malattie e influenzare gli stessi fenomeni atmosferici, compiendo veri e propri «miracoli». È vaticinio della Necessità, antico decreto degli dei ed eterno, suggellato da vasti giuramenti: se qualcuno criminosamente contamina le sue mani con un delitto, o se qualcuno abbia peccato giurando un falso giuramento, i demoni che hanno avuto in sorte una vita longeva, tre volte diecimila stagioni lontano dai beati vadano errando nascendo sotto ogni forma di creatura mortale nel corso del tempo mutando i penosi sentieri della vita. L’impeto dell’etere invero li spinge nel mare, il mare li rigetta sul suolo terrestre, la terra nei raggi del sole splendente, che a sua volta li getta nei vortici dell’etere: ogni elemento li accoglie da un altro, ma tutti li odiano. Anch’io sono uno di questi, esule dal dio e vagante per aver dato fiducia alla furente Contesa (fr. 115). Un tempo io fui già fanciullo e fanciulla, arbusto, uccello e muto pesce che salta fuori dal mare (fr. 117)1 . Ahimè, o infelice stirpe dei mortali, o sventurata, da quali contese e gemiti nasceste (fr. 124). Quanti sono i rimedi dei mali e la difesa dalla vecchiaia apprenderai, giacché per te solo io compirò tutto questo. Farai cessare l’impeto dei venti infaticabili, che sulla terra sollevandosi, con i loro soffi devastano i campi; e poi di nuovo, se lo vuoi, benefici soffi susciterai, da nera procella farai sortire opportuna siccità

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per gli uomini, e farai sortire dalla siccità estiva piogge che nutrono gli alberi e che nell’etere abiteranno e trarrai dall’Ade la forza di un uomo morto (fr. 111)2. Empedocle, Frammenti 115, 117, 124, 111, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. I 1 . Si può qui v edere un riferim ento a div ersi tipi di reincarnazioni attrav erso le quali Em pedocle afferm a di essere passato. È da notare che queste includono anche la trasm igrazione in v egetali, non solo in anim ali. 2 . Al destinatario del suo poem a Em pedocle prom ette dunque la conoscenza e il possesso di poteri m agici, ossia la capacità di operare sui fenom eni naturali (v enti, tem peste, piogge contro la siccità) e addirittura di risuscitare. Si raccontav a, infatti, che Em pedocle stesso av esse ridestato a v ita una donna, in un caso di m orte apparente.

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2. Atene e la pluralità dei mondi

Tucidide

La guerra del Peloponneso La celebrazione di Atene La guerra del Peloponneso, 11, 37-41, passim Nel secondo libro della Storia Tucidide fa pronunciare a Pericle l’epitaffio per i morti nel corso del primo anno di guerra. Data la circostanza, il discorso risponde alle esigenze del genere celebrativo e, attraverso l’elogio dei caduti per la patria, si passa all’elogio della città che li ha allevati e per la quale essi si sono battuti. Sovente scambiato per una descrizione spassionata e pienamente oggettiva della realtà politica e sociale ateniese, in realtà esso è, al tempo stesso, un’idealizzazione e un modello, costruito per incrementare la coesione interna tra i cittadini ateniesi. Ma esso rappresenta anche l’immagine egemonica che la città intendeva mostrare all’esterno, alle altre città della Grecia. Tra i pregi politici, sociali, economici, militari, compaiono anche quelli culturali: Atene è presentata come scuola della Grecia. Gli ateniesi «filosofano», amano il sapere, ma senza debolezza, dice Pericle. Ciò potrebbe alludere a forme di esercizio della filosofia, le quali comportavano l’abbandono delle attività politiche e militari, che definiscono in primo luogo il cittadino. Chi poteva dedicarsi alla ricerca del sapere nella totale rinuncia a queste attività era il meteco, lo straniero residente nella città, in quanto di diritto e di fatto escluso dalla vita politica e militare. E chi aveva introdotto la filosofia ad Atene, secondo la tradizione antica, era appunto uno straniero, Anassagora.

Il nostro sistema politico non si propone di imitare le leggi di altri popoli: noi non copiamo nessuno, piuttosto siamo noi a costituire un modello per gli altri. Si chiama democrazia, poiché nell’amministrare si qualifica non rispetto ai pochi, ma alla maggioranza. Le leggi regolano le controversie private in modo tale che tutti abbiano un trattamento uguale, ma quanto alla reputazione di ognuno, il prestigio di cui possa godere chi si sia affermato in qualche campo non lo si raggiunge in base allo stato sociale di origine, ma in virtù del merito; e poi, d’altra parte, quanto all’impedimento costituito dalla povertà, per nessuno che abbia le capacità di operare nell’interesse dello Stato è di ostacolo la modestia del rango sociale1 . La nostra tuttavia è una vita libera non soltanto per quanto attiene i rapporti con lo Stato, ma anche relativamente ai rapporti quotidiani, di solito improntati a reciproco sospetto: nessuno si scandalizza se un altro si comporta come meglio gli aggrada, e non per questo lo guarda storto, cosa innocua di per sé, ma che pure non manca di causare pena. Ma, se le nostre relazioni private sono caratterizzate dalla tolleranza, nella vita pubblica il timore ci impone di evitare col massimo rigore di agire illegalmente, piuttosto che in ubbidienza

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ai magistrati in carica e alle leggi; soprattutto alle leggi disposte in favore delle vittime di un’ingiustizia e a quelle che, anche se non sono scritte, per comune consenso minacciano l’infamia. Nel nostro lavoro abbiamo provveduto a creare un gran numero di momenti di riposo per ricreare lo spirito, da un lato introducendo la consuetudine di gare e riti sacrificali che celebriamo per tutto l’anno, dall’altro coltivando il gusto di splendidi arredi privati, da cui traiamo un quotidiano diletto che rasserena l’animo. La nostra città è così grande che da tutta la terra ci arrivano merci di ogni tipo, e avviene che il piacere riservatoci dal godimento di beni degli altri paesi non ci sia meno familiare del gusto dei prodotti della nostra terra. [...] Amiamo il bello, ma non lo sfarzo, e coltiviamo i piaceri intellettuali, ma senza languori2. La ricchezza ci serve come opportunità per le nostre iniziative, non per fare sfoggio quando parliamo. E ammettere la propria povertà non è vergogna per nessuno: ben più vergognoso è piuttosto non darsi da fare per venirne fuori. La cura degli interessi privati procede per noi di pari passo con l’attività politica, ed anche se ognuno è preso da occupazioni diverse, riusciamo tuttavia ad avere una buona conoscenza degli affari pubblici. Il fatto è che noi siamo i soli a considerare coloro che non se ne curano non persone tranquille, ma buoni a nulla. E siamo gli stessi a partecipare alle decisioni comuni ovvero a riflettere a fondo sugli affari di Stato, poiché non pensiamo che il dibattito arrechi danno all’azione; il pericolo risiede piuttosto nel non chiarirsi le idee discutendone, prima di affrontare le azioni che si impongono. Giacché anche in questo siamo differenti: sappiamo dar prova della massima audacia e nello stesso tempo valutare con distacco quel che stiamo per intraprendere; mentre, per tutti gli altri, l’ignoranza spinge all’ardimento, la riflessione induce ad esitare. Ma sarebbe giusto riconoscere la maggior forza d’animo a quelli che, pur conoscendo assai bene sia i pericoli che gli aspetti piacevoli della vita, non per questo si sottraggono al rischio. Anche per nobiltà d’animo siamo all’opposto rispetto ai più; noi non stringiamo le nostre amicizie per ricavarne vantaggi, siamo noi piuttosto a procurarne [...]. In sintesi, affermo che la nostra città nel suo insieme costituisce un ammaestramento per la Grecia, e, al tempo stesso, che da noi ogni singolo cittadino può, a mio modo di vedere, sviluppare autonomamente la sua personalità nei più diversi campi con grande garbo e spigliatezza. E che queste siano non pompose parole di circostanza ma verità di fatto, lo prova proprio la potenza della città, che abbiamo raggiunto grazie a queste qualità. Oggi infatti essa è l’unico Stato che ad ogni verifica risulti superiore alla sua fama, l’unico che non susciti nel nemico che l’abbia attaccata un amaro risentimento nel considerare quale sia la causa delle proprie angustie, né scateni il malcontento dei sudditi che si vedono dominati da signori indegni. Grandi sono i segni della sua potenza, non certo priva di attestazioni, che noi abbiamo affidato all’ammirazione dei contemporanei e di quelli che verranno, e non abbiamo bisogno di alcun Omero che canti la nostra gloria né di chi con le sue parole procurerà un diletto immediato, dando però un’interpretazione dei fatti che non potrà reggere quando la verità si affermerà: con la nostra audacia abbiamo costretto il mare e la terra interi ad aprirci le loro vie, e ovunque abbiamo innalzato alle nostre imprese, siano state esse sfortunate o coronate da successo, monumenti che non periranno. Ed è per una tale città che questi uomini hanno affrontato nobilmente la morte in combattimento, ritenendo che non fosse giusto perderla, ed è naturale che ognuno di quelli che restano volentieri per essa affronterà ogni travaglio.

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Tucidide, La guerra del Peloponneso, 11, 37-41, passim, a cura di L. Canfora, Laterza, Roma-Bari 1986, vol. 1 1 . Prim o punto saliente è che le disuguaglianze econom iche non si traducono in disuguaglianze politiche: l’uguaglianza politica rim ane prerogativ a di tutti i cittadini indipendentem ente dalla loro condizione econom ica. Il secondo contrassegno della dem ocrazia è indicato subito dopo nella possibilità di condurre la v ita priv ata a proprio piacim ento, non secondo m odelli conform istici im posti. 2 . In greco philosophoùmen àneu malakìas. Si tratta cioè di un am ore del sapere che non v a a discapito di una partecipazione attiv a alla v ita politica: esso infatti si traduce in un’analisi delle situazioni e in una capacità di v alutare le alternativ e prim a di prendere decisioni.

Protagora

Protagora La politica e l’educazione Platone, Protagora, 320c-327c Nel dialogo intitolato Protagora Platone immagina un incontro tra Socrate e il sofista di Abdera avvenuto nella casa del ricco Callia ad Atene. Protagora dichiara di saper insegnare l’accortezza nel condurre le faccende politiche. Socrate pone allora la questione del perché gli Ateniesi consentano a tutti di esporre nell’Assemblea il loro parere e formulare consigli quando si tratta di questioni di interesse politico generale, mentre quando si tratta di questioni tecniche, come la costruzione di edifici o navi, permettono che a parlare siano soltanto i competenti. Se le cose stanno così, non si vede che cosa Protagora possa insegnare ai cittadini ateniesi, dal momento che la democrazia ateniese sembra presupporre che la politica non sia una tecnica esercitata da pochi competenti. Per spiegare questa apparente anomalia, Platone fa pronunciare a Protagora prima un mito, ossia un racconto, e poi un discorso argomentato. È difficile dire se la forma del racconto mitico e i passaggi argomentativi fossero effettivamente impiegati da Protagora così come Platone glieli fa esporre, ma tuttavia non è da escludere che il nocciolo delle tesi qui riferite, nonostante la rielaborazione platonica, risalga al Protagora storico.

IL

MITO

Vi fu un tempo in cui esistevano gli dei, ma non ancora razze mortali. Quando anche per queste giunse il tempo destinato alla generazione, gli dei le plasmarono all’interno della terra, mescolando terra fuoco e gli elementi che si combinano col fuoco e con la terra. Immediatamente prima di portarle alla luce, incaricarono Prometeo ed Epimeteo1 di ordinarle e di distribuire ad ognuna le possibilità confacenti. Epimeteo pregò Prometeo di lasciargli il compito della distribuzione. «Dopo che avrò distribuito, disse, tu verrai a controllare». Ottenuto il suo consenso, si mise all’opera. Nella distribuzione assegnò ad alcuni la forza senza la velocità; ad altri più deboli assegnò la velocità; dotò alcuni di mezzi di difesa e di offesa; per altri, che aveva provvisti di natura inerme, escogitò qualche altra possibilità di conservazione. Agli animali che

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foggiava piccoli concedeva ali per la fuga o un’abitazione sotterranea; a quelli che faceva grandi di corpo, dava modo di conservarsi con la loro grandezza. Così distribuì le altre doti in modo che si compensassero2. Escogitandole, aveva la precauzione che nessuna razza si estinguesse. Dopo che le ebbe dotate in modo che sfuggissero alla distruzione reciproca, elaborò espedienti di difesa contro le intemperie del cielo: rivestì le razze di fitto pelame e di dure pelli, sufficienti a proteggere dall’inverno, ma capaci anche di difendere dai calori estivi, e fece in modo che questi rivestimenti costituissero, quando andavano a dormire, coperte proprie e naturali. E calzò alcune di zoccoli, altre di pelli spesse e senza sangue. In seguito fornì ad ogni specie cibi diversi: ad alcune l’erba della terra, ad altre i frutti degli alberi, ad altre ancora le radici. E ve ne sono altre alle quali diede come cibo la carne di altri animali; a queste egli assegnò scarsa prolificità, alle loro prede, invece, grande prolificità, procurando così la conservazione della specie. Ma Epimeteo, che non era un gran sapiente, non si accorse di aver consumato le possibilità in favore degli animali senza ragione: il genere umano rimaneva ancora privo di ordine ed egli non sapeva che fare. Mentre era in difficoltà sopraggiunse Prometeo per esaminare la distribuzione e vide che gli altri animali erano forniti di ogni cosa in giusta proporzione, mentre l’uomo era nudo, scalzo, senza coperte e inerme. Ormai era imminente il giorno destinato in cui anche l’uomo doveva uscire dalla terra alla luce. Preso dalla difficoltà di trovare una via di salvezza per l’uomo, Prometeo rubò l’abilità tecnica di Efesto e Atena insieme col fuoco (perché acquisire o impiegare questa tecnica senza il fuoco era impossibile)3 e ne fece dono all’uomo. Con essa l’uomo ottenne la sapienza per la vita, ma non la sapienza politica. Questa si trovava presso Zeus e a Prometeo non era concesso di penetrare nell’acropoli, abitazione di Zeus; inoltre le guardie di Zeus lo intimorivano. Si introdusse invece di nascosto nell’officina comune di Atena ed Efesto, ove essi lavoravano insieme, rubò la tecnica di usare il fuoco, propria di Efesto, e l’altra, propria di Atena, e ne fece dono all’uomo. Da Prometeo quindi provenne all’uomo la risorsa necessaria per vivere; ma in seguito, a quel che si dice, a causa di Epimeteo, egli dovette scontare la pena del suo furto. Divenuto partecipe di una condizione divina, l’uomo fu, in primo luogo, a causa della sua parentela con la divinità, il solo tra gli animali a credere negli dei e ad innalzare ad essi altari e statue; in secondo luogo, egli articolò ben presto con tecnica voce e parole, e inventò abitazioni, vesti, calzature, coperte e gli alimenti che nascono dalla terra. Pur essendo così forniti, in principio gli uomini vivevano dispersi e non esistevano città; perivano quindi uccisi dalle fiere, dato che erano in tutto più deboli di esse: la tecnica artigianale bastava per aiutarli a procacciarsi il cibo, ma era insufficiente nella lotta contro le fiere, perché essi non possedevano ancora la tecnica politica, di cui è parte la tecnica di guerra4. Cercavano allora di riunirsi e di salvarsi fondando città; ma quando si erano riuniti, commettevano ingiustizie reciproche in quanto non possedevano la tecnica politica, sicché nuovamente si disperdevano e perivano. Zeus, temendo l’estinzione totale della nostra specie, inviò Ermes5 a portare agli uomini il rispetto e la giustizia, affinché costituissero l’ordine della città e fossero vincoli di solidarietà e di amicizia. Ermes chiese a Zeus in che modo dovesse dare la giustizia e il rispetto agli uomini: «Devo distribuirli come le altre tecniche? Queste sono distribuite in modo che un solo medico, per esempio, basta per molti profani; allo stesso modo gli altri artigiani. La giustizia e il rispetto devo stabilirli in questo modo tra gli uomini o devo distribuirli a tutti?». «A tutti, rispose Zeus, e tutti ne partecipino: non esisterebbero città, se, come avviene per le altre tecniche, soltanto pochi ne partecipassero6. E stabilisci in mio nome una legge per la quale chi non può

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partecipare di rispetto e giustizia sia ucciso come peste della città». Per questo, Socrate, gli Ateniesi, come gli altri uomini, quando si discute sulla virtù costruttrice o su qualche altra tecnica artigianale, credono che sia compito di pochi dare consigli, e se qualcuno, estraneo a questi, si mette a darne, non lo tollerano, come tu dici, e a ragione, dico io. Quando invece si riuniscono a consiglio sulla virtù politica, che deve procedere interamente secondo giustizia e saggezza, è naturale che ammettano a parlare chiunque, poiché è proprio di ognuno partecipare di questa virtù; altrimenti non esisterebbero città. Questa, Socrate, è la causa del fatto. E affinché tu non creda che io ti inganni dicendoti che realmente tutti gli uomini sono convinti che ognuno è partecipe della giustizia e di ogni altra virtù politica, ti do quest’altra prova. Nelle altre tecniche, come tu dici, se qualcuno afferma di essere, per esempio, un buon suonatore di flauto o esperto in qualsiasi altra tecnica, che egli invece non possiede, è deriso o biasimato e i suoi familiari accorrono a calmarlo come se fosse un pazzo. Nel caso, invece, della giustizia e di ogni altra virtù politica, anche se sanno che un individuo è ingiusto, se costui dichiara apertamente la verità sul proprio conto, avviene il contrario: il dire la verità, che in quel caso era considerato saggezza, qui è considerato pazzia. E si afferma che tutti debbono dichiarare di essere giusti, lo siano o no, e chi non finge di esserlo è un matto, perché è necessario che ognuno partecipi in qualche modo della giustizia o non stia tra gli uomini.

L’INSEGNABILITÀ

DELLA VIRTÙ

Ho appena mostrato che gli Ateniesi giustamente ammettono chiunque a dar consigli sulla virtù politica, in quanto ritengono che ognuno ne partecipi. Ma che essa non sia considerata effetto né della natura né del caso, bensì debba essere insegnata e acquisita con l’esercizio7 , proverò a dimostrarlo con ciò che segue. Per i mali reciproci che gli uomini ritengono di avere dalla natura o dal caso, nessuno si irrita, ammonisce, insegna e punisce coloro che li hanno, affinché cambino, ma ha solo compassione: chi è così stupido da fare tentativi del genere nei confronti, per esempio, di chi è brutto o piccolo o debole? Sanno bene, credo, che quelle doti e le loro contrarie provengono agli uomini dalla natura e dal caso; le buone doti, invece, che ritengono provenire agli uomini dall’esercizio, dall’applicazione e dall’istruzione, se qualcuno ne è sprovvisto ed ha invece i difetti contrari, suscitano ire, punizioni e ammonimenti contro di lui. Uno di questi è l’ingiustizia e l’empietà e insomma tutto ciò che è contrario alla virtù politica: in questo caso, ognuno si irrita e ammonisce, evidentemente perché pensa che essa sia acquisibile con l’esercizio e l’apprendimento. Se tu consideri, Socrate, la punizione di quelli che commettono ingiustizia, ciò che essa significa, capirai che gli uomini credono che la virtù sia acquisibile. Nessuno, infatti, punisce il colpevole dandosi pensiero di ciò che ha commesso o a causa di ciò che ha commesso, a meno che non si abbandoni irrazionalmente alla vendetta come una bestia. Chi cerca di punire ragionevolmente castiga non a causa dell’ingiustizia trascorsa, perché non potrebbe ristabilire come non avvenuto ciò che è stato fatto, ma in vista del futuro, affinché né il colpevole né chi lo vede punire commettano più ingiustizia. Chi pensa così, pensa che la virtù sia frutto di educazione: punisce solo per prevenire. Di questa opinione sono tutti quelli che puniscono privatamente e pubblicamente. Tutti, non esclusi certo gli Ateniesi tuoi concittadini, castigano e puniscono quelli che ritengono colpevoli; sicché, in base a questo ragionamento, anche gli Ateniesi fanno parte di quelli che considerano la virtù acquisibile e insegnabile8. Mi pare, Socrate, di averti dimostrato a sufficienza che a buon diritto i tuoi concittadini ammettono a dar consigli su questioni

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politiche un fabbro o un calzolaio e ritengono che la virtù si possa insegnare e acquisire. Resta ancora da spiegare la difficoltà, che hai sollevato a proposito degli uomini valenti, cioè perché mai essi insegnano ai loro figli le cose che richiedono maestri e li rendono sapienti in esse, e non riescono invece a renderli migliori di nessuno in quella virtù in cui essi eccellono. Su questo punto, Socrate, non ti racconterò più un mito, ma ti farò un ragionamento. Rifletti così: esiste o non esiste qualcosa di unico, di cui tutti i cittadini devono partecipare necessariamente, perché sia possibile l’esistenza di una città? Qui o da nessun’altra parte è la soluzione della difficoltà che hai sollevato9. Se questa cosa unica esiste e non è la tecnica costruttrice né quella del fabbro o del vasaio, ma la giustizia, la temperanza, la santità e insomma quella che io chiamo virtù propria dell’uomo; se di essa tutti debbono partecipare e, qualunque cosa vogliano apprendere o fare, devono operare in conformità di essa e senza di essa non fare nulla; se chi non ne è partecipe deve essere istruito e punito, sia bambino uomo o donna, finché la punizione non lo migliori, e chi non presta obbedienza neppure se punito ed istruito deve essere cacciato dalle città come incurabile o essere ucciso; – se è così e, essendo così naturalmente, gli uomini valenti insegnano ai figli il resto, ma non questo, guarda come sono strani questi uomini valenti. Che essi ritengano privatamente e pubblicamente insegnabile la politica, lo abbiamo dimostrato; ma pur potendo essere insegnata ed esercitata, essi insegnano ai figli il resto, la cui ignoranza non comporta la pena di morte, mentre la virtù che può portare i figli, che non l’hanno appresa e non sono stati indirizzati ad essa, verso la pena di morte, l’esilio e, inoltre, la confisca dei beni e insomma la rovina della casa, questa non l’insegnano e non si preoccupano di procurarla. Bisogna crederlo, Socrate?

L’EDUCAZIONE

PERMANENTE

Fin dall’infanzia e per tutta la vita si è sottoposti ad insegnamenti e ammonimenti. Appena il bambino comincia ad afferrare le parole, la nutrice, la madre, il pedagogo e lo stesso padre fanno a gara, intorno a lui, per migliorarlo il più possibile, prendendo occasione da ogni fatto e parola per ammaestrarlo e indicargli: questo è giusto, quello è ingiusto, questo è bello e questo è brutto, questo è santo e quello è empio, fa’ questo, non fare quello. E se obbedisce volentieri, bene; altrimenti è raddrizzato con minacce e percosse, come se fosse un legno storto e curvo. In seguito li mandano dai maestri ed esigono che sia curata molto più la condotta dei bambini che il loro perfezionamento nelle lettere e nel suonar la cetra. I maestri allora provvedono a questo e, quando i bambini hanno imparato le lettere e incominciano a comprendere le parole scritte, come prima quelle pronunziate, pongono loro sui banchi, affinché li leggano, i poemi di buoni poeti e li costringono ad impararli, perché in essi vi sono molti insegnamenti, molte descrizioni e lodi ed elogi di valenti personaggi antichi, affinché il bambino si senta spronato ad imitarli ed aspiri a diventare come loro. I maestri di cetra, a loro volta, provvedono anch’essi che i bambini siano regolati e non commettano nulla di male: non appena i loro scolari hanno imparato a suonare la cetra, insegnano i poemi di altri buoni poeti lirici, facendoli loro suonare sulla cetra e costringono i ritmi e le armonie ad adattarsi alle anime dei bambini, affinché questi diventino più miti, più armonici e ordinati e, in tal modo, valenti nel parlare e nell’agire: tutta la vita dell’uomo, infatti, ha bisogno di ritmo e di armonia. In seguito, li mandano ancora dal maestro di ginnastica, affinché i loro corpi siano migliorati e possano così prestar servizio al loro pensiero, già reso migliore, ed essi non siano

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costretti a comportarsi vilmente, nelle guerre e in altre attività, per la debolezza dei loro corpi. Fanno questo quelli che ne hanno maggior possibilità, e questi sono i più ricchi: i loro figli cominciano ad andare a scuola più presto degli altri e la lasciano più tardi degli altri. Non appena gli studi presso i maestri sono terminati, la città li obbliga ad apprendere le leggi e a conformare ad esse la propria vita, affinché non agiscano a caso, secondo il proprio capriccio; anzi, come i maestri di grammatica tracciano le lettere con lo stilo sulla tavoletta per quei bambini che non sanno ancora scrivere e, data loro la tavoletta, li costringono a scrivere seguendo la traccia delle lettere, così anche la città, tracciando le leggi, scoperte da legislatori buoni e antichi, li obbliga a conformarsi ad esse, nel comandare come nell’obbedire, e punisce chi le trasgredisce: e il nome dato a questa punizione, qui da voi e anche in altri luoghi, è raddrizzare, in quanto la pena raddrizza. Dal momento che si ha così grande cura della virtù in privato e in pubblico, come puoi stupirti, Socrate, e dubitare che la virtù sia insegnabile? Anzi, dovresti ben più stupirti, se non lo fosse. Perché allora da buoni padri provengono sovente figli inetti? Impara anche questo. Non c’è motivo di stupirsi, se è vero quello che dicevo prima, cioè che nessuno deve essere profano della virtù, perché la città possa esistere. Se è così come dico – e lo è fuor d’ogni dubbio – rifletti a tua scelta su qualsiasi altra occupazione e disciplina. Se una città potesse esistere soltanto a condizione che tutti fossimo suonatori di flauto, ognuno secondo la propria capacità, tutti insegnerebbero pubblicamente e privatamente l’arte del flauto e si colpirebbe chi non suona bene il flauto e non si rifiuterebbe di insegnarne la tecnica, proprio come ora nessuno rifiuta né nasconde l’insegnamento della giustizia e delle leggi (il che avviene, invece, a proposito degli altri ritrovati tecnici)10, perché la giustizia reciproca e la virtù ci sono utili, credo, e quindi ognuno di buon animo comunica e insegna agli altri la giustizia e la legalità. Se dunque anche in questo caso noi avessimo ogni premura e generosità nell’insegnarci reciprocamente a suonare il flauto, credi, Socrate, che i figli dei buoni flautisti diverrebbero suonatori migliori dei figli dei mediocri? Io credo di no. Un figlio nato con ottime disposizioni naturali a suonare il flauto, diverrebbe illustre, di chiunque fosse figlio; chi nascesse invece privo di doti naturali, resterebbe senza fama. E spesso da un buon flautista potrebbe nascerne uno inetto, e spesso da uno inetto uno valente. Tutti comunque, in confronto ai profani e agli incompetenti, sarebbero sufficientemente abili nel suonare il flauto. Platone, Protagora, 320c-327c, in Dialoghi filosofici, a cura di G. Cambiano, 2 voll., Utet, Torino 1970-81 1 . Prom eteo ed Epim eteo sono due fratelli, ben noti alla tradizione m itica. In particolare a Prom eteo era attribuito il furto del fuoco e il dono di esso agli uom ini; da ciò era scaturita la sua punizione da parte di Zeus. Questo tem a m itico si trov a am piam ente sv olto da Esiodo nella Teogonia e da Eschilo nel Prometeo incatenato. Protagora lo utilizza per form ulare la sua interpretazione personale dei rapporti tra attiv ità tecniche e tecnica politica. Entram bi i nom i, Prom eteo ed Epim eteo, sono form ati a partire dal term ine mètis, che indica l’intelligenza capace di cav arsela abilm ente nelle faccende della v ita, m a il prefisso pro nel nom e Prom eteo, indica che questi è dotato anche di una capacità di prev isione, di cui il fratello è sprov v isto. 2 . L’unilateralità e div ersità delle doti naturali delle v arie specie anim ali è ciò che im pedisce a una di esse di prendere un tale soprav v ento sulle altre, da condurre alla loro distruzione. La distribuzione delle doti da parte di Epim eteo non è dunque casuale, m a presenta un grado di razionalità. Il suo lim ite è di non av er tenuto conto dell’anim ale uom o, che risulta pertanto inferiore sul piano delle doti naturali a tutte le altre specie anim ali. 3 . Efesto e Atena, rispettiv am ente Vulcano e Minerv a per i Latini, sono div inità che presiedono all’esercizio delle attiv ità tecniche. L’accenno al legam e inscindibile tra il fuoco e le tecniche allude

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v erosim ilm ente in prim o luogo alla m etallurgia. Efesto è presentato com e un dio che lav ora i m etalli m ediante il fuoco. La tecnica capace di usare il fuoco è dunque, in prim o luogo, una prerogativ a div ina: il dono di essa rende in tal m odo gli uom ini partecipi di una condizione div ina. Così, attrav erso la tecnica, s’istituisce un rapporto priv ilegiato tra gli uom ini e gli dèi. Anche per questo la tecnica div enta un decisiv o elem ento di differenziazione tra l’uom o e gli anim ali. 4 . La tecnica di guerra è parte della tecnica politica, in quanto anch’essa richiede un grado di associazione tra indiv idui, i quali sono stati sin qui descritti com e dispersi e isolati. Ciò sem bra com portare che, m entre il linguaggio, la religione, le tecniche agricole e artigianali non richiedono necessariam ente un’associazione stabile tra indiv idui, questa associazione è richiesta per poter esercitare la guerra. 5. Erm es è il dio che sv olge la funzione di m essaggero degli dèi, di Zeus in particolare, per gli uom ini. 6 . È questo uno dei punti centrali del m ito: la div isione dei m estieri non include la politica. Questa non può essere esercitata da alcuni anche per altri; dev e inv ece essere esercitata da tutti. Con questa asserzione Protagora legittim a la pratica della dem ocrazia ateniese, per la quale la conduzione della politica della città spetta a tutti i cittadini. Il contenuto della tecnica politica è dato dal rispetto (in greco aidòs) nei confronti degli altri e quindi della com unità nel suo com plesso e dalla giustizia (in greco dìke). 7 . La condizione di esistenza della città è rav v isata da Protagora nel possesso da parte di tutti i cittadini della v irtù (o tecnica) politica, m a questo possesso non dipende dalla natura né è dov uto al caso. Se dipendesse da ciò, non ci sarebbe alcuna garanzia che tutti i cittadini abbiano la v irtù politica. Infatti, le doti naturali possono essere div erse e il caso può fav orire alcuni, m a non altri. L’unico m ezzo per assicurare una distribuzione uniform e, alm eno entro una certa m isura, della v irtù politica a tutti i cittadini è l’insegnam ento, ossia l’educazione im partita dalla fam iglia, poi dagli insegnanti e, infine, dalla città stessa con le sue leggi. L’intera società si configura, dunque, com e un unico grande apparato educativ o di trasm issione dei v alori sui quali si regge la città. 8. Protagora ha illustrato uno degli argom enti a fav ore della tesi che la v irtù sia insegnabile: se essa non fosse insegnabile, sarebbe del tutto priv o di senso punire quanti non l’esercitano e quindi com m ettono ingiustizia, perché ciò non dipenderebbe da loro. 9 . È qui esposto un ragionam ento di tipo condizionale, consistente nel chiedersi quale sia la condizione senza la quale la città non potrebbe esistere, ossia di che cosa tutti i cittadini e non solo alcuni debbono disporre. Non è necessario che tutti posseggano ed esercitino tutte le tecniche (agricole, artigianali, ecc.), dal m om ento che ciascuna di esse può essere sv olta da un indiv iduo anche a v antaggio di altri. È inv ece necessario che tutti i cittadini posseggano la v irtù politica, cioè la v irtù che consente di v iv ere associati senza com m ettere ingiustizie reciproche. 1 0. Allusione al segreto professionale, che è proprio delle tecniche. Nell’am bito di queste v ige la com petizione e il segreto è funzionale a essa. La giustizia, inv ece, non è una v irtù com petitiv a, m a cooperativ a. Per ciascuno è più utile che tutti, e non soltanto alcuni, abbiano ed esercitino la giustizia.

Gorgia

Contro i dogmatici Nulla esiste Sesto Empirico, Contro i dogmatici, VII, 65-76 Il contenuto dello scritto di Gorgia Del non essere o Della natura ci è stato conservato in due versioni, una più breve, dovuta a Sesto Empirico, e una più ampia contenuta in uno scritto anonimo, risalente forse al IV secolo a.C., intitolato Su Melisso Senofane Gorgia. È difficile dire quanto queste rielaborazioni posteriori conservino del linguaggio originario usato da Gorgia stesso, senza introdurre ulteriori argomentazioni. In ogni caso il tentativo di dimostrare le tre tesi centrali dello scritto è senz’altro riconducibile a Gorgia. E probabilmente è di Gorgia stesso l’impiego della tecnica, tipicamente

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eleatica, della dimostrazione per assurdo, ma allo scopo di capovolgere radicalmente proprio le tesi eleatiche, secondo cui solo l’essere è e solo l’essere può essere pensato, conosciuto e detto. Ma l’obiettivo polemico di Gorgia si estende anche a tutti i filosofi della natura, anche a quanti hanno sostenuto che l’essere è molteplice e generato. Questa radicale distruzione delle filosofie precedenti lascia aperto lo spazio per una diversa concezione del linguaggio e delle sue funzioni. Gorgia avanza nel passo riportato una serie di argomentazioni per dimostrare che l’essere non è, in quanto è impossibile attribuirgli una qualsiasi proprietà, non potendosi affermare né che è eterno né che è generato, né che è uno né che è molteplice.

Nel suo libro intitolato Del non essere o Della natura egli [Gorgia] pone tre capisaldi, l’uno conseguente all’altro: 1) nulla esiste; 2) se anche alcunché esiste, non è comprensibile all’uomo; 3) se pure è comprensibile, è per certo incomunicabile e inspiegabile agli altri. Che nulla esiste, lo argomenta in questo modo: ammesso che qualcosa esista, esiste soltanto o ciò che è o ciò che non è, ovvero esistono insieme e ciò che è e ciò che non è. Ma né esiste ciò che è, come dimostrerà, né ciò che non è, come ci confermerà; né infine, come anche ci spiegherà, l’essere e il non essere insieme. Dunque, nulla esiste1 . E invero, il non essere non è; perché, supposto che il non essere sia, esso insieme sarà e non sarà; ché in quanto è concepito come non essere, non sarà, ma in quanto esiste come non esistente, a sua volta esisterà; ora, è assolutamente assurdo che una cosa insieme sia e non sia; e dunque, il non essere non è. E del resto, ammesso che il non essere sia, l’essere non esisterà più; perché si tratta di cose contrarie tra loro; sicché se del non essere si predica l’essere, dell’essere si predicherà il non essere. E poiché l’essere in nessuno modo può non essere, così neppure esisterà il non essere. Ma neppure esiste l’essere2. Perché se l’essere esiste, è o eterno o generato, oppure è insieme eterno e generato; ma esso non è né eterno, né generato, né l’uno e l’altro insieme come dimostreremo; dunque l’essere non esiste. Perché se l’essere è eterno (cominciamo da questo punto), non ha alcun principio. Poiché ha un principio tutto ciò che nasce; ma l’eterno, essendo per definizione ingenerato, non ha avuto principio. E non avendo principio, è illimitato. E se è illimitato, non è in alcun luogo. Perché se è in qualche luogo, ciò in cui esso è, è cosa distinta da esso; e così l’essere non sarà più illimitato, ove sia contenuto in alcunché; perché il contenente è maggiore del contenuto, mentre nulla può esser maggiore dell’illimitato; dunque l’illimitato non è in alcun luogo. E neppure è contenuto in se stesso. Perché allora sarebbero la stessa cosa il contenente e il contenuto, e l’essere diventerebbe duplice, cioè luogo e corpo; essendo il contenente, luogo, e il contenuto, corpo. Ma questo è assurdo. Dunque l’essere non è neppure in se stesso. Sicché se l’essere è eterno, è illimitato; se è illimitato, non è in alcun luogo; e se non è in alcun luogo, non esiste. Ammessa dunque l’eternità dell’essere, si conclude all’inesistenza assoluta. Ma neppure può esser nato, l’essere. Perché se è nato, o è nato dall’essere, o dal non essere. Ma non può esser nato dall’essere; perché in quanto è essere, non è mai nato, ma di già è; né può esser nato dal non essere, perché ciò che non è, neppure può generare alcunché, per la ragione che il generante deve di necessità partecipare di una qualche esistenza. Sicché l’essere non è neppur generato. Analogamente, neppure può esser l’uno e l’altro, cioè eterno e generato insieme; perché questi termini si escludono a vicenda; e se l’essere è eterno, non è nato; e se è nato, non è eterno. E dunque, se

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l’essere non è né eterno, né generato, né ambedue insieme, l’essere non può esistere. D’altronde, se è, o è uno, o è molteplice: ma non è né uno né molteplice, come si dimostrerà; dunque l’essere non è. Perché, dato che sia uno, dev’essere comunque o quantità o continuità; o grandezza, o corpo. Ma allora, qualunque esso sia di queste cose, non è più uno: perché se è quantità si dividerà, se è estensione si scinderà. Similmente, concepito come grandezza sarà divisibile; se poi come corpo, sarà triplice: ché avrà lunghezza, larghezza e altezza. D’altra parte è assurdo affermare che l’essere non sia nessuna di queste proprietà; dunque, l’essere non è uno. Ma neppure è molteplice: perché se non è uno, neppure può essere più, dato che la pluralità è somma di singole unità; per cui, escluso l’uno, è escluso anche il molteplice. Resta così dimostrato che né l’essere, né il non essere esistono. Che poi neppure esistano ambedue insieme, è facile a dedursi. Perché ammesso che esista tanto l’essere che il non essere, il non essere s’identificherà con l’essere, per ciò che riguarda l’esistenza; e perciò, nessuno dei due è. Infatti, che il non essere non è, è già convenuto; ora si ammette che l’essere è sostanzialmente lo stesso che il non essere; dunque, anche l’essere non sarà. E per vero, ammesso che l’essere sia lo stesso che il non essere, non è possibile che ambedue esistano; perché se sono due, non sono lo stesso; e se sono lo stesso, non sono due. Donde segue che nulla è. Perché se l’essere non è, né è il non essere, né sono ambedue insieme, né, oltre queste, si può concepire altra possibilità, si deve concludere che nulla è. Sesto Empirico, Contro i dogmatici, VII, 65-76, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. II 1 . Il punto di partenza del ragionam ento di Gorgia è dato da una disgiunzione esaustiv a, ossia tale da esaurire tutte le possibilità. Essa è la seguente: a) esiste solo ciò che è; oppure b) esiste solo ciò che non è; oppure c) esiste al tem po stesso sia ciò che è sia ciò che non è. Com e si v ede, non è possibile trov are una quarta alternativ a. Se si riesce a dim ostrare l’im possibilità o la contraddittorietà tanto di a, quanto di b e di c, ne risulterà il contrario della proposizione di partenza, ossia che «qualcosa esiste». Questo contrario è sintetizzato nella proposizione: «nulla è». Gorgia procede quindi a dim ostrare l’im possibilità di a, b e c. 2 . Dopo av er dim ostrato che il non essere non è, Gorgia è passato a dim ostrare che anche l’essere non è. A tale scopo egli ha assunto anche in questo caso due disgiunzioni esaustiv e. Ossia, am m esso che l’essere è, occorre am m ettere che esso è a) eterno, oppure b) generato, oppure c) insiem e eterno e generato. Inoltre, sem pre am m esso che l’essere è, occorre am m ettere che esso è x) uno, oppure y) m olteplice, oppure z) insiem e uno e m olteplice. Successiv am ente egli dim ostra l’im possibilità di tutte queste alternativ e, prim a in relazione alla prim a disgiunzione e poi alla seconda. La conclusione è che l’essere non è.

Gorgia

Contro i dogmatici Nulla è conoscibile Sesto Empirico, Contro i dogmatici, VII, 77-82 È qui riportata la seconda sezione dello scritto, riguardante l’impossibilità della conoscenza.

Passiamo ora a dimostrare che, se anche alcunché sia, esso è, per l’uomo,

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inconoscibile e inconcepibile. Se infatti, come dice Gorgia, le cose pensate non sono esistenti, ciò che esiste non è pensato1 . Questo è logico; per esempio, se di cose pensate si può predicar la bianchezza, ne segue che di cose bianche si può predicare la pensabilità; e analogamente, se delle cose pensate si predica l’inesistenza, delle cose esistenti si deve necessariamente predicare l’impensabilità. Per il che, è giusta e conseguente la deduzione, che «se il pensato non esiste, ciò che è non è pensato». E invero, le cose pensate (rifacciamoci di qui) non esistono, come dimostreremo; dunque, l’essere non è pensato. Che le cose pensate non esistano, è evidente: infatti, se il pensato esiste, allora tutte le cose pensate esistono, comunque le si pensino; ciò che è contrario all’esperienza: perché non è vero che, se uno pensa un uomo che voli, o dei carri che corran sul mare, subito un uomo si mette a volare, o dei carri a correr sul mare. Pertanto il pensato non esiste. Inoltre, se si ammette che il pensato esiste, si deve anche ammettere che l’inesistente non può esser pensato; perché i contrari hanno predicati contrari; e il contrario dell’essere è il non essere. E perciò in via assoluta, se dell’esistente si predica l’esser pensato, dell’inesistente si deve predicare il non esser pensato. Il che è assurdo, perché per esempio e Scilla e Chimera e molte altre cose inesistenti sono pensate. E dunque, ciò che esiste non è pensato. E come, ciò che si vede, in tanto si dice visibile, in quanto si vede; e quel che si ode, in tanto si dice udibile, in quanto si ode; né noi respingiamo le cose visibili pel fatto che non si odano, né repudiamo le udibili pel fatto che non si vedano (ché ciascuna dev’esser giudicata dal senso che le corrisponde, non da un altro), così anche le cose pensate, se pur non si vedano con la vista né si odano con l’udito, esisteranno, in quanto sono concepite dall’organo di giudizio che è proprio di esse. Se dunque uno pensa dei carri che corran sul mare, anche se non li vede, deve credere che ci siano carri che corron sul mare. Ma questa è un’assurdità; dunque l’esistente né si pensa, né si comprende. Sesto Empirico, Contro i dogmatici, VII, 77-82, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. II 1 . La seconda tesi, che nulla è conoscibile, è dim ostrata da Gorgia a partire dalla prem essa che il contenuto del pensiero non esiste: da essa egli trae la conclusione che, per conv erso, ciò che esiste non è oggetto e contenuto di pensiero. Egli fonda ciò sulla considerazione generale che, se a è in relazione con b, allora b è in relazione con a e se a non è in relazione con b, allora b non è in relazione con a. Inoltre, dal fatto che noi pensiam o in certi casi ev enti o cose inesistenti, Gorgia inferisce che il pensiero ha sem pre a che fare con oggetti inesistenti. Quest’ultim o è il punto debole dell’argom entazione di Gorgia: l’estendere ciò che v ale in uno o più casi a ogni caso, ossia una generalizzazione indebita.

Gorgia

Contro i dogmatici Nulla è comunicabile Sesto Empirico, Contro i dogmatici, VIII, 83-86 Gorgia cerca di mostrare che, se anche la conoscenza di ciò che è fosse possibile, non potrebbe essere comunicata mediante il linguaggio.

Ma se anche si potesse comprendere, sarebbe incomunicabile agli altri. Posto infatti

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che le cose esistenti sono visibili e udibili, e, in genere, sensibili, quante almeno sono oggetti esterni a noi; e di esse, le visibili sono percepibili per mezzo della vista, e le udibili per l’udito, e non scambievolmente, come dunque si potranno esprimere ad un altro? Poiché il mezzo con cui ci esprimiamo, è la parola; e la parola non è l’oggetto, ciò che è realmente; non dunque realtà esistente noi esprimiamo al nostro vicino, ma solo parola, che è altro dall’oggetto. Al modo stesso dunque che il visibile non può divenire udibile, e viceversa, così l’essere, in quanto è oggetto esterno a noi, non può diventar la nostra parola. E non essendo parola, non potrà esser manifestato ad altri1 . Perché la parola, dice Gorgia, è l’espressione dell’azione che su noi esercitano i fatti esterni, cioè a dire le cose sensibili; per esempio, dal contatto col sapore, ha origine in noi la parola conforme a questa qualità; e dall’incontro col colore, la parola conforme al colore. Posto questo, ne viene che non già la parola spiega il dato esterno, ma il dato esterno dà significato alla parola. E neppure è possibile dire che, a quel modo che esistono oggettivamente le cose visibili e le udibili, così esista anche il linguaggio; sicché, esistendo anch’esso come oggetto, abbia la proprietà di significare la realtà oggettiva. Perché, ammesso pure che la parola sia oggetto, egli dice, tuttavia differisce dagli altri oggetti; e soprattutto differiscono, dalle parole, i corpi visibili; perché altro è l’organo, con cui si percepisce il visibile, ed altro quello, con cui si apprende la parola. Pertanto, la parola non può esprimere la massima parte degli oggetti, così come neppure questi possono rivelare l’uno la natura dell’altro. Sesto Empirico, Contro i dogmatici, VIII, 83-86, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. II 1 . Il presupposto dell’argom entazione di Gorgia è la radicale alterità tra nom e e cosa. Si tratta di due entità separate, sicché se com unico il nom e, non com unico la cosa. Ma ciò che è possibile com unicare con il linguaggio è soltanto il nom e, la parola; dunque, è im possibile com unicare la cosa. Tutto ciò com porta che il nom e non possa essere considerato segno della cosa.

Ippocrate

Corpus Hippocraticum Il giuramento Corpus Hippocraticum, Il giuramento di Ippocrate Sotto il nome di Ippocrate è tramandato un breve scritto contenente il giuramento pronunciato dal medico che si avvia alla professione: è il primo scritto di etica professionale a noi noto. È difficile determinare la data di composizione di esso, così come non è da escludere che sia il risultato di una serie di integrazioni successive. Decisamente arcaico è il riferimento alla famiglia come luogo privilegiato di trasmissione della professione; più recente sembra, invece, una certa tendenza a rifiutare il ricorso alla pratica chirurgica. Nell’antichità, infatti, soltanto in età più tarda la figura del medico si scinde da quella del chirurgo, una separazione che si protrarrà sino all’epoca moderna. Alcuni interpreti hanno voluto scorgere nel rifiuto della chirurgia la traccia del divieto pitagorico di spargere il sangue di esseri viventi.

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Così come di sapore pitagorico è anche la promessa di mettere i propri beni in comune con i propri maestri.

Giuro su Apollo medico e su Asclepio e su Igea e su Panacea1 , e su gli dei tutti e le dee, chiamandoli a testimoni, di tener fede secondo le mie forze e il mio giudizio a questo giuramento e a questo patto scritto. Riterrò chi mi ha insegnato quest’arte pari ai miei stessi genitori, e metterò i miei beni in comune con lui, e quando ne abbia bisogno lo ripagherò del mio debito e i suoi discendenti considererò alla stregua di miei fratelli, e insegnerò loro quest’arte, se desiderano apprenderla, senza compensi né impegni scritti; trasmetterò gli insegnamenti scritti e verbali e ogni altra parte del sapere ai miei figli così come ai figli del mio maestro e agli allievi che hanno sottoscritto il patto e giurato secondo l’uso medico, ma a nessun altro. Mi varrò del regime per aiutare i malati secondo le mie forze e il mio giudizio, ma mi asterrò dal recar danno e ingiustizia. Non darò a nessuno alcun farmaco mortale neppure se richiestone, né mai proporrò un tale consiglio: ugualmente non darò alle donne pessari per provocare l’aborto. Preserverò pura e santa la mia vita e la mia arte. Non opererò neppure chi soffre di mal della pietra, ma lascerò il posto ad uomini esperti di questa pratica. In quante case entrerò, andrò per aiutare i malati, astenendomi dal recar volontariamente ingiustizia e danno, e specialmente da ogni atto di libidine sui corpi di donne e uomini, liberi o schiavi. E quanto vedrò e udirò esercitando la mia professione, e anche al di fuori di essa nei miei rapporti con gli uomini, se mai non debba essere divulgato attorno, lo tacerò ritenendolo alla stregua di un sacro segreto. Se dunque terrò fede a questo giuramento e non vi verrò meno, mi sia dato godere il meglio della vita e dell’arte, tenuto da tutti e per sempre in onore. Se invece sarò trasgressore e spergiuro, mi incolga il contrario di ciò. Corpus Hippocraticum, Il giuramento di Ippocrate, in Ippocrate, Opere, a cura di M. Vegetti, Utet, Torino 19762 1 . Nell’I liade Asclepio è un re tessalo, padre dei m edici guerrieri Macaone e Podalirio. Verso la fine del VI secolo a.C. la sua figura v iene deificata e il suo culto si diffonde nel m ondo greco in tem pli a lui dedicati; celebre è quello di Epidauro. Verso il 4 2 0 a.C. tale culto entra ufficialm ente in Atene, pochi anni dopo l’epidem ia di peste che av ev a inv aso la città. Per parecchio tem po i m edici si chiam arono Asclepiadi, rav v isando in Asclepio il loro capostipite. Igea è la personificazione della salute e Panacea quella del rim edio univ ersale, capace di guarire tutto.

Ippocrate

Corpus Hippocraticum La medicina e la magia Corpus Hippocraticum, Malattia sacra, 1-6, 19 Malattia sacra è uno scritto che fa parte del Corpus Hippocraticum e risale al 430-420 a.C. circa. L’obiettivo polemico principale di esso sono maghi e fattucchieri itineranti per le città, i quali pretendono di distinguere le malattie di origine divina dalle altre malattie e soprattutto di poter curare le prime con

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mezzi magici. L’autore dello scritto mostra, con varie argomentazioni, come la posizione di costoro sia soltanto apparentemente religiosa: in realtà essi sono empi. A essi egli contrappone una concezione della natura come regolarità e omogeneità: tutte le malattie sono naturali e tutte le malattie sono divine, poiché il divino è una prerogativa dell’intera natura. Su questo sfondo generale l’autore procede quindi a individuare l’origine della cosiddetta «malattia sacra» – ossia l’epilessia e le patologie similari – nel cervello, descritto nelle sue funzioni psicologiche e fisiologiche e nelle sue forme patologiche.

Circa il male cosiddetto sacro questa è la realtà. Per nulla – mi sembra – è più divino delle altre malattie o più sacro, ma ha struttura naturale e cause razionali: gli uomini tuttavia lo ritennero in qualche modo opera divina per inesperienza e stupore, giacché per nessun verso somiglia alle altre. E tale carattere divino viene confermato per la difficoltà che essi hanno a comprenderlo, mentre poi risulta negato per la facilità del metodo terapeutico col quale curano, poiché è con purificazioni e incantesimi che essi curano. Ma se per quanto ha di meraviglioso questo male è ritenuto divino, molte allora saranno le malattie sacre e non una soltanto, ché io ne mostrerò altre che non sono meno meravigliose né straordinarie, e che pure nessuno ritiene essere divine. Così le febbri – e quotidiane e terzane e quartane – per niente mi sembrano essere meno sacre e generate da un dio di questo morbo, eppure non incutono stupore; e ancora vedo uomini impazziti e in preda al delirio senza alcuna causa manifesta, che si abbandonano a vari gesti inconsulti; e so di molti che nel sonno gemono e urlano, questi si sentono soffocare, quelli perfino balzan dal letto e fuggono via finché siano destati, e poi tornano normali e assennati proprio come prima – ma ne restano pallidi e deboli –, e tutto ciò non una volta soltanto, ma spesso [...]. In verità io ritengo che i primi a conferire un carattere sacro a questa malattia siano stati uomini quali ancor oggi ve ne sono, maghi e purificatori e ciarlatani e impostori, tutti che pretendono d’essere estremamente devoti e di veder più lontano. Costoro dunque presero il divino a riparo e pretesto della propria sprovvedutezza – giacché non sapevano con quale terapia potessero dar giovamento –, e affinché la propria totale ignoranza non fosse manifesta, asserirono che questo male era sacro. E raccontando appropriati discorsi stabilirono una cura rivolta alla propria stessa sicurezza; distribuivano purificazioni e incantesimi, ingiungevano di astenersi dai bagni e da molti cibi che non è opportuno i malati mangino [...] e vietarono di portare abiti neri (giacché il nero è segno mortale), e di giacere su pelli di capra o di indossarle, e ancora di porre un piede su un piede o una mano su una mano (tutti questi infatti sono impedimenti)1 . Questo dunque hanno prescritto a causa dell’origine divina del male, quasi vedessero più a fondo, ed esponendo altri motivi, così che, quando il malato guarisca, loro sia la fama di destrezza, quando invece muoia, abbiano pronte e sicure discolpe, adducendo quasi causa razionale che non essi, ma gli dei ne sono responsabili: e chi potrebbe ritenere essi responsabili, se non hanno fatto mangiare né bere alcun farmaco, né hanno ordinato dei bagni? Io invero suppongo che fra i Libi dell’interno nessuno goda buona salute, giacché dormono su pelli di capra e di carni di capra si nutrono, visto che non possiedono né coperte né indumenti né calzari che non siano caprini: e infatti non hanno altro bestiame che capre2.

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Ammesso comunque che il mangiare e il somministrare queste cose generi il male e lo accresca, e il non mangiarle lo curi, non ne è più il dio la causa, né le purificazioni la cura, ma sono i cibi che giovano o nuocciono, e svanisce così l’azione del dio. Così coloro che pongon mano a curare questa malattia in tale modo mi sembra proprio che non la considerino né sacra né divina: ove infatti venga rimossa da codeste purificazioni e da codesta terapia, che cosa mai impedisce che sia generata e rivolta contro gli uomini da artifizi di tal genere? sicché il divino non ne sarebbe affatto responsabile, ma alcunché di umano. Chi infatti operando purificazioni e magie sia in grado di stornare questo male, parimenti potrebbe richiamarlo escogitandone altre, e il divino da questo discorso sparisce. Raccontando e architettando cose di tal genere pretendono di vedere più a fondo, e ingannano gli uomini prescrivendo di mondarsi e purificarsi, mentre il loro discorso ricade continuamente sul divino e sul demonico. Al contrario, in verità io ritengo che i loro discorsi non hanno nulla a che fare con la devozione, come essi pensano, ma piuttosto con l’empietà, e significano che gli dei non sono; e che la loro devozione e religiosità sono empietà e miscredenza, come io dimostrerò. Se dunque asseriscono di sapere come trascinar giù la luna, far svanire il sole, causare e tempesta e bel tempo, e pioggia e siccità, rendere il mare invalicabile e sterile la terra, e ogni altra cosa di siffatto genere, sia che affermino coloro che vi si adoperano che ciò può avvenire per mezzo di riti, sia di qualche sapienza o pratica occulta, costoro, ne son certo, vivono nell’empietà e credono che gli dei o non sono o non hanno potere alcuno [...]. Che se un uomo con magiche arti e sacrifici trascinasse giù la luna e facesse svanire il sole e causasse tempesta e bel tempo, certo io più non crederei che qualcuno di questi fenomeni sia divino, bensì umano, giacché invero il potere degli dei sarebbe vinto e fatto schiavo dalla sapienza di un uomo. Forse però le cose non stanno proprio così, ma uomini che han bisogno di campare escogitano molte fole dai colori sgargianti, a proposito di questa malattia come di tante altre cose, per ogni forma del male attribuendo la causa a un dio (infatti non le imputano a uno solo una volta per tutte, ma le ripartiscono fra molti). Così se il malato imita una capra o fa versi ferini o ha convulsioni dalla parte destra, ecco dicono che è responsabile la Madre degli dei. Se lancia grida più acute e sonore, lo paragonano a un cavallo, ed accusano Poseidone [...]. A me dunque questa malattia non pare affatto esser più divina delle altre, bensì ha una base naturale comune a tutte, e una causa razionale dalla quale ciascuna dipende: ed è curabile, per nulla meno delle altre, a meno che per il lungo tempo trascorso si sia rafforzata al punto da soverchiare i farmaci somministrati [...]. Ma di fatto responsabile di questo male è il cervello, come anche delle altre malattie più importanti: e in qual modo e per qual causa essa insorga, lo dirò chiaramente [...]. Ritengo che il cervello svolga l’azione più importante nell’uomo: esso infatti è per noi l’interprete degli stimoli che provengono dall’aria, quando sia sano: l’attività mentale a sua volta è resa possibile dall’aria3. Gli occhi dal canto loro e gli orecchi e la lingua e le mani e i piedi, quanto il cervello ha compreso, questo eseguono. Il cervello è invero il veicolo alla coscienza; giacché quando l’uomo aspira il respiro, questo dapprima giunge al cervello, e così l’aria è diffusa nel resto del corpo, avendo però lasciato nel cervello la parte più attiva e quanto ha di più atto a favorire l’attività mentale e l’intelligenza: che se andasse dapprima nel corpo e soltanto dopo al cervello, nella carne e nelle vene disperderebbe la sua facoltà di attivare la mente, ed al cervello giungerebbe calda e non pura, bensì mescolata all’umore che proviene dalle

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carni e dal sangue, sicché non disporrebbe più di carica intellettiva. Corpus Hippocraticum, Malattia sacra, 1-6, 19, in Ippocrate, Opere, a cura di M. Vegetti, Utet, Torino 19762 1 . L’allusione è ai legam i m agici, i quali im pediscono la liberazione dalla m alattia. 2 . L’autore fornisce qui un controesem pio, di tipo etnografico, per sm entire il div ieto, introdotto da questi ciarlatani, di giacere su pelli di capra o indossarle. Egli sostiene che se tale div ieto av esse reale fondam ento, gli abitanti della Libia dov rebbero essere perennem ente am m alati. 3 . Probabilm ente si ha qui un riferim ento alla dottrina dell’aria-intelligenza introdotta da Diogene di Apollonia; benché essa sia collegata dall’autore all’indiv iduazione del cerv ello com e organo dell’intelligenza.

Ippocrate

Corpus Hippocraticum La medicina e l’eleatismo Corpus Hippocraticum, La natura dell’uomo, 1-4 Per Galeno, medico vissuto tra il II e forse i primi anni del III secolo d.C., lo scritto La natura dell’uomo sarebbe l’espressione del pensiero più autentico di Ippocrate. Il nucleo di esso è la teoria dei quattro umori, ai quali corrispondono i quattro temperamenti fondamentali dell’uomo: i melanconici, nei quali predomina la bile nera; i flegmatici, nei quali predomina il flegma; i sanguigni e, infine, i biliosi, nei quali predomina la bile gialla. Aristotele, invece, attribuiva la paternità di questo scritto a Polibio, genero di Ippocrate. Quest’ultima attribuzione appare più probabile. In ogni caso lo scritto risale verosimilmente al 410-400 a.C. Il suo obiettivo polemico è costituito dalle applicazioni del monismo ionico in ambito medico. Ma alla base di queste egli riconosce la presenza del monismo eleatico, il quale rende impossibile da un punto di vista teorico sia la spiegazione dell’insorgere della malattia, sia la terapia di essa.

Per chi sia uso ad ascoltare quanti trattano della natura umana oltre la zona di essa pertinente alla medicina, il presente discorso non ha interesse: non affermo infatti assolutamente che l’uomo sia aria, o fuoco, o acqua, o terra, o qualcos’altro che non sia chiaramente presente nell’uomo: ma lascio tali asserzioni a chi vuol farle. Costoro mi sembrano però non disporre di corrette conoscenze: tutti infatti seguono la stessa dottrina, ma non affermano le stesse cose; e pur traendo dalla dottrina le stesse conseguenze (stabiliscono infatti che ciò che è, è alcunché unitario, e che questo è l’uno e il tutto), non concordano però sui nomi: l’un d’essi dichiara che codesto ‘uno e tutto’ è l’aria, l’altro il fuoco, l’altro ancora l’acqua, l’altro la terra, e ciascuno correda il suo discorso di testimonianze e prove, che sono nulla. Giacché pur seguendo la stessa dottrina non dicono le stesse cose, è chiaro che non conoscono nulla1 . E se ne rende soprattutto conto chi assiste ai loro contraddittori: venendo a contraddittorio gli stessi uomini di fronte allo stesso pubblico, mai prevale tre volte di seguito lo stesso oratore, ma ora questo ha la meglio, ora quello, ora chi abbia la lingua

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più sciolta davanti alla folla. Eppure sarebbe giusto che chi proclama una corretta conoscenza delle cose facesse sempre prevalere il proprio discorso, se la sua conoscenza verte sulla realtà e vien correttamente manifestata. A me pare invero che tali uomini si demoliscono reciprocamente nelle parole dei loro stessi discorsi, e confermino all’opposto la teoria di Melisso. Su costoro dunque mi basta quel che ho detto. Fra i medici poi alcuni dicono che l’uomo è sangue, altri affermano esser bile l’uomo, qualcuno ancora flegma: ma la conclusione, anche per costoro tutti, è la stessa. Dicono infatti che v’è alcunché unitario, come che ciascuno di essi lo voglia denominare, e che questa realtà unitaria muti la forma e la proprietà sotto l’azione del caldo e del freddo, e divenga dolce e amara e bianca e nera e così via. A me invero pare che le cose non stiano affatto così. I più però manifestano dottrine quali queste o assai simili a queste. Io invece affermo che se l’uomo fosse uno, in nessun modo soffrirebbe: non vi sarebbe infatti alcun agente e causa del quale soffrirebbe una realtà unitaria2: e se tuttavia soffrisse, di necessità anche la terapia sarebbe una sola: e invece sono molte. Molte infatti sono le cose presenti nel corpo, che, quando vengano reciprocamente e innaturalmente riscaldate e raffreddate, disseccate e inumidite, generano le malattie: sicché sono molte le forme delle malattie, e molteplice ne è anche la terapia. Io invero ritengo che chi afferma che il sangue soltanto è l’uomo, e null’altro, debba mostrare il momento in cui non muta di forma e non diviene molteplice, oppure una qualche stagione dell’anno o della vita dell’uomo, nella quale il sangue si manifesti esistente da solo nell’uomo: vi dev’essere infatti almeno una stagione, nella quale si manifesti esistente di per se stesso; e lo stesso dico anche di chi afferma che l’uomo è flegma, e di chi afferma che è bile. Io dal canto mio mostrerò, che le cose di cui affermo l’uomo consti – e secondo convenzione e secondo natura – sempre sono identicamente le medesime, e da giovane e da vecchio, e nella stagione fredda e in quella calda, e addurrò prove, e mostrerò le cause necessarie per le quali ognuna d’esse s’accresce e si consuma nel corpo. In primo luogo dunque è impossibile che la generazione avvenga dall’unità: come infatti alcunché unitario potrebbe generare, se non congiungendosi a qualcos’altro? Giacché, perfino se ciò che si congiunge non è della stessa specie e non possiede le stesse proprietà, neppure in tal caso otterremmo generazione alcuna. E ancora, se il caldo e il freddo, il secco e l’umido non sono reciprocamente proporzionati in modo omogeneo, ma l’uno di molto eccede l’altro e il più forte supera il più debole, la generazione non può aver luogo. Sicché com’è possibile che dall’uno si generi qualcosa, se neppure dai molti v’è generazione, qualora essi non siano reciprocamente ben temperati? È necessario pertanto, tale essendo la natura di tutte le cose e dell’uomo, che l’uomo non sia uno, ma che ognuno dei componenti che concorrono alla generazione possieda nel corpo quella proprietà, con la quale vi ha concorso. E ancora è necessario che ognuno di essi ritorni alla propria natura, quando perisce il corpo dell’uomo, l’umido all’umido e il secco al secco e il caldo al caldo e il freddo al freddo. Tale è anche la natura degli animali e di tutte le cose: tutte le cose vengon generate similmente e tutte periscono similmente3. Consta infatti la loro natura di tutti quei componenti che ora ho detto, e ogni cosa termina nel modo che ho detto in ciò di cui era composta, dunque là donde s’era formata. Il corpo dell’uomo ha in sé sangue, flegma, bile gialla e nera; questi costituiscono la natura del suo corpo e per causa loro soffre od è sano. È dunque sano soprattutto

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quando questi componenti si trovino reciprocamente ben temperati per proprietà e quantità, e la mescolanza sia completa. Soffre invece quando uno di essi sia in difetto o in eccesso o si separi nel corpo e non sia temperato con tutti gli altri. Corpus Hippocraticum, La natura dell’uomo, 1-4, in Ippocrate, Opere, a cura di M. Vegetti, Utet, Torino 19762 1 . L’autore fa uso di un argom ento, che trov erà poi am pia diffusione soprattutto nella tradizione scettica: il contrasto delle opinioni su uno stesso problem a è argom ento a fav ore della falsità o inattendibilità di tutte. La v erità dov rebbe inv ece im porsi, se fosse realm ente tale, in ogni circostanza. La conclusione è che ciò che è uno non può essere identificato con nessuno dei quattro elem enti. Fino a questo punto la tesi di Melisso sull’unità dell’essere sem brerebbe conferm ata. Ma in seguito anche Melisso v iene attaccato. 2 . Questo argom ento riprende quello di Melisso, m a l’autore ne trae una conclusione opposta a quella di Melisso. Per questi la tesi dell’unità dell’essere com porta che l’essere non può prov are dolore, dal m om ento che non c’è qualche altra cosa che possa prov ocarlo. Per il m edico, inv ece, il fatto che si av v erte dolore è prov a del fatto che il corpo um ano non può essere un’unica entità: esso è una pluralità di entità interagenti tra loro. 3 . La teoria m edica della costituzione dell’uom o non è che un aspetto particolare di una teoria cosm ologica generale sulla generazione e com posizione di tutte le cose. In base a essa è possibile spiegare da che cosa dipendano in generale lo stato di salute e la m alattia.

Ippocrate

Corpus Hippocraticum La medicina, la storia e l’esperienza Corpus Hippocraticum, La medicina antica, 3-9, 20 Lo scritto sulla Medicina antica risale al 430-415 a.C. e si rivolge a un pubblico formato non soltanto di medici. Il problema che esso intende affrontare sono i caratteri della medicina, come tecnica dotata di un sapere autonomo, capace di accrescersi e perfezionarsi nel corso del tempo. Tale scritto scende dunque in campo contro tutte le forme di medicina filosofica, che pretendono di dettare legge alla pratica medica a partire da teorie generali sull’universo e sulla natura dell’uomo. Il difetto fondamentale di esse è costituito da un livello di eccessiva generalità, incapace di cogliere la complessità e la varietà del mondo empirico. Tutto ciò non può concludersi, agli occhi dell’autore, che in uno scacco terapeutico: il limite ultimo verso il quale la medicina deve tendere è, invece, l’individuazione della terapia adeguata per ogni singolo paziente.

L’ORIGINE

DELLA MEDICINA

In origine dunque non sarebbe stata scoperta l’arte medica né si sarebbero condotte ricerche (non ve ne sarebbe stato alcun bisogno), se per gli uomini ammalati fosse stato opportuno seguire lo stesso regime e la stessa alimentazione, che seguono i sani nel cibo e nelle bevande e in tutto il modo di vita, e se non ve ne fossero stati altri migliori di questo: ora invece la necessità stessa spinse gli uomini a ricercare e a scoprire la medicina, perché agli ammalati non s’addiceva, come anche oggi non

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s’addice, la stessa alimentazione dei sani. Ancor più indietro, io invero ritengo che neppure il regime e il vitto, di cui ora si valgono i sani, sarebbero stati scoperti, se l’uomo si fosse soddisfatto di ciò che mangiano e bevono il bue e il cavallo e ogni animale salvo l’uomo, e cioè gli spontanei prodotti della terra, frutti e arbusti ed erbe: di questo infatti si nutrono e si accrescono e vivono senza pena, non provando per nulla il bisogno di un altro regime. E veramente io penso che all’origine anche l’uomo abbia fruito di una analoga alimentazione: gli attuali regimi, io credo, sono stati scoperti ed elaborati nel corso di molto tempo. Poiché infatti soffrivano molti e terribili mali a causa del regime violento e ferino, mangiando cibi crudi e non temperati e dotati di proprietà eccessive: quali appunto anche oggi soffrirebbero a causa loro, cadendo in preda ad acuti dolori e a malattie e ben presto alla morte. Meno invero ne soffrivano allora, probabilmente, grazie all’abitudine, ma certo anche allora con violenza, ed è verosimile che i più, avendo una natura più debole, perissero, e che di loro i più forti più a lungo resistessero, proprio come anche oggi i cibi troppo forti alcuni li sopportano agevolmente, altri con molti dolori e fastidi. Proprio per questa ragione io penso che gli antichi abbiano ricercato un’alimentazione che si confacesse alla loro natura ed abbiano scoperta appunto questa, della quale ora ci gioviamo. Dunque dal grano, ammollato e vagliato e macinato e setacciato e impastato e cotto, alla fine ottennero pane, e dall’orzo focaccia; e su ciò continuando ad esperimentare, molte altre cose bollirono e arrostirono e mescolarono, e addolcirono le sostanze forti e non temperate con altre più deboli, tutto modellando sulla natura dell’uomo e sulle sue proprietà, convinti che da quei cibi, che siano troppo forti perché la natura possa assimilarli una volta ingeriti, dolori, malattie e morte sarebbero derivati, da quelli invece, che possono venire assimilati, alimento, crescita e salute1 . A questa indagine ed a questa scoperta quale nome più giusto e appropriato s’imporrebbe se non ‘Medicina’, se invero è stata scoperta in pro’ della salute e della salvezza e del nutrimento dell’uomo, in luogo di quel regime dal quale venivano dolore e malattia e morte? E che questa non sia ritenuta un’arte, non è inverosimile: di un’arte della quale nessuno è profano, ma tutti in qualche misura sono edotti per la necessità di valersene, è improprio chiamar qualcuno artista; eppure certo la scoperta è grande, e frutto di molte indagini e di esperienza. Anche oggi comunque coloro che si occupano di ginnastica e di esercizi fisici sempre compiono qualche nuova scoperta, conducendo l’indagine secondo gli indirizzi tracciati, sui cibi e le bevande che meglio possono venir assimilati e che procurano più forza2. Ma vediamo se anche quella che è universalmente riconosciuta come medicina, quella cioè scoperta per la cura dei malati, che possiede e nome ed esperti, se anch’essa ha qualcuno degli stessi scopi, e donde trae la sua origine. A me dunque, come già ho detto all’inizio, pare che nessuno avrebbe ricercato la medicina, se gli stessi regimi fossero convenuti tanto ai malati quanto ai sani. In ogni modo anche oggi quanti non si giovano della medicina, i barbari e taluni dei Greci, seguono a piacer loro lo stesso regime dei sani, e di nulla che desiderino si priverebbero, né accetterebbero alcuna restrizione. Coloro invece che ricercarono e scoprirono la medicina, seguendo le medesime convinzioni di quelli cui più sopra si è fatto cenno, in primo luogo, penso, ridussero la quantità dei cibi – restando questi i medesimi – e da eccessivi li resero scarsissimi. Ma poiché questo trattamento ebbe successo solo talvolta e per alcuni dei malati, che ne trassero evidente giovamento, ma non certo per tutti, ché ve n’erano alcuni in

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tali condizioni, che neppure poco cibo potevano assimilare, ma sembravano aver bisogno di qualcosa di più debole, scoprirono allora le zuppe, mescolando una piccola quantità degli alimenti forti con molta acqua e togliendone la forza col temperamento e la cottura. E per quanti neppure le zuppe potevano assimilare, soppressero anche queste, e passarono agli alimenti liquidi, questi pure assicurandosi che fossero ben moderati sia per il temperamento sia per la quantità, e somministrandoli in misura né maggiore né minore del necessario, né troppo poco temperati. Questo occorre saper bene, che ad alcuni malati le zuppe non si addicono, ma quando le prendono visibilmente gli s’aggravano le febbri e i dolori, ed è chiaro che quanto han preso, al male porta alimento e crescita, al corpo sfinimento e debolezza. E tutti quelli che, trovandosi in tali condizioni, prendessero cibi secchi, focaccia o pane, anche se proprio pochissimo, dieci volte di più e più manifestamente peggiorerebbero che se avessero preso zuppe, e ciò unicamente a causa della forza del cibo eccessiva per la loro condizione; e a chi giovi sorbire zuppe, ma non mangiare, se più mangerà, più peggiorerà, se meno, meno: ma se anche poco mangiasse, comunque ne soffrirebbe. Tutte le cause del dolore dunque a questo si riconducono, che i cibi più forti nel modo più grave ed evidente nocciono all’uomo, sia sano, sia malato. Quale diverso intento avrebbero dunque perseguito da un lato colui che è chiamato medico ed è universalmente riconosciuto come un esperto, e che scoprì il regime e l’alimentazione opportuni ai malati, dall’altro colui che anticamente scoprì ed apprestò per tutti gli uomini l’alimentazione, che ancor oggi usiamo, in luogo del vecchio regime selvaggio e ferino? A me pare invero che il ragionamento sia stato lo stesso, unica e identica la scoperta: l’uno cercò di eliminare quei cibi, che, se ingeriti, la natura umana, benché in salute, non poteva assimilare perché ferini e non temperati, l’altro, quelli che non possono essere assimilati nelle condizioni, in cui ciascun malato viene via via a trovarsi. In che cosa dunque questa ricerca da quella differisce, se non per la maggior complessità di aspetti e per il maggiore impegno, mentre l’altra, che è venuta per prima, ne è il punto di partenza?

LA

CAUTELA DIETETICA

Se si confrontasse il regime dei malati con quello dei sani, si troverebbe che non è più dannoso di quello dei sani confrontato a quello delle fiere e degli altri animali. Si immagini che un uomo, colpito da una malattia né grave e disperata né del tutto benigna, ma tale che, se egli sbagliasse la cura, andrebbe aggravandosi, voglia mangiare pane e carne o qualcos’altro di ciò, di cui si giovano i sani, e non in grande quantità, ma molto meno di quanto avrebbe potuto mangiarne da sano; e immaginiamo ancora che un altro, sano, di costituzione non troppo debole e neppure molto forte, voglia mangiare qualcosa di ciò, da cui un bove o un cavallo trarrebbero giovamento e forza, veccia o orzo o qualcos’altro di simile, non molto, ma molto meno di quanto potrebbe: il sano dunque, così facendo, non meno soffrirebbe e non minore pericolo correrebbe dell’altro, il malato, che inopportunamente ha mangiato il pane o la focaccia d’orzo. Tutte queste son prove, che quest’arte, la medicina, tutt’intera potrebbe essere scoperta se si proseguisse l’indagine lungo la stessa via. Se tutto fosse così semplice, come ho indicato, e ciò che è troppo forte nuocesse sempre, ciò che è più debole portasse sempre giovamento e nutrimento sia al malato sia al sano, la faccenda sarebbe agevole: basterebbe ricorrere ai cibi più deboli per

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ottenere un buon grado di sicurezza. Ora invece non è minor errore né reca meno danno il mangiare troppo poco e al disotto del necessario. L’ardore della fame infatti ha violenti effetti nella natura dell’uomo, e fiacca e indebolisce e uccide. Anche dalla vuotezza dunque molti altri mali, diversi da quelli della pienezza, non però meno terribili: perciò la questione è molto più complessa e richiede maggior penetrazione. Occorre in qualche modo puntare a una misura. Ma non troverai misura alcuna, né numero né peso, la quale valga come punto di riferimento per un’esatta conoscenza, se non la sensazione del corpo3. Perciò il compito è di acquisire una scienza così esatta che permetta di sbagliar poco qua e là: e io molto loderei quel medico che poco sbagliasse; ma la certezza raramente è dato vedere. E certo ai più dei medici tocca la stessa sorte, mi pare, che ai cattivi piloti. Anch’essi infatti, quando sbagliano governando con mare calmo, passano inosservati, ma quando li coglie una grande tempesta e vento contrario, chiaramente allora a tutti si rivela che han perduto la nave per ignoranza ed errore4 [...]. Dicono certi medici e filosofi5 che non sarebbe in grado di conoscere la medicina chi non sapesse ‘che cosa è l’uomo’, e che questo appunto deve apprendere chi desidera curare correttamente gli uomini. Ma il loro discorso ricade nella filosofia, come appunto quello di Empedocle e di altri, che hanno scritto ‘sulla natura’, descrivendo ‘dal principio’ ciò che è l’uomo e come in origine è apparso e di quali elementi è formato. Dal canto mio io penso che quanto da filosofi o da medici è stato detto o scritto sulla natura, è meno pertinente alla medicina che alla pittura. Io ritengo invero che una scienza in qualche modo certa della natura non possa derivare da nient’altro se non dalla medicina, e che sarà possibile acquisirla solo quando la medicina stessa sarà stata tutta quanta esplorata con metodo corretto; ma da ciò si è molto lontani, dico dal conquistare un esatto sapere su ciò che è l’uomo, sulle cause che ne determinano la comparsa, e altre simili questioni. Questo almeno mi sembra necessario che il medico sappia sulla natura e faccia ogni sforzo per sapere, se vuol adempiere in qualche modo ai suoi doveri, e cioè che cos’è l’uomo in rapporto a ciò che mangia e a ciò che beve e a tutto il suo regime di vita, e quali conseguenze a ciascuno da ciascuna cosa derivino; e non dica semplicemente: «è un cattivo cibo il formaggio: ha dei dolori chi se ne è riempito», ma sappia quali dolori e perché e a quali parti del corpo il formaggio è controindicato: perché vi sono molti altri cibi e bevande cattive, che però non agiscono sull’uomo nello stesso modo. Corpus Hippocraticum, La medicina antica, 3-9, 20, in Ippocrate, Opere, a cura di M. Vegetti, Utet, Torino 19762 1 . La linea di dem arcazione tra l’uom o e gli altri anim ali, ossia il passaggio alla cultura, è qui indicata nella cottura degli alim enti: su questa linea s’innesta con continuità la ricerca m edica, che ha nella dietetica uno dei suoi strum enti fondam entali. Ciò che prim a era oggetto di ricerca diffusa, anonim a e collettiv a, con la m edicina div enta ricerca di specialisti. Si noti che la cottura com porta la centralità del fuoco, che, com e già nel m ito di Prom eteo, si riconferm a fattore decisiv o nella costruzione della cultura. 2 . Una delle com ponenti essenziali della dieta sono gli esercizi fisici, in questo senso la ginnastica si integra com piutam ente con la pratica m edica. 3 . È qui chiarissim a la preoccupazione dell’autore di ev itare generalizzazioni: dov endo tener conto della v arietà delle situazioni indiv iduali, la m isura non può essere indicata in una quantità definita (num ero, peso), soltanto la sensazione consente di accertare questa v arietà. Da questo punto di v ista cooperano la sensazione del m edico, attenta a cogliere il m alato nella specificità della sua situazione, e quella del paziente, nella sua reazione alle terapie. 4 . La certezza assoluta è pressoché irraggiungibile a causa della straordinaria v arietà delle situazioni

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indiv iduali. L’autore ritiene infondata la pretesa di saper curare tutto e sem pre: l’im portante è sbagliare poco. 5. Letteralm ente «sofisti», m a il term ine non ha qui significato tecnico, piuttosto esso indica tutti coloro che si dichiarano possessori di sapere. Di fatto essi coincidono con quelli che Aristotele av rebbe chiam ato physiològoi, ossia quanti hanno scritto sulla natura dell’univ erso e dell’uom o. Contro costoro l’autore riv endica l’autonom ia del sapere m edico; anzi giunge a sostenere che soltanto dalla m edicina potrà deriv are una v era conoscenza di che cosa sia l’uom o. L’autore, però, pone questo obiettiv o nel futuro: la m edicina è ancora alla ricerca, non è un sapere orm ai com pleto e definitiv o.

Democrito

Sulla respirazione La respirazione e l’anima Aristotele, Sulla respirazione, 4, 471b 30-472a 18 Lo scritto di Aristotele Sulla respirazione fa parte dei cosiddetti Piccoli trattati naturali. In esso, secondo la sua consueta procedura, egli fornisce anche una serie di informazioni riguardanti dottrine dei predecessori sul problema investigato, per sottoporle poi a discussione e critica e in tal modo prepara la strada per enunciare la propria posizione. Particolarmente preziose in questo contesto sono le informazioni che egli fornisce sulla concezione democritea della respirazione, fondata sui presupposti centrali della teoria atomistica.

Democrito dice che dalla respirazione viene una importante conseguenza pel respirante, e cioè viene impedito che l’anima sia espulsa dal corpo; ben lontano, con ciò, dall’affermare che per questo fine appunto, di mantener dentro l’anima, la natura produca ciò; ché, al pari degli altri fisici, anch’egli non giunge affatto a un tal genere di causa1 . Dice che l’anima e il calore sono la stessa cosa e che i loro corpi primi appartengono a quelli sferici; e, quando questi corpuscoli vengono compressi dall’aria ambiente che li spinge verso l’esterno, giunge loro in aiuto l’inspirazione. Nell’aria, infatti, c’è gran numero di quegli atomi che egli chiama intelletto e anima: quindi, allorché si respira e l’aria penetra in noi, gli atomi di questo genere, entrando insieme con essa e opponendosi alla compressione, impediscono all’anima, che è contenuta negli esseri viventi, di dissolversi. E di conseguenza, dall’inspirazione ed espirazione dipendono la vita e la morte: infatti, quando prevalga l’azione dell’aria ambiente che comprime gli atomi dell’anima e l’aria che entra dal di fuori non è più in grado di respingerli dentro, allora, divenuta impossibile la respirazione, avviene negli animali la morte: perché la morte non è altro che la fuga di questi atomi [leggeri e sferici] dal corpo per la pressione esercitata dall’aria ambiente. Quanto poi alla causa per cui a tutti è necessario morire, ma non già quando càpita, bensì per natura morire di vecchiaia, contro natura morire di morte violenta, Democrito non dà alcuna spiegazione. Aristotele, Sulla respirazione, 4, 471b 30-472a 18, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. II

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1 . Per Aristotele, Dem ocrito non introduce quella che ai suoi occhi è la causa più im portante, ossia la causa finale. Il processo della respirazione av v iene, secondo Dem ocrito, per v ia puram ente m eccanica, attrav erso m ov im enti e pressioni esercitate dagli atom i. Il fatto che esso abbia com e effetto la conserv azione della v ita dell’essere v iv ente non significa che esso av v enga allo scopo di questa conserv azione.

Democrito

Frammenti e Testimonianze Il conflitto e le leggi Frammenti 245, 248, 249, 251 Per Democrito la legge è uno strumento introdotto dagli uomini per impedire le ingiustizie reciproche. Essa può quindi avere efficacia soltanto se c’è consenso da parte dei cittadini nell’obbedire a essa, in caso contrario insorge la stàsis, il conflitto civile, rovinoso per tutte le parti in lotta. Se l’ingiustizia non si generasse tra gli uomini, le leggi sarebbero inutili e ciascuno potrebbe vivere in piena libertà: la libertà è, dunque, per Democrito valore primario e in questo senso è preferibile la forma politica che maggiormente la garantisce, ossia la democrazia.

Le leggi non ci impedirebbero di vivere ciascuno con tutta la propria libertà, se gli uomini non si danneggiassero l’un l’altro; infatti è l’invidia che suscita la discordia (fr. 245). La legge ha l’intento di procurare vantaggio all’esistenza degli uomini; ma può procurarlo soltanto quando gli uomini stessi vogliano adattarsi alle condizioni vantaggiose; ed infatti la legge mostra la propria efficacia a coloro che accettano di obbedirla (fr. 248). La guerra civile è dannosa all’una e all’altra delle parti in lotta: perché è ugualmente una rovina pei vincitori e pei vinti (fr. 249). La povertà sotto un governo democratico è tanto preferibile al cosiddetto benessere che offrono i governi tirannici, quanto è da preferirsi la libertà alla servitù (fr. 251). Democrito, Frammenti 245, 248, 249, 251, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. II

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3. Socrate

Aristofane

Nuvole L’insegnamento di Socrate sulla scena teatrale Nuvole, 91-147, 200-274, 329-334 Le Nuvole sono una commedia giovanile di Aristofane, rappresentata ad Atene nel 423 a.C. quando Socrate aveva poco più di 45 anni. Protagonista della commedia è il vecchio Strepsiade, indebitato a causa delle spese della moglie e del figlio Fidippide, appassionato di cavalli. Poiché ha sentito dire che alla scuola di Socrate si impara a vincere con i discorsi nelle cause giudiziarie, Strepsiade si accinge a frequentarla per trarne profitto contro i suoi creditori, ma i risultati (come mostrano i versi che presentiamo, nei quali la scuola di Socrate è descritta come sede di indagini sulla natura) sono scarsi. Convince allora il figlio ad andare lui alla scuola di Socrate: qui il giovane si trova di fronte il Ragionamento giusto e il Ragionamento ingiusto, i quali gli espongono rispettivamente i vantaggi dell’educazione tradizionale, fondata sul rispetto degli dèi, delle autorità e degli anziani, e della nuova educazione, che addestra soltanto a conseguire il successo a ogni costo. Nel dibattito vince il Ragionamento ingiusto, che è incaricato di educare Fidippide: l’esito è che questi, tornato a casa, bastona il padre, dimostrando che è giusto e ragionevole che i figli bastonino i padri. La commedia termina in un finale inquietante con Strepsiade che appicca il fuoco al Pensatoio, nel quale si trovano Socrate e i suoi discepoli.

STREPSIA DE Guarda da questa parte: vedi quella casuccia, con una porticina? FIDIPPIDE Vedo: che roba è, papà? STREPSIA DE Di saggi spiriti è il Pensatoio. Vi abita gente che ti convince, a furia di chiacchiere, che il cielo è un forno, sistemato intorno a noi, mentre noi siamo i carboni. Loro, basta che li paghi, insegnano a vincere cause buone e perse: con la chiacchiera1 . FIDIPPIDE E sarebbero? STREPSIA DE Non so bene il nome: gente seria però, che strapensa! FIDIPPIDE Ah, quei delinquenti, li conosco. I fanfaroni con la faccia gialla, dici, sempre scalzi: c’è pure quello spiritato di Socrate, e Cherefonte!2 STREPSIA DE Zitto, per carità: non fare il bambino. Se ti importa il pane di tuo padre, mettiti con loro, lascia stare l’ippica. [...] FIDIPPIDE Che ti devo imparare? STREPSIA DE Stanno da loro tutti e due i Discorsi, dicono: quello più forte, comunque sia, e il più debole. Di questi due Discorsi il più debole, dicono, a furia di chiacchiere vince anche le cause perse. Se tu mi impari questo Discorso, quello storto, tutti i debiti che oggi ho per causa tua, non torno un centesimo a nessuno.

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FIDIPPIDE E come ti accontento? Chi ha il coraggio di ripresentarsi ai Cavalieri, con la faccia gialla?! STREPSIA DE Allora, per Demetra, non mangi più del mio: tu pariglia e purosangue. Ti caccio di casa, a farti fottere! FIDIPPIDE Lo zio Megacle, mi lascia senza cavalli? Io torno dentro, arrangiati. (Esce) STREPSIA DE Se sbatto a terra mi rialzo, perdio: mi raccomando al cielo, e al Pensatoio ci vado io, a istruirmi! Ma vecchio, senza memoria, rimbambito: come faccio a imparare bene sottigliezze di discorsi? Ci devo andare. (Si avvia all’altra porta) Che perdo tempo, non busso alla porta? Giovane, giovanotto! DISCEPOLO A farti fottere: chi mi sfonda la porta? STREPSIA DE Di Fidone il figlio, Strepsiade il Cicinnate! DISCEPOLO Ignorante, che razza di calci spari alla porta: senza rifletterci! Mi facesti abortire l’escogitato pensamento!3 STREPSIA DE Scusami, abito lontano, in campagna. Ma di’: che affare ti è abortito? DISCEPOLO Dir non si puote che agli scolari!4 STREPSIA DE Parla, niente paura: il sottoscritto veniva al Pensatoio, proprio come scolaro. DISCEPOLO Dirò: tener si deve quale mistero! Poco fa Socrate ha chiesto a Cherefonte quanti piedi, naturalmente suoi, salterebbe una pulce: sai, prima dà un morso in faccia a Cherefonte, poi atterra sulla pelata di Socrate! [...] STREPSIA DE Perdio! Che roba è questa, di’? DISCEPOLO L’astronomia, no? STREPSIA DE E questa qui? DISCEPOLO La geometria. STREPSIA DE Servirebbe? DISCEPOLO A misurare la terra. STREPSIA DE Quella distribuita ai cittadini? DISCEPOLO No, tutta la terra! STREPSIA DE Finissima: utile invenzione e democratica! DISCEPOLO Ecco la mappa di tutto il mondo: vedi, questa è Atene. STREPSIA DE Che dici? Non ci credo: non vedo i giurati, in Assise. DISCEPOLO Ti assicuro, questa è l’Attica. STREPSIA DE Dove stanno i miei compaesani? DISCEPOLO In questo punto. Ecco l’Eubea5 : vedi, allungata proprio bene. STREPSIA DE Lo so, gli demmo una stirata, noi e Pericle. Ma Sparta, dove è? DISCEPOLO Dov’è? Eccola! STREPSIA DE Troppo vicina a noi! Questo dovete pensare: scostarla il più possibile. DISCEPOLO Una parola! STREPSIA DE Allora saranno lacrime. Scorge Socrate, a quel che sembra sospeso a una macchina scenica. Ohè, quello lì per aria, chi è?! DISCEPOLO È Lui! STREPSIA DE Chi lui? DISCEPOLO Socrate! STREPSIA DE Ohè, Socratee! (Al discepolo) Prova tu, per piacere: strilla forte! DISCEPOLO Chiàmatelo tu: io non ho tempo. (Esce) STREPSIA DE Sooocrate, Socratuccio!

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SOCRA TE A che mi invochi, effimero? STREPSIA DE Prima spiegami che fai, ti prego! SOCRA TE Nell’aere spazio e il sole squadro. STREPSIA DE Ah, ecco! Sospeso per aria squadri gli dei: non dalla terra, vero? SOCRA TE Giammai potevo rettamente scoprire le celesti cose, se non, sospeso la mente, il sottile pensiero mescolando all’aere suo simile. Se stavo a terra, dal basso scrutando le superne cose, nulla scoprivo. Egli è che la terra per forza trae a se stessa l’umore del pensiero. Parimenti occorre al crescione!6 STREPSIA DE Che azzecchi? Il pensiero attrae l’umore nel crescione? Dài, Socratuccio mio: scendi a darmi lezione, sono venuto apposta. SOCRA TE Che saresti venuto? STREPSIA DE Voglio imparare a parlare: interessi, creditori assillanti, non danno pace! Un tormento. Mi hanno sequestrato tutto! SOCRA TE Come, di indebitarti non ti avvedesti? STREPSIA DE L’accidente dell’ippica, mi ha divorato: una cancrena! Ma insegnami l’altro Discorso tuo, quello che non risputa un soldo: qualunque paga vuoi, lo giuro sugli dei, te la sborso tutta. SOCRA TE Che dei mi giuri: prima cosa, da noi gli dei non hanno corso! STREPSIA DE Su che giurate: sui soldoni di ferro, come a Bisanzio, magari? SOCRA TE Vuoi chiaramente conoscere la vera essenza delle divine cose? STREPSIA DE Se si può, perdio! SOCRA TE E intavolare discorso con le Nuvole, nostre divinità? STREPSIA DE Certissimo. SOCRA TE Allora siedi sul sacro giaciglio. STREPSIA DE Eccomi seduto. SOCRA TE Ora prendi questa corona. STREPSIA DE La corona, perché? Povero me, Socrate, basta che non mi sacrificate: che sono, Atamante?7 SOCRA TE Ma no: tutte cose che facciamo agli iniziati. STREPSIA DE E che me ne viene? SOCRA TE A parlare diventerai limatissimo, sonante, fior di farina. (Lo spruzza di farina) Ma sta’ fermo! STREPSIA DE Perdio, mi imbrogli! Spruzzato così, chi non diventa fior di farina? SOCRA TE Che taccia il vecchio in divozione e ascolti la preghiera: Aere possente signore smisurato tu che la Terra reggi sospesa nello spazio Etere fulgido e Nuvole sante divine di fulmini tonanti or vi levate apparite voi signore nell’aria a quei che pensa. STREPSIA DE Aspetta, aspetta, mi copro col mantello, non voglio pigliare l’acqua: disgraziato, esco di casa senza berretto! SOCRA TE Venite ordunque o venerate Nuvole mostratevi a costui: o che le sante cime dell’Olimpo battute dalla neve tenete o sacra

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danza per le Ninfe intrecciate nei giardini del padre Oceano o dalle foci del Nilo con auree giare l’acqua attingete oppure sulla meotica palude abitate o sulla roccia nevosa del Mimante ascoltatemi il sacrificio accettate vi piaccia il rito8 [...]. SOCRA TE Non lo sapevi che erano dee? Non ci credevi! STREPSIA DE Perdio, credevo che erano di nebbia e di rugiada, magari fumo. SOCRA TE E non sapevi, perdio, che danno da mangiare a una folla di saccenti, indovini di Turii, guaritori, sfaccendati con zazzera unghie e anelli, tornitori di canti in girotondo, astronomici imbroglioni. Nutrono dei fannulloni sfaticati, che poi le cantano in musica9. Aristofane, Nuvole, 91-147, 200-274, 329-334, in Socrate, Tutte le testimonianze da Aristofane e Senofonte ai padri cristiani, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1971 1 . Sono qui chiaram ente indicati i due assi portanti dell’insegnam ento nella scuola di Socrate: le dottrine naturalistiche e la retorica. Poco dopo si accenna alla tesi, attribuita a Protagora, m a che sarebbe stata insegnata anche da Socrate: render più forte il discorso più debole. 2 . Cherefonte, am ico e alliev o di Socrate, sarebbe fuggito da Atene nel 4 04 a.C., all’av v ento del gov erno oligarchico dei Trenta. Rientrato poco dopo con i dem ocratici v ittoriosi, capeggiati da Trasibulo, m orì prim a del 3 9 9 a.C. 3 . Allusione alla m aieutica socratica, capace di far partorire la v erità di cui ciascuno è grav ido. Qui, all’opposto, Strepsiade col suo bussare fa abortire la speculazione dell’alliev o di Socrate. 4 . Com pare qui un tratto proprio dell’iniziazione ai m isteri, presente anche nell’antica scuola pitagorica: il segreto, che com portav a il div ieto di div ulgare ai non iniziati o a coloro che erano fuori della scuola ciò che si era appreso all’interno di essa. 5. L’Eubea è l’isola di fronte all’Attica, dov ’è situata Atene, la quale nel 4 4 5 a.C. si era ribellata ad Atene; m a l’esercito ateniese, com andato da Pericle, l’av ev a sottom essa. 6 . Com pare qui un’allusione alla dottrina di Diogene di Apollonia della connessione tra aria e intelligenza. Per v iv ere a m aggior contatto con l’aria e, quindi, conoscere le cose celesti, Socrate sta sollev ato in alto, ev itando che la sua intelligenza sia attratta dalla terra v erso il basso, com e av v iene all’insalata. 7 . In una tragedia di Euripide, il re Atam ante era rappresentato con una corona, m entre stav a per essere sacrificato a Zeus, in quanto av ev a v oluto uccidere suo figlio Frisso. Com pare qui la parodia dell’iniziazione ai m isteri: in questo caso si tratta del sapere div ino concernente le Nuv ole, il quale può essere appreso alla scuola di Socrate. 8. La v arietà dei luoghi è caratterizzata ov unque dalla presenza delle Nuv ole: si v a dalle cim e dell’Olim po, sede degli dèi, ai giardini delle Esperidi, lim itati dal fium e Oceano, alla palude Meotide (odierno Mar d’Azov ), al Mim ante, prom ontorio dell’Asia m inore. L’effetto com ico è ottenuto attrav erso l’im piego di un linguaggio aulico, proprio dell’inno sacro, per riv olgersi a non div inità, ossia alle Nuv ole. 9 . Aristofane traccia un am pio elenco di personaggi, m antenuti grazie alle Nuv ole, portatori di falsi saperi. Turii era la colonia panellenica fondata da Pericle. A tale fondazione cooperarono Protagora e l’indov ino Lam pone (al quale qui forse si allude). È significativ o che in questo gruppo Aristofane includa i m edici, anch’essi considerati un nuov o pericoloso tipo di intellettuali.

Senofonte

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Memorabili La religiosità di Socrate Memorabili, I, 1, 1-13 I Memorabili di Senofonte iniziano con una difesa di Socrate dal primo capo d’imputazione del processo, ossia di non credere negli dèi della città. Chi parla non è Socrate, ma Senofonte stesso, il quale elenca una serie di motivi, che ai suoi occhi mostrerebbero l’infondatezza di questa accusa. Egli presenta dunque un Socrate che compie gli atti di culto ufficialmente riconosciuti dalla città, in particolare i sacrifici, fa uso della divinazione e segue le indicazioni positive fornitegli da un dèmone. Il dèmone non è altro, nella presentazione di Senofonte, che una estensione della credenza e della pratica della divinazione: Socrate riceve da esso, come dalla divinazione, i segni divini, che lo guidano nella sua vita. L’intera vita di Socrate è dunque presentata da Senofonte all’insegna di una costante presenza e assistenza divina. In un altro passo dei Memorabili Senofonte fa pronunciare a Socrate una lunga disquisizione volta a provare l’esistenza di una provvidenza divina. In questa prospettiva gli atti di culto sono visti come la risposta dovuta agli dèi che provvedono al bene degli uomini.

Più volte mi sono meravigliato delle ragioni con cui gli accusatori di Socrate riuscirono a persuadere gli Ateniesi ch’egli era reo di delitto capitale contro lo Stato. L’accusa contro di lui era in sostanza questa: «Socrate è colpevole di non credere negli dei in cui la città crede e di introdurre altre nuove divinità: è reo pure di corrompere i giovani». Innanzi tutto, che non credesse negli dei in cui la città crede, quale mai prova ebbero? Sacrificava spesso in casa, spesso sugli altari comuni della città, ed era noto a tutti: usava anche la divinazione, e non ne faceva un segreto. Era comunemente noto un suo detto che il ‘demone’ gli dava suggerimenti: di qui soprattutto mi sembra che l’abbiano accusato di introdurre nuove divinità. In realtà, egli non ne introdusse nessuna diversa da quelle degli altri, che, credendo alla divinazione, ricorrono agli àuguri, agli oracoli, ai presagi, ai sacrifici. Costoro suppongono che gli uccelli e le persone incontrate non sanno affatto quel che serve a chi pratica la divinazione, ma che gli dei l’indicano mediante tali mezzi: ed anche egli pensava così. Ma mentre i più affermano che sono trattenuti o spinti ad agire dagli uccelli e dalle persone incontrate, Socrate, al contrario, come credeva, così diceva e asseriva che gliel’indicava il ‘demone’. E consigliava molti dei suoi familiari a fare certe cose, a non farne delle altre, a seconda dell’avvertimento del ‘demone’: e quanti gli dettero ascolto si trovarono bene, quanti invece lo respinsero ebbero a pentirsi. Ora, chi non ammetterà che egli non volle apparire ai suoi familiari né sciocco né millantatore? E invece l’uno e l’altro sarebbe sembrato se, predicendo le cose come manifestategli dal dio, fosse apparso mentitore. È chiaro, quindi, che non le avrebbe annunciate, se non fosse stato convinto della loro verità. E riguardo a queste cose di chi altro ci si può fidare se non di dio? E chi si fida degli dei come potrebbe credere che non esistono? Anche un’altra via seguiva coi suoi amici: le cose indispensabili consigliava di farle nel modo che riteneva migliore: quanto a quelle di esito incerto, li mandava a consultare l’oracolo, se bisognava farle. Diceva che doveva usare la divinazione chi volesse governare bene una famiglia o uno Stato. Quanto a diventare

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costruttore, fabbro, contadino, reggitore di popoli, o studioso di queste attività, o esperto nel calcolo, nell’economia, nella strategia, tutte queste materie egli riteneva che si apprendono con la sola forza dell’ingegno umano: ma quel che v’ha di più importante in esse, diceva che gli dei se lo sono riservato per loro e, quindi, non è affatto manifesto agli uomini. In realtà, a colui che ha coltivato a regola d’arte un campo non è manifesto chi ne raccoglierà i frutti; a colui che ha costruito bene una casa, non è manifesto chi l’abiterà; al comandante non è manifesto se gli gioverà il comando, né allo statista è manifesto se gli gioverà essere a capo dello Stato; a chi ha sposato una bella donna per godere non è manifesto se soffrirà per causa sua, né a chi s’è procurato parentele potenti in città è manifesto se per quelle sarà espulso dalla patria. Pertanto, coloro che nessuna di queste cose ritenevano in potere della divinità, bensì tutte in potere dell’umano ingegno, diceva, che erano folli: cosi pure diceva folli quanti chiedevano all’oracolo quel che gli dei hanno concesso agli uomini di risolvere mediante lo studio (come per esempio nel caso che uno li interrogasse se, per guidare un carro, sia meglio prendere un cocchiere capace o uno incapace, o se, per dirigere una nave, sia meglio prendere un timoniere esperto o uno inesperto), oppure quel che è possibile sapere ricorrendo al calcolo, alle misure, ai pesi. Quelli che ponevano tali questioni agli dei pensava che agissero in maniera illecita. Diceva, insomma, che bisognava studiare quel che, solo dopo averlo studiato, gli dèi hanno concesso di fare, mentre, quel che non è manifesto ai mortali, bisognava cercare di apprenderlo dagli dei mediante la divinazione: e, in genere, gli dei sogliono manifestarlo a quanti sono nelle loro grazie1 . Inoltre si mostrava continuamente in pubblico: di buon mattino andava pei passeggi e pei ginnasi, poi, quando il mercato era affollato, si vedeva lì: il resto della giornata era sempre dove poteva trovarsi con quanti più fosse possibile, e per lo più parlava e chi voleva poteva ascoltarlo. Ora nessuno mai vide o udì Socrate mentre faceva o diceva cosa empia o sconcia2. Non discuteva sulla natura dell’universo, come la maggior parte degli altri indagando in che modo esista quel che i dotti chiamano ‘cosmo’ e per quali necessità accadano i vari fenomeni celesti: quanti si mettevano in tali ricerche li definiva insipienti3. Intorno a costoro ragionava così: ritengono di conoscere già tanto le cose umane che si mettono in tali indagini, ovvero, tralasciando le cose umane ed esaminando quelle divine, credono di agire come si conviene? E si meravigliava che alla loro mente non balzasse manifesta l’impossibilità di risolvere tali questioni, poiché anche quelli che erano orgogliosi di trattarle non si accordavano mai l’un con l’altro, ma erano tra loro molto simili a gente che vaneggi. Senofonte, Memorabili, I, 1, 1-13, in Socrate, Tutte le testimonianze da Aristofane e Senofonte ai padri cristiani, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1971 1 . È posta una distinzione tra le cose che si debbono chiedere agli dèi e quelle che non si debbono chiedere. Di queste ultim e fanno parte tutte le questioni che possono essere risolte con il solo im piego dell’intelligenza o dello sforzo um ano. Ciò che inv ece si dev e chiedere agli dèi è ciò che soltanto essi possono conoscere: il futuro. 2 . Senofonte sottolinea, in opposizione alla rappresentazione di Aristofane, che l’attiv ità di Socrate non si è sv olta nel chiuso di una scuola o di una conv enticola, bensì in luoghi pubblici. 3 . Anche questo punto è una netta presa di distanza dalla rappresentazione di Aristofane: Socrate non sv olse indagini naturali. Il nucleo fondam entale della ricerca socratica è inv ece indicato nell’indagine sulle cose um ane. Questa presentazione av rà fortuna: Socrate sarà sov ente raffigurato com e colui che fece scendere la filosofia dal cielo alla terra. Una delle ragioni che inducono Socrate a tenersi lontano dalle indagini naturali è il dissenso dottrinale tra quanti sono im pegnati in esse: tale dissenso, in greco

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diaphonìa, può essere interpretato com e segno che nessuna delle spiegazioni av anzate per risolv ere tali questioni è adeguata.

Senofonte

Memorabili Povertà e autosufficienza Memorabili, I, 6, 1-9 Nella sua Accusa di Socrate, composta circa un decennio dopo la morte del filosofo, il sofista Policrate elencava, tra i vari motivi di accusa, anche l’esaltazione del lavoro da parte di Socrate. Questi avrebbe avuto la consuetudine di citare in senso positivo il verso di Esiodo (Le opere e i giorni, v. 311): «nessun lavoro è vergogna, l’inerzia invece è vergognosa». Ma, dal canto suo, Socrate non svolge un’attività lavorativa, che gli impedirebbe di dedicarsi a tempo pieno al suo compito filosofico. La conseguenza di ciò è anche il suo progressivo impoverimento. Senofonte rappresenta un dialogo tra Socrate e Antifonte, il quale utilizza proprio questo aspetto della vita di Socrate per mostrare che la filosofia praticata e insegnata da Socrate conduce all’infelicità. Ne emerge il ritratto di un Socrate frugale, dagli abiti logori, a piedi scalzi, che diventerà per i cinici l’emblema anche esteriore del vero filosofo. In questo passo di Senofonte, Socrate non confuta l’avversario, ma cerca di rispondere alle sue obiezioni: il saggio è colui che è veramente libero, in quanto non soggiace ai bisogni e ai piaceri, ma li padroneggia. Da questo punto di vista la povertà non è affatto segno d’infelicità.

Vale la pena di non omettere neppure le sue conversazioni col sofista Antifonte. Volendo costui una volta strappargli i discepoli, recatosi da Socrate, alla loro presenza disse: «Socrate, io credevo che chi filosofa dovesse essere più felice: mi sembra, invece, che tu dalla filosofia tragga proprio il contrario. Fai una vita cui nessuno schiavo, sottoposto dal padrone a tale regime, potrebbe resistere. I cibi che mangi, le bevande che prendi sono di nessunissimo valore, il mantello che indossi non soltanto è di nessun valore, ma sempre lo stesso, d’estate e d’inverno; e poi vai sempre a piedi scalzi e senza tunica. E non prendi il denaro che rallegra chi se lo procura e permette a chi lo possiede una vita indipendente e felice. Ora, in ogni disciplina i maestri cercano di rendere gli allievi imitatori di sé: se tu vorrai fare lo stesso coi tuoi amici, sappi di essere un maestro di miseria». E Socrate di rimando: «Secondo me, Antifonte, tu supponi che io viva in modo così miserabile, che a una vita come la mia, io ne son persuaso, tu preferiresti la morte. Ebbene, vediamo per quali ragioni la trovi tanto brutta. Forse perché chi prende denaro è costretto a fare ciò a cui la paga l’obbliga, mentre io, che non ne prendo, non ho alcuna necessità di conversare con chi non voglio? E dispregi il mio tenore di vita perché mangio cibi meno sani di te e meno nutrienti? o perché i miei alimenti, essendo più rari e più costosi, sono più difficili a procurarsi dei tuoi? o perché quelli che ti procacci tu sono più piacevoli di quelli che mi procaccio io? Non sai che chi mangia con gusto non ha affatto bisogno di manicaretti e

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chi beve con gusto non sente affatto il desiderio della bevanda che non ha? Chi muta mantello, lo sai, lo muta a seconda del freddo e del caldo e infila calzari per non essere impedito nel cammino da quanto può rovinargli i piedi: ti sei mai accorto che io per il freddo resti a casa più di un altro, o a cagione del caldo contenda con qualcuno per l’ombra, o non vada dove voglio per aver i piedi doloranti? Non sai che chi ha un corpo molto debole per natura, ma lo esercita, supera chi lo ha molto forte ma non se ne cura, qualunque sia l’impresa che intraprende e che con più facilità realizza? E non credi che io, esercitando sempre il mio corpo a sopportare quanto mi càpita, abbia maggiore resistenza di te che non te ne curi? Secondo te, per non essere schiavi della gola, del sonno, della lussuria, quale mezzo è più efficace che il possesso di altri piaceri, più graditi di questi, capaci di rallegrarci non solo nel momento del bisogno, ma di darci altresì speranza che ci saranno di giovamento per sempre? Sai bene, infatti, che quanti disperano della buona riuscita delle loro imprese non sono mai lieti, quanti invece confidano che andrà bene sia il lavoro dei campi, sia la navigazione o qualunque altra cosa a cui eventualmente s’accingono, si rallegrano al pensiero del buon successo. E pensi che tutti questi piaceri diano tanta gioia quanto il pensiero di diventar migliore tu stesso e di acquistare amici migliori? Per me, è il pensiero che ho sempre». Senofonte, Memorabili, I, 6, 1-9, in Socrate, Tutte le testimonianze da Aristofane e Senofonte ai padri cristiani, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1971

Platone

Critone Il filosofo e le leggi della città Critone, 49e-53a Il Critone è uno dei primi dialoghi composti da Platone. In esso è rappresentata una conversazione tra Socrate e Critone, il suo più vecchio e fedele discepolo, che avviene in carcere, dopo la condanna inflitta dal tribunale a Socrate. Critone cerca di convincerlo a fuggire, ma Socrate risponde esponendo le ragioni che lo inducono a rimanere e ad accettare la condanna a morte. Egli introduce a tale scopo quella che in linguaggio retorico è chiamata prosopopea: con essa si fanno parlare entità personificate. In questo caso si tratta delle leggi della città, che Socrate immagina apparirgli in sogno e parlargli. Obiettivo di questa presentazione platonica di Socrate, è mostrare come egli agisca sempre per il bene della città, rifiutando in questo caso d’indebolire con la sua fuga l’autorità delle leggi.

SOCRA TE Se ce ne andiamo di qui contro il volere della città, facciamo male a qualcuno e precisamente a chi meno si dovrebbe, o no? E ci atteniamo a ciò che abbiamo riconosciuto giusto o no? CRITONE Non so rispondere alla tua domanda, Socrate, perché non capisco. SOCRA TE Allora considera la cosa così. Se, mentre siamo sul punto di scappare di

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qui o come altrimenti si debba dire, arrivassero le leggi e l’insieme della città, si fermassero davanti e dicessero: «Dimmi, Socrate, che cosa hai in mente di fare? Con quest’azione cui ti accingi non pensi forse di distruggere noi, le leggi e l’intera città, per quanto sta in te? Credi che possa ancora esistere e non essere sovvertita quella città in cui le sentenze pronunciate non hanno forza, anzi sono rese inefficaci e distrutte da privati cittadini?», che cosa risponderemmo, Critone, a queste e altre simili parole? Molte cose si potrebbero dire, soprattutto da parte di un retore, in difesa di questa legge infranta, la quale prescrive che le sentenze pronunciate abbiano vigore1 . Risponderemo ad essi: «La città ci ha fatto ingiustizia e non ha sentenziato rettamente»? Risponderemo questo o che cosa? CRITONE Questo, per Zeus, Socrate. SOCRA TE E che cosa risponderemmo, se le leggi dicessero: «Socrate, ci siamo accordati anche in questo, tu e noi, o piuttosto di attenerci alle sentenze pronunciate dalla città?» Se ci meravigliassimo delle loro parole, forse risponderebbero: «Socrate, non meravigliarti delle nostre parole, ma rispondi: anche tu sei solito servirti del domandare e rispondere. Che cosa hai da rimproverare a noi e alla città, per cercare di distruggerci? Prima di tutto, non siamo noi che ti abbiamo fatto nascere? Non è per mezzo nostro che tuo padre sposò tua madre e ti generò? Rispondi dunque: a quelle leggi tra noi che regolano i matrimoni, rimproveri di non essere buone?». «Non rimprovero nulla», risponderei. «E a quelle che regolano l’allevamento, e l’educazione dei figli, in cui anche tu sei stato educato? Le leggi dirette a questo scopo non hanno disposto bene, prescrivendo a tuo padre di educarti nella tecnica delle Muse e nella ginnastica?» «Bene», risponderei. «Sia. Ma poiché sei nato e sei stato allevato ed educato, potresti dire in primo luogo di non essere nostro figlio, e nostro servo, tu e i tuoi progenitori? Se è così, credi che tra te e noi i diritti siano uguali e che tu abbia il diritto di ricambiare qualsiasi cosa noi tentiamo di farti? O mentre di fronte a tuo padre o al tuo padrone, se ne avevi uno, il tuo diritto non era uguale al loro, non avevi cioè il diritto di ricambiare i mali che ne subivi e di ribattere se oltraggiato e percuotere se percosso e altre cose simili; di fronte alla patria e alle leggi invece questo ti sarà permesso, per cui, se tentiamo di mandarti a morte ritenendolo giusto, cercherai in cambio, per quanto ti è possibile, di mandare a morte noi, le leggi e la patria2; e dirai che facendo questo agisci giustamente, tu che pratichi veramente la virtù? O sei così sapiente da non esserti accorto che la patria è più pregevole, venerabile e sacra della madre, del padre e di tutti gli altri progenitori ed è tenuta in maggior conto dagli dei e dagli uomini intelligenti? e che la patria anche nella sua ira deve essere rispettata; obbedita e venerata più di un padre, e si deve o persuaderla3 o fare ciò che comanda e soffrire se ci impone di soffrire con tranquillità, e lasciarsi percuotere o incatenare e, se ci conduce in guerra per essere feriti o morire, lo si deve fare, perché questo è giusto, e non si deve cedere né ritirarsi né abbandonare il proprio posto, ma in guerra, nel tribunale e ovunque bisogna fare ciò che la città e la patria comandano o persuaderla da che parte è il giusto, mentre non è cosa santa fare violenza alla madre e al padre ed ancor meno alla patria?» Che cosa risponderemo, Critone, a queste parole? Che le leggi dicono la verità o no? CRITONE A me pare di sì. SOCRA TE «Osserva, dunque, Socrate», potrebbero continuare le leggi, «se è vero ciò che diciamo, cioè che non è giusto ciò che ora cerchi di farci. Noi che ti abbiamo generato, allevato, educato, che abbiamo partecipato a te e a tutti gli altri cittadini tutti i beni di cui disponevano, dichiariamo tuttavia di aver dato a chiunque degli Ateniesi lo desideri, quando sia stato iscritto come cittadino4 e conosca le faccende

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della città e noi leggi, la possibilità, se non siamo di suo gradimento, di prendere le proprie cose e andarsene dove vuole. Nessuna di noi leggi ostacola o vieta a chi di voi vuole andare in colonia, se noi e la città non siamo di suo gradimento, o a risiedere in qualche paese straniero, di andare dove vuole, con le proprie cose. Ma chi di voi rimane qui e vede il modo con cui pronunciamo le sentenze e amministriamo la città nel resto, diciamo che costui di fatto ormai ci ha dato il consenso che farà ciò che ordiniamo; e se egli non obbedisce, diciamo che commette ingiustizia in tre modi: 1) perché disobbedisce a noi che lo abbiamo generato; 2) perché disobbedisce a noi che l’abbiamo allevato; 3) perché, dopo aver consentito ad obbedirci, né obbedisce né cerca di persuaderci, se non facciamo bene qualcosa, quantunque noi proponiamo e non imponiamo rudemente di fare ciò che comandiamo, ma lasciamo la scelta di una delle due cose: o di persuaderci o di eseguire, mentre egli non fa né una cosa né l’altra. Anche tu, Socrate, incorrerai in queste accuse, se farai ciò che pensi, e non meno, anzi più di tutti gli Ateniesi». E se io chiedessi: «Perché?», giustamente forse esse mi investirebbero, ricordandomi che io, più degli altri Ateniesi, ho dato il consenso a questo patto. E potrebbero dire: «Socrate, abbiamo grandi prove che noi e la città eravamo di tuo gradimento: non avresti abitato in essa più di tutti gli altri Ateniesi, se non ti fosse particolarmente piaciuta. Non sei mai uscito dalla città per partecipare a processioni, tranne una volta all’Istmo5 ; non sei mai andato altrove, se non per spedizioni di guerra; non hai mai viaggiato all’estero, come fanno gli altri uomini, né ti ha mai preso desiderio di conoscere un’altra città e altre leggi, anzi noi e la nostra città ti bastavamo. Ci hai scelte così pienamente e hai accettato di vivere sotto il nostro governo e qui, tra l’altro, hai generato figli, che la città doveva essere di tuo gradimento. Inoltre, nel processo stesso6, avevi la possibilità di proporti per la condanna all’esilio, se volevi, e così fare, col consenso della città, ciò che ora tenti di fare contro la sua volontà. Ma tu allora ti vantavi di non addolorarti di dover morire, anzi affermavi di preferire la morte all’esilio. Ora invece smentisci quei discorsi e non hai rispetto di noi leggi, tenti di distruggerci e ti comporti come il più vile dei servi, tentando di scappare contro i patti e gli accordi secondo i quali avevi convenuto con noi di essere governato. Innanzi tutto, dunque, rispondi se diciamo o no la verità, quando affermiamo che tu a fatti e non a parole hai convenuto di essere governato sotto di noi». Che cosa dobbiamo rispondere a questo, Critone? Non dobbiamo forse ammetterlo? CRITONE Necessariamente, Socrate. SOCRA TE «Allora», potrebbero dire, «violi i patti e gli accordi assunti con noi, sebbene avessi dato il tuo consenso, non per necessità né perché ingannato o costretto a decidere in poco tempo, ma in settant’anni, nei quali avresti potuto andartene, se non eravamo di tuo gradimento e gli accordi non ti sembravano giusti. Tu invece non hai preferito né Lacedemone né Creta, che pure dici sempre che sono rette da buone leggi, né alcun’altra città ellenica o straniera; anzi sei uscito da essa meno degli zoppi, dei ciechi e degli altri mutilati, tanto ti piaceva, più degli altri Ateniesi, questa città e noi, le leggi, evidentemente, perché a chi può piacere una città senza leggi? E ora ti attieni o no ai patti? Sì, Socrate, se ci ascolti: così non diverrai ridicolo, scappando dalla città». Platone, Critone, 49e-53a, in Dialoghi filosofici, a cura di G. Cambiano, 2 voll., Utet, Torino 1970-81, vol. I 1 . Se fuggisse, Socrate andrebbe non tanto contro una legge particolare (in questo caso, quella

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consistente nell’esecuzione di una condanna inflitta da un tribunale regolare), quanto contro l’idea stessa di legge. La legge è tale solo se ha v igore, anche se nel caso particolare può sem brare ingiustam ente applicata. Ma una com unità può sussistere soltanto se è legge che le sentenze pronunciate siano efficaci. Nel m om ento in cui Socrate ha accettato di v iv ere nella città, senza allontanarsi da essa, egli ha accettato anche questa condizione. 2 . Il rapporto tra il cittadino e le leggi della città è asim m etrico, com e lo è il rapporto tra figlio e padre e tra schiav o e padrone: com e il figlio e lo schiav o dev ono tutto, rispettiv am ente, al padre e al padrone, così il cittadino dev e tutto alle leggi della città in cui è stato allev ato ed educato. 3 . L’obbedienza alle leggi non è puram ente passiv a: il cittadino può tentare di m ostrare che esse sbagliano, m a se non riesce a farlo persuasiv am ente, allora dev e accettare quanto è stabilito e com m inato da esse. 4 . In Atene il padre, cittadino, iscriv ev a il figlio m aschio nel dem o, ossia nella circoscrizione di appartenenza. In tal m odo anche il figlio div entav a cittadino a pieno titolo, con la conseguente assunzione dei relativ i diritti e dov eri politici. Nel m om ento dell’iscrizione, dunque, si è integrati nella città e perciò si accettano le regole che la reggono. La residenza in città è considerata com e segno di questa accettazione di fatto. 5. Ogni due anni si sv olgev ano a Corinto i giochi istm ici in onore di Poseidone, dio del m are. Le spedizioni m ilitari, alle quali si allude, sono quelle di Potidea (tra il 4 3 2 e il 4 2 9 a.C.), di Delio (nel 4 2 4 ) e di Anfipoli (nel 4 2 2 ). 6 . Il sistem a processuale ateniese prev edev a che il cittadino riconosciuto colpev ole av esse la facoltà di proporre lui stesso il tipo di pena. Dapprim a Socrate av rebbe proposto non una pena, m a addirittura una ricom pensa, quella di essere ospitato, com e i v incitori dei giochi olim pici, nel Pritaneo, un edificio pubblico, a spese della città. Successiv am ente egli propose il pagam ento di una m ulta, di cui si facev ano garanti alcuni suoi am ici e discepoli, tra i quali Platone. Ciò che già durante il processo Socrate av ev a rifiutato era, com unque, la pena dell’esilio.

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4. Platone e l’Accademia

Platone

Lettere L’autobiografia Lettera VII, 324b-326b, 340b-341e Ancora oggi si discute se questa lettera sia stata scritta da Platone o se si tratti di una falsificazione posteriore. Tuttavia non sono noti casi di falsari che abbiano inventato un nuovo genere letterario: per quel che sappiamo, infatti, non esistono, prima di questa, altre lettere autobiografiche. Essa è indirizzata agli amici di Dione, il parente dei tiranni di Siracusa, con il quale Platone aveva stretto amicizia. Nella lettera, scritta in tarda età, Platone riconsidera l’intero arco della propria vita, cercando di spiegare le ragioni che lo hanno indotto a non accontentarsi di una filosofia puramente teorica e a tentare di realizzare a Siracusa l’ambizioso progetto di coniugare politica e filosofia. Ma, al tempo stesso, Platone riconosce come tutto ciò sia fallito e difficilmente questa constatazione del fallimento del suo piano può essere il frutto di uno scolaro e non dello stesso Platone.

ATENE

E

SOCRATE

Quando ero giovane, io ebbi un’esperienza simile a quella di molti altri: pensavo di dedicarmi alla vita politica, non appena fossi divenuto padrone di me stesso1 . Or mi avvenne che questo capitasse allora alla città: il governo, attaccato da molti, passò in altre mani, e cinquantun cittadini divennero i reggitori dello stato. Undici furono posti a capo del centro urbano, dieci a capo del Pireo, tutti con l’incarico di sovraintendere al mercato e di occuparsi dell’amministrazione, e, sopra costoro, trenta magistrati con pieni poteri. Tra costoro erano alcuni miei familiari e conoscenti, che sùbito mi invitarono a prender parte alla vita pubblica, come ad attività degna di me2. Io credevo veramente (e non c’è niente di strano, giovane come ero) che avrebbero purificata la città dall’ingiustizia traendola a un viver giusto, e perciò stavo ad osservare attentamente che cosa avrebbero fatto. M’accorsi così che in poco tempo fecero apparire oro il governo precedente: tra l’altro, un giorno mandarono, insieme con alcuni altri, Socrate, un mio amico più vecchio di me, un uomo ch’io non esito a dire il più giusto del suo tempo, ad arrestare un cittadino3 per farlo morire, cercando in questo modo di farlo loro complice, volesse o no; ma egli non obbedì, preferendo correre qualunque rischio che farsi complice di empi misfatti. Io allora, vedendo tutto questo, e ancor altri simili gravi misfatti, fui preso da sdegno e mi ritrassi dai mali di quel tempo. Poco dopo cadde il governo dei Trenta e fu abbattuto quel regime4. E di nuovo mi prese, sia pure meno intenso, il desiderio di dedicarmi alla vita politica.

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Anche allora, in quello sconvolgimento, accaddero molte cose da affliggersene, com’è naturale, ma non c’è da meravigliarsi che in una rivoluzione le vendette fossero maggiori. Tuttavia bisogna riconoscere che gli uomini allora ritornati furono pieni di moderazione. Se non che accadde poi che alcuni potenti intentarono un processo a quel mio amico5 , a Socrate, accusandolo di un delitto nefandissimo, il più alieno dall’animo suo: lo accusarono di empietà, e fu condannato, e lo uccisero, lui che non aveva voluto partecipare all’empio arresto di un amico degli esuli d’allora, quando essi pativano fuori della patria. Vedendo questo, e osservando gli uomini che allora si dedicavano alla vita politica, e le leggi e i costumi, quanto più li esaminavo ed avanzavo nell’età, tanto più mi sembrava che fosse difficile partecipare all’amministrazione della città, restando onesto. Non era possibile far nulla senza amici e compagni fidati, e d’altra parte era difficile trovarne tra i cittadini di quel tempo, perché i costumi e gli usi dei nostri padri erano scomparsi dalla città, e impossibile era anche trovarne di nuovi con facilità. Le leggi e i costumi si corrompevano e si dissolvevano straordinariamente, sicché io, che una volta desideravo moltissimo di partecipare alla vita pubblica, osservando queste cose e vedendo che tutto era completamente sconvolto, finii per sbigottirmene. Continuavo, sì, ad osservare se ci potesse essere un miglioramento, e soprattutto se potesse migliorare il governo della città, ma, per agire, aspettavo sempre il momento opportuno, finché alla fine m’accorsi che tutte le città erano mal governate, perché le loro leggi non potevano essere sanate senza una meravigliosa preparazione congiunta con una buona fortuna, e fui costretto a dire che solo la retta filosofia rende possibile di vedere la giustizia negli affari pubblici e in quelli privati, e a lodare solo essa. Vidi dunque che mai sarebbero cessate le sciagure delle generazioni umane, se prima al potere politico non fossero pervenuti uomini veramente e schiettamente filosofi, o i capi politici delle città non fossero divenuti, per qualche sorte divina, veri filosofi6 [...].

IL

TIRANNO DI

SIRACUSA

Appena giunto, pensai di dover per prima cosa sperimentare se davvero Dionisio era acceso dall’ardore filosofico come da un fuoco, o erano infondate le molte notizie giunte ad Atene7 . Ora, v’è un modo non affatto volgare per fare questa prova, ma veramente opportuno quando s’ha a che fare con tiranni, soprattutto quando sono imbevuti di formule imparate: ed era appunto questo il caso di Dionisio, come sùbito m’accorsi. A questa gente bisogna mostrare che cos’è davvero lo studio filosofico, e quante difficoltà presenta, e quanta fatica comporta. Allora, se colui che ascolta è dotato di natura divina ed è veramente filosofo, congenere a questo studio e degno di esso, giudica che quella che gli è indicata sia una via meravigliosa, e che si deve fare ogni sforzo per seguirla, e non si possa vivere altrimenti. Quindi unisce i suoi sforzi con quelli della guida, e non desiste se prima non ha raggiunto completamente il fine, o non ha acquistato tanta forza da poter progredire da solo, senza l’aiuto del maestro. Così vive e con questi pensieri, chi ama la filosofia: e continua bensì a dedicarsi alle sue occupazioni, ma si mantiene in ogni cosa e sempre fedele alla filosofia e a quel modo di vita quotidiana che meglio d’ogni altro lo può rendere intelligente, di buona memoria, capace di ragionare in piena padronanza di se stesso: il modo di vita contrario a questo, egli lo odia. Quelli invece che non sono veri filosofi, ma hanno soltanto una verniciatura di formule, come la gente abbronzata dal sole, vedendo quante cose si devono imparare, quante fatiche bisogna sopportare, come si convenga, a seguire tale studio, la vita regolata d’ogni giorno, giudicano che sia una cosa difficile e impossibile

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per loro; sono quindi incapaci di continuare a esercitarsi, ed alcuni si convincono di conoscere sufficientemente il tutto, e di non avere più bisogno di affaticarsi. Questa è la prova più limpida e sicura che si possa fare con chi vive nel lusso e non sa sopportare la fatica; sicché costoro non possono poi accusare il maestro, ma se stessi, se non riescono a fare tutto quello ch’è necessario per seguire lo studio filosofico. In questo modo parlai anche a Dionisio. Non gli spiegai ogni cosa, né, del resto, egli me lo chiese, perché presumeva di sapere e di possedere sufficientemente molte cognizioni, e anzi le più profonde, per quello che aveva udito dagli altri. In seguito, mi fu riferito, egli ha anche composto uno scritto su quanto allora ascoltò, e fa passare quello che ha scritto per roba sua, e non affatto come una ripetizione di quello che ha sentito; ma di questo io non so nulla. Anche altri, io so, hanno scritto di queste cose, ma chi essi siano, neppure essi sanno. Questo tuttavia io posso dire di tutti quelli che hanno scritto e scriveranno dicendo di conoscere ciò di cui io mi occupo per averlo sentito esporre o da me o da altri o per averlo scoperto essi stessi, che non capiscon nulla, a mio giudizio, di queste cose. Su di esse non c’è, né vi sarà, alcun mio scritto8. Perché non è, questa mia, una scienza come le altre: essa non si può in alcun modo comunicare, ma come fiamma s’accende da fuoco che balza: nasce d’improvviso nell’anima dopo un lungo periodo di discussioni sull’argomento e una vita vissuta in comune, e poi si nutre di se medesima. Questo tuttavia io so, che, se ne scrivessi o ne parlassi io stesso, queste cose le direi così come nessun altro saprebbe, e so anche che se fossero scritte male, molto me ne affliggerei. Se invece credessi che si dovessero scrivere e render note ai più in modo adeguato e si potessero comunicare, che cosa avrei potuto fare di più bello nella mia vita, che scriver queste cose utilissime per gli uomini, traendo alla luce per tutti la natura?9 Ma io non penso che tale occupazione, come si dice, sia giovevole a tutti; giova soltanto a quei pochi che da soli, dopo qualche indicazione, possono progredire fino in fondo alla ricerca: gli altri ne trarrebbero soltanto un ingiustificato disprezzo o una sciocca e superba presunzione, quasi avessero appreso qualche cosa di augusto. Platone, Lettera VII, 324b-326b, 340b-341e, in Opere complete, a cura di G. Giannantoni, 9 voll., Laterza, Bari 1971 1 . Ossia div entato adulto, non più sotto la tutela del padre, e quindi cittadino con il pieno diritto di partecipare alla v ita politica. Questa in Atene av ev a i suoi organi principali nell’Assem blea, alle cui sedute potev ano appunto prendere parte tutti i cittadini m aschi adulti, e nel Consiglio, com posto di cinquecento m em bri scelti a turno dal corpo dei cittadini. 2 . Il riferim ento è agli av v enim enti del 4 04 -4 03 a.C., quando ad Atene un colpo di m ano oligarchico portò all’abbattim ento della dem ocrazia e all’instaurazione del gov erno dei Trenta, affiancato da altri 2 1 m agistrati con incarichi am m inistrativ i. Il Pireo era il porto di Atene. Del gov erno dei Trenta facev ano parte anche Carm ide e Crizia, rispettiv am ente fratello e cugino della m adre di Platone. 3 . Si tratta di Leone di Salam ina, com e è precisato nell’Apologia di Socrate. 4 . Ciò av v enne nel 4 03 a.C. a opera dei dem ocratici capeggiati da Trasibulo, i quali ripristinarono la precedente form a costituzionale, concedendo un’am nistia. 5. Gli accusatori furono Anito, Meleto e Licone. 6 . È la stessa tesi posta da Platone al cuore della Repubblica. Se la lettera è realm ente di Platone, se ne può trarre la conclusione che ancora nell’ultim a fase della sua v ita Platone continuav a a rim anere fedele a questa tesi. Essa consentiv a anche di spiegare retrospettiv am ente il m ov ente che l’av ev a condotto più v olte a Siracusa: trasform are il detentore del potere in quella città in un filosofo. Il seguito della lettera descriv e appunto questi tentativ i. 7 . Si tratta qui dell’ultim o v iaggio, presso Dionisio il Giov ane, av v enuto nel 3 6 1 -3 6 0 a.C. 8. È escluso qui a chiare lettere che scritti altrui, anche futuri, possano essere esposizioni attendibili della filosofia di Platone. Dionisio è qui rappresentato con lo stesso difetto, che caratterizza m olti

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interlocutori dei dialoghi socratici: pretende di sapere senza sapere realm ente e, pertanto, non pone altre dom ande a Platone, ossia non persegue la filosofia com e dialettica, cioè com e tecnica che si incentra proprio sul m etodo della successione di dom ande e risposte. Proprio il fatto che egli com ponga uno scritto su quanto ha udito da Platone e lo presenti com e cosa sua è una prov a del suo falso sapere. Queste considerazioni dev ono essere lette, in parallelo con quanto Platone scriv e nel Fedro (2 7 4 c-2 7 7 a) a proposito della scrittura. La sede appropriata, nella quale il sapere s’im pianta, m a soltanto con un accendersi im prov v iso dopo la lunga consuetudine dell’esercizio dialettico, è l’anim a. In questi passi si trov a una esplicita presa di posizione anche per il futuro contro i resoconti altrui del pensiero platonico. Ciò dov rebbe m ettere in guardia dal prestare fiducia eccessiv a o prim aria a resoconti antichi – da Aristotele in poi – di dottrine orali che sarebbero state sostenute da Platone e costituirebbero il suo v ero pensiero o alm eno il nucleo più alto del suo pensiero, com e fanno alcuni studiosi m oderni, a scapito talv olta dei contenuti dei dialoghi stessi, che av rebbero quindi una funzione soltanto subordinata o preparatoria rispetto a queste dottrine che av rebbero addirittura costituito la chiav e di v olta di un sistem a. 9 . Lo scritto presuppone l’idea di una fissazione definitiv a di un sapere definitiv am ente acquisito e com unicato indifferentem ente ai più, senza distinguere chi è già in condizione di com prenderlo e chi non lo è. Esso sarebbe una scorciatoia rispetto all’esercizio faticoso e quotidiano della indagine dialettica, non spingerebbe ad andare oltre con la ricerca. Ma in tal m odo v errebbe m eno anche la v ita filosofica condotta in com une all’interno della scuola. Platone indica nella «natura» il nucleo della sua indagine: con questo term ine si dev e probabilm ente intendere, più che il m ondo fisico in senso stretto, «ciò che realm ente è» e, quindi, anche, il dom inio delle entità conoscibili soltanto con l’intelletto.

Platone

Menone Opinione retta e scienza Menone, 97a-98a Nel Menone, dopo aver mostrato che anche uno schiavo, adeguatamente interrogato, è in grado di riconoscere la soluzione vera di un problema geometrico, Platone sottolinea che ciò che lo schiavo ha raggiunto è soltanto un’opinione giusta, cioè corretta, sul problema in questione, ma non è ancora scienza. Ma per quanto riguarda la condotta della propria vita o la guida di una città, è necessario affidarsi a una conoscenza scientifica vera e propria di che cosa occorra fare oppure è sufficiente fondarsi su opinioni corrette? Platone ammette che, sul piano pratico, le opinioni rette possono portare agli stessi risultati positivi di una conoscenza scientifica vera e propria. Ma ciò che vale sul piano della vita pratica non è trasferibile sul piano teorico: si tratta allora di chiarire in che cosa si differenzino l’opinione retta e la scienza. Platone individua la differenza fondamentale in un procedimento metodico e, precisamente, nell’uso del ragionamento causale, che permette di rendere conto e spiegare perché quella determinata opinione sia appunto corretta, cosa che l’opinione da sola non è in grado di fare. Stabilire la causa significa connettere tra loro pezzi di conoscenze, proprio come avviene nel sapere tecnico, che è fatto non di opinioni su singoli punti senza relazioni tra loro, ma riguarda ambiti omogenei di oggetti collegati tra loro, per esempio tutto ciò che concerne la salute e la malattia. Una scienza non può dunque consistere in una semplice somma di percezioni o di opinioni: queste non sanno indicare i legami causali che spiegano le connessioni tra i vari elementi di una conoscenza vera e propria. Solo individuando questi legami si può

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raggiungere il piano superiore della scienza.

SOCRA TE Se uno, che conosce la strada per Larissa1 o dove vuoi, vi si reca e vi guida altri, non li guida forse correttamente e bene? MENONE Certo. SOCRA TE E se uno ha una retta opinione su quale sia la strada, senza esserci mai andato e senza conoscerla2, non sarà una buona guida anche quest’uomo? MENONE Certo. SOCRA TE E finché ha una retta opinione su ciò di cui l’altro ha scienza, se crede la verità, ma non la conosce, non sarà affatto una guida peggiore di chi la conosce. MENONE No affatto. SOCRA TE L’opinione vera, in rapporto alla correttezza dell’azione, non è affatto una guida peggiore dell’intelligenza: questo è il punto che abbiamo tralasciato poco fa nell’indagine sulle qualità della virtù, quando abbiamo detto che solo l’intelligenza guida l’azione corretta, perché anche l’opinione vera fa questo3. MENONE Sembra. SOCRA TE L’opinione retta, dunque, non è affatto meno utile della scienza. MENONE Con la differenza, Socrate, che chi ha la scienza riesce sempre, mentre chi ha l’opinione retta ora riesce ora no. SOCRA TE Come dici? Chi ha sempre una retta opinione non riesce sempre, finché opina rettamente?4 MENONE È necessario, mi sembra; sicché, Socrate, se è così, mi stupisce che la scienza sia apprezzata più della opinione retta e mi chiedo perché siano distinte una dall’altra. SOCRA TE Sai perché ti stupisci o te lo dico io? MENONE Dimmelo. SOCRA TE Perché non hai fatto attenzione alle statue di Dedalo5 . Ma forse da voi non ve ne sono neppure. MENONE Perché dici questo? SOCRA TE Perché anche queste statue, se non sono legate, fuggono e se la svignano, mentre, se sono legate, restano. MENONE E allora? SOCRA TE Possedere una delle statue di Dedalo slegata non vale un gran prezzo, è come avere uno schiavo fuggitivo: non stanno ferme; possederla legata invece vale molto, perché sono opere molto belle. A che riguardo dico questo? Riguardo alle opinioni vere6. Le opinioni vere, per tutto il tempo in cui stanno ferme, sono un bel possesso e producono ogni bene, ma non vogliono star ferme per molto tempo e fuggono dall’anima umana, sicché non valgono molto, finché qualcuno non riesce a legarle con un ragionamento causale. Ma questo, caro Menone, è reminiscenza, come abbiamo riconosciuto in precedenza7 . Quando sono legate, diventano in primo luogo scienze e poi stabili. Per questo la scienza è apprezzata più della retta opinione: la scienza differisce dalla retta opinione per la sua concatenazione. Platone, Menone, 97a-98a, in Dialoghi filosofici, a cura di G. Cambiano, 2 voll., Utet, Torino 1970-81 1 . Larissa è una città della Tessaglia, situata nel Nord della Grecia, dalla quale prov iene appunto l’interlocutore di Socrate, Menone. 2 . È possibile per esem pio av ere un’opinione retta su questa strada grazie alle inform azioni ricev ute da altri, che a loro v olta possono già essersi recati a Larissa.

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3 . Il punto di partenza del dialogo era il problem a se la v irtù, ossia ciò che fa dell’uom o un uom o eccellente, sia insegnabile. Secondo Socrate, ciò significav a v oler rispondere su una qualità (l’insegnabilità) della v irtù prim a di av er chiarito che cos’è la v irtù. Nel corso del dialogo si era poi m ostrato che di fatto non esistev ano in Atene m aestri di v irtù, dal m om ento che non erano tali né i sofisti né gli stessi cittadini ateniesi, e pertanto la v irtù non era insegnabile. Tuttav ia si riconoscev a che illustri uom ini politici del passato, com e Tem istocle o Pericle, erano stati uom ini eccellenti e dotati di v irtù, anche se non erano riusciti a trasm ettere questa proprietà neppure ai loro figli. In questo senso essi, non essendo in grado di insegnare, non disponev ano di scienza, av ev ano tuttav ia fondato la loro condotta su opinioni rette e av ev ano quindi ottenuto buoni risultati nella v ita politica, ossia sul piano della prassi. 4 . Dal punto di v ista della prassi, un’opinione retta raggiunge gli stessi risultati della scienza. La condizione è però che essa sia retta e nulla garantisce che questa proprietà di essere corretta appartenga costitutiv am ente a tale opinione. Il successiv o paragone con le statue di Dedalo sottolinea appunto com e le opinioni non siano dotate della stabilità che caratterizza inv ece una conoscenza scientifica. 5. Dedalo, l’autore del fam oso labirinto di Cnosso nell’isola di Creta, era considerato il m itico capostipite degli scultori. Si ritenev a che le sue statue fossero fatte così bene, da dare l’im pressione di essere v iv e, in m ov im ento. 6 . Com e si v ede, in questo brano Platone im piega com e equiv alenti gli aggettiv i «v ere» e «rette». 7 . In precedenza (81 d), introducendo la dottrina della rem iniscenza, Socrate av ev a afferm ato: «Poiché tutta la natura è congenere e l’anim a ha appreso tutto, nulla im pedisce che chi si ricordi di una sola cosa – che è poi quello che si chiam a apprendim ento – trov i da sé tutto il resto, se è coraggioso e instancabile nella ricerca, perché il ricercare e l’apprendere, nella loro interezza, non sono che rem iniscenza». Ciò significav a concepire la natura, ossia l’insiem e delle cose che sono, com e una totalità costituita di parti tra le quali esistono relazioni analoghe a quelle di «parentela», per cui ogni parte è connessa alle altre. Il ragionam ento causale è quello che perm ette di trov are queste connessioni tra le parti e quindi di stabilire una concatenazione tra le opinioni, che cessano così di fluttuare e di essere degli insiem i incoerenti, com e av v iene per la m aggior parte degli interlocutori di Socrate.

Platone

Fedone La ricerca delle cause Fedone, 96a-100e Le Nuvole di Aristofane avevano messo in scena un Socrate strettamente imparentato con le posizioni dei sofisti e con le ricerche naturalistiche. Nei primi dialoghi una delle preoccupazioni fondamentali di Platone è di distinguere nettamente la figura di Socrate filosofo da quella dei sofisti: l’indagine dialettica, la critica della retorica, la ricerca del bene (ben distinto dal piacere) sono aspetti di Socrate che muovono tutti in questa direzione. Nel Fedone Platone vuol mostrare, per bocca stessa di Socrate, come egli, pur avendo in gioventù nutrito interesse per le indagini sulla natura, le abbandonò ben presto. In questa sorta di autobiografia intellettuale di Socrate emergono chiaramente le differenze tra la sua indagine e la tradizione naturalistica dei cosiddetti presocratici. Il limite di questa tradizione è ravvisato nella sua incapacità di fornire una spiegazione in termini finalistici dell’universo e dei comportamenti umani.

L’INDAGINE

NATURALE DI

SOCRATE

«Io, Cebete, quand’ero giovane ero straordinariamente attratto da quel sapere che

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chiamano indagine della natura1 : mi sembrava splendido conoscere le cause di ogni cosa, perché ciascuna cosa nasce, perché muore e perché esiste. Spesso mi dibattevo in su e in giù nell’esame, in primo luogo, di questioni come queste: “I viventi si generano, come dicono alcuni, quando il freddo e il caldo assumono una certa putrefazione?2 È il sangue ciò con cui pensiamo o l’aria o il fuoco? O non è nessuno di questi, ma è il cervello che procura le sensazioni dell’udito, della vista e dell’odorato, dalle quali nascerebbero la memoria e l’opinione; e dalla memoria e dall’opinione, divenuta stabile, nascerebbe la scienza?”3 D’altra parte, esaminando il corrompersi di queste cose e ciò che accade nel cielo e nella terra, finii per credere di essere inadatto come nessun altro a questa ricerca. Te ne darò una prova sufficiente: mentre prima conoscevo con chiarezza alcune cose (così almeno pareva a me stesso e agli altri), da questa ricerca fui così accecato da disimparare le stesse cose che prima credevo di sapere, in particolare, tra le altre, perché un uomo cresce. Prima credevo chiaro a tutti che ciò avviene per il mangiare e il bere: quando con i cibi si aggiungono carni alle carni, ossa alle ossa e così, nello stesso rapporto, a ciascuna parte si aggiungono gli elementi propri di essa, allora la massa, inizialmente piccola, s’ingrandisce e così l’uomo, da piccolo, diventa grande4. Così credevo allora: giustamente, non ti sembra?» «Sì», rispose Cebete. «Esamina ancora questo. Io credevo esatto ritenere che, quando un uomo alto sta accanto ad uno piccolo, egli è maggiore dell’altro precisamente per la testa; così un cavallo di un altro; e, ciò che è ancor più evidente, mi pareva che il dieci fosse più dell’otto per l’addizione del due e che due cubiti fosse più di un cubito perché lo eccede di metà». «Ed ora, disse Cebete, qual è il tuo parere su queste cose?» «Per Zeus, disse, sono così lontano dal credere di conoscere la causa di qualcuna di queste cose, da non poter ammettere che, quando si addiziona uno ad uno, diventi due l’uno a cui si addiziona [o l’uno addizionato] o diventino due entrambi, l’uno addizionato e quello a cui è stato addizionato, a causa dell’addizione dell’uno all’altro. Mi stupisce che ciascuno di essi, quando era separato dall’altro, era uno e non erano due; ma, dopo che si sono avvicinati, l’incontro dovuto all’essere posti uno accanto all’altro, è diventato la causa della generazione del due. E non posso ancora persuadermi che, quando l’uno si dimezza, tale dimezzamento sia la causa della generazione del due, perché in questo caso la causa della generazione del due diventa opposta alla precedente. Prima, la causa era l’avvicinamento e l’addizione dell’uno all’altro, ora invece l’allontanamento e la separazione dell’uno dall’altro5 . Quanto poi a sapere la causa della generazione dell’uno, non riesco neppure a farmi una convinzione e, in una parola, neppure perché nasce o perisce o esiste, seguendo questa procedura di metodo, anzi metto insieme a caso qualche altra procedura, perché questa non l’affronto più.

LA

LETTURA DI

ANASSAGORA

Ma un giorno sentii un tale leggere da un libro che era, come diceva, di Anassagora e che affermava che l’intelletto è l’ordinatore e la causa di tutte le cose. Mi rallegrai di questa causa e in certo modo mi sembrò giusto che l’intelletto fosse causa di tutte le cose e pensai che, se è così, l’intelletto ordinatore ordina tutte le cose e dispone ciascuna nel modo migliore per essa e che, se qualcuno vuole trovare la causa per la quale ciascuna cosa nasce o perisce o esiste, deve scoprire in proposito quale sia per essa il modo migliore di esistere o di subire o di fare qualsiasi altra cosa. Partendo da

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questo principio, pensai, all’uomo conviene indagare, sia intorno a sé sia intorno alle altre cose, nient’altro che il meglio e la perfezione; ma con ciò necessariamente egli conosce anche il peggio, perché la scienza di essi è la stessa6. Così ragionando, credevo con gioia di aver trovato in Anassagora un maestro che mi avrebbe insegnato la causa delle cose che sono, secondo le esigenze del mio intelletto, e mi avrebbe indicato in primo luogo se la terra è piatta o rotonda e, dopo avermelo indicato, mi avrebbe spiegato minutamente la causa necessaria di questo, allegando il meglio e dicendo perché è meglio per essa esser così; e se avesse affermato che la terra è nel centro, mi avrebbe spiegato che il meglio per essa è essere al centro; e se mi avesse chiarito ciò, ero pronto a non desiderare più altra specie di causa7 . E anche per il sole ero pronto ad informarmi allo stesso modo e per la luna e gli altri astri, a proposito delle loro velocità relative, dei loro rivolgimenti e di altre condizioni: in che modo sia meglio per ciascuno fare o subire ciò che subisce. Non avrei mai creduto che egli, dicendo che queste cose sono ordinate dall’intelletto, allegasse poi una causa diversa da questa, che per esse il meglio è essere così come sono; e attribuendo egli a ciascuna di esse e a tutte insieme questa causa, credevo che avrebbe spiegato qual è il meglio per ciascuna e il bene comune per tutte. A nessun prezzo avrei ceduto queste mie speranze. Con grande fervore mi procurai i suoi libri e li lessi con la massima rapidità, per conoscere al più presto il meglio e il peggio.

LA

RICERCA DELLA VERA CAUSA

Ma da questa meravigliosa speranza, amico, fui allontanato, quando, procedendo nella lettura, vedo quest’uomo non usare affatto l’intelletto e non attribuirgli alcuna causalità nell’ordinamento delle cose, adducendo invece come cause l’aria, l’etere, l’acqua e molte altre cose strane. Mi sembrò che egli si trovasse in una condizione molto simile a chi dicesse che Socrate fa tutte le sue azioni con l’intelletto e poi, cercando di precisare le cause di ciascuna delle mie azioni, dicesse, in primo luogo, che io ora sono seduto qui perché il mio corpo è composto di ossa e di nervi e le ossa sono rigide ed hanno giunture che le separano l’una dall’altra, mentre i nervi sono tali da tendersi e da allentarsi, rivestendo le ossa insieme con le carni e la pelle che le tiene insieme; e oscillando le ossa nelle loro giunture, i nervi, allentandosi e tendendosi, mi permettono di piegare ora le membra: per questa causa io mi sono piegato e siedo qui. Così a proposito della discussione che ho con voi, egli allegherebbe altre cause di questo genere, le voci, l’aria, l’udito e migliaia di cose simili, trascurando di dire le vere cause, cioè che gli Ateniesi ritennero che la cosa migliore fosse condannarmi e per questo anch’io ritenni che la cosa migliore fosse starmene qui seduto e più giusto subire, restando, la pena che m’infliggono. Perché, per il cane, da tempo, credo, questi nervi e queste ossa sarebbero a Megara o in Beozia, condotte da un’altra opinione del meglio, se non avessi creduto più giusto e più bello, invece di evadere e fuggire, scontare la pena stabilita dalla città. Ma chiamare cause queste cose è troppo assurdo. Se qualcuno dicesse che, se io non avessi queste cose, le ossa, i nervi e il resto che ho, non potrei fare ciò che mi pare, direbbe la verità; ma dire che a causa di esse io faccio quel che faccio e che facendolo intelligentemente, non lo faccio perché scelgo il meglio, è una grande imprecisione di ragionamento: significa non esser capace di distinguere che altro è la causa vera e propria e altro ciò senza cui la causa non potrebbe essere causa: proprio questo mi sembra che i più, brancolando come nelle tenebre, usando un nome improprio, chiamano causa8. Per questo un tale, avendo circondata la terra di un vortice, la rappresenta tenuta ferma dal cielo; mentre un altro la rappresenta

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come una madia piatta, sostenuta dall’aria9; ma il potere che le dispose nel modo migliore, così come ora si trovano, né lo cercano né credono che abbia una forza divina; anzi ritengono di poter scoprire un Atlante più forte e più immortale di quello, più capace di tenere insieme tutte le cose e non credono affatto che il bene e il dover essere le connetta e le tenga unite10. Per sapere come agisce una causa simile, sarei volentieri diventato allievo di chiunque; ma poiché questo mi era negato e non ero riuscito a trovarla da me né ad apprenderla da un altro... vuoi che ti esponga, Cebete, la seconda navigazione che intrapresi alla ricerca della causa?» «Lo voglio immensamente», rispose.

IL

METODO PER IPOTESI

«Dopo di ciò, disse, poiché mi ero scoraggiato di indagare gli enti, mi sembrò che dovessi stare attento a non subire ciò che subiscono quelli che contemplano e osservano l’eclissi di sole: alcuni perdono gli occhi, se non ne osservano l’immagine nell’acqua o in qualcosa di simile. Così pensai anch’io e temetti di diventare completamente cieco nell’anima, osservando le cose con gli occhi e tentando di coglierle con ciascuno dei sensi. Mi parve che dovessi rifugiarmi nelle ragioni11 ed indagare in esse la verità degli enti. Forse il paragone non è, in certo modo, appropriato, perché non ammetto affatto che indagare gli enti nelle loro ragioni sia indagarli in immagini più che nelle loro realtà. Comunque, mi avviai per questa strada e, ponendo come ipotesi in ciascun caso la ragione che giudico più forte, pongo come vere le cose che mi sembrano essere in accordo con essa, sia riguardo alla causa sia riguardo a tutte le altre cose, mentre quelle che non mi sembrano in accordo, le pongo come non vere12. Ma voglio esporti più chiaramente ciò che intendo dire, perché credo che tu non capisca ancora». «No, per Zeus, disse Cebete, non molto». «Ciò che dico non è nuovo, è ciò che altre volte e anche nel discorso precedente non ho mai cessato di dire. Vado cercando di mostrarti la specie di causa, di cui mi sono occupato e arrivo nuovamente alle cose sovente ripetute e comincio da esse, ponendo come ipotesi che esista un bello in sé e per sé, un buono, un grande e così via. Se mi concedi e ammetti che tali cose esistono, spero di poterti mostrare e di scoprire, in virtù di esse, la causa per cui l’anima è immortale». «Certo che te lo concedo, disse Cebete; non tardare a concludere». «Osserva se, nelle conseguenze di esse, sei anche tu della mia opinione. A me sembra che, se esiste qualcos’altro di bello oltre il bello in sé, è bello unicamente perché partecipa di quel bello in sé. Così per tutte le cose. Ammetti una tale causa?» «L’ammetto», disse. «Allora io non capisco più e non posso più riconoscere le altre cause, quelle dei sapienti, e se qualcuno mi dice che una cosa qualsiasi è bella perché ha un colore smagliante o una certa figura o altro del genere, do un saluto a queste cause, che mi turbano tutte, e mi attengo semplicemente, ingenuamente e forse scioccamente a questa: che nient’altro rende bella quella cosa se non la presenza o la comunicazione o altro modo di rapporto del bello in sé. Non su questo ora mi fermo, ma solo che per il bello tutte le cose belle sono belle13. Questa mi pare la risposta più sicura per me e per gli altri: attenendomi ad essa, credo che non cadrò mai, ma sarò al sicuro, rispondendo a me stesso e a chiunque altro che per il bello le cose belle sono belle». Platone, Fedone, 96a-100e, in Dialoghi filosofici, a cura di G. Cambiano, 2 voll., Utet,

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Torino 1970-81 1 . Con l’espressione «indagine della natura» Socrate si riferisce ad autori che noi collochiam o sotto l’etichetta di presocratici. Il cam po specifico delle loro ricerche è rav v isato nell’indiv iduazione delle cause dei processi naturali, anche se difficilm ente essi dov ettero usare, alm eno all’inizio, il concetto di causa. La causa è ciò che consente di rispondere alla dom anda: perché? 2 . Una concezione di questo genere è attribuita ad Archelao, alliev o di Anassagora, v issuto in Atene v erso la m età del V secolo a.C.: gli esseri v iv enti sarebbero stati generati dalla terra, quando v iene riscaldata e getta in alto un fango sim ile al latte, il quale serv e da nutrim ento. Secondo alcuni autori antichi, Archelao sarebbe stato m aestro anche di Socrate. 3 . Il problem a della sede e dell’organo del pensiero era am piam ente dibattuto. Em pedocle e Crizia l’indicav ano nel sangue, m entre Anassim ene di Mileto av ev a sostenuto che l’anim a è costituita di aria (questa tesi era stata ripresa nel V secolo da Diogene di Apollonia, che av ev a rav v isato nell’aria ciò che consente di pensare, oltre che di v iv ere). La connessione del pensiero col fuoco risale probabilm ente a Eraclito o a uno sv iluppo di dottrine eraclitee. Distinta da queste dottrine è quella di Alcm eone di Crotone, secondo il quale le attiv ità intellettuali hanno il loro centro nel cerv ello. Su questa linea si colloca lo scritto m edico La malattia sacra. Platone stesso nel Timeo si sarebbe pronunciato a fav ore di questa dottrina. Il problem a della localizzazione del pensiero si connette anche a quello delle sorgenti della conoscenza. Anassagora av ev a indiv iduato nella successione: esperienza – m em oria – sapienza – tecnica il processo che conduce l’uom o a rim ediare alla propria inferiorità di partenza nei confronti degli altri anim ali. Probabilm ente con la sequenza sensazione – m em oria – opinione – scienza, Platone intende alludere a queste posizioni di Anassagora. 4 . Probabilm ente era stato Anassagora ad affrontare il problem a della crescita di un corpo in questi term ini, com e aggiunta di parti om ogenee a parti om ogenee: secondo Anassagora, infatti, in ogni alim ento sarebbero presenti infiniti sem i e, quindi, anche quelli di carne, ossa, ecc. 5. Platone sem bra qui escludere la possibilità di concepire la generazione dei num eri com e risultato di operazioni di addizione o di sottrazione. Se le cause del generarsi del due fossero realm ente l’addizione e la div isione a m età, ne risulterebbe che cause opposte possono generare lo stesso oggetto, il che sem bra assurdo, perché cause opposte generano anche effetti opposti. In seguito, egli indicherà nella partecipazione all’idea di unità la ragione per la quale ogni unità è tale. Il cubito è un’unità di lunghezza, corrispondente circa a m ezzo m etro. 6 . Il presupposto di queste considerazioni è che un’azione guidata dall’intelletto tende sem pre a realizzare il m eglio: il m odello è dato dalle operazioni tecniche. Se in questo caso l’azione consiste nell’ordinam ento del cosm o da parte dell’intelletto, è chiaro che il risultato di quest’azione non potrà che essere il m eglio. Accettando la tesi che il m ondo è il risultato di un ordinam ento da parte di un intelletto cosm ico, quando si tratterà di cercare la causa per cui una singola cosa è così com ’è (per esem pio, la terra è piana o rotonda), sarà necessario indiv iduare perché è m eglio per quella determ inata cosa essere in quel m odo piuttosto che in un altro. In questo m odo la conoscenza che rintraccerà il m eglio, rintraccerà necessariam ente anche il peggio. Di qui la conseguenza, che sarà fatta propria anche da Aristotele, che una sola è la scienza dei contrari: così, per esem pio, la m edicina conosce sia ciò ch’è sano, sia il suo contrario, ciò ch’è m alato. 7 . Molti indagatori dei fenom eni naturali av ev ano sostenuto che la terra è piatta: così Talete, Anassim ene, Anassagora e forse Dem ocrito. Per Anassim andro essa ha, inv ece, form a cilindrica. È difficile stabilire se il prim ato dell’afferm azione della sfericità della terra debba essere attribuito ai pitagorici o a Parm enide. Se si eccettuano i pitagorici, che ponev ano al centro dell’univ erso una sorta di fuoco, quasi tutti sostenev ano che il centro è occupato dalla terra. 8. È qui tracciata una chiara distinzione, che sarà im portante anche per la teoria aristotelica della causalità, tra causa e concausa. La concausa è costituita dall’insiem e delle condizioni necessarie, m a non sufficienti, perché qualcosa av v enga: nell’esem pio essa è data dalla struttura anatom ica di Socrate, che consente di stare seduti o di cam m inare. Ma essa da sola non basta a spiegare perché Socrate è in carcere. È a questo liv ello che interv iene la causa v era e propria, in questo caso la decisione di Socrate di rim anere in carcere, fondata sulla conv inzione che questo sia il m eglio per lui, com e nel Critone Platone av ev a tentato di chiarire. 9 . Queste due dottrine sem brano risalire rispettiv am ente a Em pedocle e ad Anassim ene. 1 0. Nei racconti m itici Atlante era il gigante che, per essersi ribellato contro gli dèi, era stato condannato a reggere il m ondo sulle sue spalle. Per Socrate, inv ece, ciò che tiene unite tutte le cose nel m odo m igliore è il bene, che fa appunto del m ondo un cosm o (term ine che in greco significa «bell’ordinam ento»). 1 1 . Il term ine greco è lògoi: essi sono i discorsi che consentono di rendere ragione di ciascuna cosa.

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Platone sem bra qui sostenere che anche l’indagine dei fenom eni naturali, se v uole rintracciare la v era causa di essi, non consiste tanto nell’osserv azione em pirica m ediante i sensi, quanto nell’indagine dialettica, che m ira a trov are le ragioni per le quali le stesse entità del m ondo naturale sono quello che sono. E, com e si è v isto, queste ragioni consistono nel «m eglio». Apparentem ente questa transizione dall’osserv azione em pirica all’indagine dialettica sem brerebbe corrispondere a un passaggio dallo studio degli oggetti a quello delle loro im m agini: in realtà le idee, che costituiscono gli oggetti propri dei discorsi della dialettica, sono le v ere entità, m entre le entità naturali sono soltanto im m agini. 1 2 . Platone fa riferim ento a un m etodo per ipotesi, che egli trov av a im piegato nella geom etria a lui contem poranea. Quando si tratta di risolv ere un problem a, si indiv idua un’ipotesi che consenta di risolv erlo: se questa ipotesi è v era, il problem a è risolto, altrim enti no. Ma che l’ipotesi sia v era è a sua v olta un problem a; occorrerà dunque indiv iduare un’altra ipotesi e così v ia, sinché non si arriv a a qualcosa di sufficiente. Un esem pio di questa procedura si trov a nel Menone: il problem a è se la v irtù possa essere insegnata; l’ipotesi è che la v irtù è scienza. Se la v irtù è scienza, essa può essere insegnata. Ma che la v irtù sia scienza è a sua v olta un problem a. Il concetto di ipotesi non è dunque usato da Platone nel significato di postulato o di prem essa, dalla quale dedurre conseguenze; esso ha piuttosto il significato di condizione di risolubilità. Nel caso del Fedone il problem a è dato dall’im m ortalità dell’anim a e l’ipotesi indiv iduata per risolv erlo è data dall’esistenza delle idee: se le idee esistono e l’anim a le ha conosciute, allora si può dire che l’anim a è preesistita alla sua incarnazione in un corpo. Il m etodo ipotetico appare, dunque, più che un m etodo deduttiv o, un m etodo che ascende alla ricerca di sem pre ulteriori condizioni, com e apparirà anche dall’indagine sul bene condotta nella Repubblica. 1 3 . La v era causa per cui un oggetto possiede una certa proprietà, per esem pio di essere bello, è dunque indicata nella relazione di dipendenza che questo oggetto ha con l’idea di bellezza. Il nom e con cui questa relazione può essere designata, partecipazione o presenza o altro, non è rilev ante agli occhi di Platone. Si dev e inv ece ricordare che rispetto agli oggetti sensibili corrispondenti, l’idea è qualcosa di superiore (è il bello in quanto tale, priv o d’im perfezioni): da questo punto di v ista essa è quel «m eglio» che la ricerca delle cause m ira a indiv iduare.

Platone

Cratilo La correttezza dei nomi Cratilo, 385b-386a, 386e-388c Il Cratilo di Platone è dedicato al problema della correttezza dei nomi. Il punto di partenza è dato dalle tesi contrapposte avanzate da due interlocutori del dialogo, Ermogene e Cratilo. Il primo sostiene che i nomi delle cose sono puramente convenzionali, mentre per Cratilo c’è un rapporto naturale tra i nomi e le cose che essi designano. Socrate invece non è convinto di nessuna delle due tesi, che hanno in comune l’esito di ritenere che i nomi siano sempre corretti e funzionino perfettamente. A suo avviso, invece, i nomi sono strumenti per conoscere le cose e distinguerle tra loro, ma come tutti gli strumenti possono essere fatti più o meno bene o male. Essi dunque, di per sé presi, non possono garantire il raggiungimento di una conoscenza delle cose che essi designano; a tale scopo occorre una forma di sapere, il sapere dialettico, che caso per caso accerti se i nomi assolvono realmente la funzione che dovrebbero avere.

SOCRA TE Su, allora, dimmi questo: c’è qualcosa che chiami «dire il vero» e «dire il falso»? ERMOGENE Sì. SOCRA TE Ci sarebbe, dunque, un discorso vero e un discorso falso?

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ERMOGENE Certo. SOCRA TE E quello che dice gli enti come sono è vero, mentre quello che dice come non sono è falso?1 ERMOGENE Sì. SOCRA TE Allora è possibile dire col discorso gli enti e i non enti? ERMOGENE Certo. SOCRA TE Ma il discorso vero è vero nella sua interezza, mentre le sue parti non sono vere? ERMOGENE No, anzi anche le sue parti. SOCRA TE Forse le parti grandi sono vere e le piccole no oppure lo sono tutte? ERMOGENE Tutte, credo. SOCRA TE Puoi dire una parte del discorso che sia più piccola del nome? ERMOGENE No, è la più piccola. SOCRA TE Allora si dice anche questo [il nome], che è parte del discorso vero? ERMOGENE Sì. SOCRA TE Ed è vero, tu dici. ERMOGENE Sì. SOCRA TE E la parte del discorso falso non è falsa? ERMOGENE Certo. SOCRA TE Dunque, si può dire un nome falso e un nome vero, se è possibile dire anche un discorso falso e uno vero? ERMOGENE Come no? SOCRA TE E il nome che ciascuno attribuisce a qualcosa, è il nome di ciascun oggetto? ERMOGENE Sì. SOCRA TE E quanti nomi si attribuiscono a ciascun oggetto, tanti saranno e nel momento in cui li si attribuisce? ERMOGENE Infatti, Socrate, io non concepisco altra correttezza dei nomi che questa: a me è possibile chiamare ciascun oggetto con il nome che io gli ho posto e a te, invece, con un altro che tu, a tua volta, gli hai posto. E così vedo che è anche per le città: in modo proprio ad ognuna talvolta risultano posti nomi diversi per gli stessi oggetti, sia da Elleni diversamente dagli altri Elleni, sia da Elleni diversamente dai barbari2. SOCRA TE Su vediamo, Ermogene, se anche gli enti ti sembra che stiano così: la loro sostanza è in modo privato per ciascuno, come diceva Protagora, quando affermava che l’uomo è «misura di tutte le cose» – intendendo che le cose quali paiono a me, tali sono per me e quali, invece, paiono a te, tali sono per te – o ti pare che esse abbiano una certa stabilità della loro sostanza?3 ERMOGENE Già una volta, Socrate, trovandomi in difficoltà, mi lasciai trascinare proprio a queste affermazioni di Protagora; tuttavia non mi pare affatto che le cose stiano così. [...] SOCRA TE E le cose potrebbero esser così per natura e le loro azioni, invece, non essere allo stesso modo? Non sono forse anch’esse, le azioni, una specie determinata di enti?4 ERMOGENE Certo, anch’esse. SOCRA TE Anche le azioni, allora, sono compiute secondo la loro natura, non secondo la nostra opinione. Per esempio, se ci accingiamo a tagliare un oggetto, dobbiamo tagliarlo come vogliamo noi e con ciò che vogliamo oppure, solo se vorremo tagliarlo secondo la natura del tagliare e dell’essere tagliato e con ciò che è adatto per natura, allora taglieremo e ne trarremo vantaggio e lo faremo correttamente, mentre, se

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procederemo contro natura sbaglieremo e non otterremo alcun esito? ERMOGENE A me pare così. [...] SOCRA TE E non è un’azione anche il nominare, se anche il dire era un’azione concernente le cose? ERMOGENE Sì. SOCRA TE Ma le azioni ci parvero esistere non relativamente a noi, ma dotate di una loro natura propria? ERMOGENE È così. SOCRA TE Dunque bisogna nominare le cose nel modo naturale per esse di nominarle e di essere nominate e con ciò che è adatto per natura e non come vogliamo noi, se questo caso deve concordare con i precedenti? E solo così riusciremmo e nomineremmo; altrimenti, no?5 ERMOGENE Mi sembra. SOCRA TE Allora, ciò che occorre tagliare, bisognerebbe, diciamo, tagliarlo con qualcosa? ERMOGENE Sì. SOCRA TE E ciò che occorre tessere, tesserlo con qualcosa? E ciò che occorre forare, forarlo con qualcosa? ERMOGENE Certo. SOCRA TE E ciò che occorre nominare, nominarlo con qualcosa? ERMOGENE È così. SOCRA TE E che cos’è ciò con cui bisogna forare? ERMOGENE Il trapano. SOCRA TE E ciò con cui tessere? ERMOGENE La spola. SOCRA TE E ciò con cui nominare? ERMOGENE Il nome. SOCRA TE Dici bene. Anche il nome, dunque, è uno strumento6. ERMOGENE Certo. SOCRA TE E se io domandassi: «Che strumento è la spola?», non è quello con cui tessiamo? ERMOGENE Sì. SOCRA TE E tessendo che cosa facciamo? Non distinguiamo la trama e i fili confusi insieme? ERMOGENE Sì. SOCRA TE E non potrai dire lo stesso anche del trapano e degli altri strumenti? ERMOGENE Certo. SOCRA TE E puoi dire lo stesso anche del nome? Nominando col nome, che è uno strumento, che cosa facciamo? ERMOGENE Non so dirlo. SOCRA TE Non ci insegnamo forse qualcosa vicendevolmente e non distinguiamo le cose come stanno? ERMOGENE Certo. SOCRA TE Il nome, dunque, è uno strumento per insegnare e distinguere la sostanza, come la spola il tessuto7 . Platone, Cratilo, 385b-386a, 386e-388c, in Dialoghi filosofici, a cura di G. Cambiano, 2 voll., Utet, Torino 1970-81

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1 . Dapprim a Socrate attribuisce la proprietà di essere v ero o falso al discorso, intendendo per v erità e falsità la corrispondenza o non corrispondenza tra ciò che si dice di un ente (letteralm ente, «una cosa che è») e ciò che esso è. Per esem pio, la proposizione «Socrate è alto un m etro e m ezzo» è v era se Socrate è effettiv am ente alto un m etro e m ezzo e falsa se non lo è. Successiv am ente Socrate estende la proprietà di essere v ero o falso anche alle parti di cui un discorso è com posto, in particolare ai nom i, senza distinguere esplicitam ente fra nom i propri e nom i com uni. La prem essa che perm ette di effettuare questa estensione è che se un com posto gode di una certa proprietà (per esem pio, di essere v ero o falso), allora anche le sue parti godono di questa stessa proprietà. 2 . Erm ogene espone la dottrina conv enzionalistica, secondo cui i nom i sono im posti liberam ente alle cose in v irtù di un accordo. Questa dottrina presenta il v antaggio di poter spiegare perché presso popolazioni div erse si usano nom i div ersi per indicare una stessa cosa. 3 . Poco dopo questa conclusione è ribadita da Socrate in questo m odo: «Le cose hanno in se stesse una propria sostanza stabile ed esistono non in rapporto a noi, né sono da noi trascinate in su e in giù con l’im m agine che ne abbiam o, m a esistono in se stesse in rapporto alla loro sostanza, com e sono per natura». Le cose hanno dunque una sostanza, che fa di esse ciò che propriam ente sono: questo è il loro m odo di essere per natura. È chiaro che questa nozione di una natura o sostanza stabile di ciascuna cosa richiam a quella che Platone chiam a idea. Essa si contrappone al relativ ism o di Protagora, per cui ogni cosa è di v olta in v olta com e appare a ciascuno, e alle form e di eraclitism o, per il quale tutte le cose sono in continuo m ov im ento e m utam ento e, quindi, priv e di ogni stabilità. 4 . Socrate considera anche le azioni un tipo particolare di enti, ossia di cose che sono. Pertanto anche a esse appartiene la proprietà di essere stabili, in quanto dotate di una natura propria. Ciò significa che non possono essere com piute arbitrariam ente a piacim ento di ciascuno, m a debbono seguire procedure ben determ inate e im piegare strum enti ben precisi; altrim enti esse non potranno propriam ente essere eseguite e ottenere i risultati ai quali sono destinate. Queste considerazioni, che v algono per ogni azione in generale, sono poi applicate a quell’azione specifica che consiste nel dare nom i alle cose. 5. L’attribuzione di una «natura» anche all’azione del denom inare esclude che i nom i siano attribuiti arbitrariam ente o per conv enzione alle cose, ossia che le cose possano essere chiam ate con qualsiasi nom e, com e pretendev a Erm ogene, proprio com e per tagliare una cosa non ci si può serv ire di uno strum ento qualsiasi. 6 . L’analogia del nom inare con le operazioni del tessere e del forare consente di istituire un’analogia fra spola, trapano e nom e e, dunque, di concludere che anche il nom e è uno strum ento. Non è però ancora chiaro quale sia il fine che può essere realizzato attrav erso l’im piego di quei particolari strum enti che sono i nom i. 7 . I nom i sono strum enti che serv ono a insegnare che cosa sia ciascuna cosa, ossia la sua sostanza; in tal senso essi serv ono anche a distinguere ciascuna cosa da tutte le altre e a non confonderla con esse. Il seguito della discussione m ostrerà che i nom i, com e tutti gli strum enti che sono prodotti da qualcuno (per esem pio la spola di legno dal falegnam e), sono anch’essi prodotti da un artefice: si tratta di colui che ha fabbricato i nom i m ediante i suoni (v ocali e consonanti) e li ha im posti alle cose. Ma chi può giudicare se questi strum enti sono stati fatti bene, ancor più di chi li produce, è colui che li sa usare: così, per esem pio, il m iglior giudice di un paio di scarpe è chi dov rà indossarle. Nel caso dei nom i, questo giudice sarà il dialettico, che sapendoli usare, potrà accertare se sono fatti bene, ossia se rispondono alla finalità per cui sono stati fatti, consistente, com e si è v isto, nell’insegnare e discrim inare che cos’è ciascuna cosa.

Platone

Teeteto La tavoletta di cera e le percezioni Teeteto, 189b-193d, passim Nel Teeteto alla domanda di che cosa sia la conoscenza o la scienza si dava come prima risposta: la sensazione o percezione. Questa tesi risultava inadeguata e allora l’interlocutore di Socrate, Teeteto, avanzava una seconda risposta, che identifica la conoscenza con l’opinione vera. Stando

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alla dottrina di Protagora, tutto ciò che appare a ciascuno, è vero per lui e dunque ogni opinione è vera per chi la formula. Ma la discussione precedente aveva mostrato che questa dottrina era insostenibile, perché si confutava da sé, in quanto di fatto avanzava la pretesa di essere vera anche per altri. Nasce allora il problema di determinare in che cosa consista l’opinione falsa, dal momento che solo così può risultare chiaro che cosa sia un’opinione vera. In questo contesto Socrate, per descrivere il modo in cui le conoscenze, acquisite mediante la percezione o il pensiero, vengono conservate nella memoria, introduce la celebre metafora della tavoletta di cera.

SOCRA TE Diciamo che opinione falsa è un’opinione di altra cosa, come quando uno dica che una delle cose che sono è un’altra tra le cose che sono, avendole scambiate nel proprio pensiero1 . In questo modo, infatti, egli opina sempre una cosa che è ma una al posto di un’altra e poiché fallisce il bersaglio a cui mirava, si può dire giustamente che opina il falso. T EETETO Mi pare che tu ti sia espresso assai correttamente, perché quando uno opina il brutto al posto del bello o il bello al posto del brutto, allora egli opina veramente il falso. [...] SOCRA TE Stando alla tua opinione allora è possibile porre col pensiero una cosa per un’altra e non per quella che è. T EETETO È possibile, certo. SOCRA TE E quando il pensiero di qualcuno fa questo, non è anche necessario che esso pensi o entrambe le cose o una delle due? T EETETO È necessario: o entrambe insieme o una per volta2. SOCRA TE Benissimo. Ma tu chiami pensare ciò che intendo io? T EETETO Chiamandolo tu come? SOCRA TE Un ragionamento attraverso cui l’anima discorre da sé con se stessa sulle cose che esamina. Ti espongo la cosa da quell’ignorante che sono. Mi balza infatti questo agli occhi: che l’anima, quando pensa, non fa altro che dialogare, interrogando e rispondendo da sé a se stessa, affermando e negando3. E quando, avendo dato una definizione, sia attraverso un percorso più lento sia anche attraverso uno più rapido, afferma infine l’identica cosa e non è più indecisa tra due, noi poniamo che questa è la sua opinione4. Sicché io chiamo l’opinare un dire e l’opinione un discorso pronunciato, ma non ad altri né a voce, bensì in silenzio a se stessi. E tu? T EETETO Anch’io. SOCRA TE Quando dunque uno opina una cosa per un’altra, a quanto sembra egli dice anche a se stesso che una cosa è l’altra. T EETETO Come no? SOCRA TE A questo punto ricordati se hai mai detto a te stesso che assolutamente il bello è brutto o l’ingiusto giusto. O anche, per arrivare al nocciolo di tutto, considera se hai mai cercato di convincere te stesso che assolutamente una certa cosa è un’altra o se, tutt’al contrario, neppure in sogno hai mai avuto il coraggio di dire a te stesso che assolutamente il dispari è pari o qualcos’altro del genere. T EETETO È vero ciò che dici. SOCRA TE E credi che qualcun altro, sano o pazzo, abbia avuto il coraggio di dire seriamente a se stesso, convincendo se stesso, che necessariamente il bue è cavallo o il due uno? T EETETO Per Zeus, io no.

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SOCRA TE Se dunque il dire a se stessi è opinare, nessuno che affermi e opini su due cose venendo a contatto di entrambe con l’anima, può dire e opinare che una di esse è l’altra5 [...]. SOCRA TE Dirò che non abbiamo fatto un’ammissione corretta quando abbiamo ammesso che è impossibile che uno opini che ciò che sa sia ciò che non sa e così si inganni; anzi in certo modo è possibile. T EETETO Intendi forse ciò che anch’io allora ho sospettato, quando abbiamo detto che era impossibile, e cioè che talvolta io che pure conosco Socrate, vedendo da lontano un altro che non conosco, ho creduto che fosse Socrate che io conosco? In un caso simile, infatti, avviene appunto quello che dici. SOCRA TE Ma non abbiamo abbandonato questa via, in quanto faceva sì che le cose che sappiamo, pur sapendole, non le sappiamo?6 T EETETO Certo. SOCRA TE Allora non poniamo la questione in questo modo, ma in quest’altro; forse ci concederà spazio o forse ci opporrà resistenza, ma siamo a un punto tale, che è necessario saggiare ogni argomento rivoltandolo da ogni parte. Osserva dunque se dico qualcosa. È possibile, non sapendo prima una cosa, in seguito apprenderla? T EETETO È possibile, certo. SOCRA TE E poi un’altra e un’altra ancora? T EETETO Perché no? SOCRA TE Ammettimi allora ai fini dell’argomentazione che nelle nostre anime sia insito un blocco di cera, in uno più grosso, in un altro più piccolo, e in uno di cera più pura, in un altro più sozza, e più dura, ma in alcuni più umida e in altri invece di giusta consistenza7 . T EETETO Lo ammetto. SOCRA TE Diciamo dunque che esso sia un dono della madre delle Muse, di 8 Mnemosine , e che in esso, sottoposto alle sensazioni e ai pensieri, si imprima qualsiasi cosa noi vogliamo ricordare di quelle che abbiamo visto o udito o pensato da noi stessi, come quando imprimiamo segni di sigilli; e che ciò che vi sia impresso, lo ricordiamo e lo sappiamo finché la sua immagine resti impressa, mentre ciò che si sia cancellato o non sia più in grado di imprimervisi, lo dimentichiamo e non lo sappiamo. T EETETO Poniamo che sia così. SOCRA TE Osserva dunque se colui che sa tali cose e si mette ad esaminare qualcuna di quelle che vede o ode può opinare il falso nel modo che segue. T EETETO In quale? SOCRA TE Credendo che le cose che sa siano ora cose che sa, ora cose che non sa. È questo, infatti, che precedentemente non abbiamo fatto bene ad ammettere che fosse impossibile [...]. SOCRA TE Allora ascolta nuovamente nel modo che segue9. Io ho conoscenza di Teodoro e conservo in me stesso il ricordo di quale egli sia, e allo stesso modo anche di Teeteto, ossia talvolta li vedo e talvolta no, ora li tocco e ora no, e li ascolto o ne ho qualche altra sensazione, mentre altre volte non ho di voi nessuna sensazione e tuttavia mi ricordo di voi e ne ho la conoscenza in me stesso? T EETETO Certo. SOCRA TE Cerca di capire allora questo primo punto di quanto intendo chiarirti, ossia che delle cose che si sa è possibile non averne sensazione, ma è anche possibile averla. T EETETO È vero. SOCRA TE E che anche delle cose che non si sa è possibile spesso non averne

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neppure sensazione, ma spesso anche averne solo la sensazione?10 T EETETO Anche questo è possibile. SOCRA TE Guarda se ora riesci a seguirmi un po’ di più. Poniamo che Socrate conosca Teodoro e Teeteto, ma non veda né l’uno né l’altro, né gli sia presente nessun’altra sensazione relativa ad essi. In tal caso non potrà mai opinare dentro di sé che Teeteto è Teodoro11 . È qualcosa ciò che dico o nulla? T EETETO Sì, è vero. SOCRA TE Questo dunque è il primo dei casi che dicevo. T EETETO Lo era, infatti. SOCRA TE Il secondo è che, conoscendo uno di voi, ma non conoscendo l’altro e non avendo la sensazione né dell’uno né dell’altro, non potrò mai credere che colui di cui ho conoscenza sia colui di cui non l’ho. T EETETO Esattamente. SOCRA TE Il terzo è che, non conoscendo né l’uno né l’altro e non avendone neppure sensazione, non potrò mai credere che colui di cui non ho conoscenza sia un altro di quelli di cui non ho conoscenza. Così per tutti gli altri casi precedenti, fa’ conto di averli uditi nuovamente uno dopo l’altro: entro tali casi io non potrò mai opinare il falso su te e su Teodoro, sia che vi conosca entrambi sia che non vi conosca, sia che ne conosca uno, ma non l’altro. E allo stesso modo anche per le sensazioni, se mi segui. T EETETO Ti seguo. SOCRA TE Rimane allora che l’opinare il falso abbia luogo nel caso che segue, quando io, conoscendo te e Teodoro e avendo impressa in quel certo blocco di cera l’impronta di entrambi come di anelli, vedendovi entrambi da lontano e non adeguatamente, mi sforzo di assegnare l’impronta propria di ciascuno dei due alla visione corrispondente e, dopo averla sovrapposta, di farla combaciare con l’orma che le appartiene12, affinché il riconoscimento13 possa aver luogo; ma poi fallisco in questo e, come quelli che calzano la destra con la sinistra, applico scambiandole la visione di uno dei due all’impronta dell’altro o anche, come succede nelle visioni degli specchi, che nel fluire traspongono a sinistra ciò che è a destra, capita anche a me di fare questo stesso errore. È in questo caso appunto che si ha di conseguenza l’opinione di una cosa per un’altra e l’opinare il falso. Platone, Teeteto, 189b-193d, passim, in Dialoghi filosofici, a cura di G. Cambiano, 2 voll., Utet, Torino 1970-81 1 . È qui enunciata la tesi secondo cui l’errore consiste nello scam bio di una cosa con un’altra. Il luogo nel quale av v iene tale scam bio è il pensiero, che poco dopo è descritto com e una sorta di dialogo dell’anim a con se stessa. Resta aperto il problem a di che cosa siano le cose che v engono scam biate nel pensiero. 2 . Perché uno scam bio possa av ere luogo, occorre che esistano alm eno due cose. Date due cose, allora sarà possibile scam biarle o pensandole sim ultaneam ente oppure pensandole una dopo l’altra. 3 . Il pensiero è descritto com e una form a di dialogo silenzioso, analogo al dialogo ad alta v oce che Socrate, per esem pio, intrattiene con i suoi interlocutori. La differenza è che in quest’ultim o caso chi interroga e chi risponde sono due indiv idui distinti, m entre nel pensiero è uno stesso indiv iduo che fa a se stesso le dom ande e risponde a esse. Il pensiero dunque non consiste in operazioni extralinguistiche, m a necessariam ente trov a espressione linguistica e ha la sua form a propria in quel tipo di operazioni che consistono nell’interrogare e rispondere. In questo senso si può dire che il pensiero è una sorta di dialettica silenziosa. 4 . L’opinione è interpretata com e l’asserire qualcosa, escludendo la cosa opposta. Essa rappresenta dunque uno stato successiv o a quello di indecisione di fronte ai due lati di un’alternativ a. In questo senso può essere concepita com e la risposta a una dom anda del tipo: è così o non è così? 5. Se l’errore consiste nello scam biare una cosa per un’altra, ciò non può essere espresso v erbalm ente dicendo che una cosa X è la cosa Y. Questa obiezione di Socrate presuppone però che si conoscano le due

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cose X e Y: se si conoscono queste due cose, sem bra im possibile poter scam biare una con l’altra. Chiunque conosca il bue e il cav allo oppure i num eri pari e i dispari non può dire a se stesso nel pensiero che il bue è il cav allo o un num ero dispari è un num ero pari. Questa conclusione però non può essere estesa al caso in cui alm eno una delle cose che sono scam biate non è conosciuta. 6 . L’esem pio fatto da Teeteto riguarda cose che sono oggetto di percezione: in questo caso la v isione da lontano di un essere um ano. Ma esso, secondo Socrate, presenta una difficoltà: se conosco realm ente Socrate, com ’è possibile che io lo scam bi con un altro oggetto, pur essendo quest’ultim o v isto da lontano? Inoltre ci si può chiedere che cosa significa conoscere Socrate, per quale v ia sono arriv ato ad acquisire questa conoscenza. 7 . La tav oletta di cera era usata per scriv ere, incidendo su di essa i caratteri delle lettere dell’alfabeto. Questa im m agine è introdotta da Socrate per spiegare com e av v iene la conserv azione, ossia la m em orizzazione, di ciò che si è appreso m ediante la percezione o m ediante il pensiero. Il blocco di cera non presenta le stesse proprietà, per esem pio di consistenza, in tutti gli indiv idui. Ciò spiega perché alcuni abbiano m aggiori capacità m nem oniche e altri inv ece siano più inclini a dim enticare. 8. Mnem osine è il nom e greco per indicare la m em oria. 9 . Socrate procede ora a m ostrare com e sia possibile l’errore com e scam bio e, quindi, l’opinione falsa, escludendo una serie di casi in cui ciò non è possibile. 1 0. In un prim o m om ento Socrate stabilisce che sia delle cose che si sanno (ossia quelle le cui im pronte sono conserv ate nella tav oletta di cera), sia di quelle che non si sanno è possibile che al presente si abbia o non si abbia sensazione. Per esem pio, io posso già av er conosciuto Socrate e quindi av erne il ricordo im presso nella tav oletta e in questo m om ento v ederlo oppure non v ederlo. Oppure posso non av er m ai conosciuto Socrate e in questo m om ento continuare a non av erne percezione oppure v ederlo per la prim a v olta. 1 1 . Quando si conoscono due oggetti o due indiv idui, m a non si ha la percezione presente di nessuno dei due, allora non è possibile l’opinione falsa, ossia scam biare l’uno con l’altro nel pensiero, cioè scam biare le im pronte relativ e a ciascuno di essi conserv ate im presse nella tav oletta di cera. Analogo è il caso in cui sia conosciuto uno solo dei due indiv idui e non l’altro e non si abbia al presente alcuna percezione di essi. A m aggior ragione ciò v ale per il caso in cui, dati due indiv idui, non se ne abbia né conoscenza im pressa nella m em oria, né percezione. In nessuno di questi casi è dunque possibile che si form i un’opinione falsa com e scam bio. Resta il caso in cui si abbia sia conoscenza sia percezione presente di due indiv idui, m a non si pongono in corrispondenza adeguata la percezione di un indiv iduo con la sua im pronta conserv ata nella tav oletta di cera, bensì im pronta e percezione v engono inv ertite. Per chiarire questo tipo di inv ersione, Platone introduce il paragone con l’inv ersione tra destra e sinistra che ha luogo quando un indiv iduo si riflette in uno specchio. 1 2 . In questo caso l’errore consiste nel non riuscire a porre in corrispondenza l’im pronta riguardante l’indiv iduo che si è conosciuto con la v isione che al presente si ha di esso. 1 3 . Platone usa qui il term ine anagnòrisis, «riconoscim ento», im piegato poi da Aristotele nella Poetica per indicare uno degli ingredienti della tragedia. Si tratta del riconoscim ento, grazie a certi segni, che un certo indiv iduo è qualcuno che si era già conosciuto, m a ora è scam biato per qualcun altro. Così, per esem pio, nelle Coefore di Eschilo, Elettra riconosce il fratello Oreste, grazie all’im pronta dei piedi lasciata da quest’ultim o. Non è da escludere che anche Platone potesse qui av ere in m ente questa situazione tipica del teatro tragico.

Platone

Sofista Il problema dell’essere e del non essere Sofista, 246a-257c Il Sofista è uno dei dialoghi più complessi e difficili, ma anche filosoficamente più ricchi dell’intera produzione platonica. L’interlocutore principale di esso non è più Socrate, ma uno straniero proveniente da Elea, patria di

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Parmenide. Gli altri interlocutori sono il matematico Teodoro, il giovane Teeteto (che sarà anch’egli un matematico notevole) e Socrate, ma la discussione è condotta dall’eleate quasi esclusivamente con Teeteto. Con questo cambio di protagonisti forse Platone intende sottolineare che i problemi affrontati sono ormai lontani dalle originarie tematiche socratiche. Il punto di partenza del dialogo è dato dal problema di chi sia il sofista. Questo problema, poi, genera una catena di altri problemi: in primo luogo, è possibile dire il falso? Per il sofista ciò è impossibile, dato che, come aveva mostrato Parmenide, è impossibile dire ciò che non è. Questo pone il problema del non essere, il quale è inestricabilmente legato a quello dell’essere. A questo punto inizia la sezione del dialogo qui riportata: in essa, attraverso laboriosi passaggi argomentativi, lo straniero eleate perviene a mostrare che anche il non essere è e quindi può essere pensato e detto, di conseguenza anche il falso e l’errore diventano possibili. In tal modo è consumato il parricidio di Parmenide da parte di Platone.

LA

BATTAGLIA TRA I MATERIALISTI E GLI AMICI DELLE IDEE

STRA NIERO Sembra che tra loro ci sia come una battaglia di giganti a causa della loro disputa sull’essere gli uni contro gli altri. T EETETO Come? STRA NIERO Gli uni trascinano tutto a terra dal cielo e dall’invisibile, stringendo con le mani addirittura rocce e querce. Infatti, attaccandosi a tutto ciò che è tale, sostengono drasticamente che è soltanto ciò che offre qualche resistenza e contatto, definendo come identici corpo e essere; se invece qualcuno degli altri dirà che c’è qualcosa privo di corpo, lo disprezzeranno totalmente e non vorranno ascoltare nient’altro da lui1 . T EETETO Parli di uomini veramente terribili. Effettivamente anch’io mi sono già imbattuto in molti di costoro. STRA NIERO Proprio per questo i loro antagonisti si difendono molto cautamente dall’alto, da una regione invisibile, stabilendo a forza che certe idee intellegibili e incorporee siano la vera sostanza. I corpi di cui parlano quegli altri, invece, e la verità proclamata da loro, essi li fanno minutamente a pezzi nei loro discorsi e li chiamano invece che sostanza un mobile divenire2. In mezzo tra le due schiere è sempre infuriata su questi problemi, Teeteto, un’aspra battaglia. T EETETO È vero. STRA NIERO A turno, allora, da entrambe le razze facciamoci dire le ragioni a favore della sostanza che essi pongono. T EETETO E come ce le faremo dire? STRA NIERO Da quelli che la pongono nelle idee è più facile, perché sono più addomesticati, mentre da quelli che con violenza riducono tutto a corpo è più difficile, forse anzi quasi impossibile. Ma credo che occorra fare così nei loro confronti. T EETETO Come? STRA NIERO Il meglio, posto che in qualche modo fosse possibile, sarebbe renderli migliori di fatto; ma se questo non è concesso, rendiamoli tali a parole, ponendo come ipotesi che essi vogliano rispondere più civilmente di quanto fanno oggi. Infatti, il consenso ottenuto dai migliori ha maggior peso, mi pare, di quello ottenuto dai peggiori... Ma non è di costoro che noi ci diamo pensiero, è la verità che noi cerchiamo3. T EETETO Giustissimo.

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CONFUTAZIONE

DEI MATERIALISTI

STRA NIERO Chiedi allora a questi che sono diventati migliori di risponderti e interpreta le loro parole. T EETETO Sarà così. STRA NIERO Dicano se secondo loro esiste un vivente mortale. T EETETO Come no? STRA NIERO Non ammettono che esso sia un corpo animato? T EETETO Certo. STRA NIERO Ponendo che l’anima faccia parte delle cose che sono? T EETETO Sì4. STRA NIERO E non affermano forse che un’anima è giusta e un’altra invece ingiusta e una è saggia e un’altra invece stolta? T EETETO Come no? STRA NIERO Ma ciascuna di esse non diventa tale per il possesso e la presenza di giustizia e il contrario, invece, per la presenza e il possesso di ciò che è contrario? T EETETO Sì, ammettono anche questo. STRA NIERO Ma allora diranno che ciò che ha la possibilità di essere presente e assente rispetto a qualcosa è in ogni caso qualcosa. T EETETO Lo dicono. STRA NIERO Se dunque la giustizia, l’intelligenza e ogni altra virtù sono e così i loro contrari e se anche l’anima, nella quale queste cose s’ingenerano, è, dicono forse che qualcuna di esse è visibile e tangibile oppure che sono tutte invisibili? T EETETO Nessuna visibile, direi, di queste almeno. STRA NIERO E che sarà allora di tali cose? Dicono forse che hanno un corpo? T EETETO Su tutto ciò non danno più una risposta identica, ma per quanto riguarda l’anima stessa essi credono che possegga una certa corporeità, mentre per l’intelligenza e per ciascuna delle altre cose su cui hai posto la domanda, non hanno il coraggio o di ammettere che esse non facciano affatto parte delle cose che sono o di sostenere a fondo che siano tutte corpi. STRA NIERO È chiaro, Teeteto, che i nostri uomini son diventati migliori, perché non c’è una di queste affermazioni di cui si vergognerebbero, quelli almeno tra essi che furono seminati e nacquero dalla terra stessa5 , anzi sosterrebbero energicamente che tutto ciò che essi non hanno la possibilità di stringere con le mani, tutto ciò non è assolutamente nulla. T EETETO Stai esponendo proprio quanto pensano, pressappoco. STRA NIERO Interroghiamoli nuovamente allora. Infatti, se consentono a concedere che è incorporeo qualcuno, anche piccolo, degli enti, è sufficiente, perché in tal caso ci devono dire che cosa sia ciò che è connaturato al tempo stesso a queste cose e a quelle che hanno corpo e a cui essi si riferiscono con lo sguardo quando dicono che entrambe sono6. Può darsi che essi si trovino in difficoltà. Nel caso che vengano a subire una situazione del genere, esamina se, su nostra proposta, consentirebbero ad accettare e ad ammettere che l’essere sia questo. T EETETO Che cosa? Dillo e forse verremo a saperlo. STRA NIERO Io dico che tutto ciò che per sua natura possiede una possibilità qualsiasi sia di fare una cosa qualunque sia di subire un’azione, anche la più piccola da parte dell’agente più irrilevante, anche se soltanto per una volta, tutto ciò è realmente. Stabilisco infatti questa definizione: gli enti non sono altro che possibilità7 . T EETETO Non avendo essi per il momento nulla di meglio da dire, accettano questa

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definizione. STRA NIERO Bene. Può darsi, infatti, che in seguito a noi e a loro la cosa possa apparire diversa. Per ora, comunque, resti convenuta tra noi e loro questa definizione. T EETETO Resta convenuta.

CONFUTAZIONE

DEGLI AMICI DELLE IDEE

STRA NIERO Avviamoci allora verso gli altri, gli amici delle idee8. E tu interpretaci anche le loro parole. T EETETO Sarà così. STRA NIERO Voi parlate di divenire e di essere, dividendoli e separandoli, mi pare, non è così? T EETETO Sì. STRA NIERO E dite che con il corpo tramite la sensazione noi comunichiamo con il divenire, mentre con l’anima tramite il ragionamento comunichiamo con l’essere che è realmente e che voi dite sempre identico e costante, mentre il divenire lo dite diverso a ogni istante. T EETETO Lo diciamo, infatti. STRA NIERO Ma che cosa dobbiamo dire che sia, ottimi amici, questo comunicare di cui parlate per entrambi i casi? Non è forse quanto abbiamo detto poco fa? T EETETO Che cosa? STRA NIERO Un’azione subita o un’azione fatta, risultante da una certa possibilità a partire da cose che s’incontrano l’un l’altra. Può darsi, Teeteto, che la loro risposta a queste parole tu non l’intenda ed io invece sì, data la mia consuetudine con essi. T EETETO Che discorso fanno, dunque? STRA NIERO Non ci concedono quanto è stato detto poco fa ai nati dalla terra a proposito dell’essere. T EETETO Che cosa? STRA NIERO Come definizione degli enti abbiamo posto, mi pare, la presenza in qualcosa della possibilità di subire o di fare anche in rapporto all’oggetto più insignificante? T EETETO Sì. STRA NIERO In risposta a questo essi dicono che al divenire appartiene la possibilità di subire e di fare, ma con l’essere, essi affermano, non è compatibile la possibilità né di una cosa né dell’altra9. T EETETO Ma c’è qualcosa in quanto dicono? STRA NIERO A ciò noi dobbiamo rispondere che abbiamo ancora bisogno di essere informati da loro più chiaramente se ammettono che l’anima conosca e che l’essere sia conosciuto. T EETETO Questo almeno lo dicono. STRA NIERO E allora? Voi dite che il conoscere o l’essere conosciuto è un’azione fatta o un’azione subita o l’una e l’altra? O che uno è azione subita e l’altro, invece, fatta? O che addirittura nessuno dei due partecipa né dell’una né dell’altra? T EETETO Evidentemente che nessuno dei due partecipa né dell’una né dell’altra; altrimenti contraddirebbero le loro precedenti affermazioni. STRA NIERO Capisco. Ma questo almeno lo affermeranno, che se il conoscere sarà un fare, ne consegue necessariamente che a sua volta l’oggetto conosciuto subisca. Stando a questo ragionamento, allora, l’essere, essendo conosciuto dalla conoscenza, nella misura in cui è conosciuto, in questa stessa misura viene mosso in quanto

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subisce un’azione, il che noi diciamo appunto che non può succedere a ciò che è in quiete. T EETETO Esattamente. STRA NIERO E allora, per Zeus? Ci faremo davvero convincere facilmente che movimento e vita e anima e intelligenza non sono veramente presenti nell’essere che compiutamente è, che esso né vive né pensa, ma venerabile e santo, privo d’intelletto, se ne sta immobile e fisso? T EETETO In tal caso, straniero, accetteremmo un discorso veramente terribile. STRA NIERO Dobbiamo allora affermare che esso ha intelletto, ma non vita? T EETETO E come? STRA NIERO Diciamo allora che entrambe queste cose sono presenti in esso, ma negheremo che esso le abbia in un’anima? T EETETO E in quale altro modo le potrebbe avere? STRA NIERO Ma diremo allora che ha intelletto e vita e anima e che, tuttavia, pur essendo animato, se ne sta completamente immobile e fisso?10 T EETETO Tutto ciò mi sembra assurdo. STRA NIERO Bisogna dunque ammettere che sono sia ciò che viene mosso, sia il movimento11 . T EETETO Come no? STRA NIERO Ne consegue, Teeteto, che se tutti gli enti sono immobili, non esiste intelletto per nessuno, su nessuna cosa, in nessun luogo. T EETETO Precisamente. STRA NIERO Viceversa, se ammettiamo che tutte le cose siano trasportate e in movimento, anche con questo discorso escluderemo dagli enti questa stessa cosa, cioè l’intelletto. T EETETO Come? STRA NIERO Ti pare che ciò che è identico e costante riguardo al medesimo oggetto possa mai venire ad essere tale al di fuori della quiete? T EETETO In nessun modo. STRA NIERO E allora? Tu vedi che l’intelletto sia o sia stato in un luogo qualsiasi al di fuori di queste condizioni? T EETETO Per nulla. STRA NIERO Bisogna certamente combattere con ogni argomentazione colui che a proposito di un oggetto qualsiasi pretende di eliminare la scienza o l’intelligenza o l’intelletto. T EETETO Moltissimo. STRA NIERO Chi è filosofo, dunque, e apprezza queste cose in modo particolare, è del tutto necessario, a quanto sembra, che per questi motivi rifiuti il tutto immobile dei sostenitori dell’unità e della molteplicità delle idee e che, d’altra parte, non stia neppure ad ascoltare quelli che muovono l’essere in ogni direzione; anzi, seguendo la preghiera dei bambini12 che ciò che è immobile si muova anche, egli deve dire che l’essere e il tutto sono sia una cosa sia l’altra. T EETETO È verissimo.

LE

APORIE SUL PROBLEMA DELL ’ ESSERE

STRA NIERO E allora? Non risulta che abbiamo ormai adeguatamente abbracciato l’essere con il nostro discorso? T EETETO Certo.

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STRA NIERO Ahimè, Teeteto, temo invece che noi proprio ora conosceremo la difficoltà della ricerca a proposito di esso. T EETETO In che senso e perché dici nuovamente questo? STRA NIERO Beato ragazzo, non capisci che ora siamo nella massima ignoranza nei suoi confronti, mentre a noi pare di dire qualcosa? T EETETO A me almeno pare. D’altra parte non capisco proprio come ci siamo potuti trovare in questa situazione senza rendercene conto. STRA NIERO Allora esamina più chiaramente se su quanto ora abbiamo ammesso sarebbe giusto che noi riproponessimo quelle domande che noi stessi allora ponevamo a quelli che affermano che il tutto è caldo e freddo13. T EETETO Quali? Ricordamele. STRA NIERO Certamente. E proverò a farlo interrogandoti nel modo in cui allora interrogavamo quelli, allo scopo di fare insieme anche qualche passo avanti. T EETETO Giustamente. STRA NIERO Bene. Movimento e quiete non li dici forse contrari al massimo l’uno all’altro? T EETETO Come no? STRA NIERO Eppure tu dici che sono parimenti entrambi e anche ciascuno dei due? T EETETO Lo dico, infatti. STRA NIERO Intendendo forse dire che si muovono entrambi e anche ciascuno dei due, quando ammetti che sono? T EETETO Per nulla. STRA NIERO Ma dicendo che entrambi sono, intendi significare che entrambi stanno in quiete? T EETETO E come? STRA NIERO Allora intendendo porre nella tua anima l’essere come una terza cosa oltre a queste, convinto che la quiete e il movimento siano abbracciati da esso, dopo averli raccolti insieme e aver rivolto lo sguardo alla loro comunicazione con l’essere? È in questo senso che hai detto che entrambi sono? T EETETO C’è il rischio che l’essere sia veramente divinato come una terza cosa, quando diciamo che movimento e quiete sono. STRA NIERO L’essere dunque non è entrambe le cose insieme, movimento e quiete, ma certamente qualcosa di diverso da questi. T EETETO Sembra. STRA NIERO In base alla sua stessa natura, dunque, l’essere né sta in quiete né si muove. T EETETO Forse è così. STRA NIERO In quale direzione, allora, deve ancora volgere il pensiero colui che vuole stabilire saldamente presso di sé qualcosa di evidente sull’essere? T EETETO In quale? STRA NIERO Credo che ormai in nessuna sia facile. Infatti, se qualcosa non si muove, com’è possibile che non stia in quiete? O ciò che in nessun modo sta in quiete, com’è possibile, a sua volta, che non si muova? Eppure l’essere ci è apparso ora al di fuori di entrambe queste condizioni. È davvero possibile questo? T EETETO È la cosa più impossibile di tutte14. STRA NIERO In tal caso è giusto allora ricordarsi di questo. T EETETO Di che cosa? STRA NIERO Che interrogati su che cosa fosse ciò a cui si deve riferire il termine «non essere», ci trovammo impigliati in un’aporia totale. Ti ricordi?

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T EETETO Come no? STRA NIERO E siamo forse ora in un’aporia minore a proposito dell’essere? T EETETO A me pare, straniero, che ci troviamo in una maggiore, se è possibile dirlo. STRA NIERO A questo punto allora ammettiamo che sia questa la nostra difficoltà. Ma poiché l’essere e il non essere comportano difficoltà in egual misura, c’è ormai speranza che, nella misura in cui l’uno o l’altro di essi si riveli o più oscuro o più chiaro, analogamente si riveli anche l’altro. E se d’altra parte non riusciremo a scorgere né l’uno né l’altro, al nostro discorso almeno apriremo un passaggio, ovunque ne siamo capaci, nel modo più conveniente attraverso entrambi insieme. T EETETO Bene. STRA NIERO Diciamo allora in che modo noi chiamiamo ogni volta questa stessa cosa con molti nomi. T EETETO Quale? Di’ un esempio. STRA NIERO Noi parliamo certo di un uomo denominandolo con molti appellativi, riferendogli colori, figure, grandezze, vizi, virtù. In tutte queste attribuzioni e in innumerevoli altre noi diciamo non soltanto che egli è un uomo, ma anche che è buono e innumerevoli altre cose. Allo stesso modo, in base allo stesso discorso, anche a proposito delle altre cose, dopo aver supposto che ciascuna di esse sia una, la diciamo nuovamente molteplice e la chiamiamo con molti nomi. T EETETO È vero quello che dici. STRA NIERO E con questo, credo, abbiamo apparecchiato un lauto banchetto ai giovani e a quei vecchi che imparano tardi. Infatti, è alla portata di chiunque ribattere immediatamente che è impossibile che i molti siano uno e l’uno sia molti e certamente essi godono a non lasciar dire uomo buono, ma soltanto il buono buono e l’uomo uomo. Anche a te, Teeteto, credo, capita spesso d’imbatterti in gente che prende sul serio tali cose, e talvolta sono vecchi, e per la povertà delle loro doti intellettuali se ne stanno ammirati di fronte a cose del genere e credono di aver scoperto in questo addirittura una qualche sapienza totale15 . T EETETO Proprio così. STRA NIERO Allo scopo dunque di dirigere il nostro discorso a tutti quelli che in qualche tempo e in qualsiasi modo abbiano discusso sull’essere, poniamo che le cose che ora saranno dette sotto forma di interrogazione siano dirette tanto a costoro quanto a quegli altri, con i quali abbiamo discusso in precedenza. T EETETO Quali cose?

LA

POSSIBILITÀ DELLA PREDICAZIONE E LA DIALETTICA

STRA NIERO Non dobbiamo attribuire l’essere al movimento e alla quiete e nient’altro a nessun’altra cosa, anzi dobbiamo porre nei nostri discorsi che essi non sono mescolabili e che è impossibile che partecipino l’uno dell’altro? Oppure dobbiamo ricondurre tutte le cose ad una stessa, in quanto dotate della possibilità di comunicare reciprocamente? Oppure alcune sì e altre invece no? Quale di queste alternative, Teeteto, diremo che essi sceglierebbero? T EETETO Io al posto loro non dispongo di alcuna risposta a questo. STRA NIERO Perché allora non esamini le conseguenze di ciascuna di quelle domande, rispondendo ad una per volta?16 T EETETO Dici bene. STRA NIERO Poniamo allora che essi dicano, se vuoi, in primo luogo che nulla ha alcuna possibilità di comunicare con nulla in relazione a nulla. Di conseguenza

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movimento e quiete non parteciperanno in alcun modo dell’essere? T EETETO No, infatti. STRA NIERO E potrà mai essere l’uno o l’altro di essi senza comunicare con l’essere? T EETETO No, non potrà essere. STRA NIERO Immediatamente con questa ammissione tutte le posizioni, a quanto sembra, si sono rovesciate, sia di quelli che mettono in movimento il tutto, sia di quelli che lo fanno stare in quiete come unità, sia anche di quelli che affermano che gli enti consistono in idee sempre identiche e costanti. Infatti, essi applicano tutti l’essere, gli uni dicendo che realmente è in movimento, gli altri invece che realmente è in quiete17 . T EETETO Precisamente. STRA NIERO E certamente anche tutti quelli che ora compongono insieme tutte le cose, ora invece le dividono, sia che le compongano in unità e dall’unità le dividano in illimitati elementi, sia che le dividano in elementi numericamente limitati e le compongano insieme a partire da questi, tanto se stabiliscano che ciò avvenga in modo alterno, oppure anche sempre, sotto tutti questi aspetti essi non direbbero nulla, se nessuna mescolanza è possibile18. T EETETO Esattamente. STRA NIERO Ma il colmo del ridicolo lo toccherebbe ancora il discorso di coloro che proibiscono di designare una cosa mediante un collegamento con l’affezione di un’altra. T EETETO Come? STRA NIERO Essi sono costretti a far uso, mi pare, in ogni caso dei termini «essere» e «separatamente» e «degli altri» e «per sé» e di innumerevoli altri e poiché sono incapaci di astenersene e di non connetterli nei loro discorsi, non hanno bisogno di altri confutatori, anzi, come si suol dire, hanno in casa il nemico e l’oppositore pronto e se ne vanno portandoselo sempre in giro mentre parla dentro di loro come lo sconcertante Euricle19. T EETETO È veramente calzante e vero ciò che dici. STRA NIERO Che succede invece se consentiamo che tutte le cose abbiano una possibilità di comunicazione reciproca? T EETETO Questo sono capace anch’io di risolverlo. STRA NIERO In che senso? T EETETO Nel senso che il movimento stesso starebbe assolutamente in quiete e la quiete stessa, viceversa, si muoverebbe, se appunto si congiungessero reciprocamente. STRA NIERO Ma questo, mi pare, è certamente impossibile, per la necessità più rigorosa, ossia che il movimento stia in quiete e la quiete si muova?20 T EETETO Come no? STRA NIERO Rimane allora soltanto la terza alternativa. T EETETO Sì. STRA NIERO Certo, una di queste alternative è necessaria: o tutto consente a mescolarsi o nulla consente o alcune cose sì e altre invece no. T EETETO Come no? STRA NIERO E le prime due si è trovato che sono impossibili. T EETETO Sì. STRA NIERO Chiunque voglia rispondere correttamente porrà dunque la rimanente delle tre. T EETETO Precisamente. STRA NIERO Ora, se alcune cose consentono a fare questo e altre invece no, si

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troveranno praticamente nella stessa situazione delle lettere dell’alfabeto. Anche tra queste, infatti, alcune non si combinano tra loro, mentre altre si combinano, mi pare. T EETETO Come no? STRA NIERO Le vocali, diversamente dalle altre lettere, corrono come un legame attraverso tutte le altre, tanto che senza qualcuna di esse è impossibile che una delle altre lettere si possa combinare con un’altra. T EETETO Proprio così. STRA NIERO E ognuno sa quali lettere con quali altre abbiano la possibilità di comunicare oppure occorre una tecnica per chi intende farlo in maniera soddisfacente? T EETETO Occorre una tecnica. STRA NIERO Quale? T EETETO La grammatica. STRA NIERO E per i suoni acuti e gravi non è forse lo stesso? Chi possiede la tecnica di riconoscere i suoni che si accordano e quelli che non si accordano non è musico e chi invece non li intende profano di musica? T EETETO È così. STRA NIERO Anche per quanto riguarda le altre tecniche e mancanze di tecnica troveremo altri casi del genere. T EETETO Come no? STRA NIERO Poiché dunque abbiamo ammesso che anche i generi analogamente ammettono una mescolanza reciproca, non è forse necessario che proceda attraverso i discorsi con una certa scienza chi intende correttamente mostrare quali generi con quali altri si accordino e quali invece si escludano reciprocamente? E soprattutto se ce ne siano alcuni che, attraversandoli tutti, li connettano in modo che essi possano mescolarsi e viceversa, nelle divisioni, se ce ne siano altri che, passando attraverso gli interi, siano cause della divisione? T EETETO E come può non aver bisogno di una scienza e forse, si potrebbe dire, di quella suprema? STRA NIERO Che nome daremo allora, Teeteto, a questa scienza? O, per Zeus, siamo forse caduti senza accorgercene nella scienza degli uomini liberi e c’è il rischio che, cercando il sofista, abbiamo trovato prima il filosofo? T EETETO Come dici? STRA NIERO Il dividere per generi e il non considerare diversa una specie che è identica né identica una che è diversa non diremo forse che sono propri della scienza dialettica? T EETETO Sì, lo diremo. STRA NIERO Dunque chi è capace di fare questo, distingue adeguatamente un’idea unica che si estende in ogni direzione attraverso molte altre, ciascuna delle quali se ne sta separata come un’unità, e molte idee diverse tra loro abbracciate esternamente da un’idea unica e, d’altra parte, un’idea unica che attraverso molti interi si riannoda in un’unità e molte che sono completamente separate e distinte. Questo è saper distinguere per generi, in qual modo ciascuno abbia la possibilità di comunicare e in quale no. T EETETO Proprio così. STRA NIERO Ma la capacità dialettica non l’attribuirai a nessun altro, credo, che a colui che filosofa con purezza e giustizia21 . T EETETO Come si potrebbe attribuirla a un altro? STRA NIERO Il filosofo, dunque, noi lo troveremo ora e in seguito in un luogo del

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genere, se lo cerchiamo. Anch’esso è difficile da vedere con chiarezza, ma sono di tipo diverso la difficoltà che esso presenta e quella che presenta il sofista. T EETETO Come? STRA NIERO Questi, rifugiandosi nell’oscurità del non essere e attaccandosi ad essa a forza di praticarla, a causa dell’oscurità del luogo è difficile da scorgere. Non è così? T EETETO Sembra. STRA NIERO Il filosofo, invece, stando sempre attaccato mediante i suoi ragionamenti all’idea dell’essere, è a causa dello splendore della regione che non è affatto facile da vedere. Infatti gli occhi dell’anima dei più sono incapaci di reggere lo sguardo fisso sul divino22. T EETETO Anche questo, non meno di quello, è verosimile che sia così. STRA NIERO Sul filosofo condurremo presto un’indagine più chiara, se lo vorremo ancora; quanto al sofista, invece, è chiaro, credo, che non dobbiamo lasciarlo andare prima di averlo osservato adeguatamente. T EETETO Hai detto bene.

LA

COMUNICAZIONE TRA I GENERI

STRA NIERO Allora, poiché siamo d’accordo che alcuni generi consentono una comunicazione reciproca, mentre altri no e alcuni in misura ristretta, altri invece più estesamente, e che nulla impedisce che alcuni, attraversandoli tutti, comunichino con tutti, tiriamone col ragionamento le conseguenze, esaminando in questo modo, non a proposito di tutte le idee, per non trovarci confusi in mezzo a molte, ma scegliendo alcune di quelle che sono dette più importanti, in primo luogo quale sia ciascuna di esse e poi in quale condizione sia rispetto alla possibilità di comunicazione reciproca, affinché, anche se non siamo in grado di cogliere in tutta chiarezza l’essere e il non essere, tuttavia non risultiamo affatto mancanti di un discorso che renda conto di essi, per quanto lo consente il procedimento della presente indagine e posto che sia in qualche modo concesso a noi, che diciamo che il non essere è realmente non essere, di uscirne incolumi. T EETETO È necessario. STRA NIERO Più importanti tra i generi sono quelli che abbiamo considerato poco fa, l’essere in sé, la quiete e il movimento. T EETETO Lo sono molto. STRA NIERO E due di essi li diciamo certamente non mescolabili tra loro. T EETETO Indubbiamente. STRA NIERO L’essere, invece, mescolabile con entrambi: infatti, entrambi sono, mi pare. T EETETO Come no? STRA NIERO Vengono dunque ad essere tre. T EETETO Esattamente. STRA NIERO Ciascuno di essi, allora, è diverso dagli altri due e identico a se stesso. T EETETO È così. STRA NIERO Ma che cosa abbiamo mai inteso dire ora con «identico» e «diverso»? Forse due generi determinati, altri dai primi tre, benché sempre necessariamente mescolati ad essi? Ed è dunque su cinque generi, in quanto sono tali, e non su tre che dobbiamo svolgere l’indagine oppure senza rendercene conto siamo noi a denominare «identico» e «diverso» qualcuno di quegli altri? T EETETO Forse.

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STRA NIERO Ma movimento e quiete non sono certo né il diverso né l’identico. T EETETO Come? STRA NIERO Qualsiasi cosa noi diciamo in comune del movimento e della quiete, questa non può essere né l’uno né l’altro di essi due. T EETETO Perché? STRA NIERO Il movimento starebbe in quiete e la quiete, a sua volta, si muoverebbe. Infatti, se uno qualsiasi di essi viene ad applicarsi ad entrambi, costringerà l’altro a mutarsi nel contrario della propria natura, in quanto è venuto a partecipare del contrario. T EETETO Precisamente. STRA NIERO Ma entrambi partecipano dell’identico e del diverso. T EETETO Sì. STRA NIERO Allora non dobbiamo dire che il movimento è l’identico o il diverso, né che lo è la quiete23. T EETETO No, infatti. STRA NIERO Ma dobbiamo forse pensare l’essere e l’identico come una cosa unica? T EETETO Forse. STRA NIERO Ma se l’essere e l’identico non significano nulla di differente, dicendo nuovamente che il movimento e la quiete, entrambi sono, verremo in tal modo nuovamente a dire che entrambi sono la stessa cosa. T EETETO Ma questo è impossibile. STRA NIERO Dunque è impossibile che l’identico e l’essere siano una cosa unica. T EETETO Direi. STRA NIERO Dobbiamo allora porre come quarta idea, oltre a quelle tre, l’identico? T EETETO Certo. STRA NIERO E dobbiamo dunque dire quinto il diverso? Oppure bisogna pensare questo e l’essere come due nomi riferentisi a un unico genere? T EETETO Può darsi. STRA NIERO Ma io credo che tu ammetta che degli enti si dice che alcuni sono sempre in sé e per sé, mentre altri sono sempre in relazione ad altro. T EETETO Perché no? STRA NIERO Ma il diverso è sempre in relazione a un diverso. Non è così? T EETETO È così. STRA NIERO Ciò non accadrebbe, se l’essere e il diverso non differissero completamente; anzi se il diverso partecipasse di entrambe le specie, come fa l’essere, anche tra i diversi ci sarebbe un diverso non in relazione ad un diverso. Ora invece risulta senz’altro come conseguenza necessaria che qualsiasi cosa sia diversa, è questo che è in relazione ad un diverso24. T EETETO Dici le cose proprio come stanno. STRA NIERO Dunque dobbiamo dire che la natura del diverso è quinta tra le idee, nelle quali abbiamo fatto la scelta. T EETETO Sì. STRA NIERO E diremo che essa si estende attraverso tutte le altre, perché ciascuna di esse singolarmente è diversa dalle altre non per la sua propria natura, ma in quanto partecipa dell’idea del diverso. T EETETO Precisamente.

IL

NON ESSERE COME DIVERSO

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STRA NIERO Diciamo allora così sui cinque generi, prendendoli uno per uno. T EETETO Come? STRA NIERO In primo luogo che il movimento è completamente diverso dalla quiete. O come dobbiamo dire? T EETETO Così. STRA NIERO Dunque non è quiete. T EETETO In nessun modo. STRA NIERO Ma è in quanto partecipa dell’essere. T EETETO È. STRA NIERO Ancora, nuovamente, il movimento è diverso dall’identico. T EETETO Direi. STRA NIERO Dunque non è l’identico. T EETETO No, infatti. STRA NIERO Ma si è visto che il movimento è identico, in quanto tutto partecipa dell’identico25 . T EETETO Certamente. STRA NIERO Bisogna dunque ammettere, senza recriminare, che il movimento è identico e non identico. Infatti, quando diciamo che esso è identico e non identico, non lo diciamo nello stesso senso, ma quando lo diciamo identico, lo diciamo così per la sua partecipazione con l’identico, mentre quando lo diciamo non identico, è per la sua comunicazione con il diverso, a causa della quale viene ad essere separato dall’identico e pertanto non identico, ma diverso, sicché è corretto dirlo questa volta non identico. T EETETO Certamente. STRA NIERO Dunque, se anche il movimento stesso partecipasse in qualche modo di quiete, non sarebbe affatto assurdo dirlo statico? T EETETO Sarebbe giustissimo, se appunto concederemo che alcuni dei generi consentono a mescolarsi tra loro e altri invece no. STRA NIERO Ma alla dimostrazione di questo punto noi siamo arrivati prima di giungere a quelle attuali, mostrando con una confutazione che per natura è così. T EETETO Come no? STRA NIERO Diciamo allora nuovamente: il movimento è diverso dal diverso, proprio come era altro dall’identico e dalla quiete? T EETETO Necessariamente. STRA NIERO Allora in un certo senso non è diverso e in base al discorso appena fatto è diverso. T EETETO È vero. STRA NIERO E che cosa segue? Diremo forse che il movimento è diverso da quei primi tre generi e non lo dobbiamo dire, invece, diverso dal quarto, dopo che abbiamo ammesso che sono cinque i generi sui quali e entro i quali ci siamo proposti di indagare? T EETETO E come? È impossibile, infatti, ammettere che il loro numero sia minore di quello che ci è apparso poco fa. STRA NIERO Dobbiamo allora dire senza paura, sostenendolo a fondo, che il movimento è diverso dall’essere? T EETETO Senza la minima paura. STRA NIERO Chiaramente allora il movimento è realmente non essere e essere, dal momento che partecipa dell’essere? T EETETO Nel modo più chiaro. STRA NIERO Dunque è necessario che il non essere sia in riferimento al movimento e

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a tutti gli altri generi. Infatti, in riferimento a tutti la natura del diverso, rendendo ciascuno di essi diverso dall’essere, lo fa non essere e su questa stessa base noi diremo correttamente che tutti sono non essere e viceversa, in quanto partecipano dell’essere, che sono e sono esseri. T EETETO C’è il rischio che sia così. STRA NIERO Relativamente a ciascuna delle idee l’essere è, dunque, molteplice, ma il non essere è di una molteplicità illimitata26. T EETETO Sembra. STRA NIERO Anche l’essere in sé allora bisogna dire che è diverso dagli altri generi. T EETETO Necessariamente. STRA NIERO Anche l’essere allora per noi, per quanti sono gli altri generi, per altrettante volte non è. Infatti, non essendo quelli, è in sé uno, ma d’altra parte non è quegli altri che sono numericamente illimitati. T EETETO È così, direi. STRA NIERO Anche su questo allora non dobbiamo recriminare, dal momento che la natura dei generi comporta una comunicazione reciproca di essi. Ma se qualcuno non lo concede, solo dopo averci convinti sui discorsi precedenti, si metta a convincerci anche su quanto ne segue. T EETETO È giustissimo ciò che hai detto. STRA NIERO Vediamo allora anche questo. T EETETO Che cosa? STRA NIERO Quando diciamo «il non essere», a quanto sembra, non diciamo qualcosa di contrario all’essere, ma soltanto di diverso dall’essere. T EETETO Come? STRA NIERO Quando per esempio diciamo qualcosa non grande, ti sembra che in tal caso con questa espressione noi indichiamo il piccolo piuttosto che l’uguale? T EETETO E come? STRA NIERO Quando dunque si dica che negazione significa contrarietà, non lo concederemo, ma ci limiteremo ad ammettere che le particelle mé (non) e oú (non), quando sono preposte, denotano qualcosa d’altro rispetto ai termini che le seguono o meglio rispetto alle cose, alle quali si riferiscono i termini che vengono pronunciati dopo la negazione. T EETETO Proprio così. Platone, Sofista, 246a-257c, in Dialoghi filosofici, a cura di G. Cambiano, 2 voll., Utet, Torino 1970-81 1 . Lo straniero, prov eniente da Elea, paragona la disputa sul problem a dell’essere alla gigantom achia, ossia alla battaglia che, secondo la tradizione m itica, av ev a contrapposto i giganti e gli dèi. I sostenitori della tesi secondo cui tutto ciò che è dotato di essere è corpo sono descritti com e i giganti che av ev ano tentato di trascinare gli dèi in basso dal cielo alla terra. 2 . La seconda schiera è costituita da quelli che nel seguito saranno chiam ati «am ici delle idee», ossia da coloro che identificano l’essere con quelle entità incorporee e soltanto pensabili, chiam ate da Platone idee. Il paragone con il racconto m itico continua: essi corrispondono agli dèi che resistono all’attacco prov eniente dal basso aggrappandosi alla zona celeste, alla quale sono appunto paragonate le idee inv isibili. La loro m ossa nella battaglia consiste nel ridurre i corpi a ciò che soltanto div iene, in opposizione al dom inio del v ero essere, costituito dalle idee. 3 . Nel presentare la posizione dei «m aterialisti» (appunto, coloro che identificano «essere» e «corpo»), Platone fa probabilm ente riferim ento ad autori antecedenti o contem poranei. Ma la cosa im portante ai suoi occhi è discutere non tanto tesi di fatto sostenute, nella loro specificità storica, quanto posizioni filosofiche depurate da ogni contingenza, quasi m odelli o tipi ideali, da saggiare nella loro consistenza logica per accertare la v erità. Questa operazione div enta possibile solo am m ettendo che i «m aterialisti»

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accettino di discutere e non restino v iolentem ente arroccati sulla loro tesi, com e nella realtà sem brano inv ece fare, secondo la presentazione platonica. 4 . L’am m issione dell’esistenza dell’anim a, ossia di qualcosa che dia v ita a determ inati corpi, rendendoli appunto anim ati, non procura alcuna difficoltà ai m aterialisti. Un atom ista, per esem pio, può afferm are l’esistenza dell’anim a e insiem e ritenerla corporea, ossia costituita anch’essa di atom i. La difficoltà per il m aterialista sem bra piuttosto consistere, secondo lo straniero eleate, nell’attribuzione di essere alle proprietà m orali o intellettuali che possono caratterizzare l’anim a. Dire che queste sono, equiv ale per il m aterialista ad afferm are che esse sono corporee, dato che solo ciò che è corpo è; m a è possibile percepire con i sensi proprietà quali la giustizia o l’intelligenza? Vicev ersa, se non è possibile afferm are che tali proprietà sono corporee, ciò corrisponde all’afferm azione che non esistono e in tal m odo ci si priv a della possibilità di distinguere, per esem pio, tra uom o giusto o ingiusto, dal m om ento che giustizia e ingiustizia non esisterebbero. Un presupposto di questa argom entazione è ancora una v olta la tesi secondo cui un oggetto può qualificarsi in un certo m odo (per esem pio, in quanto giusto), perché in esso è presente la qualità corrispondente (la giustizia). E, naturalm ente, un’entità può essere presente in un’altra, soltanto se a sua v olta è: quindi, la giustizia è. In altri dialoghi quest’ultim a è esplicitam ente definita un’idea, m a qui ciò non è possibile, perché im plicherebbe già la richiesta al m aterialista di am m ettere l’esistenza di quelle entità incorporee che sono le idee. È probabile, anzi, che proprio questo punto non sarebbe stato am m esso dai m aterialisti reali, div ersi da quelli resi m igliori. 5. Anche queste espressioni sono riprese dalla tradizione m itica. I m aterialisti sono qui paragonati agli uom ini, che sarebbero nati già arm ati dai denti del dragone sem inati nella terra da Cadm o, m itico fondatore di Tebe, dopo av erlo ucciso. 6 . Una tesi contenente quantificatori univ ersali, ossia espressioni del tipo «tutti» o «ogni cosa», può essere sm entita anche da un solo controesem pio. Così se i m aterialisti am m ettono l’incorporeità anche di una sola cosa, consentono la confutazione della loro tesi, secondo cui tutto ciò che è, è corpo. Infatti, con quella am m issione, essi riconoscono che il term ine essere può essere posto in connessione sia col corporeo, sia con l’incorporeo, e perciò non può coincidere con uno solo dei due. Quindi la loro definizione dell’essere com e corporeo è insoddisfacente e il problem a di che cosa sia essere continua a rim anere aperto. 7 . Questa definizione dell’essere com e possibilità (d?namis) di agire o subire com porta di fatto che l’essere sia possibilità di relazione con altro, dal m om ento che agire o subire sono possibili per qualcosa soltanto in relazione a qualcos’altro. Essa è presentata dallo straniero eleate com e una definizione prov v isoria, che potrà essere m utata se apparirà insoddisfacente. Per ora i m aterialisti la accetteranno in quanto essa si può adattare alla loro tesi: i corpi, infatti, sono appunto qualificabili in base alla possibilità di esercitare o subire un’azione. Non a caso in epoca successiv a gli stoici faranno propria questa definizione di essere, identificato da essi proprio con il corporeo. Ma, com e si v edrà, tale definizione si presta a caratterizzare anche le entità incorporee, com e saranno costretti ad am m ettere gli «am ici delle idee». 8. È difficile determ inare chi fossero storicam ente gli «am ici delle idee». Poco dopo lo straniero eleate parla di una sua consuetudine con essi e ciò ha fatto pensare che si trattasse di eleati. Ma, per quel che sappiam o, non pare che nell’eleatism o si facesse riferim ento, a idee (èide). Ciò induce anche a escludere che si trattasse, com e talora si è v oluto, di pitagorici o di m egarici. È più v erosim ile che Platone intenda riferirsi o a determ inate posizioni da lui stesso sostenute in precedenza (e in tal caso av rem m o una v era e propria autocritica da parte sua) oppure a posizioni assunte da alcuni m em bri dell’Accadem ia, che tendev ano a irrigidire la separazione tra il dom inio delle idee intelligibili e quello degli oggetti sensibili, sino a renderli incom unicabili. 9 . Am m ettere la possibilità di agire e subire nell’am bito dell’essere, identificato con le idee incorporee, equiv arrebbe per gli am ici delle idee a considerare le idee soggette al m ov im ento e al m utam ento, ossia attribuire a esse proprietà di pertinenza di ciò che div iene, non di ciò che è. Il loro rifiuto di com piere questo passo sarà superato dall’obiezione che, se così fosse, essi negherebbero la possibilità che le idee siano conosciute dall’intelletto, sicché l’essere sarebbe inconoscibile. Questa obiezione ha forza se si accetta che conoscere sia una form a di agire ed essere conosciuto un m odo di subire: la differenza delle form e v erbali, attiv a e passiv a, sem bra spingere in questa direzione. 1 0. Quest’ultim o ragionam ento segue un cam m ino inv erso rispetto al precedente. Prim a dall’am m issione della conoscibilità dell’essere si era giunti a riconoscere che anche l’essere può subire un’azione e quindi essere soggetto a m ov im ento. E il m ov im ento era quindi m esso in connessione con v ita e anim a e questa con l’intelletto. Ora inv ece si parte dall’intelletto, che per sussistere richiede l’esistenza di anim a e v ita e queste a loro v olta di m ov im ento. Occorre ricordare che il term ine greco kìnesis, qui tradotto con «m ov im ento», significa non soltanto lo spostam ento di luogo, m a qualsiasi m odificazione e m utam ento: non necessariam ente, infatti, una cosa conosciuta è spostata di luogo, m a sottostà a una m odificazione a opera dell’azione del conoscere che essa subisce. 1 1 . Se l’essere ha la possibilità di m uov ersi, ne consegue che anche il m oto è, perché, se il m oto non fosse, com e sarebbe possibile per l’essere m uov ersi?

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1 2 . Si è pensato che questa form ula fosse pronunciata in qualche gioco di bam bini, m a potrebbe anche riferirsi al desiderio dei bam bini di v eder m uov ere cose im m obili. Il ragionam ento dello straniero eleate m ira a ev itare che l’attribuzione di m ov im ento all’essere conduca alla tesi unilaterale che identifica essere e m ov im ento. Questa infatti renderebbe im possibile la scienza, che richiede stabilità e perm anenza dei suoi oggetti: com e sarebbe possibile conoscere ciò che a ogni istante m uta? Ma la scienza risulterebbe im possibile anche se si am m ettesse la tesi opposta, altrettanto unilaterale, che identifica l’essere con la quiete. Infatti, com e si è v isto, l’im m obilità coincide con il non subire un’azione e, quindi, neppure quell’azione che consiste nel conoscere. In tal m odo, si giunge a rifiutare le tesi opposte dell’eraclitism o e dell’eleatism o, quest’ultim o sia nella v ersione m onistica dell’eleatism o originario, che identifica essere e uno, sia nella v ersione degli «am ici delle idee», che identificano l’essere con la m olteplicità delle idee. Il problem a che rim ane aperto è in quale senso si può dire che l’essere è sia in quiete, sia in m oto. Si tratterà allora di indagare le relazioni tra essere, quiete e m oto. 1 3 . In precedenza lo straniero eleate av ev a discusso il problem a del num ero degli enti: per alcuni l’essere è uno (si pensi a Parm enide), per altri è due oppure tre o quattro (si pensi alle quattro radici di Em pedocle). Per esem plificare il caso dei dualisti av ev a indicato coloro che sostengono che il tutto è costituito di caldo e freddo. A costoro av ev a obiettato che, se il caldo è e il freddo è, l’essere attribuito a entram bi dev e essere una terza entità, perché se il caldo fosse identico all’essere, non si potrebbe più dire che il freddo, ossia il suo opposto, la negazione stessa del caldo, è. Lo stesso ragionam ento sarà applicato alla coppia di opposti m oto e quiete: ne scaturirà che l’essere è un terzo genere oltre essi. 1 4 . Moto e quiete sono opposti, nel senso che se un oggetto non si m uov e, necessariam ente sta ferm o e v icev ersa. Ma ora si è detto che l’essere, nella sua natura propria distinta dal m oto e dalla quiete, né si m uov e né sta ferm o. Com ’è possibile questo? Il problem a di che cosa sia l’essere è dunque ancora irrisolto, così com e in precedenza nello stesso dialogo era rim asto irrisolto quello del non essere: com ’è possibile, infatti, dire e pensare ciò che non è? 1 5. Secondo alcuni interpreti, sotto questo ritratto ironico di v ecchi che im parano tardi sarebbe da scorgere un altro discepolo di Socrate, Antistene. Il problem a che qui v iene posto è quello della predicazione: com ’è possibile attribuire a un soggetto, che perm ane sem pre unico, una m olteplicità di predicati div ersi da esso? Com ’è possibile che ciò che è uno sia m olti? Da questa presunta contraddizione si fa scaturire il div ieto di form ulare proposizioni nelle quali il predicato sia div erso dal soggetto. Ma in tal m odo una v asta fetta del linguaggio div enta im praticabile, così com e per altro v erso era già av v enuto nella prospettiv a di Parm enide, che av ev a v ietato di pensare e dire il non essere e, in tal m odo, av ev a posto la prem essa per espungere tutte le proposizioni che connettono un soggetto e un predicato m ediante l’espressione «non è». 1 6 . Lo straniero eleate ha indiv iduato tre alternativ e possibili riguardanti le relazioni tra le entità e i term ini linguistici che le designano: a) la possibilità di com unicazione di qualsiasi entità con qualsiasi altra; b) l’assenza di questa possibilità per qualsiasi entità; c) la possibilità che alcune entità com unichino con altre e talune no. Nel seguito si esam ina quali siano le conseguenze che scaturiscono dall’am m issione di ciascuna delle alternativ e. L’insiem e delle alternativ e è esaustiv o, nel senso che una di esse è necessariam ente v era e le altre false. Ciò significa che x è o A o B o C e non può essere che A o B o C; se si dim ostra che non può essere né A né B, allora x sarà necessariam ente C, perché non esiste altra alternativ a possibile. Sullo sfondo di questa discussione è ancora presente la definizione form ata in precedenza dell’essere com e possibilità di agire o di subire, ossia di entrare in relazione con qualcos’altro. 1 7 . Se nulla com unica con nulla, né il m oto né la quiete possono essere posti in relazione con l’essere e, dunque, non possono essere pronunciate le proposizioni «il m oto è», «la quiete è». In tal m odo div entano im possibili tanto le tesi degli eraclitei, per i quali tutto si m uov e, tanto quelle opposte di coloro per i quali tutto è in quiete (sia ciò l’uno eleatico o la m olteplicità delle idee). Essi, infatti, presuppongono una possibilità di relazione tra essere e, rispettiv am ente, m oto e quiete. 1 8. Praticam ente l’intera indagine filosofica precedente sarebbe im possibile, se si am m ettesse che nulla com unica con nulla. Lo straniero eleate ha qui m enzionato num erose posizioni distinte. Così la tesi secondo cui dall’unità scaturisce una m olteplicità infinita potrebbe rinv iare ad Anassagora, che parlav a di una totalità indistinta dalla quale, in v irtù del m ov im ento, scaturisce l’infinità dei sem i, sebbene anche altri filosofi ionici potev ano av er sostenuto tesi analoghe. La tesi del num ero lim itato degli elem enti può, inv ece, rinv iare a Em pedocle, che li identificav a con i quattro elem enti, dalla cui aggregazione si form ano le cose. Egli sostenev a, inoltre, il carattere ciclico dell’aggregarsi e disgregarsi. 1 9 . Euricle era un celebre v entriloquo ateniese. Qui s’intende afferm are che i sostenitori della tesi secondo cui nulla com unica con nulla si confutano da soli, perché sono costretti anch’essi, per enunciare la loro tesi, a stabilire connessioni usando term ini che sv olgono questa funzione. Connettiv i di questo genere sono lo stesso term ine «essere» o «separatam ente» ecc. 2 0. Anche la seconda alternativ a, per cui tutto com unica con tutto, genera contraddizioni insanabili, ev identi nel caso di opposti quali m oto e quiete. Anche in questo caso il linguaggio div enta im possibile,

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m a per la ragione opposta al caso precedente: là nessuna connessione tra soggetto e predicato è possibile; qui div enta possibile ogni connessione, anche tra opposti. La confutazione della prim a alternativ a conduce ad am m ettere che alcune cose possono com unicare con alcune altre; m entre quella della seconda conduce ad am m ettere che alcune cose non possono com unicare con alcune altre. Div enta così accettabile soltanto la terza alternativ a. 2 1 . Il dialettico è qui presentato com e una figura analoga al gram m atico e al m usico: questi ultim i hanno a che fare, rispettiv am ente, con le lettere dell’alfabeto e con i suoni, m entre il dialettico opera con le idee, m a in tutti i casi si tratta sem pre di determ inare la possibilità o l’im possibilità di relazione tra entità. Per quanto riguarda le lettere dell’alfabeto ciò com porta una distinzione delle v ocali dalle consonanti e l’attribuzione alle v ocali di una funzione connettiv a (una parola di sole consonanti è im possibile e im pronunciabile). Così per le idee si tratterà di non confondere ciò che è identico e ciò che è div erso e di distinguere tra idee appartenenti a liv elli più generali, chiam ate qui «generi», e idee di liv ello m eno generale, chiam ate «specie». Platone fornisce una casistica di relazioni possibili tra idee più generali e altre m eno generali, m a è difficile fornire esem pi che possano chiarire questi casi, tanto più che Platone stesso non ne fa. Sem bra com unque che si possa distinguere tra idee che si estendono su o ineriscono a o abbracciano m olte altre idee e idee che non hanno alcun collegam ento tra loro (in questo caso si può forse pensare a m oto e quiete). 2 2 . Scoprire chi sia il filosofo e chi sia il sofista è difficile, m a per ragioni opposte, dipendenti dal luogo in cui ciascuno dei due si aggira. È possibile rintracciare in questo passo una connessione col m ito della cav erna della Repubblica: il sofista è im m erso nelle tenebre di essa, dov e im pera il non essere, e quindi il falso, m entre il filosofo è uscito dalla cav erna alla luce del sole, dov e im pera l’essere. Non si dev e dim enticare che la luce, prodotta dal sole, era equiparata, sul piano intelligibile, alla v erità. Com e il problem a dell’essere è inestricabilm ente legato a quello del non essere e v icev ersa, così il problem a della natura del filosofo lo è a quello della natura del sofista, che dà il nom e al dialogo. Per chiarire chi sia il sofista, che sostiene l’im possibilità di dire il falso, ossia ciò che non è, occorre affrontare il problem a del non essere. Ma a tale scopo si parte dall’analisi delle relazioni fra tre generi m assim i: essere, quiete, m oto. 2 3 . In queste argom entazioni si m ostra che proposizioni del tipo «il m oto è identico a se stesso» o «la quiete è identica a se stessa» sono div erse da proposizioni quali «il m oto è l’identico» o «la quiete è l’identico». Nel prim o caso al m oto o alla quiete è attribuita una proprietà, nel secondo il m oto e la quiete coincidono con questa proprietà. Ciò significa che identico (e div erso) non è solo un nom e con cui designam o il m oto e la quiete: esso e il div erso sono inv ece altri due generi, distinti dai precedenti. A ciò si perv iene m ostrando ancora una v olta che è possibile connettere il term ine identico sia al m oto, sia alla quiete, ossia a opposti. Ciò non significa: il m oto = l’identico, perché, se così fosse, afferm are «la quiete è identica (a se stessa)» equiv arrebbe ad afferm are la quiete = il m oto. La possibilità di collegare uno stesso term ine a due opposti significa che questo term ine è un terzo distinto da quei due. Il discorso fatto a proposito dell’identico v ale anche per il div erso, e si potrà quindi dim ostrare che anche l’essere non è né l’identico né il div erso. 2 4 . Ciò che è div erso, poniam o x, è quello che è (ossia div erso) rispetto a qualche altra cosa, poniam o y , m a, a sua v olta, y non può non essere div erso da x. Ciò significa che la relazione di div ersità è sim m etrica. Prim a si sono distinti due generi di cose: quelle sem pre in relazione a se stesse (kath’hautò) e quelle sem pre in relazione ad altro (pros allo). Il div erso rientra tra queste ultim e. Esso attrav ersa tutte le altre idee e in tal m odo consente la loro distinzione e articolazione: ciascuna di esse, infatti, partecipando del genere del div erso, è div ersa da tutte le altre. In questo contesto la nozione di partecipazione, che in precedenza, per esem pio nel Fedone, era usata per descriv ere la relazione tra l’idea e gli oggetti sensibili corrispondenti, descriv e inv ece relazioni tra idee. 2 5. Ciascuna idea, infatti, è identica a se stessa, in quanto partecipa del genere dell’identico. Quando, inv ece, si afferm a che un’idea non è identica a un’altra, non si afferm a altro se non che essa è div ersa da quest’altra e, in quanto div ersa, partecipa dell’idea del div erso. Tuttav ia, partecipare dell’idea del div erso non significa essere il div erso: anche il div erso è un altro genere, distinto dall’essere, dal m oto, dalla quiete e dall’identico 2 6 . Dopo av er dim ostrato che essere, m oto, quiete, identico e div erso sono cinque generi distinti, div enta possibile rintracciare altre relazioni tra essi. In particolare, sarà possibile dire che il m oto, per esem pio, è in quanto partecipa dell’essere, m a è div erso dall’essere. Ciò equiv ale a dire che non è l’essere. L’espressione «x è div erso da y » può essere considerata equiv alente all’espressione «x non è y ». Ma ciò non significa dire – com e av rebbe preteso Parm enide – che x non è, nel senso di «non esiste». Anzi x è, in quanto partecipa dell’essere; m a in quanto partecipa del div erso, non è tutto ciò che appunto è div erso da lui. In questo senso il non essere, cioè il div erso, è illim itatam ente m olteplice: di ciascuna cosa si può dire che non è ciascuna di tutte le altre. E ciò v ale anche per il genere «essere»: anch’esso è div erso da tutti gli altri e, quindi, non è gli altri. In tal m odo si è raggiunta la conclusione che il non essere è, in quanto

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non è altro che una parte del div erso (che partecipa anch’esso dell’essere), e precisam ente il div erso dell’essere, m a anche che l’essere non è, in quanto anch’esso partecipa del div erso. Ciò significa che essere e non essere non sono opposti alla m aniera di m oto e quiete. Il non essere è solo il div erso dall’essere, com e il non grande è solo il div erso dal grande. Quindi l’espressione «non y » può essere pienam ente sostituita dall’espressione «div erso da y ». In questo m odo anche il non essere div enta pensabile e dicibile: il parricidio di Parm enide da parte dello straniero eleate è stato condotto a term ine. In ogni caso oggetto del pensare e del dire è sem pre ciò che è; solo che in certi casi si tratterà di quel particolare m odo di essere consistente nell’essere div erso da. Sarà dunque possibile afferm are cose div erse da com e sono e, quindi, in tal caso, dire il falso.

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5. Aristotele

Aristotele

De interpretatione Gli ingredienti del linguaggio scientifico De interpretatione, 1-5, 16a 3 - 17a 12 Lo scritto intitolato Perì hermenèias, tradotto dai latini con De interpretatione, fu raccolto dagli editori antichi nell’insieme di opere logiche da essi intitolato Òrganon, in quanto forniva gli strumenti per effettuare le indagini e i ragionamenti. In questo scritto, Aristotele studia le espressioni linguistiche nelle loro componenti minime. Egli tralascia ogni tipo di discorso che non sia composto da proposizioni dichiarative, cioè tali che affermino o neghino qualcosa di qualcosa. Solo queste ultime, infatti, sono proposizioni suscettibili di essere vere o false. Come già aveva riconosciuto Platone nel Sofista, anche Aristotele ravvisa nel nome e nel verbo gli ingredienti minimi di questi tipi di proposizioni. A questa distinzione grammaticale, poi, corrisponde sul piano logico la distinzione tra soggetto e predicato.

I suoni della voce sono segni delle affezioni dell’anima, così come le lettere scritte sono segni dei suoni della voce. E come le lettere scritte non sono le stesse per tutti, così neppure i suoni lo sono. Sono le stesse per tutti invece ciò di cui essi sono in primo luogo segni, cioè le affezioni dell’anima, come lo sono anche le cose esistenti, di cui queste sono immagini1 . [...] Come nell’anima talvolta c’è un pensiero né vero né falso, talvolta invece necessariamente o vero o falso, così è anche nei suoni della voce. Vero e falso riguardano infatti composizione e divisione. Quindi, nomi e verbi da soli sono simili a pensieri che sussistono senza composizione o divisione, per esempio «uomo» o «bianco», quando non venga aggiunto altro; infatti non c’è ancora né vero né falso. Ne è un segno il fatto che anche «traghèlafo» significa qualcosa; ma esso non è né vero né falso, a meno che non gli si aggiunga l’essere o il non essere, o in assoluto o in relazione al tempo2. Il nome è un suono della voce significativo per convenzione senza indicazione di tempo [...]. Dico «per convenzione», perché nessun nome è per natura, ma solo quando è diventato segno. In effetti, anche i suoni inarticolati, per esempio quelli di animali selvaggi, indicano qualcosa; ma nessuno di essi è un nome [...]. Verbo è ciò che significa in aggiunta il tempo. Nessuna parte del verbo separatamente significa qualcosa. Esso è segno di cose che sono dette in relazione a qualcos’altro. Dico che in aggiunta significa il tempo, come per esempio nel caso di «guarigione», che è un nome, e di «guarisce», che è un verbo: infatti esso significa in aggiunta qualcosa, che la salute c’è ora. Ed è sempre segno di cose che ineriscono, per esempio ad un soggetto [...].

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Discorso è un suono di voce significativo, in cui una parte, presa separatamente, è significativa, ma in quanto enunciazione non in quanto affermazione. Intendo dire che «uomo», per esempio, significa qualcosa, ma non che è o che non è (sarà bensì affermazione o negazione quando vi sarà stato aggiunto qualcosa). Non significano nulla invece le singole sillabe di «uomo». In «topo» la sillaba «to» non significa alcunché, è solo un suono [...]. Ogni discorso è significativo, non però come uno strumento, bensì per convenzione, come si è detto. Non ogni discorso invece è dichiarativo, bensì soltanto quello nel quale c’è verità o falsità. Ma non in tutti i discorsi c’è verità o falsità: per esempio, la preghiera è un discorso, ma non è né vera né falsa. Tralasciamo pertanto gli altri discorsi, giacché l’indagine su di essi appartiene più propriamente alla retorica o alla poetica. La presente ricerca verte invece sul discorso dichiarativo. Il primo discorso dichiarativo è l’affermazione, poi la negazione. Gli altri invece sono un’unità in virtù di una congiunzione. Ogni discorso dichiarativo consta necessariamente di un verbo o di un modo del verbo. La definizione di «uomo» (ossia animale terrestre bipede) non è ancora un discorso dichiarativo, se non vi si aggiunge «è», oppure «sarà», oppure «era». Aristotele, De interpretatione, 1-5, 16a 3 - 17a 12, trad. di L. Repici, Laterza, Roma-Bari 1993 1 . Aristotele distingue tre elem enti: il suono, l’affezione dell’anim a e l’oggetto indicato con l’em issione del suono. Mentre i suoni e le parole v ariano (per esem pio, tra popolazioni che parlano lingue div erse), le affezioni dell’anim a (per esem pio, l’im m agine di un cav allo o di un fiore) sono identiche per tutti gli indiv idui, perché identico è l’oggetto (cav allo e fiore) che le produce nella loro anim a. La posizione di Aristotele è dunque interm edia tra naturalism o e conv enzionalism o: il rapporto tra affezione dell’anim a e oggetto è naturale, non può essere m odificato ad arbitrio, m entre il rapporto tra il suono v erbale e tale affezione dell’anim a è v ariabile, puram ente conv enzionale. Ossia si potrebbe anche decidere di designare un determ inato oggetto con suoni div ersi rispetto a quelli della parola ora usata: la condizione essenziale è che tali suoni rinv iino però sem pre all’oggetto corrispondente tram ite l’affezione dell’anim a, che è identica per tutti. 2 . Vero e falso non sono proprietà degli ingredienti m inim i del linguaggio, ossia dei nom i e dei v erbi. Il v ero e il falso sono reperibili soltanto quando dei nom i sono connessi a dei v erbi. Aristotele distingue dunque tra significato e v alore di v erità (o falsità). La parola «traghèlafo», ossia «ircocerv o», ha un significato, indica un anim ale im m aginario fatto in un determ inato m odo. Quando la pronuncio non dico né il v ero né il falso; questo em erge se, per esem pio, dico che l’ircocerv o esiste (in tal caso dico il falso). Nom e e v erbo sono, dunque, le entità m inim e significativ e (le sillabe, infatti, non significano nulla), m a solo la proposizione com posta da nom e e v erbo può essere analizzata in relazione al v alore di v erità (o falsità).

Aristotele

Analitici secondi Il sillogismo scientifico Analitici secondi, I, 2, 71b 17 - 72a 14 La teoria del sillogismo e delle sue figure, determinate in base alla posizione del termine medio come soggetto o come predicato nelle due premesse, è esposta da Aristotele negli Analitici primi. Negli Analitici secondi, Aristotele

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illustra invece la sua concezione della scienza. Egli inizia pertanto delineando quali sono i caratteri propri del sillogismo scientifico, ossia dello strumento essenziale della dimostrazione. In particolare, egli analizza quali caratteri debbono avere le premesse, a partire dalle quali i sillogismi scientifici deducono le loro conclusioni. Egli spiega perché queste premesse devono essere vere, prime, più note e anteriori rispetto alla conclusione. L’anteriorità è connessa al carattere di maggiore generalità di esse nei confronti della conclusione. In questo senso, dato che le cose più vicine a noi sono le cose individuali, percepite con i sensi, le più lontane saranno le massimamente universali.

Chiamo dimostrazione il sillogismo scientifico, e chiamo scientifico il sillogismo rispetto al quale, per il fatto di esserne in possesso, noi abbiamo scienza. Se dunque il sapere è tale quale abbiamo posto che sia, di necessità anche la scienza dimostrativa consta di premesse vere, prime, immediate, più note, anteriori e cause della conclusione. Così, infatti, saranno anche i principi propri di ciò che è dimostrato1 . Un sillogismo si potrà infatti costituire anche senza premesse di questo tipo, ma non sarà una dimostrazione, perché non produrrà scienza2. Le premesse devono dunque essere vere, perché non è possibile avere scienza di ciò che non è, per esempio che la diagonale sia commensurabile3. Deve derivare da premesse prime e indimostrabili, perché non si avrà scienza se non si possiede la dimostrazione di esse: infatti, l’aver scienza delle cose di cui c’è dimostrazione in maniera non accidentale è possederne la dimostrazione4. Le premesse devono essere cause ed essere più note e anteriori rispetto alla conclusione: cause, perché abbiamo scienza quando conosciamo la causa, anteriori in quanto appunto sono cause e conosciute prima non solo nell’altro senso di comprendere che cosa sono, ma anche di sapere che sono5 . E sono anteriori e più note in due sensi: infatti, ciò che è anteriore per natura e ciò che è anteriore rispetto a noi non sono la stessa cosa, così come non sono la stessa cosa ciò che è più conoscibile e ciò che è più conoscibile rispetto noi6. Chiamo anteriore e più conoscibile rispetto a noi ciò che è più vicino alla sensazione, e anteriore e più conoscibile in senso assoluto ciò che ne è più lontano. In assoluto più lontane sono le cose massimamente universali, in assoluto più vicine le cose individuali: esse sono anche contrapposte le une alle altre. Constare poi di premesse prime è constare di principi propri: per primo e principio intendo infatti la stessa cosa. Principio è la premessa immediata di una dimostrazione, ed è immediata la premessa della quale non c’è un’altra premessa che sia anteriore. Premessa7 è una delle due parti di un’enunciazione nella quale un termine è predicato di un altro. È dialettica la premessa che assume allo stesso modo qualsivoglia dei due termini; è invece dimostrativa la premessa che assume uno dei due termini in modo definito, in quanto vero. Enunciazione è una qualunque delle due parti di una contraddizione; contraddizione è l’antitesi che non ha di per sé un termine intermedio, e parte di una contraddizione è da un lato l’affermare qualcosa di qualcosa, e dall’altro il negare qualcosa di qualcosa8. Aristotele, Analitici secondi, I, 2, 71b 17 - 72a 14, trad. di L. Repici, Laterza, Roma-Bari 1993 1 . Aristotele elenca i caratteri che le prem esse delle dim ostrazioni debbono av ere affinché ne possa scaturire una conoscenza scientifica. Essi sono sei: i prim i tre (essere v ere, prim e e im m ediate) riguardano le prem esse considerate in sé, m entre gli altri tre (essere più note, anteriori e cause) riguardano le prem esse in relazione alla conclusione ricav ata da esse. «Prim e» si dev e qui intendere nel senso che non sono a loro v olta deducibili com e conclusioni a partire da altre prem esse e «im m ediate»

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nel senso di non essere conosciute m ediante un term ine m edio e, quindi, com e risultato di una dim ostrazione. In questo senso tali prem esse possono essere dette princìpi e precisam ente princìpi propri, in quanto appropriati e pertinenti alla scienza in questione. 2 . Il sillogism o è un qualsiasi ragionam ento nel quale a partire da prem esse s’inferisce una conclusione. Non necessariam ente quindi un sillogism o è una dim ostrazione, ossia capace di produrre una conoscenza scientifica; affinché ciò av v enga occorre che le prem esse abbiano i caratteri che sono stati m enzionati. 3 . L’argom entazione di Aristotele è ellittica e forse non del tutto corretta in questo punto. Egli ragiona per assurdo: am m ettiam o che si abbia una conclusione falsa (la com m ensurabilità della diagonale rispetto al lato del quadrato). Tale conclusione è ottenuta a partire da prem esse; m a se la conclusione è falsa, anche le prem esse dev ono essere false; dunque per ottenere una conclusione v era, occorre partire da prem esse v ere. Il punto dubbio di questa argom entazione è dato dal fatto che, com e Aristotele stesso am m ette in altri passi, da prem esse false può talv olta scaturire una conclusione v era. Ciò che egli probabilm ente intende dire è che solo da prem esse v ere può in ogni caso scaturire sem pre una conclusione v era. 4 . Anche su questo punto il ragionam ento di Aristotele è per assurdo. Am m ettiam o che ci sia scienza di una proposizione p e che le prem esse dalle quali s’inferisce p non siano prim e. In tal caso tali prem esse dev ono essere oggetto di scienza e, quindi, essere a loro v olta conclusioni di dim ostrazioni; m a in questo m odo si corre il rischio di regredire all’infinito nella serie delle prem esse e ciò per Aristotele è inam m issibile. Occorre dunque che le prem esse dalle quali si perv iene alla conoscenza della conclusione p siano prim e. 5. Tali prem esse sono non soltanto conosciute prim a, m a anche più note rispetto alla conclusione, ossia dotate di m aggiore ev idenza. Qui Aristotele intende il term ine «causa» nel senso di ciò che produce l’effetto. L’antecedenza della causa rispetto all’effetto dev e essere intesa non in senso tem porale, perché causa ed effetto possono coesistere sim ultaneam ente, bensì in senso logico, in quanto la causa è la condizione necessaria del prodursi dell’effetto. Nella discussione in questione l’effetto è la conclusione della dim ostrazione, m entre la causa sono le prem esse. Per esem pio, la proposizione «Tutti gli uom ini sono m ortali» è conclusione prodotta da due prem esse che debbono essere più note rispetto a essa, in quanto forniscono la causa del perché tutti gli uom ini sono m ortali. Queste due prem esse sono, com e sappiam o «Tutti gli anim ali sono m ortali» e «Tutti gli uom ini sono anim ali». A proposito di tali prem esse occorre conoscere il significato dei term ini che le costituiscono, m a anche sapere che essi si riferiscono a ciò che è. 6 . L’anteriorità rispetto a noi riguarda l’ordine nel quale le conoscenze sono acquisite da noi uom ini: in questo senso il punto di partenza sono le inform azioni forniteci dalle sensazioni. Ma rispetto a esse l’intelletto procede alla ricerca delle cause, ossia di ciò che è più noto per natura, in quanto fornisce la conoscenza della causa generale dei fatti, ossia del perché tali fatti av v engono sem pre o per lo più allo stesso m odo. Non si dev e dim enticare che nel sillogism o scientifico le prem esse presentano sem pre m aggiore univ ersalità rispetto alla conclusione. 7 . Il term ine greco è pròtasis, che significa sia «prem essa di un ragionam ento» sia «proposizione»: si tratta, infatti, di ciò che v iene proposto per essere accettato o discusso. In sede dialettica il punto di partenza è la form ulazione di una dom anda del tipo «è così o no?»: la prem essa consiste nell’assum ere una delle due risposte possibili a questa dom anda. Mentre è proprio dell’argom entazione dialettica accontentarsi del fatto che tale prem essa appaia v era ai più o ai più sapienti, per la dim ostrazione scientifica la prem essa dev e essere v era. 8. Si ha opposizione contraddittoria tra A e B, quando o è v ero A o è v ero B e non sussiste una terza possibilità. Una contraddizione si può allora articolare nella afferm azione e negazione di una stessa cosa a proposito della stessa cosa, per esem pio dire che l’oggetto x è bianco e l’oggetto x non è bianco.

Aristotele

Analitici secondi I princìpi delle scienze e l’intelletto Analitici secondi, I, 10, 76a 31 - b 34; II, 19, 99b 20 - 100b 15

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Tra le premesse, a partire dalle quali le scienze effettuano le loro dimostrazioni, una posizione particolare è rivestita secondo Aristotele dai princìpi. Essi sono i punti di partenza incontestabili della scienza. Aristotele distingue, probabilmente sulla scorta della geometria del suo tempo, due tipi di princìpi: quelli propri di ogni singola scienza, in quanto riguardano direttamente gli oggetti specifici di essa, e quelli comuni. A conclusione degli Analitici secondi, egli mostra qual è la via di accesso alla conoscenza di questi princìpi: non potendo essere la dimostrazione, perché in tal caso essi non sarebbero princìpi ma piuttosto conclusioni ricavate da altre premesse e così via all’infinito, l’unico modo per poterli conoscere sarà l’intelletto.

I

PRINCÌPI

Chiamo principi in ciascun genere quelli dei quali non è possibile dimostrare che sono. Si assume quindi che cosa significhino i primi principi e ciò che da essi discende; ma necessariamente si deve assumere che i principi sono, e dimostrare invece il resto. Per esempio: si assume che cosa significhino unità o retto e triangolo; ma necessariamente si deve assumere che l’unità o la grandezza sono, e il resto dimostrarlo1 . Tra i principi dei quali si fa uso nelle scienze dimostrative, alcuni sono propri di ciascuna scienza, altri invece sono comuni, ma comuni per analogia, poiché di essi è utile quanto rientra nel genere sottoposto a quella scienza. Sono principi propri, per esempio, che la linea sia tale e il retto sia tale; comuni invece che se da uguali si tolgono uguali i resti sono uguali. Ma di ciascuno di questi è sufficiente quanto rientra nel genere: sarà infatti lo stesso, anche se li si assume non per tutti gli oggetti, ma solo per le grandezze, e nell’aritmetica viceversa solo per i numeri2. Sono principi propri quelli dei quali si assume anche che siano, e a proposito dei quali la scienza studia le proprietà che sono inerenti di per sé: per esempio, l’aritmetica studia le unità, la geometria i punti e le linee. Esse assumono infatti che queste cose siano e siano in un certo modo, mentre delle proprietà che sono loro inerenti di per sé esse assumono che cosa ciascuna significhi. Per esempio, l’aritmetica assume che cosa significhino pari o dispari, quadrato o cubo, la geometria invece che cosa significhi l’irrazionale o l’intersecare o il convergere. Ma che siano esse lo dimostrano per mezzo dei principi comuni e a partire da proposizioni già dimostrate. Allo stesso modo procede anche l’astronomia. Ogni scienza dimostrativa, infatti, verte su tre cose: quel che si pone che sia (e questo è il genere, del quale la scienza studia le proprietà inerenti per sé), i principi comuni, detti assiomi, a partire dai quali in quanto primi si compiono le dimostrazioni, e in terzo luogo le proprietà, di ciascuna delle quali la scienza assume che cosa significhi. Nulla impedisce tuttavia che alcune scienze trascurino alcune di queste cose, per esempio quando non suppongono che il genere sia, se è evidente che è (non è infatti evidente allo stesso modo che il numero è e che il freddo e il caldo siano), e non assumono che cosa significano le proprietà, se sono evidenti; come neppure assumono che cosa significhino i principi comuni, per esempio che uguali tolti da uguali danno resti uguali, perché lo danno per noto3. Nondimeno per natura queste sono le tre cose: ciò intorno a cui verte la dimostrazione, ciò che si dimostra e ciò a partire da cui si dimostra. Non è né postulato né ipotesi ciò che è necessario che sia per sé e che appaia necessario. In effetti, la dimostrazione non si riferisce al discorso esterno, ma a quello

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interno all’anima, come anche il sillogismo. È infatti sempre possibile trovare ostacoli al discorso esterno, ma non sempre a quello interno. Dunque, tutto ciò che si assume sia dimostrabile pur non avendolo dimostrato, qualora sia assunto in quanto appare vero a chi apprende, è assunto come ipotesi e l’ipotesi non è tale in senso assoluto ma solo rispetto a questo individuo. Se invece questa stessa cosa è assunta senza che ci sia alcuna opinione o addirittura in presenza di una opinione contraria, allora è assunta come postulato. In questo differiscono ipotesi e postulato, che il postulato è contrario all’opinione di chi apprende o lo si assume e impiega come dimostrato senza averlo dimostrato4.

L’INTELLETTO

E LA CONOSCENZA DEI PRINCÌPI

Che non sia possibile avere scienza per mezzo della dimostrazione se non si conoscono i primi principi immediati, è stato detto prima. Ma qualcuno potrebbe sollevare la questione se la conoscenza dei principi immediati sia o non sia la stessa della conoscenza per dimostrazione e se la scienza sia di entrambi oppure se della dimostrazione vi sia scienza e dei principi invece un qualche altro genere di conoscenza, e se le disposizioni a cogliere i principi si formino non innate in noi o siano innate senza che ce ne accorgiamo. Ora, se le avessimo in noi, sarebbe assurdo; ci accadrebbe infatti di avere conoscenze più esatte della dimostrazione e di non accorgercene. Se invece le acquistassimo senza averle prima, come potremmo conoscere e apprendere a partire da una conoscenza non preesistente? Ciò sarebbe impossibile, come abbiamo detto anche a proposito della dimostrazione5 . È dunque chiaro che non è possibile averle già, e che quella conoscenza non si forma in chi è ignorante e non ha alcuna disposizione. È necessario allora avere una certa facoltà, non tale tuttavia da essere più apprezzabile di esse per l’esattezza. Sembra che essa appartenga a tutti gli animali. Essi hanno infatti connaturata una facoltà di discernere, che è chiamata sensazione. Ma, pur essendo la sensazione innata, la persistenza di ciò che viene percepito in alcuni animali si forma, in altri invece no. Quelli nei quali tale persistenza non si forma non hanno conoscenza al di fuori del percepire, o in generale o in relazione a quegli oggetti dei quali non si forma permanenza. Invece, quegli animali nei quali la percezione permane la conservano anche nell’anima. Quando si sono prodotte molte di queste persistenze, si genera una differenza, sicché in alcuni animali a partire dalla permanenza delle percezioni si forma un ragionamento, in altri invece no. Dalla sensazione, come abbiamo detto, si genera il ricordo, e dal ricordo ripetuto della stessa cosa si genera l’esperienza: infatti, i ricordi numericamente molti formano un’unica esperienza. Dall’esperienza poi, ovvero dall’intero universale che si è formato nell’anima, dall’uno distinto dai molti, che è in tutti unico e identico, proviene il principio della tecnica e della scienza: della tecnica, se concerne il divenire, della scienza, se concerne l’essere. Non ci sono quindi disposizioni innate definite, né disposizioni che si generano da altre disposizioni più conoscitive, ma solo dalla sensazione, come quando in battaglia avviene una fuga e se un soldato si ferma, un altro si ferma, e un altro ancora finché si giunge al principio. L’anima è tale che può accaderle questo. Quanto abbiamo detto in precedenza, ma non chiaramente, diciamolo di nuovo ora. In effetti, quando si ferma un solo oggetto tra quelli privi di differenze, allora per la prima volta c’è nell’anima un universale (difatti, si percepisce il singolare, ma la sensazione è dell’universale, per esempio dell’uomo non dell’uomo Callia). In questi universali si ha nuovamente un fermarsi, finché si fermano oggetti

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privi di parti e gli universali, per esempio da questo animale qui ad animale e così via. È chiaro quindi che per noi è necessario conoscere i principi primi per induzione, perché è in questo modo che la sensazione produce in noi l’universale. Poiché però tra le disposizioni relative al pensiero con le quali cogliamo la verità, alcune sono sempre vere, altre invece ammettono il falso, come l’opinione e il ragionamento – mentre la scienza e l’intelletto sono sempre veri – e poiché nessun altro genere di conoscenza è più esatto della scienza tranne l’intelletto, ma i principi delle dimostrazioni sono più conoscibili e ogni scienza è accompagnata da ragionamento, una scienza dei principi non sarebbe possibile. Ma poiché non è possibile che qualcosa sia più vero della scienza se non l’intelletto, l’intelletto verterà sui principi e da ciò risulta anche che principio della dimostrazione non è una dimostrazione, così come principio della scienza non è una scienza. Se dunque non abbiamo alcun altro genere vero oltre la scienza, l’intelletto sarà principio della scienza6. Aristotele, Analitici secondi, I, 10, 76a 31 - b 34; II, 19, 99b 20 - 100b 15, trad. di L. Repici, Laterza, Roma-Bari 1993 1 . I princìpi prim i di una scienza consistono nell’assunzione di qualcosa. In particolare, ciò che in essi si assum e è il significato e l’esistenza degli oggetti di cui si occupa ciascuna scienza: per esem pio, si assum e il significato di «unità» o di «triangolo». Ciò che esprim e il significato è la definizione. Di alcuni princìpi generalissim i poi (per esem pio, l’unità e la grandezza) si dev e anche assum ere che esistano; di altre entità, inv ece, di cui pure si è assunto che cosa significhino, per esem pio il triangolo, è possibile dim ostrare l’esistenza, m ostrando com e sia possibile costruirlo. 2 . Quest’ultim a considerazione chiarisce che cosa intende Aristotele quando afferm a che questi princìpi sono com uni solo «per analogia»: com e sono v eri per i num eri, così sono v eri per le grandezze e così per gli oggetti delle altre scienze. 3 . Ciò sem bra significare che a v olte i princìpi possono essere im pliciti, non assunti esplicitam ente, m a ciò è possibile soltanto a condizione che essi siano ev identi e noti a tutti. Questo v ale sia per i princìpi propri, sia per quelli com uni: per esem pio, in am bito fisico non è necessario assum ere l’esistenza del caldo e del freddo, ossia un principio proprio della fisica, com e non è necessario assum ere il significato di un principio com une com e «uguali tolti da uguali danno resti uguali» (in tal caso non occorre una definizione che ne espliciti il significato). 4 . Una posizione particolare, nell’insiem e dei princìpi, Aristotele l’assegna alle ipotesi e ai postulati. Entram bi com portano il riferim ento a chi apprende una scienza e dev e quindi assum ere o no questi princìpi. Sia l’ipotesi che il postulato assum ono qualcosa com e dim ostrabile, senza av erlo dim ostrato, m a m entre nel caso dell’ipotesi ciò che è assunto appare v ero a chi apprende (egli quindi è di fatto disponibile ad am m etterlo anche se non lo si è ancora dim ostrato), nel caso del postulato, inv ece, ciò che v iene assunto può essere contrario all’opinione di chi apprende (oppure questi può non av ere una opinione in proposito). In tal caso, si chiede (ecco l’origine della parola «postulato») a chi apprende di am m etterlo per poter proseguire nell’indagine. 5. Aristotele pone qui lo stesso interrogativ o sollev ato da Platone nel Menone: com ’è possibile cercare qualcosa se già lo si conosce? E com ’è possibile cercarlo se non lo si conosce? La risposta platonica a questo dilem m a era nella rem iniscenza. Aristotele esclude che in qualsiasi processo conoscitiv o si debba partire com pletam ente da zero, m a esclude anche che noi possediam o delle conoscenze innate fin dalla nascita. D’altra parte, per form arsi, queste conoscenze presuppongono che in noi si form i una disposizione a conoscerle: questo v ale in prim o luogo per i princìpi. Per spiegare il m odo in cui questa disposizione si form a, Aristotele riprende la nota sequenza: sensazione - m em oria - esperienza - tecnica e scienza. Al culm ine di questo processo si coglie l’univ ersale e, com e sappiam o, i princìpi sono dotati della m assim a univ ersalità. L’intelletto è, dunque, una disposizione che si form a per v ia induttiv a, dal particolare all’univ ersale, a partire dalla sensazione. 6 . Aristotele ribadisce che i princìpi non possono essere oggetto di dim ostrazione, m a non possono neppure essere oggetto di disposizioni del pensiero, quali l’opinione e il ragionam ento; queste, infatti, possono essere anche false e pertanto sono inadatte a cogliere i prim i princìpi di una scienza. Capace di com piere questa operazione resta, dunque, soltanto l’intelletto. La form a di ragionam ento im piegata da Aristotele è la seguente: x (i princìpi) possono essere oggetto di A o di B o di C e soltanto di A o di B o di C;

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m a non lo sono né di A né di B; dunque lo sono di C.

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Metafisica La sostanza e l’universale Metafisica, VII, 13, 1038b 6-34 Il libro VII della Metafisica, insieme all’VIII e al IX, appartiene alla fase più matura della riflessione di Aristotele sul problema dell’essere. In questi scritti egli elabora la nozione di filosofia prima come studio dell’essere in quanto essere (a prescindere dalle proprietà del movimento, della quantità e così via). In particolare, egli si pone il problema: in che senso diciamo che esistono le cose sensibili? Non è in questione il fatto che esistano, si tratta invece di cogliere la nozione primaria di essere, alla quale sono riconducibili tutti gli altri significati del termine «essere»: questa è la nozione di sostanza. Anche in questa fase matura, tuttavia, Aristotele intende prendere posizione contro Platone e quei suoi allievi che ravvisavano nelle idee le entità realmente esistenti. Aristotele mostra come le idee, in quanto universali, non possono essere sostanze esistenti autonomamente. Le vere e proprie sostanze sono, invece, entità individuali; i cosiddetti universali entrano nella definizione di esse, ma non hanno esistenza separata da esse.

Ad alcuni sembra che anche l’universale sia causa in senso pieno e che esso sia principio1 ; perciò occupiamoci anche di esso. Sembra impossibile che sia sostanza una qualsiasi delle cose che si dicono universali. In primo luogo infatti, la sostanza di una cosa è quella che è caratteristica di quella cosa, che non inerisce a un’altra cosa; mentre l’universale è comune, perché si dice universale ciò che per natura inerisce a più cose2. Di che cosa, perciò, sarà sostanza l’universale? Infatti esso o sarà la sostanza di tutte le cose alle quali inerisce, o non sarà la sostanza di nessuna. Ma non può essere la sostanza di tutte; se sarà la sostanza di una sola cosa, allora anche tutte le altre cose saranno questa unica cosa, dal momento che le cose che hanno un’unica sostanza e un’unica essenza sostanziale sono esse stesse un’unica cosa3. Inoltre si dice sostanza ciò che non può essere predicato di un soggetto, mentre l’universale si predica sempre di un soggetto4. Potrebbe darsi che l’universale non possa essere sostanza nel senso di essenza sostanziale, ma tuttavia sia presente nell’essenza, come l’animale nell’uomo e nel cavallo? Ma allora è chiaro che di esso c’è una qualche definizione5 . E non importa che non di tutti i termini che sono nella sostanza ci sia definizione; ciò non di meno questo universale sarà sostanza di qualche cosa, come uomo è sostanza dell’uomo nel quale inerisce, e la cosa si ripeterà: perché l’universale, per esempio animale, sarà sostanza di ciò cui inerisce come proprietà caratteristica. Ma poi è impossibile e assurdo che una cosa particolare e una sostanza, se derivano da qualche cosa, derivino da termini che non sono sostanze e non sono cose particolari determinate, ma sono una qualità, perché, in questo caso, ciò che non è sostanza e ciò che è qualità sarà anteriore a ciò che è una sostanza e una cosa particolare. E questo è

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impossibile perché né logicamente, né cronologicamente, né dal punto di vista del processo generativo è possibile che le proprietà siano anteriori alla sostanza: in tal caso sarebbero infatti anche separabili6. Inoltre ci sarebbe in Socrate una sostanza diversa da Socrate, e perciò ci sarebbe una sostanza sola per due cose. Se l’uomo e le cose simili sono sostanza, allora in generale nessun componente della loro definizione è sostanza di nulla, può esistere separatamente dalle cose nella cui definizione è contenuta o può esistere in qualche altra cosa: intendo dire per esempio che non ci può essere un animale al di là degli animali singoli, e che la stessa cosa vale per tutti gli altri termini contenuti nelle definizioni7 . Aristotele, Metafisica, VII, 13, 1038b 6-34, in La Metafisica, a cura di C.A. Viano, Utet, Torino 1974 1 . Aristotele allude qui soprattutto ai platonici, per i quali le idee, entità univ ersali distinte dalle singole entità sensibili, sono le v ere cause dell’essere proprio di tutte le cose sensibili. 2 . In questo senso gli univ ersali sono predicati, che possono appunto inerire a più soggetti. Per esem pio «uom o» è predicabile di Socrate, Platone, ecc., ossia di ciascun singolo uom o, m a ciò non significa che «uom o» sia un’entità esistente a parte dai singoli v iv enti. La dottrina platonica delle idee rappresenta per Aristotele una trasform azione dei predicati in sostanze. 3 . Poiché l’univ ersale è qualcosa che si può predicare di più cose, se si sostiene che esso è sostanza, occorrerà dire che è sostanza di tutte le cose delle quali si predica; m a se così fosse, tutte queste cose sarebbero una sola, dal m om ento che av rebbero un’unica sostanza. Per dim ostrare che l’univ ersale non è sostanza Aristotele im piega qui un «ragionam ento per assurdo», ossia assum endo com e prem essa che l’univ ersale sia sostanza. 4 . Ciò sem bra alludere alla nozione di sostanze prim e, che sono soggetti e non possono essere predicati di nessun soggetto: in quanto tali, esse sono indiv iduali. Anche per questo aspetto, dunque, l’univ ersale non può essere sostanza. 5. Aristotele ha escluso che gli univ ersali possano essere sostanze. Ora si chiede se gli univ ersali possano essere presenti nell’essenza, che definisce una sostanza indiv iduale. Per esem pio, quando si dice «Socrate è uom o», l’univ ersale «uom o», che entra nella definizione di Socrate, sarà sostanza di Socrate? Aristotele lo esclude decisam ente: term ini univ ersali che entrano nella definizione di una sostanza non sono a loro v olta sostanze, altrim enti si av rebbe l’assurdo della presenza in Socrate di due o più sostanze. Inoltre l’univ ersale, in quanto predicato di un soggetto, attribuisce determ inate proprietà a questo soggetto, m a sia in senso logico, sia in senso cronologico, la sostanza è anteriore alle sue proprietà: queste ultim e possono sussistere solo in dipendenza di una sostanza. 6 . Il presupposto fatto v alere da Aristotele è che se una cosa è anteriore a un’altra, può anche esistere separatam ente e indipendentem ente da quest’altra. Così è per la sostanza in relazione alla proprietà: una proprietà, per esem pio il bianco, esiste perché esiste una cosa che possiede tale proprietà (cfr. nota 5). 7 . La conclusione di Aristotele è che gli univ ersali (che i platonici chiam av ano idee), i quali entrano com e com ponenti nella definizione delle sostanze, non possono esistere separatam ente dalle sostanze: «uom o» non esiste com e entità separata dalle sostanze singole, Socrate, Platone, Antistene e così v ia.

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Metafisica Potenza e atto Aristotele, Metafisica, VII, 13, 1038b 6-34, in La Metafisica, a cura di C.A. Viano, Utet, Torino 1974

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Il libro IX della Metafisica è interamente dedicato a determinare il significato dei termini «potenza» e «atto» e a studiare le relazioni che intercorrono tra essi. In particolare, Aristotele mette in luce come l’atto, per varie ragioni e sotto vari aspetti, sia anteriore alla potenza e coincida con la forma acquisita al termine di un processo. In questo senso, l’atto rappresenta anche il fine al quale tende il processo stesso. L’analisi delle relazioni tra potenza e atto è dunque strettamente collegata all’analisi dei quattro tipi di causa, condotta nella Fisica.

L’atto precede ogni potenza sia dal punto di vista della definizione, sia dal punto di vista della sostanza; dal punto di vista cronologico in un certo senso l’atto viene prima della potenza, in un altro no. È chiaro che l’atto precede la potenza dal punto di vista della definizione, perché ciò che è potenza in senso primario è potenza proprio perché può essere in atto, per esempio intendo dire che è un costruttore in potenza chi può costruire, e che ci vede chi ha la possibilità di vedere, e che è visibile ciò che può essere visto; e lo stesso discorso vale anche per gli altri casi, sicché è necessario che la definizione dell’atto preceda la definizione della potenza, e che la conoscenza dell’atto preceda la conoscenza della potenza1 . Ciò che è in atto deve precedere cronologicamente ciò che è in potenza, nel senso che prima della cosa in potenza c’è una cosa in atto identica alla cosa in potenza, per specie, ma non per numero2. Intendo dire questo, che se un uomo, il frumento, uno che vede sono già in atto, queste cose debbono essere precedute nel tempo dalla materia, dal seme, da ciò che può essere visto che sono così in potenza, ma non ancora in atto, uomo, frumento e vedente. Ma prima di esse nel tempo ci sono altre cose in atto, dalle quali le prime sono derivate, perché sempre ciò che è in atto deriva da ciò che è in potenza per l’intervento di qualcosa che è già in atto, per esempio l’uomo deriva dall’uomo, il musico dal musico, perché c’è sempre qualcosa di primo che muove, e ciò che muove è già in atto3. Parlando della sostanza4 si è detto che tutto ciò che diviene diviene qualche cosa, a partire da qualche cosa e per opera di qualcosa, e che questo è identico per specie a ciò che diviene. Perciò sembra anche impossibile che ci sia un costruttore che non abbia costruito nulla, o un suonatore che non abbia mai suonato, perché chi impara a suonare impara a suonare appunto suonando, e qualcosa di simile avviene anche negli altri casi5 [...]. Ma allora anche a questo modo è chiaro che l’atto è anteriore alla potenza anche secondo il divenire e secondo il tempo. Ma l’atto precede la potenza anche dal punto di vista della sostanza, in primo luogo perché le cose che vengono ultime nella generazione sono le prime nella forma e nella sostanza, per esempio l’uomo viene prima del fanciullo e l’essere umano viene prima del seme, dal momento che l’uomo e l’essere umano hanno già la forma, mentre il fanciullo e il seme non ce l’hanno6. In secondo luogo perché tutto ciò che diviene procede verso un principio e verso un fine, e lo scopo è principio, e il divenire ha per scopo un fine; l’atto è fine, e proprio per l’atto si ha la potenza. Infatti gli animali non vedono per avere la vista, ma hanno la vista per vedere, e analogamente si esercita l’arte costruttiva per costruire, e l’attività teoretica per contemplare [...]. Poiché per alcune cose tutto culmina nell’uso (come nel caso della vista e in questo caso non nasce nient’altro di diverso, oltre la vista stessa, a opera della vista), in altri casi nasce qualcosa di distinto dall’attività (come nel caso dell’arte costruttiva, nella quale nasce la casa che è distinta dalla costruzione), tuttavia, cionondimeno, in un caso l’atto è fine, nell’altro l’atto è fine più della potenza, perché la costruzione sta in ciò che è costruito, e si sviluppano contemporaneamente l’atto del costruire e la casa. Quando ciò che

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diviene è qualcosa di distinto che sta al di là dell’uso, l’atto risiede in ciò che viene prodotto, per esempio l’atto del costruire risiede in ciò che è costruito, l’atto del tessere in ciò che è tessuto, e qualcosa di simile avviene negli altri casi, e in generale il movimento è in ciò che si muove7 . Quando non c’è un’opera oltre l’atto, l’atto risiede nelle cose che agiscono, per esempio la visione risiede in chi vede, la contemplazione in chi contempla, la vita nell’anima, e perciò vi risiede anche la felicità, dal momento che questa è una qualità della vita. Perciò è evidente che la sostanza e la forma sono atto. Per questa ragione è evidente che l’atto precede la potenza dal punto di vista della sostanza, e, come abbiamo detto, c’è sempre un atto che cronologicamente precede un altro atto, fino a che si giunge all’atto di quello che in senso primario muove sempre. Ma l’atto precede la potenza in un senso ancora più pieno. Le cose eterne precedono sempre per la sostanza le cose corruttibili, e non c’è nessuna cosa eterna che sia in potenza. La ragione è questa: ogni potenza è contemporaneamente potenza di due cose contraddittorie, perché, mentre ciò che non può esistere non potrebbe mai essere presente in nessun soggetto, tutto ciò che è possibile può non essere in atto. Ciò che può essere, dunque, può essere e non essere, e perciò la stessa cosa può essere e non essere. Ciò che è possibile che non sia può non essere, e ciò che può non essere è corruttibile, o in assoluto o nel senso che lo è proprio questo di cui si dice che può non essere, cioè secondo il luogo, o secondo la quantità, o secondo la qualità; quando si dice in assoluto si intende dire secondo la sostanza8. Perciò nessuna delle cose che sono incorruttibili in senso assoluto è in potenza in senso assoluto, sebbene nulla impedisca che sia in potenza in senso relativo, per esempio secondo la qualità o secondo il luogo. Dunque tutte le cose incorruttibili sono in atto. Aristotele, Metafisica, IX, 8, 1049b 10 - 1050b 18, in La Metafisica, a cura di C.A. Viano, Utet, Torino 1974 1 . Aristotele ha argom entato l’anteriorità della definizione di atto rispetto a quella della potenza. Per definire ciò che è in potenza, per esem pio ciò che ha la potenza di v edere o di costruire, è necessario definire prelim inarm ente che cos’è v edere e che cos’è costruire. Ciò significa che la conoscenza di ciò che è in atto dev e precedere la conoscenza di ciò che è in potenza. Successiv am ente Aristotele dim ostra che questa anteriorità è anche cronologica. 2 . Il sem e, in quanto uom o in potenza, è identico all’uom o in atto, com piuto, m a questa identità non è num erica: sem e e uom o sono due entità distinte. Si tratta piuttosto di una identità di specie, nel senso che dal sem e um ano, sotto determ inate condizioni, si genera l’uom o. 3 . In un certo senso si può dire che ciò che è in atto è preceduto da ciò che è in potenza: l’uom o prov iene dal sem e. Ma il sem e prov iene, a sua v olta, dall’uom o, ossia da ciò che è già in atto. Questo è la causa m otrice del processo: in questo senso ciò da cui deriv a l’uom o è propriam ente un altro uom o e, quindi, l’atto è anteriore rispetto alla potenza. 4 . Di ciò Aristotele ha parlato nei capitoli 7 e 8 del libro VII della Metafisica. 5. Un indiv iduo può essere detto costruttore anche quando non sta costruendo di fatto, m a ha la potenza di costruire. Tuttav ia sem bra im possibile, secondo Aristotele, afferm are che tale indiv iduo ha la potenza di costruire se non ha m ai costruito nulla. Non si nasce con la facoltà innata di costruire: è una capacità che si acquisisce e ciò può av v enire solo costruendo di fatto. È dunque dal costruire in atto che si acquisisce la potenza di costruire. Anche per questo aspetto, dunque, il costruire in atto antecede la potenza. 6 . Un terzo tipo di anteriorità dell’atto rispetto alla potenza è dim ostrato da Aristotele dal punto di v ista della sostanza. Ciò av v iene attrav erso due considerazioni. La prim a riguarda la form a: l’uom o adulto possiede la form a com piuta «uom o», m entre il sem e e il bam bino non ce l’hanno ancora e, quindi, non sono la sostanza «uom o» in senso com piuto. A ciò si collega la seconda considerazione, sv olta da Aristotele nel passaggio successiv o, la quale riguarda inv ece il fine. Ogni processo è orientato v erso un fine, il quale è l’atto, il com pim ento di esso (per esem pio, la possibilità di v edere ha com e fine il v edere stesso). 7 . Aristotele ha distinto due tipi di attiv ità: quelle culm inanti nell’uso e che non danno luogo alla generazione di alcun oggetto distinto da esse (per esem pio la v ista, la quale si realizza nel v edere, ossia

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nell’uso della v ista stessa) e quelle produttiv e di oggetti distinti da esse (per esem pio, la costruzione della casa). Mentre nel prim o tipo di attiv ità l’atto coincide con l’esercizio in atto (per esem pio, l’atto della v ista corrisponde al v edere), nel secondo tipo l’atto coincide con il prodotto dell’attiv ità stessa (nel caso specifico con la casa). In entram be le situazioni, tuttav ia, l’atto è il fine delle attiv ità. 8. Aristotele intende m ostrare l’anteriorità dell’atto rispetto alla potenza anche in base a un’altra considerazione, partendo dalla distinzione tra sostanze eterne incorruttibili e sostanze corruttibili. Queste ultim e sono appunto caratterizzate dalla possibilità di essere e di non essere. Tale possibilità può riguardare il luogo (m uov ersi o no da un luogo a un altro) o la quantità (crescere o non crescere) o la qualità (div entare o no m usico); m a può riguardare anche la sostanza (ossia, in senso assoluto, essere o non essere): si tratta di quattro tipi di m utam enti, distinti da Aristotele. Ciò che dal punto di v ista sostanziale ha anche la possibilità di non essere è appunto corruttibile; al contrario, le cose incorruttibili in senso assoluto non saranno potenza in senso assoluto (ossia non possono essere o non essere): dunque, esse sono in atto (tali sono il sole, gli astri e il com plesso del cielo, il cui m ov im ento non può m ai arrestarsi ed è, pertanto, eterno).

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Metafisica La sostanza divina e il pensiero Metafisica, XII, 8-9, 1074a 38 - 1075a 5 Nel libro XII della Metafisica Aristotele avanza una dimostrazione dell’esistenza di un primo motore immobile, parallela a quella condotta nell’VIII libro della Fisica. Nella Metafisica però egli introduce anche una serie di ulteriori caratterizzazioni del motore immobile, identificato con la sostanza divina. In particolare gli attribuisce un tipo specifico di attività, l’attività del pensiero, che ai suoi occhi è l’attività più alta, l’unica veramente compatibile con la divinità.

Gli uomini originari e antichissimi hanno colto queste cose nella forma del mito, e in questa forma le hanno trasmesse ai posteri, dicendo che questi corpi celesti sono divinità, e che la divinità circonda tutta quanta la natura. Il resto è stato aggiunto dopo, sempre miticamente, per persuadere i più ed è stato impiegato per imporre l’obbedienza alla legge e per ragioni di utilità1 . Dicono infatti che quegli esseri divini sono simili agli uomini e ad altri animali, e aggiungono altre cose, che derivano da quelle o sono molto simili a esse. Ma se si separassero queste aggiunte, e si cogliesse soltanto il contenuto originario di quelle credenze, che è questo, che ritenevano che le sostanze prime fossero divinità, si dovrebbe pensare che hanno parlato in modo divino2, ed è verisimile che, poiché più di una volta ogni arte e ogni filosofia è stata trovata e condotta al massimo sviluppo possibile, e poi è stata di nuovo persa, quelle credenze di quegli uomini, con altre, come relitti, si siano salvate fino ad ora3. Solo questo ci risulta chiaro dalle credenze dei nostri padri e dei nostri antenati. Ci sono alcune difficoltà intorno all’intelletto: sembra infatti che sia la più divina delle cose che ci appaiono, ma dire come esso possa esser tale comporta alcune difficoltà. Infatti se non pensa nulla, che cosa avrebbe di sacro? Sarebbe come uno che dormisse4. Se pensa, ma ciò che conta è qualcosa di diverso da esso, ciò che costituisce la sua sostanza è non pensiero, ma potenza; ma allora non sarebbe la sostanza migliore, perché ciò che vale gli inerisce soltanto attraverso il fatto che pensa. Inoltre,

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tanto nel caso che la sua sostanza sia intelletto, quanto nel caso che sia pensiero, che cosa pensa? Infatti o pensa se stesso o pensa qualcos’altro; se pensa qualcos’altro, o pensa sempre la medesima cosa o pensa cose diverse. Ma c’è o non c’è differenza nel pensare ciò che è bello o nel pensare qualcosa a caso? Oppure è assurdo che pensi certe cose? È chiaro che pensa ciò che è più divino, ciò che vale di più, e che non muta, infatti il mutamento di una cosa di questo genere sarebbe verso il peggio, e un peggioramento sarebbe già un movimento. In primo luogo dunque se esso non è pensiero in atto, ma potenza di pensiero, è ragionevole supporre che l’esercizio continuo del pensiero sia per lui qualcosa di faticoso5 ; in secondo luogo sarebbe chiaro che ci dovrebbe essere qualche altra cosa che vale di più dell’intelletto, cioè ciò che è pensato. Del resto il pensare e il pensiero in atto sarà attribuibile anche a chi pensa la cosa peggiore; ma se bisogna scartare questa possibilità, perché è meglio non vedere che vedere certe cose, il pensiero in atto non sarebbe la cosa migliore. Ma allora pensa se stesso, se esso è la cosa migliore, e il suo pensiero è pensiero di pensiero. È chiaro che la scienza, la sensazione, l’opinione e il pensiero si riferiscono sempre a qualche cosa diversa da sé, e a se stessi soltanto in via secondaria6. Inoltre, se altro è pensare e altro essere pensato, in quale di questi stati l’intelletto raggiunge la perfezione? Infatti non sono la medesima cosa l’essere del pensiero e l’essere del pensato. Oppure in certi casi la scienza è la cosa stessa, per esempio nel caso delle scienze produttive, che sono la sostanza senza materia e l’essenza sostanziale, e nel caso delle scienze speculative nelle quali la definizione e il pensiero sono la cosa. Ma allora, non essendo più cose diverse, l’intelletto e la cosa pensata, quando non c’è materia, saranno identici, e saranno un’unica cosa il pensiero e ciò che è pensato. Aristotele, Metafisica, XII, 8-9, 1074a 38 - 1075a 5, in La Metafisica, a cura di C.A. Viano, Utet, Torino 1974 1 . Forse Aristotele allude qui a dottrine che concepiscono la religione quale strum ento di potere, del tipo di quella attribuita a Crizia. 2 . Aristotele condiv ide il nocciolo originario delle credenze m itiche, che considerano div inità i corpi celesti. Ciò che egli non condiv ide è la trasform azione di queste sostanze div ine in sostanze sim ili agli uom ini o agli anim ali. In questo senso anch’egli pare condiv idere la critica all’antropom orfism o, m ossa a suo tem po da Senofane. 3 . Si allude qui alla dottrina secondo la quale la v icenda um ana attrav ersa fasi cicliche: probabilm ente essa è un’eredità della tesi av anzata da Platone nei suoi ultim i dialoghi, secondo la quale l’um anità andrebbe soggetta a cataclism i periodici, i quali porterebbero poi alla scom parsa pressoché totale delle precedenti acquisizioni tecniche, politiche e così v ia, sicché i pochi soprav v issuti, quasi totalm ente dim entichi del passato, sarebbero costretti a ricom inciare da capo. Così del passato resterebbero soltanto pochi resti, com e le credenze m itiche o i prov erbi. Questa dottrina esclude che si possa parlare di un progresso illim itato dell’um anità, perché questa, giunta a un punto m assim o inv alicabile, si arresta nel suo sv iluppo, regredisce e dev e ricom inciare dal principio per perv enire nuov am ente a questo stesso punto m assim o. 4 . Aristotele passa a caratterizzare l’attiv ità propria di queste sostanze div ine, già riconosciute dalla tradizione m itica, e la rav v isa nel pensiero, che è l’attiv ità più alta anche per l’uom o. La prim a cosa che egli si prem ura di escludere è che questo pensiero non abbia un oggetto. Un pensiero senza oggetto è da lui equiparato al sonno, una condizione di pura potenzialità, m a ciò è incom patibile con la perfezione div ina. Occorre, dunque, am m ettere che questo pensiero div ino abbia un oggetto. Il successiv o passo dell’argom entazione di Aristotele consisterà nel m ostrare che questo oggetto non può essere div erso dal pensiero stesso. Ciò è dim ostrato dal fatto che nell’atto del pensiero ciò che pensa fa tutt’uno con ciò che è pensato: questo im plica che, anche nel caso della div inità, la sostanza del suo pensiero v errebbe a coincidere con qualcosa di esterno a essa, non sarebbe allora la sostanza più alta. Occorre dunque am m ettere, conclude Aristotele, che l’oggetto del pensiero div ino è questo pensiero stesso. 5. Div ersam ente da quanto av v iene per l’uom o il pensiero div ino è sem pre in atto: esso ha sem pre per

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oggetto se stesso, non dipende da un oggetto esterno. Quest’ultim o caso si v erifica, inv ece, per la m ente um ana: il pensiero um ano può essere esercitato in atto solo con discontinuità, l’uom o si dev e anche riposare; il che non v ale per il pensiero div ino. 6 . La condizione del pensiero div ino è dunque div ersa da quella della scienza, della sensazione, dell’opinione e del pensiero um ano, che hanno com e riferim ento prev alentem ente un oggetto distinto da essi. Solo in un senso sem bra che si possa dire che la scienza coincida col suo oggetto, se si considera questo oggetto a prescindere dalla m ateria che lo costituisce e, quindi, soltanto com e form a o definizione di esso. Nel caso del pensiero div ino ciò può essere generalizzato, perché la sostanza div ina non ha nulla a che fare con la m ateria: essa è infatti atto puro, cioè priv o di potenza, il che equiv ale a dire priv o di m ateria.

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Parti degli animali Lo studio degli esseri viventi Parti degli animali, 1, 5, 644b 22 - 646a 1 Il libro I dello scritto sulle Parti degli animali affronta questioni generali di carattere metodologico relative all’indagine sugli esseri viventi, sul modo di classificare le specie animali e di studiarne gli organi e i tessuti. In particolare, nel capitolo 5, che presentiamo, Aristotele rivendica la piena dignità e bellezza delle indagini biologiche. Pur continuando a tributare la dovuta ammirazione agli studi astronomici, che occupavano una posizione centrale nell’Accademia platonica, Aristotele intende affiancare a essi, come ugualmente meritevoli di essere perseguite, le indagini biologiche. È vero che l’astronomia studia i corpi celesti incorruttibili ed eterni, mentre la biologia studia sostanze corruttibili, tuttavia anche queste ultime presentano una loro bellezza: essa non risiede tanto nella materia di cui esse sono composte, quanto nella struttura e nelle funzioni che sono loro proprie. Soltanto un’indagine che sia guidata soprattutto dalla categoria di «finalità» è in grado di metterle in luce.

Delle realtà che sussistono per natura, alcune, ingenerate e incorruttibili, esistono per la totalità del tempo, altre invece partecipano della generazione e della distruzione. Circa le prime, che sono nobili e divine, ci tocca di aver minori conoscenze, giacché pochissimi sono i fatti accertati dall’osservazione sensibile a partire dai quali si possa condurre l’indagine su tali realtà, cioè su quanto aneliamo di sapere1 . Quanto invece alle cose corruttibili, piante e animali, la nostra conoscenza di esse è più agevole grazie alla comunanza di ambiente: molte conoscenze relative a ciascun genere può infatti ottenere chi voglia adoperarvisi adeguatamente. Ma entrambi i campi di ricerca hanno la loro bellezza. Per quanto poco noi possiamo attingere delle realtà incorruttibili, tuttavia, grazie alla nobiltà di questa conoscenza, ce ne viene più gioia che da tutto ciò che è intorno a noi, così come una visione pur fuggitiva e parziale della persona amata ci è più dolce che un’esatta conoscenza di molte altre cose per quanto importanti esse siano. [...] E perfino circa quegli esseri che non presentano attrattive sensibili, tuttavia, al livello dell’osservazione scientifica, la natura che li ha foggiati offre grandissime gioie a

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chi sappia comprenderne le cause, cioè sia autenticamente filosofo. Sarebbe del resto illogico e assurdo, dal momento che ci rallegriamo osservando le loro immagini poiché al tempo stesso vi riconosciamo l’arte che le ha foggiate, la pittura o la scultura, se non amassimo ancor di più l’osservazione degli esseri stessi così come sono costituiti per natura, almeno quando siamo in grado di coglierne le cause. Non si deve dunque nutrire un infantile disgusto verso lo studio dei viventi più umili: in tutte le realtà naturali v’è qualcosa di meraviglioso. E come Eraclito, a quanto si racconta, parlò a quegli stranieri che desideravano rendergli visita, ma che una volta entrati, ristavano vedendo che si scaldava presso la stufa di cucina (li invitò ad entrare senza esitare: «anche qui – disse – vi sono dei»), così occorre affrontare senza disgusto l’indagine su ognuno degli animali, giacché in tutti v’è qualcosa di naturale e di bello. Non infatti il caso, ma la finalità è presente nelle opere della natura, e massimamente: e il fine in vista del quale esse sono state costituite o si sono formate, occupa la regione del bello. Se poi qualcuno ritenesse indegna l’osservazione degli altri animali, nello stesso modo dovrebbe giudicare anche quella di se stesso; non è infatti senza grande disgusto che si vede di che cosa sia costituito il genere umano: sangue, carni, ossa, vene, e simili parti2. Similmente occorre ritenere che quando si discute intorno a una parte o a un oggetto qualsiasi non si richiama l’attenzione sulla materia né si discute in funzione di essa, bensì della forma totale: si parla, per esempio, di una casa, ma non dei mattoni, della calce, del legno; e allo stesso modo – quando si tratta della natura – si parla della totalità sintetica della cosa stessa, non di quelle parti che non si danno mai separate dalla cosa stessa cui appartengono3. È dunque necessario, in primo luogo, analizzare per ogni genere quegli attributi essenziali che appartengono a tutti gli animali; in secondo luogo, tentare di analizzarne le cause. Si è già detto in precedenza che molti attributi comuni appartengono a parecchi animali, alcuni direttamente (i piedi, le ali, le squame, e altri caratteri simili a questi), altri per analogia. Intendo per analogia che alcuni animali hanno il polmone, altri non hanno il polmone ma un altro organo che sostituisce la funzione svolta dal polmone negli animali che lo possiedono; ancora, alcuni hanno il sangue, altri qualche cosa di analogo che possiede le stesse proprietà presentate dal sangue negli animali sanguigni. [...] Poiché ogni strumento è in vista di un fine, e ognuna delle parti del corpo è in vista di un fine, il fine poi è una certa funzione, è manifesto che il corpo nel suo insieme è costituito in vista di una funzione complessa. In effetti non è il segare ad essere in funzione della sega, ma la sega in funzione del segare: segare è un certo impiego di uno strumento. Così anche il corpo è in qualche modo finalizzato all’anima, e ognuna delle sue parti alla funzione alla quale è destinata per natura. Si deve pertanto trattare in primo luogo delle funzioni che sono comuni a tutti gli animali, e di quelle proprie del genere e della specie. Per funzioni ‘comuni’ intendo quelle che appartengono a tutti gli animali; per ‘proprie del genere’ quelle comuni agli animali fra i quali vediamo intercorrere differenze secondo l’eccedenza4. Per esempio dico ‘uccello’ secondo il genere; secondo la specie invece ‘uomo’ e tutto ciò che non presenta alcuna differenza a livello del discorso generale. Alcuni animali hanno caratteri comuni secondo analogia, altri secondo il genere, altri secondo la specie. Quando poi certe funzioni sono in vista di altre, è chiaro che gli organi, di cui esse

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sono funzioni, stanno nello stesso rapporto in cui sono le funzioni. Parimenti, se alcune di esse sono anteriori e si trovano ad essere il fine di altre funzioni, nello stesso rapporto starà anche ognuna delle parti, le cui funzioni siano tali5 . In terzo luogo, vi sono organi che esistono come necessaria conseguenza di altri. Chiamo proprietà e funzioni la riproduzione, l’accrescimento, l’accoppiamento, la veglia, il sonno, la locomozione, e quanto altro di tal genere appartenga agli animali; intendo per parti il naso, l’occhio, il viso nel suo insieme, che vengono tutte chiamate membra. Aristotele, Parti degli animali, 1, 5, 644b 22 - 646a 1, a cura di M. Vegetti, Laterza, RomaBari 1984 1 . Aristotele ribadisce l’im portanza che l’osserv azione ha anche per le indagini astronom iche e, al tem po stesso, riconosce com e, trattandosi di oggetti distanti, essa sia m olto m eno agev ole. In ciò si può forse scorgere una presa di posizione nei confronti di tendenze afferm atesi all’interno dell’Accadem ia platonica, le quali priv ilegiav ano unilateralm ente la costruzione di m odelli astronom ici di tipo m atem atico. Le realtà ingenerate e incorruttibili sono i corpi celesti. Inv ece le cose corruttibili popolano anch’esse la terra e possono essere agev olm ente osserv ate dall’uom o. 2 . L’osserv azione diretta, anche m ediante la dissezione anatom ica, dei tessuti che com pongono il corpo degli anim ali e dell’uom o stesso, può prov ocare disgusto; m a lo studio di essi può generare m erav iglia quando conduca al reperim ento della causa per cui gli anim ali raggiungono una form a com piuta proprio a partire da questi tessuti. Scoprire il fine per cui gli anim ali sono così strutturati è appunto scoprire ciò che è bello in essi. 3 . Gli esseri v iv enti sono totalità organiche, ossia totalità che risultano non dalla sem plice som m a di parti, m a dall’integrazione tra queste parti, che non possono esistere e sv olgere le loro funzioni indipendentem ente dal tutto di cui sono parti: tali sono appunto gli organi. 4 . Si tratta di funzioni com uni alle specie di uno stesso genere, le quali si differenziano tra loro solo sul piano della quantità (e non, per esem pio, della m orfologia). Dal punto di v ista dell’indagine naturale non sono inv ece rilev anti le differenze intercorrenti tra gli indiv idui di una stessa specie (per esem pio, il colore degli occhi o dei capelli). 5. Alla gerarchia tra le funzioni (e quindi tra i fini caratteristici di ciascuna) corrisponde una gerarchia fra gli organi che consentono di sv olgerle.

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Politica La schiavitù Politica, I, 4-5, 1253b 23 - 1255a 3 Nel libro I della Politica, trattando dell’òikos, ossia della famiglia, Aristotele deve affrontare anche il problema dello schiavo, che è una delle parti costitutive dell’òikos stesso; egli ha di fronte, infatti, una realtà storica nella quale la schiavitù s’impone come un dato di fatto. Alcuni intellettuali, di cui Aristotele non fa il nome, avevano avanzato la tesi, certo non molto diffusa nel mondo greco, secondo la quale non esistono schiavi per natura. Aristotele sa che il diritto del vincitore in guerra nei confronti del vinto non basta da solo a legittimare l’esistenza della schiavitù ed è convinto, per esempio, come già Platone, che rendere schiavi altri Greci non sia giustificabile. Egli tenta allora di dimostrare che un individuo è legittimamente

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schiavo di un altro soltanto se è la natura a dotare questo individuo di proprietà che lo rendono adatto a essere soltanto uno schiavo. Questi è, infatti, caratterizzato dall’incapacità di deliberare e quindi di dirigere autonomamente la propria vita. In questo senso, anzi, individui naturalmente inferiori, soprattutto sul piano psichico – e Aristotele pensa in primo luogo a popolazioni barbare –, trovano la loro utilità nell’essere proprietà di uomini liberi, in grado di usarli nel modo corrispondente alla loro natura.

Poiché la proprietà è parte della casa e l’arte dell’acquisto è parte dell’amministrazione familiare (infatti senza il necessario è impossibile sia vivere sia vivere bene), come ogni arte specifica possiede necessariamente strumenti appropriati se vuole compiere la sua opera, così deve averli l’amministratore. Degli strumenti alcuni sono inanimati, altri animati (ad esempio, per il capitano della nave, il timone è inanimato, l’ufficiale di prua è animato; in effetti nelle arti il subordinato è una specie di strumento): così pure ogni oggetto di proprietà è strumento per la vita e la proprietà è un insieme di strumenti: anche lo schiavo è un oggetto di proprietà animato e ogni servitore è come uno stumento che ha precedenza sugli altri strumenti. Se ogni strumento riuscisse a compiere la sua funzione o dietro un comando o prevedendolo in anticipo [e], come dicono che fanno le statue di Dedalo o i tripodi di Efesto, i quali, a sentire, il poeta, «entran di proprio impulso nel consesso divino»1 , così anche le spole tessessero da sé e i plettri toccassero la cetra, i capi artigiani non avrebbero davvero bisogno di subordinati, né i padroni di schiavi. Quindi i cosiddetti strumenti sono strumenti di produzione, un oggetto di proprietà, invece, è strumento d’azione2: così dalla spola si ricava qualcosa oltre l’uso che se ne fa, mentre dall’abito e dal letto l’uso soltanto. Inoltre, poiché produzione e azione differiscono specificamente ed hanno entrambe bisogno di strumenti, è necessario che anche tra questi ci sia la stessa differenza. Ora la vita è azione, non produzione, perciò lo schiavo è un subordinato nell’ordine degli strumenti d’azione. Il termine «oggetto di proprietà» si usa allo stesso modo che il termine «parte»: la parte non è solo parte d’un’altra cosa, ma appartiene interamente a un’altra cosa: così pure l’oggetto di proprietà. Per ciò, mentre il padrone è solo padrone dello schiavo e non appartiene allo schiavo, lo schiavo non è solo schiavo del padrone, ma appartiene interamente a lui3. Dunque, quale sia la natura dello schiavo e quali le sue capacità, è chiaro da queste considerazioni: un essere che per natura non appartiene a se stesso ma a un altro, pur essendo uomo, questo è per natura schiavo: e appartiene a un altro chi, pur essendo uomo, è oggetto di proprietà: e oggetto di proprietà è uno strumento ordinato all’azione e separato. Se esista per natura un essere siffatto o no, e se sia meglio e giusto per qualcuno essere schiavo o no, e se anzi ogni schiavitù sia contro natura è quel che appresso si deve esaminare. Non è difficile farsene un’idea col ragionamento e capirlo da quel che accade. Comandare e essere comandato non solo sono tra le cose necessarie, ma anzi tra le giovevoli e certi esseri, subito dalla nascita, sono distinti, parte a essere comandati, parte a comandare. E ci sono molte specie sia di chi comanda, sia di chi è comandato (e il comando migliore è sempre quello che si esercita sui migliori comandati, per esempio su un uomo, anziché su un animale selvaggio, perché l’opera realizzata dai migliori è migliore e dove c’è da una parte chi comanda, dall’altra chi è comandato, allora si ha davvero un’opera di costoro4). In realtà, in tutte le cose che

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risultano di una pluralità di parti e formano un’unica entità comune, siano tali parti continue o separate, si vede comandante e comandato: questo viene nelle creature animate dalla natura nella sua totalità e, in effetti, anche negli esseri che non partecipano di vita, c’è un principio dominatore, ad esempio nell’armonia musicale. Ma ciò probabilmente appartiene a una ricerca che esula dal nostro intento: il vivente, comunque, in primo luogo, è composto di anima e di corpo, e di questi la prima per natura comanda, l’altro è comandato. Bisogna esaminare quel che è naturale di preferenza negli esseri che stanno in condizione naturale e non nei degenerati, sicché, anche qui, si deve considerare l’uomo che sta nelle migliori condizioni e di corpo e d’anima, e in lui il principio fissato apparirà chiaro, mentre negli esseri viziati e che stanno in una condizione viziata si potrebbe vedere che spesso il corpo comanda sull’anima, proprio per tale condizione abietta, e contro natura5 . Dunque, nell’essere vivente, in primo luogo, è possibile cogliere, come diciamo, l’autorità del padrone e dell’uomo politico perché l’anima domina il corpo con l’autorità del padrone, l’intelligenza domina l’appetito con l’autorità dell’uomo politico o del re, ed è chiaro in questi casi che è naturale e giovevole per il corpo essere soggetto all’anima, per la parte affettiva all’intelligenza e alla parte fornita di ragione, mentre una condizione di parità o inversa è nociva a tutti. Ora gli stessi rapporti esistono tra gli uomini e gli altri animali, gli animali domestici sono per natura migliori dei selvatici e a questi tutti è giovevole essere soggetti all’uomo, perché in tal modo hanno la loro sicurezza. Così pure nelle relazioni del maschio verso la femmina, l’uno è per natura superiore, l’altra inferiore, l’uno comanda, l’altra è comandata – ed è necessario che tra tutti gli uomini sia proprio in questo modo6. Quindi quelli che differiscono tra loro quanto l’anima dal corpo o l’uomo dalla bestia (e si trovano in tale condizione coloro la cui attività si riduce all’impiego delle forze fisiche ed è questo il meglio che se ne può trarre), costoro sono per natura schiavi, e il meglio per essi è star soggetti a questa forma di autorità, proprio come nei casi citati. In effetti è schiavo per natura chi può appartenere a un altro (per cui è di un altro) e chi, in tanto partecipa di ragione in quanto può apprenderla, ma non averla7 : gli altri animali non sono soggetti alla ragione, ma alle impressioni. Quanto all’utilità, la differenza è minima: entrambi prestano aiuto con le forze fisiche per le necessità della vita, sia gli schiavi, sia gli animali domestici. Perciò la natura vuol segnare una differenza nel corpo dei liberi e degli schiavi: gli uni l’hanno robusto per i servizi necessari, gli altri eretto8 inutile a siffatte attività, ma adatto alla vita politica (e questa si trova distinta tra le occupazioni di guerra e di pace): spesso però accade anche il contrario, taluni, cioè, hanno il corpo di liberi, altri l’anima, ché certo, se i liberi avessero un fisico tanto diverso quanto le statue degli dei, tutti, è evidente, ammetterebbero che gli altri meritano di essere loro schiavi: e se questo è vero nei riguardi del corpo, tanto più giusto sarebbe porlo nei riguardi dell’anima: invece non è ugualmente facile vedere la bellezza dell’anima e, quella del corpo9. Dunque, è evidente che taluni sono per natura liberi, altri, schiavi, e che per costoro è giusto essere schiavi. Aristotele, Politica, I, 4-5, 1253b 23 - 1255a 3, a cura di L. Laurenti, Laterza, Roma-Bari 1984 1 . Il riferim ento è alle statue anim ate costruite dall’artigiano m itico Dedalo e dal dio Efesto (Aristotele cita infatti un v erso dell’I liade, XVIII, 3 7 6 ). Si tratta di v eri e propri autòm ata, ossia di prodotti della tecnica div ina, foggiati con m ateriali inanim ati, m a capaci di m uov ersi da sé. I com m ediografi del V secolo a.C. av ev ano m esso in scena strum enti capaci di obbedire ai com andi dei loro costruttori e di m uov ersi da sé, m a è il caso di situazioni proprie della m itica età dell’oro. Anche per Aristotele si tratta

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di una situazione di fatto im possibile, m a egli riconosce che, se essa fosse possibile, allora renderebbe inutile del tutto l’esistenza della schiav itù. In essa, infatti, sarebbero gli strum enti inanim ati, e non gli schiav i (strum enti anim ati), a obbedire ai com andi del padrone, o addirittura a prev enirli, eseguendo quanto egli richiede. 2 . La differenza tra gli strum enti inanim ati e gli schiav i è rav v isata nel fatto che i prim i serv ono soprattutto a produrre altri oggetti, m entre i secondi serv ono all’azione. In questo senso, essi sono oggetti d’uso essenziali per la v ita. Aristotele pensa probabilm ente alla funzione che gli schiav i assolv ev ano nelle faccende dom estiche. 3 . Aristotele intende dire che la relazione padrone e schiav o non è sim m etrica. Padrone e schiav o sono term ini relativ i, nel senso che per definire ciascuno dei due è necessario il riferim ento all’altro, m a m entre dire «padrone dello schiav o» equiv ale a dire che il padrone possiede lo schiav o, dire «schiav o del padrone» equiv ale a dire che lo schiav o è in possesso del padrone. 4 . La natura è caratterizzata da piani gerarchici, nei quali alcuni esseri sono per natura adatti a com andare e altri a obbedire: quando ciò av v iene di fatto, ciascun essere esercita la funzione che gli spetta per natura. Ciò v ale anche nell’am bito degli esseri inanim ati. Aristotele adduce l’esem pio dei suoni e dell’arm onia che da questi può risultare, qualora sia rispettata la gerarchia tra essi. 5. Aristotele enuncia qui un principio che sta alla base delle sue indagini naturali: per studiare quali sono le proprietà e le funzioni dei v ari esseri, bisogna assum ere com e oggetto di esam e gli esem plari pienam ente riusciti, non quelli difettosi. In questi esem plari si può allora constatare l’esistenza di una gerarchia naturale tra anim a e corpo, per la quale alla prim a spetta com andare e al secondo obbedire. Secondo Aristotele, la relazione tra padrone e schiav o è analoga a quella che intercorre tra anim a e corpo. 6 . Aristotele si allontana qui dalle riflessioni condotte da Platone nella Repubblica sulla parità delle donne. 7 . Lo schiav o si differenzia dagli anim ali in quanto possiede la ragione, m a questo possesso è lim itato, gli consente soltanto di com prendere i com andi del padrone, non di com piere deliberazioni autonom e. 8. La posizione eretta è per Aristotele uno dei contrassegni propri dell’uom o rispetto agli anim ali, m a qui egli aggiunge che essa è caratteristica dell’uom o libero. 9 . Aristotele riconosce che la sua dim ostrazione della inferiorità naturale dello schiav o risulterebbe del tutto incontestabile se questa inferiorità apparisse v isibile anche nel corpo, m a di fatto spesso ciò non av v iene, anche se l’intento della natura è, a suo av v iso, di produrre questa differenza. In ultim a analisi, è dunque l’anim a ciò a cui occorre guardare per v edere chi è schiav o per natura.

Aristotele

Politica I cittadini e il ceto medio Politica, IV, 11, 1295a 25 - 1296a 18 Nel libro IV della Politica Aristotele costruisce una morfologia delle costituzioni democratiche e oligarchiche esistenti di fatto: ciò comporta il riconoscimento che la differenza fondamentale intercorrente tra i cittadini è quella tra ricchi e poveri. Ora, affinché questa non si trasformi in una contrapposizione esiziale per la città, dando luogo a conflitti insanabili, Aristotele individua nell’esistenza di un ceto medio abbastanza numeroso la valvola di sicurezza che permette d’impedire queste conseguenze. In una costituzione così caratterizzata, il principio di maggioranza è in grado di condurre a risultati positivi: anche se i singoli non sono di alta virtù, riuniti danno luogo a un corpo capace di prendere decisioni migliori addirittura di una minoranza di cittadini eccellenti. In tal modo, Aristotele si allontana nettamente dalla prospettiva platonica, che affidava ai pochi dotati di sapere

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la guida della città.

IL

CETO MEDIO

Ma qual è la costituzione migliore e quale il miglior genere di vita per la maggior parte delle città e per la maggior parte degli uomini, volendo giudicare non in rapporto a una virtù superiore a quella delle persone comuni né a un’educazione che esige disposizioni naturali e risorse eccezionali e neppure in rapporto alla costituzione ideale, bensì a una forma di vita che può essere partecipata da moltissimi e a una costituzione che la maggior parte delle città può avere?1 In realtà le costituzioni che chiamano aristocrazie, di cui abbiamo parlato adesso, talune cadono al di fuori delle possibilità della maggior parte delle città, talune s’accostano a quella forma chiamata ‘politeìa’2 (sicché si deve parlare di entrambe come se fossero una sola). Il giudizio intorno a tutti questi problemi va ripetuto dagli stessi principi fondamentali. Infatti se nell’Etica si è stabilito a ragione che la vita felice è quella vissuta senza impedimento in accordo con la virtù, e che la virtù è medietà, è necessario che la vita media sia la migliore di quella medietà che ciascuno può ottenere3. Questi stessi criteri servono necessariamente per giudicare la bontà o la malvagità di una città e di una costituzione, perché la costituzione è una forma di vita della città. In tutte le città esistono tre classi di cittadini, i molto ricchi, i molto poveri, e, in terzo luogo, quanti stanno in mezzo a questi. Ora, siccome si è d’accordo che la misura e la medietà è l’ottimo, è evidente che anche dei beni di fortuna il possesso moderato è il migliore di tutti, perché rende facilissimo l’obbedire alla ragione, mentre chi è eccessivamente bello o forte o nobile o ricco, o, al contrario, eccessivamente misero o debole o troppo ignobile, è difficile che dia retta alla ragione4. In realtà gli uni diventano piuttosto violenti e grandi criminali, gli altri invece cattivi e piccoli criminali – e delle offese alcune sono prodotte dalla violenza, altre dalla cattiveria. In più costoro non rifiutano affatto le cariche né le bramano – tendenza, l’una e l’altra, dannosa alle città5 . Oltre ciò, quelli che hanno in eccesso i beni di fortuna, forza, ricchezza, amici e altre cose del genere, non vogliono farsi governare né lo sanno (e quest’atteggiamento traggono direttamente da casa, ancora fanciulli, perché, data la loro mollezza, non si abituano a lasciarsi governare neppure a scuola) mentre quelli che si trovano in estrema penuria di tutto ciò, sono troppo remissivi. Sicché gli uni non sanno governare, bensì sottomettersi da servi al governo, gli altri non sanno sottomettersi a nessun governo ma governare in maniera despotica. Si forma quindi una città di schiavi e di despoti, ma non di liberi, di gente che invidia e di gente che disprezza, e tutto questo è quanto mai lontano dall’amicizia e dalla comunità cittadina, perché la comunità è in rapporto con l’amicizia, mentre coi nemici non vogliono avere in comune nemmeno la strada6. La città vuole essere costituita, per quanto è possibile, di elementi uguali e simili, il che succede soprattutto con le persone del ceto medio. Di conseguenza ha necessariamente l’ordinamento migliore la città che risulti di quegli elementi dei quali diciamo che è formata per natura la compagine della città. E son questi cittadini che nella città hanno l’esistenza garantita più di tutti: infatti essi non bramano le altrui cose, come i poveri, né gli altri le loro, come fanno appunto i poveri dei beni dei ricchi, e quindi per non essere essi stessi presi di mira e per non prendere di mira gli altri, vivono al di fuori di ogni pericolo. [...] È chiaro, dunque, che la comunità cittadina migliore è quella fondata sul ceto medio e che possono essere bene amministrate quelle città in cui il ceto medio è numeroso e più potente, possibilmente delle altre due classi, se no, di una delle due, ché in tal caso

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aggiungendosi a una di queste, fa inclinare la bilancia e impedisce che si producano gli eccessi contrari. Per ciò è una fortuna grandissima che quanti hanno i diritti di cittadino possiedano una sostanza moderata e sufficiente, perché dove c’è chi possiede troppo e chi niente, si crea o una democrazia sfrenata o un’oligarchia autentica, o, come risultato di entrambi gli eccessi, una tirannide: e in realtà dalla democrazia più baldanzosa e dalla oligarchia nasce la tirannide, mentre dalle costituzioni medie e da quelle affini molto meno [...]. È chiaro che la forma media di costituzione è la migliore: essa sola non è sconvolta da fazioni, perché dove il ceto medio è numeroso, non si producono affatto fazioni e dissidi tra cittadini. E le grandi città non sono, per lo più, sconvolte da fazioni proprio per questo motivo che la classe media è numerosa: nelle piccole, invece, è facile dividere tutti in due parti, sicché non rimane niente al centro e tutti sono, più o meno, o poveri o ricchi. E le democrazie sono più sicure delle oligarchie e anche più durature proprio in forza dei cittadini medi (infatti questi sono di più e partecipano più largamente alle cariche nelle democrazie che nelle oligarchie) poiché quando, in mancanza di costoro, i poveri prevalgono per numero è un disastro e crollano rapidamente. Aristotele, Politica, IV, 11, 1295a 25 - 1296a 18, a cura di L. Laurenti, Laterza, Roma-Bari 1984 1 . Aristotele si allontana dalla prospettiv a platonica: egli intende delineare la costituzione m igliore, m a tenendo conto delle sue condizioni di realizzabilità. 2 . Il term ine politèia significa «costituzione». Qui sta a indicare la costituzione per eccellenza. 3 . La m edietà, mesòtes, è caratteristica fondam entale della definizione aristotelica di v irtù com e habitus orientato a scegliere il giusto m ezzo fra due estrem i. Aristotele ritiene che la m edietà sia un contrassegno positiv o anche della m igliore costituzione: l’equiv alente di essa sul piano politico è rav v isato nel ceto m edio. 4 . Sulla linea di Platone, Aristotele indiv idua nell’eccessiv a ricchezza e nell’eccessiv a pov ertà le cause che, per m otiv i opposti, im pediscono alla ragione di esercitare la sua funzione naturale di com ando. 5. Il desiderio eccessiv o del potere o la tendenza a tenersi lontani dagli im pegni di gov erno sono entram bi dannosi per una corretta funzione di gov erno. Anche questo punto era già stato rilev ato da Platone nella Repubblica. 6 . La com unità politica è caratterizzata da un legam e interno di am icizia tra i suoi com ponenti: tale legam e è accentuato dall’inim icizia e ostilità nei confronti di tutto ciò che è esterno a essa (il nem ico).

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6. Le filosofie nell’età ellenistica

Euclide

Elementi I princìpi della geometria Elementi, libro I I tredici libri degli Elementi di Euclide, risalenti probabilmente al 300 a.C., sono la sistemazione di molte scoperte fatte da matematici delle epoche precedenti sulle proprietà delle principali figure piane e solide, sulla teoria delle proporzioni e così via. Euclide organizza questo insieme di teoremi e di soluzioni di problemi in forma assiomatica. All’inizio del libro I, egli enuncia, infatti, senza dimostrazione, i princìpi della geometria, ossia le assunzioni preliminari che egli ritiene indispensabili per poter costruire l’edificio della geometria. A questo proposito, egli distingue tre tipi di princìpi: i termini sono definizioni di enti e figure geometriche, che entreranno nella trattazione successiva (punto, linea, superficie, angolo, ecc.); i postulati sono, letteralmente, ciò che si richiede di ammettere: per esempio, occorre ammettere la possibilità di effettuare determinate operazioni (tracciare e prolungare una retta, descrivere un cerchio) oppure quelle proposizioni che enunciano determinate proprietà di enti geometrici; il più celebre dei postulati è il quinto, detto anche «postulato delle parallele»: è dalla negazione di esso che nasceranno in epoca moderna le cosiddette «geometrie non-euclidee»; infine, le nozioni comuni, che Aristotele aveva chiamato assiomi: queste sono comuni a più scienze, non alla sola geometria: per esempio la prima, secondo cui cose uguali a una stessa sono anche uguali tra loro, è valida sia per le grandezze geometriche, sia per i numeri, sia per altri tipi di entità.

TERMINI 1. Punto è ciò che non ha parti. 2. Linea è lunghezza senza larghezza. 3. Estremi di una linea sono punti. 4. Linea retta è quella che giace egualmente rispetto ai punti su essa. 5. Superficie è ciò che ha soltanto lunghezza e larghezza. 6. Estremi di una superficie sono linee. 7. Superficie piana è quella che giace egualmente rispetto alle rette su essa. 8. Angolo piano è l’inclinazione reciproca di due linee su un piano, le quali si incontrino tra loro e non giacciano in linea retta. 9. Quando le linee che comprendono l’angolo sono rette, l’angolo si chiama rettilineo. 10. Quando una retta innalzata su una [altra] retta forma gli angoli adiacenti eguali

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tra loro, ciascuno dei due angoli eguali è retto, e la retta innalzata si chiama perpendicolare a quella su cui è innalzata. 11. Angolo ottuso è quello maggiore di un retto. 12. Angolo acuto è quello minore di un retto. 13. Termine è ciò che è estremo di qualche cosa. 14. Figura è ciò che è compreso da uno o più termini. 15. Cerchio è una figura piana compresa da un’unica linea [che si chiama circonferenza] tale che tutte le rette, le quali cadano sulla [stessa] linea [, cioè sulla circonferenza del cerchio,] a partire da un punto tra quelli che giacciono internamente alla figura, sono eguali tra loro. 16. Quel punto si chiama centro del cerchio. 17. Diametro del cerchio è una retta condotta per il centro e terminata da ambedue le parti dalla circonferenza del cerchio, la quale retta taglia anche il cerchio per metà. 18. Semi-cerchio è la figura compresa dal diametro e dalla circonferenza da esso tagliata. E centro del semi-cerchio è quello stesso che è ancora centro del cerchio. 19. Figure rettilinee sono quelle comprese da rette, vale a dire figure trilatere quelle comprese da tre rette, quadrilatere quelle comprese da quattro, e multilatere quelle comprese da più di quattro rette. 20. Delle figure trilatere è triangolo equilatero quello che ha i tre lati eguali, isoscele quello che ha soltanto due lati eguali, e scaleno quello che ha i tre lati diseguali. 21. Infine, delle figure trilatere è triangolo rettangolo quello che ha un angolo retto, ottusangolo quello che ha un angolo ottuso, e acutangolo quello che ha i tre angoli acuti. 22. Delle figure quadrilatere è quadrato quella che è insieme equilatera e ha gli angoli retti, rettangolo quella che ha gli angoli retti, ma non è equilatera, rombo quella che è equilatera, ma non ha gli angoli retti, romboide quella che ha i lati e gli angoli opposti eguali fra loro, ma non è equilatera né ha gli angoli retti. E le figure quadrilatere oltre a queste si chiamano trapezi. 23. Parallele sono quelle rette che, essendo nello stesso piano e venendo prolungate illimitatamente dall’una e dall’altra parte, non si incontrano tra loro da nessuna delle due parti.

POSTULATI 1. Risulti postulato che si possa condurre una linea retta da un qualsiasi punto a ogni altro punto.

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«La scuola dove lavorano le signorine...»

2. E che una retta terminata (= finita) si possa prolungare continuamente in linea retta1 . 3. E che si possa descrivere un cerchio con qualsiasi centro ed ogni distanza. 4. E che tutti gli angoli retti siano eguali fra loro. 5. E che, se una retta venendo a cadere su due rette forma gli angoli interni e dalla stessa parte minori di due retti (= tali che la loro somma sia minore di due retti), le due rette prolungate illimitatamente verranno a incontrarsi da quella parte in cui sono gli angoli minori di due retti (= la cui somma è minore di due retti)2.

NOZIONI

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COMUNI

1. Cose che sono eguali a una stessa sono eguali anche tra loro. 2. E se cose eguali sono addizionate a cose eguali, le totalità sono eguali. 3. E se da cose eguali sono sottratte cose eguali, i resti sono eguali. 4. E cose che coincidono tra loro sono tra loro eguali. 5. E il tutto è maggiore della parte4. Euclide, Elementi, libro I, in Gli Elementi, a cura di A. Frajese e L. Maccioni, Utet, Torino 1970 1 . Euclide non assum e l’esistenza di fatto di una linea infinita; ciò che a lui interessa è che qualsiasi linea finita possa sem pre essere ulteriorm ente prolungata. Si tratta di quel tipo di infinito che Aristotele av ev a chiam ato infinito potenziale, per distinguerlo dall’altra nozione di infinito in atto. Occorre però ricordare che per Aristotele si può parlare di addizionabilità all’infinito per i num eri, nel senso che dato un num ero qualsiasi n è sem pre possibile un num ero m aggiore n + 1 , m a ciò non v ale a suo av v iso per le grandezze geom etriche, altrim enti sarebbe possibile l’esistenza di una linea che eccede il diam etro dell’univ erso, che per lui è finito; ciò che inv ece v ale per le grandezze geom etriche è la div isibilità all’infinito. Com e si v ede, Euclide, al contrario, am m ette la possibilità di prolungare indefinitam ente una linea. 2 . La form ulazione m oderna più consueta del quinto postulato è che per un punto fuori di una retta passa una sola parallela alla retta data. Le m oderne geom etrie non euclidee afferm eranno, inv ece, che per un punto passano due parallele alla retta data («geom etria iperbolica» di Lobacev ski) oppure che per un punto non passa nessuna parallela alla retta data («geom etria ellittica» di Riem ann). 3 . Nel testo greco di Euclide com paiono in realtà nov e nozioni com uni, m a ben quattro sono ritenute dagli studiosi aggiunte posteriori; inoltre, sono stati av anzati dubbi anche su quelle che sono qui indicate com e quarta e quinta. Scopo prim ario delle nozioni com uni sem bra essere quello di dare una definizione im plicita di «uguaglianza». La prim a, per esem pio, enuncia la proprietà transitiv a dell’uguaglianza: si tratta, naturalm ente, dell’uguaglianza tra grandezze geom etriche, cioè di estensione. In questo senso, la quarta nozione com une fa riferim ento anche al concetto di coincidenza o sov rapposizione. 4 . Questa nozione com une riguarda gli insiem i finiti, m entre per quelli infiniti non v ale: per esem pio, l’insiem e dei num eri pari è una parte dell’insiem e dei num eri naturali (che contiene anche i dispari), m a entram bi sono infiniti e, quindi, non si può dire che uno sia m aggiore dell’altro.

Archimede

Sui teoremi meccanici Scoperta e dimostrazione

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Sui teoremi meccanici, Prefazione Agli inizi del Novecento il filologo danese Heiberg scoprì a Costantinopoli un manoscritto contenente un’opera di Archimede rimasta ignota per secoli. In essa, Archimede spalanca in qualche modo le porte del suo laboratorio: mentre negli altri scritti conservati egli si limita a esporre in forma di rigorose dimostrazioni geometriche i risultati delle sue indagini, qui egli mostra anche qual è stata la via da lui percorsa per pervenire a questi risultati. Si tratta di un metodo che fa uso di nozioni meccaniche in relazione a figure geometriche. Archimede distingue, dunque, due fasi nell’indagine geometrica: la fase della scoperta e la fase della dimostrazione, nella quale i risultati scoperti sono esposti dimostrativamente a partire da princìpi rigorosamente geometrici. A questo proposito, egli fa riferimento a Democrito, scopritore di certe proprietà del cono e della piramide e a Eudosso, che fu il primo a dare la dimostrazione di esse, ma presenta se stesso come colui che ha compendiato nella sua opera entrambi questi momenti della ricerca scientifica. Lo scritto è indirizzato al direttore della Biblioteca di Alessandria, Eratostene, affinché valuti la portata di questo metodo di scoperta e contribuisca alla divulgazione di esso presso altri matematici: è, dunque, evidente l’intento cooperativo che anima il programma scientifico di Archimede.

Vedendoti diligente ed egregio maestro di filosofia, e tale da apprezzare anche nelle matematiche la teoria che ti accada di considerare, decisi di scriverti e di esporti nello stesso libro le caratteristiche di un certo metodo, mediante il quale ti sarà data la possibilità di considerare questioni matematiche per mezzo della meccanica. E sono persuaso che questo metodo sia non meno utile anche per la dimostrazione degli stessi teoremi. E infatti alcune delle proprietà che a me dapprima si sono presentate per via meccanica sono state più tardi da me dimostrate per via geometrica, poiché la ricerca compiuta per mezzo di questo metodo non è una vera dimostrazione: è poi più facile, avendo già ottenuto con questo metodo qualche conoscenza delle cose ricercate, compiere la dimostrazione, piuttosto che ricercare senza alcuna nozione preventiva. Perciò anche di quei teoremi, dei quali Eudosso trovò per primo la dimostrazione, intorno al cono e alla piramide, cioè che il cono è la terza parte del cilindro e la piramide è la terza parte del prisma aventi la stessa base e altezza eguale, non piccola parte del merito va attribuita a Democrito, che per primo fece conoscere questa proprietà della figura suddetta, senza dimostrazione. A noi accade poi che anche il ritrovamento del teorema ora pubblicato è avvenuto similmente a quelli prima detti; ho voluto quindi, avendolo scritto, pubblicare quel metodo, sia perché ne avevo già prima parlato (sicché non sembri che abbia fatto un vuoto discorso) sia perché sono convinto che porterà non piccola utilità nella matematica: confido infatti che alcuni dei matematici attuali o dei futuri, essendo stato loro mostrato questo metodo, ritroveranno anche altri teoremi da noi non ancora escogitati. Scriviamo dunque come primo teorema quello che pure per la prima volta ci apparve per mezzo della meccanica: che ogni segmento di sezione di cono rettangolo è eguale ai quattro terzi del triangolo avente la stessa base ed eguale altezza; dopo di ciò ciascuno dei teoremi veduti con lo stesso metodo: alla fine del libro scriviamo le dimostrazioni geometriche di quei teoremi dei quali ti mandammo prima gli enunciati.

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Archimede, Sui teoremi meccanici, Prefazione, in Opere, a cura di A. Frajese, Utet, Torino 1974

Aulo Cornelio Celso

Sulla medicina La polemica tra medici empirici e razionalisti Sulla medicina, Prefazione, 12-17, 23-32 Nella prefazione al Sulla medicina, Celso traccia un quadro dei contrasti teorici e metodici tra le due grandi tendenze della medicina ellenistica: la prima ritiene che alla base dell’arte medica stia anche una conoscenza delle cause e delle funzioni, che sfuggono alla percezione sensibile, mentre la seconda sostiene che la terapia medica debba fondarsi esclusivamente sull’osservazione empirica e debba evitare la costruzione di generalizzazioni, che non hanno riscontro nei differenti casi che l’esperienza presenta. L’atteggiamento di Celso appare simile a quello che nella cultura latina era stato fatto proprio da Cicerone: ascoltare le ragioni dei due contendenti e poi formulare un giudizio su quali aspetti delle due posizioni appaiono più accettabili.

Poiché alcuni sostengono che per loro è soltanto necessaria una conoscenza delle esperienze, mentre altri, se non dispongono di una spiegazione razionale dei corpi e della natura, dichiarano che la pratica da sola non ha un potere sufficiente, bisogna indicare le cose che soprattutto sono dette dall’una e dall’altra parte, in modo che più facilmente si possa anche inserire la nostra opinione. Coloro che professano una medicina razionale, propongono dunque come necessari questi requisiti: una conoscenza delle cause nascoste implicanti malattie, poi una delle cause palesi, inoltre anche delle azioni naturali e infine delle parti interne. Chiamano cause nascoste quelle la cui ricerca verte su quali principi compongano i nostri corpi, e quale favorisca e quale contrasti la salute. Infatti essi credono che non possa neppure sapere come convenga curare le malattie colui che ignora la loro origine. E per loro non c’è dubbio che sono necessari modi diversi di cura, secondo che tra i quattro elementi sia l’eccesso di uno o la deficienza di un altro a contrastare la salute o secondo che tutto il male consista negli umori, come parve a Erofilo, o secondo che consista nel respiro, come sostenne Ippocrate, o se il sangue è trasfuso in quelle vene che sono appropriate al pneuma ed eccita l’infiammazione che i Greci chiamano «flemmone» e questa infiammazione produce un movimento come quello che si ha nella febbre, come affermò Erasistrato, oppure secondo che corpuscoli emananti, venendo a trovarsi attraverso pori invisibili, blocchino il passaggio, come sostenne Asclepiade: curerà nel modo migliore colui che non avrà sbagliato nel rintracciare la prima origine della causa1 . Essi non escludono che anche le esperienze siano necessarie, ma affermano che non è possibile pervenire neppure a queste se non a partire da un certo ragionamento. Infatti gli uomini più antichi – affermano – non somministravano ai malati qualsiasi cosa, ma riflettevano quale fosse più conveniente e indagavano nell’uso pratico ciò che prima avevano congetturato; e non importa che ormai la

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maggior parte dei rimedi siano stati indagati, se nondimeno trassero inizio da un ragionamento. E ciò è così in molti casi. Spesso poi ricorsero anche nuovi tipi di malattie, nelle quali la pratica non aveva ancora mostrato nulla, e perciò è necessario considerare come cominciarono, altrimenti nessuno dei mortali può reperire perché deve impiegare questo piuttosto che quel rimedio. Per tale motivo essi indagano le cause oscure [...]. Inoltre, poiché dolori e vari tipi di malattie si originano nelle parti più interne, essi ritengono che nessuno possa impiegare rimedi in tali casi, se non conosce tali parti. Pertanto è necessario sezionare i corpi dei morti e scrutare i loro visceri e intestini. E di gran lunga la cosa migliore, secondo loro, fu fatta da Erofilo e Erasistrato, i quali sezionarono vivi criminali ricevuti fuori di prigione dai re2 e osservarono, mentre ancora respiravano, quelle parti che la natura prima aveva occultato, la loro posizione, il colore, la forma, la grandezza, la disposizione, la durezza, la mollezza, la liscezza, la connessione, poi prominenza e depressione di ognuna e se qualche altra parte vi è inserita o accoglie in sé qualche altra parte. Infatti, quando il dolore ha luogo internamente, non è possibile che conosca che cosa dia dolore colui il quale non conosca che cosa siano e in che posizione siano visceri e intestino. Né la parte malata può essere curata da chi ignora che cosa essa sia. E quando i visceri di qualcuno sono visibili attraverso una ferita, colui che ignora il colore di una parte sana non può sapere che cosa è integro e che cosa è rovinato, e perciò non può neppure venire in aiuto alle parti rovinate. È più appropriato applicare rimedi esterni quando siano note le posizioni e le forme delle parti interne e sia nota la loro grandezza; ragionamenti analoghi valgono per tutti i casi citati. E secondo loro non è crudele, come molti affermano, cercare nelle esecuzioni di criminali, tra l’altro di pochi di essi, rimedi per le persone innocenti e per tutti i tempi futuri. Dal lato opposto, coloro che si chiamano empirici per il loro riferimento all’esperienza accettano le cause evidenti come necessarie, mentre ritengono superflua l’indagine sulle cause oscure e sulle azioni naturali perché la natura non può essere afferrata. Che non possa essere afferrata è patente, secondo loro, dai dissensi di coloro che discussero questo argomento, dal momento che su di esso non c’è accordo né tra gli studiosi di filosofia né tra i medici stessi3. Perché si dovrebbe prestar fede più a Ippocrate che a Erofilo? e perché a quest’ultimo più che ad Asclepiade? Se si vogliono seguire i ragionamenti, i ragionamenti di tutti possono apparire non improbabili, e se si vogliono seguire i metodi di cura, da tutti costoro i malati furono ricondotti alla salute. Sicché non si può togliere credito a chicchessia né per argomentazioni né per autorità. Anche gli studiosi di filosofia sarebbero i medici migliori se il ragionamento li rendesse tali, ma di fatto essi hanno sovrabbondanza di parole, ma mancano della scienza di curare. Essi affermano anche che i tipi di cure mediche differiscono secondo la natura delle località e uno è quello necessario a Roma, un altro in Egitto e un altro ancora in Gallia. Ma se le cause che generano le malattie fossero ovunque le stesse, anche i rimedi avrebbero dovuto essere ovunque gli stessi. Spesso anche le cause sono evidenti, come per esempio dell’oftalmia o di una ferita, ma non perciò da esse risulta evidente il trattamento medico. E se una causa evidente non suggerisce questa scienza, tanto meno può suggerirla una causa dubbiosa. Poiché, dunque, quella causa incerta non è afferrabile, bisogna cercare una difesa piuttosto da quelle accertate ed esplorate, cioè da quanto l’esperienza ha insegnato nel corso stesso delle cure, come avviene in tutte le altre arti. Infatti neppure agricoltore o pilota si diventa per discussione, ma per pratica.

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Celso, Sulla medicina, Prefazione, 12-17, 23-32, in G. Cambiano, Filosofia e scienza nel mondo antico, Loescher, Torino 1976 1 . Celso fa qui una rassegna dossografica, ossia riferisce alcune tra le principali teorie av anzate dai m edici razionalisti sulle cause delle m alattie. Rintracciare queste cause è considerato, da questi m edici, indispensabile per poter apprestare le terapie adeguate. La dottrina dei quattro elem enti, terra acqua aria fuoco, risale a Em pedocle, m a non è certo che egli già l’applicasse alla patologia. Essa non com pare negli scritti del Corpus ippocratico, che inv ece docum enta am piam ente la presenza di teorie degli um ori (sangue, flegm a, bile gialla e nera). A Ippocrate in prim a persona, Celso attribuisce la dottrina secondo cui la causa delle m alattie è il tipo di aria respirata, tesi presente solo in uno di questi scritti. La teoria degli um ori è, inv ece, attribuita a Erofilo. Erasistrato, poi, considerò causa delle m alattie il passaggio innaturale del sangue dalle v ene alle arterie, che nella loro condizione naturale contengono soltanto pneum a: da questo trasferim ento si genererebbero infiam m azione e febbre. Asclepiade di Bitinia è un m edico operante nel I secolo a.C., il quale fece ricorso a una teoria di tipo atom istico per spiegare la genesi delle m alattie. 2 . Questa è la testim onianza antica più esplicita sulla pratica della v iv isezione in epoca ellenistica, m olto probabilm ente ad Alessandria. 3 . Nella polem ica contro quelli che loro per prim i, probabilm ente, raggrupparono in un solo blocco e chiam arono «razionalisti», gli em pirici ricorrono a uno strum ento tipico, usato dalle filosofie scettiche contro i filosofi dogm atici sostenitori di teorie positiv e: la diaphorìa. Si tratta, cioè, del rilev am ento della div ergenza radicale tra queste teorie, la quale non può essere decisa m ostrando che una di esse è v era, in quanto esistono argom enti a fav ore di ciascuna, m a anche argom enti contro ciascuna. Ciò porta alla conclusione che è preferibile non dare il proprio assenso a nessuna di esse. Per i m edici em pirici si tratterà allora di affidarsi non a queste teorie, m a soltanto alle inform azioni che possono essere attinte dall’esperienza.

Epicuro

Epistola a Erodoto La memoria e l’indagine della natura Epistola a Erodoto, 35-37, 78-80 L’Epistola a Erodoto risulta essenziale per due tipi di destinatari: per i principianti e per gli studenti più avanzati, poiché per entrambi è utile disporre di una visione complessiva delle dottrine che guidano nella condotta della vita. Per questa ragione, Epicuro raccomanda di apprendere a memoria il suo scritto. Egli ribadisce che lo scopo delle indagini naturali è, in primo luogo, il raggiungimento della tranquillità nella propria vita. Strettamente connessa a questo obiettivo è poi la distinzione che egli opera tra due domini di queste indagini. Da una parte, per ciò che riguarda le cause e i princìpi del tutto, se si vuole evitare di essere turbati da false spiegazioni che invocano la necessità o l’azione degli dèi, occorre possedere una spiegazione unica, quale è data, appunto, dagli atomi e dal vuoto: in base a questi due princìpi può essere spiegata in maniera unitaria la struttura dell’universo e degli esseri che lo popolano. Dall’altra parte, per quanto riguarda invece eventi astronomici o atmosferici, l’obiettivo della tranquillità dell’animo è meglio garantito da un metodo che ammetta diverse spiegazioni possibili. Pretendere l’esattezza assoluta in questo campo equivale a impegnarsi in un’unica spiegazione, che potrebbe essere smentita e, quindi, generare confusione e turbamento. La cosa importante è sapere

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che questi fenomeni possono essere spiegati in analogia a quanto avviene nell’ambito della nostra esperienza diretta. Epicuro saluta Erodoto.

Per coloro, o Erodoto, che non possono dedicarsi a uno studio approfondito di quanto ho scritto sulla natura1 , né leggere accuratamente almeno le principali fra le mie opere, ho composto un’epitome di tutta la mia dottrina, di modo che, in ciascuna occasione, possano, in quanto si applicano alla scienza della natura, aiutarsi da sé almeno sui punti principali. Del resto anche quelli che hanno fatto un sufficiente progresso nello studio di tutti i miei scritti è bene che ritengano a memoria uno schema elementare di tutta la dottrina; abbiamo infatti bisogno di una visione d’insieme, e non altrettanto invece di conoscenze specialistiche2. Bisogna dunque risalire spesso a quei princìpi, e, imprimendoseli nella memoria, far sì che da essi derivi anzitutto una visione generale delle cose; successivamente, se gli schemi fondamentali saranno ben appresi e ricordati, si avrà anche la conoscenza esatta e integrale delle questioni particolari. Anche per chi si sia perfezionato nell’esercizio del conoscere, è questo il punto più alto dell’esattezza, il saper prontamente e acutamente applicare la propria attenzione, riportando ogni singola questione a elementi e a definizioni semplici. Non può essere, infatti, che si ottenga una visione sintetica derivante dal continuo ripercorrere mentalmente la realtà tutta se non si è capaci di racchiudere in brevi termini anche ciò che si è indagato accuratamente nei particolari. Poiché dunque questo metodo è utile per tutti quelli che si dedicano alla scienza della natura, io che invito ad esercitarsi di continuo nello studio di tale scienza e ravviso in ciò soprattutto il mezzo per garantire la tranquillità della vita, ho voluto comporre per te questo compendio, ch’è una ricapitolazione elementare di tutta la mia dottrina. [...] Si deve ritenere che è compito della scienza della natura indagare le cause dei fatti fondamentali, e che in questo consiste la felicità e nel sapere quali siano di loro natura le realtà che si contemplano nei cieli e nell’apprendere quanto è a ciò affine, in vista della conoscenza rigorosa di tutto questo. In questo tipo di indagine non è possibile adottare il metodo delle diverse spiegazioni né ammettere che le cose possano essere anche altrimenti3; bisogna piuttosto credere assolutamente che in una natura felice e immortale non vi è nulla che può provocare contrasto o turbamento; che sia così lo si può cogliere in assoluto con la ragione. Al contrario, ciò che concerne l’indagine circa il tramontare o il sorgere degli astri, le rivoluzioni, le eclissi e ogni altro fenomeno affine a questi non ha alcun rapporto con la felicità: coloro che conoscono queste cose, ma che ignorano in pari tempo la natura degli esseri e le cause fondamentali, sono soggetti ai timori esattamente come se non ne sapessero niente, e forse anche di più, perché lo stupore stesso che deriva loro dalla conoscenza di tali fenomeni è causa del loro non saper trovare la soluzione e il principio di ordinamento nelle questioni fondamentali. Per questa ragione, se giungessimo a fissare più cause delle rivoluzioni, del sorgere o tramontare, delle eclissi e di altre realtà analoghe, non dovremmo credere che su questo punto le nostre esigenze non abbiano raggiunto quel tanto di esattezza ch’è necessario alla tranquillità e alla felicità. Esaminando bene, perciò, in quante maniere nell’ambito della nostra esperienza può verificarsi un fenomeno simile, si deve cercare la causa dei fenomeni celesti e di tutto ciò che oltrepassa i nostri sensi: disprezzando quelli che non sanno, a proposito dei fenomeni che si verificano a distanza, quali si verificano sicuramente in un sol modo e quali possono anche verificarsi in più modi diversi4.

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Epicuro, Epistola a Erodoto, 35-37, 78-80, in Opere, a cura di M. Isnardi Parente, Utet, Torino 1974 1 . Il riferim ento è all’opera principale di Epicuro, intitolata appunto Sulla natura. 2 . Non è da escludere un sottinteso polem ico nei confronti di scuole riv ali com e l’Accadem ia e il Liceo, inclini allo studio delle scienze speciali, in particolare dell’astronom ia m atem atica. 3 . Epicuro distingue nettam ente il m etodo delle div erse spiegazioni possibili di un fenom eno, utilizzabile nel cam po dei fenom eni astronom ici e m eteorologici, e la spiegazione causale v era e propria che si applica al piano della realtà che non può essere div ersam ente da com e è. Soltanto essa, riconducendo gli ev enti naturali alle nozioni di atom o e di v uoto, riesce a spiegarli in m aniera univ oca, dissipando i tim ori che tali ev enti potrebbero generare. 4 . Epicuro accenna a uno strum ento necessario per fornire spiegazioni di fenom eni astronom ici e m eteorologici: poiché essi av v engono a distanza e non sono dunque osserv abili con adeguata precisione e v eridicità, è sufficiente spiegarli in base all’analogia e alle som iglianze che essi presentano con fenom eni v icini a noi direttam ente osserv abili. Essenziale è saper distinguere gli am biti nei quali applicare l’osserv azione diretta o la spiegazione per analogia: se non si com pie questa distinzione, si rischia di cadere nell’illusione di possedere una spiegazione causale unica di determ inati fenom eni, che non possono inv ece essere spiegati in questo m odo, e quindi di rim anere in preda ai tim ori prodotti da essi.

Epicuro

Massime capitali La giustizia e le leggi Massime capitali, XXXI-XXXVIII A conclusione del X e ultimo libro delle sue Vite dei filosofi, interamente dedicato a Epicuro, Diogene Laerzio riporta una serie di Massime capitali. Esse riferiscono probabilmente alla lettera il dettato epicureo, ma non si può escludere che possano anche essere state rielaborate e sistemate in un insieme organico dalla tradizione epicurea successiva. In esse, l’insegnamento etico di Epicuro è condensato in maniera ancor più concisa e lapidaria che nella Epistola a Meneceo, ma in più vi compaiono le linee fondamentali della concezione epicurea delle leggi e della giustizia. L’origine della società viene ravvisata in un contratto stipulato allo scopo di perseguire l’utile dei contraenti. Ciò non è prerogativa di tutti gli esseri viventi, bensì soltanto degli uomini e, tra questi, soltanto di alcuni popoli. Dalla stipulazione del patto Epicuro fa scaturire la giustizia e le leggi, che quindi hanno carattere puramente convenzionale e artificiale e possono essere mutate secondo le circostanze, ma sempre in base al criterio dell’utile. Ciò che soprattutto trattiene gli uomini dal commettere ingiustizie è ravvisato allora nel timore di essere scoperti e puniti. Per questo aspetto, Epicuro riprende un tema della cultura dell’età sofistica, che aveva insistito sul carattere relativo e strumentale delle leggi.

XXXI. Il giusto secondo natura è l’espressione dell’utilità che consiste nel non recare né ricevere reciprocamente danno1 . XXXII. Per tutti quegli esseri viventi che non ebbero la capacità di stringere patti reciproci circa il non recare né ricevere danno, non esiste né il giusto né l’ingiusto; e

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altrettanto si deve dire per quei popoli che non poterono o non vollero stringere patti per non recare e non ricevere danno. XXXIII. La giustizia non esiste di per sé, ma solo nei rapporti reciproci, e in quei luoghi nei quali si sia stretto un patto circa il non recare né ricevere danno. XXXIV. L’ingiustizia non è di per sé un male, ma consiste nel timore che sorge dal sospetto di non poter sfuggire a coloro che sono stati preposti a punirlo2. XXXV. Colui che fa qualcosa di nascosto contro i patti stipulati reciprocamente circa il non recare né ricevere danno non può confidare di non essere scoperto, anche se per il presente ciò gli riesce infinite volte: non può mai sapere se riuscirà a non farsi scoprire fino alla sua morte. XXXVI. In senso generale il giusto è uguale per tutti, in quanto è un accordo di utilità reciproca nella vita sociale; ma a seconda della particolarità dei luoghi e delle condizioni risulta che non per tutti il giusto è lo stesso3. XXXVII. Fra le cose che la legge prescrive come giuste, quella che è comprovata come utile dalle necessità dei rapporti sociali reciproci deve esser considerata come avente il requisito del giusto, sia essa la stessa per tutti o no; ma se si ponga una legge che non risulti coerente all’utilità nei rapporti reciproci, essa non possiede la natura del giusto. Se poi ciò ch’era utile secondo giustizia viene a decadere, pur avendo per un certo tempo corrisposto alla prenozione del giusto, ciò non vuol dire che non lo fosse durante quel tempo, se non ci si vuole turbare per vane chiacchiere ma guardare sostanzialmente ai fatti. XXXVIII. Quando, senza che siano sopravvenute nuove circostanze, le cose sancite dalla legge come giuste si rivelano nella pratica non corrispondenti alla prenozione del giusto, vuol dire che in realtà non erano giuste. Ma quando, essendo sopravvenute nuove circostanze, quelle cose che erano prescritte come giuste non sono più utili, allora bisogna dire che esse sono state giuste fino a che sono state utili per la vita in comune dei cittadini, e che in seguito, quando non sono state più utili, non sono state più nemmeno giuste. Epicuro, Massime capitali, XXXI-XXXVIII, in Opere, a cura di M. Isnardi Parente, Utet, Torino 1974 1 . Epicuro non intende afferm are che esiste un diritto naturale div erso o superiore alle leggi conv enzionalm ente stabilite dagli uom ini nelle div erse circostanze. Egli intende inv ece indiv iduare il criterio form ale che consente di qualificare com e giusto un qualsiasi tipo di legge. Tale criterio è dato dall’utilità consistente nella sicurezza dei contraenti di un patto: in questo caso si ha il giusto secondo natura, cioè conform e a questo criterio di utilità. 2 . Giustizia e ingiustizia non esistono di per sé, né sono bene o m ale di per sé m a per gli effetti che esse producono grazie al patto sociale che stabilisce che cosa è giusto e che cosa è ingiusto. In questa prospettiv a l’ingiustizia può essere qualificata com e un m ale, perché genera il tim ore di essere puniti. 3 . In quanto si identifica con l’utile, il giusto è identico per tutti, ossia in qualunque circostanza giusto è soltanto ciò che è utile; m a che cosa sia utile non risulta identico in tutte le circostanze e presso tutti i popoli, bensì v aria secondo i luoghi e i tem pi. Da ciò scaturisce, com e m ostrano le m assim e successiv e, la possibilità di m utare le leggi quando esse non sono più conform i al criterio dell’utile.

Sesto Empirico

Schizzi pirroniani 118

La dimostrazione secondo gli stoici Schizzi pirroniani, II, 135-140 Seguendo il suo obiettivo scettico di mostrare la necessità di sospendere il giudizio sulla possibilità di effettuare dimostrazioni, Sesto Empirico, vissuto probabilmente alla fine del II secolo d.C., riferisce anche la teoria della dimostrazione formulata dai filosofi dogmatici e, precisamente, dagli stoici. Particolarmente rilevante in essa è il fatto che la dimostrazione assume la funzione di pervenire alla scoperta di ciò che non è manifesto. Per questo aspetto la dimostrazione stoica si distingue abbastanza nettamente da quella aristotelica, che ha in primo luogo la funzione di esporre e insegnare ciò che già è stato scoperto per altra via. La matrice dialettica della dimostrazione stoica emerge dal fatto che le premesse debbono essere assunte consensualmente, il che presuppone un interlocutore consenziente a effettuare dimostrazioni. Gli stoici affermano che la dimostrazione è un ragionamento costituito di premesse e conclusione, ma la nozione di ragionamento è più ampia di quella di dimostrazione: occorre allora chiarire quando un ragionamento è anche una dimostrazione. Gli stoici distinguono tra ragionamenti conclusivi e non conclusivi; poi, all’interno dei conclusivi, tra ragionamenti veri e non veri e, infine, tra i ragionamenti veri, quelli dimostrativi e quelli non dimostrativi. Quindi i ragionamenti dimostrativi sono conclusivi e veri, ma in più hanno anche la prerogativa di pervenire a una conclusione non manifesta. In questo senso, la dimostrazione appare una forma di segno e precisamente di segno indicativo, che da cose manifeste inferisce cose non manifeste.

La dimostrazione, essi dicono, è un ragionamento che, attraverso premesse convenute, per via deduttiva rivela una conclusione non evidente. Ciò che intendono dire risulterà più chiaro da quanto segue. Ragionamento è un insieme composto di premesse e conclusione. Si dicono premesse di esso le proposizioni assunte di comune accordo per stabilire la conclusione; conclusione, invece, la proposizione stabilita a partire dalle premesse. Per esempio in questo ragionamento: «se è giorno, c’è luce; ma è giorno; dunque c’è luce», la parte «dunque c’è luce» è la conclusione, mentre le altre sono premesse. Dei ragionamenti alcuni sono conclusivi, altri invece non conclusivi. Sono conclusivi quando il condizionale, che ha come antecedente la congiunzione delle premesse del ragionamento e come conseguente la sua conclusione, è sano1 . Per esempio il ragionamento appena citato è conclusivo, poiché alla connessione delle sue premesse «è giorno e se è giorno, c’è luce» consegue «c’è luce» nel condizionale «se: è giorno e se è giorno, c’è luce; allora c’è luce». Non conclusivi, invece, sono quelli che non sono tali. Dei ragionamenti conclusivi alcuni sono veri, mentre altri non sono veri. Sono veri quando non solo è sano il condizionale costituito dalla connessione delle premesse e dalla conclusione, come abbiamo detto, ma sono anche vere la conclusione e la congiunzione delle sue premesse, ossia l’antecedente nel condizionale. Ed è vera la congiunzione che ha vere tutte le sue parti, come nel caso «è giorno e se è giorno, c’è luce». Non veri invece sono i ragionamenti che non sono tali. Infatti, un ragionamento di questo genere, fatto quando è giorno: «se è notte, c’è buio; ma è notte; dunque c’è buio», è conclusivo, dal momento che è sano questo condizionale «se: è notte e se è notte, c’è buio; allora c’è buio». E tuttavia non è vero, perché la congiunzione che fa da

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antecedente, ossia «è notte e se è notte, c’è buio» è falsa, avendo in sé falsa la parte «è notte». Infatti, è falsa la congiunzione che contiene in sé una falsità2. Di qui anche dicono che è vero il ragionamento che mediante premesse vere inferisce una conclusione vera. Ancora, dei ragionamenti veri alcuni sono dimostrativi e altri, invece, non dimostrativi. Sono dimostrativi quelli che, per mezzo di premesse pre-evidenti, inferiscono qualcosa di non evidente; non dimostrativi, invece, quelli che non sono tali. Per esempio un ragionamento di questo genere: «se è giorno, c’è luce; ma è giorno; dunque c’è luce» non è dimostrativo, perché la sua conclusione, che c’è luce, è preevidente3. Invece un ragionamento di questo genere: «se sudori scorrono attraverso la superficie, esistono pori intellegibili; ma sudori scorrono attraverso la superficie; dunque esistono pori intellegibili» è dimostrativo, dal momento che la sua conclusione, ossia che «esistono pori intellegibili», non è evidente. Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, II, 135-140, trad. di G. Cambiano, Laterza, Roma-Bari 1993 1 . Ossia un ragionam ento è conclusiv o, quando il condizionale «se p e q, allora r» è v alido, dov e p e q sono le prem esse di tale ragionam ento e r la conclusione. Nell’esem pio fatto poco prim a, p corrisponde a «se è giorno, c’è luce» e q a «m a è giorno», m entre r corrisponde alla conclusione «dunque c’è luce». Ora, un condizionale non è v ero in un unico caso, cioè quando l’antecedente è v ero e il conseguente è falso; m entre è v ero in tutti gli altri casi, cioè quando l’antecedente e il conseguente sono entram bi v eri o entram bi falsi oppure l’antecedente è falso, m a il conseguente è v ero. Quando la congiunzione delle due prem esse (ossia l’antecedente «se p e q» nel condizionale «se p e q, allora r») e la conclusione, ossia r, sono anche v ere, il condizionale, oltre che conclusiv o, sarà anche v ero. A sua v olta la congiunzione p e q è v era, se sono v ere sia p, sia q. 2 . Perché una congiunzione sia v era, occorre che siano v ere entram be le proposizioni che la com pongono. 3 . In queste considerazioni com paiono le nozioni di «pre-ev idente», ossia di ciò che è già noto prim a e indipendentem ente dalla dim ostrazione, e di «non ev idente» (in greco àdelon). Contrassegno decisiv o perché si abbia una dim ostrazione (e non soltanto un ragionam ento concludente e v ero) è che la conclusione sia qualcosa di non ev idente, che non sia già prev entiv am ente noto. Nell’esem pio fatto nel testo, l’esistenza dei pori intelligibili è qualcosa di non ev idente, m a non soltanto occasionalm ente (in greco pròs kairòn), cioè perché in questo m om ento non si è in condizione di poter osserv are l’esistenza di questi pori, bensì qualcosa di non ev idente per natura (in greco ph?sei), in quanto per natura questi pori estrem am ente piccoli sono sem pre inosserv abili.

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7. Il dominio di Roma e la filosofia

Galeno

Sull’uso delle parti L’elefante e la natura artefice Sull’uso delle parti, XVII, 1, 348-350 e 360-361 K Secondo Galeno l’osservazione e la dissezione anatomica consentono di accertare la struttura degli organi, ma per conoscerne le funzioni e l’utilità occorre anche far uso dell’indagine teorica e delle dimostrazioni. La correlazione tra questi due piani emerge chiaramente nella sua massima opera anatomico-fisiologica, lo scritto Sull’uso delle parti. Esso fu composto in due riprese a Roma, verso il 162-66 e poi tra il 169 e il 175, ed è costituito da ben diciassette libri. In primo luogo, esso fornisce una descrizione dettagliata dei vari organi del corpo umano, a cominciare dalle articolazioni per passare poi agli organi delle cavità toracica e addominale, preposti alle funzioni della nutrizione e della respirazione. Indi, la trattazione affronta la descrizione della cavità cranica e degli organi di senso, della faccia e del collo, della colonna vertebrale e, infine, degli organi genitali. Il penultimo libro, il XVI, svolge un’indagine sugli organi comuni a tutto il corpo, ossia le vene, le arterie e i nervi, ma a conclusione di tutto il discorso, nel libro XVII, Galeno inserisce le tematiche anatomiche e fisiologiche in un quadro filosofico e teologico più ampio. Il suo obiettivo, infatti, è dimostrare la provvidenza della natura nello strutturare il corpo umano e, più in generale, il corpo animale. La natura è un agente divino, che opera con intelligenza, conformando i vari organi in modo che possano svolgere al meglio le funzioni appropriate a essi, come mostra esemplarmente il caso della proboscide dell’elefante. La medicina diventa in tal modo funzionale alla teologia e, per questa via, si conferma vera filosofia, riscattandosi dalla condizione puramente subordinata di arte utile e rivendicando un prestigio sociale ben più elevato.

Io spiegherò che cosa provai quando vidi per la prima volta un elefante: quelli che hanno visto questo animale capiranno facilmente; quelli che non lo hanno visto, se presteranno attenzione a quello che dirò, capiranno senza eccessiva difficoltà. Questo animale possiede, nel luogo dove gli altri hanno il naso, una parte pendula, stretta e lunga tanto da arrivare a terra. Tale parte, a prima vista, mi sembrò superflua e inutile, ma quando vidi adoperarla come se fosse una mano, essa non mi apparve più inutile, essendo l’utilità della parte congiunta all’utilità della sua azione: l’utilità della parte si manifesta mediante l’utilità della sua azione. L’elefante, in effetti, afferra tutto con l’estremità di tale parte, che si avvolge intorno a ciò che prende, perfino alle monete più piccole, che esso dà alle persone che gli stanno sedute sopra sollevando

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verso di loro la proboscide – questo è il nome dato alla parte che è oggetto del nostro discorso. Perciò, così come, se l’animale non si servisse affatto di questa parte, essa sarebbe superflua e la natura, che l’ha formata, non sarebbe in tutto dotata di arte, in realtà, poiché l’animale compie con essa utilissime azioni, la parte è utile e mostra che la natura è dotata di arte. Più tardi, vedendo che la proboscide è forata all’estremità e avendo poi appreso che l’animale respira attraverso tali fori come se fossero narici, capii ovviamente che la parte è utile anche per questo verso. Quando, sezionando in un elefante morto i canali che si estendono in su dai fori fino alla radice della parte trovai che essi, come in noi, hanno una doppia terminazione, una che sale al cervello stesso, l’altra che si apre nella bocca, rimasi ancora più ammirato dell’arte della natura. Quando venni inoltre a sapere che quando l’animale cammina attraverso un fiume o un lago tanto profondi che tutto il suo corpo vien sommerso, esso sollevando questa proboscide verso l’alto respira attraverso di essa, capii che la natura è stata provvida non solo nel costruire bene tutte le parti dell’animale, ma anche perché gliene insegna l’uso [...]. Sicché chiunque osservi i fatti con giudizio libero, vedendo che in siffatta melma di carni e di umori abita tuttavia una intelligenza, e vedendo anche la struttura di un qualsiasi animale – tutti portano il segno del sapiente artefice – comprenderà l’eccellenza della intelligenza celeste: e ciò che prima ti sembrava piccola cosa, la trattazione sulla utilità delle parti, diventerà veramente principio di una rigorosa teologia, che è cosa molto più grande e molto più nobile di tutta la medicina. La trattazione sull’utilità delle parti non sarà dunque utile solo al medico, ma molto più che al medico, al filosofo che si sforza di acquistare la conoscenza di tutta la natura, e a questi misteri io credo, devono essere iniziati tutti gli uomini che onorano gli dei di tutte le nazioni e di tutti i ceti, misteri che nulla hanno di simile con quelli di Eleusi e di Samotracia. Galeno, Sull’uso delle parti, XVII, 1, 348-350 e 360-361 K, in Opere scelte, a cura di I. Garofalo e M. Vegetti, Utet, Torino 1978

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8. Plotino e il neoplatonismo

Plotino

Enneadi La magia del mondo sensibile Enneadi, IV, 4, 229-235 Nella biografia di Plotino, Porfirio fornisce un elenco dei suoi scritti secondo l’ordine cronologico nel quale furono composti. Il quarto trattato della IV Enneade è il ventottesimo su un numero totale di 54. Esso fa parte, insieme ad altri due trattati (IV, 3 e IV, 5), di un complesso più ampio che tratta il problema dell’anima. In particolare, è anche affrontata la questione dei rapporti tra l’anima e il mondo sensibile. Dal momento che Plotino condivide la dottrina stoica del legame di simpatia tra tutte le cose, ciò conduce a porre l’ulteriore questione dell’efficacia delle operazioni magiche. Per quanto riguarda gli effetti della magia sul corpo Plotino, conformemente del resto alle credenze diffuse nel suo tempo, pare disposto a riconoscere questa efficacia. Diverso, invece, è il caso dell’anima, sia degli uomini, sia dei dèmoni. Per chiarire questo punto, Plotino introduce la distinzione tra due livelli dell’anima, uno razionale e uno irrazionale, e riconosce che soltanto l’anima irrazionale, in quanto collegata in maniera più stretta al corpo, può subire l’influsso della magia. D’altra parte, attribuendo un maggior potere all’anima razionale, Plotino può individuare in questa lo strumento capace di reagire alle forze magiche ostili e di dissolverle, rendendole del tutto inefficaci.

Com’è influenzato il savio da magie e da erbe incantate? Ecco: con l’anima egli è insensibile al fascino della magia e la sua parte razionale non ne subisce l’influenza e non altera i suoi giudizi; ma in quanto v’è d’irrazionale nella sua umanità completa, in quella parte, sì, egli vi soggiace, o, meglio, quella stessa parte vi soggiace. Ma le erbe incantate non provocano amori in lui, se è vero peraltro che l’amore dipende dal consenso che l’anima più alta dà alla passione dell’anima inferiore. Come però per incantesimi l’irrazionale s’appassiona, così l’«io» vero del savio, incantando alla sua volta con nuovo e opposto incantesimo, saprà dissolvere in quel punto le forze ostili. Da siffatti malefici, del resto, egli non può soffrire altro che morte o malori o quant’altro v’è di corporeo; poiché, se ciò che in lui è parte dell’universo, può ben subire influenze da un’altra parte o dal tutto stesso, il suo «io», nondimeno, resta illeso. Che poi un’influenza non sia immediata ma tardiva, questo non è difforme dalla natura. I dèmoni, finalmente, non sono immuni da affezioni neppur loro, per la loro parte irrazionale; non è assurdo attribuire a costoro ricordi e percezioni; li si può con incanti

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evocare e trarli giù, naturalmente; dàn retta a chi li chiami quanti, tra i dèmoni, son più vicini quaggiù e in quanto essi sian proclivi alle cose terrene. In verità, tutto ciò che si volge a un altro essere cade in sua balia, magicamente; poiché quell’essere cui s’è rivolto, lo incanta e lo trascina; e solamente ciò che si orienta su di se stesso è libero della malia. Ond’è che ogni azione pratica s’impiglia nella trama incantata e così è di tutta la vita dell’uomo pratico: poiché egli cade nell’eccitazione di ciò che l’ammalia [...]. Che cosa apprende, in sostanza, chi si volge fuori di sé? Ecco: costui è travolto non già da arti di maghi ma da arti di natura la quale offre la sua illusione e incatena le cose, l’una con l’altra, non spazialmente, ma coi filtri ch’essa affattura1 . Ma essa sola ci avanza, disincantata, la contemplazione! Gli è che nessuno che sia rivolto su di se stesso, soggiace all’incantesimo, poiché egli è unità, è l’oggetto della contemplazione, è lui stesso2; e la ragione non soggiace all’illusione, ma crea il dovere, crea la sua propria vita e la sua propria opera. Lì, per contro, nell’azione, non è il nostro proprio «io», non è il nostro spirito razionale che segni l’impulso; ma il punto di partenza è segnato dall’irrazionale e si fa innanzi la passionalità coi suoi presupposti. Sì, certo: cure ansiose di figli, nuziali sollecitudini esercitano una visibile allettativa con tutto quello che adesca gli uomini poiché riesce dolce alle loro brame. Le azioni – o mosse dall’ira o dalla bramosia – appartengon parimenti, in ogni caso, ai nostri moti irrazionali; attività politica e caccia alle cariche non fan che provocare la smania di dominare ch’è in noi. Le azioni miranti a non soffrire hanno per movente la paura; quelle che si fanno per amore del più, la cupidigia3. Plotino, Enneadi, IV, 4, 229-235, a cura di V. Cilento, 3 voll., Laterza, Bari 1947-49 1 . Plotino usa i concetti di sortilegio e di illusione con am pia estensione di significati. In senso ristretto, essi sono gli effetti delle operazioni m agiche praticate da uom ini, anche con l’ausilio di dèm oni, m a, in senso più generale, Plotino ritiene che ogni entità estranea al v ero io, e quindi lo stesso m ondo naturale, può esercitare un effetto di sortilegio o di illusione. 2 . La contem plazione, in greco theorìa, è propria dell’intelletto e, nella sua form a più alta, l’oggetto dell’intelletto è l’intelletto stesso, che quindi fa tutt’uno con se stesso. In questa situazione, non è dunque possibile soggiacere alla m alìa di ciò che è altro da esso. Il sortilegio, prodotto dalla m agia e in generale dagli oggetti esterni, ha efficacia soltanto dov e sussiste una m olteplicità di enti o cose, che si trov ano proiettate fuori di sé in relazioni reciproche. Dov e inv ece l’orientam ento è v erso l’interno di se stessi, esso perde ogni efficacia, m a questo orientam ento v erso l’interno trov a com piuta realizzazione proprio nella contem plazione. 3 . Le azioni, ossia l’am bito della prassi, sono costitutiv am ente legate a un territorio di relazioni tra indiv idui. Esse sono, quindi, soggette a influenze da parte di ciò che è esterno all’io e pertanto non appartengono in senso pieno al dom inio della pura razionalità. Le passioni, che accom pagnano le azioni, sono il segno tangibile di questa irrazionalità e denunciano quindi l’inferiorità della prassi rispetto alla theorìa.

Plotino

Enneadi La bellezza, l’arte e l’idea Enneadi, V, 8, 1

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L’ottavo trattato della V Enneade ha per titolo Sul bello intellegibile. In esso si trovano chiariti i rapporti tra bellezza, produzione tecnica (incluse le produzioni artistiche) e mondo intelligibile, ossia mondo delle idee, che conferisce appunto unità e bellezza a ciò che è imitazione di esse. Plotino mostra come, a partire dai gradini più bassi della bellezza degli oggetti prodotti dalle arti e di quelli prodotti dalla natura, si ascende verso gradi sempre più perfetti di bellezza sino alla bellezza suprema e poi all’Uno, che è al di là della bellezza stessa. Anche questo scritto di Plotino si presenta come trascrizione di una esposizione orale, che egli doveva fare ai suoi discepoli: ciò emerge chiaramente dall’uso del pronome «noi» che percorre l’intera argomentazione e coinvolge i suoi ascoltatori in quanto egli dice.

Poiché noi diciamo che chi è pervenuto alla contemplazione del mondo intellegibile e alla comprensione della bellezza del vero intelletto, sarà anche in grado di pensare la nozione del padre di questo che è al di là dell’intelletto1 , proviamo a vedere e dire a noi stessi, per quanto è possibile parlare di cose simili2, come si possa contemplare la bellezza dell’intelletto e del suo mondo intellegibile. Siano dunque posti l’uno accanto all’altro due blocchi di pietra e siano3, se vuoi, uno ancora informe e estraneo a una lavorazione tecnica e l’altro invece ormai padroneggiato dalla tecnica in modo da esser diventato statua di un dio o di qualche uomo, di un dio come la Grazia o una Musa o di un uomo non qualsiasi, ma di uno che la tecnica abbia foggiato di ogni bellezza. Quello che ad opera della tecnica ha assunto la bellezza della forma apparirà bello non per il fatto di essere pietra – infatti anche l’altro blocco allora sarebbe ugualmente bello – ma a causa della forma, che la tecnica vi ha impresso4. Questa forma dunque non era in possesso della materia, ma era nella mente dell’artefice ancor prima di arrivare al blocco di pietra, ma era nell’artefice non in quanto egli ha occhi o mani, bensì in quanto partecipa della tecnica5 . Era allora questa bellezza presente nella tecnica molto migliore: infatti nella pietra non è arrivata quella bellezza che è nella tecnica, anzi questa permane stabile, ma un’altra inferiore a quella e neppure essa è rimasta pura in esso né quale voleva essere, ma solo nella misura che la pietra permetteva alla tecnica6. Se la tecnica produce ciò che essa è e possiede – e lo produce bello secondo il concetto di ciò che produce7 – allora essa è bella in misura maggiore e più vera, avendo la bellezza della tecnica maggiore e più bella in misura maggiore e più bella di quella che è nell’oggetto esterno. Infatti quanto più si distende verso la materia, tanto è più debole di quella che permane nell’Uno, perché tutto ciò che si distingue da sé si separa da sé, se è forza nella forza, se è calore nel calore, se è potenza in generale nella potenza, se è bellezza nella bellezza. E tutto ciò che è in sé primo produttore deve essere superiore al prodotto: infatti non è l’assenza di musica che rende uno musico, ma la musica e quella che è nel sensibile è prodotta dalla musica che è anteriore ad essa8. Ma se qualcuno disprezza le tecniche in quanto producono imitando la natura, in primo luogo bisogna dire che anche le cose naturali imitano altre entità. In secondo luogo bisogna sapere che non imitano semplicemente ciò che è visibile, ma risalgono alle nozioni, a partire dalle quali la natura si genera9. Inoltre si deve anche dire che le tecniche producono molte cose da se stesse e anzi aggiungono alla natura ciò di cui essa manca, in quanto posseggono la bellezza. Poiché anche Fidia produsse il suo Zeus senza riferirsi a nulla di sensibile, ma lo colse quale sarebbe stato, se avesse voluto apparire ai nostri occhi10. Plotino, Enneadi, V, 8, 1, trad. di G. Cambiano, Laterza, Roma-Bari 1993

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1 . Si tratta dell’Uno da cui em ana l’intelletto, sede delle idee, ossia del m ondo intelligibile. In quanto padre dell’intelletto che em ana da lui, l’Uno è al di là dell’intelletto. Plotino usa qui la stessa espressione «al di là» (in greco epèkeina) usata da Platone nella Repubblica per caratterizzare l’idea del Bene che è al di là della sostanza, ossia delle idee, che proprio grazie all’idea del Bene possono essere conosciute dall’intelletto. 2 . Il linguaggio um ano è sem pre inadeguato a parlare propriam ente dell’Uno. 3 . Qui Plotino usa v erbi all’im perativ o, com e av v iene solitam ente nei trattati di geom etria antichi, per indicare le assunzioni iniziali di un ragionam ento o di una dim ostrazione. 4 . Plotino riprende un tem a platonico-aristotelico, secondo cui l’artefice m ira a dare al m ateriale grezzo che egli lav ora una form a che è, da una parte, il m odello che lo guida nelle sue operazioni e, dall’altra, il risultato finale che egli m ira a realizzare. 5. Sono qui accennati i term ini di una concezione che av rà fortuna anche in epoca m oderna, secondo cui v ista e m ani sono soltanto degli strum enti rispetto alle operazioni intellettuali, sorrette dal riferim ento all’idea-m odello, che guidano l’artefice nella produzione dell’oggetto. 6 . Com e già av ev a chiarito Platone nel Timeo, il m ateriale che dev e essere lav orato e form ato offre resistenza e pone lim iti all’azione dell’artefice, che non può riprodurre nell’oggetto la form a nella sua perfezione e integralità, quale esiste nella sua m ente, m a dev e adattare questa form a alle peculiarità del m ateriale stesso. Non a caso Platone usav a il term ine «necessità» per indicare ciò su cui opera l’artefice div ino, il dem iurgo, sottolineando così la costrizione che esso esercita nei confronti delle sue operazioni. 7 . Il term ine greco è logos, che indica la nozione o concetto della cosa, ossia ciò che in linguaggio platonico si chiam a idea o form a. 8. Sono qui enunciati due teorem i tipici della filosofia neoplatonica: a) la superiorità della causa rispetto ai suoi effetti; b) la priorità e superiorità dell’intelligibile sul sensibile. 9 . È la diffusa tesi aristotelica che l’arte im ita la natura. Su essa Plotino innesta la tesi più propriam ente platonica che anche le entità naturali sono im itazioni di idee-m odelli. Ma Plotino ritiene che la tecnica produca anche entità che non sono im itazioni dirette delle entità naturali, m a im itazioni anch’esse di idee. 1 0. Fidia è il celebre scultore ateniese del V secolo a.C., che costruì per Olim pia una colossale statua di Zeus seduto in trono.

Proclo

Elementi di teologia Dall’Uno ai molti e dai molti all’Uno Elementi di teologia, Prop. 1, 3, 13, 31, 32 Gli Elementi di teologia di Proclo sono un insieme di 211 proposizioni disposte in una sequenza deduttiva, per cui le successive sono dimostrate in virtù delle proposizioni precedenti, a loro volta già dimostrate. Questa stessa struttura, propria anche di un’altra opera di Proclo, gli Elementi di fisica, ricalca quella degli Elementi di geometria di Euclide: non a caso Proclo scrisse anche un Commento al primo libro di quest’opera. Per Proclo, infatti, lo scritto di Euclide non è un prodotto storico accidentale, un libro fra molti altri: esso è il testo che esibisce l’ordine eterno e immutabile, senza fratture e senza lacune, delle proposizioni geometriche. Nell’interpretazione di Proclo esso è la trascrizione, sotto forma di figure, di queste proposizioni, le quali esistono dapprima ripiegate e arrotolate, come in un papiro, nel libro dell’anima. Nel momento in cui si srotolano e aprono nel libro della phantasìa, paragonato da Proclo a uno specchio nel quale si riflettono immagini, le proposizioni geometriche assumono forma scritta e si

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manifestano anche sotto forma di figure disegnate. Ma questa scrittura segue un rigoroso ordine assiomatico, che procede da princìpi a proposizioni dimostrate a partire da essi e, via via, anche da proposizioni precedenti già dimostrate. Gli Elementi di teologia mostrano che l’ordine deduttivo, continuo e senza salti, delle proposizioni geometriche è la forma adeguata per esibire e conservare nello scritto anche il culmine del sapere, la teologia della derivazione del tutto dall’Uno e del ritorno o conversione del tutto all’Uno.

Prop. 1 Ogni molteplicità partecipa in qualche modo dell’unità. Se infatti non vi partecipasse in alcun modo, né la molteplicità nel suo complesso sarebbe un’unità, né lo sarebbe ciascuno dei molti elementi di cui la molteplicità è costituita, ma anche ciascuno di essi sarebbe una molteplicità, e ciò all’infinito, e ciascuno di questi elementi infiniti sarebbe a sua volta una molteplicità infinita. Infatti, se la molteplicità non partecipa in alcun modo di nessuna unità, né considerata nel suo complesso, né per quanto concerne le singole parti che la compongono, sarà infinita assolutamente e in ogni sua parte1 . D’altro canto, ciascuno dei molti, qualunque si prenda in esame, o sarà un’unità o una non-unità; e se una non-unità, allora sarà o molti o nulla. Ma, se ciascuno di essi è un nulla, anche ciò che è composto da essi è un nulla; se invece è molti, ciascuno dei molti è costituito da infiniti all’infinito2. Ma queste due ipotesi sono impossibili. Né infatti qualcosa di ciò che esiste è costituito da elementi infiniti all’infinito (infatti non esiste qualcosa che sia di più dell’infinito, e, d’altra parte, ciò che è costituito da tutte le cose è più di ciascuna cosa), né è possibile che qualcosa sia composto dal nulla. Dunque, ogni molteplicità partecipa in qualche modo dell’unità. [...] Prop. 3 Tutto ciò che diventa unità lo diventa per partecipazione all’unità. È, infatti, in sé non-unità, ma in quanto è diventato partecipe dell’unità è unità. Dato per possibile che diventino unità cose che non sono unità in se stesse, esse senz’altro riunendosi ed entrando in comunicazione tra di loro diventano unità e sorreggono la presenza dell’unità senza essere ciò che in sé è unità. Partecipano, dunque, dell’unità nella misura in cui subiscono il diventare unità3. Se infatti fossero già unità, non diventerebbero unità, poiché ciò che è non diventa ciò che già è. Ma, se da uno stato precedente di non-unità esse diventano unità, avranno l’unità, poiché una qualche unità si è formata in esse. [...] Prop. 13 Ogni bene ha la proprietà di unificare ciò che partecipa di esso; ogni unificazione è un bene; il Bene si identifica con l’Uno. Se il Bene ha la proprietà di salvaguardare tutto ciò che esiste (perciò è per tutte le cose oggetto di desiderio) e ciò che salvaguarda e comprende in sé la sostanza di ciascuna cosa è l’Uno (poiché dall’Uno ogni cosa è salvaguardata, mentre la dispersione priva ciascuna cosa della sua essenza), il Bene unifica le cose in cui eventualmente sia presente e le comprende in sé in virtù della unificazione. Inoltre, se l’Uno ha la proprietà di riunire e di comprendere in sé le cose, in virtù della sua presenza rende perfetta ogni cosa. L’essere unificato, dunque, è in tal modo un bene per tutte le cose. Se anche l’unificazione è un bene in sé e il bene ha la facoltà di creare unità, il Bene

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assoluto e l’Uno assoluto si identificano, unificando e rendendo buone contemporaneamente le cose che esistono. Per cui, sia le cose che in qualche modo si distaccano dal Bene vengono private al tempo stesso della partecipazione all’Uno, sia le cose che non hanno più una porzione dell’unità, all’atto che diventano preda della divisione sono private anche del Bene nel medesimo modo. Quindi la bontà è unità e l’unità è bontà, il buono è unità e l’unità è il Bene primo4. [...] Prop. 31 Tutto ciò che procede da un principio si rivolge per essenza a quello da cui procede. Se infatti da un lato procedesse, ma non si rivolgesse all’origine di questa processione, non desidererebbe la causa: infatti tutto ciò che prova un desiderio si trova rivolto all’oggetto del desiderio. Ma ogni essere aspira al bene e ciascuno lo raggiunge attraverso la sua causa immediata: quindi ciascun essere desidera anche la propria causa. Infatti ciò da cui ciascuna cosa riceve l’essere è quello tramite il quale ha anche il suo bene; il desiderio è anzitutto indirizzato a ciò da cui si riceve il proprio bene. E la conversione ha come meta ciò a cui anzitutto tende il desiderio. Prop. 32 Ogni conversione ha luogo grazie alla somiglianza degli esseri che si rivolgono rispetto a ciò verso cui si rivolgono. Ciò che è soggetto a conversione tende a congiungersi in modo completo e aspira alla comunanza e al legame con l’oggetto della conversione stessa. Ma è la somiglianza a legare insieme ogni cosa, come è la disuguaglianza a distinguere e separare. Se dunque la conversione è una comunanza e una congiunzione, e ogni comunanza e ogni congiunzione ha alla base la somiglianza, ne consegue che ogni conversione è resa possibile grazie alla somiglianza5 . Proclo, Elementi di teologia, Prop. 1, 3, 13, 31, 32, in I Manuali. I testi magico-teurgici, a cura di C. Faraggiana di Sarzana, Rusconi, Milano 1985 1 . La dim ostrazione è sv olta per v ia indiretta (o per assurdo). Il punto di partenza è infatti dato dalla negazione di ciò che si intende dim ostrare. Proclo illustra com e, se si assum e che la m olteplicità non partecipa dell’unità, si arriv i a conseguenze contraddittorie. In particolare, egli m ostra che, in tal caso, non sarebbero unità né la m olteplicità nel suo insiem e, né ciascuno dei m olti che costituiscono tale m olteplicità. La conseguenza è che, in entram bi i casi, la m olteplicità sarà infinita, m a è assurdo parlare di una m olteplicità infinita. 2 . In questo ulteriore passaggio, Proclo parte inv ece da una disgiunzione com pleta: ciascuno dei m olti è o un’unità o una non-unità. Se si am m ette il prim o corno dell’alternativ a, cioè che sia un’unità, il teorem a pare dim ostrato. Se inv ece si assum e che sia una non-unità, si av rà un’ulteriore disgiunzione: esso sarà o m olti o nulla. Ma entram be le ipotesi si dim ostrano assurde, perché nel prim o caso si andrebbe all’infinito e, nel secondo, i m olti risulterebbero dalla som m a di nulla. 3 . La proposizione 3 precisa che, affinché qualcosa div enti unità, occorrono alcune condizioni. In particolare, occorre che esso in sé sia non-unità, perché se già fosse unità, non av rebbe senso parlare di un «div entare» unità, inoltre, occorre che esso partecipi dell’unità, senza per questo essere l’unità in sé. È grazie a questa partecipazione che esso da non-unità può div entare unità. Questi sono presupposti essenziali per m ostrare che tutto ciò che è m olteplicità, per div entare unità, dipende dall’Uno e, quindi, è successiv o a esso, m entre non v ale l’inv erso. Su ciò Proclo si sofferm a nella proposizione 5, m entre nella 7 dim ostra che tutto ciò che ha la capacità di produrre altro è superiore alla natura di ciò che è prodotto, ossia che la causa è superiore ai suoi effetti. 4 . In questa proposizione è stabilita l’equazione tra Uno e Bene, in base all’identità degli effetti che essi producono. Essi infatti salv aguardano e garantiscono l’identità di qualsiasi cosa, la quale dipende appunto dall’unità. La perdita dell’identità coincide con la dispersione nella m olteplicità ed è interpretata da Proclo com e priv azione e perdita dell’Unità e del Bene. 5. Nelle proposizioni 3 1 e 3 2 Proclo dim ostra com e e perché av v iene la conv ersione dei m olti, che

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dipendono e procedono dall’Uno-Bene, v erso di esso. L’Uno-Bene è, infatti, sia causa del loro essere, nel processo della deriv azione da esso, sia oggetto del loro desiderio, nel processo di ritorno a esso. Proclo rav v isa nella som iglianza tra ciò che deriv a e ciò da cui esso deriv a, ossia l’Uno-Bene, la condizione di possibilità per il ritorno e la conv ersione del tutto all’Uno. Com e già av ev a m ostrato Plotino, ogni grado nella gerarchia del tutto è infatti im m agine del grado im m ediatam ente superiore.

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9. La filosofia cristiana a Oriente

Ireneo di Lione

Contro le eresie Scienza sacra e curiosità profana Contro le eresie, II, 26, 1; 27, 1-2 Lo scritto di Ireneo fu composto originariamente in lingua greca, ma nella sua integralità esso è conservato soltanto in una traduzione latina. Dell’originale greco si posseggono vari frammenti; per esempio, il libro I è ricostruibile integralmente in base a citazioni in autori successivi, mentre dei libri IV e V esiste anche una traduzione armena. Ireneo compose l’opera per rispondere alla richiesta di un amico, che desiderava conoscere la dottrina gnostica di Valentino. Egli fornisce un’esposizione di questa dottrina, ma anche di altre teorie gnostiche, a cui fa seguire una puntuale confutazione, condotta nel II libro in termini razionali, mentre nel III e nel IV essa è fondata sulla tradizione e sull’insegnamento della Scrittura, comprensiva dell’Antico e del Nuovo Testamento.

Sarebbe meglio e più utile essere ignoranti e poco dotti ed essere vicino a Dio per mezzo dell’amore che non credersi dotti ed esperti, ma essere poi trovati blasfemi di fronte al proprio Signore. Paolo ha esclamato: «La scienza gonfia, mentre la carità costruisce»1 , non per incolpare la vera scienza su Dio, che altrimenti avrebbe dovuto accusare innanzitutto se stesso, ma perché sapeva che alcuni, divenendo superbi con il pretesto della scienza, decadevano dall’amore di Dio e per questo pensavano di essere perfetti essi stessi ed asserivano che il Demiurgo è imperfetto. Così per troncare la loro boria a causa di una tale scienza dice: «La scienza gonfia, mentre la carità costruisce». Ora non esiste una boria più grande del credersi più bravi e più perfetti di colui che ci ha creato e plasmato, ci ha dato il soffio della vita e ci ha concesso la stessa esistenza. Pertanto sarebbe meglio, come ho detto prima, che non si conoscesse assolutamente nulla, neppure una sola causa di qualunque creatura, che spiega perché è stata creata, ma credere in Dio e perseverare nell’amore, piuttostoché, divenuti superbi per una tale scienza, decadere dall’amore che vivifica l’uomo: sarebbe meglio non cercare altro per la scienza tranne Gesù Cristo Figlio di Dio, che fu crocifisso per noi, anziché cadere nella empietà attraverso questioni sottili e uno stile minuzioso. [...] L’intelletto sano, non amante del rischio, pio e amante della verità, ciò che Dio ha messo in potere degli uomini e ha sottomesso alla nostra scienza, lo mediterà volentieri e in esso progredirà rendendo facile l’apprendimento con l’esercizio quotidiano. Tali sono le cose che cadono sotto i nostri occhi e quelle che sono state dette nelle divine scritture con le loro stesse parole, chiaramente e senza ambiguità. Perciò le parabole debbono essere riferite a insegnamenti non ambigui, perché chi le spiega così le spiega senza pericolo e le parabole ricevono da tutti una spiegazione

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simile e il corpo della verità rimane intatto con lo stesso collegamento delle membra e senza scosse. Ma è una stoltezza2 usare per le spiegazioni delle parabole, che ciascuno trova come vuole, ciò che non è stato detto chiaramente e non ci è stato posto davanti agli occhi. Così infatti nessuno avrà la regola della verità, ma quanti saranno coloro che spiegano le parabole, altrettante appariranno le verità, contrastanti tra loro, che stabiliscono dottrine opposte tra loro, come le questioni dei filosofi pagani. Pertanto secondo questo criterio l’uomo cercherà sempre, ma non troverà mai3, perché rifiuta proprio la norma della ricerca. E quando arriverà lo sposo, colui che ha la lampada non preparata, per cui non rifulge di chiaro splendore, corre da coloro che nelle tenebre vendono le spiegazioni delle parabole, abbandonando colui che dà gratuitamente, per mezzo della predicazione palese, la possibilità di entrare da lui, e rimane fuori dal suo talamo4. Pertanto tutte le scritture, le profezie e i vangeli, che possono essere conosciute ugualmente da tutti, chiaramente e senza ambiguità, anche se non tutti credono, proclamano che un unico e solo Dio, ad esclusione di ogni altro, ha creato tutte le cose per mezzo del suo Logos, le visibili e le invisibili, le celesti e le terrestri, quelle che stanno nell’acqua e quelle che stanno sotto terra, come abbiamo dimostrato in base alle parole delle scritture stesse, mentre anche lo stesso creato in cui viviamo attesta questa stessa verità per mezzo delle cose che cadono sotto i nostri occhi, che uno solo è colui che l’ha creato e lo governa. Ireneo di Lione, Contro le eresie, II, 26, 1; 27, 1-2, in Contro le eresie e gli altri scritti, a cura di E. Bellini, Jaca Book, Milano 1979 1 . Citazione dalla Prima lettera ai Corinzi 8, 1 . Ireneo precisa che si tratta qui di una scienza presunta, che pretende di fondarsi su forze proprie e non sull’iniziativ a di Dio che si riv ela agli uom ini. Essa genera la superbia di credersi addirittura superiori al creatore del tutto: se questa è la conseguenza – deduce Ireneo –, allora è preferibile rim anere ignoranti. 2 . Ireneo rifiuta qui interpretazioni di tipo allegorico delle parabole e dei racconti delle Sacre Scritture. Occorre inv ece attenersi, per interpretarle correttam ente, alla lettera del racconto e a ciò che è testim oniato dai sensi. In caso contrario, si generano contrasti interpretativ i, analoghi ai contrasti che intercorrono tra i filosofi delle v arie scuole: sono questi una delle m atrici delle eresie. 3 . Citazione dal Vangelo di Matteo 7 , 7 . 4 . Il riferim ento è al Vangelo di Matteo 2 5, 1 0-1 2 .

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10. Agostino e le due città

Agostino

Confessioni La conversione Confessioni, VIII, 8, 19-20, 22; 12, 28-29 I primi otto libri delle Confessioni raccontano la vicenda di Agostino dall’infanzia sino alla conversione. Essi hanno dunque un contenuto autobiografico, ma inserito nel quadro della vicenda esemplare del passaggio dal peccato alla salvezza, grazie all’intervento di Dio. Ciò li distingue nettamente dalle biografie degli uomini divini pagani o dalle agiografie dei santi cristiani. Queste, infatti, delineano ritratti di personaggi esemplari, senza macchie, mentre Agostino descrive impietosamente se stesso in tutta la sua fragilità, in preda ai piaceri e al peccato e bisognoso dell’aiuto divino. In questo senso, le Confessioni raccontano un itinerario, che non è soltanto intellettuale, ma coinvolge il cuore e i sentimenti. Il punto culminante di esso è la conversione: essa è la guarigione dovuta al Dio salvatore. Dio, non più il filosofo, come avevano preteso i pagani, è il vero terapeuta dell’anima umana. Il termine confessio compendia dunque almeno due significati: da una parte, l’autoaccusa di Agostino peccatore davanti a Dio, a se stesso e ai suoi confratelli e, dall’altra, la lode innalzata a Dio. Non è un caso, infatti, che questo scritto di Agostino assuma anche la forma di un’ininterrotta preghiera e dialogo con Dio. Verso la fine della sua vita Agostino, rileggendo le Confessioni, dirà che esse «cantano la lode del Dio giusto e buono in ogni mia cattiva e buona azione, e suscitano verso di Lui le menti e i cuori umani; per quanto mi riguarda, ebbero questo effetto su di me quando le scrissi, e lo hanno ancora oggi quando le rileggo».

Annesso alla nostra abitazione era un modesto giardinetto, che usavamo come il resto della casa, poiché il nostro ospite, padrone della casa, non l’abitava. Là mi sospinse il tumulto del cuore. Nessuno avrebbe potuto arrestarvi il focoso litigio che avevo ingaggiato con me stesso e di cui tu1 conoscevi l’esito, io no. Io insanivo soltanto, per rinsavire, e morivo, per vivere, consapevole del male che ero e inconsapevole del bene che presto sarei stato. Mi ritirai dunque nel giardino, e Alipio2 dietro, passo per passo. In verità mi sentivo ancora solo, malgrado la sua presenza, e poi, come avrebbe potuto abbandonarmi in quelle condizioni? Sedemmo il più lontano possibile dall’edificio. Io fremevo nello spirito, sdegnato del più torbido sdegno perché non andavo verso la tua volontà e la tua alleanza, Dio mio, verso le quali tutte le mie ossa gridavano3 che si doveva andare, esaltandole con lodi fino al cielo. E là non si andava con navi o carrozze o passi, nemmeno i pochi con cui ero andato dalla casa al luogo ov’eravamo seduti. L’andare, non solo, ma pure l’arrivare colà non era altro che il

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volere di andare, però un volere vigoroso e totale, non i rigiri e sussulti di una volontà mezzo ferita nella lotta di una parte di sé che si alzava, contro l’altra che cadeva. Nelle tempeste dell’esitazione facevo con la persona molti dei gesti che gli uomini talvolta vogliono, ma non valgono a fare, o perché mancano delle membra necessarie, o perché queste sono avvinte da legami, inerti per malattia o comunque impedite. Mi strappai cioè i capelli, mi percossi la fronte, strinsi le ginocchia fra le dita incrociate, così facendo perché lo volevo. Avrei potuto volere e non fare, se le membra non mi avessero ubbidito per impossibilità di muoversi. E mentre feci molti gesti, per i quali volere non equivaleva a potere, non facevo il gesto che mi attraeva d’un desiderio incomparabilmente più vivo e che all’istante, appena voluto, avrei potuto, perché all’istante, appena voluto, l’avrei certo voluto. Lì possibilità e volontà si equivalevano, il solo volere era già fare4. Eppure non se ne faceva nulla: il corpo ubbidiva al più tenue volere dell’anima, muovendo a comando le membra, più facilmente di quanto l’anima non ubbidisse a se stessa per attuare nella sua volontà una sua grande volontà. Qual è l’origine di quest’assurdità? e quale la causa? M’illumini la tua misericordia, mentre interrogherò, se mai possono rispondermi, le recondite pieghe delle miserie umane e le misteriosissime pene che affliggono i figli di Adamo. Qual è l’origine di quest’assurdità? e quale la causa? Lo spirito comanda al corpo, e subito gli si presta ubbidienza; lo spirito comanda a se stesso, e incontra resistenza. Lo spirito comanda alla mano di muoversi, e il movimento avviene così facilmente, che non si riesce quasi a distinguere il comando dall’esecuzione, benché lo spirito sia spirito, la mano invece corpo. Lo spirito comanda allo spirito di volere, non è un altro spirito, eppure non esegue5 . Qual è l’origine di quest’assurdità? e quale la causa? Lo spirito, dico, comanda di volere, non comanderebbe se non volesse, eppure non esegue il suo comando. La verità è che non vuole del tutto, quindi non comanda del tutto. Comanda solo per quel tanto che vuole, e il comando non si esegue per quel tanto che non vuole, poiché la volontà comanda di volere, e non ad altri, ma a se stessa. E poiché non comanda tutta intera, non avviene ciò che comanda; se infatti fosse intera, non si comanderebbe di essere, poiché già sarebbe. Non è dunque un’assurdità quella di volere in parte, e in parte non volere; è piuttosto una malattia dello spirito, sollevato dalla verità ma non raddrizzato del tutto perché accasciato dal peso dell’abitudine6. E sono due volontà, poiché nessuna è completa e ciò che è assente dall’una è presente nell’altra. Scompaiano dalla tua vista, o Dio, così come scompaiono, i ciarlatani e i seduttori7 delle menti, coloro che, avendo rilevato la presenza di due volontà nell’atto del deliberare, affermano l’esistenza di due anime con due nature, l’una buona, l’altra malvagia8. Essi sì sono davvero malvagi, poiché hanno questi concetti malvagi, e non diverranno buoni, se non avendo concetti di verità e accettando la verità. Allora potranno dirsi per loro le parole del tuo Apostolo: «Foste un tempo tenebre, ora invece luce nel Signore»9. Mentre vogliono essere luce, ma non nel Signore, bensì in se stessi, attribuendo alla natura dell’anima un’essenza divina, sono divenuti tenebre più dense. La loro orrenda arroganza li allontanò più ancora da te, da te, vero lume illuminante ogni uomo che viene in questo mondo10. Badate a ciò che dite. Arrossite e avvicinatevi a lui: riceverete la luce e i vostri volti non arrossiranno11 . Io, mentre stavo deliberando per entrare finalmente al servizio del Signore Dio mio, come da tempo avevo progettato di fare, ero io a volere, io a non volere, ero io e io. Da questa volontà incompleta e incompleta assenza di volontà nasceva la mia lotta con me stesso, la scissione di me stesso, scissione che, se avveniva contro la mia volontà, non

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dimostrava però l’esistenza di un’anima estranea, bensì il castigo della mia12. Non ero neppure io a provocarla, ma il peccato che abitava in me13 quale punizione di un peccato commesso in maggiore libertà; poiché ero figlio di Adamo. [...] Quando dal più segreto fondo della mia anima l’alta meditazione ebbe tratto e ammassato tutta la mia miseria davanti agli occhi del mio cuore, scoppiò una tempesta ingente, grondante un’ingente pioggia di lacrime. Per scaricarla tutta con i suoi strepiti mi alzai e mi allontanai da Alipio, parendomi la solitudine più propizia al travaglio del pianto, quanto bastava perché anche la sua presenza non potesse impacciarmi. In questo stato mi trovavo allora, ed egli se ne avvide, perché, penso, mi era sfuggita qualche parola, ove risuonava ormai gravida di pianto la mia voce; e in questo stato mi alzai. Egli dunque rimase ove ci eravamo seduti, immerso nel più grande stupore. Io mi gettai disteso, non so come, sotto una pianta di fico e diedi libero corso alle lacrime. Dilagarono i fiumi dei miei occhi, sacrificio gradevole per te14, e ti parlai a lungo, se non in questi termini, in questo senso: «E tu, Signore, fino a quando? Fino a quando, Signore, sarai irritato fino alla fine? Dimentica le nostre passate iniquità»15 . Sentendomene ancora trattenuto, lanciavo grida disperate: «Per quanto tempo, per quanto tempo il “domani e domani”? Perché non subito, perché non in quest’ora la fine della mia vergogna?» Così parlavo e piangevo nell’amarezza sconfinata del mio cuore affranto. A un tratto dalla casa vicina mi giunge una voce, come di fanciullo o fanciulla, non so, che diceva cantando e ripetendo più volte: «Prendi e leggi, prendi e leggi». Mutai d’aspetto all’istante e cominciai a riflettere con la massima cura se fosse una cantilena usata in qualche gioco di ragazzi, ma non ricordavo affatto di averla udita da nessuna parte. Arginata la piena delle lacrime, mi alzai. L’unica interpretazione possibile era per me che si trattasse di un comando divino ad aprire il libro e a leggere il primo verso che vi avrei trovato. Avevo sentito dire di Antonio che ricevette un monito dal Vangelo, sopraggiungendo per caso mentre si leggeva: «Va’, vendi tutte le cose che hai, dàlle ai poveri e avrai un tesoro nei cieli, e vieni, seguimi»16. Egli lo interpretò come un oracolo indirizzato a se stesso e immediatamente si rivolse a te. Così tornai concitato al luogo dove stava seduto Alipio e dove avevo lasciato il libro dell’Apostolo all’atto di alzarmi. Lo afferrai, lo aprii e lessi tacito il primo versetto su cui mi caddero gli occhi. Diceva: «Non nelle crapule e nell’ebbrezze, non negli amplessi e nelle impudicizie, non nelle contese e nelle invidie, ma rivestitevi del Signore Gesù Cristo né assecondate la carne nelle sue concupiscenze»17 . Non volli leggere oltre, né mi occorreva. Appena terminata infatti la lettura di questa frase, una luce, quasi, di certezza penetrò nel mio cuore e tutte le tenebre del dubbio si dissiparono. Agostino, Confessioni, VIII, 8, 19-20, 22; 12, 28-29, a cura di C. Carena, Einaudi, Torino 1966 1 . È Dio, a cui Agostino si riv olge incessantem ente nel corso dell’opera. Av endo prescienza, Dio sa quale sarà l’esito del conflitto interiore che Agostino av v erte dentro di sé, cioè la conv ersione. La conv ersione è interpretata da Agostino com e transizione dalla follia al rinsav im ento, dalla m orte alla v ita, m entre la fase antecedente alla conv ersione è caratterizzata dalla coscienza del m ale, in cui Agostino si sa im paniato, m a non ancora dalla conoscenza del bene. 2 . Alipio era un intim o am ico di Agostino. 3 . Citazione dai Salmi 3 4 , 1 0. 4 . Volere la liberazione dal m ale equiv ale già a indirizzarsi in direzione del bene e della salv ezza. Ma la v olontà in Agostino è ancora com battuta e indecisa e, pertanto, non dà luogo al «fare», ossia all’agire conseguentem ente rispetto a ciò che si v uole.

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5. Agostino sottolinea la differenza tra corpo e spirito, o mens, nella loro risposta ai com andi dello spirito. Mentre il corpo, che pure è di natura com pletam ente div ersa dallo spirito, ne m ette im m ediatam ente in esecuzione i com andi, lo spirito resiste ai com andi che dà a se stesso e quindi non li esegue. Agostino indiv idua la causa di questa asim m etria di com portam ento nel fatto che lo spirito è caratterizzato dalla v olontà e che talv olta questa v olontà è scissa, oscillante. In quanto v uole, dunque, la m ente com anda, m a in quanto non v uole, essa non com anda. Ciò genera una situazione di paralisi, che non conduce ad agire in conform ità al com ando della m ente stessa. 6 . In tutto il corso della sua v ita Agostino av v erte il peso che l’abitudine ha sui com portam enti um ani. Ciò gli consente di riconoscere pienam ente la debolezza e la fragilità um ana, in opposizione all’orgoglio del filosofo, soprattutto stoico, che considera la ragione capace di autodeterm inarsi pienam ente da sé e di dirigere infallibilm ente la v ita um ana. 7 . Le espressioni in corsiv o sono due citazioni, rispettiv am ente, dai Salmi 6 7 , 3 e da S. Paolo, Lettera a Tito 1 , 1 0. 8. Tracce di una concezione dell’esistenza di due anim e del m ondo, una buona e una cattiv a, si possono trov are già in Platone e, sulla sua scorta, per esem pio in Plutarco, m a qui Agostino intende riferirsi soprattutto al m anicheism o, al quale egli era rim asto sino allora v icino. Il richiam o successiv o all’opposizione tra luce e tenebre sem bra alludere appunto ai m anichei, che identificano i due princìpi, uno buono e l’altro cattiv o, rispettiv am ente con la luce e con le tenebre. 9 . Citazione da S. Paolo, Lettera agli Efesini 5, 8. 1 0. Citazione da Giov anni, Vangelo 1 , 9 , dov e la luce che illum ina è identificata con il Logos, il Verbo div ino. 1 1 . Salmi 3 3 , 6 . 1 2 . Il dissidio interiore di Agostino, che v uole e non v uole, non dipende dall’esistenza di due anim e, una buona e una cattiv a, in contrasto tra loro. Si tratta inv ece di una scissione interna a un’unica anim a, la quale dipende dal peccato in cui Agostino si trov a. In quanto figlio di Adam o peccatore, anche Agostino, com e tutti gli uom ini, ne eredita la colpa. Questa rende la natura um ana fragile, incline al peccato e incapace di salv arsi da sé. 1 3 . Citazione da S. Paolo, Lettera ai Romani 7 , 1 7 . 1 4 . Il pianto di Agostino è un’offerta gradita a Dio, perché è segno del suo desiderio di perdono e del suo av v io a v olere da Dio la salv ezza. 1 5. Agostino introduce qui altre due citazioni dai Salmi 6 , 4 e 7 8, 5-8. Com e si è v isto, le citazioni con cui il testo è costantem ente trapunto prov engono soprattutto dai Salmi, che consentono ad Agostino di riv olgersi direttam ente a Dio, e dalle Lettere di S. Paolo, la cui lettura ebbe una funzione essenziale per la sua conv ersione. 1 6 . Matteo, Vangelo 1 9 , 2 1 . Antonio è l’erem ita che si allontanò dalla città per condurre un’esistenza santa in solitudine, dando v ita al m ov im ento m onastico. 1 7 . S. Paolo, Lettera ai Romani 1 3 , 1 3 -1 4 : è l’inv ito ad abbandonare la v ita secondo la carne e, quindi, il peccato, per v iv ere secondo lo spirito.

Agostino

La Trinità La confutazione dello scetticismo La Trinità, XV, 17, 21 La lettura degli scritti di Cicerone fu un’esperienza decisiva per il giovane Agostino. Grazie alla lettura dell’Ortensio, per noi perduto, egli si avviò alla filosofia come alla forma più alta di vita. In altri scritti ciceroniani, in particolare negli Accademici, parzialmente conservati, egli trovò enunciate anche posizioni scettiche. In particolare, vi trovò argomentata la tesi dell’impossibilità di pervenire a una conoscenza certa, ossia indubitabile e

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non ingannevole. Nel momento in cui si avviano il processo della conversione e l’apertura di Agostino nei confronti della verità rivelata, questa tesi non può non apparire insostenibile. Tuttavia, il problema di Agostino è quello di trovare argomentazioni razionali che dimostrino la possibilità di raggiungere un nucleo minimo di conoscenze certe. Questo nucleo egli lo rintraccia partendo non dall’esperienza del mondo sensibile, bensì da una riflessione interna sul dubitare e sull’essere ingannati. Sulla base di questa riflessione Agostino riesce a costruire argomentazioni che gli consentono di confutare lo scetticismo. La prima esposizione di questa confutazione è data da Agostino nel Contro gli Accademici, ma una riformulazione più matura si trova nel suo più complesso scritto teologico, La Trinità.

In primo luogo questa stessa scienza, che informa secondo verità il nostro pensiero, quando diciamo ciò che sappiamo, di che genere è ed in qual misura un uomo, per quanto competente e dotto egli sia, può possederla? Prescindiamo da ciò che nell’anima è apporto dei sensi; in questo campo la realtà è così spesso diversa dall’apparenza che l’insensato, avendo l’anima troppo ingombra di queste false apparenze, si ritiene pieno di buon senso; per questo la filosofia dell’Accademia ha preso vigore fino al punto che, dubitando di tutto, è caduta in una follia più miserevole1 . Prescindendo dunque da ciò che si trova nell’anima come apporto dei sensi, c’è, fra quelle che ci restano, una conoscenza ugualmente certa di quella che abbiamo di vivere? In questo caso non abbiamo timore alcuno che ci accada di essere ingannati da qualche falsa apparenza, perché è certo che anche colui che si inganna, vive. Qui non accade come nel caso della vista degli oggetti esterni, in cui l’occhio si può ingannare, come si inganna quando un remo appare spezzato nell’acqua, quando una torre sembra muoversi a coloro che navigano, e mille altri casi2 in cui la realtà è differente da ciò che appare, perché questo non si vede con l’occhio della carne. È con una scienza interna3 che noi sappiamo di vivere, cosicché un filosofo dell’Accademia non può neppure obiettare: «Forse tu dormi senza saperlo, e quello che tu vedi lo vedi in sogno». Chi non sa infatti che le cose viste in sogno sono assai simili alle cose viste in stato di veglia?4 Ma colui che, con scienza certa, sa di vivere, non dice: «So di essere sveglio», ma: «So di vivere», dunque che dorma o che sia sveglio, vive. Si tratta di un sapere che il sonno non può rendere illusorio, perché sia dormire che vedere in sogno sono proprietà di uno che vive. Né contro questa scienza l’Accademico può obiettare: «Forse sei pazzo senza saperlo», perché, è vero che anche le visioni dei folli sono estremamente simili alle visioni dei sani di mente, ma colui che è folle, vive. E contro gli Accademici non afferma: «So di non essere pazzo», ma: «So di vivere». Non si può dunque sbagliare, né può mentire colui che dice che sa di vivere5 . Si possono dunque opporre innumerevoli esempi di errori dei sensi a colui che afferma: «So di vivere», non ne temerà alcuno, perché colui stesso che si inganna, vive. Ma se la scienza umana si limita a queste conoscenze, sarebbero ben poche, a meno che non si moltiplichino in ogni direzione, in modo tale che non soltanto divengano più numerose, ma si estendano all’infinito6. Infatti colui che afferma: «So di vivere», afferma di sapere una cosa; ma se dice: «So che so di vivere» sa già due cose; il fatto poi che egli sa queste due cose, significa che ne conosce una terza; procedendo così ne può aggiungere una quarta, una quinta, e innumerevoli, se ne è capace. Ma, poiché non può con un’addizione sempre rinnovata di singole unità, né comprendere un numero innumerevole né esprimerlo con una ripetizione indefinita, comprende almeno e dice con assoluta certezza che questa affermazione è vera e che può

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ripeterla un numero così grande di volte che veramente il numero infinito di essa non si può comprendere, né esprimere. Altrettanto si può affermare quando si tratta delle certezze proprie della volontà7 . Non sarebbe prenderlo in giro rispondere: «Ti inganni» a qualcuno che dicesse: «Voglio essere felice»? E se egli dice: «So che voglio questo e so di saper questo», può aggiungere una terza certezza alle due prime, cioè che egli sa queste due verità e poi una quarta: che sa di sapere queste due verità e così continuare all’infinito. Così se qualcuno dice: «Non voglio sbagliare», non sarà forse vero che, sia che sbagli, sia che non sbagli, in ogni caso è vero che non vuole sbagliare? Chi avrà l’impudenza di dirgli: «Forse ti inganni»? perché è fuori dubbio che, sebbene si inganni su tutte le altre cose, non si inganna su questa: che non vuole ingannarsi. E se dice che sa questa verità, aumenta il numero delle sue conoscenze, quanto vuole, sino ad ottenere un numero infinito. Infatti colui che dice: «Non voglio ingannarmi e so che non lo voglio e so di sapere questo» può già, sebbene sia difficile esprimerlo, mostrare che vi è là la fonte di un numero infinito. Esistono altri esempi che hanno grande forza contro gli Accademici, che pretendono che l’uomo non possa sapere nulla. Ma bisogna usare moderazione, tanto più che questo non costituisce l’oggetto dell’indagine del presente lavoro. Abbiamo scritto tre libri su questo argomento subito dopo la nostra conversione8. Chi potrà e vorrà leggerli e, avendoli letti, li avrà compresi, non li lascerà scuotere certamente da alcuno dei numerosi argomenti che essi hanno escogitato contro la possibilità di attingere la verità. Ci sono infatti due specie di conoscenze: quelle che l’anima percepisce per mezzo dei sensi del corpo e quelle che essa percepisce da sé: quei filosofi hanno detto molte chiacchiere contro il valore della conoscenza dei sensi, ma alcune conoscenze di cose vere che l’anima percepisce da sé con la più grande certezza (come è quella per cui afferma: «So di vivere» e di cui ho parlato) non hanno potuto in alcun modo revocarle in dubbio. Ma sia lungi da noi il dubitare della verità delle cose che si attingono per mezzo dei sensi del corpo; è per mezzo di essi che abbiamo conosciuto il cielo e la terra e quelle cose che essi contengono e che ci sono note nella misura in cui il nostro ed il loro Creatore ha voluto farcele conoscere9. Sia pure lungi da noi il negare la scienza che abbiamo appreso per testimonianza degli altri, altrimenti noi non sappiamo che c’è un Oceano10, non sappiamo che ci sono dei territori e delle città che la loro rinomanza ha reso molto celebri, non sappiamo che sono esistiti degli uomini e le loro opere che la lettura degli storici ci fa conoscere; non sappiamo le notizie che ogni giorno ci pervengono da tutte le parti e sono confermate da prove concordanti e costanti; infine non sappiamo dove e da chi siamo nati, perché noi accettiamo tutte queste conoscenze basandoci sulle testimonianze degli altri. Se è dunque il colmo dell’assurdità affermare questo, dobbiamo confessare che non solo i nostri sensi corporei, ma anche quelli degli altri hanno arricchito il nostro sapere di numerose conoscenze. Agostino, La Trinità, XV, 17, 21, a cura di G. Beschin, Città Nuova, Roma 1973 1 . Per dim ostrare che la conoscenza è im possibile gli accadem ici scettici av ev ano escogitato una serie di argom entazioni, che m ostrano la fallacia della conoscenza sensibile: i sensi ingannano, contrariam ente a quanto pensa il «buon senso» com une, che si fida tranquillam ente di quanto appare agli organi di senso. Esem pi tipici, tratti dall’esperienza com une e utilizzati tradizionalm ente com e argom enti contro l’attendibilità dei sensi, sono citati poco dopo da Agostino stesso: si tratta del rem o che, im m erso nell’acqua, appare spezzato o di un oggetto stabile che appare in m ov im ento a coloro che si trov ano su un v eicolo in m ov im ento. 2 . Altri esem pi a conferm a della fallacia dei sensi erano stati dati da Agostino stesso in una delle sue prim e opere, lo scritto Contro gli Accademici.

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3 . In latino intima scientia. Essa è contrapposta alla percezione degli oggetti sensibili, che sono esterni all’anim a. 4 . Agostino richiam a qui un punto tradizionalm ente am m esso nelle teorie antiche dei sogni e m enzionato anche negli Accademici di Cicerone, ossia la som iglianza tra le im m agini che com paiono in sogno e le cose v iste durante la v eglia. Ma la cosa im portante agli occhi di Agostino è che, dal punto di v ista del v iv ere, non fa differenza che si stia sognando o si sia sv egli: in entram bi gli stati si v iv e. Analogam ente non fa differenza se si è pazzi o sani di m ente: entram be le condizioni presuppongono che si sia v iv i. 5. In qualunque stato m entale si trov i chi afferm a di sapere di v iv ere, sogni o sia desto, sia sano o sia folle, in ogni caso egli non può ingannarsi sul fatto di star v iv endo. Lo stesso fatto d’ingannarsi è indizio del fatto di v iv ere: chi non v iv e, non può neppure ingannarsi. 6 . Il sapere di v iv ere è una conoscenza certa, secondo Agostino, m a essa può anche essere estesa, all’interno dell’anim a, div entando a sua v olta oggetto di altro sapere. Si può allora dire: so di sapere di v iv ere e successiv am ente so di sapere di sapere di v iv ere e così v ia. In linea teorica questo processo è estendibile all’infinito, m a di fatto ciò non è possibile. Questo consente di perv enire a un’altra conoscenza, distinta da quella di sapere di v iv ere. Infatti, si arriv a a sapere con certezza che l’infinito non è com prensibile né esprim ibile. 7 . Proposizioni che hanno la form a «so che...» possono av ere com e contenuto non solo il fatto di sapere («so di sapere»), m a anche il fatto di v olere («so di v olere»). Anche queste ultim e possono essere estese all’infinito, dicendo «so di sapere di v olere» e così v ia. Anche il sapere di v olere, com e il sapere di sapere, è per Agostino una certezza indubitabile. 8. Si tratta dei tre libri Contro gli Accademici. 9 . Agostino riconosce che alcuni argom enti av anzati dagli accadem ici scettici contro il v alore della conoscenza sensibile possono essere accolti. Ciò che egli respinge è la generalizzazione che essi ne traggono, ossia che questa conoscenza non sia m ai v eram ente conoscenza. Anzi è solo attrav erso la conoscenza sensibile che è possibile conoscere il m ondo esterno, creato da Dio. 1 0. Agostino riprende qui una distinzione, che si trov a form ulata nell’antica tradizione della m edicina em pirica. Si tratta della distinzione tra empeirìa, o conoscenza sensibile diretta, da parte di un indiv iduo, di una cosa o di un ev ento, e historìa, ossia resoconto dato da un indiv iduo di ciò che egli ha personalm ente osserv ato con i suoi sensi. Anche quest’ultim a è dotata di v alore conoscitiv o, se si può accertare che chi la riferisce è attendibile e se la sua testim onianza concorda con quella di altri indiv idui ugualm ente attendibili. Per esem pio, am m ettiam o che un’indiv iduo dica o scriv a che la Sardegna è un’isola e che io, non essendo andato in Sardegna, non abbia empeirìa, ossia esperienza diretta di essa. Un criterio per accettare l’afferm azione che la Sardegna è un’isola, può essere che tutti quanti hanno av uto esperienza diretta della Sardegna, e per lo m eno quelli che sono considerati testim oni attendibili, dicono che la Sardegna è un’isola. Agostino riconosce che m olte conoscenze di cui gli uom ini dispongono sono di questo tipo, ossia dipendono dalla historìa, in particolare quelle che riguardano ev enti passati lontani nel tem po oppure ev enti lontani nello spazio.

Agostino

La Trinità L’anima umana immagine di Dio La Trinità, XI, 11, 17-18 La Trinità, il più importante scritto teologico di Agostino, composto nell’arco di circa vent’anni, si articola in due parti. Nella prima, costituita dai libri I-VII, la dottrina della Trinità è illustrata partendo dalle Sacre Scritture. Nella seconda, costituita dai libri VIII-XV, Agostino tenta invece di chiarirne il mistero, almeno parzialmente e per quanto è possibile all’uomo. Nelle Epistole e nella prefazione Agostino stesso riconosce la grande oscurità di questi ultimi libri. Gli strumenti di cui egli si serve per quest’opera di

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chiarificazione sono una serie di analogie tra Dio uno e trino e le entità create, in particolare l’anima umana. Numerose sono queste immagini della Trinità nell’uomo: tra queste una delle più note è quella di memoria, intelligenza e volontà. Ma nell’ultimo libro, il XV, Agostino riconosce che esse sono soltanto analogie e che soltanto una visione diretta di Dio permetterà di cogliere più chiaramente ciò che ora è appena adombrato «in quell’immagine di Dio che siamo noi stessi».

Lasciando per il momento da parte le altre cose che lo spirito riconosce in sé con certezza, consideriamo in modo del tutto particolare queste tre: la memoria, l’intelligenza, la volontà. È da questo triplice punto di vista infatti che si è soliti esaminare le doti naturali dei fanciulli per farsi un’idea del loro temperamento. Quanto più un fanciullo ha la memoria tenace e facile, quanto più la sua intelligenza è penetrante ed il suo gusto al lavoro ardente, tanto più ci si dovrà felicitare delle sue doti naturali. Quando invece si tratta del sapere di un uomo, non si esamina con quanta tenacia e facilità ricordi, con quanto acume comprenda, ma che cosa ricordi e che cosa comprenda1 . E poiché l’uomo non è solo da lodarsi in base al suo sapere, ma anche alla sua bontà, si deve tener conto non soltanto di ciò che ricorda e di ciò che comprende, ma anche di che cosa vuole; non dell’ardore con cui lo vuole, ma anzitutto dell’oggetto e poi dell’energia del volere. Infatti l’anima che ama con ardore è degna di lode quando ciò che ama deve essere amato con ardore2. Nella prima dunque di queste tre cose: capacità, dottrina, uso, si considera di che cosa sia capace ciascuno con la sua memoria, intelligenza, volontà. Nella seconda, la dottrina, si considera che cosa ciascuno abbia raccolto nella memoria e nell’intelligenza lavorando con amorosa volontà. La terza cosa, l’uso, è proprio della volontà e consiste nel servirsi delle cose contenute dentro la memoria e l’intelligenza, sia per riferirle come mezzi ad altre cose, sia per compiacersi e riposarsi in esse come in un fine raggiunto3. Infatti far uso di una cosa è porla a disposizione della volontà, fruirne invece è usarne con la gioia non già della speranza, ma del possesso. Perciò chiunque fruisce di una cosa, ne fa uso, ne dispone infatti ad arbitrio della volontà, tenendo per fine il diletto. Invece non sempre chi fa uso di una cosa ne fruisce, se la cosa che pone a libera disposizione della sua volontà non la desidera per se stessa, ma per un altro fine. Queste tre cose dunque: memoria, intelligenza, volontà, non sono tre vite, ma una vita sola; né tre spiriti, ma un solo spirito; di conseguenza esse non sono tre sostanze, ma una sostanza sola4. La memoria, in quanto si dice vita, spirito, sostanza, si dice in senso assoluto; ma come memoria si dice in senso relativo. Lo stesso si può affermare per l’intelligenza e la volontà perché anche l’intelligenza e la volontà si dicono in senso relativo. Ma considerata in sé ognuna è vita, spirito ed essenza5 . E queste tre cose sono una cosa sola6, per la stessa ragione per la quale sono una sola vita, un solo spirito, una sola essenza. Ed ogni altra cosa che si dice di ciascuna di esse in senso assoluto, anche di tutte insieme la si predica non al plurale ma al singolare. Invece esse sono tre cose per la stessa ragione per cui sono in reciproca relazione tra loro. E se non fossero uguali, non solo ciascuna a ciascuna, ma anche ciascuna a tutte, esse non si includerebbero a vicenda. Infatti non soltanto ciascuna è contenuta in ciascuna, ma anche tutte sono contenute in ciascuna. Infatti ho memoria di aver memoria, intelligenza e volontà. Ho intelligenza di intendere, volere e ricordare. Ho volontà di volere, di ricordare, di intendere7 . Con la mia memoria abbraccio insieme tutta la mia memoria, intelligenza e volontà. Infatti ciò che nella mia memoria non ricordo, non è nella mia memoria. Ma niente è tanto nella memoria, come la memoria stessa.

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Dunque me la ricordo tutta intera. Così tutto ciò che intendo so di intenderlo e so di volere tutto ciò che voglio; ora tutto ciò che so, lo ricordo. Dunque mi ricordo di tutta la mia intelligenza, di tutta la mia volontà. Allo stesso modo quando intendo queste tre cose, le intendo tutte intere insieme. Non c’è infatti cosa intelligibile che io non intenda, se non ciò che ignoro. Ma ciò che ignoro nemmeno lo ricordo, neppure lo voglio. Tutto ciò che di intelligibile invece ricordo e voglio, per questo fatto stesso lo intendo. Anche la mia volontà contiene la mia intelligenza tutta intera, e la mia memoria tutta intera quando faccio uso di tutto ciò che intendo e ricordo. In conclusione quando queste tre cose si contengono reciprocamente, e tutte in ciascuna e tutte interamente, ciascuna nella sua totalità è uguale a ciascuna delle altre nella sua totalità e ciascuna di esse nella sua totalità è uguale a tutte considerate insieme e nella loro totalità: tutte e tre costituiscono una sola cosa8, una sola vita, un solo spirito, una sola essenza. Agostino, La Trinità, XI, 11, 17-18, a cura di G. Beschin, Città Nuova, Roma 1973 1 . Per v alutare le doti di m em oria e di com prensione dei bam bini occorre tener conto in prim o luogo delle qualità di queste doti e delle m odalità in cui esse sono im piegate. Quando inv ece si ha a che fare con un adulto, contano anche i contenuti di queste doti, che cosa egli ricorda e com prende. 2 . Il v alore dell’am ore dipende dal v alore dell’oggetto al quale esso tende. 3 . Agostino collega l’uso delle cose e, in particolare, dei contenuti del sapere, alla v olontà: usare è, infatti, m ettere una cosa a disposizione della v olontà. Rispetto all’uso, le cose si suddiv idono in m ezzi per raggiungere altre cose oppure in fini, nei quali ci si acquieta, una v olta che siano stati raggiunti. Agostino distingue infatti tra uti e frui, «usare» e «fruire». Il fruire include entro di sé l’usare, aggiungendo però a esso il gaudium, la gioia per la cosa stessa di cui fruisce, non solo per la speranza di acquisirla. Il fruire, dunque, com porta il raggiungim ento del fine, di cui si fruisce con gioia. Il fine, anzi, appare com e la gioia che si prov a per il possesso della cosa; al contrario, chi soltanto usa una cosa, senza fruirne, non la desidera di per sé, m a in v ista di altro: essa è dunque soltanto m ezzo rispetto a quest’ultim o, che v ale com e fine. 4 . Su questo punto Agostino fa lev a per rintracciare un’analogia con la Trinità: anche questa infatti non è costituita da tre sostanze o da tre v ite, né si tratta di tre dèi che v iv ano ciascuno una v ita propria separata e indipendente da quella degli altri. 5. Agostino riprende dalla tradizione platonica due m odi per considerare una cosa: in relazione a se stessa o in relazione ad altro. In relazione a sé la m em oria, l’intelligenza e la v olontà sono ciascuna v ita, spirito (o mens) e essenza e, quindi, una cosa sola. Se inv ece le si considera nelle loro relazioni reciproche esse sono tre, m a tali da essere incluse ciascuna in tutte le altre: esse, quindi, non sussistono separatam ente, m a tutte in tutte. Con queste considerazioni Agostino cerca di chiarire l’unità e trinità di Dio. 6 . Citazione da Giov anni, I Lettera, 5, 7 -8. 7 . Le tre ultim e frasi, nella loro sim m etria, m ostrano com e ciascuna delle tre funzioni dell’anim a (m em oria, intelligenza, v olontà) abbia se stessa e le altre due com e oggetto e, a sua v olta, sia oggetto di sé e di ciascuna delle altre. Successiv am ente Agostino m ostra in m aniera analitica in che consistano queste relazioni di inclusione reciproca fra le funzioni o facoltà e com e nulla resti fuori da questo insiem e. È infatti essenziale m ostrare che ognuna delle tre non soltanto è contenuta in ciascuna delle altre, m a che lo è nella sua totalità. Infatti, se una parte ne rim anesse fuori, ci sarebbe qualcosa che sussiste separatam ente, sicché nelle loro relazioni esse non costituirebbero più un’unica sostanza e un’unica v ita. 8. Cfr. nota 6 .

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11. I monasteri e la corte

Pseudo-Dionigi Areopagita

La gerarchia celeste La gerarchia divina La gerarchia celeste, III, 1-2 Uno dei concetti più importanti elaborati negli scritti attribuiti a Dionigi l’Areopagita è quello di «gerarchia». Il termine è un calco dal greco hierarchìa e indica una scala progressiva di poteri: hierà significa appunto «sacra» e archè «potere o principio». Si tratta dunque di una disposizione sacra, cioè di origine divina, nella quale si manifesta la somiglianza dei vari ordini della realtà con Dio. I diversi ordini sono disposti come una scala e sono tutti inferiori a Dio, ma ciascuno dipende dal superiore e, a sua volta, domina quello immediatamente inferiore. I più vicini a Dio sono detti «angeli», che significa letteralmente «messaggeri», perché sono il tramite delle manifestazioni divine; infatti, è attraverso gli angeli che la legge di Dio è stata data a Mosè. Ma questa gerarchia, o scala sacra, ha anche lo scopo di ricondurre alla perfezione, ossia all’unione con Dio, la somiglianza dei vari ordini della realtà con Dio stesso. Questo secondo aspetto presenta un chiaro parallelo con la dottrina neoplatonica del ritorno di tutte le cose all’Uno. Ogni grado o ordine della gerarchia esprime e può raggiungere questa perfezione in misura proporzionata a esso, ossia in conformità alle prerogative conferitegli da Dio stesso e ai meriti acquisiti.

Secondo me1 , la gerarchia è un ordine sacro, una scienza e una operazione2 che si conforma, per quanto è possibile, al Divino, e che è portata all’imitazione di Dio proporzionalmente secondo le illuminazioni che da Dio stesso le sono comunicate. Ora, la bellezza conveniente a Dio in quanto semplice, buono e principio di perfezione, non è affatto mescolata a nessuna dissimilitudine, ma dona a ciascuno, secondo i meriti, una parte della sua propria luce e nel divinissimo mistero3 ha il compito di perfezionare, secondo un’armoniosa e immutabile conformità a sé, coloro che sono iniziati a lei. Dunque, il fine della gerarchia è l’assimilazione e l’unione a Dio per quanto è possibile4: ha Dio come guida di ogni sacra scienza ed operazione e, guardando indeclinabilmente verso la sua divinissima bellezza e per quanto è possibile uniformandosi a lei, rende anche i propri seguaci immagini divine e specchi chiarissimi e immacolati5 adatti a ricevere il raggio della prima luce e tearchico6, ed essi poi, santamente riempiti della luce data, sono capaci d’infondere abbondantemente lo splendore nelle cose che seguono secondo le leggi tearchiche. Non è infatti permesso a coloro che iniziano ai sacri misteri o a coloro che sono santamente iniziati di fare comunque qualcosa al di fuori delle prescrizioni sacre del proprio principio d’iniziazione; anzi, non possono sussistere in altro modo che tendendo verso lo stesso

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splendore divino e santamente guardando verso di lui e modellandosi secondo la proporzione data a ciascuno delle sacre intelligenze7 . Dunque, colui che dice gerarchia indica una disposizione del tutto sacra, immagine della bellezza divina che santamente opera negli ordini e nelle scienze gerarchiche i misteri della propria illuminazione e che si conforma al proprio principio per quanto può. Infatti, per ciascuno di coloro che hanno avuto in sorte la gerarchia la perfezione consiste nell’ascendere all’imitazione di Dio secondo le proprie possibilità e nel divenire, come dice la Scrittura, collaboratori di Dio8, cosa questa senza dubbio più divina di tutte, e nel mostrare che si manifesta in se stessi, per quanto è possibile, l’energia divina. Così, dal momento che l’ordine della gerarchia consiste nel fatto che gli uni siano purificati e gli altri purifichino, che gli uni siano illuminati e gli altri illuminino, che questi siano portati alla perfezione e quest’altri rendano perfetti, secondo tale modo a ciascuno converrà l’imitazione divina. La divina beatitudine, per usare un linguaggio umano, è libera da ogni dissimilitudine e piena di luce eterna, perfetta e non bisognosa di alcuna perfezione, atta a purificare, illuminare e rendere perfetti, o piuttosto è una purificazione, illuminazione e perfezione che supera la purificazione e la luce, perfetta fin dall’eternità e da sé sola origine di perfezione9. Pseudo-Dionigi, La gerarchia celeste, III, 1-2, in Dionigi l’Areopagita, Tutte le opere, a cura di E. Bellini, Rusconi, Milano 1981 1 . Con questa espressione l’autore sottolinea che la dottrina che egli sta per esporre è frutto di proprie riflessioni, non un dato riv elato o trasm esso dalla tradizione. 2 . Mentre la nozione di ordine sacro fa riferim ento a una struttura oggettiv a della realtà, quelle di scienza e di operazione riguardano l’attiv ità conoscitiv a e l’agire m orale, in quanto si conform ano all’ordine div ino. Ogni ente e, quindi, anche ogni uom o (nonché le sostanze angeliche) occupa entro la gerarchia il posto assegnatogli da Dio in v irtù della sua illum inazione, m a questo posto è determ inato anche dal suo agire m orale, grazie ai m eriti che con esso si possono acquisire dav anti a Dio. 3 . Com e Dio distribuisca il dono della sua luce a ciascun essere e quindi perfezioni gli esseri che ne partecipano è qualcosa di im perscrutabile da parte della m ente um ana: in quanto tale è un m istero. 4 . È qui ripreso il tem a enunciato nel Teeteto di Platone della assim ilazione (homòiosis) al dio com e com pito del filosofo. Da questo passo risulta chiaram ente che lo Pseudo-Dionigi concepisce la gerarchia com e un ordine non puram ente statico, m a dinam ico, orientato v erso il fine dell’unione con Dio. 5. Term ini ripresi dalla Sacra Scrittura, e precisam ente da Sapienza, 7 , 2 6 e Seconda lettera ai Corinzi, 3 , 1 8 di san Paolo. 6 . «Tearchico» in quanto prov iene dal prim o principio (archè) che è Dio (in greco theòs): l’intera gerarchia è percorsa da una luce che si diffonde a partire da Dio. Già Plotino av ev a paragonato il processo dell’em anazione a un fluire di raggi lum inosi da una sorgente di luce. 7 . Il processo di ritorno all’unità div ina non è il frutto di un’iniziativ a indiv iduale arbitraria; esso è, inv ece, retto da leggi stabilite da Dio. Nessuno quindi può oltrepassare quanto è stabilito da Dio e, quindi, il posto assegnato da Dio a ciascuno. Ciascuno, infatti, im ita Dio e si assim ila a lui «secondo le proprie possibilità» e queste non sono il risultato di scelte personali, m a sono date da Dio stesso; il m assim o che l’uom o può fare è cooperare con Dio nel processo di ascesa v erso di lui. In questo passo lo Pseudo-Dionigi sottolinea, dunque, con forza l’assoluta dipendenza di tutto da Dio e, in tal senso, la gerarchia è appunto sacra, non puram ente naturale o um ana. 8. Cfr. san Paolo, Prima lettera ai Corinzi, 3 , 89 e Giov anni, Terza lettera, 8. 9 . Dio è descritto in relazione a se stesso com e perfezione e in relazione a tutto ciò che dipende da lui com e illum inazione e purificazione. Il processo di ascesa a Dio può quindi essere interpretato com e un ripercorrere in direzione inv ersa questi tre m om enti: dalla purificazione all’illum inazione sino alla perfezione. Mentre purificazione e illum inazione non rappresentano ancora una unione perfetta con Dio, la perfezione è il contrassegno di questa com piuta unione con Dio, ossia con la perfezione stessa, sorgente di ogni altra perfezione.

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Giovanni Scoto Eriugena

Sulla divisione della natura Autorità e ragione Sulla divisione della natura, I L’opera più importante di Scoto Eriugena, intitolata Sulle nature, più comunemente nota come Sulla divisione della natura, in cinque libri, ha la forma di un dialogo tra Maestro e Discepolo. Non si tratta del tipo di dialogo socratico, quale appare nei primi scritti di Platone; esso non ha infatti l’andamento di uno scambio di domande e risposte, allo scopo di mostrare che colui che risponde, anche se presume di sapere, in realtà non sa. Il dialogo messo in scena da Scoto ha piuttosto l’obiettivo non di confutare l’interlocutore, bensì di ammaestrarlo, di condurlo mediante argomentazioni alla conoscenza e all’approfondimento delle verità che si trovano rivelate nella Sacra Scrittura. A tale scopo, diventa essenziale fare uso della ragione, che Scoto distingue esplicitamente dall’autorità. Alla ragione e alle argomentazioni che essa sviluppa è associata da Scoto la forza, mentre l’autorità lasciata sola e priva di ragioni appare debole e incapace di imporsi totalmente all’interlocutore. Ciò non significa per Scoto che tra ragione e autorità sussista un contrasto: entrambe hanno un’unica matrice, la sapienza divina, che non ha certo creato la ragione affinché si ponesse in conflitto con i contenuti della stessa rivelazione divina, conservati nelle Sacre Scritture e nella tradizione dei Padri della Chiesa.

MA ESTRO Nessuna autorità ti distolga da quelle cose che ti sono insegnate dalla retta ragione. La vera autorità infatti non si oppone alla retta ragione, né questa alla vera autorità, poiché entrambe derivano da un’unica fonte, cioè dalla divina sapienza. La prima ha concesso a coloro che indagano piamente la capacità di pensare e di dire molte cose riguardo alla natura incomprensibile e ineffabile1 , affinché l’indagine della vera religione non possa non esprimersi su tutte le cose, per nutrire coloro che sono ancora ignoranti nella semplicità dell’insegnamento della fede, e questa – costruita, armata e fortificata da difese divine – possa dare una risposta a coloro che sfidano la fede cristiana2. Scopo dell’altra è invece di costringere piamente e castamente i semplici a non credere o stimare nulla che non sia degno di Dio, a non ritenere che si possa predicare in senso proprio alcuna di quelle cose che l’autorità della Sacra Scrittura predica della causa di tutte le cose3, sia che si tratti dei nomi più alti e gloriosi di tutte le cose, come il nome vita o virtù, o nomi di altre virtù sia che si tratti di nomi intermedi, come sole, luce, stella, o tutte quelle altre cose che dalle più alte regioni di questo mondo visibile si predicano di Dio, sia che si tratti di quei nomi presi dai movimenti più bassi della creatura visibile, come spirito, nube, splendore, aurora, tuono, rugiada, umore, pioggia, o acqua, fiume, terra, pietra, legno, vino, oliva, cedro, issopo, giglio, uomo, leone, bove, cavallo, orso, pantera, verme, o aquila, colomba, pesce, mostro, e numerosi altri nomi desunti dalla natura creata e trasferiti alla natura creatrice per una sorta di metafora o di espressione figurale4. Ciò che è più strano, la Scrittura fece queste trasposizioni non soltanto dalla creatura al creatore, ma le fece anche da quelle cose che sono contrarie alla natura, cioè dalla pazzia, dall’ubriachezza, dalla gozzoviglia, dalla smemoratezza, dall’ira, dal furore, dall’odio,

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dalla concupiscenza e da altri termini simili, dai quali i semplici sono ingannati meno che dalle metafore sopra menzionate che derivano dalla natura... DISCEPOLO Mi costringi ad ammettere razionalmente queste cose [cioè che nessun nome si predica propriamente di Dio], ma vorrei che tu mi adducessi qualche argomento per corroborarle con l’autorità dei santi Padri. MA ESTRO Non ignori, credo, che ciò che è primo in natura ha una dignità maggiore di ciò che è primo nel tempo5 . DISCEPOLO Ciò è noto a quasi tutti. MA ESTRO Abbiamo imparato che la ragione è prima per natura, mentre l’autorità lo è nel tempo. Infatti sebbene la natura sia stata creata con il tempo, tuttavia l’autorità non ha cominciato a esistere con l’inizio della natura e del tempo, mentre la ragione è nata da principio con la natura e il tempo. DISCEPOLO Anche questo lo insegna la ragione stessa, poiché l’autorità è derivata dalla vera ragione: mai la ragione, invece, è derivata dall’autorità. Ogni autorità, che non viene confermata dalla vera ragione è debole, mentre la vera ragione, poiché ferma e immutabile si avvale delle sue virtù, non ha bisogno di essere corroborata dall’apporto di alcuna autorità6. La vera autorità non è altro che la verità scoperta dalla forza della ragione e tramandata dalle opere dei santi Padri a utilità dei posteri. O ti sembra altrimenti? MA ESTRO Assolutamente no. E questo è il motivo per cui, in questo nostro argomentare, si deve prima usare la ragione, poi l’autorità. Scoto Eriugena, Sulla divisione della natura, I, in Il Platonismo medioevale, a cura di B. Faes de Mottoni, Loescher, Torino 1976 1 . È Dio, la cui natura non può essere pienam ente com presa dalla ragione um ana. Di Dio, dunque, non si può dire qualcosa appropriatam ente: in questo senso, egli è «ineffabile», non dicibile. È ev idente su questo punto l’influenza su Scoto della teologia negativ a dello Pseudo-Dionigi. 2 . La Sacra Scrittura, il testo autorev ole che contiene la riv elazione di Dio agli uom ini, parla di Dio. Ciò sem brerebbe in contrasto con la tesi che di Dio non si può propriam ente dire nulla, m a lo scopo della Scrittura è quello di insegnare i contenuti della fede a quanti ancora li ignorano. Accanto a questa funzione didascalica dei testi sacri, Scoto colloca la funzione apologetica, ossia la difesa dei contenuti della riv elazione div ina contro gli av v ersari e gli infedeli. 3 . Scoto riconosce il potere costrittiv o degli argom enti razionali su coloro che li ascoltano. I destinatari di essi sono «i sem plici», coloro che non sono ancora progrediti nella v ia della conoscenza, m a già hanno accolto i contenuti della fede attrav erso l’autorità dei testi sacri. Ciò di cui la ragione dev e conv incerli è che i nom i – anche questo è un tem a tipico dello Pseudo-Dionigi – che nella Sacra Scrittura si trov ano riferiti a Dio non sono v eri e propri predicati o attributi di Dio, né sono descrizioni pienam ente adeguate delle proprietà costitutiv e della natura div ina, che resta inaccessibile alla conoscenza um ana, m a sono soltanto m etafore o analogie, che cercano di rendere com prensibile la natura div ina attrav erso relazioni di som iglianza con entità che sono fam iliari agli uom ini. 4 . Non im porta che i nom i e gli appellativ i riferiti a Dio riguardino cose altam ente apprezzabili o addirittura cose spregev oli e contrarie alla natura: in ogni caso, si tratta sem pre e soltanto di m etafore, non di nom i che indichino in m aniera adeguata la natura v era e propria di Dio. 5. Si tratta di una distinzione già aristotelica: ciò che è prim o per natura è l’entità pienam ente realizzata, che ha raggiunto la sua form a perfetta, m entre ciò che è prim o nel tem po è ciò che è ancora incom pleto e ha così bisogno di tem po per giungere a com piuta realizzazione. La ragione, in quanto dote naturale dell’uom o, rientra nella nozione stessa di uom o, nel m odello di uom o che presiede alla creazione dei v ari uom ini. In questo senso, essa è prim a per natura, antecedente al tem po, che è anch’esso creato. L’autorità dei testi sacri, inv ece, è legata al tem po, riguarda ev enti – dalla creazione, all’incarnazione e alla redenzione – che si sv olgono nel tem po. 6 . Tra ragione e autorità sussiste, secondo Scoto, un’asim m etria: la ragione è autosufficiente, trae la sua forza unicam ente da se stessa, m entre l’autorità da sola è debole e può rafforzarsi soltanto se è corroborata dalla ragione. Su questa base, Scoto m otiv a la sua scelta di procedere nella sua ricerca

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innanzitutto attrav erso l’uso di argom entazioni razionali, anziché appoggiarsi passiv am ente soltanto sull’autorità dei testi sacri e della riv elazione.

Giovanni Scoto Eriugena

Sulla divisione della natura Le cause primordiali Sulla divisione della natura, II Scoto Eriugena rifiuta di interpretare antropomorficamente il processo della derivazione delle cose create da Dio, tuttavia i concetti di cui egli si serve nella descrizione della seconda natura, quella creata e creante, per spiegare questo processo di derivazione, risalgono alla tradizione platonica del Timeo, nella quale era centrale l’analogia con la produzione artigianale umana. Come già aveva chiarito Platone, la produzione artigianale avviene come imposizione di una forma a un materiale, in tal senso la forma è il modello dell’oggetto da produrre, a cui l’artigiano fa mentalmente riferimento; inoltre, il modello è unico, mentre gli oggetti prodotti in conformità di esso sono molteplici. Ciò che vale sul piano della produzione artigianale umana, vale anche per la creazione divina del mondo: infatti anche per le cose create esistono modelli o archetipi o cause primordiali, antecedenti e superiori a tali cose. Essi sussistono, secondo Scoto, nel Verbo divino. Come dimostra il passo che presentiamo, Scoto, uno dei pochi ad avere ancora familiarità con la lingua greca, è particolarmente attento alla terminologia elaborata nella cultura filosofica e teologica greca per designare questi modelli o cause primordiali. Sta parlando il Maestro.

Le cause primordiali sono quelle che i Greci chiamano idéai1 , cioè specie o forme eterne e immutabili ragioni secondo le quali e nelle quali il mondo visibile e invisibile è formato e governato; pertanto sono state chiamate dai sapienti greci protótypa2, cioè esemplari principali, che il Padre ha fatto nel Figlio e ha diviso e moltiplicato nei loro effetti tramite lo Spirito santo. Esse sono chiamate anche proorísmata3, cioè predestinazioni. In esse, infatti, sono immutabilmente predestinate tutte le cose che sono fatte e sono state fatte e verranno fatte dalla divina Provvidenza simultaneamente e nello stesso tempo. Niente nasce naturalmente nella creatura visibile e invisibile, al di fuori di ciò che è stato predefinito e preordinato in essa prima di tutti i tempi e luoghi. Ancora, i filosofi sono soliti chiamarle thèia thelèmata, cioè divine volontà, poiché tutte le cose che Dio volle fare, le fece in esse primordialmente e causalmente, e tutte le cose che sarebbero dovute essere furono fatte in esse prima dei secoli; per questo motivo sono dette principi di tutte le cose, poiché tutte quelle cose che sono sentite o capite nella creatura visibile o invisibile sussistono per partecipazione di quelle4. Esse sono infatti partecipazioni di quella causa unica di tutte le cose, cioè della somma e santa Trinità, e pertanto si dice che sono per sé, poiché nessuna creatura è interposta tra di esse e la causa unica di tutte le cose; e mentre sussistono immutabilmente in questa, esse sono le cause primordiali delle altre cause che vengono dopo, fino agli estremi termini di tutta la natura, che è moltiplicata

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all’infinito5 . Dico all’infinito in relazione non già al creatore, ma alla creatura; infatti il fine della moltiplicazione delle creature è conosciuto soltanto dal creatore, poiché egli solo è e non altri!6 Dunque le cause primordiali, che i divini sapienti chiamano principio di tutte le cose, sono la bontà per se stessa7 , l’essenza per se stessa, la vita per se stessa, la sapienza per se stessa, la verità per se stessa, l’intelletto per se stesso, la ragione per se stessa, la virtù per se stessa, la giustizia per se stessa, la salvezza per se stessa, la grandezza per se stessa, l’onnipotenza per se stessa, l’eternità per se stessa, la pace per se stessa, e tutte le virtù e ragioni che insieme e in una sola volta il Padre fece nel Figlio8, e secondo le quali è intessuto l’ordine di tutte le cose, dalla sommità fino al basso, cioè dalla creatura intellettuale – che dopo Dio è la più vicina a lui – fino all’estremo ordine di tutte le cose nelle quali sono contenuti i corpi. Tutte le cose buone sono infatti buone per partecipazione al bene in sé, e tutte quelle che sussistono essenzialmente e sostanzialmente, sussistono per partecipazione alla stessa essenza per sé, e quelle che vivono, posseggono la vita per partecipazione alla stessa vita per sé; e similmente, tutte le cose che sanno, intendono e sono razionali, sanno, intendono, ragionano perché partecipano alla sapienza, all’intelligenza e alla razionalità per sé. Allo stesso modo si deve dire delle altre cose. Nella natura delle cose non si trova nessuna virtù generale o speciale, che non proceda dalle cause primordiali per ineffabile partecipazione. Scoto Eriugena, Sulla divisione della natura, II, in Il Platonismo medioevale, a cura di B. Faes de Mottoni, Loescher, Torino 1976 1 . Ossia «idee», non nel nostro significato di rappresentazioni m entali, m a in quello propriam ente platonico di m odelli esistenti autonom am ente e dotati di m aggiore perfezione rispetto alle cose m odellate a partire da essi. 2 . Il secondo term ine è «prototipi», letteralm ente «le prim e im pronte», ossia i m odelli originari a partire dai quali si costruiscono i v ari oggetti conform i a essi. Anche il term ine «prototipi» si chiarisce attrav erso il riferim ento alla produzione artigianale. 3 . Il term ine «proorìsm ata» significa le cose che sono determ inate o definite (in greco horìzein) in anticipo, precedentem ente (pro). In quanto antecedenti alla creazione delle cose, i m odelli hanno anche questa funzione anticipatoria. Nella prospettiv a di Scoto tutto ciò che v iene a esistere, sia nel dom inio del v isibile che in quello dell’inv isibile, in quanto è conform e a un m odello preesistente, è già totalm ente prev isto e anticipato: in questo senso si parla di «cause prim ordiali». Nell’univ erso di Scoto, com e generalm ente in quello della tradizione platonica e neoplatonica, non c’è posto per l’em ergenza di qualcosa di totalm ente nuov o. Infatti, l’em ergere di qualcosa del genere equiv arrebbe a una creazione o produzione di enti senza il riferim ento ad alcun m odello preesistente, m a la tradizione platonica, assorbita nella cultura cristiana, ha indiv iduato la sede di questi m odelli nel Verbo div ino, ed è im possibile che qualcosa si generi nel m ondo indipendentem ente dal v olere di Dio e, quindi, a prescindere dai m odelli delle cose create che sussistono nel Verbo. I generi e le specie delle cose, v iv enti e non v iv enti, sono quelli che sono e così sarà in futuro: non c’è spazio per un loro increm ento, com e neppure per una loro dim inuzione, dato che i loro m odelli sussistono eternam ente nel Verbo. In questo senso, tutto ciò che nasce è predeterm inato da essi. 4 . Ricorre qui un altro concetto tipico della tradizione platonica: partecipazione. Le cose create esistono in v irtù della loro partecipazione ai m odelli, i quali corrispondono pienam ente a ciò che Dio eternam ente v uole che esista. Da questo punto di v ista, le idee, o m odelli, possono anche essere denom inate «v olontà div ine». 5. Com e le cose create partecipano dei m odelli eterni, ossia delle loro cause prim ordiali, così tali m odelli o idee partecipano a loro v olta della causa prim a di tutte le cose, la quale è una sola e coincide appunto con Dio. Le cause prim ordiali occupano dunque una posizione interm edia tra Dio e le cose create. 6 . Soltanto di Dio si può dire propriam ente che è, perché tutto il resto, dipendendo da Dio per essere, non è propriam ente. Scoto ribadisce che, com e rim ane a noi inaccessibile la natura di Dio nei suoi tratti positiv i, così è noto soltanto a Dio lo scopo della creazione, in particolare la m oltiplicazione delle cose create. 7 . La form ula «per se stessa», che ricorre qui ripetutam ente, è desunta anch’essa dalla tradizione

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platonica. Platone, infatti, usav a le espressioni «in sé» e «per sé» per qualificare le idee. Nel linguaggio platonico l’espressione «il bello in sé» equiv ale all’espressione «l’idea di bello»: dicendo il bello in sé (o per sé) Platone intendev a sottolineare che esso per esistere non dipende da altro. Com e si è v isto, idea è uno dei term ini usati da Scoto per designare i m odelli o le cause prim ordiali delle cose create, le quali, proprio in quanto per esistere dipendono da queste cause o m odelli, non possono essere dette esistere «per se stesse». 8. La tesi che le idee o cause prim ordiali delle cose sussistono nella m ente div ina era già stata av anzata nella tradizione filosofica pagana di orientam ento platonico. Scoto am m ette che esse esistano eternam ente nel Verbo, m a al tem po stesso sostiene che esse non sono dotate di esistenza autonom a, bensì sono state anch’esse create dal Padre nel Figlio. In quanto m odelli, esse garantiscono che l’insiem e della creazione si configuri com e un ordine. Infatti, grazie alla partecipazione con le idee, anche le cose create possono condiv idere, pur se in m aniera m eno perfetta, le loro proprietà: per esem pio, av ere v ita, av ere ragione, essere buone. Tutte le proprietà possedute dalle cose create dipendono dalla loro partecipazione ai m odelli prim ordiali.

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12. Il secolo XII e le scuole

Guglielmo di Conches

Dragmaticon Philosophiae Gli elementi del mondo Dragmaticon Philosophiae, Dialogo I Il Dragmaticon Philosophiae ha la forma di un dialogo tra il Filosofo e il Duca (di Normandia). Novità saliente è il fatto che l’interlocutore principale non è più chiamato maestro, come nei dialoghi di Scoto Eriugena o di Anselmo, ma filosofo, il che denota una rinnovata considerazione del patrimonio filosofico degli antichi. Anche il «filosofo» di Guglielmo ha una funzione didascalica e risponde ai quesiti postigli dal duca, anche sull’interpretazione di passi della Scrittura o dei Padri. Ma, poco prima del passo che presentiamo, il filosofo avverte, sulla scorta del Timeo platonico, «di non pretendere ragioni necessarie su ogni punto: a noi basta portarne di verosimili». Egli invita il suo interlocutore a procedere in questo modo: «confronta ciò che noi abbiamo scritto con gli scritti di altri, e dà il tuo assenso a coloro che hanno scritto meglio intorno a questa materia. Non si deve, infatti, considerare chi ha detto, ma cosa hanno detto, anche se non nego che le doti personali conferiscono maggior pregio a un buon lavoro». In questo discorso, le auctoritates tradizionali passano decisamente in secondo piano: contano i contenuti e le argomentazioni che li sostengono e che, nell’ambito delle indagini sulla natura, possono raggiungere soltanto il livello della maggiore verosimiglianza. Ciò vale anche per la nozione di elemento, che Guglielmo riprende da Costantino Africano, ma che in ultima analisi risale all’antica tradizione atomistica, così come all’antichità risale anche la comparazione degli elementi con le parti del discorso, anch’esse di numero finito. Pur accogliendo dalla tradizione atomistica, in particolare epicurea, il concetto di elemento ultimo non ulteriormente divisibile (cioè di atomo), Guglielmo non può ammettere che gli elementi non siano stati creati da Dio.

[Filosofo, Duca] Fil. In ciascun corpo ci sono delle parti piccolissime che, tutte insieme, costituiscono un’unica realtà grande, e che noi chiamiamo elementi. In accordo con questa affermazione si trova anche Costantino, quando dice che «l’elemento è una particella semplice e minima di un corpo». Di queste particelle, alcune sono calde e secche e propriamente si dicono fuoco; altre sono fredde e secche, e propriamente si dicono terra; altre ancora sono fredde e umide e propriamente si dicono acqua; altre, infine, sono calde e umide e propriamente si dicono aria1 . Duca Ma, se queste particelle sono infinite, e se i diversi corpi constano di particelle diverse, come è possibile sostenere che gli elementi sono quattro e che tutte

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le cose constano di questi stessi elementi? Fil. Come ogni parola è una parte del discorso, e tuttavia le parti del discorso sono otto, così diciamo che ciascuna particella è un elemento, e che tuttavia sono quattro gli elementi, perché sono compresi in quattro generi; e, allo stesso modo in cui diciamo che queste due proposizioni: «Socrate legge», e «Platone disputa», sono formate dalle medesime parti del discorso, e, tuttavia, che non sono formate dalle stesse parole, così diremo che tutti i corpi sono formati dagli stessi elementi, ma non dalle stesse particelle2. Con questi quattro generi di particelle, e mediante congiunzioni diverse, Dio ha fatto i corpi nel modo che ci accingiamo ad esporre. Duca Così come sembra a me, tu, quatto quatto, arretri allineandoti con l’opinione degli epicurei, che dissero il mondo composto di atomi. Fil. Nessuna dottrina è tanto falsa da non avere unito a sé qualcosa di vero, che, tuttavia, per la presenza del falso, non prende spicco. Ora, quanto all’aver detto che il mondo è formato di atomi, gli epicurei hanno detto il vero; ma, quanto a ciò che hanno sostenuto, e cioè che quegli atomi sono sempre esistiti senza avere avuto un inizio, e che andavano volando qua e là per il grande mare, e che successivamente furono ammassati in quattro grandi corpi: tutto ciò è soltanto favola. È, infatti, impossibile che una realtà, ad eccezione di Dio, sia senza principio e senza un luogo. Noi, pertanto, diciamo che Dio ha creato simultaneamente quelle particelle, non rivolte in direzioni diverse, ma in composizione unitaria – di cui parleremo tra poco – allo stesso modo in cui ha creato le due metà della Terra, non separate né prima della Terra, ma unite e insieme con la Terra. Guglielmo di Conches, Dragmaticon Philosophiae, Dialogo I, in Teodorico di Chartres – Guglielmo di Conches – Bernardo Silvestre, Il divino e il megacosmo, a cura di E. Maccagnolo, Rusconi, Milano 1980 1 . Gli elem enti sono concepiti da Guglielm o com e i costituenti m inim i, ossia non ulteriorm ente scom ponibili, dei corpi e per questo aspetto corrispondono agli atom i di Dem ocrito ed Epicuro. Ma Guglielm o attribuisce agli elem enti una serie di qualità, precisam ente caldo e freddo, secco e um ido, che inv ece gli atom isti non considerav ano proprie delle particelle elem entari, m a deriv ate dall’incontro tra i flussi atom ici prov enienti dai corpi com posti di atom i e i soggetti percipienti, com posti anch’essi di atom i. A stabilire una connessione tra i quattro elem enti e coppie div erse di due delle quattro qualità fondam entali era stato inv ece Aristotele. 2 . Il duca ha av v ertito una certa incom patibilità tra l’am m issione che le particelle sono infinite e la tesi secondo la quale gli elem enti sono quattro. Per chiarire la questione il filosofo ricorre all’esem pio delle parti del discorso: queste sono di num ero finito, in qualsiasi discorso non possono ricorrere che tali parti. Per esem pio, le due proposizioni citate dal filosofo contengono entram be soggetto e v erbo, m a in ciascuna delle due sono div ersi il soggetto e il v erbo. Gli elem enti sono dunque di num ero lim itato com e le parti del discorso, m entre le particelle sono l’analogo dei costituenti particolari che in ciascun discorso stanno al posto, per esem pio, del soggetto e del v erbo, ossia le particelle sono le infinite esem plificazioni degli elem enti nelle cose com poste.

Bernardo di Chiaravalle

La grazia e il libero arbitrio La grazia divina e la libertà umana La grazia e il libero arbitrio, I, 1-2

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In questo scritto, Bernardo di Chiaravalle impiega con perizia stilistica, memore dei modelli della letteratura classica, la forma dialogica, così cara alla tradizione monastica, ma usando il dialogo in forma indiretta, ossia come un narratore (lui stesso) che racconta una conversazione. Il tema di essa è tipico della tradizione agostiniana: il rapporto tra libertà umana e grazia divina. Anche la soluzione, raggiunta in parte attraverso un ricco impiego di citazioni da testi sacri, in particolare dai Vangeli e dalle lettere di san Paolo, richiama quella dell’ultima fase del pensiero di Agostino: ogni iniziativa di salvezza è dovuta alla grazia divina e non dipende da alcun merito umano. La libertà umana non può pertanto essere confusa con una presunta libertà di scelta tra bene e male; la vera libertà consiste, per Bernardo, nel consenso volontario all’azione della grazia divina. Al centro della sua tesi vi è, pertanto, quella stessa nozione di consenso che l’avversario di Bernardo, Abelardo, considerava decisiva per caratterizzare il peccato, e che Bernardo, invece, utilizza per descrivere l’autentica libertà umana.

Discorrendo tra amici, un giorno mentre esaltavo l’azione della grazia di Dio (Rom. V, 8) su me stesso in quanto ero convinto che mi aveva prevenuto nel bene e sentivo che mi portava innanzi e, come speravo, mi avrebbe guidato fino al termine: «allora – esclamò uno dei presenti – che cosa fai tu? che ricompensa, che premio vuoi sperare se fa tutto Lui?» – «E che cosa mi consigli di fare?» – «Dà gloria a Dio (Io. IX, 24) – rispose – che, senza fatica da parte tua, ti ha prevenuto, animato, e portato sulla buona via, e per il resto vivi rettamente in modo da mostrarti grato per i benefici ricevuti e aperto a quelli ch’Egli ancora ti volesse concedere». E io: «Ottimo consiglio, se però mi insegni anche a metterlo in pratica. Non è ugualmente facile sapere quello che si deve fare e saperlo anche mettere in pratica, perché non è lo stesso guidare un cieco e offrire un mezzo a chi è stanco. Chi mostra la via, non offre nello stesso tempo i mezzi di viaggio al passeggero. Altro è aiutare uno a non andar fuori strada, altro offrirgli sostentamento perché non venga meno per via (Mt. XV, 32). Allo stesso modo un maestro che insegna non dona contemporaneamente i beni che illustra. Ora io ritengo necessarie tutte e due le cose: ricevere l’insegnamento ed essere aiutato. Tu, in quanto uomo, cerchi, e giustamente, di soccorrere l’ignoranza; ma, se è vero il pensiero dell’Apostolo, è lo Spirito che aiuta la nostra debolezza (Rom. VIII, 26). Anzi Colui, che per bocca tua offre a me questo consiglio, dovrà essere anche Lui, per mezzo del suo Spirito, a dare l’aiuto a praticare quello che tu consigli. Infatti per la sua larghezza il volere il bene è a mia portata, ma non trovo come realizzarlo (Rom. VII, 18); anzi sono persuaso che non lo troverò mai se Colui che mi concesse di volerlo non mi concederà anche di realizzarlo secondo la mia buona volontà» (Phil. II, 13). – «Dove sono allora – riprende quello – i nostri meriti o la nostra speranza?» – «Ecco», rispondo: «Non per le giuste nostre opere, ma per la sua misericordia Egli ci salvò (Tit. III, 5). O ritenevi forse di essere tu l’artefice dei tuoi meriti, di poterti salvare per la tua giustizia, quando non puoi pronunciare neppure il nome di Gesù Cristo, se non nello Spirito Santo? (1 Cor. XII, 3). Hai così dimenticato Colui che disse: Senza di me non potete far nulla? (Io. XV, 5); e ancora: Non è merito né di colui che corre, né di colui che vuole, ma di Dio che ha misericordia?» (Rom. IX, 16). «Ma allora – riprende quello – che ci sta a fare il libero arbitrio?». Rispondo: viene salvato. Togli il libero arbitrio: non c’è più ciò che viene salvato; togli la grazia: non c’è più ciò da cui possa venire salvato. Quest’operazione della salvezza non può avvenire senza questi due elementi: uno dal quale è compiuta e l’altro per il quale o nel quale è

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compiuta. L’autore della salvezza è Dio; il libero arbitrio è solo capace di riceverla. Non la può dare se non Dio; non può riceverla se non il libero arbitrio. Di conseguenza, questa realtà, che viene data da Dio solo e solo il libero arbitrio può accogliere, non può realizzarsi né senza il consenso di chi la riceve, né senza la grazia di chi la elargisce. Si dice perciò che il libero arbitrio coopera con la grazia che opera la salvezza, quando presta il suo consenso, cioè quando viene salvato. Acconsentire infatti è lo stesso che essere salvati. L’anima di una bestia è assolutamente incapace di tale salvezza, proprio perché non può esprimere quel consenso volontario che gli permetta di aderire liberamente a Dio Salvatore accogliendo i suoi comandi o credendo alle sue promesse o ringraziandolo per i suoi doni. Bernardo di Chiaravalle, Grazia e libero arbitrio, I, 1-2, in San Bernardo, Grazia e libero arbitrio, a cura di A. Babolin, Liviana, Padova 1968

Ugo di San Vittore

Didascalico La sapienza e le arti Didascalico, II, XVIII-XX Il Didascalico è costituito da sette libri: i primi tre trattano delle arti liberali, altri tre della teologia e il settimo è dedicato alla meditazione sulle cose visibili per accedere a quelle invisibili. Ugo di San Vittore sembra condividere la tesi secondo cui il vero scopo delle arti liberali e, più in generale, del filosofo, che è esule in questo mondo, è quello di «ripristinare la nostra somiglianza con Dio [...] quanto più ci conformiamo alla perfezione divina, tanto più diventiamo sapienti». Entro questa prospettiva egli può descrivere nella loro positività i caratteri e le funzioni di ogni parte del sapere, utilizzando materiale di antica provenienza, da Cicerone a Isidoro di Siviglia, ma egli si mostra anche attento alla realtà delle attività tecniche del suo tempo. In generale, egli definisce arte «ogni particolare forma di sapere che si basa su specifiche regole e norme», ma la sua partizione delle forme del sapere va ben oltre quella tradizionale delle arti del trivio e del quadrivio. Ugo distingue una parte teorica, che comprende alcune discipline del quadrivio, la teologia e la fisica, e una parte pratica, che comprende l’etica, l’economia (nel senso classico di amministrazione della casa) e la politica. Inoltre, accanto a esse, egli colloca anche la meccanica, comprensiva di sette tecniche che vanno dalla lavorazione della lana alla costruzione di armi e alla medicina, e la logica, che funge in qualche modo da preambolo a tutte le scienze.

C’è chi pensa che un appellativo di Pallade, l’antica dea della sapienza, indicava simbolicamente le tre parti della filosofia teoretica: essa veniva detta Tritonia, perché la sapienza comprende tre forme di conoscenza, cioè di Dio (che abbiamo chiamato l’essere intellettibile), delle anime (che abbiamo chiamato esseri intelligibili)1 e dei corpi (che abbiamo detto realtà naturali). A buon diritto la sapienza riguarda in modo speciale soltanto queste tre forme di sapere: le altre tre parti della filosofia, cioè

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l’etica, la tecnica e la logica, sebbene abbiano opportuno riferimento alla sapienza, più esattamente sono forme di saggezza o di scienza (la logica infatti concerne lo studio del linguaggio e dell’eloquenza, la tecnica e l’etica riguardano i comportamenti e le opere dell’uomo)2. Alla filosofia teoretica riserviamo quindi di preferenza l’appellativo di sapienza, per la sua speculazione sulle verità di tutte le cose. La filosofia pratica si suddivide a sua volta in individuale, privata e pubblica, ovvero in etica, economica e politica, o ancora in morale, amministrativa e civile. Indicano dunque la stessa cosa le parole individuale, etica e morale; privata, economica e amministrativa, ed infine pubblica, politica e civile. La parola economo significa amministratore e perciò la filosofia pratica si dice economica quando concerne l’amministrazione. La parola greca póliv significa città ed in questo caso l’aggettivo politico si riferisce alla filosofia pratica che riguarda la città ovvero lo stato. Quando sopra abbiamo posto l’etica come una parte della filosofia pratica, ne abbiamo inteso il significato in senso stretto, per quanto attiene al comportamento morale della singola persona e quindi coincidente con la filosofia pratica individuale. La filosofia pratica individuale pertanto concerne le singole persone, eppure s’impone come norma generale per tutte, adorna ed arricchisce di virtù ogni comportamento umano, non ammette che si compiano mai azioni di cui non ci si possa un giorno compiacere, ma ci si debba invece pentire. La filosofia pratica privata stabilisce la distribuzione dei doveri nell’ambito della famiglia, secondo una equilibrata disposizione. La filosofia pratica pubblica, occupandosi dello stato, provvede al bene di tutti con sagace prudenza, con misurata giustizia, con stabile fortezza e con paziente moderazione3. La filosofia pratica individuale riguarda dunque le persone singole; quella privata i padri di famiglia; quella pubblica i governanti delle città o degli stati. La filosofia pratica si dice attiva, perché attraverso le azioni da essa guidate si portano a compimento i propositi stabiliti; si dice morale, perché per mezzo di essa ci si pone come scopo l’onesto comportamento e si elaborano insegnamenti che orientano verso la virtù; vien detta amministrativa, quando regola con saggezza la disposizione dei beni familiari; vien detta civile, quando provvede al vantaggio di tutta una città o di tutto uno stato. Le tecniche umane comprendono sette scienze: la lavorazione della lana, la costruzione delle armi, la navigazione mercantile, l’agricoltura, la caccia, la medicina, gli spettacoli teatrali. Tre di queste scienze riguardano la difesa esterna che offriamo alla vita umana per proteggerla da ogni possibile danno e disturbo; quattro riguardano il rafforzamento interno che procuriamo alla nostra vita come suo alimento e sostegno. Si presenta così una somiglianza con le arti del trivio e del quadrivio, poiché nel trivio si fa riferimento alle parole, che si trovano all’esterno di colui che le pronuncia, mentre nel quadrivio ci si occupa di nozioni, che sono contenute nell’interno della mente4. Le arti liberali sono le sette ancelle che Mercurio ricevette come dote nuziale dalla Filologia5 : ciò significa simbolicamente che tutte le attività umane sono poste al servizio dell’eloquenza, quando ad essa è congiunta la sapienza. Cicerone, nel suo libro di retorica, esprime con queste parole l’elogio dell’eloquenza: Essa rende sicura, onorata, gloriosa e felice la vita umana. Lo stato ottiene molti vantaggi se la sapienza, regina di tutte le cose, è congiunta con l’eloquenza. Coloro che possiedono l’eloquenza conseguono gloria, onori e prestigio; anche ai loro amici

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ne deriva validissimo appoggio e sicurissima difesa6. Le arti tecniche sono dette meccaniche ossia falsificatrici, perché l’attività dell’uomo artefice si appropria della perfezione delle forme che imita dalla natura7 . Le sette arti liberali sono così chiamate, perché richiedono animi liberi, cioè non impediti e ben disposti (infatti tali arti perseguono penetranti indagini sulle cause delle cose), ovvero perché nell’antichità soltanto gli uomini liberi, cioè i nobili, si dedicavano ad esse, mentre i plebei e coloro che non avevano avuto rappresentanti delle proprie famiglie nelle cariche pubbliche, si occupavano delle arti tecniche con la competenza del loro lavoro. In ciò appare il grande e diligente zelo degli antichi, che non trascurarono nessun campo dello scibile umano, ma vollero dominare ogni cosa secondo precise regole e norme. Le scienze tecniche concernono tutte le produzioni del lavoro umano. Ugo di San Vittore, Didascalico, II, XVIII-XX, in Didascalicon. I doni della promessa divina. L’essenza dell’amore. Discorso in lode del divino amore, a cura di V. Liccaro, Rusconi, Milano 1987 1 . Ugo riprende da Boezio la distinzione fra «intellettibile», ossia ciò che non è sensibile né ha som iglianza col sensibile, e «intelligibile», ossia ciò che non è sensibile, m a ha som iglianza col sensibile. Soltanto Dio è intellettibile, totalm ente altro da ciò che è sensibile; le anim e, inv ece, pur non essendo sensibili, posseggono qualche som iglianza col dom inio del sensibile. 2 . Queste distinzioni presentano qualche rem iniscenza aristotelica, in particolare, la distinzione fra sapienza, scienza e saggezza e quella tra etica, com e riguardante i com portam enti, e tecnica, relativ a inv ece alle opere dell’uom o (in linguaggio aristotelico, alle sue produzioni). Non aristotelica appare, inv ece, la collocazione della logica fra le scienze, poiché Aristotele la considera inv ece uno strum ento. 3 . Sono le cosiddette quattro v irtù cardinali, già indiv iduate nella Repubblica di Platone, m a orm ai diffuse nella trattatistica m ediev ale: qui fungono da cardini della v ita associata. 4 . Ugo attribuisce alle arti del quadriv io (aritm etica, geom etria, astronom ia, m usica) oggetti div ersi da quelli delle arti del triv io (gram m atica, dialettica, retorica), nel prim o caso si tratta delle nozioni o dei concetti, che sono entità interne alla m ente, e nel secondo, inv ece, delle parole, che hanno un’esistenza estrinseca rispetto a chi le pronuncia. 5. Allusione al titolo dell’opera di Marciano Capella, le Nozze di Mercurio e della Filologia. La tesi che l’eloquenza sia il coronam ento delle attiv ità um ane deriv a a Ugo da Cicerone, il quale ritenev a indispensabile una saldatura fra riflessione filosofica e capacità oratorie. 6 . Citazione da Cicerone, Sull’invenzione, I, 4 . 7 . Forse Ugo si richiam a qui all’etim ologia del term ine «m eccanica» dal greco mechanè, che significa «accorgim ento», «espediente», «artificio» o «trucco» escogitato allo scopo di ottenere risultati non raggiungibili per altra v ia. Il term ine «m eccanica» era però erroneam ente deriv ato da moechus, che significa «adultero» e, quindi, falso. Nella sua opera di inv enzione la m eccanica è facilitata nella m isura in cui essa tenta di im itare le operazioni della natura. Anche la tesi secondo cui l’arte, o tecnica, im ita la natura, era già stata tem atizzata da Aristotele.

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13. Il mondo arabo e il ritorno di Aristotele

al-Gazali

La salvezza della perdizione Gli errori dei filosofi La salvezza dalla perdizione La salvezza dalla perdizione è un breve scritto composto da al-Gazali fra il 1106 e il 1109 a distanza di almeno 12 anni dalla crisi intellettuale e morale che lo aveva indotto ad abbandonare l’insegnamento. Scritto in prima persona, esso è anche un racconto di conversione e adesione al sufismo come modello di una vita protesa alla ricerca della verità. Per questo aspetto è stato talora paragonato, da studiosi occidentali, alle Confessioni di Agostino. Dietro l’involucro della narrazione autobiografica si cela, tuttavia, un dominante intento polemico e apologetico, che emerge chiaramente nelle pagine volte a mostrare come la filosofia, nelle sue manifestazioni fondamentali, non può essere la via che conduce a Dio. Ciò non significa che essa non debba essere studiata attentamente, perché soltanto una conoscenza approfondita di essa può consentire di cogliere gli errori dei filosofi e confutarli.

Ero convinto che una persona non può capire dove pecca una scienza se non la conosce tanto da essere essenzialmente alla pari del più dotto dei suoi cultori; essa, anzi, deve superare costui, andare oltre il suo grado di conoscenza, sondare il fondo e le crepe che il possessore di quella scienza non ha sondato. Allora è possibile che corrisponda a verità quanto asserisce circa i difetti riscontrati. Ma io non ho visto alcuno dei dotti musulmani mettere cura ed impegno in un compito del genere1 . Non c’erano nei libri dei cultori di teologia passi in cui essi si fossero occupati di confutare i filosofi, salvo frasi involute e sparse qua e là, con tali evidenti contraddizioni e sbagli da non essere presumibile che possa restarne ingannata persona d’intelligenza comune, tanto meno persona che pretenda di conoscere le sottigliezze delle scienze. Mi resi quindi conto che confutare una dottrina prima di averla compresa e conosciuta a fondo significa procedere alla cieca. Perciò mi accinsi con impegno ad acquisire quella scienza dai libri mediante la sola lettura, senza cercare l’aiuto di un maestro. Mi dedicai a questo studio nelle ore lasciatemi libere dal lavoro di redazione delle mie opere e dall’insegnamento delle scienze giuridiche. Ero oberato di lavoro causa l’insegnamento, dovendo in Baghdad rendermi utile a trecento studenti. Dio però mi concesse di acquisire a fondo con la sola lettura in quelle ore sottratte al lavoro, in meno di due anni, le scienze dei filosofi2. Poi continuai con assiduità, dopo averle comprese, a meditarle per un anno circa, a tornarci sopra, a riprenderle in

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esame, a scrutarne le crepe e il fondo finché mi resi conto, in modo da non avere più dubbi, di quanto in esse era inganno e confusione, accertamento di verità e suggerimento di fantasticherie. Presta ora ascolto a quel che ti esporrò circa il contenuto e il risultato delle scienze dei filosofi, giacché io ho visto che essi sono distribuiti in più categorie e le loro scienze si dividono in vari rami; ma essi, malgrado le tante loro categorie, sono tutti da tacciare di miscredenza e ateismo, anche se esiste fra antichi e più antichi, fra ultimi e primi grande diversità quanto alla loro maggiore o minore distanza dalla verità. Le categorie dei filosofi Sappi che i filosofi, malgrado il numero delle loro scuole e le varietà dei loro sistemi, si dividono in tre categorie: Materialisti, Naturalisti, Teisti3. 1) I Materialisti sono tra i più antichi. Essi rinnegano il Fattore provvedente, il Sapiente onnipotente. Sostengono che il mondo è sempre esistito così come è, per se stesso, e senza un fattore; che l’animale è sempre nato da sperma e lo sperma dall’animale. Così fu e così sarà sempre. Costoro sono gli atei per eccellenza4. 2) I Naturalisti sono gente che ha fatto molte ricerche sul mondo della natura, sulle stupefacenti doti degli animali e delle piante, ha profondamente studiato la dissezione delle membra e degli organi degli animali. Quindi essi hanno constatato in questi tante cose meravigliose opera di Dio, e tante cose straordinarie frutto della Sua saggezza da essere costretti a riconoscere l’esistenza di un Creatore saggio, conoscitore a fondo delle cose e dei loro fini. Nessuno studia accuratamente l’anatomia e le mirabili funzioni delle membra e degli organi senza necessariamente venire a conoscere quanto perfetta è stata l’opera dell’Artefice nel dare struttura all’animale e specialmente all’uomo. Senonché a costoro per le loro molte ricerche sulla natura è sembrato che l’equilibrio degli umori eserciti grande influsso sulla costituzione delle facoltà dell’animale e hanno ritenuto che la facoltà intellettiva nell’uomo dipende anch’essa dal suo temperamento e viene annullata annullandosi questo, di modo che l’uomo finisce nel nulla. Di conseguenza, siccome egli finisce nel nulla, è inconcepibile, secondo la loro asserzione, che l’inesistente possa essere riportato all’esistenza5 . Quindi si sono spinti fino a dire che l’anima muore e non torna in vita, hanno negato l’Aldilà e disconosciuto Paradiso e Fuoco, Risurrezione e Rendiconto. Non c’è più, secondo loro, retribuzione per l’obbedienza a Dio, né castigo per la ribellione a Lui. Quindi, restati senza freno, questi naturalisti si abbandonano, come animali, agli appetiti. E sono anch’essi degli atei perché la base della fede è credere in Dio e nell’Ultimo Giorno ed essi hanno negato l’Ultimo Giorno, anche se credono in Dio e nei Suoi attributi. 3) I Teisti sono gli ultimi venuti. Fra essi sono, ad esempio, Socrate, maestro di Platone, e Platone, maestro di Aristotele, e Aristotele che con loro vantaggio ha dato assetto alla logica, ha revisionato le scienze, ha precisato quanto prima non lo era e ha portato a maturazione scienze ancora acerbe. I Teisti, in generale, han respinto le dottrine delle due prime categorie, quelle dei Materialisti e dei Naturalisti e, col mettere in luce i vergognosi errori di questi, hanno apportato di che esimere gli altri da un tale compito. «Dio risparmiò ai credenti di combattere»6 col fatto che si combatterono gli uni gli altri. Aristotele inoltre confutò Platone e Socrate e i teisti che lo avevano preceduto attaccandoli senza mercé fino a che si separò da loro tutti; senonché lasciò anche sopravvivere della loro abietta miscredenza ed eretica innovazione resti dai quali non era riuscito a liberarsi. È necessario quindi giudicare infedeli quei filosofi e così pure quanti li seguono dei sedicenti filosofi «musulmani»

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come Ibn Sina, al-Farabi7 e altri. Però nessuno dei cultori musulmani di filosofia si è tanto curato di trasmettere la scienza di Aristotele come i due suddetti. Quello che gli altri hanno trasmesso è tanto poco scevro da incertezza e confusione che chi legge ne ha la mente turbata al punto da non capire. E una cosa che non si capisce come la si può confutare o accettare? Tutto quanto nella trasmissione di Ibn Sina e al-Farabi è, secondo noi, autentica filosofia di Aristotele, si può sommariamente dividere in tre parti: una è da giudicare miscredenza, la seconda è da giudicare eresia, la terza non deve essere rigettata del tutto. al-Gazali, La salvezza dalla perdizione, in Scritti scelti, a cura di L. Veccia Vaglieri e R. Rubinacci, Utet, Torino 1970 1 . Nella sua opera di confutazione dei filosofi al-Gazali riv endica una posizione di prim ato entro la cultura m usulm ana: chi confuta una dottrina dev e av ere una conoscenza di essa superiore a quella di chi l’ha form ulata; quest’ultim o, infatti, non si è reso conto degli errori nei quali è caduto, altrim enti li av rebbe ev itati. Chi confuta, inv ece, grazie alla sua superiore conoscenza, è in grado di m etterli in luce. 2 . al-Gazali presenta se stesso com e un autodidatta nello studio della filosofia, m a si prem ura im m ediatam ente di precisare che l’acquisizione di queste conoscenze gli è stata resa possibile dall’aiuto di Dio. 3 . Questa tripartizione è probabilm ente fondata su m anuali dossografici antichi, che classificav ano i filosofi per correnti e ne esponev ano le dottrine; m anuali di questo genere, tradotti dal greco, circolav ano anche nel m ondo m usulm ano. Ma, al di là delle div ergenze e dei contrasti sussistenti tra le v arie form e di filosofia, com une è per al-Gazali l’esito al quale tutte inev itabilm ente perv engono: l’ateism o. A tale scopo, egli m ostra com e le tre categorie fondam entali di filosofi, esposte anche secondo un ordine cronologico, conducano tutte a questo risultato. 4 . La tesi dell’eternità del m ondo e delle specie anim ali (e quindi della catena che v a da sem e ad anim ale e v icev ersa) è reperibile anche in Aristotele. Quest’ultim o, infatti, non ha m ai fatto cenno a una creazione del m ondo e dei v iv enti da parte di Dio, anzi ha com battuto il racconto platonico del Timeo della form azione del m ondo da parte di un artefice div ino. al-Gazali, tuttav ia, non fa nom i di m aterialisti e, in seguito, colloca Aristotele nel gruppo dei teisti. Non bisogna dim enticare che nel m ondo arabo ad Aristotele erano attribuite una Teologia e il cosiddetto Liber de causis, che erano in realtà di prov enienza neoplatonica e rav v isav ano in Dio la fonte da cui tutto deriv a e dipende: ciò può spiegare la collocazione di Aristotele fra i teisti. Si potrebbe allora presum ere che per m aterialisti al-Gazali intenda soprattutto i prim i filosofi, inclusi gli atom isti, che già Aristotele av ev a presentato attenti soltanto a reperire la causa m ateriale dell’univ erso. 5. La tesi del finalism o della natura era propria anche di Aristotele, che tuttav ia non la facev a dipendere dal riconoscim ento dell’azione di una div inità creatrice e prov v idenziale. Le dottrine esposte in questa sezione da al-Gazali trov ano paralleli forse più appropriati in am bito m edico, soprattutto in Galeno. Questi, in particolare nell’Uso delle parti, av ev a afferm ato, grazie anche alle sue indagini anatom iche, la piena adeguatezza della com posizione e struttura degli organi corporei alle funzioni che essi per natura sono deputati ad assolv ere. A Galeno è anche riconducibile la tesi che le facoltà anim ali, e la stessa facoltà intellettuale um ana, dipendono per il loro buon funzionam ento da una buona m escolanza o tem peram ento degli um ori costitutiv i del corpo. Secondo al-Gazali, questa tesi porta alla conclusione che la dissoluzione del corpo, elim inando questa m escolanza, annulla anche le funzioni corrispondenti, e ciò v uol dire che non esiste un’anim a in grado di soprav v iv ere alla m orte del corpo. Ma questo è, per alGazali, del tutto incom patibile con la v erità riv elata, in particolare con il giudizio finale al quale Dio sottoporrà tutti gli uom ini dopo la m orte. 6 . Citazione dal Corano, XXXIII, 2 5. al-Gazali riprende qui la tesi, tipicam ente scettica, secondo cui i disaccordi dottrinali fra i filosofi conducono all’annientam ento reciproco delle loro tesi. Ciò fa risparm iare fatica ai credenti nel confutarli: in qualche m odo i filosofi stessi hanno già fornito le arm i per la loro confutazione. 7 . al-Gazali riconosce che Aristotele ha dato im portanti contributi, soprattutto in am bito logico, e ha m esso in luce m olti errori dei suoi predecessori, m a senza liberarsene del tutto. Per questo aspetto, anch’egli e i suoi seguaci m usulm ani, Av icenna e al-Farabi, ricadono necessariam ente nella condanna che per al-Gazali coinv olge tutta la filosofia.

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Averroè

L’incoerenza della incoerenza La disputa sulla causalità con al-Gazali L’incoerenza della incoerenza, 17 In quest’opera, conservata in traduzione ebraica e nota ai latini col titolo Destructio destructionis, in risposta alla Destructio philosophorum di alGazali, Averroè tenta di demolire, punto per punto, le obiezioni avanzate contro la filosofia, in primo luogo contro quella aristotelica. Si tratta di venti discussioni, quattro delle quali dedicate alle scienze naturali. In questo ambito, il problema centrale è costituito dalla causalità: le cose e gli eventi sono legati necessariamente tra loro da un rapporto di causa ed effetto oppure tale legame non sussiste ed è riducibile a concomitanze più o meno casuali? La tecnica di Averroè consiste nell’esporre dapprima gli argomenti di al-Gazali, da lui definito «il rinnegato della filosofia, l’ingrato che ha attinto tutto quanto sa dagli scritti dei filosofi, e ora rivolge contro di loro le armi da essi fornitegli», e, successivamente, nell’avanzare i suoi contro-argomenti.

Al-Gazali dice: Secondo noi la connessione fra ciò che viene solitamente considerato una causa e ciò che viene considerato un effetto non è una connessione necessaria; ciascuna delle due cose ha la sua propria individualità e non è l’altra e nell’affermazione, negazione, esistenza e non esistenza dell’una non sono implicate né l’affermazione né la negazione né l’esistenza né l’inesistenza dell’altra: per esempio il soddisfacimento della sete non implica l’azione del bere, né la sazietà quella del mangiare, né la combustione il contatto col fuoco, né la luce il sorgere del sole, né la decapitazione la morte, né il recupero della salute la somministrazione di medicine, né l’evacuazione l’assunzione di un purgante e così via per tutte le connessioni empiriche esistenti nella medicina, nell’astronomia, nelle scienze e nei mestieri1 . Le connessioni esistenti fra queste cose si fondano infatti su un potere anteriore di Dio di crearle in un ordine successivo, ma non in conseguenza del fatto che una tale connessione sia necessaria e non possa essere sciolta; al contrario, è in potere di Dio creare la sazietà senza mangiare, e la morte senza decapitazione e far sì che la vita persista nonostante la decapitazione e così via per tutte le connessioni. I filosofi negano però questa possibilità e sostengono che essa è impossibile. Investigare tutte queste innumerevoli connessioni richiederebbe troppo tempo; sceglieremo perciò un solo esempio, ossia la combustione di cotone senza contatto col fuoco; poiché consideriamo possibile che il contatto possa aver luogo senza provocare la combustione e anche che il cotone possa essere trasformato in ceneri senza alcun contatto col fuoco, anche se i filosofi negano questa possibilità. [...] Il nostro oppositore2 sostiene che l’agente della combustione è esclusivamente il fuoco; è questo un agente naturale, non volontario, e non può astenersi da ciò che è nella sua natura quando è portato in contatto con un sostrato recettivo. Noi neghiamo ciò dicendo: l’agente della combustione è Dio, attraverso la creazione del nero nel cotone e la sconnessione delle sue parti, ed è Dio che fece bruciare il cotone e lo ridusse in ceneri o attraverso la mediazione di angeli o senza mediazione. Il fuoco è infatti un corpo morto privo di alcuna azione e qual è la prova che esso sia l’agente? Di fatto, i filosofi non hanno alcun’altra prova oltre all’osservazione del verificarsi della

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combustione quando c’è contatto col fuoco, ma l’osservazione prova soltanto l’esistenza di una simultaneità, non di un rapporto di causa ed effetto e, in realtà, non c’è altra causa oltre a Dio3. [...] E per quale altra ragione i nostri oppositori credono che nei princìpi dell’esistenza ci siano cause e influenze da cui procedano gli eventi che coincidono con essi, se non per il fatto che sono costanti, e non scompaiono4, e non sono corpi mobili che svaniscono dalla vista? Se infatti essi sparissero e svanissero, dovremmo osservare la disgiunzione e comprendere che dietro le nostre percezioni esiste una causa. E oltre a questo non c’è alcun problema, secondo le conclusioni dei filosofi stessi. [...] Io5 dico: La negazione dell’esistenza delle cause efficienti che sono osservate nelle cose sensibili è sofisticheria, e colui che difende questa dottrina o nega con la sua lingua ciò che è presente nel suo pensiero o è sviato da un dubbio sofistico che gli si presenta a proposito di questo problema. Chi infatti nega ciò non può più riconoscere che ogni atto deve avere un agente. La questione se queste cause siano sufficienti di per se stesse a realizzare gli atti che derivano da esse, o se abbiano bisogno di una causa esterna, separata o no, per il compimento del loro atto, non è evidente di per sé e richiede molta investigazione e ricerca6. E se i teologi avevano dubbi circa le cause efficienti che noi vediamo causarsi l’una con l’altra perché ci sono anche effetti di cui non percepiamo la causa, ciò è illogico. Quelle cose le cui cause non sono percepite sono ancora ignote e devono essere investigate proprio perché le loro cause non sono percepite; e dal fatto che ogni cosa le cui cause non sono percepite rimane ancora ignota per natura e dev’essere investigata, segue necessariamente che ciò che non è ignoto ha cause che sono percepite. L’uomo che ragiona come i teologi non distingue fra ciò che è evidente di per sé e ciò che è ignoto, e tutto ciò che al-Gazali dice in questo passo è sofistico7 . E inoltre, che cosa dicono i teologi sulle cause essenziali, la comprensione delle quali sole può far sì che una cosa sia intesa? È infatti evidente che le cose hanno essenze e attributi che determinano le funzioni specifiche di ciascuna cosa e attraverso i quali vengono differenziati le essenze e i nomi delle cose. Se una cosa non avesse la sua natura specifica, non avrebbe un nome o una definizione specifici, e tutte le cose sarebbero una: anzi, neppure una; poiché ci si potrebbe chiedere se quest’una abbia un’azione specifica o una specifica passione o no, e se avesse un atto specifico, allora esisterebbero atti specifici procedenti da nature specifiche, mentre se non avesse alcun signolo atto, allora quell’una non sarebbe una. Ma se viene negata la natura dell’unità, è negata la natura dell’essere, e la conseguenza della negazione dell’essere è il nulla8. Inoltre, gli atti che procedono da tutte le cose sono assolutamente necessari per quelle cose nella cui natura è la loro esecuzione oppure sono eseguiti solo nella maggior parte dei casi o nella metà dei casi? È questo un problema che dev’essere investigato poiché una singola azione-e-passione fra due cose esistenti ha luogo solo attraverso una relazione tratta da un numero infinito, e spesso accade che una relazione ne impedisca un’altra. Non è perciò assolutamente certo che il fuoco agisca quando viene accostato a un corpo sensibile, poiché non è impossibile che esista qualcosa che stia in una relazione tale con la cosa sensibile da impedire l’azione del fuoco, come viene affermato del talco e di altre cose. Non c’è però alcun bisogno di negare al fuoco il suo potere di bruciare finché il fuoco conserva il suo nome e la sua definizione9. [...]

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Ora, l’intelligenza non è altro che la percezione delle cose con le loro cause10, e in ciò essa si distingue da tutte le altre facoltà dell’apprensione, e colui che nega le cause deve negare l’intelletto. La logica implica l’esistenza di cause e di effetti, e la conoscenza di questi effetti può essere resa perfetta solo attraverso la conoscenza delle loro cause. La negazione delle cause implica la negazione della conoscenza e la negazione della conoscenza implica l’affermazione che nulla nel mondo possa mai essere veramente conosciuto e che ciò che si suppone sia conosciuto non sia altro che opinione, che non esistano né dimostrazione né definizione e che gli attributi essenziali che compongono le definizioni siano vuoti di senso. L’uomo che nega la necessità di qualsiasi tipo di conoscenza deve ammettere che anche la sua propria affermazione non è una conoscenza necessaria. Averroè, L’incoerenza della incoerenza, 17, in S.H. Nasr, Scienza e civiltà nell’Islam, Feltrinelli, Milano 1977 1 . Secondo al-Gazali, l’esistenza di una cosa non com porta necessariam ente l’esistenza o la non esistenza di un’altra. Egli fa a questo proposito una serie di esem pi tratti dagli am biti più v ari, m a il suo scopo è quello di m ostrare non tanto che non esistono connessioni tra cose o ev enti, quanto che tali connessioni non sono necessarie. Ciò che egli intende escludere è ogni legam e necessario fra cose o ev enti e, quindi, ogni deriv azione causale necessaria di uno dall’altro. L’ordine nel quale le cose e gli ev enti si susseguono non dipende dalla natura delle cose o degli ev enti stessi, bensì soltanto da Dio, che può anche m utare tale ordine. Sullo sfondo si profila qui la questione dell’onnipotenza div ina (e correlativ am ente del m iracolo), che sarà am piam ente discussa anche nella tarda scolastica latina. 2 . Cioè, il filosofo, av v ersario ideale di al-Gazali: il riferim ento è in prim o luogo ad Aristotele e ai suoi seguaci. La tesi del filosofo è che la natura del fuoco è di bruciare: questo è un attributo essenziale, che entra nella definizione di fuoco, ossia, se questa proprietà m ancasse, il fuoco non sarebbe più tale; pertanto il fuoco, quando v iene a contatto con un m ateriale com bustibile, cioè con quello che è qui chiam ato «un sostrato recettiv o», suscettibile per sua natura di accogliere la com bustione, necessariam ente lo brucia, poiché non può non bruciarlo. A questa tesi al-Gazali contrappone quella di un interv ento diretto di Dio in tutte le fasi e gli aspetti del processo di com bustione. È Dio a interv enire e a ridurre in cenere il cotone; il fuoco di per sé è inoperante, il v ero agente è Dio, sia che operi direttam ente, sia attrav erso interm ediari (gli angeli). 3 . L’unico agente dotato di potere causale, cioè capace di produrre effetti con la sua azione, è Dio. Una successione costante fra due cose o due ev enti può essere osserv ata anche più v olte, m a ciò non prov a che la cosa o l’ev ento osserv ato com e antecedente sia la causa della cosa o ev ento osserv ato com e susseguente: ossia, non prov a che l’antecedente dia luogo o produca il susseguente. Questa argom entazione era già stata usata nell’antichità greca dai m edici em pirici, in polem ica contro i m edici che pretendev ano di trov are le cause delle m alattie e della salute. 4 . Al-Gazali rav v isa nella constatazione di un ordine regolare di successione tra le cose o gli ev enti l’origine della credenza che tra queste cose o ev enti esista un rapporto di causa ed effetto. 5. Da questo punto inizia la parte in cui Av erroè risponde alle obiezioni av anzate da al-Gazali. 6 . Se si nega l’esistenza della causalità, si nega, secondo Av erroè, la dipendenza di qualsiasi atto da un agente che lo com pia. Ciò non significa che l’unica causa sia quella efficiente, ossia quella che produce l’effetto, in quanto, sulla scorta di Aristotele, Av erroè è disposto a riconoscere l’esistenza di altre cause accanto a quella efficiente. 7 . In questo capov erso, Av erroè contesta un altro argom ento, quello secondo cui, poiché le cause di certi effetti a noi sono ignote, allora non esistono cause. L’ignoranza può essere uno stato transitorio e riguarda il ricercatore; a partire da essa non si può concludere nulla a proposito dell’esistenza o non esistenza di ciò che si ignora, anzi, proprio perché qualcosa è ignoto, può div entare oggetto d’indagine. Questo è per Av erroè l’obiettiv o del filosofo: trov are le cause. 8. Il punto discusso è se le cose abbiano una natura o un’essenza. Secondo Av erroè, è l’essenza che determ ina le funzioni proprie di ciascuna cosa e consente di distinguerle tra loro: così è l’essenza o natura del fuoco che fa sì che esso sia in grado di operare in un determ inato m odo, ossia di bruciare; è questa essenza che consente di distinguerlo dalle altre cose. Se non ci fosse questa «causa essenziale», le cose non potrebbero più distinguersi tra loro e sarebbero una sola. O m eglio, Av erroè precisa, l’unità di una cosa è connessa alla funzione propria di essa, la quale fa sì che tale cosa sia in grado di com piere o di subire certe operazioni. Se queste funzioni e operazioni non esistessero, non ci sarebbe una cosa caratterizzata da

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un’unità propria, m a, altrettanto, una cosa che non ha unità, non esiste neppure. 9 . In qualche caso, per l’interferenza di altri agenti o fattori (qui è fatto l’esem pio del talco), è possibile che una cosa non eserciti la funzione e l’attiv ità connessa alla sua natura o essenza; così è possibile che il fuoco talv olta non bruci, m a ciò non significa che esso non abbia una natura propria e le funzioni connaturate a essa, ossia, per esem pio, di bruciare. 1 0. Av erroè riprende la distinzione aristotelica fra la percezione, che è soltanto accertam ento e conoscenza del che, ossia di una cosa o ev ento singolo in un determ inato spazio e tem po, e la conoscenza del perché, ossia della causa di quella cosa o di quell’ev ento. Negare la causalità significa allora negare questa form a più alta di conoscenza. Secondo Av erroè, la posizione di al-Gazali conduce alla negazione della conoscibilità del m ondo, m a una negazione del genere confuta e distrugge se stessa. Infatti, chi nega l’esistenza di conoscenze necessarie, cioè fondate sull’accertam ento di legam i causali tra cose o ev enti, nega al tem po stesso che anche la sua negazione sia una conoscenza necessaria. In altri term ini, la sua tesi si trasform a in una pura e sem plice opinione, priv a di certezza e consistenza.

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14. L’università e la diffusione della filosofia aristotelica

Bonaventura da Bagnoregio

Riconduzione delle arti alla teologia L’illuminazione e la tecnica Riconduzione delle arti alla teologia, 1-2, 12-14 In questo breve scritto, la Reductio artium ad theologiam, Bonaventura intende costruire, sul modello dello scritto di Agostino La dottrina cristiana, una gerarchia delle diverse forme del sapere, alle quali l’uomo può accedere in questa vita. Il criterio di questa gerarchia è dato dalla diversa misura nella quale tali forme conducono alla conoscenza di Dio. Ciascuna di esse è caratterizzata come luce, perché con le nozioni e le conoscenze che le sono proprie illumina l’uomo e gli consente di percorrere una delle tappe che conducono alla comprensione della verità rivelata. L’origine prima di tutte queste luci è la luce che proviene direttamente da Dio. In questa prospettiva, ogni grado della conoscenza appare legato al successivo, in quanto lo prepara, ponendone le premesse. Ogni forma di sapere è, dunque, utile e funzionale, purché occupi la posizione che le è propria e si coordini e subordini alle forme che le sono superiori. Ciò vale anche per la conoscenza propria delle arti meccaniche, che è la più bassa nella scala gerarchica, in quanto finalizzata all’utile e al soddisfacimento dei bisogni primari; anch’essa, tuttavia, è caratterizzata dalla luce, ma nel suo caso si tratta di una luce esterna, proveniente non dall’interno dell’uomo o dalle Sacre Scritture, bensì dalle cose esterne.

LE

FORME DELL ’ ILLUMINAZIONE

«Ogni cosa eccellente e ogni dono perfetto vengono dall’alto, discendendo dal Padre della luce»1 ; così scrive Giacomo nel primo capitolo della sua lettera. In questo testo si parla dell’origine di ogni illuminazione e, nello stesso tempo, si fa comprendere che da questa luce originaria discendono copiosamente molteplici luci. Sebbene, poi, ogni illuminazione della nostra conoscenza sia interiore, possiamo tuttavia con ragione introdurre una distinzione, così da dire che esiste una luce esterna, cioè quella della capacità tecnica; una inferiore, quella della conoscenza sensibile; una interiore, cioè quella della conoscenza filosofica; una superiore, quella della grazia e della Sacra Scrittura. La prima ci illumina riguardo alle forme prodotte dall’uomo, la seconda riguardo alle forme naturali, la terza riguardo alla verità intelligibile, la quarta ed ultima riguardo alla verità che ci salva. La prima luce ci illumina riguardo alle forme prodotte dall’uomo, che sono come

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esterne a noi2 e sono state inventate per provvedere alle necessità del corpo. Essa è detta luce della capacità tecnica, e poiché, in certo qual modo, funge da ancella ed è lontana dalla dignità della conoscenza filosofica, può a ragione essere detta esterna. Essa si diversifica in sette parti, secondo le sette arti meccaniche che Ugo stabilisce nel Didascalicon3 [...].

L’ILLUMINAZIONE

DELLA CAPACITÀ TECNICA

Se consideriamo la produzione, vedremo che l’artefice produce la sua opera grazie all’immagine che di essa ha nel suo spirito; per mezzo di essa, l’artefice immagina l’oggetto prima di farlo, e in seguito lo produce secondo quanto aveva disposto4. L’artefice, poi, produce l’oggetto, simile, quanto più gli è stato possibile, al modello che ha in sé, e se potesse produrlo tale che fosse in grado di amarlo e di conoscerlo, di certo lo farebbe. E se questo oggetto potesse conoscere il suo artefice, ciò avverrebbe grazie all’immagine secondo la quale è uscito dalle mani dell’artefice. E se gli occhi della sua conoscenza fossero ottenebrati, così da impedirgli di elevarsi al di sopra di sé, sarebbe ad esso necessario, per poter essere condotto alla conoscenza del suo artefice, che l’immagine per mezzo della quale fu prodotto si mettesse al livello di quella natura a lui comprensibile e conoscibile. Comprendi in questo modo che nessuna creatura è uscita dalle mani del sommo Artefice se non per mezzo del Verbo eterno, «nel quale ha disposto tutte le cose»5 ; per mezzo di Lui, ha creato non soltanto le cose che hanno carattere di vestigio, ma anche quelle che hanno carattere di immagine, perché possano essere simili a Lui in virtù della conoscenza e dell’amore6. E poiché, a causa del peccato, l’occhio della contemplazione7 venne ottenebrato nella creatura razionale, fu in sommo grado conveniente che l’Eterno e Invisibile divenisse visibile e assumesse un corpo, per ricondurci al Padre8. È ciò che afferma Giovanni: «Nessuno viene al Padre se non per mio mezzo»; e Matteo: «Nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio voglia rivelarlo». Per questo si dice che «il Verbo si è fatto carne»9. Considerando, dunque, l’illuminazione propria della capacità tecnica, quanto alla produzione dell’oggetto, vi scorgeremo il Verbo generato e incarnatosi, cioè la divinità e l’umanità e tutta la fede nella sua pienezza10. Se poi consideriamo l’oggetto prodotto, scorgeremo in esso la regola di vita. Ogni artefice, infatti, mira a produrre un oggetto bello, utile e durevole, e un oggetto ha valore ed è degno di approvazione quando possiede queste tre qualità. Per analogia con esse, è necessario trovarne tre anche nella regola di vita, cioè «conoscere, volere e agire con costanza ovvero con perseveranza»11 . La conoscenza rende bello l’oggetto, la volontà utile, la perseveranza durevole. La prima è propria della facoltà razionale, la seconda della potenza concupiscibile, la terza dell’irascibile12. Se consideriamo il frutto dell’operare, vi scorgeremo l’unione di Dio e dell’anima. Infatti, ogni artefice che produce qualche oggetto, o lo produce per essere lodato a motivo di esso, o per fare qualcosa od ottenere qualche vantaggio per suo mezzo, oppure per dilettarsi di esso, secondo i tre aspetti che si riscontrano nelle cose che sono oggetto di desiderio, cioè il bene onesto, l’utile e il dilettevole. Per questo triplice fine Dio creò l’anima razionale, perché lo lodasse, lo servisse, in Lui trovasse diletto e riposo13; e questo avviene per opera della carità, «e chi dimora nella carità dimora in Dio e Dio dimora in lui»14, così che vi è una meravigliosa unione, e da questa unione deriva un meraviglioso diletto, poiché, secondo quanto è detto nei Proverbi, «la mia delizia era tra i figli degli uomini»15 . Ecco come l’illuminazione propria della capacità tecnica conduce all’illuminazione della Sacra Scrittura, e nulla vi è in essa che non

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proclami la vera sapienza. Per questo, assai giustamente, la Sacra Scrittura si serve spesso di simili immagini16. Bonaventura da Bagnoregio, Riconduzione delle arti alla teologia, 1-2, 12-14, in Itinerario dell’anima a Dio. Breviloquio. Riconduzione delle arti alla teologia, a cura di L. Mauro, Rusconi, Milano 1985 1 . Giacom o, Lettera, 1 , 1 7 . 2 . Il discorso di Bonav entura presuppone la distinzione fra oggetti artificiali, o tecnici, e oggetti naturali. I prim i sono prodotti direttam ente dall’uom o e quindi sono i più v icini all’uom o, m entre i secondi sono prodotti dalla natura e sono oggetto della conoscenza sensibile, m a, in entram bi i casi, si tratta di oggetti esterni, che esistono al di fuori dell’uom o e la cui conoscenza quindi non può essere acquisita ripiegandosi nel proprio interno. 3 . Si tratta di Ugo di San Vittore, che nel Didascalico av ev a elencato sette tipi di arti m eccaniche: la lav orazione della lana, la tecnica della costruzione, l’agricoltura, la caccia, la nav igazione, la m edicina e gli spettacoli. 4 . Già Aristotele av ev a caratterizzato l’attiv ità dell’artigiano com e produzione di un oggetto in conform ità al m odello o idea, che egli possiede nella sua anim a. Tale dottrina v iene ripresa anche da Agostino e poi da Bonav entura. Qui è da notare l’insistenza sul fatto che la form a o m odello consente all’artigiano di im m aginare l’oggetto che dov rà produrre; in questo senso la form a è com e l’anticipazione m entale di tale oggetto. 5. Citazione da Pietro Lom bardo. Nelle frasi precedenti, Bonav entura ha interpretato la produzione tecnica in parallelo con la creazione dell’uom o da parte di Dio. L’uom o può arriv are a conoscere il suo artefice, ossia Dio creatore, grazie all’im m agine che guida la produzione dell’uom o, ossia alla form a intelligibile «uom o» che è presente nel Verbo di Dio; m a poiché l’uom o, a causa del peccato originale, non può conoscere direttam ente Dio né le cose che sono in lui, occorre che il Verbo s’incarni e si renda in tal m odo accessibile all’uom o. 6 . Bonav entura distingue tra vestigio e immagine: il prim o è una sem plice traccia lasciata da un oggetto, m entre la seconda presenta una relazione di som iglianza con ciò di cui è im m agine. Quest’ultim a, pertanto, rappresenta un grado più elev ato nel cam m ino di av v icinam ento a Dio. 7 . Secondo Ugo di San Vittore (De sacramentis christianae fidei, I, 1 0, 2 ), a cui qui Bonav entura si richiam a, l’uom o ricev erebbe tre occhi: l’occhio del corpo, per v edere il m ondo e le realtà che esso contiene; l’occhio della ragione, per v edere l’anim a e le realtà che essa contiene, e l’occhio della contem plazione, per v edere Dio e le realtà che sono in Lui. 8. L’incarnazione di Cristo è dunque necessaria per rendere in qualche m odo accessibile all’uom o il Dio div enuto inaccessibile dopo il peccato originale. Nel cam m ino del ritorno a Dio della creatura è pertanto essenziale la funzione m ediatrice del Cristo. 9 . Bonav entura ricorre a tre citazioni dai Vangeli, tratte nell’ordine da Giov anni, 1 4 , 6 , Matteo, 1 1 , 2 7 e nuov am ente Giov anni, 1 , 1 4 . 1 0. Nel discorso di Bonav entura la produzione tecnica è interpretata com e specchio e rim ando al processo della creazione div ina del m ondo e dell’uom o e alla funzione m ediatrice del Verbo. In questo senso, anche tale produzione è un’illum inazione, che non riguarda soltanto il suo operare, m a che rinv ia, anche se indirettam ente, a ciò che è superiore a essa. 1 1 . Citazione dall’Etica Nicomachea di Aristotele. Si noti com e Bonav entura non esiti a m escolare fonti sacre e fonti profane, attingendo, quand’è opportuno, anche a un autore per altri v ersi sospetto com e Aristotele. 1 2 . Questa tripartizione dell’anim a è di origine platonica. 1 3 . Anche la considerazione dei fini perseguiti dalla produzione tecnica consente a Bonav entura di «illum inare» e gettare uno sguardo sui fini perseguiti da Dio nella creazione dell’anim a razionale dell’uom o. In entram bi i casi, i fini appaiono essere la lode, l’utilità o il diletto. 1 4 . Vangelo di Giov anni, 4 , 1 6 . 1 5. Proverbi, 6 , 3 1 . 1 6 . Bonav entura ha dunque considerato il m ondo delle tecniche più che in sé, quale serbatoio di rim andi e im m agini che serv ono a illum inare i contenuti della Sacra Scrittura. Esso è principalm ente un insiem e di m etafore di contenuti che v anno oltre il dom inio tecnico, e, in questo senso, la luce che prov iene dalla considerazione di questo dom inio è preparazione e av v io a form e di conoscenza superiori.

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Bonaventura da Bagnoregio

Breviloquio La teologia Breviloquio, I, 1, 2-4 Il Breviloquio è un compendio di teologia modellato sul più ampio Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, composto da Bonaventura in età giovanile. È un’esposizione piana, in linguaggio semplice e persuasivo, senza complicazioni argomentative o punte polemiche e apologetiche. In questo scritto, Bonaventura segue una struttura inversa rispetto a quella adoperata nella sua opera più nota, l’Itinerarium mentis in Deum. Anziché esporre il cammino di ascesa dell’uomo dalle creature a Dio, il Breviloquio assume come punto di partenza Dio come fonte di tutte le cose e segue la sequenza della storia sacra: Dio, la creazione, il peccato originale, l’incarnazione e la redenzione operata da Cristo, la grazia concessa dallo Spirito Santo e l’efficacia dei sacramenti sino alla resurrezione finale. Grazie a questi contenuti, essenziali per la salvezza dell’uomo, la teologia risulta essere la scienza suprema e perfetta.

La Sacra Scrittura o teologia è una scienza che ci fa conoscere il primo Principio in modo sufficiente per il nostro stato di pellegrini e per quanto è necessario alla salvezza; e dato che Dio è non soltanto Principio delle cose e causa esemplare efficace nella creazione, ma anche causa riparatrice nella redenzione e perfettiva nella rimunerazione, ne segue che essa non soltanto tratta di Dio come Creatore, ma anche della creazione e della creatura1 . E poiché la creatura razionale, che è in un certo modo il fine di tutte le cose2 non ha saputo mantenere il proprio stato, ma ha avuto bisogno di essere redenta a motivo della sua caduta, la Scrittura tratta della corruzione del peccato, del medico, della salute, dei rimedi ed infine della perfetta guarigione che si avrà nella gloria, mentre gli empi saranno respinti tra le pene3. Essa sola4, dunque, è scienza perfetta, poiché inizia dalla realtà prima, che è il primo Principio, e giunge all’ultima, che è l’eterna ricompensa; inizia dalla realtà somma, che è Dio altissimo, creatore di tutte le cose, e giunge alla realtà più bassa, che è il supplizio dell’inferno. La sola Scrittura è inoltre sapienza perfetta, poiché inizia dalla Causa somma, in quanto è Principio di tutto ciò che è causato, e che è il termine della conoscenza filosofica, passa per essa, in quanto è rimedio spirituale dei nostri peccati, e riconduce ad essa, in quanto è premio dei meriti e fine dei desideri5 . In questa conoscenza si ha il sapore perfetto, la vita e la salvezza delle anime e, pertanto, deve accendersi il desiderio di tutti i cristiani di apprenderla. È chiaro da quanto è stato detto che, sebbene la teologia si occupi di tante e così diverse realtà, è tuttavia un’unica scienza, il cui oggetto è Dio, come Colui da cui tutto deriva; è Cristo, come Colui per mezzo del quale tutto è stato creato; è l’opera della redenzione, come ciò a cui tutte le cose tendono; è l’unico vincolo della carità – in virtù del quale si connettono le realtà celesti e quelle terrene –, come ciò intorno a cui verte ogni cosa6; è il credibile in quanto credibile, come ciò di cui tratta tutto quanto è contenuto nei libri canonici; è il credibile in quanto intellegibile, come ciò di cui tratta tutto quanto è contenuto nelle opere dei commentatori7 , secondo ciò che afferma

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Agostino nel De utilitate credendi, giacché «di ciò che crediamo siamo debitori all’autorità, di ciò che comprendiamo siamo debitori alla ragione». Bonaventura da Bagnoregio, Breviloquio, I, 1, 2-4, in Itinerario dell’anima a Dio. Breviloquio. Riconduzione delle arti alla teologia, a cura di L. Mauro, Rusconi, Milano 1985 1 . Dio è considerato com e causa sotto tre aspetti: in prim o luogo com e causa esem plare, in quanto nel Verbo div ino sono contenute le idee m odelli delle cose create in conform ità a esse; in secondo luogo com e causa riparatrice, in quanto Dio incarnandosi ha redento l’um anità dalla colpa del peccato originale, e infine com e causa perfettiv a, in quanto nel giudizio finale la natura um ana otterrà il prem io che le consentirà di riacquistare la perfezione che av ev a quando era stata creata da Dio. Il fatto che Dio sia causa in questi v ari sensi consente di spiegare perché oggetto della teologia sia non soltanto Dio, m a anche tutto ciò che è frutto della sua opera di creazione, redenzione e perfezionam ento. 2 . La creatura razionale è l’uom o, che si distingue dalle altre creature per il possesso della ragione, lo strum ento che gli consente di conoscere e onorare Dio: in questo senso l’uom o appare com e il fine della creazione, in quanto in lui si effettua il ritorno delle cose create a Dio. 3 . Cristo è considerato com e il m edico che ha apportato agli uom ini corrotti dal peccato originale i rim edi per recuperare la salv ezza, interpretata in analogia con la salute. La guarigione perfetta dell’uom o av rà luogo soltanto alla fine dei tem pi, in v irtù della grazia div ina che prem ierà i buoni. 4 . Cioè la teologia com e studio della Sacra Scrittura. 5. Il carattere di perfezione della sapienza contenuta nella Sacra Scrittura è dov uto ai suoi contenuti, riassunti da Bonav entura già all’inizio del brano: Dio com e principio creatore e Dio com e term ine finale dell’itinerario conoscitiv o dell’uom o, che si conclude nella v isione beatifica di Dio stesso. Tra questi due m om enti, iniziale e term inale, si situa anche la conoscenza dei m ezzi per essere risanati dal peccato e, quindi, l’intera storia della salv ezza. 6 . La teologia è scienza unitaria, in quanto ha com e oggetto Dio che è uno; m a Dio è anche una Trinità di persone, sicché l’oggetto della teologia si specifica com e Dio Padre («colui da cui tutto deriv a»), Figlio (cioè il Verbo che contiene gli esem plari delle cose create e che si incarna per redim ere l’uom o dal peccato) e Spirito Santo («v incolo della carità» e legam e tra m ondo celeste e m ondo terreno). 7 . Sono qui indiv iduati due liv elli di credibilità: quella attribuita ai contenuti della Sacra Scrittura e quella attribuita ai contenuti delle opere dei com m entatori di essa, in particolare ai Padri della Chiesa. Mentre i prim i contenuti sono creduti in quanto riv elati direttam ente da Dio, i secondi lo sono in quanto com presi razionalm ente; m a entram bi i contenuti e i rispettiv i liv elli entrano a costituire la teologia com e scienza unica e non appartengono a ram i distinti o addirittura autonom i del sapere.

Roberto Grossatesta

Metafisica della luce La luce Metafisica della luce Nel breve opuscolo intitolato De luce, Grossatesta affronta il problema dell’origine e della formazione del cosmo e indica nella luce, con le sue proprietà, il principio attivo della materia. Lo sfondo generale della questione è dato dal racconto iniziale della Genesi, dove la luce è presentata come creata direttamente da Dio per illuminare e dare forma alla materia: si tratta di un testo ampiamente commentato già da Basilio, Ambrogio, Agostino. Ma Grossatesta menziona anche, tra le fonti del suo discorso, il De caelo di Aristotele; da questi, tuttavia, si distacca su due punti: nell’attribuire una

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struttura geometrica alla realtà e nel non distinguere fra la materia delle sfere celesti e quella del mondo sublunare. È appunto la luce, prima forma corporea, a costituire il punto di raccordo unico e comune fra tutte le parti dell’universo. Comunque, per quanto riguarda la struttura geometrica dell’universo stesso, non si può escludere l’aggancio di Grossatesta a una tesi tipica della tradizione platonica, enunciata nel Timeo e ripresa, tra l’altro, nella scuola di Chartres.

Ritengo che la forma prima corporea, che alcuni chiamano corporeità, sia la luce. La luce infatti per sua natura si propaga in ogni direzione, così che da un punto luminoso si genera istantaneamente una sfera di luce grande senza limiti, a meno che non si frapponga un corpo opaco. La corporeità è ciò che necessariamente è prodotto dall’estendersi della materia secondo le tre dimensioni, sebbene l’una e l’altra, cioè la corporeità e la materia, siano sostanze in se stesse semplici, prive di qualsiasi dimensione1 . Non fu possibile, in verità, che la forma, in se stessa semplice e priva di dimensione, conferisse la dimensionalità in ogni parte alla materia, a sua volta semplice e priva di dimensione, se non moltiplicando se stessa ed estendendosi immediatamente per ogni dove, trascinando la materia nel suo estendersi, dal momento che la forma in quanto tale non si può separare dalla materia, perché non è scindibile ad essa, né la materia può essere privata della forma. Ora, io ho indicato nella luce ciò che ha per natura questa capacità, cioè di moltiplicare se stessa e di propagarsi istantaneamente in ogni direzione. Quindi qualunque cosa produce questo effetto o è la luce oppure la produce in quanto partecipe della natura della luce, la quale agisce in tal modo per propria virtù. Quindi, o la corporeità è la luce stessa oppure essa agisce in quel modo e conferisce le dimensioni alla materia in quanto partecipa della natura della luce e agisce in virtù di essa. Ma, in verità, non è possibile che la forma prima conferisca le dimensioni alla materia in virtù di una forma ad essa posteriore; dunque la luce non è una forma posteriore alla corporeità, ma è la corporeità stessa2. Inoltre, i filosofi ritengono che la forma prima corporea sia di maggior valore rispetto a quelle successive, che abbia una essenza più eminente e più nobile, e che sia quella che è maggiormente simile alle forme separate. La luce senza dubbio ha una essenza più eminente, superiore e più nobile di quella di tutte le cose corporee, e più di tutti i corpi è simile alle forme separate, che sono le intelligenze. La luce, dunque, è la prima forma corporea. La luce, dunque, che è la prima forma della materia prima creata, moltiplicandosi da se stessa per ogni dove in un processo senza fine ed estendendosi in ugual misura in ogni direzione, al principio del tempo si diffondeva traendo con sé la materia in una quantità grande quanto la struttura dell’universo. E l’estendersi della materia non poté avvenire mediante un processo di moltiplicazione della luce che fosse finito, perché ciò che è semplice non genera il «quanto», se replicato in una successione finita, come mostra Aristotele nel De caelo et mundo; mentre genera necessariamente un «quanto» finito dopo un processo di moltiplicazione all’infinito, poiché ciò che è prodotto in questo modo oltrepassa infinitamente ciò dalla cui moltiplicazione è prodotto3. Ora, ciò che è semplice non può essere infinitamente oltrepassato da ciò che a sua volta è semplice, ma soltanto la quantità finita oltrepassa infinitamente ciò che è semplice; infatti il «quanto» finito moltiplicato infinite volte oltrepassa infinitamente ciò che è semplice. Necessariamente, quindi, la luce, che in sé è semplice, mediante un processo di moltiplicazione infinita, fa sì che la materia, a sua volta semplice, acquisti le dimensioni di una grandezza finita.

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È possibile, d’altra parte, che un insieme infinito di numeri sia in rapporto a una serie infinita in ogni proporzione numerica e anche non numerica. E ci sono serie infinite maggiori di altre e altre serie minori4. L’insieme di tutti i numeri sia pari che dispari è infinito, e come tale è maggiore dell’insieme dei numeri pari, che nondimeno è infinito, perché il primo supera l’altro per l’insieme di tutti i numeri dispari. [...] Tornando al mio discorso, dico che la luce, moltiplicandosi infinitamente per propria virtù in ugual misura in ogni direzione, estende parimenti in forma di sfera la materia per ogni dove5 , e ne segue che, in forza di questo estendersi, nelle parti più esterne della materia si verifica una espansione e una rarefazione maggiore che non nelle parti più interne, prossime al centro; cosicché, mentre le parti più esterne avranno raggiunto il massimo grado di rarefazione, quelle più interne saranno ancora suscettibili di maggior rarefazione. Quindi la luce, estendendo la materia prima in forma di sfera nel modo predetto e rarefacendo al grado massimo le parti più esterne, nella zona periferica della sfera realizzò la potenzialità della materia, tanto da non lasciare spazio per una ulteriore spinta. E in questo modo all’estremità della sfera si è formato il primo corpo, che è chiamato firmamento, composto solamente da materia prima e forma prima, e perciò è un corpo semplicissimo relativamente alle parti che costituiscono l’essenza e la quantità massima; esso non differisce dai corpi se non perché in esso la materia è determinata solamente dalla forma prima. Il tipo di corpo, infatti, che si trova in questo e negli altri corpi celesti, avendo nella sua essenza la materia prima e la forma prima, non subisce aumento di materia né diminuzione della materia mediante la forma prima6. Roberto Grossatesta, Metafisica della luce, a cura di P. Rossi, Rusconi, Milano 1986 1 . L’identificazione del corpo con ciò che ha tre dim ensioni (lunghezza, larghezza e profondità) era una tesi già enunciata nella cultura antica. Il problem a è di spiegare com e il tridim ensionale possa av ere origine da ciò che è sem plice, ossia priv o di dim ensioni: tali sono infatti la m ateria, che è pura passiv ità, e la luce, che è la prim a form a. Roberto risolv e la questione m ediante la proprietà della luce di propagarsi, ossia di estendersi e m oltiplicarsi e, quindi, di assum ere dim ensioni. Tale propagazione ha luogo in ogni direzione, m a m ediante la propagazione della luce anche la m ateria prim a v iene trascinata in ogni direzione. In tal m odo, essa assum e la tridim ensionalità, che definisce la corporeità. Occorre, infatti, ricordare che il nesso m ateria e form a nelle cose create è inscindibile: non c’è form a senza m ateria, né m ateria senza form a. Ciò significa che le proprietà della form a (in questo caso della form a prim a, cioè della luce) esercitano un effetto su quelle della m ateria in cui operano. 2 . Roberto ha posto l’alternativ a che la corporeità o è la luce stessa o è qualcosa che conferisce le dim ensioni alla m ateria in quanto partecipa della natura della luce, m a la soluzione corretta è la prim a, m entre l’ultim a è respinta, perché com porta che la luce non sia più la form a prim a, m a interv enga solo attrav erso l’azione di qualcos’altro. In tal m odo, Roberto ribadisce la prem inenza della luce su tutte le altre form e corporee, riprendendo l’analogia tra luce e intelligenza, propria della tradizione agostiniana. Le intelligenze o form e separate, alle quali si fa riferim ento poco dopo, sono le sostanze angeliche: tra tutti i corpi è la luce a essere la più sim ile a esse. 3 . Nel descriv ere il processo di form azione dell’univ erso, Grossatesta dev e affrontare il problem a di com e sia possibile il passaggio dall’inesteso a ciò che ha dim ensioni. Sulla scorta di Aristotele, quest’ultim o è designato com e il «quanto», ciò che possiede quantità. Secondo Grossatesta, questo passaggio av v iene attrav erso una m oltiplicazione all’infinito di ciò che è sem plice (luce e m ateria). Per tale aspetto, egli rim anda ad Aristotele, m a in realtà questi av ev a escluso che potesse esistere una grandezza infinitam ente estesa, perché in tal caso l’univ erso sarebbe infinito, m entre egli ritenev a che questo fosse finito. La m oltiplicazione all’infinito delle grandezze sem brav a inv ece am m essa dai geom etri antichi, in particolare da Euclide, ben noto a Grossatesta. La geom etria euclidea am m ette infatti la possibilità di prolungare una linea all’infinito, e, su questa base, Grossatesta sem bra am m ettere che una grandezza finita, m oltiplicata infinite v olte, supera infinite v olte ciò che è sem plice. La propagazione della luce, interpretata com e m oltiplicazione all’infinito, dà dunque luogo a grandezze finite che superano infinite v olte ciò che è sem plice, ossia la luce. 4 . Opinione diffusa è che nell’am bito dell’infinito non sia possibile distinguere tra m aggiore e m inore,

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perché queste relazioni av rebbero senso soltanto tra entità finite. Roberto riconosce inv ece che possono esistere infiniti uno m aggiore dell’altro, pur rim anendo entram bi infiniti. Egli fa, a tal proposito, l’esem pio dei num eri: l’insiem e di tutti i num eri naturali (1 , 2 , 3 ...) è infinito; infatti, com e già riconoscev a Aristotele, dato un num ero qualsiasi, per quanto grande esso sia, sarà sem pre possibile trov are un num ero m aggiore con la sem plice aggiunta di uno, e in più tale processo di addizione può av v enire all’infinito. Ora, l’insiem e dei num eri naturali contiene l’insiem e sia dei num eri pari, sia di quelli dispari, m a anche questi insiem i sono infiniti; infatti, dato un num ero dispari grande quanto si v oglia, è sem pre possibile ottenere un num ero dispari m aggiore di esso, con la sem plice aggiunta di due. E poiché l’insiem e dei num eri dispari è una parte soltanto dell’insiem e dei num eri naturali, perché l’altra parte è costituita dall’insiem e dei num eri pari, l’insiem e dei num eri naturali (che è infinito) è m aggiore dell’insiem e dei num eri dispari, che è anch’esso infinito. Lo stesso v ale anche per la relazione fra l’insiem e dei num eri naturali e quello dei num eri pari. 5. La propagazione è intesa com e irradiarsi, da un punto in ogni direzione, di sfere di m ateria sem pre più am pie, e lo strum ento per descriv ere tale propagazione è l’ottica geom etrica. Se la luce è principio attiv o della m ateria, il rapporto tra corpo che agisce e corpo che subisce può essere descritto e spiegato m ediante le leggi dell’ottica, fondata sulla geom etria, ossia con i processi di riflessione, rifrazione e così v ia. 6 . In base al processo di propagazione, Grossatesta può spiegare il fatto che la periferia estrem a dell’univ erso, occupata dai corpi celesti, è caratterizzata dalla m assim a rarefazione e, quindi, da m ateria e form a prim a, ossia, per così dire, allo stato puro. Ciò rende conto del fatto che i corpi celesti sono sem plicissim i e non suscettibili di crescita o di dim inuzione, com e inv ece av v iene per i corpi sublunari.

Ruggero Bacone

I segreti dell’arte e della natura Le tecniche dell’avvenire I segreti dell’arte e della natura, IV, VII La natura, secondo Bacone, produce effetti straordinari, che tuttavia hanno cause determinate e, in ultima analisi, dipendono dalla Causa prima, cioè da Dio stesso. Le arti possono agire sulla natura ottenendo risultati altrettanto straordinari, ma esse non devono essere confuse con quel tipo di magia che pretende di agire con strumenti non fondati su alcuna conoscenza dei veri segreti della natura, ma attraverso formule o scongiuri o incantesimi. All’iniziativa delle arti umane si apre, secondo Bacone, un vasto dominio di possibilità, compatibili con la natura, non in contrasto con essa. Bacone nutre, dunque, grande fiducia nei poteri della tecnica e nelle capacità inventive della mente umana. A conferma di ciò, egli costruisce uno straordinario catalogo profetico di future possibili invenzioni tecniche, che da interpreti moderni è stato accostato alle costruzioni fantastiche di Jules Verne: aeroplani, sommergibili, navi senza rematori, ma anche strumenti capaci di condizionare la volontà degli uomini, entrano con Bacone nel patrimonio dell’immaginazione umana prima di trovare realizzazione a distanza di secoli. Nel quadro del rinnovamento tecnologico del futuro, Bacone delinea anche la possibilità di escogitare rimedi in grado di contrastare l’indebolimento fisico della specie umana, bloccandone l’invecchiamento e la morte precoce: al futuro è aperta la possibilità di un prolungamento della vita umana.

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Parlerò ora innanzi tutto delle straordinarie opere dell’arte e della natura, nelle quali non vi è nulla di magico, e quindi ne indicherò le cause e il modo di realizzarle, affinché si comprenda che ogni potere magico è inferiore e indegno rispetto a queste opere. Prima di tutto parliamo delle opere ottenute solo per mezzo della rappresentazione e del ragionamento inventivo. Si possono costruire strumenti per navigare senza rematori in modo che le navi, sia per mare che lungo i fiumi, siano condotte con la guida di un solo marinaio ad una velocità maggiore che se fossero piene di rematori. Così pure si possono costruire carri che si muovano ad una velocità straordinaria senza essere trainati da animali; di questo genere pensiamo dovessero essere i carri falcati con i quali combattevano gli antichi. Si possono fare anche congegni per volare, in modo che un uomo seduto nel centro della macchina azioni un congegno per mezzo del quale delle ali costruite artificialmente battano l’aria, come se si trattasse di un uccello che vola. Si può pure fare un attrezzo piccolo di dimensioni, ma atto a sollevare o calare pesi pressoché smisurati, e in certe situazioni nulla sarebbe più utile di ciò. Infatti, con un attrezzo non più grande di tre dita in altezza e altrettanto in larghezza un uomo potrebbe liberare se stesso e i propri compagni dal pericolo di qualsiasi tipo di carcere facendosi sollevare o calare. Si può fare con grande facilità anche uno strumento mediante il quale un solo uomo possa attrarre a sé mille uomini a forza contro la loro volontà, e allo stesso modo potrebbe attrarre qualsiasi altra cosa. Si possono pure fare strumenti per camminare sul fondo del mare o dei fiumi senza pericoli per la propria vita [...]. La possibilità del prolungamento della vita può essere dimostrata tenendo presente che l’uomo è per sua natura immortale, cioè non soggetto a morte, tanto che anche dopo il peccato originale poteva vivere circa mille anni; ma da allora la lunghezza della vita è andata accorciandosi un po’ alla volta. È dunque evidente che l’attuale brevità della vita è accidentale e che può essere, in parte o in tutto, ripristinata. Se poi andiamo a cercare la causa accidentale di questa defezione, troveremo che essa non dipende [da un castigo] del cielo o da altro, ma dal venir meno di un adeguato regime di salute. Infatti, i padri con una salute non buona generano figli con una costituzione e un’indole imperfetta; a loro volta i figli, per lo stesso motivo, si indeboliscono e così l’indebolimento passa di padre in figlio fino ad accorciare sempre di più la vita, come avviene ai nostri giorni. Da ciò non segue che la vita finirà col diventare sempre più corta, perché è stato posto un limite a ciò in modo che, come accade comunemente, gli uomini vivano fino a circa 80 anni, «ma il loro stento e il loro dolore è più grande». Il rimedio contro il proprio indebolimento consiste per ognuno nell’attenersi a un rigoroso regime di salute fin dalla giovinezza, che riguarda il cibo, le bevande, il sonno, la veglia, il moto, il riposo, l’evacuazione, l’aria, gli stati d’animo. Infatti, se qualcuno osservasse questo regime fin dalla nascita vivrebbe tanto a lungo quanto gli consente la natura trasmessagli dai genitori e giungerebbe fino al limite di questa natura, per quanto decaduta dopo il peccato originale. Ovviamente non potrebbe oltrepassarlo perché un tale regime non può porre rimedio all’antico decadimento dei genitori. Ma di fatto è impossibile che l’uomo si comporti in ogni circostanza come esige il regime di salute e perciò è inevitabile che l’accorciamento della vita derivi anche da queste cause e non solo dal decadimento dei primi genitori. Ora, l’arte medica è in grado di stabilire in maniera sufficiente questo regime, ma purtroppo né i ricchi, né i poveri, né i sapienti, né gli ignoranti e nemmeno i medici, per quanto abili, riescono a

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portarlo a compimento, né in se stessi, né negli altri, come è evidente. Ma la natura e la scienza più progredita non vengono meno nelle cose necessarie, ma anzi sono in grado di reagire e di contrastare le infermità accidentali per distruggerle, in tutto o in parte. Il rimedio sarebbe stato facile all’inizio non appena l’età degli uomini cominciò ad accorciarsi. Ora, però, dopo 6000 anni e più, è difficile trovare il metodo adatto. Tuttavia, i sapienti, spinti dalle suddette considerazioni, si sono sforzati di trovare i rimedi non solo contro le lacune del proprio regime, ma anche contro l’indebolimento dovuto ai genitori. Ciò non certo per riportare l’uomo alle condizioni di vita di Adamo dopo un indebolimento durato così a lungo, ma per prolungare la vita fino a cento anni o poco più, diversamente da quello che capita alla maggior parte degli uomini che vivono oggi, ma sempre al di qua del limite naturale. Vi è, infatti, un primo limite stabilito dopo il peccato nei primi uomini, e vi è un altro limite di ciascuno che dipende dall’indebolimento proprio e dei propri genitori. Oltre questi limiti non è consentito andare, ma è possibile oltrepassare il limite imposto dal proprio indebolimento; non credo, comunque, che qualcuno in questi tempi, per quanto sapiente, possa arrivare fino al primo limite, benché la possibilità e la tendenza della natura per arrivarvi, così come accadeva per i primi uomini, ci siano. Non ci si deve meravigliare che ci sia la tendenza ad arrivare fino alla immortalità, così come era prima del peccato e come sarà dopo il peccato. Ruggero Bacone, I segreti dell’arte e della natura, IV, VII, in La scienza sperimentale, a cura di F. Bottin, Rusconi, Milano 1990

Ruggero Bacone

Lettera a Clemente IV L’impresa scientifica Lettera a Clemente IV Fra il 1267 e il 1268, Bacone inviò al papa Clemente IV dapprima l’Opus maius e, successivamente, due riassunti di esso con delle aggiunte, noti con i titoli di Opus minus e Opus tertium, che sono giunti a noi soltanto in forma incompleta. L’invio al papa era accompagnato da una lettera nella quale Bacone espone le linee generali del suo progetto di recupero e rifondazione enciclopedica dell’unità del sapere. Tale progetto non può essere realizzato da una persona sola e richiede vasti mezzi economici; di fatto, Bacone auspica di essere posto a capo, come un architetto, di questa complessa impresa scientifica, nella quale devono essere coinvolti numerosi ricercatori appartenenti ad aree particolari del sapere, copisti che trascrivano in modo sempre più corretto i risultati di queste indagini, esploratori e osservatori da inviare in tutte le zone della terra per raccogliere dati e notizie. È un’impresa che per Bacone si colloca fuori dal mondo chiuso e ristretto delle università, interessate prevalentemente a riformulare e catalogare un sapere già dato, anziché muovere alla conquista dei segreti ancora inesplorati della natura. Ma soltanto avendo a disposizione il potente strumento di questo nuovo sapere, la Chiesa potrà affrontare con successo la rigenerazione della

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cristianità e la sua missione di conversione degli infedeli.

Non è segno di grandezza il diffondersi nei particolari, ma il saper ridurre ad un compendio unitario le informazioni più disparate. Inoltre, è da sciocchi spingere le piccole verità oltre il loro ambito e poi trascurare quelle grandi verità scientifiche, una sola delle quali supera di gran lunga quelle di cui tutti parlano. Il mondo è già tutto pieno di opere concernenti nozioni comuni e puerili; per conto mio non intendo raccogliere nessuna di queste nozioni, se non per quel tanto che è richiesto per conoscere i veri segreti della scienza, cioè solo perché non si possono conoscere le verità più grandi senza quelle più piccole. Io invece mi propongo di scoprire i segreti più reconditi delle scienze e non solo quelli che riguardano la ricerca scientifica, ma anche quelli che sono necessari per acquisire una vera scienza delle cose divine1 . Se così non fosse la nostra conoscenza non avrebbe alcun valore, come dimostrerò più avanti; infatti, non si tratta tanto di esporle secondo un metodo scolastico, ma soprattutto di renderle valide per il governo della Chiesa, per la direzione della cristianità, per la conversione degli infedeli e per la riprovazione di coloro che non possono essere convertiti, in modo che costoro vengano combattuti dalla Chiesa con tutti i mezzi forniti dalla scienza invece che solo con gli sforzi bellici, dal momento che si tratta di cose possibili e consone alla Vostra Maestà. Per questi motivi non mi è stato possibile, in così breve tempo, mettere a punto una trattazione adeguata a tale impegno e, d’altra parte, non può essere certamente solo compito mio portare a termine un’impresa del genere, né di nessun altro in particolare, ma è indispensabile la collaborazione di molti sapienti2. Ognuno di noi ha personalmente sperimentato più volte nelle piccole cose di avere un’ottima opinione, ma subito dopo che l’ha sottoposta all’esame di un altro, immediatamente si accorge che essa è lacunosa da molti punti di vista. In molte faccende, quindi, è necessario sentire il parere degli altri. Del resto, così come chiunque voglia costruire un grande edificio non può da solo tagliare tutte le tavole, né scalpellare tutte le pietre e nemmeno erigere con le sue mani tutte le parti dell’edificio, ma ha bisogno di molti carpentieri, scalpellini e di operai che mettano insieme tutte le cose più facili, sebbene egli personalmente sappia fare ciascuna di quelle operazioni, così dovrà avvenire nella costruzione dell’edificio della scienza. In caso contrario, tutto questo lavoro in più impedirà all’autore di questo progetto scientifico di realizzarlo degnamente secondo i suoi intenti3. Inoltre, si richiede una grande abbondanza di pergamene e di amanuensi per eseguire diversi esemplari di tale opera, prima di ottenerne uno senza errori. Nelle curie dei prelati e dei principi noi vediamo che una stessa lettera passa attraverso molte mani prima di ricevere la bolla e il sigillo che si dà ai testi a lungo meditati. Analogamente in questa materia, a causa della difficoltà e dell’importanza degli argomenti, è necessario riscrivere le opere molte volte prima di ottenere la chiara espressione del proprio pensiero. Ogni discorso serio, infatti, richiede sei condizioni, cioè che le cose trattate siano vere, ben scelte, specifiche in relazione all’argomento stesso; inoltre devono essere brevi, chiare e complete in se stesse. Per questo motivo io non scrivo mai su argomenti difficili, dal momento che conosco la mia incapacità, senza passare attraverso quattro o cinque stesure, prima di raggiungere il mio scopo. Oltre agli amanuensi sono necessarie anche altre persone che controllino i loro errori e le loro dimenticanze, cioè che siano capaci non solo di correggere il testo, ma che siano anche esperte dei disegni e dei calcoli e che conoscano le lingue; senza di ciò,

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infatti, non si può produrre nulla di splendido, né di chiaro, come documentano gli scritti che invio alla Vostra Maestà in questa occasione. È evidente, quindi, che le opere scientifiche esigono assai più fatica di quanto possa pensare chi non ha esperienza in queste cose. Oltre a ciò, senza gli strumenti dell’astronomia, della geometria e dell’ottica e di molte altre scienze non si può portare a termine nulla; solo per mezzo di questi strumenti possiamo conoscere esattamente i corpi celesti e i loro influssi sugli eventi terrestri, proprio perché non si possono conoscere le loro cause. Per tale motivo senza siffatti strumenti non si può sapere nulla di straordinario; è quindi necessario procurarseli dal momento che ben pochi ne vengono costruiti dai Latini4. È indispensabile anche possedere in abbondanza trattati scientifici su ogni argomento, sia degli autori che dei commentatori antichi, che né io, né nessun altro possiede. È necessario raccoglierli dalle biblioteche dei dotti nelle più diverse regioni. Infine, poiché gli autori si contraddicono a vicenda in molti punti e d’altra parte scrivono spesso solo per sentito dire, è necessario accertare la verità di quel che dicono per mezzo dell’esperienza diretta, come dimostro nel mio trattato sulla scienza sperimentale. Per questo motivo, io stesso ho molte volte inviato qualcuno al di là del mare, nelle regioni più disparate, nei mercati più rinomati affinché potesse vedere i fatti, di cui i libri non davano assoluta certezza, con i suoi occhi, per accertare la verità con la vista, con il tatto e l’olfatto e talora anche con lo stesso udito; insomma, mediante un accertamento basato sull’esperienza. Per lo stesso motivo Aristotele inviò molte migliaia di uomini attraverso le più diverse regioni per conoscere la verità delle cose5 . Ruggero Bacone, Lettera a Clemente IV, in La scienza sperimentale, a cura di F. Bottin, Rusconi, Milano 1990 1 . Bacone è sostenitore di una concezione euristica della conoscenza: essa consiste nello scoprire ciò che non è ancora noto e, quindi, rim ane per ora segreto, nascosto agli uom ini. È dunque essenziale non accontentarsi di ciò che è già conosciuto, delle nozioni com uni, e soprattutto occorre saper v alutare correttam ente che cosa è più im portante da conoscere. In tal m odo, sarà possibile non attardarsi nell’indagine di cose e questioni irrilev anti, dati gli scopi religiosi e m issionari ai quali dev ’essere indirizzato il nuov o sapere. 2 . Bacone considera i suoi scritti soltanto com e una preparazione a quello che egli chiam a lo «scritto principale», che in realtà non condurrà a term ine. Egli è consapev ole che la realizzazione del suo progetto è im possibile per un solo indiv iduo; ciò genera la nuov a concezione secondo cui il sapere è un’im presa cooperativ a, sia sul piano dell’accum ulazione dei dati e dei risultati, sia su quello del controllo reciproco delle conclusioni alle quali perv engono i singoli ricercatori. In tal m odo, la ricerca v iene dotata di una inelim inabile dim ensione pubblica e com unicativ a. Un precedente di questa im postazione è reperibile per l’antichità nelle considerazioni di Archim ede, form ulate nelle lettere da lui prem esse ai suoi scritti. 3 . È qui riconosciuta l’im portanza della div isione del lav oro e dei com piti anche nell’im presa scientifica, m a Bacone riv endica a se stesso la funzione di architetto che si serv e dei contributi particolari in funzione dell’edificio com plessiv o del sapere. Tale obiettiv o non potrebbe essere raggiunto, infatti, se egli dov esse disperdere le proprie energie nella costruzione degli elem enti particolari di esso. 4 . È un dato ov v io che esistono strum enti necessari per produrre oggetti e, in generale, per sopperire alle esigenze della v ita um ana, m a qui Bacone si riferisce a un tipo particolare di strum enti, ossia agli strum enti scientifici, la cui finalità è di contribuire alla acquisizione di conoscenze, soprattutto in quegli am biti dei quali non è possibile av ere conoscenza diretta, com e l’am bito celeste. Strum enti del genere esistev ano già nell’antichità, per esem pio, i planetari costruiti allo scopo di rappresentare i m ov im enti dei corpi celesti. Ma qui Bacone form ula a chiare lettere la tesi della im portanza degli strum enti per le indagini scientifiche. 5. Accanto agli strum enti scientifici, Bacone ha collocato com e essenziali i libri, intesi com e depositi di sapere. Nella terza parte dell’Opus maius, Bacone sottolinea l’im portanza di conoscere le lingue ebraica,

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araba e greca, per penetrare nei segreti contenuti nelle opere scritte in queste lingue. Tuttav ia, ai libri occorre non prestare fede cieca: per controllare se essi contengano conoscenze v ere e proprie oppure false conoscenze occorre far lev a, in ultim a istanza, sull’osserv azione diretta delle cose e dei fatti. Il m odello di questa im postazione è dato per Bacone da Aristotele, che, secondo Plinio il Vecchio (Storia naturale, VIII, 4 4 ), av ev a potuto serv irsi, grazie al sostegno di Alessandro, di m igliaia di collaboratori che dai v ari luoghi av rebbero inv iato ad Aristotele le inform azioni, ricav ate per osserv azione diretta, su v arie specie anim ali.

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15. Tommaso d’Aquino

Tommaso d’Aquino

L’ente e l’essenza L’essere di Dio e delle creature L’ente e l’essenza, cap. V, 38-41 e 45 Tommaso scrisse il trattato L’ente e l’essenza in sette capitoli probabilmente agli inizi del suo soggiorno parigino, verso il 1253, per i suoi confratelli, anche se ancora non era diventato magister. Il suo scopo era di fornire a essi uno strumento per lo studio della filosofia, ormai riconosciuto come legittimo all’interno dell’ordine domenicano, per combattere gli errori, difendere la fede e comunicare la verità. Tommaso intende così chiarire i concetti più generali del discorso filosofico, utili anche per una migliore comprensione delle verità rivelate. Si tratta dei concetti di ente, essenza, essere o esistenza, forma, materia, ossia dei concetti che erano stati il cardine della riflessione filosofica di Aristotele. Tommaso ne studia il significato e le relazioni, che egli interpreta in modo personale, staccandosi su punti salienti da Aristotele e con lo sguardo sempre attento all’immagine cristiana dell’universo. Proprio servendosi di queste nozioni fondamentali, Tommaso riesce a spiegare e legittimare concettualmente la struttura gerarchica della realtà, da Dio alle sostanze angeliche sino alle sostanze composte come l’uomo.

Si trova nelle sostanze un triplice modo di avere l’essenza. Vi è qualcosa infatti, come Dio, la cui essenza è lo stesso suo essere; e perciò vi sono alcuni filosofi1 che dicono che Dio non ha quiddità o essenza, perché la sua essenza non è altro che il suo essere. E da questo segue che egli non sia nel genere, perché tutto ciò che è nel genere bisogna che abbia la quiddità oltre al suo essere, giacché la quiddità o natura del genere o della specie non è distinta in ragione della natura in quegli enti di cui è genere o specie, ma l’essere è diverso nei diversi enti2. Né se diciamo che Dio è soltanto essere, è necessario che cadiamo nell’errore di coloro3 i quali dissero che Dio è quell’essere universale per cui qualsiasi cosa è formalmente. Poiché questo essere che è Dio è tale che nessuna aggiunta può essergli fatta, per cui a causa della sua stessa purezza, è un essere distinto da ogni essere [...]. Similmente, benché sia soltanto essere non è necessario che gli manchino le altre perfezioni o nobiltà; anzi, egli possiede tutte le perfezioni che si trovano in tutti i generi, e perciò è chiamato semplicemente perfetto, come il Filosofo e il Commentatore dicono nel V libro della Metafisica; ma egli le possiede in modo più eccellente di tutti gli altri enti, perché in lui sono una cosa sola, ma negli altri enti sono diverse4. E questo perché tutte quelle perfezioni convengono a lui secondo il suo essere semplice: come se qualcuno con un’unica qualità potesse realizzare le

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operazioni di tutte le qualità, possederebbe in quell’unica qualità tutte le qualità: così Dio nel suo stesso essere possiede tutte le perfezioni. In un secondo modo l’essenza si trova nelle sostanze intellettuali create, nelle quali l’essere è altro dalla loro essenza; benché l’essenza sia senza materia. Perciò il loro essere non è assoluto, ma ricevuto; ma la loro natura o quiddità è assoluta, non ricevuta in alcuna materia5 . E perciò si dice nel libro De Causis che le intelligenze sono infinite inferiormente, e finite superiormente: sono infatti finite quanto al loro essere che ricevono dall’alto; tuttavia non sono finite riguardo all’inferiore, perché le loro forme non sono limitate alla capacità di una materia che le riceve. E perciò in tali sostanze non si trova pluralità di individui in un’unica specie, come si è detto se non nell’anima umana, a motivo del corpo a cui si unisce6. E sebbene la sua individuazione dipenda occasionalmente dal corpo, quanto al suo inizio, poiché non si acquista da sé l’essere individuato se non nel corpo in cui è atto; tuttavia non è necessario che, sottratto il corpo, abbia a cessare l’individuazione, perché avendo un essere assoluto, dal quale essa ha acquisito l’essere individuato, per il fatto che è diventata forma di questo corpo, quell’essere rimane sempre individuato7 . E perciò dice Avicenna che l’individuazione e la moltiplicazione delle anime dipende dal corpo quanto al suo inizio, ma non quanto al suo termine [...]. In un terzo modo l’essenza si trova nelle sostanze composte di materia e forma, nelle quali l’essere è ricevuto e finito per il fatto che hanno l’essere da un altro: e inoltre la loro natura o quiddità è ricevuta nella materia segnata8. E perciò sono finite sia superiormente che inferiormente; e in esse già per la divisione della materia segnata è possibile la moltiplicazione degli individui in un’unica specie. Tommaso d’Aquino, L’ente e l’essenza, cap. V, 38-41 e 45, in Opuscoli filosofici, a cura di A. Lobato, Città Nuova, Roma 1989 1 . Tom m aso si riferisce ad Av icenna. In Dio non c’è distinzione reale di essenza ed essere (o esistenza): l’essenza di Dio fa tutt’uno con la sua esistenza, non è qualcosa di separato o di separabile dal suo essere in atto. In altri term ini, nel caso di Dio l’esistenza non è una proprietà aggiunta all’essenza e distinta da essa. 2 . Non av endo un’essenza distinta dal suo essere, Dio non può essere un indiv iduo facente parte di un genere, com e Socrate che fa parte del genere um ano, com prendente anche altri indiv idui oltre a Socrate. Le entità facenti parte di un genere, per esem pio i singoli uom ini, sono appunto caratterizzate dal possesso di un’essenza com une (uom o) e si differenziano tra loro in v irtù non di questa essenza com une, bensì del fatto stesso di essere, che è div erso nei div ersi indiv idui. 3 . Si tratta forse dell’opinione dei seguaci di Am alrico di Bène. Dire che Dio è l’essere (cioè né solo essenza, né solo esistenza, m a identità di entram be) non significa dire che Dio, essendo l’essere, è la form a univ ersale di tutte le cose che sono, condizione necessaria dell’essere di ognuna sul piano della form a. Una tale posizione conduce, infatti, a una sorta di panteism o, ossia all’identificazione di Dio com e form a con tutte le cose di cui è form a. Tom m aso inv ece precisa che per la sua perfezione e purezza, a cui nulla può essere aggiunto, Dio è distinto da ogni essere. 4 . Dire che Dio è essere, e solo essere, non significa priv arlo di perfezioni. Egli anzi è la perfezione, ossia possiede tutte le perfezioni che si trov ano nei generi delle cose, m a nel m assim o grado e non una distinta dall’altra. Esse form ano in lui una cosa sola, perché il suo essere è assolutam ente sem plice e, quindi, esclude al suo interno distinzioni. A un essere assolutam ente sem plice non possono conv enire qualità m olteplici: queste dev ono essere in lui un’unica qualità, la qualità di tutte le perfezioni nel m assim o grado. Il Filosofo per eccellenza, a cui Tom m aso si riferisce, è Aristotele e il Com m entatore è Av erroè: il testo è il cap. 1 6 del quinto libro della Metafisica, che tratta dei significati del term ine «perfetto». 5. Dopo av er parlato dell’essere di Dio, Tom m aso passa all’essere delle intelligenze create. Nella tradizione cristiana esse sono identificate con gli angeli. Sono sostanze im m ateriali, nelle quali, a differenza di Dio, l’essere, o esistenza, è distinto dall’essenza, detta anche quiddità (dal latino quidditas, ossia «il che cos’è» essenzialm ente una determ inata cosa). Per questa ragione anch’esse, com e le creature um ane, dev ono ricev ere l’essere da Dio.

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6 . Essendo priv e di m ateria, le sostanze o intelligenze angeliche non posseggono un principio d’indiv iduazione, ossia un principio che le div ersifichi in una m olteplicità di indiv idui finiti facenti parte di un’unica specie, com e av v iene inv ece per gli uom ini in v irtù della m ateria caratterizzata da precise dim ensioni. Ciò significa che queste sostanze rispetto a ciò che è inferiore (ossia in relazione alla m ateria e alle creature m ateriali) non sono finite, non hanno i lim iti che quelle hanno, m entre in relazione a ciò che è superiore, ossia a Dio da cui ricev ono l’essere, sono anch’esse finite. Per queste tem atiche Tom m aso attinge al Liber de causis, un com pendio di dottrine neoplatoniche, che era considerato opera di Aristotele. Di tale opera Tom m aso scrisse un com m ento. 7 . Tom m aso riprende la dottrina di m atrice aristotelica secondo cui l’anim a è indiv iduata dal corpo. Nel De anima Aristotele av ev a definito l’anim a com e entelechia o atto perfetto di un corpo che ha la v ita in potenza; Tom m aso precisa che si tratta di un’indiv iduazione che dipende dal corpo solo occasionalm ente, nel m om ento iniziale in cui essa è creata da Dio com e atto di un corpo. In tal m odo, egli intende escludere che, quando l’anim a si separa dal corpo, v enga anche m eno l’indiv idualità di tale anim a: il suo essere assoluto conserv a la sua indiv idualità, acquisita nel m om ento in cui è div entata form a di un determ inato corpo, pur se orm ai è indipendente da tale corpo, com e av ev a già sostenuto Av icenna, citato da Tom m aso subito dopo. 8. Il terzo m odo è quello proprio delle sostanze create div erse dalle intelligenze, sostanze puram ente spirituali o angeliche. Tali sostanze hanno una serie di proprietà: a) sono com poste (a differenza di Dio); b) sono com poste di m ateria e form a (a differenza delle sostanze intelligenti im m ateriali); c) ricev ono l’essere da altro, ossia da Dio (com e anche le sostanze angeliche); d) la loro essenza ha il principio d’indiv iduazione nella materia signata, ossia determ inata secondo dim ensioni. Da tutto ciò scaturisce che esse rispetto a ciò che è superiore, ossia Dio e le sostanze angeliche, sono finite; m a a differenza delle sostanze angeliche, esse sono lim itate anche inferiorm ente, a causa della m ateria che le suddiv ide in una m olteplicità di indiv idui finiti appartenenti a una stessa specie.

Tommaso d’Aquino

Summa theologica La verità Summa theologica, I, Questione 16, articolo 1 La scienza ha per oggetto cose vere; per il teologo è dunque essenziale sapere che cos’è la scienza e che cos’è la verità. Il tema della verità era già stato affrontato, più ampiamente, da Tommaso nella questione De veritate; le conclusioni contenute in essa sono riesposte concisamente nella Summa theologica. Tommaso sostiene che la conoscenza avviene per adeguazione del soggetto conoscente alla cosa conosciuta: mediante questa adeguazione l’intelletto si conforma alle cose in modo che ogni ente corrisponda a un concetto dell’intelletto. Ha luogo così l’adaequatio, l’eguagliarsi della cosa e dell’intelletto, in cui consiste la verità. Il problema è che cosa abbia la priorità, in relazione alla verità, la cosa o l’intelletto; esso è affrontato nell’articolo che presentiamo. La soluzione di Tommaso dipende dalla distinzione di due intelletti: rispetto all’intelletto umano si può dire che la cosa ha priorità, in quanto rispetto a essa si misura la verità di una conoscenza intellettuale umana; ma rispetto all’intelletto divino è quest’ultimo ad avere la priorità sulla cosa, la quale è creata in conformità all’idea presente nella mente di Dio.

Sembra che la verità non sia soltanto nell’intelletto, ma che sia piuttosto nelle cose. Infatti:

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1. S. Agostino riprova questa definizione del vero: «il vero è quello che si vede»: perché, se così fosse, le pietre che si trovano nelle viscere della terra, non sarebbero vere pietre dal momento che non si vedono. Rigetta anche quest’altra: «il vero è ciò che è così come appare al soggetto conoscente, qualora voglia e possa conoscere»: perché ne segue che niente sarebbe vero, se nessuno potesse conoscere. Così invece egli definisce il vero: «il vero è ciò che è»1 . E quindi la verità è nelle cose, non già nell’intelletto. 2. Tutto ciò che è vero, è vero in forza della verità. Se dunque la verità è solo nell’intelletto, niente sarà vero se non in quanto è conosciuto; ma questo è l’errore di antichi filosofi2, i quali dicevano che vero è quello che appare. Ne seguirebbe che affermazioni contraddittorie sarebbero simultaneamente vere a più soggetti. 3. Dice Aristotele: «Ciò che causa in altri una data proprietà, deve possederla anch’esso e con intensità maggiore»3. Ora, a detta del medesimo Filosofo, «precisamente dal fatto che una cosa è o non è, deriva che sia vera o falsa un’opinione o un’espressione». Dunque la verità è piuttosto nelle cose che nell’intelligenza. In contrario: Aristotele dice che «il vero e il falso non sono nelle cose, ma nell’intelletto»4. Rispondo: Come il termine bene esprime ciò verso cui tende la facoltà appetitiva, così il termine vero esprime ciò verso cui tende l’intelletto. Ma tra la facoltà appetitiva e l’intelligenza, o qualsiasi altra potenza conoscitiva, vi è questo divario, che la conoscenza si ha perché il conoscibile viene a trovarsi nel soggetto conoscente: mentre l’appetizione avviene per il fatto che il relativo soggetto si muove verso la cosa desiderata. Per cui il termine della facoltà appetitiva, che è il bene, è nella cosa desiderata, mentre il termine della conoscenza, che è il vero, è nella intelligenza stessa5 . Ora, come il bene è nella cosa in quanto è ordinata alla facoltà appetitiva e, per tale motivo, la nozione di bene proviene alla facoltà appetitiva dall’oggetto, talché essa si dice buona, perché tende al bene: così, essendo il vero nell’intelletto in quanto l’intelletto si adegua alla cosa conosciuta, necessariamente la nozione di vero proviene alla cosa conosciuta dall’intelletto, in maniera che la stessa cosa conosciuta si dice vera per il rapporto che ha con l’intelletto6. Ora, l’oggetto conosciuto può avere con un intelletto rapporti essenziali o accidentali. Ha rapporto essenziale rispetto a quell’intelletto, dal quale ontologicamente dipende; accidentale rispetto all’intelletto dal quale può essere conosciuto7 . Come se dicessimo: la casa importa relazione essenziale alla mente dell’architetto, relazione accidentale a un [altro] intelletto da cui non dipende. Ora, una cosa non si giudica già in base a quello che le conviene accidentalmente, ma a quello che le si addice essenzialmente: quindi ogni singola cosa si dice vera assolutamente per il rapporto che ha con l’intelligenza dalla quale dipende. Perciò i prodotti delle arti si dicono veri in ordine al nostro intelletto; vera si dice, infatti, quella casa che riproduce la forma che è nella mente dell’architetto; vere le parole, quando esprimono un pensiero vero. Così le cose naturali si dicono vere in quanto attuano la somiglianza delle specie che sono nella mente di Dio: p. es., si dice vera pietra, quella che ha la natura propria della pietra, secondo la concezione preesistente nella mente di Dio. – Quindi, la verità è principalmente nell’intelletto, secondariamente nelle cose, per la relazione che esse hanno all’intelletto, come a loro principio8. Per tali ragioni, la verità è stata definita in diverse maniere. S. Agostino dice che «la verità è la manifestazione di ciò che è». S. Ilario insegna che «il vero è ciò che dichiara

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o manifesta l’essere». Queste definizioni riguardano la verità in quanto è nell’intelletto. – Definizione invece della verità delle cose in rapporto all’intelletto è questa di S. Agostino: «La verità è la perfetta somiglianza delle cose con il loro principio, senza nessuna dissomiglianza»; e quest’altra di S. Anselmo: «La verità è la rettitudine percettibile con la sola mente»; perché retto è ciò che concorda col suo principio; ed anche questa di Avicenna: «La verità di ciascuna cosa è la proprietà del suo essere, quale le è stato assegnato». – L’assioma, «la verità è adeguazione tra la cosa e l’intelletto», può riferirsi ai due aspetti della verità9. Soluzione delle difficoltà: 1. S. Agostino parla della verità delle cose, e dalla nozione di essa esclude ogni relazione col nostro intelletto. Ed invero, in ogni definizione, non si ammette ciò che non è essenziale10. 2. Questi antichi filosofi dicevano che la natura non deriva da una intelligenza, ma dal caso: e siccome, d’altra parte, vedevano che il vero comporta un rapporto con l’intelligenza, eran costretti a far consistere la verità delle cose nel loro rapporto con la nostra mente. Di qui tutti gli inconvenienti denunciati da Aristotele. I quali inconvenienti si evitano, se si pone che la verità delle cose consiste nel loro rapporto con la divina intelligenza11 . 3. Sebbene la verità del nostro intelletto sia causata dalle cose, non è però necessario che la verità si trovi primieramente nelle cose, come la sanità non si trova prima nella medicina che nell’animale, perché l’efficacia della medicina, e non la sua sanità, causa la sanità, non essendo un agente univoco12. Analogamente, l’essere della cosa, non la sua verità, causa la verità dell’intelletto. Perciò dice il Filosofo13, che un’opinione o un’affermazione è vera perché la cosa è, e non perché la cosa è vera. Tommaso d’Aquino, Summa theologica, I, Questione 16, articolo 1, in La Somma teologica, a cura dei Domenicani italiani, Salani, Firenze 1949-75 1 . Agostino esclude che il v ero sia riducibile a ciò che può essere percepito dai sensi e dipenda in generale dall’attiv ità di un soggetto conoscente. Se così fosse, nel caso che un tale soggetto non esista o non possa conoscere, si av rebbe che non esiste nulla di v ero. Inoltre, tutto ciò che sfugge alla percezione sensibile non potrebbe rientrare nella sfera di ciò che è v ero. Per ov v iare a queste difficoltà, Agostino propone di identificare «v ero» con «ciò che è». In tal m odo il v ero non v iene più a dipendere dalle facoltà conoscitiv e e, anche nell’ipotesi che non ci sia nessuno che conosce, com unque non v iene m eno ciò che è v ero. Questo prim o argom ento attinge dunque da passi agostiniani, e precisam ente dai Soliloqui, afferm azioni v olte a m ostrare che la v erità è nelle cose e non nell’intelletto. 2 . Tom m aso non fa nom i, m a si può pensare a Protagora (nell’esposizione che ne dav a Aristotele) o ad accadem ici scettici (nell’esposizione di Agostino). La tesi secondo cui «è v ero quello che appare» può condurre a conclusioni relativ istiche, se si assum e che non a tutti appaiono le stesse cose. Da ciò consegue che per indiv idui div ersi possono essere v ere cose contraddittorie; m a cose contraddittorie non possono essere sim ultaneam ente entram be v ere, perché una è la negazione dell’altra: se è v era l’una, non è v era l’altra. Anche questa seconda argom entazione esclude dunque che la v erità possa essere solo nell’intelletto, perché allora sarebbero v ere anche afferm azioni contraddittorie. 3 . Citazione dagli Analitici secondi; la citazione successiv a è tratta dal capitolo terzo delle Categorie. Le due frasi citate costituiscono le due prem esse del ragionam ento. La prim a prem essa è che la causa contiene in grado m aggiore le proprietà che essa conferisce ai suoi effetti; la seconda è che la v erità o falsità di un’opinione o di un discorso dipende dal fatto che le cose siano o no così com e è enunciato in tale opinione o discorso. La conclusione è che la v erità è dunque in grado m aggiore nelle cose e, solo secondariam ente, nelle opinioni e nei discorsi. 4 . Anche per sostenere la tesi che la v erità è nell’intelletto, non nelle cose, si ricorre all’autorità di Aristotele (Metafisica). Passi aristotelici potev ano dunque essere inv ocati in appoggio anche di tesi contrastanti; questo aspetto fa apparire ancora più urgente e necessaria la soluzione (determinatio) fornita successiv am ente dal m aestro con il suo «respondeo». Essa perm ette anche di dissipare le apparenti contraddittorietà del pensiero aristotelico.

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5. Il prim o argom ento av anzato da Tom m aso poggia sulla distinzione fra le operazioni proprie della facoltà appetitiv a (il desiderio) e quelle dell’intelligenza; da questa distinzione scaturisce poi una div ersa v alenza dei term ini bene e v ero. Il desiderio punta in direzione della cosa desiderata, che è esterna a esso e nella quale è riposto il bene; la conoscenza, inv ece, ha luogo soltanto quando l’oggetto conosciuto è nel soggetto che lo conosce. Nel prim o caso si ha un m ov im ento del soggetto v erso l’oggetto, m entre nel secondo esattam ente l’inv erso. 6 . Tom m aso ha m ostrato che il rapporto oggetto-soggetto è inv ertito nel caso dell’appetizione e in quello della conoscenza. Nell’appetizione l’oggetto è il bene, che si trov a quindi collocato fuori del soggetto che tende a esso; m entre nell’atto di intendere l’oggetto è il v ero, che si trov a collocato nell’intelletto stesso. Ciò è possibile in quanto l’intelletto si assim ila alla cosa e questa esiste nell’intelletto secondo la form a per m ezzo della quale è stata assim ilata; d’altra parte, l’intelletto stesso, assim ilandosi alla cosa, si m odifica per assim ilarla a sé. 7 . Le espressioni «rapporto essenziale o accidentale» traducono rispettiv am ente il latino per se e per accidens. L’intelletto con il quale l’oggetto conosciuto ha un rapporto essenziale è l’intelletto div ino, il quale, av endo l’idea o specie intelligibile di tale oggetto, gli conferisce l’essere; m entre l’intelletto con cui esso ha un rapporto soltanto accidentale è quello um ano. 8. Tom m aso ha istituito un’analogia fra la creazione div ina e la produzione di oggetti da parte delle arti um ane. Le cose naturali sono m isurate dall’intelletto div ino, nel quale esistono gli esem plari di tutte le cose create, proprio com e nell’intelletto dell’artefice esistono i m odelli delle cose artificiali che egli produce. L’intelletto um ano dunque è m isura delle cose artificiali, m a non di quelle naturali. Queste si dicono v ere per adeguazione all’intelletto div ino, non a quello um ano: esse sono v ere in quanto realizzano ciò per cui sono ordinate dall’intelletto div ino. 9 . Tom m aso riporta una m olteplicità di definizioni di v erità, desunte da Agostino (De vera religione), Ilario di Poitiers (De trinitate), Anselm o (De veritate), Av icenna (Metafisica). Si tratta di definizioni div erse, m a questa div ersità è spiegata dal fatto che alcune considerano la v erità in relazione all’intelletto in cui si trov a, m entre altre la considerano in relazione all’intelletto da cui dipende l’essere della cosa v era, ossia all’intelletto div ino. La definizione della v erità com e adeguazione (adaequatio) ha il v antaggio di coprire entram bi gli aspetti, m a l’aspetto prioritario è la relazione con l’intelletto div ino, perché in esso c’è la nozione perfetta di v erità. In base a essa le cose possono essere dette v ere, anche se, per ipotesi, non esistesse alcun intelletto um ano. La definizione della v erità com e adeguazione non è stata inv entata da Tom m aso, m a è già rintracciabile nel pensatore ebreo Isaac ben Shelom oh Israeli, v issuto in Egitto tra l’VIII e il IX secolo, e in Av icenna. 1 0. Tom m aso chiarisce che Agostino, nel passo citato nella prim a difficoltà, usav a la nozione di v ero in relazione all’intelletto um ano e pertanto av ev a ragione nell’escludere che la v erità di una cosa dipenda da tale intelletto. Per la v erità di una cosa infatti è «inessenziale» essere o no nell’intelletto um ano, m a è essenziale esserlo rispetto a quello div ino. Nella definizione di una cosa non si può porre la v isione che l’intelletto um ano ha di tale cosa; questa v isione, infatti, è solo potenziale per questo intelletto: esso può av erla o no, e in questo senso è accidentale. Nella definizione di una cosa è inv ece essenziale la v isione in atto, che l’intelletto div ino ha di questa cosa, perché da tale v isione dipende l’essere della cosa stessa. 1 1 . La posizione relativ istica, secondo cui v ero è ciò che appare, già illustrata e confutata da Aristotele e Agostino, ha com e corollario la tesi secondo cui la natura è il risultato non di una intelligenza, m a del caso. Se inv ece si riconosce che le entità naturali sono prodotte dall’intelligenza div ina, ne deriv a che da questa intelligenza dipende la loro v erità. Proprio in quanto dipende da Dio, la v erità delle cose è unica e non v ariabile o addirittura contraddittoria, com e sostengono i relativ isti, che considerano tale v erità soltanto in relazione all’intelletto um ano. 1 2 . Tom m aso esclude che si tratti di univ ocità. Quindi si tratta di analogia: analogo è un term ine che si predica di più cose, v ariando parzialm ente il proprio significato. Si possono allora distinguere un analogo principale, nel quale il term ine analogo si predica in prim o luogo, e un analogo secondario, nel quale esso è predicato solo subordinatam ente. Nell’articolo 2 della prim a questione De veritate, Tom m aso av ev a fatto un esem pio che chiarisce questa distinzione: «il term ine sano si dice in prim o luogo di anim ale, e in esso si trov a originariam ente la perfetta nozione della salute, sebbene la m edicina si dica sana, perché è causa della salute». L’uso del predicato sano in relazione a m edicina è dunque secondario, non prim ario: ciò di cui propriam ente si può dire che è sano è in prim o luogo l’essere v iv ente. 1 3 . Ossia Aristotele, il Filosofo per eccellenza. Anche in questo caso Tom m aso chiarisce il significato della tesi aristotelica, secondo la quale l’essere delle cose è causa della v erità dell’intelletto um ano. Questa tesi è v era, in quanto form ulata in relazione all’intelletto um ano, m a riferita all’intelletto div ino, non sarebbe più v era.

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16. Le trasformazioni della scolastica

Giovanni Duns Scoto

Opus oxoniense Natura comune e principio d’individuazione Opus oxoniense, II, distinctio 3, Questioni 1 e 2-4 Gli enti creati presentano proprietà comuni, ma sono al tempo stesso individui distinti gli uni dagli altri. Da cosa dipendono questi tratti comuni e il distinguersi degli individui? Da che cosa dipende che Socrate, Platone, Aristotele siano tutti uomini, ma ciascuno di essi sia distinto da tutti gli altri, qualcosa di insostituibile e irriducibile agli altri? Per rispondere a questi interrogativi Scoto introduce la nozione di natura comune e fornisce una soluzione originale del problema dell’individuazione.

La natura comune non è di per sé né una, né molteplice; né universale, né particolare. Cioè essa, di per sé, non è unica di una unità numerica, né molteplice di una molteplicità opposta a questa unità; non è universale in atto al modo in cui l’universale è tale nell’intelletto; né è in sé particolare. Sebbene non esista mai realmente senza qualcuna di queste determinazioni, tuttavia non è nessuna di esse, ma, per natura, le precede tutte1 . E per questa sua priorità naturale è la sostanza (quod quid est), è di per sé l’oggetto dell’intelletto; e così è di per sé considerata dal metafisico ed espressa dalla definizione... Non solo questa natura è di per sé indifferente a essere nell’intelletto o nelle cose singole, e, quindi, a essere universale o particolare, ma, anche quando ha l’essere nell’intelletto, non ha per sé, originariamente, carattere universale. Sebbene infatti non possa essere intesa che nella sua universalità, tuttavia l’universalità non rientra nel concetto «primo» di essa, poiché l’universalità stessa non è un concetto metafisico, ma è un concetto logico. [...] La prima intellezione è quella della natura comune ed è tale che insieme con essa non si comprende alcun modo di essa, né quello che è nell’intelletto, né quello che è fuori dell’intelletto (e per quanto l’universalità è il modo di essere di quell’intelletto, essa non è il modo della cosa intelletta). E così la natura non è di per sé universale, ma l’universalità sopraggiunge ad essa come sua prima determinazione, in quanto è oggetto; allo stesso modo che nella realtà esterna, dove la natura è unita alla singolarità, questa natura non è tutta via di per sé determinata dalla singolarità, ma è anteriore alla determinazione che la contrae a un singolo individuo; e in quanto è anteriore per natura al singolo individuo che la contrae, non le repugna essere senza di questo2. E come nell’intelletto la natura comune ha un vero essere intelligibile, così nella

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realtà fisica essa ha un vero essere, che è una realtà esterna all’anima; e ha una unità a sé proporzionata, indifferente alla singolarità, per cui non repugna a questa unità di calarsi in qualsiasi unità individuale. [...] Per individuazione o unità numerica o singolarità intendo, non certo l’unità indeterminata, secondo cui qualunque cosa entro la specie vien detta numericamente una, ma l’unità determinata come questa [signatam ut hanc], in modo che, come prima si è detto che è impossibile dividere l’individuo in parti sostanziali, così dico che l’individuo non può non essere in pari tempo questo [individuo] contrassegnato da questa determinazione singolare3; e si cerca la causa, non della singolarità in genere, ma di questa singolarità nella sua particolare determinazione, cioè in quanto è proprio questa [haec determinate]. [...] Ne deriva che la sostanza esistente in atto non può, senza subire trasformazione sostanziale, diventare, da questa, non questa, poiché questa singolarità, come si è detto prima, non può non rimanere la stessa in una sostanza che, sostanzialmente immutata, rimane identica... Poiché negli enti vi è alcunché d’indivisibile in parti, qualcosa cioè cui repugna formalmente l’esser diviso in più parti restando lo stesso in ciascuna [di esse], si chiede, non perché repugni formalmente, poiché si tratta di ripugnanza formale, ma su qual fondamento prossimo ed intrinseco questa ripugnanza si fondi. Pertanto il senso della questione è: che cosa c’è, in questa pietra, per cui, come per fondamento prossimo, le ripugni semplicemente di esser divisa in più parti ognuna delle quali sia questa stessa pietra: divisione in parti sostanziali che invece è propria di ogni universale?4 Intendendo così, provo che non si dà individuo esistente formalmente per privazione o negazione... Nulla ripugna semplicemente a un ente solo per privazione, bensì per qualcosa di positivo che è in lui... Necessariamente, a questa pietra, come per ragione propria, ripugna di esser divisa in parti per qualcosa di positivo che le è intrinseco: e quel positivo sarà ciò che è detto per sé causa d’individuazione; infatti, per individuazione intendo questa indivisibilità o ripugnanza alla divisibilità. Alla domanda: «Che è quest’entità individuale da cui trae origine la differenziazione individuale: è la materia, la forma, o il loro composto?», rispondo: ogni entità quidditativa, sia essa parziale o totale di qualche genere, è di per sé indifferente, in quanto quidditativa, a questa e a quella entità, sicché, in quanto entità quidditativa, è naturalmente antecedente a questa entità in quanto è questa; e, dato che la precede naturalmente, come può essere questa, così non esclude, secondo la sua ragione, il suo opposto5 . E come il composto non ha in sé, naturalmente, l’entità per cui è questo, così neppure la materia ha in sé naturalmente l’entità per cui è questa materia; e nemmeno la forma ha in sé la sua6. Questa entità pertanto non è né la materia, né la forma, né il composto, considerati ciascuno nella propria natura; ma è la realtà ultima dell’ente che è materia, forma o composto. Duns Scoto, Opus oxoniense, II, distinctio 3, Questioni 1 e 2-4, in La filosofia medievale, a cura di N. Abbagnano, Laterza, Bari 1963 1 . La natura com une precede ogni distinzione di uno e m olti, di univ ersalità e particolarità. Essa è qualcosa che può assum ere queste determ inazioni, m a proprio perché non coincide di per sé con nessuna di esse. In generale, si può dire che la natura com une è ciò che è espresso dalla sua definizione: per esem pio, la natura com une a tutti gli uom ini è ciò che è espresso nella definizione di uom o. In quanto tale la natura com une non è un’unità num ericam ente distinta da tutti gli uom ini, un’unità in più che si aggiunge a essi. Due cose infatti si possono distinguere tra loro o perché appartengono a specie div erse (com e un uom o e un cane), e in tal caso si ha una distinzione specifica oppure perché sono indiv idui div ersi entro la stessa specie (com e Socrate e Platone) e in tal caso si ha una distinzione num erica. Ma la

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natura com une non è un indiv iduo all’interno di una specie, essa non è dunque qualcosa di particolare, un’unità num ericam ente distinta dagli indiv idui che fanno parte della specie uom o. Inoltre, la natura com une non è neppure un univ ersale: com e Scoto chiarirà in seguito, essa non è, m a div enta univ ersale nell’intelletto, senza che tale univ ersalità div enti una prerogativ a reale di essa. Nell’intelletto la natura com une esiste in atto com e univ ersale, m entre le singole cose esistono nella realtà com e particolare. Problem a di Scoto è chiarire com e ciò av v iene. 2 . La natura com une ha di per sé la proprietà di essere indifferente sia all’univ ersalità, sia all’indiv idualità. Queste proprietà le soprav v engono quando essa v iene univ ersalizzata dall’intelletto, che ha com e oggetti propri gli univ ersali, o indiv idualizzata nella realtà, che la «contrae» a essere un singolo indiv iduo. 3 . Scoto distingue fra unità indeterm inata e unità determ inata. La prim a è quella che contrassegna un m em bro qualunque di una specie; la seconda inv ece caratterizza quel singolo m em bro della specie. È quest’ultim a che fa propriam ente di esso un indiv iduo. Il problem a è trov are da che cosa dipenda questa indiv idualità, quale ne sia il principio. Quel che è chiaro è che tale principio non può m utare, se non a patto che m uti tale indiv idualità e quindi un indiv iduo non sia più se stesso, m a un’altra cosa. 4 . Il problem a dell’indiv idualità è connesso a quello della div isibilità: il term ine «indiv iduo» infatti significa propriam ente «ciò che non è div isibile». Una pietra può essere div isa in parti, ciascuna delle quali non è più la pietra che è stata suddiv isa e non soltanto per ragioni quantitativ e: ciò significa che la pietra suddiv isa ha perso la sua indiv idualità. Duns Scoto sostiene che un univ ersale, ossia una specie, può essere div isa in parti sostanziali: per esem pio, la specie uom o può essere suddiv isa in Socrate, Platone, ecc., ciascuno dei quali è una sostanza. Ma Socrate non può essere a sua v olta suddiv iso in parti sostanziali; infatti tale div isione dissolv erebbe Socrate com e sostanza indiv iduale. Scoto interpreta ciò nel senso che l’indiv idualità non è il residuo che rim ane dopo av er com piuto una serie di negazioni o priv azioni rispetto a un univ ersale. L’indiv idualità non è una caratteristica negativ a, m a una determ inazione positiv a: essa determ ina la natura com une rendendola num ericam ente una e indiv isibile in parti sostanziali. Per l’indiv iduo la div isione è un’im perfezione; ciò significa che in questa cosa c’è una perfezione, la quale si oppone a essere div isa in parti. Ma una perfezione non può essere una caratteristica puram ente negativ a. Nei Reportata parisiensia questa determ inazione positiv a, che è principio dell’indiv idualità, è detta haecceitas, ciò che fa sì che una cosa sia questa cosa qui, irriducibile a qualsiasi altra. 5. L’espressione «entità quidditativ a» è equiv alente a quelle di natura com une o essenza. In quanto tale essa è indifferente e antecedente, com e si è detto, rispetto a questa o quella entità indiv iduale. 6 . Scoto non soltanto esclude la tesi di origine aristotelica e riform ulata da Tom m aso, secondo cui la m ateria è il principio d’indiv iduazione, m a contesta che essa sia un’interpretazione corretta del pensiero aristotelico. Egli ritiene che per Aristotele un ente nella sua indiv idualità è il com posto di m ateria e form a, e pertanto un determ inato com posto non può essere quello che è né per la sola form a, né per la sola m ateria. Ciò significa, secondo Scoto, che l’indiv idualità di tale com posto dev e dipendere da qualcosa che è a m onte rispetto a m ateria e form a.

Guglielmo di Ockham

Ordinatio Conoscenza intuitiva e astrattiva Ordinatio, Prologo, Questione 1, articolo 1 L’Ordinatio è il commento al primo libro delle Sentenze di Pietro Lombardo, terminato da Ockham prima del 1323. In esso Ockham riprende la distinzione, già formulata per esempio da Duns Scoto, tra conoscenza intuitiva e conoscenza astrattiva, ma ne dà un’interpretazione nuova. Poiché gli universali non sono entità realmente esistenti in maniera autonoma ed esistono soltanto cose singolari, è chiaro che le due forme di conoscenza non potranno essere distinte in base a una differenza radicale dei loro

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oggetti. In realtà, esse hanno per Ockham lo stesso oggetto, ossia le cose singolari, considerate però in un caso nella loro presenza ed esistenza attuale, nell’altro caso invece a prescindere da essa. Ciò significa che il primato spetta alla conoscenza intuitiva, la quale ha a che fare con entità realmente presenti, mentre la conoscenza astrattiva di un oggetto può costituirsi soltanto se si è avuta conoscenza intuitiva di esso.

Riguardo a un incomplesso1 ci può essere una duplice conoscenza: una può essere detta astrattiva, l’altra intuitiva. Non mi preoccupo invero del problema se gli altri vogliano chiamare intuitiva questa conoscenza incomplessa, dal momento che mi preme soprattutto dimostrare che la mente può avere due conoscenze incomplesse, specificamente distinte2. Si deve tuttavia sapere che la conoscenza astrattiva è di due tipi: c’è una conoscenza astrattiva in rapporto a qualche cosa di astratto da molte cose singolari, e la conoscenza astrattiva così intesa coincide con la conoscenza di un universale, che si può astrarre da più cose, di cui si parlerà in seguito [...]. C’è un altro tipo di conoscenza astrattiva, quella che prescinde dall’esistenza e dalla non esistenza e dalle altre condizioni che si accompagnano come accidenti contingenti di una cosa o che di essa si predicano3. Non si verifica che con la conoscenza intuitiva sia colto qualcosa che non è conosciuto con quella astrattiva, ma la stessa identica cosa è colta interamente e sotto ogni medesimo rispetto da entrambe le conoscenze4. La distinzione fra di esse è la seguente: la conoscenza intuitiva di una cosa è quella conoscenza in virtù della quale si può sapere se una cosa esiste o non esiste, di modo che, se una cosa esiste, subito l’intelletto la giudica esistente e conosce con evidenza che essa è, a meno che non ne sia impedito dall’imperfezione di quella conoscenza5 . Allo stesso modo se si desse una conoscenza intuitiva perfetta, che per virtù dell’onnipotenza di Dio si conserva anche quando la cosa non esiste, in forza di quella conoscenza incomplessa l’intelletto saprebbe con evidenza che quella cosa non esiste6. Parimenti, la conoscenza intuitiva è tale che, quando si conoscono due cose di cui l’una inerisce all’altra, o dista dall’altra spazialmente, o ha una qualche relazione con l’altra, in forza di tale conoscenza incomplessa di quelle cose si sa immediatamente se la cosa inerisce o non inerisce, se dista o non dista, e lo stesso circa le altre verità contingenti (a meno che quella conoscenza non sia troppo debole o non ci siano altri impedimenti). Per esempio: se Socrate è realmente bianco, è chiamata conoscenza intuitiva quella conoscenza di Socrate e della bianchezza in virtù della quale io so con evidenza che Socrate è bianco. E in generale si chiama conoscenza intuitiva ogni conoscenza incomplessa del termine o dei termini (oppure: della cosa o delle cose) in virtù della quale si può conoscere una qualche verità contingente, soprattutto riguardante il presente7 . Si chiama invece astrattiva quella conoscenza in virtù della quale non si può sapere con evidenza di una cosa contingente se esiste o non esiste. In questo senso, la conoscenza astrattiva prescinde dall’esistenza e dalla non esistenza, poiché per mezzo di essa non si può sapere con evidenza di una cosa esistente che esiste, né di una cosa non esistente che non esiste, in opposto alla conoscenza intuitiva. Similmente, mediante la conoscenza astrattiva non si conosce nessuna verità contingente, soprattutto circa il presente. Questo si può chiaramente desumere dal fatto che quando in loro assenza si conoscono Socrate e la bianchezza, in virtù di tale notizia incomplessa non si può conoscere che Socrate esiste o non esiste, né che è bianco o che non è bianco, né che dista o meno da un certo luogo, e così a proposito delle altre

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verità contingenti8. Guglielmo di Ockham, Ordinatio, Prologo, Questione 1, articolo 1, in Scritti filosofici, a cura di A. Ghisalberti, Nardini, Firenze 1991 1 . La parola «incom plesso» designa un term ine singolo, che non entra a far parte di una proposizione. 2 . La cosa im portante è per Ockham riconoscere l’esistenza di due tipi di conoscenza, a prescindere dai nom i con i quali essi sono chiam ati. Egli accetta com unque la term inologia tradizionale, già im piegata da Duns Scoto, che distingue fra conoscenza intuitiv a e conoscenza astrattiv a. Successiv am ente procede a chiarire che cosa si debba intendere per conoscenza astrattiv a, distinguendo anche in questo caso due tipi. 3 . Un prim o tipo di conoscenza astrattiv a prescinde dalla singolarità degli oggetti conosciuti e dà pertanto luogo alla conoscenza dell’univ ersale, ossia del concetto che fa conoscere più cose, dal m om ento che è segno di questa m olteplicità di cose. Un secondo tipo di conoscenza astrattiv a è, inv ece, conoscenza del singolare. Ma anche la conoscenza intuitiv a è conoscenza di una cosa singolare. La differenza consiste nel fatto che questo tipo di conoscenza astrattiv a prescinde dal fatto che tale cosa esista. 4 . La conoscenza astrattiv a del singolare ha il m edesim o oggetto della conoscenza intuitiv a. Ockham precisa che la differenza consiste nel fatto che l’intuitiv a riguarda questo oggetto nella sua esistenza effettiv a e consente di sapere se esso esiste. 5. Si noti com e l’intelletto sia considerato da Ockham una com ponente essenziale della conoscenza intuitiv a, che pertanto non si riduce alla pura e sem plice sensazione di un oggetto nella sua presenza. La conoscenza intuitiv a è infatti un processo che si conclude in un giudizio di esistenza relativ o all’oggetto conosciuto e l’operazione del form ulare giudizi è propria dell’intelletto, non della sensazione. 6 . In condizioni norm ali la conoscenza intuitiv a riguarda un oggetto presente. Una conoscenza intuitiv a di un oggetto non presente nella sua esistenza attuale è am m issibile soltanto introducendo l’ipotesi dell’onnipotenza div ina. 7 . Verità contingenti sono per Ockham le proposizioni v ere riguardanti entità presenti. Il fatto che tali entità esistano è soltanto un fatto contingente, può essere com e non essere. Così è possibile av ere conoscenza intuitiv a che una entità è collegata a un’altra entità, m a questa relazione tra le due entità è contingente, cioè anch’essa può essere, m a anche non essere, non ha alcuna necessità intrinseca. In questo senso la proposizione v era che esprim e queste relazioni è anch’essa contingente. Tale è per esem pio la proposizione «Socrate è bianco», fondata sulla conoscenza intuitiv a di Socrate e del bianco, ossia dei due term ini «incom plessi» che entrano a costituire tale proposizione. 8. A differenza della conoscenza intuitiv a, l’astrattiv a, prescindendo dall’esistenza della cosa conosciuta, non può conoscere v erità contingenti. Queste, com e si è v isto, dipendono dall’esistenza dell’oggetto conosciuto e poiché questa presenza è contingente, sono anch’esse contingenti. La conoscenza astrattiv a non può quindi far conoscere proposizioni quali «Socrate esiste» o «Socrate che è qui presente è bianco». Essa, infatti, conserv a le nozioni di Socrate e di bianco, m a non più com e attualm ente presenti.

Guglielmo di Ockham

Ordinatio L’onnipotenza di Dio Ordinatio, distinzioni 43-44 passim Uno dei temi più dibattuti nella filosofia scolastica del Trecento è quello dell’onnipotenza di Dio, e a esso è strettamente connesso il problema della libera volontà di Dio. Il banco di prova su cui tali problemi sono saggiati è la creazione: Dio può fare un mondo diverso da quello che di fatto ha creato? Il potere di Dio non ha limiti e si estende per una gamma infinita di possibilità oppure di fatto queste possibilità sono limitate nel momento in cui egli crea

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questo mondo? Ockham affronta a più riprese e in vari scritti queste tematiche. Nell’Ordinatio egli si pone anche la questione più particolare se Dio può fare un mondo migliore di quello attuale, creato da lui. Ockham ritiene che razionalmente ciò non sia dimostrabile, ma rimanga controverso se Dio possa fare un mondo migliore dell’attuale, distinto da questo per bontà e non solo numericamente.

Ci si domanda se Dio può fare alcune cose che non fa né farà. [...] Circa la presente questione si deve anzitutto supporre che Dio è causa efficiente delle cose; in secondo luogo, si deve stabilire se con la ragione naturale si può dimostrare che Dio è causa efficiente libera e non è causa naturale; in terzo luogo si deve vedere se questa sia una verità di fede; in quarto luogo, in base alle precedenti soluzioni, si risponderà alla questione. [...] Riguardo a questo articolo, affermo che non si può dimostrare con la ragione naturale che Dio è una causa libera delle cose, perché non si può escludere la validità dell’argomentazione che rileva che, come dalla perfezione del sole naturalmente derivano molteplici effetti, così dalla perfezione dell’entità divina derivano molteplici entità che non potrebbero essere diversamente1 . Riguardo al secondo articolo, affermo che si deve ammettere per fede che Dio è causa che opera liberamente, perché si deve credere che Dio può causare in modo immediato e totale tutte le realtà producibili. Qualora Dio fosse una causa naturale, o produrrebbe tutte le cose simultaneamente o non ne produrrebbe nessuna; entrambe queste soluzioni risultano false in base all’evidenza. E perciò evidentemente falso che Dio sia causa naturale delle realtà che sono da lui distinte2. Da queste risposte consegue la soluzione della questione: Dio può fare alcune cose che non fa, perché la causa libera che agisce in modo contingente può operare diversamente da come opera; siccome Dio è una causa siffatta, dunque ecc. Parimenti: Dio può produrre anime all’infinito, perché non ci si deve mai arrestare a un certo numero; tuttavia non produrrà anime all’infinito, bensì secondo un numero determinato. [...] Circa la distinzione 44, domando se Dio possa fare un mondo migliore del mondo attuale. [...] Riguardo a tale questione, in primo luogo si deve vedere che cosa si intende con il termine «mondo»; in secondo luogo che cosa si intende con il termine «migliore»; in terzo luogo si risponderà alla questione. Circa il primo punto dico che «mondo» può avere due accezioni: talora mondo è preso per significare tutto l’insieme delle diverse cose create, si tratti di sostanze oppure di accidenti; altre volte mondo è preso per significare un intero composto o aggregato di molte cose contenute sotto un unico corpo, compreso questo corpo contenente. Ciò può avvenire o in riferimento puntuale alle parti che sono le sostanze, oppure indifferentemente in riferimento alle sostanze e agli accidenti. Nella presente questione «mondo» va preso in modo puntuale, come un unico universo quasi che risultasse dalla composizione di parti che sono le sostanze, e non includendo gli accidenti delle sostanze3. Circa il secondo punto, dico che una cosa può essere migliore di un’altra o per la bontà essenziale e sostanziale, o per la bontà accidentale. Riguardo alla questione, occorre in primo luogo vedere se Dio può fare un mondo migliore di questo nella bontà essenziale o sostanziale, distinto specificamente dal mondo attuale; in secondo luogo, occorre vedere se Dio può fare un mondo migliore

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distinto solo numericamente dall’attuale; in terzo luogo, se Dio può fare un mondo migliore nella bontà accidentale. Riguardo al primo problema, è controversa la soluzione da abbracciare. Infatti, se si sostiene la tesi per cui Dio può creare una sostanza più perfetta di qualsiasi sostanza creata, e ciò all’infinito, così come può aumentare una qualità che riceve all’infinito, in modo che non si debba fissare un limite, si deve anche sostenere di conseguenza che Dio può fare un mondo migliore specificamente distinto, perché può creare altre sostanze individuali specificamente distinte, migliori di quelle che sono attualmente create. Qualora invece si sostenga che ci si deve arrestare in questo ordine, in modo che si conceda il darsi della sostanza più perfetta che Dio può creare, è più difficile dare una risposta esente da dubbi4. [...] Riguardo al secondo problema, affermo che Dio può fare un mondo migliore di quello attuale, distinto da questo solo numericamente. La ragione di ciò sta nella possibilità che Dio ha di produrre un numero infinito di individui della stessa specie di quelli attualmente esistenti. Di conseguenza Dio può produrre un numero di individui corrispondente al numero degli individui attualmente prodotti ed anche un numero superiore a quello attuale e a quello delle loro specie. Siccome Dio non è costretto a produrli in questo mondo, dunque li potrebbe produrre al di fuori da questo mondo e mediante tali individui formare un mondo diverso, esattamente come mediante quelli già creati ha formato il mondo attuale5 . Guglielmo di Ockham, Ordinatio, distinzioni 43-44 passim, in Scritti filosofici, a cura di A. Ghisalberti, Nardini, Firenze 1991 1 . Ockham riprende la distinzione tradizionale fra Dio causa prim a e le cause seconde, ossia quelle operanti nella natura. Nell’ordine delle cause seconde tutto ciò che av v iene av v iene com e effetto necessario di queste cause. Se questa caratteristica è trasferita anche all’azione della causa prim a, ne consegue che anche gli effetti deriv anti dall’azione causale di Dio sono necessari. Se le cose stessero così, allora Dio non creerebbe liberam ente questi effetti, dal m om ento che essi, in quanto necessari, non potrebbero essere div ersam ente da com e sono. Questa argom entazione conduce Ockham a riconoscere che m ediante la ragione non si può dim ostrare che Dio è causa libera. Questa v erità può essere conosciuta soltanto grazie alla riv elazione e accettata per fede: la Bibbia, infatti, descriv e la creazione com e un atto libero di Dio. 2 . Anche se la creazione dal nulla, dipendente dalla libera v olontà di Dio, è v erità di fede e non può essere razionalm ente dim ostrata, tuttav ia è possibile dim ostrare, secondo Ockham , che è falsa la tesi secondo cui Dio agisce com e una causa seconda, ossia com e una causa che per sua natura produce necessariam ente un determ inato effetto. L’andam ento della dim ostrazione di Ockham è per assurdo. Am m ettiam o che Dio agisca com e le cause naturali. Una causa naturale o produce tutti i suoi effetti sim ultaneam ente o non ne produce nessuno (per esem pio, se qualcosa ostacola la sua azione). La stessa cosa dov rebbe quindi v alere anche per Dio; quindi gli effetti prodotti dall’azione di Dio (ossia la totalità delle cose del m ondo) dov rebbero essere prodotti sim ultaneam ente oppure non essere prodotti. Entram bi i corni dell’alternativ a contrastano con l’ev idenza dei fatti: v ediam o infatti che esistono cose create, m a non tutte sim ultaneam ente, dato che alcune nascono e altre periscono. Dunque, non è v ero che Dio è causa naturale; m a se non è causa naturale, div enta plausibile razionalm ente (anche se non può essere dim ostrata) la v erità di fede che Dio è causa libera, la quale può fare cose che poi di fatto non fa. 3 . Per rispondere alla dom anda se Dio possa creare un m ondo m igliore dell’attuale, Ockham precisa in prim o luogo il significato del term ine «m ondo». Da questa nozione egli esclude gli accidenti, i quali possono o no capitare alle sostanze. Il m ondo è pertanto la totalità delle sostanze create che lo com pongono. 4 . Ockham non pone lim iti all’onnipotenza di Dio. Il problem a se egli possa fare un m ondo m igliore dell’attuale produce inv ece difficoltà in relazione alle sostanze create. Infatti, se si am m ette che una sostanza creata possa aum entare le sue qualità all’infinito, ne scaturisce che una cosa finita può av ere una perfezione infinita, com e quella di Dio. Ma ciò è ov v iam ente inam m issibile per Ockham . D’altra parte, se si am m ette che non è possibile andare all’infinito, m a occorre arrestarsi a un certo punto

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nell’attribuzione di perfezione alle sostanze finite, ne deriv a la conclusione, anch’essa inaccettabile, che Dio ha lim iti alla sua potenza. 5. Am m ettere la possibilità di un num ero infinito di indiv idui non conduce alle conseguenze inaccettabili, illustrate nella nota precedente. Si tratta infatti di una infinità puram ente num erica, di estensione, la quale non ha nulla a che fare con la perfezione. In questo senso, la perfezione infinita rim ane soltanto prerogativ a di Dio e rispetto a essa non è incom patibile la possibilità che esista un num ero infinito di indiv idui creati.

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Indice 1. Le origini della filosofia in Asia Minore e nella Magna Grecia Omero Odissea Il sapere dei poeti Esiodo Teogonia Il sapere dei poeti Omero Iliade Il sapere degli indovini Archita Frammenti Il conflitto e il calcolo Alcmeone Sulla natura La conoscenza umana tra animali e dèi Melisso Sulla natura o sull’essere Le proprietà dell’essere Empedocle Sulla natura L’annuncio della verità Empedocle Purificazioni L’espiazione e la salvezza

2. Atene e la pluralità dei mondi Tucidide La guerra del Peloponneso La celebrazione di Atene Protagora

10 10 10 10 11 11 11 12 12 12 13 13 13 14 14 14 15 15 15 16 16 16 18 18 18

20 20 20 20 22

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Protagora La politica e l’educazione Gorgia Contro i dogmatici Nulla esiste Gorgia Contro i dogmatici Nulla è conoscibile Gorgia Contro i dogmatici Nulla è comunicabile Ippocrate Corpus Hippocraticum Il giuramento Ippocrate Corpus Hippocraticum La medicina e la magia Ippocrate Corpus Hippocraticum La medicina e l’eleatismo Ippocrate Corpus Hippocraticum La medicina, la storia e l’esperienza Democrito Sulla respirazione La respirazione e l’anima Democrito Frammenti e Testimonianze Il conflitto e le leggi

3. Socrate

22 22 27 27 27 29 29 29 30 30 30 31 31 31 32 32 32 35 35 35 37 37 37 41 41 41 42 42 42

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Aristofane Nuvole L’insegnamento di Socrate sulla scena teatrale Senofonte 189

43 43 43 46

Memorabili La religiosità di Socrate Senofonte Memorabili Povertà e autosufficienza Platone Critone Il filosofo e le leggi della città

4. Platone e l’Accademia

47 47 49 49 49 50 50 50

54

Platone Lettere L’autobiografia Platone Menone Opinione retta e scienza Platone Fedone La ricerca delle cause Platone Cratilo La correttezza dei nomi Platone Teeteto La tavoletta di cera e le percezioni Platone Sofista Il problema dell’essere e del non essere

5. Aristotele

54 54 54 57 57 57 59 59 59 64 64 64 67 67 67 71 71 71

88

Aristotele De interpretatione Gli ingredienti del linguaggio scientifico Aristotele Analitici secondi Il sillogismo scientifico 190

88 88 88 89 89 89

Aristotele Analitici secondi I princìpi delle scienze e l’intelletto Aristotele Metafisica La sostanza e l’universale Aristotele Metafisica Potenza e atto Aristotele Metafisica La sostanza divina e il pensiero Aristotele Parti degli animali Lo studio degli esseri viventi Aristotele Politica La schiavitù Aristotele Politica I cittadini e il ceto medio

6. Le filosofie nell’età ellenistica Euclide Elementi I princìpi della geometria Archimede Sui teoremi meccanici Scoperta e dimostrazione Aulo Cornelio Celso Sulla medicina La polemica tra medici empirici e razionalisti Epicuro Epistola a Erodoto La memoria e l’indagine della natura 191

91 91 91 95 95 95 96 96 96 99 99 99 101 101 101 103 103 103 106 106 106

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Epicuro saluta Erodoto. Epicuro Massime capitali La giustizia e le leggi Sesto Empirico Schizzi pirroniani La dimostrazione secondo gli stoici

7. Il dominio di Roma e la filosofia Galeno Sull’uso delle parti L’elefante e la natura artefice

8. Plotino e il neoplatonismo

116 117 117 117 118 118 119

121 121 121 121

123

Plotino Enneadi La magia del mondo sensibile Plotino Enneadi La bellezza, l’arte e l’idea Proclo Elementi di teologia Dall’Uno ai molti e dai molti all’Uno

123 123 123 124 124 124 126 126 126

9. La filosofia cristiana a Oriente

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Ireneo di Lione Contro le eresie Scienza sacra e curiosità profana

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10. Agostino e le due città

132

Agostino Confessioni La conversione Agostino La Trinità La confutazione dello scetticismo Agostino 192

132 132 132 135 135 135 138

La Trinità L’anima umana immagine di Dio

11. I monasteri e la corte

138 138

141

Pseudo-Dionigi Areopagita La gerarchia celeste La gerarchia divina Giovanni Scoto Eriugena Sulla divisione della natura Autorità e ragione Giovanni Scoto Eriugena Sulla divisione della natura Le cause primordiali

141 141 141 143 143 143 145 145 145

12. Il secolo XII e le scuole

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Guglielmo di Conches Dragmaticon Philosophiae Gli elementi del mondo Bernardo di Chiaravalle La grazia e il libero arbitrio La grazia divina e la libertà umana Ugo di San Vittore Didascalico La sapienza e le arti

13. Il mondo arabo e il ritorno di Aristotele al-Gazali La salvezza della perdizione Gli errori dei filosofi Averroè L’incoerenza della incoerenza La disputa sulla causalità con al-Gazali

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14. L’università e la diffusione della filosofia aristotelica 161 Bonaventura da Bagnoregio Riconduzione delle arti alla teologia L’illuminazione e la tecnica 193

161 161 161

Bonaventura da Bagnoregio Breviloquio La teologia Roberto Grossatesta Metafisica della luce La luce Ruggero Bacone I segreti dell’arte e della natura Le tecniche dell’avvenire Ruggero Bacone Lettera a Clemente IV L’impresa scientifica

15. Tommaso d’Aquino

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Tommaso d’Aquino L’ente e l’essenza L’essere di Dio e delle creature Tommaso d’Aquino Summa theologica La verità

16. Le trasformazioni della scolastica Giovanni Duns Scoto Opus oxoniense Natura comune e principio d’individuazione Guglielmo di Ockham Ordinatio Conoscenza intuitiva e astrattiva Guglielmo di Ockham Ordinatio L’onnipotenza di Dio

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