Tempi del pensiero. Storia e antologia della filosofia. Età antica e medievale [Vol. 1]

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Età antica e medievale

Età moderna

Età contemporanea

ISBN 978-88-421-0989-1

ISBN 978-88-421-0990-7

ISBN 978-88-421-0991-4

Giuseppe Cambiano Massimo Mori

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Giuseppe Cambiano Massimo Mori

Tempi del pensiero

Tempi delpensiero Storia e antologia della filosofia

1

I OR RO - M SIE O EN za AN P ter BI L a M DE ri L 89 CA PI dito 09 M TE E

1 Colori compositi

Questo volume, sprovvisto del talloncino a fronte (o opportunamente punzonato o altrimenti contrassegnato), è da considerarsi copia di SAGGIO-CAMPIONE GRATUITO, fuori commercio (vendita e altri atti di disposizione vietati: art. 17, c.2 l. 433/1941). Esente da I.V.A. (D.P.R. 26-10-1972, n. 633, art. 2, lett. d). Esente da bolla di accompagnamento (D.P.R. 6-10-1978, n. 627, art. 4, n.6).

Euro 23,50 (i.i.)

Editori Laterza

Sul sito www.laterzalibropiuinternet.it • un’ampia antologia di brani filosofici presentati e commentati da Giuseppe Cambiano e Massimo Mori arricchisce l’offerta del manuale • Dizionario di termini e concetti della filosofia

Editori Laterza

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Giuseppe Cambiano Massimo Mori

Tempi del pensiero

Storia e antologia della filosofia 1. Età antica e medievale

Editori Laterza

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© 2011, Gius. Laterza & Figli, Roma-Bari Prima edizione 2011

L’Editore Gius. Laterza & Figli si impegna a mantenere invariato il contenuto dell’opera per un quinquennio, come disposto dall’art. 5, Legge 169/2008.

L’editing è stato curato da Gianluca Valle.

Le fotocopie per uso personale del lettore possono essere effettuate nei limiti del 15% di ciascun volume dietro pagamento alla SIAE del compenso previsto dall’art. 68, commi 4 e 5, della legge 22 aprile 1941 n. 633. Le riproduzioni effettuate per finalità di carattere professionale, economico o commerciale o comunque per uso diverso da quello personale possono essere effettuate a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da AIDRO, Corso di Porta Romana 108, 20122 Milano, e-mail: [email protected], sito web: www.aidro.org.

Copertina, progetto grafico e servizi editoriali a cura di Pagina, soc. coop., Bari.

Questo libro è stampato su carta amica delle foreste, certificata dal Forest Stewardship Council. Finito di stampare nel gennaio 2011 da SEDIT - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 978-88-421-0989-1

Editori Laterza Piazza Umberto I, 54 70121 Bari e-mail: [email protected] http://www.laterza.it

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indice del volume 1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

La filosofia La filosofia e l’Oriente Sapere mitico, poesia, filosofia Le fonti della filosofia antica Gli ionici di Mileto Il sapere di Eraclito I pitagorici e il sapere dei numeri

4 5 7 9 10 13 14

approfondimento L’orfismo, p. 16

8. Alcmeone, Senofane e i limiti della conoscenza 9. Gli eleati: Parmenide 10. Gli eleati: Zenone e Melisso 11. Empedocle: la natura e la salvezza

t2 Anassimandro/La genesi dell’universo t3 Eraclito/Il lògos comune

34

[Eraclito Frammenti 1, 2, 89, 104]

t4 Eraclito/L’ordine cosmico

35

[Eraclito Frammenti 41, 30, 94, 49a, 51, 53, 54, 60, 62, 67]

t5 Filolao/Il cosmo, il numero e la decade

36

[Filolao Frammenti 4, 5, 11]

17 19 22 24

t6 Senofane/La concezione della divinità e il sapere umano

37

[Senofane Frammenti 14, 15, 16, 23, 24, 34]

t7 Parmenide/Il proemio del poema

38

[Sesto Empirico Contro i logici, VII, 111-114]

t8 Parmenide/Le vie della ricerca

in poche... parole, p. 26

40

[Parmenide Frammenti 2, 6, 8]

t9 Zenone/La difesa del maestro Parmenide

43

[Aristotele Fisica, VI, 9, 239b, 9 sgg.]

i testi t1 Aristotele/La ricerca dei primi filosofi

33

[Simplicio Commento alla Fisica, 24, 13 sgg.]

t10 Empedocle/Le radici dell’universo

44

[Empedocle Frammenti 6, 8, 12, 17, 26]

29

esercizi, p. 47

[Aristotele Metafisica, I, 3-5]

Omero ed Esiodo/Il sapere dei poeti • Omero/Il sapere degli indovini • Archita/Il conflitto e il calcolo • Alcmeone/La conoscenza umana tra animali e dèi • Melisso/Le proprietà dell’essere • Empedocle/L’annuncio della verità • Empedocle/L’espiazione e la salvezza

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2. atene e la pluralità dei mondi 1. La molteplicità delle culture 2. Anassagora e il potere dell’intelligenza 3. I sofisti 4. Protagora, l’uomo e la città 5. Gorgia e la retorica 6. I sofisti: il contrasto fra legge e natura

50 51 53 54 56 58

approfondimento L’autonomia delle scienze: la geometria e la medicina, p. 60

7. Democrito e l’atomismo in poche... parole, p. 64

i testi t11 Anassagora/I semi degli universi

67

[Anassagora Frammenti 1, 3, 4]

t12 Anassagora/L’intelletto cosmico

68

[Anassagora Frammenti 12, 13, 17]

t13 Platone/Protagora e la relatività delle percezioni

69

[Platone Teeteto, 151e-152c]

t14 Protagora/L’uomo misura dei valori

70

[Platone Teeteto, 166d-167d]

t15 Gorgia/Encomio di Elena

61

71

[Gorgia Frammento 11]

t16 Callicle/La natura e la forza

74

[Platone Gorgia, 482e-484c]

indice del volume

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t17 Crizia/L’origine della religione

76

Pagina iv

t19 Democrito/Le forme di conoscenza

[Crizia Frammento 29]

t18 Leucippo e Democrito/Le ragioni nascoste dell’universo e il caso

77

[Democrito Frammenti 9, 11, 117, 125]

77

t20 Democrito/La quiete e la patria del saggio

78

[Democrito Frammenti 3, 244, 247]

[Leucippo Frammento 2; Democrito Frammenti 118, 119]

esercizi, p. 79

Tucidide/La celebrazione di Atene • Protagora/La politica e l’educazione • Gorgia/Nulla esiste • Gorgia/Nulla è conoscibile • Gorgia/Nulla è comunicabile • Ippocrate/Il giuramento • Ippocrate/La medicina e la magia • Ippocrate/La medicina e l’eleatismo • Ippocrate/ La medicina, la storia e l’esperienza • Democrito/La respirazione e l’anima • Democrito/ Il conflitto e le leggi

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3. socrate 1. 2. 3. 4. 5. 6.

La vita Il problema delle fonti Sapere di non sapere Il metodo di indagine Il sapere e la virtù Altri sviluppi del socratismo

82 82 85 86 87 88

t22 Platone/Il filosofo e l’educazione della città

93

[Platone Apologia di Socrate, 30d-32a]

t23 Platone/L’ignoranza e la confutazione

94

[Platone Apologia di Socrate, 20c-23c]

t24 Platone/La dialettica socratica

97

[Platone Lachete, 190d-199e]

in poche... parole, p. 90

esercizi, p. 105

i testi t21 Senofonte/La conoscenza di se stessi

92

[Senofonte Memorabili, IV, 2, 24-30]

Aristofane/L’insegnamento di Socrate sulla scena teatrale • Senofonte/La religiosità di Socrate • Senofonte/Povertà e autosufficienza • Platone/Il filosofo e le leggi della città

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4. platone e l’accademia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. iv

La vita Gli scritti e la loro forma letteraria Dialogo e scrittura L’amore per il sapere Filosofia e reminiscenza La dottrina delle idee Eternità delle idee e immortalità dell’anima Le idee e le cose Il filosofo e la città La città e la struttura dell’anima Le caratteristiche della città giusta L’educazione I gradi della conoscenza La conoscenza del bene e il governo della città Le cose, i nomi e le idee indice del volume

108 109 110 112 112 113 114 115 116 117 119 120 121 122 124

16. La revisione della dottrina delle idee 17. L’essere, il non essere, l’errore 18. Gli sviluppi della dialettica

125 126 127

confronti La dialettica in Socrate e in Platone, p. 129

19. 20. 21. 22. 23.

La fabbrica divina dell’universo La vita buona per l’uomo Il politico e l’arte della misura La città e le leggi L’Accademia

131 133 134 135 136

in poche... parole, p. 137

i testi t25 Platone/Funzioni e limiti della scrittura [Platone Fedro, 274c-277a]

141

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t26 Platone/L’amore e la filosofia

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143

[Platone Simposio, 203b-205a, 205d-207a]

t27 Platone/La reminiscenza e le idee

146 150

t32 Platone/I livelli della conoscenza

163

t33 Platone/Il mito della caverna

165

[Platone Repubblica, 514a-520d]

153

[Platone Repubblica, 614b-615b, 617b-619e, 620d-621d]

t30 Platone/La parità delle donne

160

[Platone Repubblica, 509d-511c]

[Platone Repubblica, 430e-433d]

t29 Platone/Il mito di Er

t31 Platone/La condanna delle arti [Platone Repubblica, 596a-599e]

[Platone Fedone, 73c-77a]

t28 Platone/La città temperante e giusta

Pagina v

t34 Platone/Il demiurgo e la costruzione del mondo

170

[Platone Timeo, 27d-31c, 32b-34a]

157

[Platone Repubblica, 454c-457a]

esercizi, p. 175

Platone/L’autobiografia • Platone/Opinione retta e scienza • Platone/La ricerca delle cause • Platone/La correttezza dei nomi • Platone/La tavoletta di cera e le percezioni • Platone/Il problema dell’essere e del non essere

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5. aristotele 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

La vita Gli scritti I gradi del sapere La classificazione delle scienze I princìpi della scienza Verità e discorsi Il sillogismo Scienza e dimostrazione

178 178 180 182 184 185 187 188

La scienza dell’essere La categoria della sostanza Il problema del mutamento Le cause del divenire

Il cosmo e il movimento dei corpi Il motore immobile Gli esseri viventi Le funzioni dell’anima La politica Le forme della pòlis Etica e felicità Le virtù Il sapiente e la vita contemplativa La Poetica in poche... parole, p. 213

217

[Aristotele Metafisica, I, 1, 980a 21 - b 25]

t36 Aristotele/Filosofia e meraviglia

219

[Aristotele Metafisica, I, 2, 982b 11 - 983a 21]

t37 Aristotele/Le quattro cause

221

[Aristotele Fisica, II, 3, 194b 16 - 195a 25]

t38 Aristotele/Il primo motore t39 Aristotele/La definizione di anima

191 192 193 196

confronti L’essere secondo Parmenide, Platone e Aristotele, p. 197

13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22.

t35 Aristotele/L’amore della conoscenza

222

[Aristotele Fisica, VIII, 4-5, 255b 13 - 256a 21]

approfondimento Scienza e dialettica, p. 190

9. 10. 11. 12.

i testi

t40 Aristotele/L’uomo e la pòlis

226

[Aristotele Politica, I, 2, 1252b 27 - 1253a 33]

t41 Aristotele/Il bene e la felicità

227

[Aristotele Etica Nicomachea, I, 5-6, 1097a 15 - 1098a 20]

t42 Aristotele/Virtù e medietà

199 201 203 204 206 207 208 209 212 213

224

[Aristotele Dell’anima, II, 1, 412a 4 - 413a 3]

230

[Aristotele Etica Nicomachea, II, 5-6, 1106a 14 - 1107a 6]

t43 Aristotele/La vita teoretica

232

[Aristotele Etica Nicomachea, X, 7, 1177a 12 - 1178a 8]

t44 Aristotele/L’imitazione e la poesia

234

[Aristotele Poetica, 4, 1448b 4-27]

t45 Aristotele/La poesia e la storia

235

[Aristotele Poetica, 9, 1451a 35 - b11]

esercizi, p. 236

Aristotele/Gli ingredienti del linguaggio scientifico • Aristotele/Il sillogismo scientifico • Aristotele/I princìpi delle scienze e l’intelletto • Aristotele/La sostanza e l’universale • Aristotele/Potenza e atto • Aristotele/La sostanza divina e il pensiero • Aristotele/Lo studio degli esseri viventi • Aristotele/La schiavitù • Aristotele/I cittadini e il ceto medio

indice del volume

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Pagina vi

6. le filosofie nell’età ellenistica 1. Che cos’è l’ellenismo? 2. Le scuole filosofiche e la pòlis

240 240

15. Lo stoicismo: la libertà e la città cosmica 16. Il Peripato 17. L’Accademia scettica

245

in poche... parole, p. 266

approfondimento L’ellenismo e il sapere scientifico, p. 242

3. Epicuro: la vita e gli scritti 4. Epicuro: la dottrina della conoscenza 5. Epicuro: la fisica 6. Epicuro: la filosofia come quadruplice farmaco 7. Epicuro: vita politica e amicizia 8. Lo stoicismo: i protagonisti 9. Lo stoicismo: il sapiente, la filosofia, la virtù 10. Lo stoicismo: la teoria della conoscenza 11. Lo stoicismo: il linguaggio e la logica

246 247

i testi t46 Epicuro/La verità delle percezioni

269

[Epicuro Epistola a Erodoto, 49-51]

249 251 251

t47 Epicuro/La terapia filosofica delle paure e la felicità

253

t48 Diogene Laerzio/Il fine dell’uomo secondo gli stoici

271

[Epicuro Epistola a Meneceo]

274

[Diogene Laerzio Vite dei filosofi, VII, 85-89]

254

t49 Cicerone/La sospensione dell’assenso

276

[Cicerone Accademici, I, 45]

255

approfondimento La forma degli enunciati, p. 256

12. La fisica stoica 13. La concezione stoica dell’anima 14. L’etica stoica

261 262 264

t50 Sesto Empirico/Il criterio della condotta secondo gli scettici

276

[Sesto Empirico Contro i logici, VII, 184-188]

257 259 259

esercizi, p. 278

Euclide/I princìpi della geometria • Archimede/Scoperta e dimostrazione • Celso/La polemica tra medici empirici e razionalisti • Epicuro/La memoria e l’indagine della natura • Epicuro/ La giustizia e le leggi • Sesto Empirico/La dimostrazione secondo gli stoici

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7. il dominio di roma e la filosofia 1. L’incontro di Roma con la filosofia greca 2. I nuovi filosofi 3. L’epicureismo di Lucrezio 4. Cicerone 5. Lo stoicismo imperiale: Seneca 6. Lo stoicismo imperiale: Epitteto e Marco Aurelio 7. Alternative allo stoicismo

282 283 284 285 287 289 291

approfondimento Due scienziati dell’età imperiale: Galeno e Tolomeo, p. 293

8. Alessandro di Afrodisia e il ritorno ad Aristotele 9. Il ritorno di Platone 10. La diffusione del messaggio cristiano 11. Filone di Alessandria vi

indice del volume

12. Pro o contro la filosofia? 13. Giustino 14. Tertulliano: il rifiuto della ragione filosofica

299 300 300

in poche... parole, p. 302

i testi t51 Lucrezio/Le origini della cultura

304

[Lucrezio Sulla natura delle cose, V, 1091-1197, passim]

t52 Seneca/Il saggio autosufficiente e l’amicizia

306

[Seneca Lettere a Lucilio, 9, 8-22]

294 295

t53 Marco Aurelio/L’imperatore e il cosmo

296 298

t54 Sesto Empirico/Il fine dello scettico

308

[Marco Aurelio A se stesso, II, 1; V, 23 e 24; VII, 9 e 59; X, 36] [Sesto Empirico Schizzi pirroniani, II, 25-32]

310

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t55 Filone di Alessandria/La creazione del mondo

9:29

Pagina vii

t56 Giustino/Verità totale e verità parziali

312

313

[Giustino Seconda Apologia, 10 e 13]

[Filone di Alessandria Sulla creazione del mondo, 7-13]

esercizi, p. 315

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Galeno/L’elefante e la natura artefice

8. plotino e il neoplatonismo Che cos’è il neoplatonismo? Plotino: la vita e gli scritti L’interpretazione dei testi platonici Il primato della teoria L’Uno e l’emanazione Dall’Uno al mondo Il ritorno all’Uno Porfirio Giamblico: neoplatonismo e paganesimo 10. Proclo e la sistemazione del neoplatonismo 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

318 318 319 320 321 323 325 326

i testi t57 Plotino/Azione e contemplazione

333

[Plotino Enneadi, III, 8, 36-40]

t58 Plotino/L’ineffabilità dell’Uno

334

[Plotino Enneadi, V, 3, 117-125]

t59 Plotino/L’emanazione

336

[Plotino Enneadi, V, 2, 1-12]

t60 Plotino/L’estasi

338

[Plotino Enneadi, VI, 9, 72-77]

327 329 esercizi, p. 339

in poche... parole, p. 331

Plotino/La magia del mondo sensibile • Plotino/La bellezza, l’arte e l’idea • Proclo/Dall’Uno ai molti e dai molti all’Uno

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9. la filosofia cristiana a oriente 1. Clemente Alessandrino:

la scuola del cristiano

341

approfondimento Lo gnosticismo, p. 342

2. 3. 4. 5.

Origene: filosofia e teologia Il trionfo della filosofia cristiana La lotta contro le eresie Gregorio di Nissa

343 345 346 347

i testi t61 Clemente Alessandrino/La scienza e la fede

350

[Clemente Alessandrino Gli Stromati, II, 4, 13-16]

t62 Origene/La fine del mondo

351

[Origene I Principi, I, 6, 1 e 3-4]

esercizi, p. 353

in poche... parole, p. 349

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Ireneo di Lione/Scienza sacra e curiosità profana

10. agostino e le due città 1. I primi trent’anni 2. Dopo la conversione 3. Interiorità e illuminazione

356 356 358

approfondimento Un nuovo genere filosofico: il dialogo con Dio, p. 360

4. Il problema del male indice del volume

361 vii

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5. 6. 7. 8. 9. 10.

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Il problema del tempo L’anima e la Trinità Il peccato e la grazia Libertà e predestinazione La provvidenza e la storia Le due città

9:29

362 364 365 367 368 369

Pagina viii

i testi 373

t63 Agostino/L’irrealtà del male [Agostino Confessioni, VII, 12, 18 - 13, 19]

t64 Agostino/L’eternità di Dio e la creazione del tempo

374

[Agostino Confessioni, XI, 12, 15, 18]

377

t65 Agostino/Il tempo e l’anima

in poche... parole, p. 370

[Agostino Confessioni, XI, 27, 36 - 28, 37]

379

t66 Agostino/Le due città [Agostino La Città di Dio, XIV, 28; XV, 2]

esercizi, p. 381 Agostino/La conversione • Agostino/La confutazione dello scetticismo • Agostino/L’anima umana immagine di Dio

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11. i monasteri e la corte La filosofia a Oriente Boezio e la filosofia a Occidente L’età carolingia Scoto Eriugena Anselmo: fede e ragione Anselmo: le prove dell’esistenza di Dio 7. Anselmo: la verità e la libertà

1. 2. 3. 4. 5. 6.

384 386 387 389 391 391 394

in poche... parole, p. 396

i testi 398

t67 Boezio/Dio bene perfetto [Boezio La consolazione della filosofia, III, carme IX; 10, 1-34 e 69-79]

t68 Anselmo/La prova ontologica

400

[Anselmo Proslogio, Proemio e capp. II-V]

t69 Anselmo/Libertà e predestinazione

403

[Anselmo La libertà di arbitrio, XIV; La concordia della prescienza e della predestinazione, Questione II]

esercizi, p. 407

Pseudo-Dionigi/La gerarchia divina • Scoto Eriugena/Autorità e ragione • Scoto Eriugena/

Le cause primordiali

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12. il secolo xii e le scuole 1. Le scuole cittadine e il metodo 2. Abelardo: la vita e le opere 3. Abelardo e la questione

degli universali

410 411 412

4. Abelardo: gli universali

e il linguaggio 5. Abelardo: ragione e teologia 6. Abelardo: l’etica dell’intenzione

i testi t70 Abelardo/Gli universali

415 415 417

t71 Abelardo/L’etica dell’intenzione

indice del volume

427

[Abelardo Conosci te stesso o Etica]

430

[Ugo di San Vittore L’essenza dell’amore]

419 421

esercizi, p. 431

Guglielmo di Conches/Gli elementi del mondo • Bernardo di Chiaravalle/La grazia divina e la libertà umana • Ugo di San Vittore/La sapienza e le arti

viii

425

[Abelardo Glosse a Porfirio, 7, 32-10, 9 passim]

t72 Ugo di San Vittore/L’amore

approfondimento La scuola di Chartres, p. 418

7. Bernardo di Chiaravalle 8. Ugo di San Vittore

in poche... parole, p. 423

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Pagina ix

13. il mondo arabo e il ritorno di aristotele 1. Mondo arabo e cultura greca

2. 3. 4. 5.

Avicenna L’attacco di al-Gazali ai filosofi Averroè: Dio, il mondo e l’intelletto La filosofia ebraica in terra islamica

i testi

434

approfondimento La religione dell’Islam, p. 435

t73 Averroè/Le vie della verità e la filosofia

436 438 440 443

448

[Averroè Libro della distinzione del discorso o Trattato decisivo]

t74 Maimonide/L’ingresso nel palazzo del sapere

451

[Maimonide Guida dei perplessi, III, 51]

esercizi, p. 453

in poche... parole, p. 446

al-Gazali/Gli errori dei filosofi • Averroè/La disputa sulla causalità con al-Gazali

alef

14. l’università e la diffusione della filosofia aristotelica 1. La nascita delle università approfondimento L’organizzazione dell’insegnamento, p. 457

2. Nuovi ordini religiosi 3. Bonaventura e il cammino

della salvezza

t75 Bonaventura/Ascesa a Dio e contemplazione mistica

458 459

4. Aristotele a Oxford

e Roberto Grossatesta 5. La missione di Ruggero Bacone 6. Alberto Magno

i testi

456

470

[Bonaventura da Bagnoregio Itinerario dell’anima a Dio, I, 1-4; VII, 3-5]

t76 Ruggero Bacone/La conoscenza sperimentale

472

[Ruggero Bacone Opus maius, parte VI, capp. I, II e XIV]

462 464 466

esercizi, p. 475

in poche... parole, p. 468

Bonaventura/L’illuminazione e la tecnica • Bonaventura/La teologia • Roberto Grossatesta/ La luce • Ruggero Bacone/Le tecniche dell’avvenire • Ruggero Bacone/L’impresa scientifica

alef

15. tommaso d’aquino 1. La vita e le opere

478

approfondimento I generi dell’argomentazione, p. 479

2. Filosofia e teologia

480

confronti Fede e ragione in Agostino, Anselmo, Abelardo e Tommaso, p. 481

7. 8. 9. 10.

La teoria della conoscenza Intelletto e conoscenza Bene, male, libero arbitrio La politica e le leggi

488 490 491 493

in poche... parole, p. 494

3. Il problema dell’essere 4. La dimostrazione

482

dell’esistenza di Dio 5. Le cinque vie a Dio 6. La creazione del mondo

484 485 487

i testi t77 Tommaso d’Aquino/La scienza sacra

497

[Tommaso d’Aquino Summa theologica, I, Questione 1, articoli 1-2]

indice del volume

ix

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t78 Tommaso d’Aquino/Le prove dell’esistenza di Dio

500

[Tommaso d’Aquino Summa theologica, I, Questione 2, articolo 3]

Pagina x

t79 Tommaso d’Aquino/Legge eterna, legge naturale e legge divina

503

[Tommaso d’Aquino Summa theologica, I-II, Questione 91, articoli 2 e 4]

esercizi, p. 507 Tommaso d’Aquino/L’essere di Dio e delle creature • Tommaso d’Aquino/La verità

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16. le trasformazioni della scolastica 1. La condanna del 1277 2. 3. 4. 5. 6. 7.

e il dibattito sul tomismo Duns Scoto: scienza e teologia Duns Scoto: la metafisica e l’esistenza di Dio Duns Scoto: l’onnipotenza divina Duns Scoto: metafisica e conoscenza Duns Scoto: l’agire umano Ockham: la logica e la questione degli universali

11. Ockham: l’anima e la libertà 510 511 512 513 514 515 516

confronti Le differenti soluzioni al problema degli universali, p. 518

dell’individuale

9. Ockham: la teologia

519

e l’esistenza di Dio

520

e l’ordine del mondo

521

10. Ockham: l’onnipotenza divina

12. Il misticismo speculativo

i testi t80 Duns Scoto/Il fine dell’uomo e la rivelazione

x

536

le fonti

548

indice dei nomi

550

indice del volume

528

[Duns Scoto Opus oxoniense, Prol. I, Questione 1]

530

[Ockham Summa totius logicae, I, 14-15]

t82 Meister Eckhart/Il distacco mistico

533

[Eckhart Istruzioni spirituali, 6]

esercizi, p. 535

Duns Scoto/Natura comune e principio d’individuazione • Ockham/Conoscenza intuitiva e astrattiva • Ockham/L’onnipotenza di Dio

bibliografia

524

in poche... parole, p. 526

t81 Ockham/L’universale

8. Ockham: la conoscenza

522

approfondimento Il rinnovamento del pensiero politico, p. 523

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età antica e medievale

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tra loro per raggiungere decisioni di interesse comune. Ciò incrementa capacità di analisi e discussione di problemi, che sono alla base dell’indagine filosofica. Un’ulteriore differenza rispetto ai popoli orientali è di ordine religioso. La Grecia non ha un libro sacro (come la Bibbia per gli ebrei o l’Avesta per i Persiani) e non è, quindi, vincolata a credenze rigidamente uniformi. Anche questo aspetto lascia maggior spazio alla libera riflessione individuale. le fonti della filosofia antica

1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia i contenuti che cosa vuol dire «filosofia»?

La parola «filosofia», coniata per la prima volta nella Grecia antica, significa letteralmente «amore (philìa) del sapere (sophìa)». È una parola che contiene dentro di sé una quantità di problemi che hanno attraversato per molti secoli il lavoro di coloro che continuiamo a chiamare filosofi. La filosofia, osserva Aristotele, nasce dalla meraviglia, e cioè dal desiderio disinteressato di sapere perché le cose sono così come sono.

2

la filosofia nasce in grecia

Forme di sapere (astronomico, medico) sono esistite anche in civiltà vicine alla Grecia (per esempio, in Mesopotamia e in Egitto). Se altre civiltà possiedono patrimoni di conoscenze, perché la filosofia è sorta specificamente in Grecia? Secondo gli studiosi moderni, ciò è dovuto al diverso tipo di organizzazione politica. Le monarchie orientali hanno il centro del potere nel palazzo-tempio del re, dove è anche elaborato e conservato il sapere. Al contrario, nelle città greche – politicamente indipendenti – il potere è nelle mani di un gruppo, più o meno ampio, di cittadini, che dibattono

1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

Molta parte della letteratura filosofica antica è andata persa: il primo filosofo di cui sono stati conservati tutti gli scritti è Platone, mentre dei filosofi precedenti sono note solo citazioni in autori posteriori. Per ricostruirne il pensiero sono quindi indispensabili le esposizioni successive, soprattutto quelle dovute ad Aristotele. ionia: la ricerca del «principio primo»

La tradizione antica fa nascere la filosofia nelle colonie greche della Ionia. In base a questa tradizione, la filosofia si presenta come un’attività distinta da quella dei poeti e degli indovini. Il suo interesse principale è quello di investigare la natura per individuare il principio costitutivo di tutte le cose. Talete, Anassimandro e Anassimene, vissuti fra il VII e il VI secolo, ravvisano questo principio in un’entità materiale: l’acqua, l’àpeiron o l’aria. Anche Eraclito, vissuto tra il VI e il V secolo, individua un principio materiale – il fuoco – ma ritiene al tempo stesso che il mondo costituisca un ordine universale eterno, retto da una ragione (lògos), che si esplica come unità e tensione degli opposti. la scuola pitagorica

Poco prima, fuggendo dalla Ionia a Crotone (nella Magna Grecia),

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Pitagora vi fonda una comunità politico-religiosa. I membri di essa – attraverso un cammino iniziatico – sono indirizzati progressivamente alla conoscenza dei numeri e dei loro rapporti, che costituiscono la chiave per comprendere la vera natura di tutte le cose. la scuola di elea

Lontano dalle opinioni comuni è il pensiero di Parmenide che, partendo dalle nozioni di essere e non essere, sostiene l’impossibilità di dire che l’essere non è e il non

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essere è. Per Parmenide, solo ciò che è può essere pensato e detto, mentre ciò che non è non può essere né pensato né detto. Ciononostante, secondo Parmenide, è essenziale conoscere anche le opinioni erronee degli uomini, che parlano di nascere e perire delle cose, mescolando in tal modo essere e non essere. Sulla contraddittorietà delle nozioni di movimento e di molteplicità, l’allievo di Parmenide, Zenone, avanza una serie di argomenti che presuppongono l’impiego della dimostrazione per assurdo.

empedocle e la teoria delle «quattro radici»

In Sicilia, Empedocle accoglie da Parmenide la tesi che ciò che propriamente è non può né nascere né perire: tali sono per lui le quattro radici, chiamate poi elementi (aria, acqua, terra e fuoco). Le radici sono gli ingredienti di cui tutte le cose sono composte. Egli attribuisce all’azione di due forze – l’amore e l’odio – l’aggregarsi e il disgregarsi dei quattro elementi e, quindi, il nascere e il perire di tutte le cose.

gli strumenti in poche... parole filosofia / mito / lògos / principio / àpeiron / numero / essere / radici

approfondimento L’orfismo

esercizi Che cosa so? / Che cosa ho capito?

i testi a. nel manuale t1 Aristotele/La ricerca dei primi filosofi t2 Anassimandro/La genesi dell’universo t3 Eraclito/Il lògos comune t4 Eraclito/L’ordine cosmico t5 Filolao/Il cosmo, il numero e la decade t6 Senofane/La concezione della divinità e il sapere umano t7 Parmenide/Il proemio del poema t8 Parmenide/Le vie della ricerca t9 Zenone/La difesa del maestro Parmenide t10 Empedocle/Le radici dell’universo

b. on-line Omero ed Esiodo/Il sapere dei poeti Omero/Il sapere degli indovini Archita/Il conflitto e il calcolo Alcmeone/La conoscenza umana tra animali e dèi Melisso/Le proprietà dell’essere Empedocle/L’annuncio della verità Empedocle/L’espiazione e la salvezza

1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

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1. La filosofia usi della parola nel parlare comune

Le parole «filosofia» e «filosofo» ricorrono talvolta nel linguaggio quotidiano. Quando un individuo subisce un contrattempo o qualche avversità e reagisce non tanto con disappunto o rabbia o con altre manifestazioni emotive, ma mostrando un certo distacco, si dice che ha preso le cose «con filosofia». Se poi ciò avviene nell’affrontare per esempio una disgrazia o un intervento chirurgico o in generale qualche avvenimento doloroso, si aggiunge che ha sopportato la cosa «stoicamente». Quando Candide, protagonista dell’omonimo romanzo di Voltaire, chiede al filosofo Pangloss se, mentre subiva le più gravi ingiurie e disgrazie fisiche, avesse continuato a pensare che le cose nel mondo andassero nel miglior modo possibile, Pangloss risponde: «Sono sempre del mio primo avviso, perché infine io sono filosofo». Ma l’espressione «stai facendo soltanto della filosofia» può anche essere usata per indicare che ci si sta perdendo in considerazioni puramente teoriche e lontane dalla realtà dei fatti, incapaci di trovare realizzazione sul piano pratico. A ciò si collega l’immagine del filosofo come uomo che, perso dietro i propri pensieri, non sa vedere le cose nella loro realtà effettiva. Al contrario, i resoconti di riunioni di consigli di amministrazione o di azionisti di aziende accennano a volte alla «filosofia» dell’azienda, intendendo con questa espressione le linee direttive generali che individuano gli obiettivi e le vie per la loro realizzazione perseguite dall’azienda stessa. Sono tutti usi che, in maniera semplificata e a volte distorta, esemplificano significati che la parola «filosofia» ha assunto nel corso del tempo, da quando per la prima volta fu coniata nella Grecia antica.

significato «proprio» della parola e problemi della filosofia

La parola filosofia infatti significa letteralmente «amore (philìa) del sapere (sophìa)». È una parola che contiene dentro di sé una quantità di problemi che hanno attraversato per molti secoli il lavoro di quelli che continuiamo a chiamare «filosofi». In primo luogo essa può indicare che il sapere è qualcosa che già è posseduto e quindi costituisce oggetto di amore, ma può anche indicare che tale sapere non è ancora posseduto, bensì è desiderato e amato proprio in quanto non se ne è ancora in possesso e quindi ci si muove alla ricerca di esso. E in che cosa consiste questo sapere? Nel conoscere tutto – cosa ovviamente difficile, se non impossibile – o nel conoscere le cose più importanti, che possono anche essere poche, ma decisive? E in base a quali criteri si decide quali siano le cose più importanti? E importanti per chi? E per tutti o solo per coloro che mirano a conoscerle? Si tratta allora di individuare le ragioni e gli obiettivi capaci di mostrare perché esse siano le cose più importanti da conoscere. Le questioni però non si fermano qui e non riguardano soltanto i contenuti del sapere perseguito dalla filosofia. Ci si può infatti chiedere quali possano essere le vie e gli strumenti che consentono di pervenire all’acquisizione di questo sapere e se queste vie siano una sola oppure molte a seconda dei diversi contenuti di questo eventuale sapere, per esempio l’universo fisico o l’agire morale o politico dell’uomo. Per questa via è addirittura possibile chiedersi che cosa voglia dire conoscere e sapere. Posto poi che alcune aree

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1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

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di questo sapere siano state acquisite, si tratta anche di individuare quali siano i modi migliori e più adeguati per comunicarlo e trasmetterlo anche ad altri. La filosofia viene così a configurarsi nel corso del tempo come un emergere ininterrotto di questioni e di perché. Affrontare questa moltitudine di problemi o anche solo alcuni di essi può impegnare un’intera vita; e infatti i filosofi, soprattutto nell’Antichità, si sono posti anche la questione di quale sia il tipo di vita che occorre condurre per poter ricercare ed eventualmente trasmettere questo sapere, una volta che sia stato acquisito. Partendo di qui i filosofi arrivano talvolta a definirsi come uomini che conducono uno stile di vita particolare, diverso da quello degli altri, perché improntato sulla loro propria «filosofia».

2. La filosofia e l’Oriente Abbiamo detto che la parola filosofia fu coniata nella Grecia antica e significa letteralmente «amore (philìa) del sapere (sophìa)». Anche le culture del Vicino Oriente e dell’Egitto – con le quali confinava il mondo greco – giunsero tuttavia a elaborare forme di sapere, concernenti gli astri, i calcoli, la terapia dei malati, le previsioni del futuro. Esse conservarono mediante la scrittura su tavolette di argilla o su papiri questo sapere accumulato dalla tradizione. Uno dei modelli fondamentali nei quali il sapere era registrato per iscritto era il catalogo: elenchi di soluzioni date a problemi di calcolo, della stessa difficoltà o di complessità crescente, oppure elenchi di osservazioni su malati con l’indicazione dell’esito futuro delle malattie e talora anche dei mezzi terapeutici. Nelle tavolette di contenuto divinatorio o medico, le quali miravano a fornire indicazioni sul futuro, faceva la propria comparsa un modulo di ragionamento, che avrebbe avuto ampia applicazione anche nelle prime fasi del pensiero greco. Questo modulo è esprimibile mediante la formula: «se..., allora...». Nella parte introdotta dal «se» sono raccolte osservazioni su eventi concernenti astri o comportamenti di animali o contenuti di sogni. Questi dati sono considerati segni di ciò che avverrà in futuro. Il sapere dell’indovino e del medico consiste nella capacità di interpretare eventi del presente come dei segni a partire da cui prevedere il futuro. Ciò equivale a stabilire correlazioni costanti tra cose o eventi diversi.

il sapere dell’indovino e del medico

L’acquisizione e l’elaborazione di forme di sapere, così come la conservazione scritta di esso, non sono dunque una prerogativa del solo mondo greco. Si può forse dire allora che la filosofia non sia nata in Grecia ma abbia avuto un’origine ancora più remota presso altre civiltà? Questo era il quesito che gli antichi stessi si ponevano, sin dai tempi di Platone e di Aristotele. Spesso le risposte che indicavano la nascita della filosofia in Egitto, in Persia, o addirittura in India, o presso le popolazioni celtiche del Nord o tra gli ebrei, non erano però guidate da una reale conoscenza di queste culture e delle loro lingue. Tali risposte avevano, piuttosto, l’intento di attribuire a

dove è nata la filosofia?

1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

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Città di nascita e sedi dell’attività dei primi filosofi greci

proprie dottrine il valore della tradizione: il passato, infatti, era visto come garanzia della verità delle proprie tesi e delle proprie credenze. Molti altri preferirono, al contrario, scorgere nella filosofia una prerogativa essenzialmente greca. Secondo loro, a differenza delle civiltà orientali, solo in Grecia il sapere stesso era divenuto oggetto d’indagine e l’esercizio della filosofia si traduceva in una forma di vita ritenuta superiore ad ogni altra. il ruolo della città stato...

6

Il problema delle origini della filosofia si è riproposto anche per gli studiosi moderni, che hanno individuato soprattutto due differenze tra il mondo greco e le civiltà orientali. In primo luogo, la diversa configurazione politica. Le civiltà orientali sono vaste monarchie: il centro del potere, insieme politico, religioso ed economico, è il palazzo-tempio del monarca. Nel palazzo del re si prendono le decisioni e in esso il sapere viene elaborato e conservato. Anche la Grecia ha conosciuto una forma di civiltà accentrata intorno al palazzo: la civiltà micenea. Ma tra il XIII e il XII secolo a.C. essa è crollata e, qualche secolo dopo, ha lasciato il posto a una molteplicità di città politicamente indipendenti, rette da forme di governo aristocratico, nelle mani dei proprietari delle terre. Il potere non è più rappresentato da una piramide con al vertice il monarca. Esso appartiene a un gruppo – anche se ristretto – di individui. In queste nuove circostanze, le decisioni sono prese in seguito a uno scambio più articolato di pareri e di discussioni e un ruolo maggiore viene riconosciuto all’individuo. Non a caso i primi pensatori greci prover1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

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ranno – nella quasi totalità – da famiglie aristocratiche o, comunque, di possidenti. L’apertura di un nuovo spazio per la riflessione e la parola ha degli effetti anche sui modi nei quali il sapere è perseguito ed elaborato. La ricerca filosofica – così come è giunta sino a noi – è, inoltre, resa possibile anche da alcune specifiche peculiarità della lingua greca. Diversamente da altre lingue, per esempio dal latino, essa dispone, come l’italiano, dell’articolo determinativo. Esso permette di sostantivare aggettivi e verbi – si pensi, ad esempio, a espressioni come «il bello» o «l’essere» – e, pertanto, di formulare concetti generali e astratti. In questo orizzonte, osservazione e riflessione sulle cose e sugli eventi si saldano inscindibilmente al lavoro sulla lingua, alla ricerca dei modi più adeguati nei quali possano essere manifestati i contenuti del sapere. Lo scritto – con il sapere depositato in esso – non è più un oggetto anonimo, come avviene per lo più nelle culture orientali, ma appartiene in prima istanza a chi lo ha composto. Nasce di qui l’esigenza di apporre un sigillo al proprio scritto mediante l’uso della prima persona e, spesso, attraverso l’indicazione del nome dell’autore e del luogo di origine.

... della lingua

Il secondo punto di differenziazione tra la cultura greca e le altre riguarda le credenze religiose. Diversamente da quanto avviene presso gli ebrei, o tra i Persiani con l’Avesta (attribuito a un personaggio forse leggendario, Zoroastro), la Grecia non conosce un libro sacro, attraverso il quale imporre in maniera vincolante una serie di credenze e pratiche cultuali. Né la sua tradizione religiosa è caratterizzata da un complesso di credenze e di pratiche fortemente unificato intorno a un unico centro del potere – sacrale e politico insieme – localizzato nel palazzo-tempio del monarca. Pur all’interno di un universo di divinità riconoscibili da tutti i Greci, ciascuna città seleziona e accentua elementi particolari di questo universo per sottolineare la propria specificità anche sul piano religioso. Ciò vale sia per i riti, sia per i miti . Di generazione in generazione, infatti, si era venuto costituendo un vasto repertorio di racconti concernenti le divinità e i loro rapporti con gli uomini. Attraverso di essi, si esprimevano visioni del mondo e dell’uomo non sempre immediatamente compatibili l’una con l’altra. Omero e poi, soprattutto, Esiodo con i loro poemi avevano contribuito a mettere ordine e coerenza in questo vasto patrimonio di miti. Ciononostante, era possibile attingere a esso per costruire immagini diverse delle divinità, anche discostandosi dal modello tramandato dalla tradizione.

... e della religione

3. Sapere mitico, poesia, filosofia La figura del filosofo si forma lentamente in Grecia. Essa nasce in senso pieno soltanto nel IV secolo a.C., grazie alla costituzione di vere e proprie scuole che si pongono come obiettivo non soltanto la costruzione e la discussione di teorie, ma anche la formazione di un nuovo tipo di uomo, caratterizzato da una forma di condotta che lo distingue dagli altri uomini. 1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

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sapienza del passato...

... del presente e del futuro

il pensiero mitico

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In precedenza, i confini tra il filosofo e il sapiente, ossia colui che si presenta come possessore a pieno titolo di un sapere (e non di rado di un sapere totale), sono labili. In questo senso, gli antenati – ma anche i contemporanei dei primi filosofi-sapienti – sono i poeti e gli indovini. I poeti, che recitavano i loro versi durante i banchetti nelle case dei potenti o durante le feste, si presentavano agli ascoltatori come ammaestrati dalla divinità e dalla Musa
. La Musa, figlia di Mnemosyne (la Memoria), è garante della veridicità di ciò che il poeta epico canta, come se egli fosse stato presente agli eventi che narra o li avesse uditi raccontare da qualcuno. Vista e udito, che sarebbero le principali fonti di informazione per l’opera dello storico (ad esempio, in Erodoto o in Tucidide), sono qui sostituiti dall’ispirazione divina. Il sapere del passato è l’ambito al quale il poeta può accedere grazie all’aiuto della divinità. In Esiodo questo dominio si allarga anche alle altre due dimensioni del tempo – il presente e il futuro – ricollegandosi al sapere che già in Omero caratterizza un’altra figura di sapiente, l’indovino
. Ma il sapiente è anche colui che è in grado di enunciare massime per i suoi simili: basti pensare ad Apollo, dio di Delfi, che dà i suoi responsi alle domande degli uomini e formula inviti e comandi come il celebre «conosci te stesso». La massima è l’espressione in forma concisa ed emblematica, sovente sotto forma di comando, di una regola per condurre la propria vita nei rapporti con gli dèi, con gli altri uomini e con se stessi. Nel V secolo a.C. è ormai diffusa l’immagine, in buona parte leggendaria, dei cosiddetti Sette Sapienti, ai quali è attribuito un buon numero di massime ormai tradizionali.

a

b

Spesso la vicenda della prima filosofia greca è stata descritta come passaggio dal mito al lògos, ossia alla ragione interamente dispiegata. Ma è anacronistico proiettare su questa lontana situazione storica il contrasto moderno fra religione e scienza, e ciò principalmente per due ragioni. In primo luogo, perché le pretese del mito erano probabilmente meno forti delle pretese delle religioni moderne sul piano delle credenze e delle concezioni del mondo. Soltanto nella seconda metà del V secolo a.C., ad Atene, i discorsi sulla natura e sugli dèi formulati da alcuni filosofi saranno avvertiti come pericolosi e daranno luogo a processi per empietà contro i loro autori. Le motivazioni di questi processi poggiano, tuttavia, non tanto sulla contrapposizione tra una verità proveniente dalla divinità e una pretesa verità formulata dagli uomini, quanto piuttosto sulla pericolosità etica e politica di queste nuove dottrine. In secondo luogo, occorre ricordare che la categoria generale di «mito», come tipo di discorso privo di quei caratteri di stabilità e certezza che caratterizza la «scienza», è elaborata esplicitamente per la prima volta forse da Platone. Non di rado i pensatori antecedenti – e del resto Platone stesso – ricorrono a forme stilistiche, immagini e talora contenuti propri dei racconti mitici. Ciò non significa che essi ignorassero del tutto forme e tecniche di pensiero diverse da quelle dei racconti mitici, bensì che la diversità tra questi modi espressivi non sempre era sentita come un contrasto totale. 1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

a Omero ed Esiodo Il sapere dei poeti b Omero Il sapere degli indovini

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4. Le fonti della filosofia antica L’attività filosofica, dalle origini sino alla tarda Antichità, trova nella parola e nella comunicazione orale uno dei veicoli fondamentali per costruire le proprie dottrine e trasmetterle. Ma accanto a essa la scrittura rappresenta ben presto un importante strumento ausiliario. Sfortunatamente nessuno scritto di filosofo antecedente a Platone e Senofonte, ossia ad autori del IV secolo a.C., è pervenuto integralmente sino a noi. Dei testi scritti nei due secoli precedenti abbiamo soltanto le informazioni ricavabili dagli scritti di autori posteriori e talvolta qualche citazione, che gli studiosi moderni chiamano col nome di frammenti. Spesso queste citazioni non sono ricavate direttamente dai testi originari, bensì da altri testi che a loro volta le riportano. Data l’esistenza di questi filtri successivi, dunque, non si può mai essere sicuri di trovarsi di fronte a citazioni che riproducano fedelmente il linguaggio usato dai vari autori. Questi frammenti, inoltre, facevano parte di un contesto che è andato irrimediabilmente perduto insieme alla totalità dello scritto originario. Ciononostante, capitava spesso che questi elementi sparsi fossero inseriti da autori posteriori in nuovi contesti problematici, del tutto estranei ai problemi affrontati nel frammento originario. In questa situazione, occorre avvertire che ogni ricostruzione moderna del pensiero dei primi filosofi – per quanto attenta e criticamente condotta – non può mai sfuggire a un ampio margine di incertezza.

la tradizione indiretta

In assenza dei testi originari, soprattutto un’immagine delle prime fasi della filosofia si è imposta nella cultura occidentale: quella fornita da Aristotele nei suoi scritti. Uno degli aspetti propri della tecnica di indagine filosofica, messa in opera da Aristotele, consiste nel discutere, rispetto ai problemi presi via via in considerazione, le soluzioni offerte dai pensatori precedenti o contemporanei a lui. Ciò gli consente sia di precisare meglio la propria soluzione, sia al tempo stesso di mettere in rilievo la superiorità della propria posizione. Come si vede, però, il punto di partenza di queste discussioni è dato dai problemi che Aristotele stesso si pone e soprattutto dalle categorie concettuali con le quali egli li affronta. Ciò appare confermato dal libro primo della Metafisica [
t1]. Il problema trattato in esso è quale sia la forma più alta di sapere. Quest’ultima consiste, per Aristotele, nella conoscenza delle cause e dei princìpi, ossia del perché le cose sono quello che sono e nel modo in cui sono. Entro questo quadro generale, caratterizzato dalla ricerca delle cause prime e ultime, Aristotele asserisce che i primi a condurre indagini filosofiche furono i physiològoi, ossia studiosi della natura.

la mediazione di aristotele...

Sulla linea di Aristotele, un suo allievo, Teofrasto, elaborò uno scritto sulle opinioni dei «fisici», ossia di quelli che la storiografia filosofica dell’Ottocento ci ha abituati a chiamare con il termine di «presocratici». Tale definizione è evidentemente inadeguata, perché un autore deve essere definito per ciò che lo caratterizza in proprio e non solo in base al fatto di essere esistito pri-

... e di teofrasto

1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

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ma di qualcun altro, nella fattispecie Socrate. Da quest’opera di Teofrasto, attraverso rielaborazioni, riduzioni e integrazioni successive, si formò un tipo di letteratura che noi chiamiamo dossografia, ossia letteralmente «scrittura di opinioni (dòxai)». Si tratta di repertori di problemi, seguiti dall’esposizione assai concisa delle opinioni formulate da vari autori in risposta a essi. Queste opinioni sono sganciate sia dal contesto entro il quale erano state formulate, sia da una successione cronologica rigorosa di esse. Gli storici moderni, sottovalutando le caratteristiche di questo tipo di materiale e soprattutto gli obiettivi propri della trattazione aristotelica, hanno spesso preso alla lettera questa documentazione. Ne è emersa la concezione secondo cui la prima fase della filosofia greca sarebbe stata dominata da un problema: la phy`sis (in greco, la «natura»), nel senso di ciò che dà luogo alla generazione e formazione delle cose. non solo «natura»

In realtà, il mondo antico non ha conosciuto la storia della filosofia nel significato moderno di ricostruzione dei lineamenti e dei contenuti delle singole filosofie nella loro successione cronologica. Aristotele non era preoccupato da questo tipo di problemi: a lui interessava, in primo luogo, discutere gli altri filosofi alla luce delle proprie categorie concettuali. È molto probabile che il cosmo e la natura, nella molteplicità delle loro manifestazioni, attirassero in modo rilevante la riflessione dei primi filosofi, ma – come cercheremo di vedere – il panorama è assai più variegato. Ben presto, infatti, i primi filosofi dovettero interrogarsi sulle modalità di acquisizione della conoscenza per mezzo degli strumenti di cui l’uomo può disporre, come ad esempio le sensazioni o le forme del ragionamento. Né manca da parte loro attenzione per il mondo delle comunità umane, l’ambito della politica, della condotta morale, delle attività tecniche. Non di rado, anzi, questi contesti forniscono importanti suggerimenti anche per l’indagine sulla natura, consentendo di istituire paralleli, similitudini e analogie.

5. Gli ionici di Mileto la ionia: zona di confine

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Perché i primi passi della filosofia sono stati compiuti nelle colonie della Ionia, ossia nelle città situate sulla costa dell’attuale Turchia, Mileto ed Efeso, e sulle isole prospicienti a essa, come Samo? Le città del continente, lontane dal contatto ravvicinato con altre popolazioni, pur andando incontro a crisi di carattere politico ed economico, sono forse più vincolate all’orizzonte cosmico e religioso tradizionale. Maggior dinamismo sembra, invece, caratterizzare le aristocrazie delle città coloniali, intente non soltanto a riprodurre il mondo originario da cui provengono, ma anche a costruire un diverso tessuto sociale, economico e culturale. D’altra parte, il problema della propria identità e posizione nell’universo è più acutamente avvertibile in zone di confine, a contatto con costumi e credenze diverse. Un modo per risolverlo può essere rintracciato nella ricerca di ciò che rende il mondo – nonostante la varietà dei suoi aspetti e delle sue trasformazioni – una totalità unitaria. 1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

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Talete nacque e visse a Mileto tra il VII e il VI secolo a.C. Molto probabilmente egli non scrisse alcuna opera. Per Platone, egli era stato abile nell’escogitare espedienti tecnici. Erodoto gli attribuisce il progetto e l’esecuzione di un canale per deviare un fiume dal suo corso e farlo rientrare più avanti nel suo alveo, ma anche la predizione di un’eclisse di sole (quella avvenuta nel 585 a.C.), nonché le capacità di valente consigliere politico. Autori più tardi fanno risalire a Talete la dimostrazione di alcuni teoremi di geometria, ma è difficile che si trattasse già di vere e proprie dimostrazioni: per esempio, la proposizione che il cerchio è dimezzato dal diametro era probabilmente provata in maniera intuitiva attraverso la sovrapposizione delle due metà. Così è difficile che la previsione dell’eclisse fosse dovuta a calcoli precisi, di cui allora non era in possesso neppure la più evoluta astronomia babilonese. Le questioni matematiche al centro degli interessi di Talete sono problemi di calcolo e misurazione: il calcolo dell’altezza delle piramidi o della distanza delle navi in mare. Su questo piano egli trovava cospicui antecedenti nella tradizione della cultura babilonese. La figura di Talete appare già nel V secolo a.C. con i tratti leggendari ed emblematici del sapiente universale. Nel dibattito del IV secolo a.C. sulla superiorità della vita teoretica o di quella attiva egli potrà essere assunto a rappresentante di entrambe. In questo quadro si formano aneddoti sulla figura di Talete. Nel Teeteto Platone racconta che Talete, per contemplare il cielo, cadde in un pozzo e fu deriso da una schiava della Tracia. Inoltre, Aristotele nella Politica racconta che Talete, grazie alle sue conoscenze astronomiche e meteorologiche, previde un abbondante raccolto di olive, fece incetta dei frantoi e, in questa situazione di monopolio, ricavò ingenti guadagni. Lo stesso Aristotele può solo fare delle ipotesi sulle ragioni che potevano aver condotto Talete a sostenere la tesi che principio (archè) di tutte le cose è l’acqua [
t1]. L’importanza dell’acqua per i processi della vita e della riproduzione è ovvia, ma sullo sfondo forse non è assente il riconoscimento dell’importanza del mare per Mileto e per il mondo delle colonie greche, nonché dei fiumi per le civiltà dell’Egitto e della Mesopotamia. D’altra parte, anche la tradizione mitica, con Omero, aveva già fatto di Oceano e Teti i progenitori del mondo. La tesi dell’acqua come principio delle cose non contrasta con i racconti mitici, anche se l’acqua non è espressamente identificata con la divinità. L’altra proposizione attribuita a Talete, secondo cui tutto è pieno di dèi, è pienamente compatibile con uno dei presupposti centrali delle concezioni mitiche.

talete e l’acqua come principio

Talete non fu a capo di una scuola in senso istituzionale, con insegnamento regolare e gruppi di allievi che conducono vita comune col caposcuola. Malgrado ciò, non si può escludere che Anassimandro, anch’egli nato a Mileto forse nel 610 a.C. e morto verso la metà del VI secolo, ne abbia conosciuto l’insegnamento. Anassimandro compie il passo decisivo di scrivere un’opera in prosa, che sarà poi intitolata in epoca più tarda Sulla natura. La poesia, pertanto, cessa di essere l’unico veicolo o, comunque, il veicolo privilegiato per trasmettere le conoscenze sull’universo e sugli uomini. La prosa, anche se non del tutto emancipata dalle forme del linguaggio poetico,

anassimandro e l’«illimitato» come principio

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consente di articolare meglio il proprio pensiero, senza essere impacciati dai vincoli del metro (vale a dire l’espressione ritmica, propria della poesia). Ma Anassimandro è anche il primo in Grecia a disegnare una carta geografica del mondo allora conosciuto e a introdurre un orologio solare. In tal modo, spazio e tempo diventano entità descrivibili e misurabili: l’estensione dell’universo e il suo trascorrere nel tempo possono essere ricompresi in una prospettiva unitaria. Ma, diversamente da Talete, Anassimandro non ravvisa più in un elemento immediatamente osservabile il principio costitutivo dell’universo. Egli, infatti, arriva a ritenere che il principio di tutte le cose non può essere una delle entità visibili, ma quell’entità – di per sé invisibile – dalla quale tutte quelle visibili, anche l’acqua, scaturiscono. Egli chiama questo principio àpeiron , che significa letteralmente «privo di limiti», e lo colloca alla periferia dell’universo sferico. Al centro dell’universo è invece la terra, di forma cilindrica, equidistante in perfetto equilibrio dalla periferia e pertanto non bisognosa di alcun sostegno. Dall’àpeiron si generano tutte le cose e, in primo luogo, i contrari: caldo/freddo e secco/umido. Ogni cosa, presente nell’universo e formatasi dall’àpeiron, è caratterizzata dal limite. Ciascuna di esse rappresenta, infatti, un limite rispetto alle altre. Forse è questa limitazione reciproca tra le cose, che Anassimandro interpreta – nel celebre frammento della sua opera [
t2] giunto sino a noi – come un’ingiustizia, che dev’essere espiata con la distruzione. Ciò servirebbe a spiegare il nascere e perire delle cose. È interessante notare come, per chiarire questa vicenda cosmica, Anassimandro ricorra alla similitudine con le vicende del mondo umano, ove i rapporti sono regolati dalla pena per le ingiustizie commesse. Quanto all’origine degli esseri viventi, Anassimandro riconosce in particolare nell’uomo un essere formatosi nel ventre di pesci o di animali simili a pesci. Nel riconoscere l’importanza centrale dell’acqua per la genesi della vita, Anassimandro probabilmente recupera l’insegnamento di Talete. anassimene e l’aria come principio

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A Mileto nacque anche Anassimene, vissuto nella seconda metà del VI secolo. Anch’egli scrisse in prosa un’opera successivamente intitolata Sulla natura. Anassimene torna a ravvisare il principio di tutte le cose in un elemento, l’aria, la cui importanza è immediatamente riconoscibile nell’esperienza comune, soprattutto per quanto riguarda i fenomeni viventi. Egli estende la funzione della respirazione nella vita umana all’intero universo. Per spiegare la formazione delle cose dall’aria egli ricorre – partendo dall’osservazione dell’evaporazione e di altri fenomeni – alle nozioni di condensazione e di rarefazione. Ciò permette di interpretare le cose come gradi diversi di densità di un’unica componente originaria, l’aria. Il mondo, nella varietà delle sue trasformazioni, può così essere ricondotto a una sola entità omogenea.

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6. Il sapere di Eraclito Mileto non è l’unico centro della Ionia ove si rintracciano i germi della riflessione filosofica. A Efeso, tra il VI e il V secolo a.C., vive Eraclito, discendente da antica famiglia regale. La tradizione afferma che egli avrebbe depositato il libro da lui scritto in prosa nel tempio di Artemide della sua città. Questo gesto esprime la volontà di una conservazione sacrale di esso. Da una parte, infatti, il tempio – in un’epoca priva di biblioteche – è l’unico luogo che può garantire una vera conservazione; ma, dall’altra, esso è anche l’unico luogo che Eraclito ritiene appropriato ad accogliere il suo scritto. Egli nutre grande sfiducia nella possibilità che il messaggio da lui consegnato allo scritto possa essere compreso dalla maggior parte degli uomini. Ciò dipende dai suoi contenuti, lontani dalle esperienze della vita comune, ma anche dal linguaggio e dalla forma, nei quali questi contenuti sono espressi. Il punto di partenza del libro di Eraclito, intitolato successivamente Sulla natura, è il lògos [
t3]. Il termine lògos può significare una molteplicità di cose. In primo luogo, esso indica il «discorso», ma anche la «ragione» che è enunciata attraverso il discorso, coincidente con la ragione del tutto. In secondo luogo, esso è anche il discorso che Eraclito consegna al suo scritto e che si presenta come espressione adeguata del lògos cosmico. Questo è comune a tutti gli uomini, ma essi non sono in grado di comprenderlo, perché restano rinchiusi nel loro orizzonte privato. Eraclito li paragona a coloro che dormono in contrapposizione a coloro che sono desti: per questi il mondo è unico, così come la legge è unica per tutti i membri della città. Anche sul piano politico Eraclito tende a contrapporre l’uno ai molti, la qualità aristocratica al potere arbitrario dei più. Ciò vale per tutti gli aspetti della vita umana. Anziché fondarsi sul lògos comune, gli uomini prestano credito ai poeti e ai possessori di polymathìe, ossia a quanti dicono di aver appreso molte cose. Il libro di Eraclito, con il sapere che esso contiene, è dunque anche un libro polemico. Tra i bersagli della sua critica compaiono Omero ed Esiodo, ma anche Ecateo di Mileto e due sapienti che avevano lasciato la Ionia per l’Italia meridionale, Pitagora e Senofane. In tal modo, Eraclito si oppone alle punte più avanzate della cultura a lui antecedente. A essa egli contrappone il possesso di intelligenza, che è legato alla profondità dell’anima. Non si tratta tuttavia di un puro e semplice ripiegamento nell’interiorità, bensì del tentativo di rintracciare le connessioni tra il lògos che contrassegna la propria anima e il lògos comune universale.

i diversi significati del lògos

Ma qual è il contenuto del lògos comune, di cui il libro di Eraclito è manifestazione visibile? Tesi centrale è che il mondo non è il prodotto di dèi o uomini, ma un ordine universale unico ed eterno. Eraclito lo identifica con il «fuoco sempre vivente». Con il riferimento al fuoco, Eraclito non intende soltanto introdurre una variazione rispetto alla tesi – tradizionalmente attribuita agli ionici, sin da Aristotele – dell’unicità del principio. Egli intende piuttosto insistere sulla peculiarità di comportamento del fuoco: si accende e si spegne regolarmente secondo una misura, come appare anche dal sole,

il fuoco e la legge dell’unità degli opposti

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che ora brilla e ora si spegne. La vicenda cosmica in tutti i suoi aspetti e nelle sue incessanti trasformazioni è infatti regolata da una misura. La mobilità del tutto non è un divenire casuale o disordinato, ma è regolata da ritmi precisi [
t4]. Eraclito sostiene che non si tratta soltanto della successione di un opposto all’altro, del giorno alla notte, della vita alla morte e così via. La guerra assurge a simbolo – e insieme a regola – di tutto ciò che avviene nell’universo. Questo è caratterizzato da un’armonia superiore consistente nell’unità degli opposti in tensione tra loro. il divenire come guerra tra gli opposti

Per Eraclito la ricerca dell’unità, al di sotto della apparente dispersione e molteplicità di ciò che appare ai più, è l’obiettivo primario [
t4]. La guerra tra gli opposti non è espressione di ingiustizia, come aveva sostenuto Anassimandro: il divenire di tutte le cose è il risultato del perenne conflitto che permea il tutto e che si esprime nell’incessante trasformazione di un contrario nell’altro. Al centro del pensiero eracliteo è, dunque, l’unità degli opposti nel loro perenne contrasto. A cominciare da Platone, invece, Eraclito è stato spesso considerato il filosofo del divenire universale. L’espressione nella quale questa dottrina sarebbe compendiata, pànta rèi, «tutto scorre», in realtà non compare nei frammenti attribuiti a Eraclito. Anche il celebre frammento del fiume, secondo cui immergendoci negli stessi fiumi incontriamo acque sempre diverse, più che sottolineare l’incessante fluire di tutte le cose, intende mostrare la simultaneità e compresenza di stati opposti. Siamo noi, infatti, che in questi fiumi, simultaneamente, ci troviamo e non ci troviamo immersi nelle stesse acque.

7. I pitagorici e il sapere dei numeri il pitagorismo: una comunità politico religiosa

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Pitagora, nato a Samo, fu costretto ad abbandonarla verso il 540-535 a.C. forse a causa della tirannide di Policrate, ostile al vecchio dominio degli aristocratici. Egli si recò a Crotone nella Magna Grecia, ove costituì una comunità insieme religiosa e politica, caratterizzata da forti legami interni e da una vita condotta in comune. Essa ebbe presto successo presso i ceti aristocratici e i pitagorici acquistarono un peso determinante nella vita politica di Crotone e di altre città della Magna Grecia. In occasione di un rivolgimento democratico avvenuto nella vicina Sibari, gli aristocratici di Crotone, quasi sicuramente anche su consiglio dei pitagorici, mossero guerra a Sibari e la distrussero nel 510 a.C. Ma la stessa Crotone fu in seguito sconvolta da una rivolta democratica, che sfociò nell’incendio dell’edificio in cui si radunavano i pitagorici, facendone perire alcuni e costringendo gli altri a fuggire. Tra questi fu anche Pitagora che riparò dapprima a Locri e poi a Metaponto, ove morì verso il 497-496 a.C. Verso la metà del V secolo a.C. ebbe luogo una seconda cacciata di pitagorici da varie città dell’Italia meridionale. Alcuni si rifugiarono in Grecia, aprendo centri a Tebe e a Fliunte. Di questi faceva parte probabilmente Filolao di Crotone, al quale è attribuita la composizione di uno scritto ove vengono esposte le linee fondamentali della dottrina pitagorica. Ma il pitagorismo non cessò di esercitare la propria in1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

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fluenza nella cultura e nella vita politica della Magna Grecia. A Taranto, ancora nel IV secolo a.C., rivestì per più anni la suprema carica di governo Archita, con il quale lo stesso Platone fu in rapporti di amicizia. Il nucleo originario dell’insegnamento pitagorico non era affidato allo scritto, ma era impartito oralmente. Soltanto tardi, con Filolao e poi con Archita, esso trovò espressione in opere scritte. In questa situazione è difficile individuare i punti salienti dell’insegnamento di Pitagora stesso, che divenne ben presto una figura leggendaria. Pitagora era considerato dai suoi discepoli un’autorità indiscussa. La celebre affermazione ipse dixit (in greco: autòs èpha) nasce in ambiente pitagorico e intende sottolineare che quanto è detto dal maestro deve essere necessariamente accolto. I membri della comunità, inoltre, erano vincolati a mantenere il silenzio su quanto apprendevano. L’insegnamento era impartito gradualmente secondo il modello dell’iniziazione ai misteri, in base alla quale gli adepti erano introdotti gradualmente alla conoscenza delle verità più alte. Il primo momento era proprio degli acusmatici, dal greco akoùsmata (letteralmente «cose ascoltate»), ossia di coloro che si limitavano ad ascoltare quanto veniva detto e a seguirlo. Si trattava di nozioni concernenti vari rami del sapere – dal cielo ai numeri – delle quali, tuttavia, non si fornivano ancora le ragioni, ossia il «perché», e, soprattutto, di precetti che dovevano essere seguiti nella condotta quotidiana: da una sorta di esame di coscienza sino all’astensione da determinati tipi di cibi, come fave o carni. Il momento successivo dell’insegnamento pitagorico si rivolgeva ai matematici, ossia a coloro che pervenivano alla conoscenza dei mathèmata, gli oggetti più alti dell’apprendimento, propri delle discipline matematiche: l’aritmetica, la geometria, la musica e l’astronomia. Ma questi insegnamenti si ancoravano anche alle dottrine riguardanti il destino dell’anima, la quale doveva prepararsi ad accedere a una vita beata, dopo essere passata attraverso una serie di trasmigrazioni, ossia di reincarnazioni. La dottrina pitagorica dell’esistenza separata dell’anima appare analoga a quella sostenuta dai culti orfici. Per questo aspetto, il pitagorismo s’integrava in un’atmosfera religiosa che permeava il mondo delle colonie dell’Italia meridionale [  approfondimento, p. 16].

i gradi del sapere

Aristotele attribuisce ai pitagorici la dottrina secondo la quale i numeri costituiscono l’essenza di tutte le cose. Per comprendere il significato di essa è necessario tenere conto del modo nel quale erano abitualmente compiute le operazioni di calcolo. I Greci si servivano di psèphoi, sorta di pietruzze, mediante le quali i vari numeri erano rappresentati visivamente. Con questi numeri figurati è possibile costruire serie, per esempio quella dei numeri quadrati. Infatti, partendo dal primo numero quadrato 4 (cioè 2 x 2), raffigurato con quattro punti, applicando lo gnomone, ossia una specie di squadra, si può ottenere il numero quadrato successivo 9 (cioè 3 x 3) e poi il numero 16 (che è il quadrato di 4) e così via per i numeri quadrati successivi. Occorre ricordare che l’aritmetica antica non conosce lo zero. Questo fatto contribuisce a conferire all’uno uno statuto particolare: esso è un’entità indivisibile, rispetto alla quale nulla è antecedente. Per i pitagorici, dunque,

il numero come principio

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Il numero quadrato 4 Il numero quadrato 9

Il numero quadrato 16

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APPROFONDIMENTO

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L’orfismo

L’orfismo è una setta religiosa che, soprattutto a partire dal VI secolo a.C., si diffonde nelle colonie greche dell’Italia Meridionale e in Grecia. Esso poneva al centro delle proprie preoccupazioni la questione della sopravvivenza dell’anima nell’aldilà e del suo destino di espiazione da antiche colpe. In ambito orfico circolavano libri sacri attribuiti a personaggi leggendari, quali Orfeo e Museo. In essi erano contenute teogonie e cosmogonie, le quali – a differenza della Teogonia di Esiodo – non descrivono un processo che va dal caos originario all’ordine instaurato da Zeus. Per

Tetrakty`s (gruppo di quattro)

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l’orfismo all’inizio esiste un’unità perfetta, l’uovo primordiale o notte, che si scinde e dà luogo a esseri separati. Dopo questa prima fase comincia un altro ciclo cosmico in cui le parti cercano di reintegrarsi nell’unità del tutto: l’orfismo sfocia così in una dottrina della salvezza. A tale scopo vengono coltivate pratiche di purificazione che devono consentire di liberare l’anima dalla prigione e dalla contaminazione del corpo. Prende così avvio quella contrapposizione tra anima e corpo, che avrebbe caratterizzato alcuni momenti decisivi della riflessione filosofica antica.

Una delle pratiche fondamentali dell’orfismo consisteva nel vegetarianismo. Con essa gli orfici si costituivano come un gruppo marginale rispetto alla religione ufficiale delle città, dove il sacrificio rappresentava il modo privilegiato per stabilire il collegamento tra il mondo degli dèi e il mondo degli uomini. Sebbene l’astensione da certi tipi di carni venisse praticata anche dai pitagorici, per loro la via maestra che conduceva alla purificazione era di tipo intellettuale. Come abbiamo visto, essa avveniva soprattutto attraverso un itinerario di approfondimento delle conoscenze matematiche.

l’uno è – più che un numero come gli altri – la sorgente degli altri numeri. Questi a loro volta si suddividono in due classi fondamentali, pari e dispari, che i pitagorici identificano con l’illimitato e il limite. L’uno non è qualificato né come numero pari né come numero dispari, oppure è chiamato parimpari: se, infatti, è aggiunto a un dispari genera il pari; se, invece, è aggiunto a un pari genera il dispari. Ciò significa che l’uno deve includere in sé sia il pari, sia il dispari. Il dispari, a sua volta, diviso in due, lascia sempre come resto un’unità, che permane come limite, mentre ciò non avviene nel caso del pari, che è pertanto identificato con l’illimitato. Mediante il calcolo con i sassolini i pitagorici dimostrano visivamente alcune proprietà relative a queste classi di numeri: per esempio che pari + pari dà pari, dispari + dispari dà pari e così via. All’interno della serie dei numeri è, in particolare, il 10 a rivestire un’importanza eccezionale. Intanto esso è la somma dei primi quattro numeri. Ma soprattutto è una sorta di compendio dell’intero universo ed è rappresentabile sotto la forma chiamata tetrakty`s (letteralmente «gruppo di quattro»). Infatti, all’uno corrisponde il punto, i due punti individuano una linea, tre punti la superficie e quattro il solido. La tetrakty`s rappresenta dunque la successione delle tre dimensioni che caratterizzano l’universo fisico, alla quale corrisponde appunto la somma di 1 + 2 + 3 + 4, ossia appunto 10. Si comprende come Filolao potesse sostenere che il numero è condizione essenziale per conoscere le cose [
t5]. Queste considerazioni mostrano che per i pitagorici ciascun numero è dotato di una propria individualità, anche se non tutti i numeri si equivalgono per importanza. I numeri costituiscono una gerarchia di valore e alcuni di essi assurgono a simbolo di altre entità, fisiche o concettuali. Per esempio, la giustizia, con la quale si attribuisce uguale a uguale, è rappresentabile con il numero 4 o il 9, ossia i quadrati rispettivamente del primo numero 1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

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pari e del primo numero dispari. E visivamente il quadrato è rappresentabile come la figura avente i lati uguali. Così il 5, somma del primo numero pari con il primo numero dispari, rappresenta il matrimonio. Alla coppia dispari e pari corrisponde appunto la coppia maschio e femmina. La conoscenza di questo complesso universo di relazioni tra numeri e cose costituisce, per i pitagorici, il vertice dell’apprendimento.

a

Tra i numeri esistono lògoi, ossia rapporti, e tra i rapporti è possibile rintracciare una proporzione (in greco, analoghìa), ossia uguaglianze di rapporti. Soprattutto Archita sembra essersi dedicato allo studio di esse. I rapporti e le proporzioni si manifestano soprattutto nell’ambito musicale, dove è centrale la nozione di armonia. Poiché anche i corpi celesti compiono con i loro movimenti percorsi regolari, esprimibili numericamente, i pitagorici giungono a sostenere l’esistenza di un’armonia delle sfere celesti, non afferrabile dall’orecchio umano. Il cosmo dei pitagorici è costituito infatti da un fuoco centrale, paragonato al focolare di una casa, intorno al quale ruotano la terra, la luna, il sole, i cinque pianeti allora conosciuti e il cosiddetto cielo delle stelle fisse. Forse per completare la serie sino a raggiungere il 10, i pitagorici aggiungono anche l’antiterra, situata tra il fuoco centrale e la terra. Il punto rilevante è che la terra viene in tal modo detronizzata, forse per la prima volta, dalla sua posizione di centro dell’universo. Secondo i pitagorici, numero e proporzione svolgono un ruolo centrale non soltanto su scala cosmica, bensì anche all’interno del mondo umano. Essi sono ai loro occhi lo strumento fondamentale per far cessare la discordia tra gli uomini. Attribuire a ciascuno – secondo la proporzione geometrica – ciò che gli è dovuto in rapporto al suo valore equivale, infatti, a instaurare l’armonia tra gli uomini, sia sul piano economico che politico. Il numero e il calcolo riaffermano anche in Archita la loro funzione determinante per la vita associata .

l’armonia nel mondo naturale e umano

8. Alcmeone, Senofane e i limiti della conoscenza

b

Sarebbe unilaterale considerare unica caratteristica saliente della cultura filosofica dell’Italia meridionale tra il VI e il V secolo a.C. la propensione a forme di sapere iniziatico. Proprio a Crotone nacque e visse in quella stessa epoca Alcmeone. Del suo scritto in prosa è stato conservato l’inizio , nel quale egli riprende l’antico tema – già presente nei poeti – delle differenze tra l’uomo e la divinità. Alcmeone ravvisa la differenza fondamentale tra l’uno e l’altra proprio nella conoscenza che a ciascuno di essi è consentito raggiungere. La metafora di cui egli si serve per caratterizzare la conoscenza è quella della luce: nella condizione divina la conoscenza è uno stato di perfetta chiarezza, nella quale scompare la distinzione tra cose visibili e cose invisibili (saphèneia). Nella condizione umana, invece, questa distinzione rimane determinante: la conoscenza si caratterizza, in questo caso, come passaggio da ciò che è visibile a ciò che

alef

a Archita Il conflitto e il calcolo b Alcmeone La conoscenza umana tra animali e dèi

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alcmeone e la conoscenza indiziaria

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non lo è. Ma, naturalmente, non esiste alcuna garanzia che questo passaggio abbia successo e che, quindi, anche le cose invisibili possano essere conosciute. Non è chiaro quali procedimenti argomentativi rendessero possibile, secondo Alcmeone, questo passaggio. Forse si tratta di una inferenza a partire da cose visibili, assunte come segni o indizi (tekmèria) di ciò che non può essere direttamente percepito con i sensi. Come abbiamo visto, questa procedura è tipica della medicina, già nelle civiltà orientali. Il modello analogico era, inoltre, applicato da Alcmeone per definire la salute e la malattia: la salute è definita come isonomìa, ossia come uguaglianza di diritti e poteri, tra gli opposti che costituiscono il corpo umano, caldo/freddo, secco/umido e così via. La malattia, invece, consiste nella monarchia, ossia nel dominio di uno di essi. La malattia distrugge la simmetria, il rapporto proporzionato tra le qualità corporee. Si è voluto scorgere nelle nozioni di «simmetria» e di «opposti» un debito di Alcmeone verso il pitagorismo. Ma occorre ricordare che gli opposti già svolgevano una funzione importante anche nel quadro cosmologico di Anassimandro. Non a caso Alcmeone, come già Anassimandro, ricorre all’osservazione di ciò che avviene nel mondo umano e alle diverse forme politiche che lo caratterizzano per chiarire quanto avviene all’interno del corpo umano. Era un modo per attenuare i limiti che segnano la conoscenza umana rispetto a quella propria della divinità. In base alle fonti in nostro possesso, è possibile affermare che un’altra figura, operante nell’Italia meridionale ma proveniente anch’essa – come Pitagora – dal mondo ionico, avesse riflettuto sui limiti del conoscere umano. Si tratta di Senofane, nato nella prima metà del VI secolo a Colofone, dalla quale si allontanò in seguito alla conquista persiana, avvenuta verso il 540 a.C. Diversamente da Pitagora, egli non si stabilì in modo definitivo in un luogo, ma andò itinerando per varie città della Sicilia e dell’Italia meridionale. Durante i suoi viaggi, era solito esercitare l’attività di rapsodo – consistente nel recitare versi propri o altrui davanti a un pubblico – e criticare le città che mostravano di onorare gli atleti più dei poeti. Queste, infatti, erano ritenute responsabili di non riconoscere l’abilità dei poeti a offrire consigli sul buon governo. Tra queste città egli toccò anche Elea. la teologia razionale di senofane

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La tradizione successiva, a cominciare da Platone, sembrò considerarlo il capostipite della scuola eleatica. Ma Senofane non è un pensatore legato a una scuola e a una residenza stabile. Morì in tardissima età verso il 480 a.C. Compose vari scritti in versi, alcuni di carattere epico concernenti la fondazione di Colofone e la colonizzazione di Elea, altri invece in metro elegiaco anche di carattere autobiografico. L’uso del verso da parte di Senofane non corrisponde a un allineamento con il sapere della tradizione, di cui i poeti erano portatori. Egli anzi conduce una critica serrata dei racconti dei poeti. Il punto cruciale è dato dalla rappresentazione antropomorfica degli dèi [
t6]. I versi di Omero ed Esiodo non soltanto descrivono gli dèi come se avessero un aspetto umano, ma attribuiscono loro una condotta che, anche dal punto di vista umano, appare riprovevole. Il riferimento a popolazioni extra-greche e a un’ipotetica capacità degli animali di disegnare le 1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

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divinità consente a Senofane di mostrare come le rappresentazioni dell’aspetto fisico degli dèi richiamino le caratteristiche fisiche proprie dei vari animali e delle diverse popolazioni. Ciò non comporta, tuttavia, una negazione della divinità, bensì il tentativo di acquisire una nozione più adeguata di essa. Con Senofane gli dèi stessi sono assunti a oggetto di indagine: emerge la teologia, ossia il lògos, discorso, sulla divinità (in greco, theòs). A tale scopo egli adotta procedure che saranno spesso impiegate nelle riflessioni teologiche posteriori. Attraverso la sua riflessione, Senofane non intende solo negare alla divinità una somiglianza con gli uomini sul piano dell’aspetto e dell’intelligenza, ma anche mostrare come in essa certi aspetti, che caratterizzano in parte l’uomo, raggiungano il massimo della perfezione. In tal senso, Senofane giunge a sostenere che il vedere, l’udire e il pensare – funzioni proprie anche dell’uomo – si esplicano nella divinità diversamente. Nell’uomo a ciascuna di queste funzioni è preposto un singolo organo; la divinità, invece, esercita ciascuna di esse con tutta se stessa. Ciò conferisce al pensiero proprio della divinità una potenza di controllo e di azione sulle cose che è, invece, del tutto assente negli uomini. Il sapere umano, infatti, è contrassegnato per Senofane da limiti precisi [
t6]. Innanzitutto, gli uomini non possono contare su una rivelazione divina originaria, né sul fatto che gli dèi inviino segni agli uomini: Senofane respingeva la divinazione. Gli uomini possono attingere soltanto a ciò che pare loro migliore, senza avere mai la certezza che esso sia veramente tale. La condizione per pervenire a questo risultato – sempre provvisorio – è, per Senofane, una ricerca che si svolge nel tempo. A un presunto sapere originario donato istantaneamente e interamente dagli dèi agli uomini, Senofane contrappone una concezione del sapere come frutto di lenta acquisizione.

9. Gli eleati: Parmenide Il tema della ricerca è presente anche in Parmenide, secondo il quale però è la divinità stessa a indicare la via da percorrere. Questa presa di posizione dovrebbe bastare da sola a dimostrare l’inconsistenza della tesi secondo cui Senofane avrebbe fondato la scuola eleatica. Ciò che si può desumere con certezza dalle fonti a nostra disposizione è, infatti, che Parmenide fu l’iniziatore della corrente di pensiero eleatica, mentre Zenone e Melisso furono i suoi discepoli e sostenitori. Parmenide fu attivo in Elea, colonia greca situata sul versante tirrenico della Magna Grecia, e precisamente nel Cilento, verso il 500 a.C. Nato da famiglia aristocratica, avrebbe contribuito alla legislazione della città. Con tutta probabilità, egli fondò una scuola in senso istituzionale, ossia un’associazione di carattere medico-religioso, collegata al culto di Apollo. Parmenide scrisse un poema in esametri, intitolato poi Sulla natura, del quale ci restano vari frammenti. 1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

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le vie della ricerca

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Il protagonista del poema è lo stesso Parmenide, il quale racconta in prima persona un viaggio da lui compiuto sotto la guida della divinità [
t7]. Durante questo viaggio, egli riesce a valicare la porta che separa il dominio delle tenebre da quello della luce e, pertanto, ad accogliere l’insegnamento della dea (forse Memoria, o la Notte, o la Necessità; più probabilmente Persefone). Con questo rivestimento mitico Parmenide riprende il modello dei poeti epici, che attribuivano all’insegnamento della Musa ciò che essi cantavano: il contenuto del loro canto riguardava, però, anzitutto eventi del passato. Non è così nel poema di Parmenide: il discorso della dea in esso riportato, infatti, non è un racconto, simile a quelli contenuti nei miti, ma serve a indicare ciò che può e deve essere pensato e detto. La dea, inoltre, non solo suggerisce a Parmenide la via di ricerca che dovrà seguire, ma anche indica la via impossibile da percorrere e quella percorsa di fatto dagli uomini: Orbene io ti dirò e tu ascolta attentamente le mie parole, quali vie di ricerca sono le sole pensabili: l’una che è e che non è possibile che non sia, è il sentiero della Persuasione (giacché questa tien dietro alla Verità); l’altra che non è e che non è possibile che sia, questa io ti dichiaro che è un sentiero del tutto inindagabile: perché il non essere né lo puoi pensare (non è infatti possibile), né lo puoi esprimere (Parmenide, fr. 2).

essere, pensiero, linguaggio

Il punto di avvio della ricerca indicato dalla dea a Parmenide è radicalmente nuovo: non si tratta più – com’era avvenuto per la maggior parte dei pensatori precedenti – di cominciare da ciò che è visibile e osservabile nel mondo per pervenire a ciò che sfugge ai sensi. L’oggetto specifico della ricerca è qui rappresentato, piuttosto, da ciò che può essere propriamente detto e pensato, in opposizione a ciò che non può esserlo. Parmenide prescinde, dunque, completamente dalla corrispondenza di questo dominio con il mondo dell’esperienza sensibile. Esso non ha bisogno di conferme dall’esterno, poiché è dotato di una necessità interna. Il discorso di Parmenide assume come punto di partenza la disgiunzione: «è o non è» [
t8]. Parmenide non precisa immediatamente quale sia il soggetto grammaticale di «è» e «non è». In un primo momento, gli preme sottolineare il carattere necessario di questa disgiunzione: non è possibile, infatti, dire e pensare una terza cosa rispetto all’alternativa da essa delineata, e ciò indipendentemente dal soggetto al quale si riferisce. In altri termini, secondo Parmenide, si può dire e pensare solo ciò che è assolutamente disgiunto dal non essere. Successivamente, Parmenide indica come soggetti dei due verbi «ciò che è» e «ciò che non è». La via, consistente nel dire e pensare ciò che è, è quella percorribile. Quella, invece, che consiste nel dire e pensare ciò che non è non può essere percorsa, perché non è possibile dire o pensare ciò che non è. Infine, mescolando insieme «è» e «non è», i comuni mortali imboccano una terza via. Per esempio, essi parlano di nascere e perire delle cose. Ma

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nascita e morte sono concetti che comportano una mescolanza arbitraria di essere e non essere: nascere vuol dire passare dal non essere all’essere, mentre morire vuol dire passare dall’essere al non essere. Con i termini «è» ed «essere» Parmenide intende probabilmente una molteplicità di cose. Infatti, dire che qualcosa è può significare che esso è presente o che esso esiste o che è qualcosa o che è vero. In ogni caso, solo ciò che è può essere propriamente pensato e detto e, viceversa, solo ciò che è propriamente pensato e detto è. Ciò comporta un legame necessario tra essere, pensiero e linguaggio: Bisogna che il dire e il pensare sia l’essere: è dato infatti essere, mentre nulla non è; che è quanto ti ho costretto ad ammettere. Da questa prima via di ricerca infatti ti allontano, eppoi inoltre da quella per la quale mortali che nulla sanno vanno errando, gente dalla doppia testa. Perché è l’incapacità che nel loro petto dirige l’errante mente; ed essi vengono trascinati insieme sordi e ciechi, istupiditi, gente che non sa decidersi, da cui l’essere e il non essere sono ritenuti identici e non identici, per cui di tutte le cose reversibile è il cammino (Parmenide, fr. 6).

Il criterio per giudicare scorretto il linguaggio comunemente usato dagli uomini non è la sua corrispondenza a quanto ci è testimoniato dagli organi di senso. A questi, infatti, appaiono oggetti che nascono e muoiono. Il verdetto di Parmenide sul linguaggio e sulle opinioni degli uomini, collegate a quel tipo di linguaggio, non assume a criterio di giudizio le apparenze fornite dai sensi, bensì il contenuto logico delle parole usate dagli uomini. Essi, infatti, utilizzano parole nelle quali si trova contraddittoriamente mescolato ciò che è disgiunto radicalmente, ossia essere e non essere. Partendo dalla disgiunzione assoluta tra «è» e «non è», Parmenide procede a individuare quali sono le proprietà di ciò che è. Per far ciò, egli introduce una procedura che resterà essenziale per il ragionamento non soltanto filosofico, ma anche matematico. Si tratta della deduzione, ossia di quel tipo di ragionamento che, partendo da determinate premesse, ricava determinate conclusioni. Nella fattispecie, Parmenide mette in opera una particolare forma di deduzione chiamata dimostrazione per assurdo. Essa assume come premesse il contrario di ciò che si vuole dimostrare e ne deduce una serie di conseguenze. Dato che queste conseguenze sono contraddittorie, è necessario ammettere l’erroneità delle premesse da cui sono state tratte. Il risultato è che saranno vere le premesse contrarie a quelle errate. Mediante questa forma di ragionamento, Parmenide dimostra che l’essere è immutabile, immobile, indivisibile, uno. Per esempio, se si ammette che l’essere muta, ne consegue che esso è ora ciò che non era prima o non era ancora ciò che è adesso. In tal modo, però, si attribuisce a una stessa cosa l’essere e il non essere, il che va contro l’impossibilità di mischiare essere e non essere, assunta all’inizio come necessaria. Per evitare tale contraddizione, bisogna allora concludere esattamente l’opposto, ossia che l’essere non 1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

le proprietà dell’essere

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muta. Lo stesso ragionamento può essere applicato per dimostrare quali sono le altre proprietà di ciò che è. Per esempio, se si ammette che l’essere è molteplice, occorre riconoscere che ognuno degli elementi che lo compongono non è gli altri: l’essere, pertanto, risulta nuovamente combinato col non essere. Data la contraddittorietà di questa conclusione, bisogna dunque ammettere che ciò che è non può essere molteplice. Tra le proprietà dell’essere Parmenide introduce anche il carattere finito di esso. Se l’essere fosse infinito, infatti, sarebbe incompiuto e quindi manchevole di qualcosa. Ma se mancasse di qualcosa vorrebbe dire che non è ciò di cui manca. Anche la nozione di infinito comporta, dunque, una mescolanza contraddittoria di essere e non essere. Per questo motivo, Parmenide paragona ciò che è a una sfera compatta, la quale esprime nel modo migliore i caratteri di compiutezza e totalità appartenenti all’essere. il mondo dell’opinione

Come si è accennato all’inizio, oltre ad indicare la via di ricerca che occorre seguire, la dea ritiene importante illustrare a Parmenide anche la via percorsa comunemente dagli uomini. A tale scopo risponde la seconda parte del poema, avente per oggetto il mondo dell’opinione (in greco, dòxa): di essa, tuttavia, ci restano ancor meno versi della prima. L’intento con cui Parmenide ha composto questa seconda parte resta problematico. In essa, egli intendeva forse mostrare quale fosse il miglior modello di spiegazione del mondo fisico, rimanendo nei limiti di ciò che appare agli uomini. Il mondo fisico appare agli uomini caratterizzato dal nascere e dal morire delle cose, ossia dal loro trasformarsi. Ciò presuppone che le cose siano riconducibili a elementi, che danno luogo a combinazioni. Come elementi Parmenide introduce la luce, assimilata al fuoco, e le tenebre, assimilate alla terra: da essi si formano mescolanze, ossia le cose come appaiono agli uomini. Dall’azione della luce-fuoco sulle tenebre-terra si genera, infatti, l’intero mondo della natura. Per un verso gli elementi sono analoghi all’essere, ma per l’altro le loro mescolanze – in quanto suscettibili di nascere e perire – sono analoghe al non essere. Qui si radica l’errore che è al cuore delle opinioni dei mortali.

10. Gli eleati: Zenone e Melisso zenone difensore di parmenide

Discepolo di Parmenide fu Zenone, anch’egli nato a Elea verso l’inizio del V secolo a.C. Forse venne ucciso per aver partecipato a una congiura contro un tiranno che si era impadronito del governo della sua città. Diversamente dal maestro, Zenone compose il suo scritto in prosa. Il suo intento era, in primo luogo, quello di difendere le dottrine del maestro dagli attacchi dei suoi avversari. Per questo motivo, Aristotele chiamerà Zenone inventore della dialettica, intesa come tecnica di discussione che parte dalle premesse ammesse dall’avversario. Per demolire gli attacchi a Parmenide, Zenone ricorre in primo luogo – sulla scia del maestro – alla tecnica della dimostrazione per assurdo. Ma a essa egli affianca un altro importante strumento argomentativo: il regresso all’infinito, da lui applicato in relazione alla divisibilità delle grandezze (spa-

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zio e tempo). Utilizzando questi due strumenti egli costruisce una serie di argomenti contro la molteplicità e contro il movimento [
t9]. Essi saranno in seguito chiamati paradossi (dal greco parà, «contro» o «al di là», e dòxa, «opinione»), in quanto conducono a conclusioni che contrastano con quanto si pensa abitualmente. Contro i sostenitori del movimento, Zenone enuncia quattro argomenti, affini tra loro. Il più celebre è quello detto di «Achille e la tartaruga». Zenone ipotizza una situazione nella quale Achille (A) e una tartaruga (T) debbano raggiungere un traguardo (F). Immaginiamo che Achille dia un vantaggio alla tartaruga. Nel tempo in cui A si muove per raggiungere T, T raggiunge T1; nel tempo in cui A si muove da T per raggiungere T1, la tartaruga si muove da T1 a T2 e così via all’infinito. A

T

T1

T2

il paradosso del movimento

F

Il presupposto di questo regresso all’infinito è che la grandezza – in questo caso lo spazio da percorrere – sia divisibile all’infinito. Anche Zenone, come già Parmenide, non parte dalla constatazione empirica che un uomo correndo raggiungerà la tartaruga, ma sottopone ad analisi il concetto di movimento. Se si ammette che lo spazio sia divisibile all’infinito, Achille correndo non riuscirà a raggiungere la tartaruga in un tempo finito. Dimostrando con questo ragionamento l’assurdità della nozione di movimento, Zenone ha inteso concludere che l’essere è immobile, come appunto aveva sostenuto Parmenide. Contro la nozione di molteplicità, invece, Zenone argomenta che, se i molti sono, devono essere di numero sia finito (cioè tanti quanti sono), sia infinito (in quanto ciascuno di essi è separato dall’altro mediante qualche cos’altro, e così all’infinito). Ma è impossibile che una stessa cosa sia al tempo stesso finita e infinita. Per evitare questa contraddizione occorre negare l’esistenza del molteplice e quindi concludere, come voleva Parmenide, che l’essere è uno. La cosa interessante è che Zenone con queste sue argomentazioni non utilizzava in prima istanza la disgiunzione «è» e «non è», sulla quale invece si basavano le dimostrazioni per assurdo di Parmenide. Prendeva invece rilievo il regresso all’infinito, fondato sulla nozione di divisibilità delle grandezze, la quale sarebbe rimasta un presupposto centrale per le indagini geometriche dei Greci. Ma ciò che vale per l’ambito delle grandezze geometriche (per esempio la divisibilità all’infinito di una linea) era esteso da Zenone non solo all’ambito dei numeri, bensì anche al dominio della natura. Il modo comune di rappresentarsi il mondo fisico da parte degli uomini appariva perciò incompatibile – anche nelle argomentazioni di Zenone – con il dominio di ciò che può essere pensato e detto senza contraddizioni.

il paradosso della molteplicità

Il problema dell’infinito è centrale anche in un altro pensatore che si ispira all’insegnamento di Parmenide. Si tratta di Melisso, il quale non è originario di Elea, bensì di Samo, dove nacque verso il 480 a.C. La sua provenienza

melisso e l’infinità dell’essere

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mostra che le dottrine di Parmenide avevano ben presto cominciato a circolare fuori dalla loro originaria zona geografica, raggiungendo l’altro polo del mondo greco. Come il suo quasi contemporaneo Zenone, anche Melisso scrisse in prosa un’opera intitolata Sulla natura o sull’essere. Secondo Aristotele, Melisso avrebbe abbandonato la dimensione squisitamente logica dell’essere parmenideo, identificandolo con la natura. Melisso pensa l’essere come una sostanza fisica estesa nello spazio e nel tempo. Come per Parmenide, anche per Melisso l’essere è uno, immobile e immutabile. Ma mentre di esso, secondo Parmenide, si può dire che è, per Melisso si può dire anche che era e che sarà: dunque, l’essere è eterno, nel senso del suo essere infinito, senza limiti, anche nel tempo. Analogamente, l’essere è infinito anche nello spazio, in quanto non ha confini né può avere nulla fuori di se stesso. A questi risultati, che modificano in un punto essenziale la dottrina parmenidea e che avranno grande risonanza anche nelle discussioni teologiche, Melisso giunge attraverso la ripresa della tecnica consueta della dimostrazione per assurdo
.

a

11. Empedocle: la natura e la salvezza Influenzato dal pitagorismo e dall’orfismo, ma ben al corrente anche delle acquisizioni dell’eleatismo, Empedocle operò nel V secolo a.C., in un’altra zona importante della Magna Grecia, la Sicilia. Nato ad Agrigento verso il 490 a.C., pur appartenendo a nobile e ricca famiglia, partecipò alle lotte politiche della sua città schierandosi dalla parte dei democratici e per questo morì forse in esilio nel 425. Ma la sua fama di sapiente, guaritore e abile parlatore valicò la cerchia della sua città e la sua figura assunse presto tratti leggendari. Secondo una tradizione sarebbe morto precipitando nel cratere dell’Etna. Empedocle continuò a ricorrere alla poesia per rivolgersi ad ampi uditori. Anch’egli compose in esametri un’opera, che sarebbe stata intitolata dagli antichi talvolta Sulla natura e talvolta Purificazioni. Secondo alcuni studiosi, si tratterebbe invece di due opere distinte. Il veicolo della poesia consente a Empedocle di presentare se stesso direttamente come annunciatore di verità
. la mescolanza degli elementi

L’oggetto principale delle riflessioni di Empedocle torna a essere il mondo. Esse tengono conto, però, anche di alcuni divieti di carattere logico e linguistico posti per la prima volta da Parmenide. Anche per Empedocle, infatti, gli uomini parlano erroneamente di nascere e perire delle cose: Non vi è nascita di nessuna delle cose mortali, né fine alcuna di morte funesta, ma solo c’è mescolanza e separazione di cose mescolate, ma il nome di nascita, per queste cose, è usato dagli uomini (Empedocle, fr. 8).

In realtà, dietro questa vicenda di trasformazioni incessanti, permangono costanti e indistruttibili quelle che, in un primo momento, egli denomina radici e che, in seguito, saranno chiamate elementi: terra, acqua, aria, fuo24

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co [
t10]. Ciò comporta una modificazione rispetto ai princìpi del pensiero eleatico: il dominio di ciò che è, infatti, è molteplice. Gli oggetti che cadono sotto i nostri sensi non sono altro che mescolanze delle quattro radici secondo diverse proporzioni, così come avviene con le mescolanze dei colori. Empedocle individua due ragioni perché queste mescolanze abbiano luogo. La prima è che le radici siano suscettibili di movimento. Anche per questo aspetto, dunque, Empedocle si allontana dall’eleatismo. La seconda è che esistano forze in grado di produrre le aggregazioni a partire dalle quattro radici e le disgregazioni degli oggetti così costituiti. Il nascere e il perire sono prerogative degli oggetti risultanti dalla mescolanza delle quattro radici: essi sono dovuti all’azione di due forze che Empedocle – attingendo al linguaggio dei racconti mitici – chiama Amore e Odio. Queste due forze operano non soltanto sull’universo nella sua totalità, ma anche su ogni cosa che popola l’universo. Un aspetto fondamentale della loro azione è che essa avviene nel tempo e secondo gradi diversi. Quando l’azione dell’Amore prevale nettamente sulla forza contraria, si ha una situazione di pace, che Empedocle – sulla scia di Parmenide – concepisce come una sfera compatta e priva di scissioni al suo interno. Quando, invece, prevale l’azione dell’Odio si ha una scissione tra le quattro radici, la quale richiama il caos della tradizione mitica. Queste sono le situazioni estreme di una vicenda, caratterizzata invece nella sua fase centrale dalla compresenza delle due forze opposte. Tale è l’epoca attuale, dove secondo Empedocle tende però a prevalere la forza disgregatrice dell’Odio. Si comprende come questo quadro cosmologico potesse consentirgli di interpretare anche le vicende degli uomini.

il ciclo cosmico

Gli esseri viventi, uomini inclusi, non sono che il risultato di questi processi di aggregazione e disgregazione determinati dall’Amore e dall’Odio. Empedocle, che la tradizione presenta anche come medico, nutre forti interessi per la comprensione dei fenomeni del vivente, come la generazione o la respirazione. Gli stessi processi della percezione e della conoscenza sono da lui spiegati in base al principio che l’uomo conoscente e le cose conosciute hanno un’identica struttura fisica. Sia l’uomo sia le cose, infatti, presentano una mescolanza delle quattro radici e derivano dall’azione delle due forze. Gli interpreti antichi classificheranno questa concezione della conoscenza come conoscenza del simile per mezzo del simile. Anche l’esercizio del pensiero è collegato alla struttura fisica dell’uomo e precisamente al sangue intorno al cuore, dove avviene la migliore mescolanza delle quattro radici. Così le capacità dei singoli individui – per esempio nel parlare o nello svolgere lavori manuali e così via – sono riconducibili alle diverse proporzioni in cui avviene la mescolanza dei costituenti di tutte le cose.

la teoria della conoscenza

Il tempo svolge una funzione centrale nella cosmologia di Empedocle. Egli vuole rintracciare ciò che permane costante al di sotto della vicenda ciclica delle aggregazioni e delle disgregazioni. Ciò si integra perfettamente, ai suoi occhi, con la credenza nella trasmigrazione delle anime propria della tradizione orfica, condivisa per alcuni aspetti anche dal pitagorismo. L’anima – che originariamente è un dèmone o

la dottrina della trasmigrazione delle anime

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a Melisso Le proprietà dell’essere b Empedocle L’annuncio della verità

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un dio – spinta dall’Odio commette colpe ed è costretta a compiere un lungo viaggio. Esso dura millenni e conduce l’anima a trasmigrare attraverso vari tipi di corpi viventi
. Questa concezione conduce al vegetarianismo e a una negazione radicale del sacrificio. Uccidere animali e nutrirsi delle loro carni equivale a una forma di cannibalismo, perché in ogni essere vivente è presente un’anima umana, che sta compiendo il suo ciclo di reincarnazioni. Se durante questo ciclo l’anima ha condotto una vita buona, al termine potrà tornare nella sua condizione divina. Questa concezione dell’anima costituisce il perno della predicazione di Empedocle, che indica agli uomini le possibili vie della salvezza, della guarigione e della purificazione. In un mondo che gli appariva sopraffatto dall’Odio, egli additava ai suoi ascoltatori nelle città della Sicilia – con i suoi versi, ma anche con la sua azione di guaritore e mago – le linee di comportamento che possono opporsi all’azione disgregatrice dell’Odio. In tal senso, Empedocle rappresenta il culmine di una tradizione di sapienti che si presentano dotati di un sapere eccezionale. Successivamente, a partire dal V secolo a.C., queste figure tendono progressivamente a scomparire, lasciando spazio a nuovi tipi di pensatori.

in poche... parole La filosofia nasce in Grecia, intorno al VII secolo a.C. Secondo la tradizione storiografica che risale ad Aristotele, i primi filosofi si interessavano allo studio della natura ed il primo fra essi fu Talete di Mileto, vissuto tra il VII e il VI secolo a.C. Ciò non significa, tuttavia, che prima di Talete nessuno si fosse mai interrogato sull’origine del mondo, sul senso delle vicende umane, sui rapporti tra l’uomo e gli dèi. Per questo motivo, i confini tra il filosofo e il sapiente – almeno fino al IV secolo a.C. – sono labili e lo stesso Talete, del resto, viene annoverato tra i Sette Sapienti. All’epoca, soprattutto poeti e indovini si presentavano come possessori di un sapere che riguardava i grandi eventi del passato, nel caso dei primi, o la condotta presente e futura degli uomini, nel caso dei secondi: entrambi, però, a differenza dei filosofi, facevano derivare i loro discorsi dall’ispirazione divina. Il luogo di nascita della filosofia è solitamente individuato nelle colonie greche della Io26

nia, e non nell’ambito delle più antiche civiltà orientali. I motivi per cui gli studiosi sono propensi a trattare la filosofia come un’invenzione tipicamente greca sono soprattutto tre: 1) nelle città stato greche erano diffusi regimi di governo aristocratico (e non più monarchico, come in Oriente), dove maggiore rilievo veniva dato all’individuo e alle sue capacità di argomentare di fronte ad altri le proprie scelte; 2) la specificità della lingua greca, che permette di sostantivare aggettivi e verbi (ad esempio, «l’essere»), formulando così concetti astratti e generali; 3) la mancanza di un libro sacro che vincolasse i credenti verso un insieme di verità e di pratiche cultuali da accettare dogmaticamente.

filosofia Il termine filosofia deriva dal greco phileìn, «amare», e sophìa, «sapienza». Letteralmente, dunque, esso significa «amore della sapienza». Con questa espressione, si è soliti fare riferimento al desiderio disinteressato di sapere,

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e cioè al desiderio di conoscere per conoscere. Il sapere è amato e desiderato proprio in quanto non se ne è ancora in possesso, e quindi ci si muove alla ricerca di esso. Il sapere filosofico si differenzia da altre forme di sapere (come quello religioso o artistico), perché è basato sull’argomentazione: esso cerca di trovare razionalmente i perché delle cose e i criteri in base ai quali si stabilisce che cosa è più importante ricercare, le vie che bisogna seguire per approfondire i diversi ambiti della conoscenza (ad esempio, lo studio dell’universo fisico, dell’agire morale o politico dell’uomo, ecc.). I filosofi, soprattutto nell’Antichità, si sono posti il problema di quale fosse il tipo di vita più adatto alla ricerca del sapere e di quali fossero gli strumenti più adeguati per trasmettere ad altri il sapere acquisito. La nascita della filosofia è stata a volte interpretata come un passaggio dal mondo dei miti al lògos, inteso come indagine puraEmpedocle L’espiazione e la salvezza

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mente razionale o scientifica. In realtà, nei primi pensatori non è documentata alcuna polemica contro il mito, e lo stesso Platone considererà i miti strumenti essenziali per la trasmissione di valori e credenze all’interno di una comunità politica. Egli stesso nei dialoghi introduce racconti mitici riguardanti il destino delle anime nell’aldilà e nel Timeo fornisce una spiegazione della struttura dell’universo attraverso il mito del demiurgo, artigiano divino, che lo avrebbe forgiato. Qui però il mito è definito come un discorso (lògos) verosimile, distinto dalla verità in senso pieno, che può essere perseguita e raggiunta soltanto per via razionale attraverso la discussione dialettica. Di qui è nata la contrapposizione tra mito e lògos, dalla quale si è successivamente sviluppata la nozione – ancora diffusa ai nostri tempi – secondo cui i miti sarebbero invenzioni prive di fondamento, a volte escogitate per dirigere i comportamenti di individui o gruppi.

mito Dal greco my`thos, «parola», «racconto». Gli studiosi moderni di antropologia e di storia delle religioni intendono per mito ogni racconto, elaborato collettivamente dalla tradizione e trasmesso oralmente nel corso delle generazioni. Attraverso il mito trovano espressione – per via simbolica e per lo più inconscia – le rappresentazioni che una società o una cultura si fa dell’universo, della divinità e dei rapporti tra gli dèi e gli uomini, tra il mondo umano e il mondo naturale e tra gli uomini stessi all’interno di un gruppo sociale. In questo senso, ogni società possiede patrimoni di miti. Ciò è particolarmente documentato per quella greca, in quanto buona parte della stessa produzione letteraria dei Greci è imperniata su racconti mitici: tali sono i poemi di Omero ed Esiodo e lo stesso teatro tragico ateniese.

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lògos Il termine è connesso al verbo lègein, che significa originariamente «raccogliere, riunire» e, quindi, «contare, raccontare» e «dire». A ciò si collega il sostantivo lògos, che nel linguaggio matematico passerà a significare «rapporto» tra due numeri o tra due grandezze geometriche. Nell’uso corrente, esso significa primariamente «parola» o «discorso», che rende conto di qualcosa e, quindi, spiega: in questo senso, lògos è anche «ragione». Di questo complesso di significati è carico il termine lògos in Eraclito: esso è il discorso sulle cose, quale si può trovare nel libro di Eraclito, ma è al tempo stesso la ragione che rende conto delle cose e dell’ordine eterno dell’universo. Tale ragione si esprime nel mutamento incessante delle cose e nell’identità dei contrari in continua guerra tra loro. Secondo la testimonianza di Aristotele, i primi filosofi si occuparono della natura e dell’origine dell’universo, mettendosi alla ricerca delle cause prime delle cose. È importante sottolineare come per loro l’universo non si sia generato dal nulla, ma da una realtà primordiale – chiamata archè – che è sempre esistita e sempre esisterà. Le cose «nascono» o «periscono» non nel senso che provengono dal nulla o in esso finiscono, ma nel senso che uno stesso elemento fondamentale va incontro a continue trasformazioni. In particolare, Talete e Anassimene pongono l’archè in un elemento concreto, rispettivamente l’acqua e l’aria, Anassimandro preferisce individuarlo in un principio invisibile e indeterminato, quale l’àpeiron. Anassimandro e Anassimene si sforzano, inoltre, di spiegare i processi in base ai quali si forma l’universo così come lo vediamo, ricorrendo rispettivamente al concetto di separazione degli opposti e alle leggi di rarefazione e di condensazione. Per loro, non basta

identificare il principio da cui tutto si origina; occorre anche spiegare in che modo si produce la diversità a partire dallo stesso principio.

principio In greco archè. Termine indicante ciò che viene prima o dà inizio a qualcosa in senso temporale o ciò che è primo in ordine di importanza e di potere (nel linguaggio politico greco, infatti, archè designa anche una carica con la quale si esercita potere su altri). Secondo la tradizione il primo a usare esplicitamente questo termine in sede filosofica per indicare il principio costitutivo di tutte le cose sarebbe stato Anassimandro. Secondo Aristotele, l’intera ricerca dei primi filosofi sarebbe stata indirizzata a ritrovare il principio di tutti i fenomeni naturali. In tal senso, il principio indica ciò di cui tutte le cose sono costituite, da cui esse si generano e in cui alla fine si dissolvono.

àpeiron Dal greco a, «non», pèras, «limite»; solitamente tradotto con «infinito», nel senso di «privo di limite, indeterminato». Con questo termine Anassimandro ha chiamato il principio di tutte le cose e lo ha collocato alla periferia dell’universo sferico. L’àpeiron è una mescolanza indistinta da cui traggono origine le cose, limitandosi le une con le altre, e in primo luogo i contrari: caldo-freddo, secco-umido. La nascita e la morte, ossia il ciclo vitale degli esseri viventi, coincidono rispettivamente con la separazione dall’unità originaria indefinita e con il ritorno a essa. Per Anassimandro, gli esseri, generandosi dall’àpeiron, commettono un’ingiustizia, in quanto si limitano reciprocamente: la distruzione delle cose, e cioè il loro ritorno nell’illimitato, permette di ripristinare l’unità primordiale precedente alla loro formazione. La ricerca dell’archè caratterizza anche il pensiero di Eraclito, dei

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pitagorici, di Parmenide e di Empedocle. Per Eraclito il principio è il lògos: esso indica la legge in base alla quale le cose mutano incessantemente. Il cosmo gli appare infatti attraversato da una perenne tensione tra gli opposti, che rivela tuttavia un’armoniosa unità di fondo. Per questo motivo, egli identifica il lògos con il fuoco, il più mobile degli elementi, che nel sole si accende e si spegne secondo un ordine preciso e necessario. Per Pitagora, il numero è l’essenza di tutte le cose e, dunque, il sapere dei numeri è la condizione necessaria per conoscere il mondo. Per Parmenide, il principio non può essere trovato nell’ambito della realtà percepita attraverso i sensi, regno della dòxa («opinione»): la ragione soltanto è, infatti, in grado di metterci sul sentiero della verità e di conoscere il vero essere. L’essere concepito razionalmente non ammette alcuna mescolanza col non essere (che per definizione non è) e si presenta come eterno, immobile, unico, finito. Per Melisso, seguace di Parmenide, invece, l’essere non ha confini temporali (è eterno) e nemmeno confini spaziali, perché non può avere nulla al di fuori di esso (dunque, è infinito). Dal canto suo, Empedocle cerca di conciliare sensi e ragione spiegando come dalla mescolanza di princìpi immutabili (i quattro elementi) traesse origine la varietà delle cose e il loro perenne mutamento, grazie all’azione delle due forze Amore e Odio.

numero I pitagorici «credettero di vedere nei numeri, più che nel fuoco, nella terra e nell’acqua, molte somiglianze con le cose che sono e che divengono [...], tutte le cose apparivano modellate sui numeri in tutta la loro natura, e i numeri da parte loro sembravano come i termini assolutamente primi di tutta la natura. Per queste ragioni essi credettero che gli elementi dei numeri fossero gli elementi di 28

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tutti gli esseri, e che tutto l’universo fosse armonia e numero» (Aristotele, Metafisica, I, 5). Per i pitagorici, le figure geometriche erano numeri, e viceversa, perché si presentano come un insieme ordinato di punti nello spazio, e sono quindi misurabili in termini numerici: la stessa operazione del contare, del resto, consiste in un’attività di delimitazione e di separazione degli oggetti nello spazio. Che il principio di tutte le cose sia il numero, dunque, significa questo: la natura – e tutto ciò che accade in essa (dal moto degli astri, al succedersi delle stagioni, ecc.) – è caratterizzata da una struttura quantitativamente misurabile, e cioè da insiemi di rapporti numerici.

essere Nell’uso comune questo verbo assume – sia in greco, sia in italiano – vari significati e funzioni: a) può equivalere a «esistere», come quando si dice di una cosa o di un individuo che è: questa è la funzione esistenziale del verbo essere; b) può significare che una certa cosa gode di una certa proprietà, per esempio se si dice che «x è bello»: questa è la funzione copulativa del verbo essere, che connette appunto un soggetto e un predicato; c) può avere valore assertivo, come quando si dice: «è così». Presupponendo e forse non distinguendo tra questi vari significati, Parmenide pone l’essere al centro delle sue indagini, chiedendosi che cosa significa dire, di una qualsiasi cosa, che è. In primo luogo, egli esclude che di essa si possa dire contemporaneamente che non è: è o non è costituiscono un’alternativa radicale e ciò che non è non può neppure essere pensato e tanto meno detto. Dire e pensare è sempre dire e pensare qualcosa che è. Di qui diventa possibile inferire che ciò che è non può non essere e, dunque, è necessariamente. Ma se è tale, l’essere deve godere di una serie di proprietà compatibili con questa sua caratteristica ed escludere altre proprietà incompatibili. Parme-

1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

nide procede in tal modo a dimostrare che l’essere è immutabile, immobile, uno e lo paragona a una sfera compatta.

radici Per spiegare la formazione del cosmo, Empedocle distingue tra le radici (più tardi chiamate elementi) e i composti a cui esse danno origine, mescolandosi tra loro. A suo avviso, infatti, ciò che esiste è sempre un aggregato – provvisorio e momentaneo – di quattro elementi che, invece, di per sé sono ingenerati e indistruttibili: l’aria, l’acqua, la terra e il fuoco. La parole «nascere» e «perire» sono state coniate dagli uomini per definire il passaggio dal non essere all’essere e viceversa; ma, come ha mostrato Parmenide, tra l’essere è il nulla non vi può essere alcuna transizione, perché essi si escludono totalmente. «Non vi è nascita di nessuna delle cose mortali, né fine alcuna di morte funesta, ma solo c’è mescolanza e separazione di cose mescolate, ma il nome di nascita, per queste cose è usato dagli uomini» (fr. 8). Le quattro radici evocate da Empedocle, dunque, non nascono né periscono, e non violano il divieto parmenideo, perché semplicemente «sono»; nascita e morte coincidono rispettivamente con le loro combinazioni e le loro disaggregazioni, per spiegare le quali Empedocle introduce l’azione di due forze primordiali: Amore, principio di vita e di unione, e Contesa (Odio), principio di separazione e di disordine. Il ciclo cosmico è segnato dall’alterno prevalere di una forza sull’altra: quando prevale Amore, si ha un tutto uniforme e compatto (chiamato Sfero), in cui le radici sono armonicamente legate tra loro; quando prevale Contesa, si ha il caos e la scissione totale di tutti gli elementi. La fase intermedia è, invece, contrassegnata dalla compresenza delle due forze che si spartiscono il controllo del mondo: in questo caso, le radici ora sono unite e ora sono separate, dando origine al divenire delle cose.

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i testi t1 Aristotele / La ricerca dei primi filosofi Aristotele Metafisica

I, 3-5

Una delle procedure abituali di Aristotele, quando si tratta di affrontare una questione filosofica, consiste nel discutere le risposte fornite a essa dai suoi predecessori e dai suoi contemporanei. Questa procedura gli consente di mettere in luce le debolezze, gli errori e l’incompletezza di tali risposte, alle quali diventa possibile contrapporre la propria teoria. Una delle più celebri discussioni di dottrine antecedenti compare nel primo libro della Metafisica. Qui il problema consiste nel ricercare quale sia il sapere che caratterizza la filosofia. La risposta aristotelica è che questo sapere mira a scoprire le cause e i princìpi delle cose, ossia il perché esse siano ciò che sono e nel modo in cui sono. Con questa chiave egli procede all’esposizione e all’esame dei filosofi precedenti, dei quali mostra i limiti. Essi infatti sono riusciti a individuare soltanto due tipi di cause, quella materiale e quella che produce il movimento e i mutamenti, senza cogliere invece le più importanti agli occhi di Aristotele, ossia la causa formale e quella finale. In altri termini, essi hanno creduto di scoprire la causa delle cose indicando soltanto i costituenti delle cose stesse e gli agenti che le mettono in movimento. È importante sottolineare che in questa presentazione e discussione aristotelica, dato il problema di partenza, i filosofi precedenti sono presentati come indagatori della natura. Ma Aristotele non intende fornire una storia globale della filosofia precedente, con un’analisi di ciascuna filosofia nella totalità dei suoi aspetti. Sono gli storici moderni che, scambiando per storia della filosofia nel significato attuale questo discorso aristotelico, hanno unilateralmente ristretto l’ambito delle indagini dei primi sapienti e filosofi della Grecia alla natura.

La causa materiale I più tra quelli che per primi praticarono la filosofia credettero che i princìpi materiali fossero gli unici princìpi di tutte le cose: infatti essi dissero che elemento e principio delle cose che sono è ciò da cui tutte le cose sono costituite, da cui traggono il primo inizio del loro divenire e che costituisce il termine ultimo, procedendo verso il quale esse si distruggono, mentre la sostanza permane, pur mutando nelle sue proprietà. Per questo essi credono che nulla né nasca né si distrugga, in quanto permane sempre questa natura. Proprio come, quando Socrate diventa bello o musico, per il fatto che permane il soggetto, Socrate stesso, non diciamo che esso diventa in assoluto, né diciamo 1. Socrate può diventare o cessare di

essere musico, ma continua a permanere il suo essere Socrate. Se Socrate non esistesse, non si potrebbe neppure

che si distrugge in assoluto, quando perde questi stati; così avviene per tutte le altre cose, perché ci deve essere una qualche natura, una o più di una, dalla quale tutte le altre cose nascono, mentre essa rimane quella che è1. Sulla questione se ci debba essere un unico principio, o se debbano essere molti, e quanti, e sulla loro specie, non tutti dicono la medesima cosa. Talete, che è il progenitore di questa specie di filosofia, dice che quel principio è l’acqua, e per ciò affermava che anche la terra galleggia sull’acqua. Forse si è formato questa opinione vedendo che il nutrimento di tutte le cose è umido e che perfino il caldo deriva dall’umido e vive di esso; ora, in tutti i casi, ciò da cui una cosa deriva è anche il suo principio2.

dire che Socrate diventa o cessa di essere musico. Così è per ciò da cui l’universo è costituito; esso permane al di là di ogni trasformazione.

2. Il termine greco è archè, che è qui inteso in senso temporale: il punto di partenza da cui si originano le altre cose. Dal passo risulta chiaramente che

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Per questa ragione Talete si formò questa opinione e anche perché i semi di tutte le cose hanno natura umida: ora l’acqua è il principio della natura delle cose umide. Vi sono alcuni i quali ritengono che anche gli antichissimi, di molto anteriori all’attuale generazione, che per primi hanno svolto considerazioni sulla divinità, abbiano condiviso questa credenza intorno alla natura: essi infatti considerarono Oceano e Teti autori del divenire [...]. Anassimene e Diogene3 considerarono l’aria anteriore all’acqua, e pensarono che essa tra i corpi semplici fosse quello che più meritava il titolo di principio. Ippaso di Metaponto e Eraclito di Efeso fecero lo stesso con il fuoco. Empedocle considerò princìpi i quattro elementi, aggiungendo a quelli ora menzionati la terra come quarto elemento; questi elementi permangono sempre e non diventano se non molti o pochi, perché si riuniscono e si separano raccogliendosi nell’uno o separandosi da esso. Anassagora di Clazomene, che per età precede Empedocle, ma che ha operato dopo di lui, dice che i princìpi sono infiniti: egli dice infatti che quasi tutte le cose che hanno parti simili al tutto, come ce l’hanno l’acqua o il fuoco, nascono e si distruggono soltanto per riunione e separazione, non nascono né muoiono in nessun altro senso, ma rimangono eterne.

La causa del mutamento In base a queste dottrine si potrebbe credere che l’unica causa sia quella detta in senso materiale; ma quando gli uomini furono giunti fino a questo punto, le cose stesse aprirono loro la strada, e li costrinsero a proseguire la ricerAristotele non conosceva la ragione che aveva indotto Talete a sostenere la sua tesi; egli propone, quindi, una serie di ragioni plausibili per la preferenza accordata all’acqua. 3. Si tratta di Diogene di Apollonia. Ippaso di Metaponto, citato poco dopo, era un pitagorico. 4. Il termine «soggetto», in greco hypokèimenon, significa letteralmente «ciò che sta sotto», sottostà a tutti i mutamenti e a tutte le modificazioni, senza essere coinvolto da essi. Aristote-

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ca. Si supponga pure fin che si vuole che ogni generazione e ogni distruzione deriva da qualcosa, di unico o di molteplice; ci si può sempre ancora domandare perché ciò accade, e quale ne è la causa. Infatti non è lo stesso soggetto4 che fa mutare se stesso: per esempio né il legno né il bronzo sono la causa del mutamento del legno e del bronzo, perché né il primo fa da sé il letto, né il secondo la statua, ma c’è qualche altra cosa, che è causa del mutamento. Ora cercare questa cosa è cercare un altro principio, come quello che noi chiameremmo il principio dal quale ha preso inizio il movimento. I primi che si dedicarono a questa ricerca, e che dissero che unico è il soggetto, non si tormentarono affatto; ma ce ne furono alcuni5, tra quelli che dicono che unico è il principio, i quali, incapaci di trovare l’origine del movimento, dissero che l’uno è immobile e immobile è tutta quanta la natura, e la privarono non solo del movimento di generazione e corruzione, che è il movimento originario e che tutti avevano riconosciuto, ma anche di ogni altro tipo di cambiamento; e questa è una tesi che li caratterizza. Pertanto a nessuno di quelli che dicono che unico è il tutto riuscì mai di scorgere la causa che dà origine al movimento, a meno che si escluda forse Parmenide, e anche questi solo nella misura in cui ammette non una sola, ma, in qualche modo, due cause. Per quelli che ammettono più principi, la cosa è più facile, per esempio per quelli che ammettono il caldo e il freddo o il fuoco e la terra: infatti essi ricorrono al fuoco attribuendogli la natura motrice, considerano l’acqua, la terra e le altre cose di questo genere come suoi contrari.

le argomenta partendo da un tipo particolare di oggetti, quelli prodotti da un’attività tecnica, ed estende poi per analogia le sue considerazioni anche alle entità naturali. Alla base c’è il presupposto che ciò che vale nell’ambito della tecnica vale anche in quello della natura. 5. Si tratta degli eleati. Anche gli ionici sono monisti, ma secondo Aristotele non si sono posti il problema del movimento. Una posizione monistica, affermando che il principio è unico, non può

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spiegare il movimento, perché occorrerebbe ammettere qualcosa che muove e qualcosa che è mosso. Poco dopo Aristotele ammette la possibilità di attribuire a Parmenide la tesi che le cause sono due. Forse tale tesi compariva nella seconda parte del poema parmenideo, concernente il dominio dell’opinione: qui infatti Parmenide accennava a due princìpi costitutivi delle cose, la luce e le tenebre.

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Dopo questi filosofi e dopo che questi princìpi si rivelarono inadeguati a spiegare la genesi della natura degli esseri, gli uomini furono di nuovo costretti, dalla verità stessa, a cercare il principio successivo6. Infatti non è certo verosimile che né il fuoco, né la terra, né nessun altro di questi elementi sia una causa del fatto che le cose alcune siano, altre diventino in modo buono e bello; né è probabile che essi considerassero quegli elementi cause di ciò. D’altra parte non si poteva affidare una cosa così importante alla spontaneità o al caso. Chi disse che, come negli animali, così anche nella natura c’è un intelletto, che è causa dell’ordine e della disposizione intiera, apparve come un sobrio in mezzo agli ubriachi, rispetto a quelli che prima di lui avevano parlato a caso. Sappiamo indubitabilmente che Anassagora incominciò a fare discorsi di questo genere [...]. Ma poiché risultava che nella natura ci sono anche le cose contrarie al bene, e non solo l’ordine e il bello ma anche il disordine e il brutto, e più numerosi sono i mali dei beni e le cose brutte delle cose belle, così qualcun altro introdusse amicizia e contesa, causa l’una dei beni, l’altra dei mali; perché, se dovessimo seguire il pensiero di Empedocle, e non semplicemente i suoi balbettii, troveremmo che l’amicizia è causa dei beni, la contesa causa dei mali. Sicché, dal momento che la causa di tutti i beni è il bene in sé, si può con fondamento affermare che, in qualche modo, Empedocle ha detto, e ha detto per primo, che il male e il bene sono princìpi. Questi autori, come abbiamo detto, hanno evidentemente toccato, nella misura indicata, due delle cause che abbiamo distinto nella Fisica, la materia e la causa dalla quale trae origine il movimento, anche se, a dire la verità, ne 6. La causa efficiente rappresenta un livello di complessità maggiore rispetto a quella materiale. L’intelletto di Anassagora è indicato come una causa di questo tipo, ma esso sembrerebbe implicare che il mondo, in quanto risultato della sua azione non casuale, sia un ordine caratterizzato da bontà e bellezza. Anassagora rappresenta dunque per

alef

Platone La ricerca delle cause

hanno trattato piuttosto rozzamente e in maniera per nulla chiara, simili a quelli che praticano la lotta senza avere una preparazione apposita: infatti anche quelli se ne vanno intorno dando spesso buoni colpi, ma lo fanno senza avere nessuna conoscenza sicura, proprio come questi sembrano non sapere ciò che dicono, tanto che non li si scorge quasi mai far uso di queste cause, se non in misura limitata. Anassagora si serve dell’intelletto come di un espediente per spiegare il modo in cui è nato l’ordine del mondo, e quando non sa dire per quale causa qualcosa necessariamente è, porta sulla scena l’intelletto, ma negli altri casi impiega tutto, fuorché l’intelletto, come causa di ciò che accade [...].

Il pluralismo degli atomisti e dei pitagorici Leucippo e l’amico suo Democrito7 dissero che gli elementi sono il pieno e il vuoto, chiamandoli rispettivamente essere e non-essere, nel senso che di essi il pieno e il solido è l’essere, il vuoto è il non essere; perciò essi dicono che l’essere non è nulla più del non essere perché neppure il corpo è nulla più del vuoto. Queste cose sono causa degli esseri in quanto ne costituiscono la materia. E come quelli che sostengono che una sola è la sostanza che fa da soggetto, e fanno nascere le altre cose attraverso le proprietà di quella sostanza, ponendo la densità e la rarefazione come princìpi di quelle proprietà, allo stesso modo anche costoro dicono che le differenze sono causa di tutte le altre cose. Dicono che le differenze sono tre, la figura, l’ordine e la posizione: sostengono infatti che l’essere può avere solo differenze di configurazione, di contatto delle parti e di orientamento. Di queste la configurazione è la

Aristotele, come già per Platone , un decisivo passo avanti rispetto alla sola scoperta della causa materiale e di quella efficiente: la sua posizione parrebbe già accennare alla causa finale. Anche la posizione di Empedocle rappresenta un progresso, in quanto egli, accanto alla causa dei beni, ha individuato nell’Odio anche quella dei mali.

Ciò che tuttavia manca sia ad Anassagora sia a Empedocle è una considerazione di questo principio motore in termini di causa finale, ossia di causa che opera intenzionalmente in direzione del meglio. L’intelletto di Anassagora opera in realtà soltanto come causa efficiente. 7. Cfr. 2.7.

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figura, il contatto è l’ordine, l’orientamento è la posizione: infatti A differisce da N per la figura, AN differisce da NA per l’ordine e Z differisce da N per la posizione8 Per quel che riguarda il movimento, la sua origine e il modo in cui inerisce alle cose, anche costoro, in modo molto simile agli altri, comodamente se ne disinteressarono. Sembra dunque che fino a questo punto quelli che ci hanno preceduto abbiano condotto la ricerca intorno alle due cause che abbiamo nominato. Contemporaneamente a questi autori e prima di essi quelli che sono chiamati pitagorici, essendosi occupati di matematica per primi, e avendola fatta progredire, nutriti di nozioni matematiche, pensarono che i princìpi della matematica fossero i princìpi di tutti gli esseri. Tra i princìpi matematici i numeri sono primi per natura, e i pitagorici credettero di vedere nei numeri, più che nel fuoco, nella terra e nell’acqua, molte somiglianze con le cose che sono e che divengono, sicché una proprietà dei numeri sarebbe la giustizia, un’altra l’anima e l’intelletto e così via, si può dire, per ciascuna delle altre cose. Inoltre nei numeri essi videro anche esprimersi le proprietà delle diverse specie di armonia e i rapporti che le costituiscono. Infine tutte le altre cose apparivano modellate sui numeri in tutta la loro natura, e i numeri da parte loro sembravano come i termini assolutamente primi di tutta la natura. Per queste ragioni essi credettero che gli elementi dei numeri fossero gli elementi di tutti gli esseri, e che tutto l’universo fosse armonia e numero [...]. Risulta che anche costoro credono che il numero sia principio, sia come materia delle cose che sono, sia sotto forma di proprietà e stati di esse. Gli elementi del numero sono il pari e il 8. Per gli atomisti le differenze tra gli

atomi sono di tipo geometrico, come chiarisce il paragone con le lettere dell’alfabeto, ma bisogna pensare queste lettere non statiche nella loro posizione, bensì in movimento, nell’atto di essere scritte e tracciate anche alla rovescia. La differenza è che gli atomi non ricevono il movimento dall’esterno, ma lo posseggono come proprietà

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dispari; di questi uno è limitato, l’altro illimitato; l’uno deriva da entrambi, perché è contemporaneamente pari e dispari; il numero deriva dall’uno, e tutto l’universo, come si è detto, è numeri9. Altri, che sono pur sempre pitagorici, dicono che i princìpi sono dieci, così appaiati: limite illimitato, dispari pari, uno molteplicità, destra sinistra, maschio femmina, in quiete in movimento, retto curvo, luce tenebre, buono cattivo, quadrato oblungo. Sembra che anche Alcmeone di Crotone pensasse a questo modo, sia che egli si sia ispirato ai pitagorici, sia che i pitagorici abbiano invece preso da lui questa dottrina. Di fatto Alcmeone si esprimeva in modo molto vicino a quello dei pitagorici e diceva che molte delle cose umane costituiscono coppie di contrari, ma non costruiva liste di contrari come fanno costoro, bensì li prendeva a caso, per esempio bianco nero, dolce amaro, buono cattivo, grande piccolo, mentre i pitagorici dicevano quali e quante fossero le coppie di contrari. Nei pitagorici e in Alcmeone è possibile cogliere questo punto in comune, che i contrari sono princìpi delle cose che sono; i pitagorici inoltre dicono anche quante sono le coppie di contrari, e quali sono [...].

Il monismo eleatico Quanto è stato esposto è sufficiente per capire il pensiero di quegli antichi i quali hanno detto che gli elementi della natura sono più di uno. Ma ci sono alcuni i quali hanno parlato del tutto come se costituisse un’unica natura, ma non ne hanno parlato tutti allo stesso modo, né tutti con lo stesso grado di correttezza e di fedeltà alla natura. Un discorso su di essi non rientra affatto nella ricerca che stiamo conducendo intorno alle cause, perché costoro non fanno co-

costitutiva. Che Z differisca da N per la posizione è chiarito dal fatto che, se si fa compiere una rotazione di 90° a N, esso diventa Z. 9. L’uno occupa una posizione speciale, in quanto sembra collocarsi fuori dalla distinzione tra pari e dispari. In qualche modo esso è pari e dispari insieme, dal momento che è origine dei numeri, i quali sono pari e dispari. Ari-

1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

stotele ricostruisce i passaggi attraverso i quali i pitagorici sarebbero giunti a sostenere che i numeri sono i princìpi di tutte le cose: le somiglianze di varie cose con i numeri, i rapporti tra suoni esprimibili come rapporti tra numeri, i numeri come modelli e ingredienti delle cose.

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me alcuni dei fisiologi, i quali, pur supponendo che l’essere sia uno, tuttavia lo fanno derivare dall’uno, come se questo fosse la materia. Costoro si comportano in modo tutto diverso, perché, mentre i fisiologi oltre all’uno pongono anche il movimento, facendo del tutto un qualcosa di generato, costoro dicono che il tutto è privo di movimento10. Tuttavia almeno il seguente punto rientra nella ricerca che abbiamo in corso. Parmenide sembra riferirsi all’uno inteso secondo definizione, Melisso invece sembra riferirsi all’uno inteso secondo materia, e per questo il primo dice che l’uno è limitato, mentre il secondo dice che è illimitato. Senofane prima di costoro prese le parti dell’uno (e infatti si dice che Parmenide sia stato suo discepolo), ma non disse nulla di chiaro, e non si decise né per l’una né per l’altra natura dell’uno: considerando tutto quanto l’universo, si limita a dire che l’uno è la divinità. Da costoro, come si è detto, bisogna prescindere nell’attuale ricerca, da Senofane e da Melisso completamente, perché sono un po’ troppo rozzi. Parmenide sembra un po’ più illuminato. Posto che necessariamente, oltre all’essere, 10. Tra gli eleati non si pone il problema della genesi delle cose dal principio, in quanto per essi l’uno coincide con il tutto ed è privo di movimento. Aristotele stabilisce una gerarchia d’importanza tra i pensatori eleati, rite-

il non essere non esiste, egli crede che l’essere sia uno, e nient’altro. Ma poiché è costretto a dare retta alle cose che appaiono e poiché ritiene in base al ragionamento che esiste l’uno, in base alla sensazione che esistono i molti, Parmenide torna a porre due cause e due princìpi, il caldo e il freddo, dicendo che sono come il fuoco e la terra; di questi due princìpi, poi, dispone il caldo dalla parte dell’essere e il freddo dalla parte del non essere.

GUIDA ALLA LETTURA 1. In questo testo Aristotele presenta le teorie dei primi filosofi e le distingue da quelle precedenti che non possono essere considerate «filosofia». Con quali motivazioni giustifica questo suo giudizio?

2. Ricava la definizione della parola principio. 3. Di quali filosofi Aristotele espone le teorie? Compila sul tuo quaderno una tabella in cui siano evidenziati i filosofi e la loro tesi fondamentale. 4. Nell’esposizione delle diverse teorie che hanno caratterizzato il sorgere della filosofia, Aristotele opera una distinzione nella individuazione del principio: quale?

nendo che Parmenide si sia mantenuto sul piano più rigorosamente logico della definizione dell’uno, mentre Melisso avrebbe preteso di qualificarlo come materia (e precisamente come materia infinita). Inferiore a Parmenide risulta

anche Senofane, che Aristotele, accogliendo già un’indicazione di Platone, lega a Parmenide in un presunto rapporto maestro-discepolo (di cui tuttavia egli non pare sicuro).

t2 Anassimandro / La genesi dell’universo Simplicio Commento alla Fisica

24, 13 sgg.

Simplicio, un neoplatonico operante agli inizi del VI secolo d.C., nel suo Commento alla «Fisica» di Aristotele, espone le linee essenziali dell’insegnamento di Anassimandro all’interno di una rassegna delle dottrine concernenti il numero dei princìpi costitutivi dell’universo. Egli riporta un breve passo, che pare essere una citazione diretta (o attraverso intermediari non meglio noti) dallo scritto stesso di Anassimandro; si tratta dunque del più antico testo della tradizione filosofica occidentale. Purtroppo non è del tutto chiaro dove inizi e dove finisca la citazione: non è sicuro, per esempio, se l’ultima espressione «secondo l’ordine del tempo» sia realmente di Anassimandro. In esso tuttavia è enunciata la concezione della genesi delle cose dall’àpeiron e della loro distruzione in analogia con le vicende delle comunità umane.

Tra quanti affermano che [il principio] è uno, in movimento e infinito, Anassimandro, figlio

di Prassiade, milesio, successore e discepolo di Talete, ha detto che principio ed elemento de-

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gli esseri è l’infinito, avendo introdotto per primo questo nome del principio1. E dice che il principio non è né l’acqua né un altro dei cosiddetti elementi, ma un’altra natura infinita, dalla quale tutti i cieli provengono e i mondi che in essi esistono: «da dove infatti gli esseri hanno l’origine, ivi hanno anche la distruzione secondo necessità: poiché essi pagano l’uno all’altro la pena e l’espiazione dell’ingiustizia secondo l’ordine del tempo»2 e l’ha espresso con vocaboli alquanto poetici. È chiaro che, avendo osservato il reciproco mutamento dei quattro elementi, ritenne giusto di non porne nessuno come sostrato, ma qualcos’altro oltre 1. I termini greci corrispondenti a «infinito» e «principio» sono, rispettivamente, àpeiron (letteralmente «senza limite») e archè. 2. La parte tra virgolette corrisponde probabilmente a una citazione da Anassimandro. Essa manifesta l’impiego di termini propri del linguaggio poetico, nonostante lo scritto di Anassimandro fosse in prosa. Alla citazione fa seguito

questi. Secondo lui, quindi, la nascita delle cose avviene non in seguito ad alterazione dell’elemento, ma per distacco dei contrari [dall’infinito] a causa dell’eterno movimento. GUIDA ALLA LETTURA 1. In questo testo viene descritta la teoria del principio di Anassimandro: a. Qual è questo principio? b. In che modo Anassimandro perviene a tale conclusione? 2. In un breve testo metti in evidenza in che cosa la teoria di Anassimandro sia analoga a quella di Talete e in che cosa si differenzia da essa.

la spiegazione che Simplicio ritiene più plausibile del fatto che Anassimandro non avesse posto come principio uno degli elementi. Il fatto che questi si trasformino reciprocamente per condensazione, rarefazione e così via proverebbe che nessuno di essi è qualcosa di stabile. Al di sotto di essi deve esserci pertanto un sostrato stabile, da cui le cose si generano non per alterazione di

esso, che è immodificabile, bensì per distacco dei contrari da esso. I contrari sono determinazioni, si limitano l’un l’altro, mentre il principio è àpeiros, privo di limiti e determinazioni. L’ingiustizia consisterebbe allora in questo distacco, ma soprattutto nel conflitto che oppone un contrario all’altro.

t3 Eraclito / Il lògos comune Eraclito Frammenti

1, 2, 89, 104

Aristotele e Sesto Empirico hanno conservato l’inizio dello scritto di Eraclito. Aristotele ne ha mostrato la difficoltà di punteggiatura: in esso, infatti, la parola «sempre» può essere collegata sia con il precedente «che è» per sottolineare la perennità del lògos universale, sia con il seguente «gli uomini» per mostrare l’irrimediabile mancanza di intelligenza degli uomini. È da presumere che si trattasse di un’ambiguità voluta, dal momento che vari altri frammenti presentano anch’essi ambiguità, come per esempio il fr. 2, dove Eraclito gioca sull’assonanza tra «comune» (in greco xynòs) e «con intelletto» (xy`n noi), per mostrare che gli uomini non comprendono (sono axy`netoi) il lògos comune e quindi restano rinchiusi in un loro mondo privato. Lo scritto esordiva dunque ponendo immediatamente al centro il problema dell’esistenza di un lògos comune, che domina nella realtà, problema affrontato nel lògos che Eraclito intende diffondere con il suo scritto. Come si può notare, Eraclito usa il termine lògos in diversi modi: come «ordine generale e necessario del mondo», e quindi come «ragione» del tutto, ma anche come «discorso», il discorso che illustra quest’ordine e che viene riportato dal filosofo nel suo scritto per estenderne la conoscenza a coloro che non sanno. È verosimile che proprio il lògos fosse il tema che costituiva l’asse portante dello scritto, che non era dunque un insieme di proposizioni del tutto isolate l’una dall’altra, ma costruito su un gioco di rimandi e allusioni continue, in modo che ogni parte rinviasse in qualche modo al tutto. Ciò del resto può corrispondere alla pretesa di Eraclito di farsi annunciatore di un lògos comune, nel quale ogni cosa è legata da una tensione irriducibile con il suo opposto.

Di questo lògos che è sempre gli uomini non hanno intelligenza, sia prima di averlo ascolta34

to sia subito dopo averlo ascoltato; benché infatti tutte le cose accadano secondo questo lò-

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gos, essi assomigliano a persone inesperte, pur provandosi in parole e in opere tali quali sono quelle che io spiego, distinguendo secondo natura ciascuna cosa e dicendo com’è. Ma agli altri uomini rimane celato ciò che fanno da svegli, allo stesso modo che non sono coscienti di ciò che fanno dormendo (fr. 1). Bisogna dunque seguire ciò che è comune. Ma pur essendo questo lògos comune, la maggior parte degli uomini vivono come se avessero una loro propria e particolare saggezza (fr. 2). Eraclito dice che unico e comune è il mondo per coloro che son desti, mentre nel sonno ciascuno si rinchiude in un mondo suo proprio e particolare (fr. 89).

Qual è infatti la loro mente e la loro intelligenza? danno retta agli aedi popolari e si valgono della folla come maestra, senza sapere che «i molti non valgono nulla e solo i pochi sono buoni» (fr. 104)1. 1. Quest’ultimo detto era attribuito anche a uno dei Sette Sa-

pienti, Biante, anche se in forma diversa.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Rispondi alle seguenti domande: a. Quale carattere Eraclito attribuisce al sapere? b. Cosa può significare la metafora dei «desti» che comprendono come «unico e comune è il mondo»? 2. In questi frammenti hai incontrato una delle parole fondamentali della filosofia occidentale, lògos. Dai una definizione di questo termine.

t4 Eraclito / L’ordine cosmico Eraclito Frammenti

41, 30, 94, 49a, 51, 53, 54, 60, 62, 67

Sono qui riportati una serie di frammenti, staccati dal contesto degli autori antichi che li citano. Anche isolati, essi consentono tuttavia di rintracciare qualche connessione tematica tra loro. Si è posta l’attenzione su alcuni punti centrali: a) il tema dell’unicità dell’ordine universale eterno e immodificabile (frr. 41, 30, 94); b) il tema del mutamento e del movimento (fr. 49a). Negli altri frammenti Eraclito espone la legge che governa l’ordine universale del mondo: quella dell’unità degli opposti. Benché la realtà sia contrassegnata da una continua tensione tra i contrari (libertà, schiavitù; giorno, notte; sazietà, fame; ecc.), essa risulta attraversata da una superiore e invisibile armonia. La «guerra» assurge a simbolo del perenne conflitto che caratterizza la realtà nel suo divenire, rendendo possibile la continua trasformazione di un opposto nell’altro.

Un’unica cosa è la saggezza, comprendere la ragione per la quale tutto è governato attraverso tutto (fr. 41). Quest’ordine universale, che è lo stesso per tutti, non lo fece alcuno tra gli dèi o tra gli uomini, ma sempre era è e sarà fuoco sempre vivente, che si accende e si spegne secondo giusta misura (fr. 30). Elios [il sole] infatti non oltrepasserà le sue mi1. Si può interpretare nel senso che il fiume è sempre lo stesso e noi stessi manteniamo la nostra identità, ma al tempo stesso sempre diverse sono le acque nel loro scorrere, come sempre diversi siamo noi in ogni istante del tempo: in noi stessi, dunque, si manife-

sure; ché, altrimenti, le Erinni, al servizio di Dike, lo troverebbero (fr. 94). Negli stessi fiumi scendiamo e non scendiamo, siamo e non siamo (fr. 49a)1. «Non comprendono come pur discordando con se stesso concorda: armonia di ritorno come quella dell’arco e della lira» (fr. 51)2. «Polemos (la guerra) è di tutte le cose padre,

sta incessantemente l’unità degli opposti, il nostro essere e non essere. 2. L’arco e la lira appaiono come esempi di tensione e allentamento delle corde. Il risultato è l’armonia, che non è dunque concepita da Eraclito come unione di entità omogenee, bensì di

entità contrastanti. Anche in questo frammento Eraclito gioca sull’ambiguità del collegamento dell’espressione «con se stesso» sia con quanto precede, sia con quanto segue.

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di tutte re e gli uni rivela dèi e gli altri uomini, gli uni fa schiavi e gli altri liberi» (fr. 53)3. «L’armonia invisibile è superiore a quella visibile» (fr. 54). «La via in su e in giù è unica e identica» (fr. 60). «Immortali mortali, mortali immortali, viventi la morte di quelli, morenti la vita di quelli» (fr. 62).

pace, sazietà fame (tutte cose contrarie; questo è il suo pensiero), ma muta come (il fuoco) quando si mescola ai profumi ed è denominato secondo il sapore di ciascuno» (fr. 67). GUIDA ALLA LETTURA 1. Perché Eraclito fa riferimento a Pòlemos (la guerra) per spiegare l’ordine del cosmo? 2. Perché Eraclito per parlare del lògos utilizza l’immagine del fuoco?

«Il dio è giorno notte, inverno estate, guerra

3. Emerge qui una concezione della

guerra come responsabile della condizione di libertà o schiavitù. Era consue-

tudine riconosciuta che il prigioniero di guerra diventasse proprietà del vincitore. D’altra parte la nozione di libertà si

determina mediante quella opposta di schiavitù; ma ciò che genera questi opposti è appunto la guerra.

t5 Filolao / Il cosmo, il numero e la decade Filolao Frammenti

4, 5, 11

Filolao compose uno scritto in dialetto dorico, il quale sarebbe stato comprato anche da Platone. Di esso sono conservati alcuni frammenti, nei quali è enunciata la tesi che i numeri, distinti in pari e dispari, sono le condizioni per pensare e conoscere tutte le cose. Tra i numeri egli riconosce una posizione di primato al dieci, del quale tesse un vero e proprio inno di lode. Esso infatti appare dotato di potenza nell’ambito della vita non solo umana, ma anche divina. Soprattutto diventa centrale la connessione tra numero e verità: il calcolo è caratterizzato da una precisione che non lascia spazio alla menzogna. Il dominio dei numeri è dunque salvaguardia dagli inganni e strumento fondamentale anche per i rapporti tra gli uomini.

Tutte le cose che si conoscono hanno numero: senza il numero non sarebbe possibile pensare né conoscere alcunché (fr. 4)1. Il numero ha due specie sue proprie, il dispari e il pari: e terza è il parimpari, formato da queste due mescolate2. Molte forme ci sono dell’una e dell’altra, e ogni cosa per se stessa le rivela (fr. 5). Bisogna esaminare i compimenti e la sostanza 1. I numeri infatti consentono di deli-

mitare, ossia di fissare dimensioni spaziali, durate temporali, estensioni e altezze di suoni, pluralità di oggetti. Ciò per Filolao significava che le cose stesse, in quanto sono conosciute, hanno numero; il numero non è uno schema arbitrario esterno imposto alle cose, ma sono le cose stesse a fornire segni,

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del numero in rapporto alla potenza che è nel dieci3. Perché grande è, e perfettissima e onnipotente e principio e guida della vita divina e celeste e di quella umana, la natura del numero, partecipando della potenza del dieci. Senza di essa tutte le cose sarebbero illimitate e oscure e incomprensibili. Perché è la natura del numero che fa conoscere ed è guida e insegna ad ognuno tutto ciò che è dubbio e ignoto. Nulla sarebbe comprensibile, né le cose in sé né le loro relazioni, se non ci

a manifestare una qualche forma di numero, pari o dispari o combinazioni di essi. Grazie al numero le varie entità diventano contabili e possono essere distinte dalle altre non soltanto in base alla percezione di esse mediante i sensi. In ultima analisi ciò significa che le cose hanno un ordine e una struttura, che trova espressione ed è dunque co-

1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

noscibile come relazione tra numeri. Tale relazione si configura come armonia: la conoscenza consisterà dunque nella ricerca di questi rapporti o proporzioni esistenti nelle cose. 2. Cfr. 1.7. 3. Cfr. 1.7, figura tetrakty`s.

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fossero il numero e la sua sostanza. Ma questo, armonizzando nell’anima tutte le cose con la percezione, rende conoscibili esse e le loro relazioni secondo la natura dello gnomone4, col dar corpo e distinguere le determinazioni delle cose, di quelle illimitate e di quelle limitanti. La natura del numero e la sua grande potenza le si vedono non soltanto nelle azioni dei demoni e degli dèi, ma anche in tutte le attività e in tutte le parole degli uomini, sia nelle attività tecniche che nella musica. Nessuna menzogna accolgono in sé la natura del numero e l’armonia: non è cosa loro la 4. Lo gnomone è la squadra, la quale, applicata ai sassolini con i quali si effettuavano i calcoli, rendeva possibile la costruzione di serie numeriche (per esempio dei numeri pari o dispari o dei quadrati). E poiché le cose sono riconducibili ai numeri, con i quali è possibile pensarle e conoscerle, le relazioni tra

menzogna. La menzogna e l’invidia partecipano della natura dell’illimitato e dell’inintellegibile e dell’irrazionale5. Nel numero non penetra menzogna: perché la menzogna è avversa e nemica alla natura, così come la verità è connaturata e propria alla specie dei numeri (fr. 11). GUIDA ALLA LETTURA Secondo la tesi pitagorica il numero è il principio fondamentale della realtà e della sua comprensione. Ritrova nei frammenti presentati gli argomenti che sostengono questa tesi.

i numeri sono la chiave per comprendere le relazioni tra le cose. In particolare, attraverso la distinzione pari-dispari è possibile distinguere tra le cose illimitate, che rientrano nella classe del pari, e quelle limitanti, che rientrano in quella del dispari, ed è anche possibile su questa stessa base individuare i rap-

porti numerici che danno luogo ad armonie. 5. Il numero consente di uscire dall’indeterminato, fornendo misure precise: esso pertanto non lascia alcuno spazio all’intromissione dell’inganno e della menzogna.

t6 Senofane / La concezione della divinità e il sapere umano Senofane Frammenti

14, 15, 16, 23, 24, 34

Senofane non riprende l’uso della prosa, introdotto nella cultura ionica da Anassimandro. La sua attività di rapsodo itinerante per le città dell’Italia meridionale richiede necessariamente l’uso del verso, il veicolo tradizionale privilegiato per rivolgersi a uditori sempre diversi in maniera diretta. Egli impiega il verso proprio della tradizione epica, l’esametro, nel quale erano composti i poemi di Omero ed Esiodo, ma anche la combinazione di esametro e pentametro propria dell’elegia. L’uso della forma poetica non comporta, tuttavia, in Senofane il recupero della tradizione del sapere dei poeti. Anzi attraverso di essa egli conduce una critica radicale alla loro pretesa di descrivere gli dèi nella loro natura e nella loro condotta. Se si vuol parlare di un rifiuto del mito nei primi pensatori greci, è soprattutto a Senofane che occorre riferirsi, ma tale rifiuto non equivale a un rifiuto del divino, bensì all’elaborazione di una nuova concezione della divinità, libera, almeno in parte, da rappresentazioni antropomorfiche. Nei suoi versi Senofane riprende il tema consueto della superiorità degli dèi sugli uomini e della fragilità umana anche sul piano delle conoscenze. Il certo, il saphès – si ricordi la saphèneia propria degli dèi di cui parla Alcmeone – resta un dominio inattingibile per gli uomini, sia in passato sia in futuro, anche perché agli dèi è sottratta da Senofane la funzione tradizionale di dare agli uomini il dono delle tecniche. Il sapere, di cui gli dèi sono possessori, non è condiviso da essi con gli uomini. Ciò che rimane disponibile all’uomo è soltanto il dòkos, ciò che pare, un termine connesso a dòxa, opinione. Ma in questo ambito le conoscenze umane, pur nei loro limiti, possono avanzare in direzione del meglio.

Ma i mortali credono che gli dèi siano nati e che abbiano abito linguaggio e aspetto come loro (fr. 14).

Ma se i buoi e i leoni avessero mani e potessero con le loro mani disegnare e fare ciò appunto che gli uomini fanno, i cavalli dise-

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gnerebbero figure di dèi simili ai cavalli e i buoi simili ai buoi, e farebbero corpi foggiati così come di loro è foggiato (fr. 15)1. Gli Etiopi camusi e neri, i Traci che sono cerulei di occhi e rossi di capelli (fr. 16).

tivamente a tutte le cose di cui parlo. Infatti, se anche uno si trovasse per caso a dire, come meglio non si può, una cosa reale, tuttavia non la conoscerebbe. Perché a tutti è dato solo l’opinare (fr. 34).

GUIDA ALLA LETTURA

Uno, dio, tra gli dèi e tra gli uomini il più grande, né per aspetto simile ai mortali, né per intelligenza (fr. 23). Tutto intiero vede, tutto intiero pensa, tutto intiero ode (fr. 24)2. Il certo nessuno mai lo ha colto né alcuno ci sarà che lo colga e relativamente agli dèi e rela1. Questo frammento è particolarmen-

te interessante perché contiene una forma di argomentazione che, ulteriormente perfezionata, sta alla base di quello che si chiama «esperimento mentale». Si tratta cioè di costruire, in maniera intellettuale, una situazione per individuare quali ne potrebbero essere le conseguenze. In questo caso la situazione immaginata è quella di animali capaci di disegnare come gli uomini; la conseguenza di tale situazione

In questi frammenti Senofane mette in rilievo la diversità della conoscenza divina da quella umana. Dopo aver letto il brano completa sul tuo quaderno il testo riportato: Il sapere divino è ... perché il dio «tutto intero vede, tutto intero pensa, tutto intero ode»; il sapere umano è ..., perché all’uomo «è dato solo l’opinare»; ne consegue che il sapere divino è completo e sempre identico a se stesso, mentre quello umano è ...

sarebbero disegni di divinità simili a ciascun tipo di animale. Il riferimento al regno animale serve a Senofane per sottolineare la relatività delle rappresentazioni del divino. Il successivo frammento 16 riscontra questa relatività anche all’interno delle diverse popolazioni umane. Queste considerazioni riceveranno ulteriori sviluppi nel V secolo a.C., in età sofistica, con il riconoscimento più generale della relatività dei nòmoi, cioè delle consuetudini, del-

le tradizioni e delle credenze. Il tema della differenza tra uomo e animali dovuta al possesso delle mani da parte del primo sarà ripreso da Anassagora. 2. Questo frammento insiste sul fatto che tutte le attività percettive e intellettive della divinità riguardano la divinità nella sua totalità. Forse con ciò s’intende segnare la differenza rispetto all’uomo, che invece svolge ciascuna di queste funzioni soltanto con singoli organi.

t7 Parmenide / Il proemio del poema Sesto Empirico Contro i logici

VII, 111-114

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Il tipo di verso impiegato da Parmenide nel suo poema è l’esametro, il verso della tradizione epica. Come in questa tradizione, anche Parmenide illustra nel proemio il rapporto privilegiato che il suo messaggio, trasmesso attraverso il racconto poetico, ha con l’insegnamento proveniente dal mondo degli dèi. Questa illustrazione prende la forma della narrazione di una vicenda, di cui Parmenide stesso è il protagonista e, insieme, il narratore in prima persona. Questa vicenda è un viaggio verso la verità. La metafora del viaggio rimarrà una costante nella riflessione antica: dal termine hodòs, via, si verrà formando, già in Platone, il termine mèthodos, ma il concetto di hodòs risulta centrale, come vedremo, anche per tutta la prima parte del poema. L’iniziativa del viaggio, tuttavia, e soprattutto la direzione che esso assume, non dipende da Parmenide, ma dalle dee che lo conducono, così come, varcata la porta che separa i due domini delle tenebre e della luce, sarà la dea a comunicargli quale via di ricerca egli dovrà, in futuro, percorrere. Il racconto di Parmenide riguarda dunque non una rivelazione già tutta compiuta; questa, infatti, fornisce solo i caratteri generali della via lungo la quale occorrerà proseguire la ricerca e soprattutto formula i divieti relativi alle vie che non bisogna percorrere, cioè quelle comunemente battute dagli uomini in preda alle opinioni. Sesto Empirico, l’unico autore antico che ci riporta questi versi, cercherà in essi alcuni presupposti della posizione scettica, in particolare la critica alla validità delle sensazioni come strumento conoscitivo, ma il proemio di Parmenide non restringe la sua portata soltanto a questa dimensione gnoseologica.

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Il suo [di Senofane] discepolo Parmenide condannò il discorso di opinione, cioè quello costituito di rappresentazioni non salde, e pose come criterio il discorso scientifico, cioè quello che non può essere rovesciato, rifiutando anche ogni credibilità alle sensazioni1. Difatti al principio del libro Sulla natura dice in questo modo: «Le cavalle che mi trascinano, tanto lungi, quanto il mio animo lo poteva desiderare / mi fecero arrivare, poscia che le dee2 mi portarono sulla via molto celebrata / che per ogni regione guida l’uomo che sa. / Là fui condotto: là infatti mi portarono i molti saggi corsieri / che trascinano il carro, e le fanciulle mostrarono il cammino. / L’asse nei mozzi mandava un suono sibilante, / tutto in fuoco (perché premuto da due rotanti cerchi / da una parte e dall’altra) allorché si slanciarono / le fanciulle figlie del Sole, lasciate le case della Notte, / a spingere il carro verso la luce, levatisi dal capo i veli. / Là è la porta che divide i sentieri della Notte e del Giorno, / e un architrave e una soglia di pietra la puntellano: / essa stessa nella sua altezza è riempita da grandi battenti, / di cui la Giustizia, che molto punisce, ha le chiavi 1. Immediatamente prima di parlare di

Parmenide, Sesto Empirico ha citato il fr. 34 di Senofane, che egli considera maestro di Parmenide: in esso già si annunciava l’affermazione dei limiti della conoscenza umana. Dopo aver citato i versi di Parmenide, Sesto li interpreterà come una critica alle sensazioni, contrapposte alla conoscenza scientifica, e cercherà di vedere nelle cavalle, nelle dee, ecc. che costellano il racconto di Parmenide simboli o allegorie, attraverso i quali sarebbe esposta questa tesi. In particolare le cavalle sarebbero gli impulsi irrazionali dell’anima, le fanciulle le sensazioni e così via. 2. Forse le figlie del Sole, di cui si parla poco dopo. La divinità connessa al Sole è Apollo, intorno al culto del quale si sarebbe formato il sodalizio costituito in Elea da Parmenide. Tutto il proemio è attraversato dalla contrapposizione luce-tenebre. Il viaggio è un itinerario dalle tenebre alla luce: tra i due domini sta una porta, nella quale si è voluto scorgere una allusione alla porta che in

che aprono e chiudono3. / Le fanciulle allora, rivolgendole discorsi insinuanti, / la convinsero accortamente a togliere per loro la sbarra / velocemente dalla porta. La porta spalancandosi / aprì ampiamente il vano dell’intelaiatura, i robusti bronzei / assi facendo girare nei loro incavi uno dopo l’altro: / gli assi fissati con cavicchi e punte. Per di là attraverso la porta / subitamente diressero lungo la carreggiata carro e cavalli. / La dea4 mi accolse benevolmente, con la mano / la mano destra mi prese e mi rivolse le seguenti parole: / “O giovane, che insieme a immortali guidatrici / giungi alla nostra casa con le cavalle che ti portano, / salute a te! Non è un potere maligno quello che ti ha condotto / per questa via (perché in verità è fuori del cammino degli uomini), / ma un divino comando e la Giustizia. Bisogna che tu impari a conoscere ogni cosa, / sia il cuore inconcusso della ben rotonda Verità / sia le opinioni dei mortali, nelle quali non risiede legittima credibilità”» (fr. 1)5. «Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero / né l’abitudine nata dalle molteplici esperienze ti costringa lungo questa via, / a usar l’occhio che non vede e l’udito che rimbomba di

Elea avrebbe separato la città bassa rispetto all’acropoli situata in alto e sede del dominio aristocratico. Ma rende perplessi che un aristocratico come Parmenide collocasse in basso, nella parte non aristocratica della città, il punto di partenza del suo viaggio. In realtà questo viaggio, sin dall’inizio, colloca Parmenide in una zona favorita dall’assistenza divina. 3. Ciò può significare che dipende dalla Giustizia, Dìke, determinare chi può e chi non può valicare la porta. Come dirà poco dopo la dea, che accoglie Parmenide: non tutti possono valicare la porta. Ancora una volta Parmenide è aiutato da un soccorso divino: le fanciulle che riescono a persuadere Dike a lasciarlo passare. 4. Varie ipotesi sono state avanzate per identificare questa dea: per alcuni sarebbe Mnemosine, la Memoria; per altri la Notte; per altri la Necessità. Se si identifica la porta della Notte e del Giorno con la porta dell’Ade, che separa il mondo dei vivi da quello dei morti,

allora la dea che sta al di là della porta e quindi risiede nell’Ade deve essere identificata con Persefone, la signora dell’Ade, come è stato proposto recentemente. In questo senso il viaggio di Parmenide sarebbe una sorta di ingresso nell’Ade, analogo a quello compiuto da Ulisse, e ciò ancora da vivo, grazie appunto al privilegio concessogli dalla Giustizia. Secondo uno dei più importanti filosofi del Novecento, Martin Heidegger, la dea sarebbe invece la Verità, ma non ci sono elementi nel testo parmenideo a sostegno di questa identificazione. 5. A questo punto Sesto Empirico cita altri versi, che gli studiosi moderni considerano appartenenti ad altri frammenti e non immediatamente successivi a quelli precedenti. La verità è detta rotonda e inconcussa, cioè non scossa, stabile, perché, come viene detto in seguito [
t8], l’essere che essa enuncia è immobile e immutabile ed è paragonato da Parmenide a una sfera compatta e perfetta.

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suoni illusori / e la lingua, ma giudica col raziocinio la pugnace disamina / che io ti espongo6. Non resta ormai che pronunciarsi sulla via / che dice che è» (fr. 7, vv. 2-6 + fr. 8, vv. 1-2). In questi versi Parmenide dice che lo conducono «cavalle», cioè gli impulsi e le brame irrazionali dell’anima; che procedono per la «via molto celebrata della dea», cioè la speculazione fondata sul ragionamento filosofico, il quale ragionamento a modo di dea che accompagna guida alla conoscenza di tutte le cose; che lo guidano «fanciulle», cioè le sensazioni; tra le quali allude all’udito quando dice: «perché premuto da due rotanti cerchi», che sono i cerchi degli orecchi con i quali essi ricevono il suono; chiama la vista «fanciulle figlie del Sole», che abbandonano le «case della Notte», e «spingono verso la luce», perché senza la luce non c’è l’uso della vista. Dice che si dirigono alla «Giustizia, che molto punisce» e fornita delle «chiavi che aprono e chiudono», cioè la ragione che ha comprensione sicura delle cose. La quale Giustizia, «accogliendolo», dichiara di insegnargli queste due cose: una, «l’ani6. È importante sottolineare che anche

l’uso di occhio, orecchio, lingua, ossia degli ingannevoli organi di senso, è descritto come una via di ricerca: è la via perseguita abitualmente dagli uomini.

mo inconcusso della ben rotonda Verità» che è il saldo edificio della scienza, l’altra, «le opinioni dei mortali ecc.», cioè tutto il campo delle opinioni che non è saldo. Alla fine dichiara che non bisogna affidarsi alle sensazioni, ma al raziocinio. Anche costui, come è chiaro, proclamando il ragionamento scientifico canone della verità delle cose, non volle far conto delle sensazioni. GUIDA ALLA LETTURA 1. Rifletti sulla conclusione del fr. 1: «Bisogna che tu impari a conoscere ogni cosa, sia il cuore inconcusso della ben rotonda Verità sia le opinioni dei mortali, nelle quali non risiede legittima credibilità». Per approfondire la tua riflessione rispondi a queste domande: a. Qual è il carattere della verità? b. E quello dell’opinione? c. Perché il sapiente deve necessariamente conoscere sia la verità sia l’opinione? 2. Continuiamo la riflessione sui versi successivi: a. Da quale via di ricerca Parmenide è chiamato ad «allontanare il pensiero»? b. Come descrive la conoscenza che deriva dall’esperienza? c. A quale obiettivo lo chiama la dea?

La dea vieta di seguirla, invitando Parmenide a impiegare piuttosto il lògos, il raziocinio, per giudicare ciò che gli dirà. Ciò significa che Parmenide dispone dello strumento per accogliere la

verità e discriminarla dall’errore e dall’inganno. Anche la sua ricerca, dunque, non parte da zero.

t8 Parmenide / Le vie della ricerca Parmenide Frammenti

2, 6, 8

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La maggior parte dei versi conservatici del poema di Parmenide riguarda la sua prima parte; pochi invece la parte concernente le opinioni dei mortali e il modo migliore di descrivere il mondo dell’apparenza. Nella prima parte è sempre la dea che annuncia a Parmenide quali sono le vie della ricerca, quale di esse può essere percorsa e quale no. Da ciò risulta che le vie sono tre: quella che dice che è (essa è percorribile), quella che dice che non è (essa è impercorribile), quella per cui essere e non essere sono ritenuti identici e non identici (la via percorsa dai mortali). La cosa importante è che la dea illustra a Parmenide le ragioni in base alle quali la seconda via è impercorribile e la terza, pur percorsa dagli uomini, è ingannevole. La seconda infatti presuppone che si possa pensare e dire ciò che non è; mentre la terza, parlando di nascita e distruzione delle cose, mescola indebitamente e contraddittoriamente «è» e «non è». La vera via di ricerca deve invece fondarsi soltanto sull’incompatibilità tra «è» e «non è» e sulle conseguenze, anche contrastanti con il mondo delle apparenze sensibili, che ne possono essere tratte mediante il solo ragionamento.

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Orbene io ti dirò e tu ascolta attentamente le mie parole, quali vie di ricerca sono le sole pensabili1: l’una che è e che non è possibile che non sia, è il sentiero della Persuasione (giacché questa tien dietro alla Verità)2; l’altra che non è e che non è possibile che sia, questa io ti dichiaro che è un sentiero del tutto inindagabile: perché il non essere né lo puoi pensare (non è infatti possibile), né lo puoi esprimere (fr. 2)3. Bisogna che il dire e il pensare sia l’essere: è dato infatti essere, mentre nulla non è; che è quanto ti ho costretto ad ammettere. Da questa prima via di ricerca infatti ti allontano, eppoi inoltre da quella per la quale mortali che nulla sanno vanno errando, gente dalla doppia testa. Perché è l’incapacità che nel loro petto dirige l’errante mente; ed essi vengono trascinati insieme sordi e ciechi, istupiditi, gente che non sa decidersi, da cui l’essere e il non essere sono ritenuti identici e non identici, per cui di tutte le cose reversibile è il cammino (fr. 6). Lungo questa4 sono indizi in gran numero. Essendo ingenerato è anche imperituro, tutt’intero, unico, immobile e senza fine. Non mai era né sarà, perché è ora tutt’insieme, uno, continuo. Difatti quale origine gli vuoi cercare? Come e donde il suo nascere? Dal non essere non ti permetterò né di dirlo né di pensarlo. Infatti non si può né dire né pensare ciò che non è. E quand’anche, quale necessità può aver spinto lui, che comincia dal nulla, a nascere dopo o prima? Di modo che è necessario o che sia del tutto o che non sia per nulla. Giammai poi la forza della convinzione verace concederà che dall’essere 1. Anziché con «pensabili» il greco

noèsai è stato anche tradotto con «per pensare», in senso finale. Anche questa interpretazione è plausibile. In tal caso allora le due vie non sarebbero alternative, cioè una vera e una falsa, bensì entrambe utili per pensare. La differenza sarebbe che mentre quella che dice «non è» non è percorribile, non conduce a ulteriori sviluppi, quella che dice «è» porta a questi sviluppi, come mostra il fr. 8. 2. La persuasione (in greco peithò) è presentata come un effetto o conseguenza della verità (in greco alètheia, formata da a privativo e lanthànein, «star nascosto»): se in una via di ricerca la verità, nel suo significato letterale, si svela ed esce dal nascondimento, ne consegue la persuasione. 3. Parmenide non esplicita il soggetto o i soggetti grammaticali di «è» e «non

è». È uno solo o sono due distinti? Per alcuni studiosi moderni il soggetto sarebbe «quale che sia l’oggetto della ricerca»; per altri il soggetto sarebbe stato lasciato volutamente indeterminato da Parmenide stesso. Per l’interpretazione più consueta, invece, i soggetti sarebbero rispettivamente l’essere e il non essere, sicché Parmenide enuncerebbe queste due tautologie: «l’essere è e non può non essere» e «il non essere non è e non può essere». Entrambe sono vere; solo che la seconda non è percorribile, dal momento che il non essere non è né pensabile né dicibile. La prima invece lo è, perché l’essere è dicibile e pensabile, anzi, come afferma il fr. 6, dire e pensare sono l’essere. Nel discorso di Parmenide si attuerebbe dunque una fusione del piano ontologico (ciò che è) con quello logico e linguistico. Dire che è significherebbe allora dire

non solo che esiste, ma anche che è vero. Si avrebbe così una coincidenza tra il pensare e il dire, da una parte, e il loro oggetto, dall’altra. 4. S’intende la via che può essere percorsa, la quale dice che è e non può non essere. Gli indizi sono probabilmente i contrassegni che saranno dimostrati subito dopo (intero, unico, ecc.). La tecnica usata sarà quella della dimostrazione per assurdo: se ammettiamo che nasce, quali saranno le conseguenze? Dovremmo dire che nasce dal non essere, il che è assurdo, data l’impensabilità e indicibilità del non essere. Né d’altra parte può nascere dall’essere: come può una cosa nascere da se stessa? Poiché dunque non può nascere né dall’essere né dal non essere, la conclusione sarà che non nasce ma è in una sorta di eterno presente.

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alcunché altro da lui nasca. Perciò né nascere né perire gli ha permesso la giustizia disciogliendo i legami, ma lo tien fermo. La cosa va giudicata in questi termini; è o non è5. Si è giudicato dunque, come di necessità, di lasciar andare l’una delle due vie come impensabile e inesprimibile [(infatti non è la via vera) e che l’altra invece esiste ed è la via reale. L’essere come potrebbe esistere nel futuro? In che modo mai sarebbe venuto [all’esistenza? Se fosse venuto all’esistenza non è e neppure se è per essere nel futuro. In tal modo il nascere è spento e non c’è traccia del perire. Neppure è divisibile, perché è tutto quanto uguale. Né vi è in alcuna parte un di più di essere che possa impedirne la contiguità, né un di meno, ma è tutto pieno di essere. Per cui è tutto contiguo: difatti l’essere è a contatto con l’essere6. Ma immobile nel limite di possenti legami sta senza conoscere né principio né fine, dal momento che nascere e perire sono stati risospinti ben lungi e li ha scacciati la convinzione verace. E rimanendo identico nell’identico stato, sta in se stesso e così rimane lì immobile; infatti la dominatrice Necessità lo tiene nelle strettoie del limite che tutto intorno lo cinge; perché bisogna che l’essere non sia incompiuto: è infatti non manchevole: se lo fosse mancherebbe di tutto7. È la stessa cosa pensare e pensare che è: perché senza l’essere, in ciò che è detto, non troverai il pensare: null’altro infatti è o sarà eccetto l’essere, appunto perché la Moira8 lo forza ad essere tutto intiero e immobile. Perciò saranno tutte soltanto parole, quanto i mortali hanno stabilito, convinti che fosse vero: nascere e perire, essere e non essere, cambiamento di luogo e mutazione del brillante colore. Ma poiché vi è un limite estremo, è compiuto da ogni lato, simile alla massa di ben rotonda sfera di ugual forza dal centro in tutte le direzioni; che egli infatti non sia né un po’ più grande né un po’ più debole qui [o là è necessario. Né infatti è possibile un non essere che gli impedisca di congiungersi al suo simile, né c’è la possibilità che l’essere sia dell’essere qui più là meno, perché è del tutto inviolabile. Dal momento che è per ogni lato uguale, preme ugualmente nei limiti. Con ciò interrompo il mio discorso degno di fede e i miei pensieri intorno alla verità; da questo punto le opinioni dei mortali impara 5. Questa disgiunzione, «è o non è», ha dunque carattere necessario. Nascere e perire sono invece nomi che comportano una mescolanza di «è» e «non è». 6. Se non fosse continuo, sarebbe in-

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frammezzato da qualcos’altro, ossia dal non essere. 7. Anche qui è impiegata la dimostrazione per assurdo: se fosse incompiuto, sarebbe manchevole di qualcosa (e questa ovviamente non potrebbe esse-

1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

re l’essere, perché una cosa non può mancare di se stessa); ma se mancasse di qualcosa, non sarebbe e, quindi, mancherebbe di tutto. 8. Si tratta della divinità che assegna a ciascuno la parte che gli compete.

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a conoscere, ascoltando l’ingannevole andamento delle mie parole9. Perché i mortali furono del parere di nominare due forme, una delle quali non dovevano – e in questo sono andati errati –; ne contrapposero gli aspetti e vi applicarono note reciprocamente distinte: da un lato il fuoco etereo che è dolce, leggerissimo, del tutto identico a se stesso, ma non identico all’altro, e inoltre anche l’altro [lo posero] per sé con caratteristiche opposte, [cioè] la notte senza luce, di aspetto denso [e pesante. Quest’ordinamento cosmico, apparente come esso è, io te lo espongo [compiutamente, cosicché non mai assolutamente qualche opinione dei mortali potrà superarti [(fr. 8). 9. A questo punto comincia probabil-

mente la seconda parte del poema, dove la dea espone il modo in cui le opinioni degli uomini possono essere conosciute. Essa deve dunque riprodurne l’aspetto ingannevole. Ma appren-

dendone il contenuto, Parmenide sarà in grado di non cedere a nessuna opinione dei mortali. Si può dire che si tratti di un apprendimento per contrario: vedendo come e dove i mortali vanno errando, Parmenide potrà restarne

immune. La specificità della dòxa esposta dalla dea è la compresenza di contrari, luce e tenebra, nell’ordinamento apparente del cosmo. In questo riferimento ai contrari si è voluta ravvisare una polemica contro Eraclito.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Fai la parafrasi dei frammenti 2 e 6. 2. «Da questa prima via di ricerca ti allontano». Qual è questa via? 3. Ricostruisci il ragionamento svolto nel frammento 6 utilizzando i termini «verità», «apparenza», «errore». 4. Evidenzia sul testo i versi che esprimono le caratteristiche dell’essere (fr. 8). Con un colore diverso evidenzia i versi che esprimono le caratteristiche del non essere.

t9 Zenone / La difesa del maestro Parmenide Aristotele Fisica

VI, 9, 239b, 9 sgg.

Non possediamo frammenti di Zenone, contenenti le sue argomentazioni contro il movimento. Per una esposizione di esse siamo debitori verso la Fisica di Aristotele. Abbiamo invece un frammento (3), citato da Simplicio nel suo commento alla Fisica di Aristotele, contenente un’argomentazione di Zenone contro la molteplicità. Diversamente dal maestro, Zenone scrisse in prosa, con uno stile essenziale, nel quale le proposizioni si susseguono l’una all’altra senza divagazioni o amplificazioni. La procedura argomentativa è quella che abbiamo già trovato applicata da Parmenide: la dimostrazione per assurdo. Per mostrare la validità della tesi dell’unicità e immobilità dell’essere, si assumono come premesse le tesi della molteplicità e della mobilità e si deducono le conseguenze assurde che ne derivano: se non-x è falso, sarà vero x. Un presupposto generale impiegato ripetutamente da Zenone negli argomenti contro il movimento è la divisibilità all’infinito di grandezze continue, come lo spazio e il tempo. Nell’argomento contro la molteplicità, questo stesso presupposto è applicato anche all’ambito degli enti considerati sul piano numerico. Qui la non molteplicità degli enti è però ricavata dal contrasto tra due argomentazioni: la prima mostra che, se gli enti sono molti, sono di numero finito; la seconda che, se gli enti sono molti, sono di numero infinito. Ma una stessa cosa non può essere finita e infinita al tempo stesso.

i testi

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Quattro sono gli argomenti di Zenone intorno al movimento che offrono difficoltà di soluzione. Primo, quello sulla inesistenza del movimento per la ragione che il mosso deve giungere prima alla metà che non al termine. [...] Secondo è l’argomento detto Achille. Questo sostiene che il più lento non sarà mai raggiunto nella sua corsa dal più veloce. Infatti è necessario che chi insegue giunga in precedenza là di dove si mosse chi fugge, di modo che necessariamente il più lento avrà sempre un qualche vantaggio. Questo ragionamento è lo stesso di quello della dicotomia, ma ne differisce per il fatto che la grandezza successivamente assunta non viene divisa per due1. Dunque il ragionamento ha per conseguenza che il più lento non viene raggiunto ed ha lo stesso fon1. Il termine dicotomia significa lette-

ralmente divisione per due (dal greco dìcha, «in due», e tèmnein, «tagliare»). Con esso è designato il primo argomento di Zenone contro il movimento. Immaginiamo che un corpo si muova da un punto A in direzione di un punto B; prima di arrivare a B esso dovrà arrivare a un punto C, situato a me-

damento della dicotomia (nell’un ragionamento e nell’altro infatti la conseguenza è che non si arriva al termine, divisa che si sia in qualche modo la grandezza data; ma c’è di più nel secondo che la cosa non può essere realizzata neppure dal più veloce corridore immaginato drammaticamente nell’inseguimento del più lento), di modo che la soluzione sarà, per forza, la stessa.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Fai la parafrasi dell’argomento di Achille. 2. Quali sono gli aspetti del pensiero di Parmenide sull’essere che Zenone difende in questo frammento?

tà tra A e B e, prima di C, a un punto D, che giace a metà tra A e C, e così all’infinito. Ma in un tempo finito un corpo in movimento non può passare per infiniti punti; dunque, conclude Zenone, il movimento non esiste. Anche in questo argomento un presupposto essenziale è la divisibilità all’infinito di una grandezza spaziale, ma a differenza dell’ar-

gomento di Achille e la tartaruga, la divisione è effettuata per due. Emerge qui la nozione di continuo come ciò che è divisibile in parti sempre ulteriormente divisibili: questa nozione rimarrà alla base del concetto di grandezza proprio della geometria greca.

t10 Empedocle / Le radici dell’universo Empedocle Frammenti

6, 8, 12, 17, 26

In alcuni frammenti del suo poema Empedocle espone la propria concezione dell’universo e dei princìpi che lo costituiscono, nonché dei modi in cui ciclicamente si compongono le cose dalla mescolanza di questi elementi o radici, e dei modi in cui si disgregano.

Per prima cosa ascolta che quattro son le radici di tutte le cose: Zeus splendente e Era avvivatrice e Edoneo e Nesti, che di lacrime distilla la sorgente mortale (fr. 6)1. Ma un’altra cosa ti dirò: non vi è nascita di nessuna delle cose mortali, né fine alcuna di morte funesta, 1. Identificando ciascuna delle quattro

radici dell’universo con una divinità, Empedocle sottolinea le connessioni del suo discorso sulla natura con il patrimonio dei racconti mitici. Questa operazione risultava forse facilitata dal fatto che Teagene di Reggio, vissuto

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verso la fine del VI secolo a.C., per difendere Omero dalle accuse di Senofane di aver rappresentato antropomorficamente gli dèi, aveva iniziato la pratica di interpretare in maniera allegorica le divinità omeriche. Sotto i nomi degli dèi dovevano essere ravvisate

1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

le forze e gli elementi della natura. Così in Empedocle col nome di Zeus è probabilmente indicato il fuoco, con Era l’aria, con Edoneo la terra e con Nesti l’acqua.

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ma solo c’è mescolanza e separazione di cose mescolate, ma il nome di nascita, per queste cose, è usato dagli uomini (fr. 8)2. Da ciò che infatti non è è impossibile che nasca ed è cosa irrealizzabile e non udita che l’ente si distrugga; sempre infatti sarà là, dove uno sempre si poggi (fr. 12). Duplice cosa dirò: talvolta l’uno si accrebbe ad un unico essere da molte cose, talvolta poi di nuovo ritornarono molte da un unico essere. Duplice è la genesi dei mortali, duplice è la morte: l’una è generata e distrutta dalle unioni di tutte le cose, l’altra, prodottasi, si dissipa quando di nuovo esse si separano. E queste cose continuamente mutando non cessano mai, una volta ricongiungendosi tutte nell’uno per l’Amicizia, altra volta portate in direzioni opposte dall’inimicizia della Contesa.

così di nuovo dissolvendosi l’uno ne risultano più cose, in tal modo esse divengono e la loro vita non è salva; e come non cessano di mutare continuamente, così sempre sono immobili [durante il ciclo. Ma ascolta le mie parole: la conoscenza infatti accrescerà la mente: come infatti già prima ho detto preannunciando i limiti delle mie parole, duplice cosa dirò: talvolta l’uno si accrebbe ad un unico essere da molte cose, talvolta di nuovo molte cose si disgiungono da un unico essere, fuoco e acqua e terra e l’infinita altezza dell’aria, e la Contesa funesta da essi disgiunta, egualmente tutt’intorno librata, e l’Amicizia fra essi, eguale in lunghezza e larghezza: lei scorgi con la mente e non stare con occhio stupito; lei, che dagli uomini si crede sia insita nelle membra e per lei pensano cose amiche e compiono opere di pace, chiamandola con vario nome Gioia o Afrodite; ma nessun uomo mortale la conobbe aggirantesi fra essi [elementi]: ma tu ascolta l’ordine che non inganna del mio discorso. Tutte queste cose sono eguali e della stessa età, ma ciascuna ha la sua differente prerogativa e ciascuna il suo carattere, e a vicenda predominano nel volgere del tempo. E oltre ad esse nessuna cosa si aggiunge o cessa di esistere: se infatti si distruggessero del tutto, già non sarebbero più; e quale cosa potrebbe accrescere questo tutto? e donde venuta? e dove le cose si distruggerebbero, dal momento che non vi è solitudine [vuoto] di esse? ma esse son dunque queste [che sono], e passando le une attraverso le altre, divengono ora queste ora quelle cose sempre eternamente eguali (fr. 17).

2. In questi versi, come nel successivo

fr. 12, sono presenti chiare reminiscenze parmenidee: nascere e perire sono parole usate dagli uomini, ma le quat-

tro radici, né più né meno di ciò di cui Parmenide dice che «è», non possono né nascere né perire. Nascita e morte riguardano solo le aggregazioni delle

quattro radici. Nel fr. 17 questi due processi saranno spiegati in base all’azione opposta di Amicizia e Contesa.

i testi

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A vicenda predominano nel ciclo ricorrente, periscono l’uno nell’altro e si accrescono nella vicenda del loro destino. Questi soli, appunto, sono, ma, precipitando l’uno nell’altro, nascono gli uomini e le altre stirpi di fiere, una volta riuniti ad opera dell’Amicizia in un solo cosmo, una volta separati ciascuno per sé ad opera dell’odio della Contesa, fino a che essi, combinati insieme in un unico tutto, vengono risospinti [in basso. E così, come l’uno ha appreso ormai a nascere dal molteplice e il molteplice, di nuovo, dal dissolversi dell’uno, in tal modo essi divengono e la loro vita non è salda; e come non cessano di mutare continuamente, così sempre sono immobili durante il ciclo (fr. 26)3. 3. I soggetti di questa rotazione ciclica sono, secondo Aristotele, l’Amicizia e la Contesa; mentre, secondo Simplicio, sarebbero le quattro radici. Occorre comunque ricordare che le situazioni limite, determinate dal predominare rispettivamente dell’Amicizia o della Contesa, consistono in una mescolanza globale delle radici in una sorta di Sfero (che richiama la sfera a cui Parmenide

aveva paragonato ciò che è) e, viceversa, in una separazione totale, ma nessuno di questi momenti comporta una scomparsa di qualcuna delle radici. E anche il prevalere di Amicizia o Contesa non annulla o elimina l’altra: nell’universo Amicizia e Contesa sono perennemente presenti, anche se varia l’entità degli effetti della loro azione. Empedocle interpreta questa vicenda cosmica

in termini di relazione uno-molti, ravvisando la nascita dell’uno dal molteplice per opera dell’Amicizia e quella del molteplice dall’uno per opera della Contesa. Il problema delle relazioni uno-molti, che sarà centrale per la riflessione antica da Platone ai neoplatonici, è legato da Empedocle a quello della relazione tra mutamento e immutabilità.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Individua i frammenti in cui Empedocle parla del tempo e spiega la funzione che esso assume nel suo pensiero. 2. Utilizza i diversi frammenti per fare una ricostruzione del pensiero di Empedocle.

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1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia

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esercizi/1 CHE COSA SO?

CHE COSA HO CAPITO?

Completamento

Quesiti a risposta sintetica (max 8-10 righe)

Completa il testo delle frasi seguenti: 1. La riflessione sul conoscere ha posto in primo piano il problema dei contenuti e degli strumenti del sapere. Fino al VII secolo a.C. le figure più significative del «sapiente» erano:

4. Quale significato ha la metafora degli «svegli» e dei «dormienti» nel frammento di Eraclito?

gli indovini, il cui compito era ................................. ......................................................................................

6. Perché i primi filosofi, almeno in gran parte, esprimono le loro teorie utilizzando la poesia?

i medici, il cui compito era ...................................... ......................................................................................

7. Quali influenze di Eraclito e di Parmenide possiamo ritrovare nel pensiero di Empedocle?

i poeti, il cui compito era ........................................ ......................................................................................

Trattazione sintetica di argomento (max 15-20 righe)

2. Funzione del sapere era .......................................... ......................................................................................

8. Fino a qualche anno fa la nascita della filosofia era vista come «un passaggio dal mito al logos». Oggi questa tesi viene ridimensionata: quali conseguenze dobbiamo trarre da questo nuovo modo di porre il problema della nascita della filosofia?

3. Con la nascita della filosofia, che tradizionalmente viene posta in .......................................... a partire dal secolo ................... oggetto del conoscere è ............... ...................................................................................... che deve essere appresa attraverso............................. ............................................................. cioè attraverso ...................................................................................... Fra i diversi tipi di sapere la filosofia viene considerata la forma .................................................................... perché........................................................................... ......................................................................................

5. Perché, secondo i pitagorici, il «numero» è essenza delle cose?

9. Scrivi un breve testo che metta in evidenza i caratteri del «principio primo» teorizzato dagli autori della cosiddetta «scuola di Mileto». 10. Metti a confronto le definizioni della «vera conoscenza» date da Eraclito, Pitagora, Parmenide, Empedocle. 11. In che modo si forma l’universo secondo Empedocle?

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esercizi/1

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tutti presenti in tutte le cose, ma la prevalenza di un tipo di essi determina la natura di ogni singola cosa. Il moto originario grazie al quale questi semi si sono combinati tra loro è dovuto a un intelletto cosmico divino (noùs). Inoltre, secondo Anassagora, grazie alla tecnica, l’uomo riesce a servirsi anche degli altri animali: ciò dipende dal possesso delle mani, che lo rendono il più intelligente tra essi. i sofisti

Nello stesso periodo in cui opera Anassagora, nuove figure di intellettuali girano per le città e soggiornano frequentemente anche in Atene. Si tratta dei sofisti, che si proponevano di educare i giovani e trasmettevano il proprio sapere dietro compenso.

2. atene e la pluralità dei mondi i contenuti atene, capitale della cultura

La conclusione delle guerre persiane determina nei Greci la consapevolezza della loro superiorità militare e politica rispetto alle altre popolazioni – denominate, nel loro insieme, barbari – ma anche della diversità di istituzioni, costumi e credenze presenti nei vari popoli. Di qui si forma la convinzione del carattere convenzionale e della relatività di queste istituzioni e credenze. Contemporaneamente, Atene – la

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democrazia per eccellenza – assume una posizione egemonica e diventa il centro culturale più importante del mondo greco. In essa confluiscono i più importanti intellettuali. anassagora: i semi e l’intelletto cosmico

Anassagora si reca dalla natia Clazomene ad Atene, dove si avvicina a Pericle. La tradizione antica ritenne che con Anassagora la filosofia facesse il suo ingresso in Atene. Per Anassagora, il materiale originario di cui sono costituite tutte le cose è fatto di semi, ossia di particelle infinitamente divisibili. I semi sono

2. atene e la pluralità dei mondi

il contrasto tra convenzione e natura

Una delle questioni più care ai sofisti è quella del carattere convenzionale, e quindi variabile nel tempo e nello spazio, delle forme politiche e delle credenze religiose istituite dagli uomini. In tal senso, il nòmos si contrappone `sis, e cioè alla natura, alla phy intesa come ciò che vale universalmente ovunque e sempre. In particolare, per Antifonte, le leggi sono il frutto dell’accordo tra gli uomini; per Callicle, invece, la natura fa gli uomini disuguali e quelli più forti hanno il diritto di dominare sui più deboli. protagora e il relativismo

Protagora sostiene la tesi secondo cui l’uomo è misura di tutte le cose: in base ad essa, tutto ciò che ciascuno percepisce e opina è vero per lui. Di qui scaturisce la relatività della verità stessa. Per Protagora, il sofista è colui che contribuisce col suo insegnamento a far assumere ai cittadini le decisioni più utili per la città.

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gorgia e la retorica

democrito e l’atomismo

Gorgia afferma che è impossibile conoscere le cose e trasmettere questa eventuale conoscenza agli altri. A suo avviso, infatti, il linguaggio non ha la funzione di trasmettere verità, ma quella di persuadere gli altri, agendo attraverso le parole sulle loro emozioni. Per questo motivo, egli si professa maestro di retorica.

Per Democrito la vera natura delle cose è costituita di atomi, particelle piccolissime indivisibili, e di vuoto. Il vuoto è ciò che permette agli atomi di muoversi e, quindi, di dare luogo ad aggregazioni e disgregazioni. Mentre qualità come caldo o freddo, amaro o dolce sono variabili e dipendono dal rapporto

con i nostri organi percettivi (in età moderna verranno chiamate qualità secondarie), la forma e la configurazione nello spazio degli atomi costituiscono le qualità intrinseche delle cose (in età moderna verranno chiamate primarie) e possono essere colte solo dall’intelletto.

gli strumenti in poche... parole semi / intelletto cosmico / sofista / relativismo / retorica / eristica / nòmos / atomo / qualità primarie e secondarie / meccanicismo

approfondimento L’autonomia delle scienze: la geometria e la medicina

esercizi Che cosa so? / Che cosa ho capito?

i testi a. nel manuale t11 Anassagora/I semi degli universi t12 Anassagora/L’intelletto cosmico t13 Platone/Protagora e la relatività delle percezioni t14 Protagora/L’uomo misura dei valori t15 Gorgia/Encomio di Elena t16 Callicle/La natura e la forza t17 Crizia/L’origine della religione t18 Leucippo e Democrito/ Le ragioni nascoste dell’universo e il caso t19 Democrito/Le forme di conoscenza t20 Democrito/La quiete e la patria del saggio

b. on-line Tucidide/La celebrazione di Atene Protagora/La politica e l’educazione Gorgia/Nulla esiste Gorgia/Nulla è conoscibile Gorgia/Nulla è comunicabile Ippocrate/Il giuramento Ippocrate/La medicina e la magia Ippocrate/La medicina e l’eleatismo Ippocrate/La medicina, la storia e l’esperienza Democrito/La respirazione e l’anima Democrito/Il conflitto e le leggi

2. atene e la pluralità dei mondi

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1. La molteplicità delle culture

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relativismo culturale e politico

I pensatori del VI secolo a.C., come abbiamo visto nel capitolo precedente, erano soprattutto abitatori di colonie a contatto con realtà locali o con grandi imperi. La compattezza e la coerenza del mondo sociale e politico, a cui ancora appartenevano, facevano sì che le loro ricerche filosofiche avessero per oggetto l’unità e unicità dell’essere, dell’ordine cosmico e – con Senofane – della stessa divinità. La ricerca del V secolo a.C. continua, per certi versi, a mantenere questo orientamento di base, ma in essa cresce sempre di più la consapevolezza della molteplicità e della diversità che caratterizzano la natura, i popoli, le forme di organizzazione politica e sociale. Il tentativo persiano di conquistare la Grecia mise i suoi abitanti di fronte all’angoscioso problema della possibile cancellazione delle proprie tradizioni religiose, politiche, culturali. La vittoria finale da parte dei Greci allontanò questo pericolo, ma contribuì ad accentuare la contrapposizione tra loro e gli altri, i barbari. La situazione, che così si venne a determinare, diede luogo, da una parte, al riconoscimento delle differenze culturali e, dall’altra, ai tentativi di rintracciare le ragioni della superiorità militare, politica e culturale del mondo ellenico. Un tratto diffuso della cultura del V secolo a.C. diventa il riconoscimento del carattere relativo dei nòmoi, ossia delle tradizioni, dei costumi, degli usi e delle credenze. Questi variano da popolo a popolo e nessun popolo è disposto ad abbandonarli o a preferire quelli degli altri ai propri. La relatività contrassegna anche le forme di costituzione politica. Nel dibattito – avvenuto nel mondo persiano e riportato da Erodoto – sui rispettivi pregi e difetti del governo monarchico, oligarchico o democratico ha la meglio il punto di vista favorevole alla monarchia, prevalente nelle civiltà dell’Oriente. Nel mondo greco, invece, il governo di uno solo sopravvive soltanto sotto forma di tirannide. Le forme politiche più diffuse sono, infatti, l’oligarchia e la democrazia.

l’egemonia ateniese

Il ruolo svolto da Atene nella sconfitta dei Persiani è alla base della sua crescente egemonia nel mondo greco. Atene diventa progressivamente l’emblema e insieme il baluardo della democrazia: l’essere nati da genitori ateniesi è ora l’unico requisito che abilita i maschi in età adulta a partecipare direttamente alla vita politica della città. Alla superiorità militare di Atene e alla connessa fioritura economica si accompagna uno straordinario risveglio culturale, che giunge al culmine nel periodo in cui Pericle domina la vita politica
. Atene non solo è ormai popolata da un gran numero di schiavi – segno tangibile dell’accresciuto benessere – ma diventa anche polo d’attrazione per cittadini di altre città, che vengono a risiedervi o a soggiornarvi. La città si arricchisce di edifici e statue. Durante le grandi festività religiose, i cittadini assistono periodicamente a spettacoli tragici e comici, nei quali sono anche dibattute questioni morali e politiche decisive. In questa nuova situazione anche la filosofia entra in Atene. Tranne alcuni momenti critici, di cui furono vittime Anassagora e Protagora, Socrate e Aristotele, per qualche secolo Atene rimarrà la sede per eccellenza della filosofia.

2. atene e la pluralità dei mondi

Tucidide La celebrazione di Atene

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2. Anassagora e il potere dell’intelligenza Verso il 462 a.C. Anassagora abbandona Clazomene, nella Ionia, dove era nato verso l’inizio del secolo, per stabilirsi in Atene. Qui rimane per una trentina d’anni, legandosi di amicizia a Pericle e alla sua cerchia, della quale fa parte anche il grande scultore Fidia. Verso il 438-437 l’indovino e interprete di sogni Diopite fa approvare un decreto, in base al quale sono processabili coloro che insegnano cose empie sui fenomeni celesti. Poco dopo, Anassagora è sottoposto a processo per aver sostenuto che il sole è una pietra incandescente e la luna un corpo terroso. Il processo a cui fu sottoposto Anassagora ha un doppio significato: da un lato, rappresenta un modo per colpire Pericle attraverso quanti gli erano vicini. Dall’altro, è il segno di un forte mutamento culturale: se si accettassero le tesi di Anassagora, infatti, i fenomeni celesti non potrebbero essere più considerati come segni inviati dalle divinità agli uomini. Diversamente da quanto era avvenuto in precedenza, le dottrine fisiche di Anassagora erano ora pubblicamente interpretate come un esplicito attacco a credenze e pratiche religiose. L’introduzione in Atene di dottrine e riflessioni, che avevano ricevuto avvio da più di un secolo nella Ionia, incontrava dunque forti resistenze. I settori della città poco inclini alle innovazioni consideravano le asserzioni di Anassagora come un pericolo per la comunità, in quanto minavano le fondamenta religiose sulle quali essa costruiva la propria identità e la propria coesione. Occorre, inoltre, tenere conto dell’alfabetizzazione crescente dei cittadini ateniesi: il libro, intitolato Sulla natura, nel quale Anassagora enunciava le sue pericolose dottrine, era venduto a poco prezzo in città e poteva facilmente circolare. Ciò dimostra che il libro non era più il deposito di un sapere eccezionale – da occultare ai più, come accadeva ancora ai tempi di Eraclito – ma era divenuto accessibile al pubblico. Una volta processato, Anassagora fu costretto ad abbandonare Atene e si rifugiò nella Ionia, a Lampsaco, ove morì nel 428 a.C.

un filosofo sotto processo

Anassagora affronta il problema di come si sia costituito il mondo nel quale viviamo [
t11]. Secondo un modello che abbiamo già trovato in Anassimandro, egli ritiene che la matrice originaria del mondo sia una totalità indistinta di tutti i materiali da cui risultano costituite le cose. Questi materiali sono da lui chiamati semi . Come l’essere di cui avevano parlato gli eleati, essi non nascono né periscono, ma permangono costanti. Riprendendo il concetto di mescolanza, introdotto da Parmenide e contemporaneamente utilizzato anche da Empedocle, Anassagora sostiene che ogni cosa è una mescolanza di semi, quali carne, ferro e così via. Probabilmente, egli perveniva a questa conclusione partendo dall’osservazione del processo di crescita degli esseri viventi grazie alla nutrizione. Com’è possibile ad esempio che il pane, di cui ci si alimenta, diventi carne, sangue, ossa? Dal fatto visibile della crescita Anassagora inferisce ciò che non è visibile, ossia che in quella mescolanza che è il pane – ma il discorso vale per qualsiasi altro oggetto – sono presenti semi di altre cose, o meglio, di qualsiasi cosa.

la dottrina dei semi

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Ma che cosa consente di distinguere una mescolanza da un’altra, per esempio la carne dall’osso, se tutte contengono semi di tutte le cose? La risposta di Anassagora è che in ogni mescolanza prevale un determinato tipo di semi: in base a questa preponderanza noi chiamiamo una di esse carne e un’altra osso. Nel mondo in cui viviamo non esistono semi, ossia particelle, allo stato puro, perché in ogni cosa continuano a sussistere particelle di tutte le altre. Ogni parte, per quanto piccola, di un qualsiasi oggetto è sempre una mescolanza di tutti i semi. In questo senso, Anassagora ammette il principio della divisibilità all’infinito, senza che sia mai possibile raggiungere un’unità minima ultima. Secondo Anassagora, inoltre, dalla totalità originaria e indistinta di tutti i semi non si è formato soltanto il nostro mondo. Egli ritiene legittimo supporre che dalla mescolanza dei semi si siano generati anche altri mondi, anch’essi abitati da uomini ed esseri viventi. Il mondo cessa così di essere unico o il centro del tutto, e così coloro che lo abitano. Restava però il problema di stabilire come dalla totalità originaria avesse avuto origine la pluralità dei mondi nelle loro differenziazioni. l’intelletto cosmico e l’intelligenza umana

Questa transizione richiede, secondo Anassagora, un movimento. Ma da che cosa dipende tale movimento? Per rispondere a questa domanda, Anassagora introduce la nozione di intelletto cosmico (in greco, noùs) [
t12]. Essa apparve a Platone e ad Aristotele come la sua maggiore innovazione, anche se ai loro occhi non fu portata sino alle estreme conseguenze. Il movimento vorticoso impresso dal noùs è responsabile del processo di separazione e differenziazione progressiva che dà luogo alle singole cose: Tutte le altre [cose] hanno parte a tutto, mentre l’intelletto è alcunché di illimite e di autocrate e a nessuna cosa è mischiato, ma è solo, lui in se stesso. [...] È la più sottile di tutte le cose e la più pura: ha cognizione completa di tutto e il più grande dominio e di quante [cose] hanno vita, quelle maggiori e quelle minori, su tutte ha potere l’intelletto. E sull’intera rivoluzione l’intelletto ebbe potere sì da avviarne l’inizio. E dapprima ha dato inizio a tale rivolgimento dal piccolo, poi la rivoluzione diventa più grande e diventerà più grande. E le [cose] che si mescolano insieme e si separano e si dividono, tutte l’intelletto ha conosciuto (Anassagora, fr. 12).

È difficile dire perché Anassagora chiamasse intelletto questo agente ordinatore del processo cosmico. Ancora una volta, non è da escludere che egli abbia derivato questo principio dall’osservazione dell’uomo e lo abbia poi esteso per analogia all’intero universo. Nell’uomo, infatti, è l’intelligenza che può imprimere movimenti alle membra e alle cose. Rispetto all’intelligenza umana, tuttavia, l’intelletto cosmico è dotato di un potere incomparabilmente più grande. Ciò dipende, secondo Anassagora, dal fatto che esso – a differenza dei semi – non è mescolato con nessuna cosa. Se fosse mescolato con qualcosa, sarebbe impedito nella sua azione e non potrebbe pertanto imprimere il movimento iniziale alla massa originaria. Benché avesse chiamato «intelletto» questo principio motore, Anassagora non vi riconobbe una sostanza spirituale, né lo identificò con la divinità.

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2. atene e la pluralità dei mondi

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Anassagora non riteneva, infatti, che la sua azione fosse guidata da un progetto o che fosse finalizzata a realizzare il meglio. Questa sarà la mancanza che gli verrà rimproverata da Platone e da Aristotele, ma probabilmente egli non intendeva estendere l’analogia con il mondo umano oltre un certo limite. Secondo Anassagora, come si è visto, l’intelligenza umana non possiede la stessa potenza che caratterizza l’intelletto cosmico. Malgrado ciò, essa risulta nettamente superiore alle capacità degli altri animali. L’intelligenza umana, infatti, inferisce ciò che non è visibile a partire da ciò che lo è. Inoltre, il sapere umano non è un possesso istantaneo, ma è acquisito gradualmente. L’acquisizione della conoscenza, secondo Anassagora, si compie attraverso una serie di passaggi: esperienza, memoria, sapienza (sophìa) e tecnica (tèchne). La sensazione avviene per contrari, in quanto il caldo può essere avvertito mediante il freddo e viceversa. Dalla sensazione e osservazione ripetuta, nella quale consiste l’esperienza, si passa alla conservazione di questa nella memoria. Su questa base, diventa possibile il costituirsi di un sapere. La tèchne rappresenta, per Anassagora, l’ultimo momento del processo conoscitivo: attraverso essa, gli uomini possono servirsi degli stessi animali e, quindi, collocarsi al di sopra di essi. In questo contesto, diviene forse più chiaro il significato della celebre tesi, attribuita da Aristotele ad Anassagora, secondo la quale l’uomo sarebbe il più intelligente tra gli animali perché dotato delle mani. Infatti, l’esercizio di attività tecniche – segno distintivo dell’umanità – si collega strettamente al possesso delle mani. Nell’orizzonte dell’Atene periclea, affollata di artigiani e ricca di opere pubbliche, l’affermazione di Anassagora poteva apparire non inconsueta.

3. I sofisti A partire dalla metà del V secolo a.C. nuovi personaggi fanno la loro comparsa in varie città della Grecia: i sofisti . Il termine sofista significa letteralmente colui che fa professione del proprio sapere. Ma di quale sapere si tratta? Molti altri individui fanno professione del proprio sapere, ricavando da ciò un compenso: per esempio, gli artigiani o i medici. Come questi ultimi, anche i sofisti viaggiano di città in città, mettendo a disposizione il proprio sapere dietro compenso. Questo aspetto differenzia nettamente questi nuovi intellettuali dagli antichi sapienti. Il sapere che dichiarano d’insegnare è da essi presentato come più importante di quello trasmesso dagli artigiani. Si tratta, infatti, del sapere che consente di prendere parte con successo alla vita pubblica della città, di accusare e difendere nei tribunali, di intervenire nei dibattiti politici, di amministrare bene la propria casa e gli affari della città, quando si accede alle magistrature. In questo senso, i sofisti si presentano come maestri di virtù (in greco, aretè): con questo termine si intende la capacità di eccellere nella condotta pubblica e privata.

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il sapere in vendita

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atene centro della sofistica

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È chiaro che questo tipo di sapere risulta particolarmente importante nelle democrazie. In contesti politici del genere, è la totalità dei cittadini – incluso il dèmos, ossia il popolo dei piccoli proprietari, degli artigiani e dei salariati – a prendere le decisioni. Ma la richiesta di alti compensi per il proprio insegnamento fa sì che il pubblico dei sofisti sia composto soprattutto da giovani di famiglie ricche e nobili, aspiranti ad avere una posizione preminente nella politica della città. Anche per questo motivo, Atene diventò un polo di attrazione per molti sofisti. Nonostante alcuni elementi di fondo condivisi da tutti – come la centralità dell’uomo rispetto alla natura e l’importanza attribuita ai discorsi (soprattutto nelle competizioni civili) – occorre evidenziare come i sofisti non formarono mai un movimento compatto di pensatori. Interessi e dottrine assai differenti si alternarono nell’ambito della sofistica che, tra la seconda metà del V e la prima metà del IV secolo a.C., diede origine a due generazioni di filosofi: la prima è costituita dai grandi maestri come Protagora, Gorgia, Prodico, Antifonte, Ippia; la seconda, invece, è rappresentata da un gruppo di pensatori meno noti e coincide con la fase della crisi del movimento stesso. Questa generazione di filosofi, soprannominati eristi (dal greco eirèin, «disputare»), portò alle estreme conseguenze le teorie avanzate da Protagora e da Gorgia sul relativismo dei valori e sull’arte dell’eloquenza: si tratta per lo più di arguti oratori, unicamente interessati a mostrare la loro abilità nel sostenere una tesi e subito dopo la tesi opposta, senza alcun interesse per la vita politica e la ricerca dell’utile collettivo.

4. Protagora: l’uomo e la città Il più celebre dei sofisti fu Protagora. Nato ad Abdera, città della Tracia, verso il 480 a.C., svolse la sua attività di insegnamento itinerando per le città. Soggiornò più volte ad Atene. Nel 444 a.C. Pericle diede avvio alla fondazione della colonia panellenica di Thurii in Italia meridionale e Protagora partecipò alla realizzazione del piano legislativo della città. Nel 411 diede pubblica lettura ad Atene del suo scritto Sugli dèi, ma – come già Anassagora in precedenza – fu accusato di empietà e costretto a lasciare la città. Secondo la tradizione sarebbe morto in un naufragio. All’attività orale di insegnante, Protagora affiancò l’insegnamento mediante lo scritto. A differenza degli antichi pensatori, egli non fu autore di un’unica opera, bensì di più scritti, ai quali furono attribuiti vari titoli: Discorsi demolitori o la verità, Le antilogie, Sull’essere, Sugli dèi. Abbiamo notizia anche di alcuni scritti concernenti saperi tecnici. il relativismo delle percezioni e delle esperienze umane

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Protagora è sostenitore di una tesi famosa, discussa poi a lungo da Platone nel Teeteto: «l’uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono, di quelle che non sono in quanto non sono». Una delle difficoltà maggiori di questa frase è posta dal significato del termine uomo. Quasi sicuramente Protagora non intende con esso il genere umano, ossia tutti gli uomini. Si tratta piuttosto dell’individuo singolo. In che senso questi è misura? In primo luogo, ciascuno è misura di ciò che percepisce con i sensi.

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Se un individuo è sano percepisce il miele come dolce, mentre se è malato lo percepisce come amaro. Per il primo è vero che il miele sia dolce, mentre per il secondo è vero che sia amaro. Per quanto riguarda le percezioni, dunque, non esiste una differenza in termini di vero e falso: per ognuno sono vere le percezioni che egli ha delle cose [
t13]. Ma Protagora non restringe il significato di misura al solo ambito dell’esperienza percettiva. L’esperienza personale di ciascun individuo è più ampia delle singole sensazioni: essa non riguarda soltanto l’istante in cui avviene la singola percezione, bensì l’intera vita dell’individuo. In questo quadro, si comprende meglio la portata dell’altra celebre affermazione di Protagora: «Riguardo agli dèi, non ho la possibilità di accertare né che sono, né che non sono, opponendosi a ciò molte cose: l’oscurità dell’argomento e la brevità della vita umana». Di determinate cose, come per esempio degli dèi, non si ha dunque esperienza personale diretta. Di queste cose non si può dire che l’uomo sia misura. L’esperienza personale differenzia, d’altra parte, gli individui tra di loro anche per le diverse situazioni ambientali, culturali e politiche nelle quali vivono. In questa prospettiva, diventa centrale la collocazione dell’individuo nella città. La città è intesa da Protagora come un complesso apparato educativo, che serve a garantire la conservazione di se stessa mediante la trasmissione dei suoi valori fondamentali . Protagora, inoltre, definisce le caratteristiche salienti dell’uomo per differenza rispetto agli animali. Egli ammette l’inferiorità dell’uomo rispetto alle specie animali quanto alle sue doti naturali, ma ravvisa nelle tecniche lo strumento che ha consentito agli uomini di capovolgere questa svantaggiosa situazione di partenza. Al di sopra delle varie tecniche agricole e artigianali – che sono esercitate da singoli individui anche a vantaggio di altri che non le esercitano – egli colloca la tecnica politica, la quale è invece prerogativa di tutti i membri di una comunità. È appunto la tecnica politica – ovvero il rispetto della giustizia e degli altri – che la città provvede a trasmettere ai suoi membri sin dall’infanzia, prima con l’insegnamento e poi con le leggi. Ma se il veicolo fondamentale per la trasmissione dell’insegnamento eticopolitico è la città, rimane ancora spazio per l’insegnamento del sofista? Il fatto che individui diversi abbiano esperienze personali diverse non implica che le loro opinioni debbano necessariamente sempre divergere su tutte le cose. Protagora non condivide l’immagine solipsistica dell’uomo, chiuso su se stesso, in una sfera di incomunicabilità con gli altri. Egli ritiene, invece, che sussistano spazi di accordo possibile tra gli individui. Qui il sofista può innestare la sua opera: contribuendo all’azione educativa della città, egli può favorire la costruzione del consenso, sul quale si regge la democrazia [
t14].

gli individui nella città

In questo quadro l’opera del sofista trova nel linguaggio il suo strumento principale. Un discorso può risultare persuasivo solo se rinuncia a contrapporre il vero al falso e si mostra, invece, capace di rivelare ciò che è utile e ciò che è dannoso sia per il singolo sia per la comunità. Protagora sostiene che «intorno a ogni oggetto ci sono due ragionamenti contrapposti». Tale

il linguaggio e la ricerca dell’utile

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Protagora La politica e l’educazione

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contrapposizione non significa che uno di essi sia vero e l’altro falso: ogni discorso, infatti, è la formulazione dell’esperienza personale di ciascuno, che è sempre vera. Ma due discorsi contrari non possono coesistere quando si devono assumere decisioni che coinvolgono l’intera città. In questo caso, ai due discorsi in campo non si può riconoscere lo stesso valore e la comunità è chiamata a pronunciarsi su ciò che è a essa utile o dannoso: I sapienti e buoni retori fanno sì che alle città appaiano giuste le cose buone anziché quelle cattive. Poiché le cose che a ciascuna città paiono giuste e belle, tali anche sono per essa, finché le decreti tali; ma il sapiente al posto di quelle che di volta in volta sono cattive per essi ne fa apparire ed essere altre buone. In base allo stesso ragionamento anche il sofista, essendo in grado di educare in questo modo quelli che educa, è sapiente e merita grandi compensi da coloro che siano stati educati (Platone, Teeteto, 167c-d).

Il sofista insegna, dunque, a usare il linguaggio in modo utile nei confronti della città, per esempio nell’assumere decisioni collettive, dove può essere anche importante «render più forte l’argomento più debole». Il linguaggio cessa di essere uno strumento usato inconsapevolmente e diventa esso stesso oggetto d’indagine e d’insegnamento. Per questo motivo, Protagora procede alla distinzione di vari tipi di discorsi, studiando le proprietà di essi, i generi dei nomi, i tempi verbali.

5. Gorgia e la retorica Il problema del linguaggio è centrale anche nell’opera di un altro celebre sofista, Gorgia. Nato a Leontini (l’attuale Lentini), vicino a Siracusa, in Sicilia, verso il 480 a.C., viaggiò anch’egli per le città della Grecia, riscuotendo grande successo col suo insegnamento. La sua fama indusse la propria città a inviarlo più volte come ambasciatore presso altre città. Così avvenne nel 427 a.C., quando i suoi concittadini lo incaricarono di chiedere aiuti ad Atene contro Siracusa, con la quale erano in guerra. Morì in tardissima età verso il 380 a.C. in Tessaglia, dove soggiornava presso il tiranno Giasone di Fere. Anche Gorgia fu autore di vari scritti, soprattutto di orazioni, tra le quali il Discorso Olimpico – tenuto a Olimpia per invitare i Greci a superare le loro discordie e affrontare uniti i barbari – e l’Epitafio – pronunciato per onorare gli Ateniesi caduti in guerra. Compose anche uno scritto Del non essere o Della natura, l’Encomio di Elena e la Difesa di Palamede. Questi ultimi due sono stati conservati integralmente. il rovesciamento delle tesi eleatiche sull’essere

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Le tesi enunciate da Gorgia nello scritto Del non essere o Della natura, il cui titolo capovolge intenzionalmente quello dell’opera dell’eleate Melisso di Samo, sono state conservate in rielaborazioni dovute ad autori posteriori. Le tesi principali sono tre: a) l’essere non è
; b) se anche fosse, non sarebbe conoscibile
; c) se anche fosse conoscibile, tale conoscenza non sarebbe comunicabile
. Le conclusioni a cui Gorgia perviene rovesciano comple2. atene e la pluralità dei mondi

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tamente – come si può notare – il nucleo centrale della filosofia eleatica, utilizzando il procedimento della dimostrazione per assurdo, privilegiato dagli stessi eleati. La conseguenza più radicale del suo scritto è che non è possibile comunicare ciò che è mediante il linguaggio. Il linguaggio non ha nulla a che fare con la verità: in altri termini, non è possibile dire ad altri come stanno le cose . Se ne dovrebbe concludere che occorre tacere e fare a meno del linguaggio? In realtà, per Gorgia il linguaggio ha una sua specifica funzione che non consiste nell’enunciazione di conoscenze, bensì nella persuasione. La retorica è la tecnica che permette di usare il linguaggio in modo da convincere i propri interlocutori non solo a credere a determinate cose, ma anche ad agire in determinati modi. La tesi di Gorgia è che l’effetto persuasivo di un discorso non dipende dal valore di verità di ciò che viene detto. Le parole, infatti, esercitano la loro influenza sull’emotività degli ascoltatori, non sulle loro eventuali capacità intellettive:

la potenza della parola

La parola è un gran dominatore che, con piccolissimo corpo e invisibilissimo, divinissime cose sa compiere; riesce infatti e a calmar la paura, e a eliminare il dolore, e a suscitare la gioia, e ad aumentar la pietà. [...] C’è tra la potenza della parola e la disposizione dell’anima lo stesso rapporto che tra l’ufficio dei farmaci e la natura del corpo. Come infatti certi farmaci eliminano dal corpo certi umori, e altri, altri; e alcuni troncano la malattia, altri la vita; così anche dei discorsi, alcuni producon dolore, altri diletto, altri paura, altri ispiran coraggio agli uditori, altri infine, con qualche persuasione perversa, avvelenano l’anima e la stregano (Gorgia, fr. 11).

In questo senso, egli asserisce che le parole dispongono di un potere illimitato sulle anime degli ascoltatori e che sono capaci di suscitare in esse qualsiasi emozione, trascinandole in ogni direzione [
t15]. La potenza della parola è equiparata da Gorgia – forse sulla scia dell’insegnamento di Empedocle – alla potenza dei farmaci e degli incantamenti magici. Per questo motivo, Platone attribuisce a Gorgia l’affermazione secondo la quale il retore è superiore a ogni competente. Per esempio, se si vuole convincere un malato a prendere una medicina sgradevole, il retore si dimostra nettamente superiore al medico, spesso incapace di ottenere questo risultato. Naturalmente, questo obiettivo può essere raggiunto tenendo conto di due condizioni fondamentali. La prima è che si faccia particolare attenzione allo stato psicologico di volta in volta manifestato dai propri ascoltatori e che si valuti il momento opportuno (kairòs) per parlare e dire determinate cose. L’altra condizione è che si sappiano usare diversi tipi di discorso a seconda delle circostanze: per esempio, pronunciare un unico lungo discorso continuo o procedere secondo rapidi scambi di domande e battute con i propri interlocutori, recitare uno scritto già confezionato o improvvisare.

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a Gorgia Nulla esiste b Gorgia Nulla è conoscibile c Gorgia Nulla è comunicabile

Il nucleo dell’insegnamento di Gorgia è dato appunto dallo studio delle differenti forme del discorso e delle varie figure stili2. atene e la pluralità dei mondi

dalla retorica all’eristica

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stiche da usare per ottenere effetti persuasivi. In tal modo, egli metteva a disposizione dei giovani ricchi, ansiosi di percorrere con successo il cammino della politica nelle loro città, uno strumento potente di controllo e di influenza. Grazie all’attività dei sofisti, il linguaggio diventò oggetto privilegiato di analisi. Ciò condizionò in maniera determinante le stesse modalità della ricerca filosofica successiva. Sulla strada battuta dai sofisti, infatti, alcuni dei loro critici più radicali – Socrate, Platone e Aristotele – proseguiranno la loro indagine. L’attenzione per il linguaggio, tuttavia, ha portato anche alla creazione di una particolare tecnica argomentativa, chiamata dagli antichi eristica . Essa consiste nello sfruttare le ambiguità presenti nel linguaggio, senza alcun interesse per il valore di verità di ciò che viene sostenuto, col solo scopo di controbattere qualsiasi affermazione dell’avversario e, in tal modo, di prevalere nelle discussioni. Anche contro questa posizione estrema si muoveranno i filosofi, da Socrate ad Aristotele.

6. I sofisti: il contrasto fra legge e natura L’attenzione alla pluralità delle tradizioni, degli usi e delle leggi contraddistingue anche la generazione più giovane di sofisti. In questi è sempre più forte il riconoscimento del loro carattere puramente convenzionale. Le leggi, i costumi e le abitudini di comportamento sono, infatti, istituiti dagli uomini e variano a seconda delle comunità: per questo motivo, non valgono universalmente. Al carattere artificiale e arbitrario dei nòmoi alcuni sofisti contrappongono la phy`sis, ovvero ciò che sussiste universalmente per tutti gli uomini, o almeno per quanti sono veri uomini, ossia i Greci adulti maschi liberi. ippia e la superiorità degli uomini colti

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Ippia, nato a Elide verso il 440 a.C., insiste, a differenza degli altri sofisti, sull’importanza di una cultura enciclopedica. Egli si presenta ai suoi ascoltatori come possessore di un sapere universale, comprendente non solo le matematiche, l’astronomia e la conoscenza erudita delle tradizioni del passato, ma anche ogni forma di sapere tecnico. Egli è in grado di costruirsi da sé vestiti, anelli, calzature. Alla base di questo sapere universale è la mnemotecnica, ossia l’arte che consente, mediante determinati accorgimenti, di immagazzinare nella memoria una straordinaria quantità di informazioni. Il possesso di questo sapere enciclopedico non è visto da Ippia come fine a se stesso. Esso infatti consente, a chi lo detiene, una completa autosufficienza nei confronti degli altri uomini. I sapienti e gli uomini colti – ateniesi o non ateniesi – sono legati tra loro da vincoli naturali simili a quelli che esistono tra parenti. La legge artificialmente creata dall’uomo, invece, spesso ignora questa parentela naturale e distingue tra cittadini e non cittadini senza tenerla in alcun conto. In questa posizione di Ippia si possono trovare i germi di un atteggiamento cosmopolitico. Il sapiente, ossia colui che possiede un sapere universale, non dipende dalla comunità. La sua perfetta autosufficienza, grazie a cui è capace di soddisfare personalmente tutte le proprie necessità, gli permette 2. atene e la pluralità dei mondi

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di vivere ovunque. Ma ciò non comporta il riconoscimento dell’uguaglianza tra tutti gli uomini: le considerazioni di Ippia valgono soltanto per coloro che hanno raggiunto un grado elevato di cultura. Una maggiore accentuazione ugualitaria sembra invece presente nelle tesi di un altro sofista, Antifonte. Quest’ultimo visse ad Atene nella seconda metà del V secolo a.C. e fu autore di vari scritti, Sulla verità, Sulla concordia, Il politico. Secondo Antifonte, le leggi sono frutto di un accordo tra gli uomini e sono meno vincolanti delle norme dettate dalla natura. Ciò sarebbe dimostrato dal fatto che se un individuo infrange le leggi umane, ma non è scoperto, non ne subisce alcun danno; invece, se viola le norme naturali è il primo a esserne danneggiato. Sul piano delle necessità e delle funzioni naturali non sembrano sussistere differenze tra gli uomini: sia i Greci sia i barbari respirano, infatti, mediante la bocca e le narici. L’appello all’eguaglianza naturale sembra spingere Antifonte verso una posizione democratica. Occorre, però, ricordare che la democrazia, quale era ad esempio in vigore ad Atene, presupponeva una netta disuguaglianza tra i cittadini liberi, gli schiavi e i meteci, ossia gli stranieri residenti in città.

antifonte e il carattere convenzionale delle leggi

Altri sofisti e intellettuali si appellarono alla natura per sostenere delle posizioni non egualitarie. Un caso emblematico è costituito dalle dottrine che Platone fa esporre nel Gorgia a un personaggio, Callicle, di cui non sappiamo se sia realmente esistito o se sia soltanto una finzione letteraria. In ogni caso, le tesi esposte da Callicle trovano ampia corrispondenza nella cultura del tempo, soprattutto durante gli anni travagliati della guerra del Peloponneso. Secondo Callicle, la natura fa gli uomini disuguali, alcuni forti e altri deboli, e pertanto è diritto di natura che i più forti dominino sui più deboli. Le leggi non sarebbero altro che strumenti di difesa apprestati dai più deboli per difendersi dalla giusta, secondo Callicle, prevaricazione dei più forti. Sono le leggi, infatti, a stabilire che i cittadini sono uguali tra loro e che colui che commette ingiustizia nei confronti di un altro sarà punito. Ciò che Callicle auspica è un ripristino del diritto del più forte, come di fatto avviene tra gli animali o nei rapporti internazionali [
t16].

callicle e la disuguaglianza naturale tra gli uomini

In questo clima culturale s’inserisce perfettamente una figura cruciale della vicenda politica di Atene negli ultimi decenni del V secolo a.C. Si tratta di Crizia, nato ad Atene nel 445 a.C. da nobile famiglia, cugino della madre di Platone. Di esplicita tendenza oligarchica, egli entra a far parte del governo che nel 411 a.C. sostituisce la democrazia in Atene. Ma poco dopo, ripristinata la democrazia, è costretto a rifugiarsi in Tessaglia. La conclusione della guerra del Peloponneso vede la sconfitta di Atene da parte di Sparta. Crizia può rientrare in patria e diventa un membro importante del governo dei cosiddetti Trenta tiranni, ma nel 403 muore combattendo contro i fuoriusciti che, vittoriosi, ristabiliscono la democrazia in Atene. Crizia è autore di molti scritti in versi, per esempio sulle costituzioni, in particolare su quella spartana, da lui esaltata. Egli è ormai rappresentativo di un’oligarchia non più ancorata nostalgicamente ai valori religiosi del passato, bensì interessata a una visione spregiudicatamente mondana del potere e della forza. In questa prospettiva, è particolarmente significativo il brano di una trage-

crizia e l’origine umana della religione

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dia, Sisifo, di cui con tutta probabilità Crizia è l’autore. In esso, è enunciata la tesi che la religione è l’invenzione di un individuo particolarmente abile e scaltro, che introduce il timore degli dèi per dare ulteriore forza alle leggi, troppo spesso infrante di nascosto dagli uomini [
t17]. In questi versi, la religione è smascherata come strumento di potere. Essa appare priva di ogni legittimazione naturale e ridotta esplicitamente alla sfera del nòmos, ossia delle istituzioni umane.

APPROFONDIMENTO

L’autonomia delle scienze: la geometria e la medicina

Nella seconda metà del V secolo a.C. cominciano a proliferare manuali o trattati di retorica, di agricoltura, di architettura. Essi codificano e trasmettono le regole che consentono di fare determinate cose e di ottenere determinati risultati. In particolare, ci soffermeremo su alcune questioni dibattute dalla geometria e dalla medicina, che proprio in questo periodo stanno gettando le basi della loro autonomia disciplinare. Come altre tecniche, la geometria mirava a risolvere problemi utili sul piano pratico o astronomico. A Ippocrate di Chio è attribuita la composizione di un libro di geometria intitolato Elementi. In esso si compivano forse i primi passi per costituire la geometria come edificio pienamente unitario e ordinato. Il procedimento, in esso utilizzato, consiste nel passare da proposizioni più semplici ad altre più complesse, che per essere dimostrate richiedono le prime. In questo modo, la geometria si avviava lungo la strada che l’avrebbe condotta a organizzarsi in maniera autonoma secondo un ordine deduttivo, con princìpi propri dai quali dedurre conoscenze sempre più complesse. Di tutta questa vasta letteratura non ci sono pervenuti che scarsissimi resti. Più fortunata, invece, è stata la trasmissione della contemporanea letteratura medica, giunta a noi in una raccolta chiamata Corpus Hippocraticum. Essa comprende una settantina di 60

scritti, risalenti a periodi e autori diversi, raggruppati sotto il nome di Ippocrate, il medico più famoso del V secolo a.C., nativo dell’isola di Cos nella Ionia. È difficile che Ippocrate sia stato l’autore di tutti questi scritti, che si differenziano non soltanto per lo stile, ma anche per una molteplicità di dottrine, spesso contrastanti tra loro. Una parte di questi scritti ha per destinatari altri medici, ai quali vengono insegnate terapie di tipo dietetico, farmacologico o chirurgico per la cura delle varie malattie. A volte, essi forniscono quadri clinici di singoli pazienti, con l’indicazione dei sintomi e dei decorsi delle malattie: tale è il caso delle Epidemie. Sulla base della classificazione dei tipi di malattie e delle loro modalità di sviluppo il medico poteva formulare una previsione del decorso futuro sino alla sua conclusione, positiva o negativa. Per tale scopo, era importante una valutazione accurata dei dati sintomatici osservabili: a ciò provvede l’esposizione di uno scritto come il Prognostico. I trattati di questo genere mettevano a disposizione di altri medici il sapere acquisito personalmente o ricevuto a propria volta da altri. Essi si basavano, dunque, sul presupposto che il sapere medico possa essere accumulato e accresciuto. Questo aspetto è evidente anche nel celebre Giuramento ippocratico, che ingiunge esplicitamente di trasmettere gli insegnamenti scritti e orali ai propri figli, ai figli del

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proprio maestro, agli allievi che hanno prestato il giuramento
. In questa prospettiva, il sapere medico appare come patrimonio di un gruppo chiuso di specialisti – spesso uniti da rapporti familiari – che deve essere trasmesso alle generazioni successive.

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Un altro gruppo di scritti si rivolge, invece, a un pubblico colto, ma non di soli specialisti, interessato a discussioni sulla natura dell’uomo, sulle malattie e sui modi per affrontarle. Il medico antico, come già si è detto, è un personaggio che per lo più va girando per le città a offrire i suoi servizi. Egli si trova, dunque, in forte competizione con i suoi rivali e deve dimostrare la propria superiorità nei fatti e nei discorsi. Inoltre, i frequenti insuccessi terapeutici dei medici antichi li espongono ad attacchi non solo da parte di altri medici, ma anche da parte di pratiche magiche alternative alla medicina. Tutto ciò costringe i medici a riflettere sui caratteri metodici della loro disciplina, sulle sue possibilità e sui suoi limiti. Un primo obiettivo polemico è dato appunto dalle forme di medicina magico-religiosa. Contro di esse, si tratta di mostrare che tutte le malattie sono dovute a cause naturali – e non divine – e risultano, pertanto, curabili con gli strumenti della medicina, anziché con pratiche magiche. Questo è il tema centrale dello scritto sull’epilessia, intitolato Malattia sacra
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Un ulteriore obiettivo polemico è dato da impostazioni mediche fondate su presupposti filosofici. Tale è l’eleatismo, nella formulazione datane da Melisso. Con la sua rigida concezione dell’unità dell’essere, esso esclude dal dominio dell’essere la possibilità di provare dolore e, più in generale, di agire e subire un’azione. Contro le tesi di Melisso scende in campo lo scritto intitolato La natura dell’uomo. La nozione di malattia presuppone l’esistenza di una molteplicità di elementi in relazione tra loro. L’alternativa è o negare l’esistenza delle malattie, e quindi della medicina, oppure riconoscere che l’uomo è costituito da una molteplicità di elementi. In questa direzione, l’autore dello scritto costruisce una teoria generale dell’uomo come insieme

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costituito dai quattro umori, ossia sangue, bile gialla e bile nera, flegma. Dal loro rapporto proporzionato scaturisce la salute, mentre la malattia deriva dalla rottura dell’equilibrio tra essi. Questa dottrina conoscerà un’ampia diffusione nella tradizione medica antica e sarà trasmessa sino all’epoca moderna . Lo scritto teoricamente più acuto dell’intera raccolta è intitolato La medicina antica. Anch’esso è in polemica contro le dottrine generali sul cosmo o sulla natura dell’uomo, come quelle elaborate da Empedocle. Esso, invece, pone al centro della sua trattazione la variabilità dei casi individuali, portando alle estreme conseguenze la consapevolezza – propria dell’intera cultura del V secolo a.C. – della molteplicità e diversità delle

situazioni naturali e culturali. Secondo questa nuova prospettiva, il medico deve essere attento alla varietà dei casi individuali nel formulare le sue diagnosi e apprestare le sue cure senza cedere all’illusione che esista un’unica terapia ugualmente valida per tutti i casi. Inoltre, secondo l’autore del testo in questione, la medicina ha il suo nucleo portante nella dietetica e si presenta anzitutto come terapia mediante alimenti, bevande ed esercizi. Grazie al raffinamento dell’osservazione e alla trasmissione delle conoscenze, la medicina cerca, dunque, di porsi sempre di più come un sapere autonomo, capace di perfezionare continuamente i suoi strumenti metodici e terapeutici .

7. Democrito e l’atomismo Fondatore dell’indirizzo atomistico è considerato Leucippo, di cui si ignora il luogo di nascita. Per alcuni sarebbe stato Mileto, per altri Elea, per altri ancora Abdera. Ciò che è certo è che dovette esercitare la propria attività in Abdera, patria di Protagora. Qui nacque verso il 460 a.C. anche il più giovane Democrito, il quale sviluppò il nucleo originario delle tesi che Leucippo aveva esposto in un’opera intitolata Grande ordinamento del mondo. A differenza di tutti i più antichi pensatori e, invece, analogamente ai sofisti suoi contemporanei, Democrito scrisse numerosissime opere. Un catalogo di esse, elaborato nel I secolo d.C. da Trasillo, menziona più di una cinquantina di titoli. Anche nel caso di Democrito non restano che scarsi frammenti. Democrito dovette recarsi almeno una volta in Atene, ma per il resto del tempo sembra che egli abbia trascorso la sua vita in patria, dove morì in un’età imprecisata tra il 400 e il 380 a.C. Le indagini degli atomisti presuppongono l’interesse per i problemi posti dall’osservazione dei fenomeni naturali e la riflessione apportata dagli eleati. Gli scritti di Democrito spaziano negli ambiti più diversi, dalla matematica alla riflessione morale, dallo studio del linguaggio e dei poeti alla medicina e allo studio degli animali. Alla base della sua ricerca egli poneva, tuttavia, a Ippocrate l’obiettivo di trovare una spiegazione cauIl giuramento sale unitaria delle molteplici manifestaziob Ippocrate ni del mondo fisico e umano.

leucippo maestro di democrito

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La medicina e la magia c Ippocrate La medicina e l’eleatismo d Ippocrate La medicina, la storia e l’esperienza

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le caratteristiche degli atomi

Come già aveva sostenuto il suo maestro Leucippo, nulla avviene a caso, tutto avviene secondo una ragione [
t18]. E tale ragione può essere scoperta. A questo scopo, non basta accontentarsi dell’osservazione della molteplicità dei fenomeni. Occorre, invece, risalire mediante un procedimento intellettuale alla conoscenza di ciò che non è visibile. Gli oggetti che noi percepiamo ci appaiono caldi o freddi, amari o dolci, ma queste qualità appartengono alla sfera di ciò che è variabile, soggettivo, contrapposto al piano stabile e immutabile della natura. La vera conoscenza è, pertanto, quella che consente di accedere alla realtà nascosta che sfugge ai sensi [
t19]. Soltanto a questo livello, è possibile cogliere i costituenti di tutte le cose: gli atomi e il vuoto. Gli atomi sono particelle indivisibili talmente piccole che non possono essere singolarmente percepite da alcun organo di senso. Sulla scorta di Parmenide, gli atomisti ritengono che essi siano ingenerati e indistruttibili. Per questo motivo, li considerano come i costituenti ultimi della realtà. Gli atomi si differenziano tra loro non perché siano alcuni caldi, altri freddi o alcuni dolci, altri amari e così via, ossia in base alle qualità degli oggetti colte dalla nostra percezione. Le loro differenze sono simili, invece, a quelle che intercorrono tra le lettere dell’alfabeto [
t1]. In base all’analogia con le lettere dell’alfabeto, dunque, gli atomisti asseriscono che la prima differenza tra gli atomi è di forma: per esempio A differisce da N. La seconda differenza è di posizione: per esempio N è differente da Z, ma se si ruota N di novanta gradi si ottiene appunto Z. La terza differenza è di ordine: per esempio AN è diverso da NA. L’insieme di queste differenze è, come si vede, di tipo geometrico, poiché riguarda la forma e la disposizione nello spazio. La quantità di forme che possono assumere gli atomi, però, è innumerevole, in quanto non è ristretta al solo tipo delle grandezze geometriche regolari. Le caratteristiche appartenenti all’oggetto in quanto tale (come la forma e la disposizione nello spazio degli atomi) e quelle relative al soggetto che lo percepisce (ad esempio, il caldo, il freddo, il dolce, ecc.), in età moderna saranno chiamate rispettivamente qualità primarie e qualità secondarie .

il movimento meccanico degli atomi nel vuoto

Com’è possibile che da queste particelle indivisibili e invisibili si formino gli oggetti percepiti dagli organi di senso? La risposta a questa domanda presuppone che le particelle in questione soddisfino determinate condizioni. La prima è che esse siano suscettibili di movimento. Secondo gli atomisti, infatti, gli atomi si muovono incessantemente in ogni direzione: non hanno una direzione privilegiata o unica. Grazie a questo movimento incessante essi possono incontrarsi: se le forme atomiche sono incompatibili, si respingono, mentre se sono complementari, si aggregano. Un criterio essenziale di aggregazione è dato dal principio che il simile si aggrega con il simile. Ma le aggregazioni non sono dovute all’intervento di un agente esterno: per questo motivo, il modello di spiegazione della formazione dei mondi e delle cose adottato dagli atomisti è detto meccanicistico . Il movimento degli atomi richiede poi un’altra condizione per essere possibile: il vuoto entro il quale gli atomi possono muoversi. Gli atomisti possono dire che il vuoto è non essere, in quanto esso non è dotato di forma individuale, di limitazione e di movimento, a differenza degli atomi, che possono invece

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essere identificati con l’essere. Nel vuoto infinito si formano e si distruggono infiniti mondi, anche diversi da quello in cui viviamo.

a

b

Mediante le nozioni di atomo e di vuoto diventa possibile spiegare non solo la costituzione dei mondi e degli oggetti, bensì anche fenomeni biologici e fisiologici, come la riproduzione o la respirazione. L’anima è, per Democrito, una prerogativa degli esseri viventi. La vita è contrassegnata, tra l’altro, dal calore. Quest’ultimo è reso possibile dalla forma stessa degli atomi dell’anima: di forma sferica, essi sono suscettibili della massima mobilità che genera calore. In questa prospettiva, la respirazione è interpretata come una funzione vitale essenziale, perché consente la continua reintegrazione degli atomi di anima, che incessantemente si perdono anche a causa della loro estrema mobilità. Quando questa reintegrazione cessa, ha luogo la morte, caratterizzata appunto dall’immobilità e dalla freddezza . Anche il fenomeno della riproduzione umana è spiegato facendo ricorso agli atomi: essa, infatti, è resa possibile dal seme che contiene gli atomi provenienti da tutte le parti del corpo. Ciò permette di spiegare, tra l’altro, la trasmissione di somiglianze da genitori a figli. Gli stessi processi percettivi sono chiariti mediante il modello di spiegazione atomistica. Ogni oggetto – anche se a noi appare immobile – è costituito da atomi intervallati dal vuoto, che si muovono incessantemente. Da ciascun oggetto si staccano continuamente quelli che gli atomisti chiamano èidola, ossia letteralmente «immagini»: si tratta di emissioni atomiche che conservano la configurazione degli oggetti dai quali provengono. Se queste emissioni attraversano l’aria senza interferenze e arrivano ai pori – ossia ai condotti vuoti presenti sulla superficie del nostro corpo – e da qui ai nostri organi di senso, si hanno le varie sensazioni della vista, dell’udito e così via. Ogni sensazione è, dunque, ricondotta a una forma di contatto degli èidola con il nostro corpo e fornisce informazioni sulla configurazione e sui caratteri dell’oggetto corrispondente. Malgrado ciò, i princìpi costitutivi del tutto – ossia gli atomi, nella loro singolarità, e il vuoto – restano comunque inaccessibili ai sensi. Alla conoscenza di essi si può pervenire soltanto andando oltre la sensazione, ossia cercando la verità nel profondo, come dice Democrito, mediante l’intelletto. Solo questa è la conoscenza genuina.

l’anima e la conoscenza

Democrito affronta anche il problema della formazione delle società umane e dei tratti che le caratterizzano. Lo stesso principio di aggregazione del simile col simile, valido per gli atomi, è responsabile della costituzione delle comunità umane. Data la frammentarietà con cui ci è pervenuto il pensiero democriteo, tuttavia, è difficile scorgere i rapporti tra le sue dottrine sulla formazione dei mondi e delle istituzioni umane e la sua indagine etica. Per un verso, egli continua la tradizione dell’antica saggezza, compendiata in massime sul comportamento nei riguardi di se stessi e degli altri. Queste massime vertono anche sui mali e sui pericoli che affliggono la società, ad esempio la discordia e la stàsis, il conflitto civile. Nella prospettiva di Democrito, la legge dovrebbe salvaguardare da questi mali. Egli mostra una decisa preferenza per la forma di governo democratico, contrapposta alla tirannide, come la libertà lo è alla schiavitù . Per un altro verso, Democrito sostiene che

etica e politica

alef

a Democrito La respirazione e l’anima b Democrito Il conflitto e le leggi

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l’obiettivo principale della vita consiste nella euthymìa, ossia nella tranquillità dell’animo, immune da passioni eccessive. Per raggiungere questo stato interiore, egli ritiene necessario non farsi coinvolgere troppo né dalle faccende private, né da quelle pubbliche. Com’è evidente, l’esercizio della virtù non è più ancorato in maniera determinante alla dimensione politica. Per questo aspetto, l’etica di Democrito sembra trovare il suo modello – più che nella figura del cittadino attivamente partecipe alla vita politica della città – in quella dello studioso che mira a perseguire in maniera libera e tranquilla le proprie indagini. Non c’è un luogo privilegiato nel quale questa attività possa essere esercitata. Da ciò deriva l’immagine, persistente nell’Antichità, di un Democrito cosmopolita, per il quale l’animo dedito alla ricerca del sapere può trovare la sua patria in ogni paese della terra [
t20].

in poche... parole Il V secolo a.C. è contrassegnato dalle guerre con cui i Persiani cercarono di impadronirsi della Grecia. La vittoria finale dei Greci ebbe due conseguenze principali: quella di affermare la superiorità militare e culturale del mondo ellenico sui barbari e quella di rendere evidente l’esistenza di costumi e abitudini diverse. Sul piano politico, poi, mentre in Oriente era più diffusa la forma di governo monarchica, in Grecia andavano diffondendosi dei regimi di tipo oligarchico o democratico – quest’ultimo specialmente ad Atene. In questo quadro, presero avvio le ricerche di Anassagora – il primo a portare la filosofia ad Atene – e l’insegnamento dei sofisti. Mentre il primo – sulla scia dei fisiologi del VI secolo – appare ancora interessato alla spiegazione dei fenomeni naturali, i secondi si occuparono per lo più della sfera sociale umana, del carattere relativo degli usi e dei costumi dei popoli, dei modi in cui i singoli potevano prevalere nelle competizioni politiche, dell’origine delle credenze religiose, del linguaggio come strumento di persuasione.

semi Con questo termine, Anassagora definisce le particelle picco64

lissime e invisibili che costituiscono la materia. Tali particelle hanno le seguenti caratteristiche: sono qualitativamente differenti (ad esempio, i semi di oro sono diversi da quelli di pietra o di legno); sono infiniti in quantità; sono infinitamente divisibili o addizionabili (cioè danno origine a cose piccolissime o grandissime); dalla divisione di semi dello stesso tipo derivano semi sempre più piccoli dello stesso tipo (ad esempio, dai semi di mela deriveranno semi sempre più piccoli di mela). I semi vengono detti anche «omeomerie», un termine utilizzato non da Anassagora, ma introdotto successivamente da Aristotele e che in greco significa «parti simili» (hòmoia, «simili»; mère, «particelle»). Ogni cosa, infatti, contiene in prevalenza particelle dello stesso tipo (ad esempio, particelle di legno nel caso di una sedia), pur contenendo anche semi di tutte le altre sostanze, in misura decisamente minore.

intelletto cosmico In greco noùs («intelletto», «mente», «ragione»). Con questo termine, Anassagora intende riferirsi al principio che imprime un movimento vorticoso ai semi, determinandone le aggregazioni e le separazioni, ovvero la nascita, la differenziazio-

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ne e la fine delle cose. Anassagora ha concepito questo supremo principio motore e ordinatore dell’universo probabilmente in analogia con l’intelligenza dell’uomo, ritenuta responsabile dei suoi movimenti corporei. L’intelletto cosmico dispone di una forza infinita perché – a differenza dei semi – non è mescolato con nessuna cosa: nulla, dunque, può costituire un limite alla sua azione od ostacolare il moto vorticoso che esso imprime al miscuglio originario di tutti i semi. Anassagora non identifica, tuttavia, il noùs con una sostanza spirituale o con una divinità, poiché non ritiene che la sua azione sia preordinata a un fine superiore, né che orienti il divenire cosmico verso il meglio. Platone e Aristotele rimproverarono ad Anassagora di non avere portato alle estreme conseguenze la sua intuizione sull’esistenza dell’intelletto cosmico, non attribuendogli quei caratteri finalistici che loro invece attribuiranno rispettivamente al demiurgo e al motore immobile. Il movimento di pensiero, noto con il nome di sofistica, si sviluppa tra la seconda metà del V e la prima metà del IV secolo a.C. Esso coincide con la fase di fioritura – e poi di declino – della de-

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mocrazia ateniese: lo scopo principale dei sofisti era quello di trasmettere, a chi lo voleva e poteva permetterselo, le tecniche di comunicazione più efficaci per prevalere nelle competizioni civili. Le figure appartenenti al movimento sofistico non hanno mai costituito un gruppo compatto di pensatori: per questo motivo, si è soliti distinguere tra una prima generazione di filosofi, comprendente i grandi maestri quali Protagora, Gorgia, Ippia, Antifonte, Crizia, e una seconda generazione formata dagli eristi, il cui unico interesse era quello di mostrare le loro abilità oratorie.

sofista È soprattutto a partire da Platone che con questo nome sono designate figure di intellettuali operanti dalla seconda metà del V secolo, i quali hanno come tratto comune quello di viaggiare per le città del mondo greco, mettendo a disposizione il proprio sapere dietro compenso. Spesso essi mostrano interesse per il mondo umano e le sue istituzioni, dalle leggi alle credenze religiose, e ne sottolineano la relatività. Al centro della loro attenzione è soprattutto il linguaggio in quanto strumento di discussione e di persuasione, a prescindere dal problema dei contenuti di verità che esso può trasmettere. Proprio l’insegnamento sofistico sull’uso del linguaggio incontra grande successo nelle città greche. In esse, infatti, il linguaggio si presentava come uno strumento essenziale della vita politica e giudiziaria. Nelle assemblee e nei consigli le decisioni politiche scaturiscono dalle discussioni comuni, e nei dibattimenti giudiziari il verdetto emerge dallo scontro di discorsi di accusa e difesa. Platone contrappone il sofista, che finge soltanto di sapere, alla figura del filosofo, che ha come scopo la ricerca della verità. Di qui si è imposto un significato negativo della parola sofista. Preso in questo senso dispregiativo, il termine sofista

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si riferisce a un individuo che cerca cavilli e fa ragionamenti capziosi.

relativismo Dottrina che sostiene il carattere relativo della conoscenza e dei valori e rifiuta quindi l’esistenza di verità assolute e princìpi immutabili universali, validi per tutti. Una delle prime formulazioni di relativismo è già presente in Protagora e in alcuni sofisti, secondo cui è vero ciò che pare a ciascuno (individuo o gruppo). Con Gorgia, la questione del rapporto tra pensiero ed essere viene posta in tutta la sua problematicità: contrariamente a Parmenide, per il quale «pensare ed essere sono lo stesso», i due maggiori rappresentati della sofistica hanno mostrato che tra il piano del linguaggio e quello della realtà non sussiste una relazione di perfetta corrispondenza. La forza del linguaggio non dipende, dunque, dalla sua capacità di rispecchiare una realtà o una verità, uguale per tutti, ma dalla capacità di persuadere gli individui di un particolare punto di vista, valido in una situazione altrettanto particolare. Toccherà a coloro che lo sostengono convincere gli altri, che sono privi di opinioni in merito o non sono in grado di argomentarle, della bontà delle loro conclusioni. Secondo Protagora, tuttavia, nella lotta tra differenti opinioni deve essere sempre possibile far prevalere quella che difende l’utilità collettiva, ben sapendo che il bene di tutti varia a seconda delle circostanze e delle comunità di riferimento.

retorica Dal greco rhetorikè tèchne, «tecnica o arte del parlare». Il termine indica la tecnica che – attraverso l’uso accorto di strumenti linguistici – insegna a persuadere gli interlocutori, a prescindere dalla verità o meno di ciò che si dice. Secondo Gorgia, ad

esempio, la parola è «un gran dominatore che, con piccolissimo corpo e invisibilissimo, divinissime cose sa compiere; riesce infatti a calmar la paura, a eliminare il dolore, a suscitare la gioia, ad aumentare la pietà» (fr. 11). La parola, infatti, facendo leva sulla sfera emotiva dell’animo umano, può indurre l’ascoltatore a provare le sensazioni più disparate, a cambiare opinione e, persino, a comportarsi secondo le intenzioni di colui che lo soggioga.

eristica Dal greco eristikè, formato da èris, «contesa»: è l’arte del contendere. Si tratta di una tecnica argomentativa usata allo scopo di prevalere e vincere nelle discussioni, a prescindere dalla verità o falsità delle tesi che si sostengono.

nòmos Termine greco indicante «legge», tradizione, costume o consuetudine, regola o norma operante e riconosciuta come valida all’interno di una comunità. Già nel V secolo a.C. il nòmos fu `sis). contrapposto alla natura (phy Mentre quest’ultima designa ciò che è immutabile e costante e vale pertanto universalmente in ogni luogo e in ogni tempo, il termine nòmos indica ciò che è dovuto a una convenzione, a un accordo stipulato fra i membri di un singolo gruppo sociale e vale pertanto per tale gruppo, ma non necessariamente sempre e in ogni luogo. In questo senso, si mette in rilievo il fatto che il nòmos varia secondo i luoghi e i tempi: di qui scaturisce il riconoscimento della relatività delle istituzioni e delle leggi stabilite dagli uomini. L’atomismo nasce nella seconda metà del V secolo a.C., per opera di Leucippo e soprattutto di Democrito. Si tratta di una corrente filosofica che affronta molte questioni differenti: dall’origine dell’universo a quella degli Stati, dalla teoria della conoscenza all’invenzione del linguaggio e del-

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le tecniche, dalla ricerca della felicità al perché della religione. Nonostante la varietà dei loro interessi, tuttavia, gli atomisti elaborano una visione del mondo basata su alcuni assunti fondamentali: 1) tutto – anche quanto viene da alcuni ritenuto immateriale o incorporeo (ad esempio, l’anima) – è formato da atomi; 2) ogni corpo è scomponibile in atomi, a loro volta non divisibili; 3) ogni fenomeno è riconducibile al movimento degli atomi nel vuoto; 4) le caratteristiche delle cose dipendono dalle caratteristiche quantitative degli atomi che le compongono.

atomo Letteralmente «non divisibile», riferito ai corpi elementari o parti ultime dei corpi fisici che risultano costituiti da essi. Ogni cosa è composta di atomi, anche l’anima umana. Il nascere e perire delle cose non consiste in altro che nell’aggregarsi di atomi e nel disgregarsi di composti atomici, mentre gli atomi stessi non sono né generabili né corruttibili. Condizione imprescindibile di questi movimenti di aggregazione e disgregazione è il vuoto, ossia lo spazio non pieno entro il quale gli atomi si muovono. All’interno dei corpi composti, il vuoto è rappresentato da pori che inframmezzano il pieno e conferiscono capacità di movimento e mutamento alla struttura dell’aggregato. Gli atomi sono infiniti di numero, come infinito è il vuoto entro il quale si muovono. Le uniche differenze sussistenti tra gli atomi sono di forma, ordine e posizione.

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qualità primarie e secondarie

meccanicismo Con questo ter-

Secondo gli atomisti, occorre distinguere due livelli della conoscenza umana: 1) quello più superficiale, ma non per questo ingannatore e fallace, attestato dai sensi; 2) quello più profondo e basilare, rivelato dall’intelletto. Compito del filosofo è quello di passare dal livello più superficiale della conoscenza a quello più profondo e stabile, individuando le caratteristiche fondamentali di tutta la realtà: tale strato riguarda la struttura atomica delle cose, e dunque gli aspetti quantitativi e spaziali dei corpi. Ai sensi corrisponde la conoscenza delle proprietà soggettive delle cose; all’intelletto corrisponde la conoscenza delle loro proprietà oggettive. Secondo una terminologia che verrà adottata in età moderna (da filosofi come Galileo, Cartesio, Locke), le qualità primarie (o proprietà oggettive) sono quelle che appartengono all’oggetto in quanto tale: esse sono di tipo quantitativo e misurabile (ad esempio, la forma, la distanza, il peso, ecc.), sono le stesse per tutti e vengono colte attraverso la ragione. Le qualità secondarie (o proprietà soggettive), invece, dipendono dalla relazione tra il soggetto e le cose, in quanto non esistono propriamente in esse: tali sono le qualità che vengono colte dai sensi e che variano da individuo a individuo (ad esempio, gli odori, i sapori, i colori, ecc.), nonché dalle particolari condizioni in cui l’individuo si trova. Ad esempio, a un uomo raffreddato il miele potrà sembrare amaro; allo stesso uomo, quando sarà guarito, potrà sembrare molto dolce.

mine si intende una precisa visione del mondo, di cui gli atomisti nell’Antichità sono stati i primi esponenti, in base alla quale è possibile spiegare i fenomeni risalendo alle loro cause efficienti, e non alle loro cause finali. Secondo questa concezione, infatti, tutto ciò che accade è prodotto da una causa (o da una serie di cause): ogni volta che si dà un determinato effetto, ciò è dovuto alla presenza di una causa altrettanto determinata (causa efficiente). Altra cosa, invece, è chiedersi in relazione a quale scopo (causa finale) un certo fenomeno accada o perché un certo essere esista: per rispondere a questa domanda occorre, infatti, invocare degli elementi estranei (lo scopo, il fine, o magari il disegno divino) alla semplice relazione meccanica di causa ed effetto. Ad esempio, se mi chiedo «perché esisto?» posso dare due tipi di risposte: a) se mi limito a cercare la causa efficiente, posso dire che «sono il frutto dell’unione di un gamete maschile (di mio padre) e di un gamete femminile (di mia madre)»; b) se invece vado in cerca della causa finale, posso dire che «esisto per amare gli altri» o che «Dio mi ha voluto su questa terra». In conclusione, per il meccanicismo la realtà: 1) è un sistema di cause e di effetti (simile a una macchina, appunto, dove un ingranaggio muove l’altro); 2) tali cause non contengono anticipatamente dei fini o degli scopi che sarebbero tenute a realizzare (il movimento di un ingranaggio è stato prodotto da un altro ingranaggio, ma ciò è avvenuto senza un motivo).

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i testi t11 Anassagora / I semi degli universi Anassagora Frammenti

1, 3, 4

Il libro di Anassagora, intitolato Sulla natura e scritto in prosa, era venduto in Atene a un prezzo accessibile nell’orchestra, la parte del teatro antistante la scena: è questa la prima notizia sugli inizi di una circolazione non ristretta di un libro filosofico in Grecia. In questo libro comparivano le tesi secondo le quali il sole è pietra e la luna materiale terroso, le quali avrebbero condotto a intentare all’autore un processo di empietà. Secondo Diogene Laerzio esso era scritto in stile piacevole, ma elevato. L’inizio, infatti, aveva l’andamento di un racconto, il quale poteva evocare le antiche teogonie: «Insieme erano tutte le cose...». L’uso del verbo al passato conferma che Anassagora affrontava la questione della formazione del mondo, o meglio dei mondi, a partire da questa totalità originaria indistinta di semi di tutte le cose. Anassagora considera infatti una conseguenza plausibile di questa tesi che possano esistere altri mondi, abitati da uomini ed esseri viventi.

Insieme erano tutte le cose1, illimiti per quantità e per piccolezza, perché anche il piccolo era illimite. E stando tutte insieme, nessuna era discernibile a causa della piccolezza: su tutte predominava l’aria e l’etere, essendo entrambi illimiti: sono infatti queste [cose] nella massa totale le più grandi per quantità e per grandezza (fr. 1). Del piccolo non c’è il minimo ma sempre un più piccolo (è impossibile in realtà che ciò che è non sia) – ma anche del grande c’è sempre un più grande: e per quantità è uguale al piccolo e in rapporto a se stessa ogni [cosa] è e grande e piccola (fr. 3)2. Stando questo così, bisogna supporre che in tutti gli aggregati ci siano molte [cose] e di ogni genere e semi di tutte le cose aventi forme d’ogni sorta e colori e sapori. E che uomini siano stati composti e le altre creature quante hanno vita, e che questi uomini abbiano città abitate ed opere costruite, come da noi, e abbiano il sole e la luna e tutto il resto, come da noi, e che la terra produca per 1. Ossia i semi di tutte le cose, infiniti di quantità e infinitamente piccoli. Tra questi, Anassagora assegna una predominanza ai semi di aria ed etere.

loro molte [cose] e di ogni genere, che essi usano portando le migliori a casa. Questo io ho detto a proposito della separazione, che cioè non solo da noi si avrebbe il processo di separazione, ma anche altrove. Prima che queste [cose] si separassero, essendo tutte insieme, nessun colore era discernibile: lo proibiva la mescolanza di tutte le cose, dell’umido e del secco, del caldo e del freddo, del luminoso e dell’oscuro, e della terra molta che c’era e dei semi illimiti per quantità e in niente simili l’uno all’altro. Perché neppure delle altre [cose] l’una è simile all’altra. Stando questo così, bisogna supporre che nel tutto ci siano tutte le cose (fr. 4). GUIDA ALLA LETTURA 1. Scrivi sul tuo quaderno per ogni frammento una breve espressione che ne rappresenti il contenuto. 2. Spiega il senso dell’espressione «Del piccolo non c’è il minimo ma sempre un più piccolo [...] ma anche del grande c’è sempre un più grande». 3. Definisci il concetto anassagoreo di «seme», individuando nel testo le espressioni che ne caratterizzano la natura.

2. Per quanto piccola sia una cosa, essa è sempre ulteriormente divisibile, non si può mai ridurre al nulla. In un universo così costituito, grande e pic-

colo non sono dunque dimensioni assolute, ma puramente relative.

i testi

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t12 Anassagora / L’intelletto cosmico Anassagora Frammenti

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La dottrina anassagorea dell’intelletto ci è nota attraverso un ampio frammento citato dal neoplatonico Simplicio, vissuto nel VI secolo d.C., nel suo commento alla Fisica di Aristotele. Tratto saliente di essa è la caratterizzazione dell’intelletto come potere assoluto, separato da tutto e, per ciò stesso, non impacciato o condizionato da nulla e quindi capace di sottoporre tutto al suo dominio. Proprio questo potere consente all’intelletto di dare origine alla formazione e alla progressiva differenziazione delle cose, pur nella persistenza in tutte dei semi di ogni tipo.

Tutte le altre [cose] hanno parte a tutto, mentre l’intelletto è alcunché di illimite e di autocrate e a nessuna cosa è mischiato, ma è solo, lui in se stesso. Se non fosse in se stesso, ma fosse mescolato a qualcos’altro, parteciperebbe di tutte le cose, se fosse mescolato a una qualunque. Perché in ogni [cosa] c’è parte di ogni [cosa], come ho detto in quel che precede: le [cose] commiste ad esso l’impedirebbero di modo che non avrebbe potere su nessuna cosa come l’ha quand’è solo in se stesso1. Perché è la più sottile di tutte le cose e la più pura: ha cognizione completa di tutto e il più grande dominio e di quante [cose] hanno vita, quelle maggiori e quelle minori, su tutte ha potere l’intelletto. E sull’intera rivoluzione l’intelletto ebbe potere sì da avviarne l’inizio. E dapprima ha dato inizio a tale rivolgimento dal piccolo, poi la rivoluzione diventa più grande e diventerà più grande. E le [cose] che si mescolano insieme e si separano e si dividono, tutte l’intelletto ha conosciuto. E qualunque [cosa] doveva essere e qualunque fu che ora non è, e quante adesso sono e qualunque altra sarà, tutte l’intelletto ha ordinato, anche questa rotazione in cui si rivolgono adesso gli astri, il sole, la luna, l’aria, l’etere che si vengono separando. Proprio questa rivoluzione li ha fatti separare e dal raro per separazione si forma il denso, dal freddo il caldo, dall’oscuro il luminoso, dall’umido il secco. In realtà molte [cose] han1. Anassagora stabilisce una connessione tra potere e separazione: la mescolanza con altre cose limita e impedisce il potere di azione di un qualsiasi ente. Per giungere a questa conclusione, Anassagora impiega la dimostrazione per assurdo, ampiamente diffusa nella filosofia eleatica. Allo stesso modo

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no parte a molte [cose]. Ma nessuna si separa o si divide del tutto, l’una dall’altra, ad eccezione dell’intelletto. L’intelletto è tutto uguale, quello più grande e quello più piccolo. Nessun’altra [cosa] è simile ad altra, ma ognuna è ed era le [cose] più appariscenti che in essa sono in misura massima (fr. 12). Dopoché l’intelletto dette inizio al movimento, dal tutto che era mosso cominciavano a formarsi [le cose] per separazione, e quel che l’intelletto aveva messo in movimento, tutto si divise. E la rotazione di quanto era mosso e separato accresceva di molto il processo di separazione (fr. 13). Del nascere e del perire i Greci non hanno una giusta concezione, perché nessuna cosa nasce né perisce, ma da cose esistenti [ogni cosa] si compone e si separa. E così dovrebbero propriamente chiamare il nascere comporsi, il perire separarsi (fr. 17)2. GUIDA ALLA LETTURA 1. Perché in questo brano Anassagora definisce l’intelletto in contrapposizone alle cose? 2. In quale senso l’intelletto è illimite? 3. Perché l’intelletto è autocrate? 4. Perché se fosse mescolato ad altre cose non avrebbe alcun potere su di esse?

egli dimostra che, se l’intelletto fosse mescolato anche a una sola cosa, lo sarebbe inevitabilmente a tutte, dal momento che in ogni cosa ci sono semi di tutto. Solo un potere illimitato, senza impedimenti, poteva, secondo Anassagora, dare avvio a quel movimento di rotazione della totalità originaria dal

2. atene e la pluralità dei mondi

quale si sarebbero originati i mondi e gli oggetti che essi contengono. 2. Torna in Anassagora, come già in Empedocle, la tipica tesi eleatica, secondo cui ciò che è né nasce né perisce. E come Empedocle, ma diversamente dagli eleati, Anassagora considera nascere e perire come aggregazione e disgregazione.

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t13 Platone / Protagora e la relatività delle percezioni Platone Teeteto,

151e-152c

Nel dialogo intitolato Teeteto Platone fa sollevare a Socrate il problema di che cosa sia l’epistème. Con questo termine si intende generalmente la «scienza», ossia un insieme organizzato di conoscenze, ma in questo dialogo esso è anche impiegato per indicare ciascuna singola conoscenza. La prima risposta data a Socrate da Teeteto, un giovane brillante studioso di matematica, è che la conoscenza non consista in altro che nella sensazione, ossia nelle informazioni che sono fornite dagli organi di senso. Socrate interpreta questa risposta come equivalente alla tesi enunciata da Protagora, secondo cui l’uomo è misura di tutte le cose, nel senso che tutto ciò che di volta in volta appare a ciascun individuo, ossia è percepito dai suoi organi di senso, questo è vero per lui. Ciò comporta che anche le opinioni, le dòxai (letteralmente «ciò che pare») sono tutte vere e non si può affermare che l’opinione di un individuo è vera e quella contraria di un altro individuo è falsa, e neppure che l’opinione di un individuo in una certa situazione, per esempio in stato di salute, è vera, mentre l’opinione di questo stesso individuo in una situazione diversa, per esempio in stato di malattia, è falsa. In tal modo, stando alla presentazione di Platone, Protagora avrebbe sostenuto al tempo stesso la relatività di tutte le opinioni, nel senso che ogni opinione riguarda sempre ciò che appare a ciascun individuo, ma insieme avrebbe anche sostenuto la verità di tutte le percezioni e di tutte le opinioni.

TEETETO A me pare che chi ha scienza di una cosa abbia la sensazione dell’oggetto di cui ha scienza e, per quanto ora almeno mi risulta, scienza non sia altro che sensazione. SOCRATE Bene, eccellente ragazzo. È così che si deve parlare, manifestando il proprio pensiero. Avanti allora, esaminiamolo insieme se è vitale o se è una bolla d’aria1. Scienza, tu dici, è sensazione? TEETETO Sì. SOCRATE È probabile che tu abbia una definizione non irrilevante della scienza, anzi è quella data anche da Protagora, sebbene egli abbia detto queste stesse cose in un modo un po’ diverso2. Infatti egli dice pressappoco così, che «l’uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono». Lo hai letto3, non è vero? 1. Si tratta cioè di vedere se la risposta

data da Teeteto è dotata di consistenza e quindi capace di resistere e sopravvivere all’esame oppure è soltanto una bolla che si dissolve in breve tempo. 2. Emerge qui chiaramente che la tesi secondo cui la conoscenza consiste nella sensazione non è enunciata da Protagora, ma è interpretata da Socrate come equivalente alla tesi protagorea dell’uomo misura di tutte le cose. 3. Questa proposizione doveva ricorrere in uno scritto di Protagora, menzio-

TEETETO L’ho letto, e sovente. SOCRATE Non dice così in certo modo che quale ciascuna cosa appare a me, tale è per me e quale appare a te, tale è per te e che «uomo» siamo tu ed io? TEETETO Dice proprio così. SOCRATE Ed è certo verosimile che un sapiente non parli a vanvera. Seguiamolo dunque. Non avviene talvolta che, pur soffiando lo stesso vento, uno di noi rabbrividisce e l’altro invece no? E uno leggermente e l’altro fortemente? TEETETO E come! SOCRATE Diremo allora che in quel momento il vento in sé e per sé è freddo o non freddo? O daremo ascolto a Protagora, dicendo che per chi rabbrividisce è freddo e per l’altro invece no?4

nato anche nel seguito del dialogo come avente titolo la Verità. 4. Socrate interpreta l’espressione «ciò che appare» come equivalente a ciò che appare agli organi di senso di ciascun invididuo. L’esempio del vento intende mostrare che la percezione di uno stesso evento, il soffiare del vento, può essere diversa in individui diversi. Ciò non consente di attribuire al vento la proprietà di essere freddo o quella opposta di non esserlo. L’unica asserzione che è possibile fare è che il vento

è freddo relativamente a chi lo percepisce freddo e non è freddo relativamente a chi non lo percepisce tale. In seguito nel dialogo è fatto anche l’esempio del miele, che appare dolce a chi è sano, ma può apparire amaro a chi è malato. Quale delle due cose che appaiono è quella vera? Per Protagora, stando a Platone, non si può affermare che una delle due sia vera e l’altra falsa; ciò significa che ciascuna delle due è vera, ma relativamente all’individuo a cui appare. Per ognuno sono dunque

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TEETETO Pare. SOCRATE E così appare anche all’uno e all’altro? TEETETO Sì. SOCRATE Ma questo «appare» equivale a «essere sentito»? TEETETO Equivale, infatti. SOCRATE Apparenza e sensazione, allora, sono la stessa cosa nei casi di caldo e in tutti quelli del genere, perché quale ciascuno sente una cosa, tale probabilmente è anche per lui. TEETETO Sembra. SOCRATE Allora è sempre sensazione di ciò che è e non è mai falsa, dal momento che è scienza. TEETETO Pare.

vere le percezioni che egli ha delle cose, ma ciò non comporta che esse sia-

GUIDA ALLA LETTURA In questo passo del dialogo platonico viene presentata la dottrina del sofista Protagora che sostiene la tesi della relatività del vero: «l’uomo è misura di tutte le cose». Fai un breve riassunto del brano per memorizzare meglio il testo platonico e aiutati per questo con le seguenti domande: a. Quale tesi sostiene Teeteto in ordine all’origine della scienza? b. Qual è l’atteggiamento di Socrate nei confronti di questa tesi? c. Quali conseguenze ricava dalla tesi protagorea «l’uomo è misura di tutte le cose»? d. Il termine sensazione a quali altri concetti è apparentato e a quali si oppone? e. Dalla discussione che Socrate conduce sulla tesi protagorea, ti sembra che sia disposto ad accettarla o a confutarla?

no dunque vere in assoluto per tutti. In questo senso ciascuno è «misura» del-

le cose che sono e di quelle che non sono.

t14 Protagora / L’uomo misura dei valori Platone Teeteto

166d-167d

Nel Teeteto Platone fa sollevare a Socrate molte critiche nei confronti della tesi enunciata da Protagora, secondo cui l’uomo è misura di tutte le cose. Da tale tesi deriva che ciò che un individuo percepisce con i suoi organi di senso è vero per lui [
t13]. In particolare, Socrate chiede come può pretendere Protagora di essere più sapiente di altri e di insegnare qualcosa ad altri, se per ciascuno è vero ciò che a lui appare. A questo punto è introdotta nel dialogo l’apologia, ossia la difesa, che Protagora, se fosse stato ancora vivo, avrebbe potuto pronunciare contro queste obiezioni. Il nucleo di questa difesa consiste in una interpretazione della tesi dell’«uomo-misura» al di fuori del problema della conoscenza a cui era stato prima legato. Ciò di cui ciascuno è misura è non il vero o il falso (dal momento che per ciascuno è vero ciò che a lui pare), quanto ciò che è utile o dannoso. In questo contesto, Protagora può allora giustificare la propria attività come analoga a quella del medico o dell’agricoltore e integrarla nel processo di educazione e formazione dei cittadini, che è l’obiettivo primario della città.

Io dico che la verità è come ho scritto: ciascuno di noi è misura delle cose che sono e di quelle che non sono, ma siamo immensamente differenti l’uno dall’altro proprio per questo, che per uno appaiono e sono certe cose e per un altro invece altre. E sono ben lontano dal negare che esistano sapienza e sapienti, anzi chiamo sapiente proprio colui che, operando un mutamento, ad uno di noi per il quale certe cose appaiono e sono cattive, le fa apparire ed essere buone. Tu, d’altra parte, non in70

calzare il mio discorso attaccandoti alle parole; apprendi invece ancora più chiaramente in questo modo che cosa voglio dire. Ricordati ad esempio quanto si diceva prima, che per il malato appaiono e sono amare le cose che mangia, mentre per il sano sono e appaiono il contrario. Non bisogna dunque stimare più sapiente l’uno o l’altro di questi – infatti non sarebbe neppure possibile – né bisogna dichiarare ignorante il malato per il fatto che ha tale opinione e sapiente, invece, il sano perché ha

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opinione diversa. Occorre invece operare un mutamento nell’altra direzione, perché una delle due disposizioni è migliore. Così anche nell’educazione bisogna operare un mutamento da una disposizione a quella migliore. Solo che il medico opera mutamenti con farmaci, mentre il sofista lo fa con discorsi. Del resto nessuno mai ha fatto sì che qualcuno da un’opinione falsa passasse in seguito ad avere un’opinione vera, perché non è possibile opinare né ciò che non è né cose diverse da quelle che si subiscono, anzi queste sono sempre vere. Credo invece che a colui che per una cattiva disposizione di anima abbia opinioni congeneri ad essa, un’anima in buone condizioni possa far opinare cose conformi ad essa, che sono appunto le apparenze che alcuni per inesperienza chiamano vere ed io invece migliori le une delle altre, ma per nulla più vere. E i sapienti, caro Socrate, sono ben lontani dal chiamarli ranocchi, anzi riguardo ai corpi li chiamo medici e riguardo alle piante agricoltori. Io affermo, infatti, che anche costoro, quando qualche pianta si ammala, fanno nascere in essa, al posto di sensazioni cattive, sensazioni e disposizioni buone e sane, mentre i sapienti e buoni retori fanno sì che alle città appaiano giuste le cose buone anziché quelle cattive. Poiché le cose che a ciascuna città paiono giu-

ste e belle, tali anche sono per essa, finché le decreti tali; ma il sapiente al posto di quelle che di volta in volta sono cattive per essi ne fa apparire ed essere altre buone. In base allo stesso ragionamento anche il sofista, essendo in grado di educare in questo modo quelli che educa, è sapiente e merita grandi compensi da coloro che siano stati educati. E in questo modo alcuni sono più sapienti di altri e nessuno opina il falso e tu, lo voglia o no, devi rassegnarti ad essere misura, giacché con queste considerazioni la mia tesi è salvata.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Questo testo segue quanto hai letto nel brano precedente [
t13]. Quale carattere contraddistingue la sapienza secondo Protagora? 2. Nella parte che precede questo passo Socrate ha confutato la tesi protagorea dell’«uomo-misura di tutte le cose». Nel passo presentato Socrate immagina l’autodifesa di Protagora e si figura un’obiezione a difesa della tesi dell’«uomomisura». Qual è l’obiezione che viene presentata? Evidenzia sul testo le espressioni che indicano questo passaggio del discorso di Protagora. 3. Nella lettura viene fatta una equazione fra l’operare del sofista e quello del medico. Quale significato assume nel contesto del brano questo paragone?

t15 Gorgia / Encomio di Elena Gorgia Frammento 11

È qui riprodotto nella sua integralità un breve scritto di Gorgia. In esso egli immagina di dover difendere davanti a un tribunale Elena dall’accusa di aver provocato l’insorgere della guerra di Troia. Anche in questo caso Gorgia parte da una disgiunzione esaustiva, ossia individua tutti i motivi o le cause possibili che potrebbero aver indotto Elena ad abbandonare il marito Menelao per Paride. Successivamente mostra, per ciascuno di questi motivi possibili, che Elena non può essere considerata responsabile: le cause elencate sono o l’influenza di forze superiori alla condizione umana, o la violenza fisica, oppure il discorso, oppure l’amore. Molti interpreti hanno preso alla lettera la dichiarazione finale di Gorgia, considerando un «gioco» questo discorso, un puro sfoggio di virtuosità oratorie. Indubbiamente esso intende mostrare, su un caso fittizio, come si può parlare in modo persuasivo in una causa di difesa. A tale scopo Gorgia mette in opera una gran quantità di variazioni stilistiche, con coppie antitetiche di termini ed espressioni, ripetizioni di parole con terminazione identica e così via. Nelle pieghe del discorso è tuttavia possibile scorgere anche una serie di tesi positive di Gorgia, in particolare la concezione dell’onnipotenza della parola.

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È decoro allo stato una balda gioventù; al corpo, bellezza; all’animo, sapienza; all’azione, virtù; alla parola, verità. Il contrario di questo, disdoro. E uomo e donna, e parola ed opera, e città e azione conviene onorar di lode, chi di lode sia degno; ma sull’indegno, riversar onta; poiché è pari colpevolezza e stoltezza tanto biasimare le cose lodevoli, quanto lodare le riprovevoli. È invece dovere dell’uomo, sia dire rettamente ciò che si addice, sia confutare [il contrario; e dunque è giusto confutare] i detrattori di Elena, donna sulla quale consona e concorde si afferma e la testimonianza di tutti i poeti, e la fama del nome, divenuto simbolo delle fortunose vicende1. Pertanto io voglio, svolgendo il discorso secondo un certo metodo logico, lei così diffamata liberar dall’accusa, e dimostrati mentitori i suoi detrattori e, svelata la verità, far cessare l’ignoranza. Che per nascita e stirpe fosse prima tra i primi – uomini e donne – la donna di cui ora parliamo, non c’è chi lo ignori. Noto è infatti come sua madre fu Leda, e padre autentico un dio, putativo un mortale: Tindaro e Zeus; di cui questi, pel fatto che era, fu ritenuto suo padre; quegli, pel fatto che appariva, fu messo in dubbio; l’uno il più potente tra gli uomini, l’altro il supremo dominatore di tutti gli esseri. Da tali generata, ebbe bellezza di dea, e, avutala, non nascose d’averla. Ché in moltissimi moltissime brame d’amore suscitò, e con una sola persona molte persone attirò di eroi superbi per superbi vanti: chi avea profusion di ricchezza, chi lustro d’antica nobiltà, chi pregio di innato valore, chi superiorità di sapienza acquisita; e tutti vennero, indotti da amore avido di vittoria e da invitta avidità di onore. Ma chi fu, e per qual motivo, e in che modo appagò l’amore colui che conquistò Elena, non lo dirò: che il dire, a chi sa, ciò che sa, aggiunge fiducia, ma non porta diletto. E però, varcato ora, col discorso, il tempo d’allora, mi rifarò dal principio del discorso propostomi, ed esporrò le cause per le quali era naturale avve1. Ossia, la guerra di Troia. 2. Gorgia collega il concetto di persua-

sione a quello di inganno (in greco apàte). Determinate forme di inganno, co-

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nisse la partenza di Elena verso Troia. Infatti, ella fece quel che fece o per cieca volontà del Caso, e meditata decisione di Dei, e decreto di Necessità; oppure rapita per forza; o indotta con parole, [o presa da amore]. Se è per il primo motivo, è giusto che s’incolpi chi ha colpa; poiché la provvidenza divina non si può con previdenza umana impedire. Naturale è infatti non che il più forte sia ostacolato dal più debole, ma il più debole sia dal più forte comandato e condotto; e il più forte guidi, il più debole segua. E la Divinità supera l’uomo e in forza e in saggezza e nel resto. Che se dunque al Caso e alla Divinità va attribuita la colpa, Elena va dall’infamia liberata. E se per forza fu rapita, e contro legge violentata, e contro giustizia oltraggiata, è chiaro che del rapitore è la colpa, in quanto oltraggiò, e che la rapita, in quanto oltraggiata, subì una sventura. Merita dunque, colui che intraprese da barbaro una barbara impresa, d’esser colpito e verbalmente, e legalmente, e praticamente; verbalmente, gli spetta l’accusa; legalmente, l’infamia; praticamente, la pena. Ma colei che fu violata, e della patria privata, e dei suoi cari orbata, come non dovrebbe esser piuttosto compianta che diffamata? ché quello compì il male, questa lo patì; giusto è dunque che questa si compianga, quello si detesti. Se poi fu la parola a persuaderla e a illuderle l’animo2, neppure questo è difficile a scusarsi e a giustificarsi così: la parola è un gran dominatore, che con piccolissimo corpo e invisibilissimo, divinissime cose sa compiere; riesce infatti e a calmar la paura, e a eliminare il dolore, e a suscitare la gioia, e ad aumentar la pietà. E come ciò ha luogo, lo spiegherò. Perché bisogna anche spiegarlo al giudizio degli uditori: la poesia nelle sue varie forme io la ritengo e la chiamo un discorso con metro, e chi l’ascolta è invaso da un brivido di spavento, da una compassione che strappa le lacrime, da una struggente brama di dolore, e l’anima patisce, per effetto delle parole, un suo proprio patimento,

me quello prodotto dalla poesia, soprattutto dalle rappresentazioni tragiche, possono essere valutate positivamente. Ma sono anche possibili forme

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di inganno le quali danno luogo a conseguenze dannose; in questa classe rientrano gli incantamenti magici, che possono indurre a fare qualsiasi cosa.

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a sentir fortune e sfortune di fatti e di persone straniere. Ma via, torniamo al discorso di prima. Dunque, gli ispirati incantesimi di parole sono apportatori di gioia, liberatori di pena. Aggiungendosi infatti, alla disposizione dell’anima, la potenza dell’incanto, questa la blandisce e persuade e trascina col suo fascino. Di fascinazione e magia si sono create due arti, consistenti in errori dell’animo e in inganni della mente. E quanti, a quanti, quante cose fecero e fanno credere, foggiando un finto discorso! Che se tutti avessero, circa tutte le cose, delle passate ricordo, delle presenti coscienza, delle future previdenza, non di eguale efficacia sarebbe il medesimo discorso, qual è invece per quelli, che appunto non riescono né a ricordare il passato, né a meditare sul presente, né a divinare il futuro; sicché nel più dei casi, i più offrono consigliera all’anima l’impressione del momento3. La quale impressione, per esser fallace ed incerta, in fallaci ed incerte fortune implica chi se ne serve. Qual motivo ora impedisce di credere che Elena sia stata trascinata da lusinghe di parole, e così poco di sua volontà, come se fosse stata rapita con violenza? Così si constaterebbe l’imperio della persuasione, la quale, pur non avendo l’apparenza dell’ineluttabilità, ne ha tuttavia la potenza. Infatti un discorso che abbia persuaso una mente costringe la mente che ha persuaso, e a credere nei detti, e a consentire nei fatti4. Onde chi ha persuaso, in quanto ha esercitato una costrizione, è colpevole; mentre chi fu persuasa, in quanto costretta dalla forza della parola, a torto vien

3. Gorgia riconosce che la parola può

esercitare con successo la sua potenza fascinatrice su ascoltatori privi di sapere per tutto ciò che riguarda passato, presente e futuro; in tal caso, l’apparato emotivo degli ascoltatori è in piena balìa di chi parla. Su chi, invece, possiede sapere il discorso può anche non avere efficacia persuasiva: questa stessa obiezione sarà mossa da Platone alla retorica nel Gorgia. 4. È qui chiaramente stabilito un legame stretto tra persuasione e violenza (anche se non fisica): la parola è in grado di costringere altri a dire e fare determinate cose.

diffamata. E poiché la persuasione, congiunta con la parola, riesce anche a dare all’anima l’impronta che vuole, bisogna apprendere anzitutto i ragionamenti dei meteorologi, i quali sostituendo opinioni a opinioni, distruggendone una, costruendone un’altra, fanno apparire agli occhi della mente l’incredibile e l’inconcepibile5; in secondo luogo, i dibattiti oratorii di pubblica necessità [politici e giudiziari], nei quali un solo discorso non ispirato a verità, ma scritto con arte, suol dilettare e persuadere la folla; in terzo luogo, le schermaglie filosofiche, nelle quali si rivela anche con che rapidità l’intelligenza facilita il mutar di convinzioni dell’opinione. C’è tra la potenza della parola e la disposizione dell’anima lo stesso rapporto che tra l’ufficio dei farmachi e la natura del corpo. Come infatti certi farmachi eliminano dal corpo certi umori, e altri, altri; e alcuni troncano la malattia, altri la vita; così anche dei discorsi, alcuni producon dolore, altri diletto, altri paura, altri ispiran coraggio agli uditori, altri infine, con qualche persuasione perversa, avvelenano l’anima e la stregano6. Ecco così spiegato che se ella fu persuasa con la parola, non fu colpevole, ma sventurata. Ora la quarta causa spiegherò col quarto ragionamento. Che se fu l’amore a compiere il tutto, non sarà difficile a lei sfuggire all’accusa del fallo attribuitole. Infatti la natura delle cose che vediamo non è quale la vogliamo noi, ma quale è coessenziale a ciascuna; e per mezzo della vista, l’anima anche nei suoi atteggiamenti ne vien modellata7. Per esempio, se mai

5. Come esempi di potere esercitato dalla persuasione Gorgia elenca alcuni tipi di discorsi. Del primo tipo sono quelli dei meteorologi, letteralmente «gli indagatori dei fenomeni celesti e atmosferici». Essi esprimono una molteplicità di opinioni contrastanti su cose oscure, eppure sono in grado di rendere queste ultime manifeste all’intelletto. Si può vedere qui un’allusione al principio enunciato da Anassagora: «i fenomeni sono visione delle cose oscure». Del secondo tipo sono i discorsi pronunciati nei tribunali e nei consessi politici, i quali, se ben scritti, possono essere più persuasivi, anche se non veritieri. Il terzo caso, infine, fa rife-

rimento a dibattiti filosofici pubblici pro e contro determinate tesi. 6. Il parallelo tra retorica e medicina ritornerà anche in Platone, ma condurrà alla contrapposizione della medicina, come tecnica autentica, alla retorica, tecnica soltanto apparente, in realtà forma di adulazione. Occorre inoltre tenere presente che il termine «farmaco» indica non soltanto ingredienti propri della terapia medica, bensì anche veleni e filtri magici. 7. In quest’ultima parte sono descritti gli effetti prodotti dalla quarta causa che potrebbe avere indotto Elena a seguire Paride, ossia l’amore. Centrale ri-

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l’occhio scorge nemici armarsi contro nemici in nemica armatura di bronzo e di ferro, l’una a offesa, l’altra a difesa, subito si turba, e turba l’anima, sicché spesso avviene che si fugge atterriti, come fosse il pericolo imminente. Poiché la consuetudine della legge, per quanto sia salda, viene scossa dalla paura prodotta dalla vista, il cui intervento fa dimenticare e il bello che risulta dalla legge, e il buono che nasce dalla vittoria. E non di rado alcuni, alla vista di cose paurose, smarriscono nell’attimo la ragione che ancora possiedono: tanto la paura scaccia e soffoca l’intelligenza. Molti poi cadono in vani affanni, e in gravi malattie, e in insanabili follie; a tal punto la vista ha impresso loro nella mente le immagini delle cose vedute. E di cose terribili molte ne tralascio; che sono, le tralasciate, simili a quelle anzidette. D’altro lato i pittori, quando da molti colori e corpi compongono in modo perfetto un sol corpo e una sola figura, dilettano la vista. E figure umane scolpite, figure divine cesellate sogliono offrire agli occhi un gradito spettacolo. Sicché certe cose per natura addolorano la vista, certe altre l’attirano. Ché molte cose, in molti, di molti oggetti e persone ispirano l’amore e il desiderio. Che se dunque lo sguardo di Elena, dilettato dalla figura di Alessandro, ispirò alsulta la connessione tra amore e vista: la vista produce effetti incontrollabili su chi la subisce, essa è il veicolo attraverso cui passa l’amore. Ciò spiega gli esempi di effetti straordinari prodotti dalla vista (quello dei nemici armati e così via).

l’anima fervore e zelo d’amore, qual meraviglia? il quale amore, se, in quanto dio, ha degli dèi la divina potenza, come un essere inferiore potrebbe respingerlo, o resistergli? e se poi è un’infermità umana e una cecità della mente, non è da condannarsi come colpa, ma da giudicarsi come sventura; venne infatti, come venne, per agguati del caso, non per premeditazioni della mente; e per ineluttabilità d’amore, non per artificiosi raggiri. Come dunque si può ritener giusto il disonore gettato su Elena, la quale, sia che abbia agito come ha agito perché innamorata, sia perché lusingata da parole, sia perché rapita con violenza, sia perché costretta da costrizione divina, in ogni caso è esente da colpa? Ho distrutto con la parola l’infamia d’una donna, ho tenuto fede al principio propostomi all’inizio del discorso, ho tentato di annientare l’ingiustizia di un’onta e l’infondatezza di un’opinione; ho voluto scrivere questo discorso, che fosse a Elena di encomio, a me di gioco.

GUIDA ALLA LETTURA 1. In questo brano il problema affrontato è quello del rapporto fra discorso e verità. Dividi il brano in capoversi poi riassumi in una breve frase il senso di ogni capoverso. 2. Elenca i motivi per cui Elena non può essere considerata responsabile della guerra di Troia. 3. In questo brano Gorgia definisce la parola «gran dominatore»: quali sono i motivi?

t16 Callicle / La natura e la forza Platone Gorgia

482e-484c

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Nel Gorgia Platone mette in scena una discussione tra Socrate e Gorgia prima e poi tra Socrate e Polo. In essa, Socrate ha indotto i suoi interlocutori ad ammettere che è meglio subire anziché commettere ingiustizia, perché l’ingiustizia è una malattia che corrompe l’anima. A questo punto interviene l’ultimo interlocutore del dialogo a contestare questa conclusione, la quale va contro ciò che si ritiene comunemente: Callicle però non è il portavoce dell’opinione corrente, egli non si limita a capovolgere la tesi socratica, sostenendo che è meglio commettere anziché subire ingiustizia. Egli piuttosto radicalizza questa posizione, mostrando che chi è più forte – e i più forti sono pochi – è legittimato sul piano della natura a dominare i più deboli, che sono molti. Il nòmos, le leggi, tentano di contrastare ciò, ma così facendo si pongono in netto contrasto con quanto è dettato dalla natura.

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Per lo più la natura e la legge sono contrarie tra loro: se per falso pudore non si ha il coraggio di dire ciò che si pensa, necessariamente ci si contraddice. Tu hai compreso questo sapiente accorgimento e te ne servi per ingannare nei discorsi: se qualcuno ti parla sul piano della legge, tu lo interroghi su quello della natura; se ti parla delle cose della natura, tu lo interroghi su quello della legge. Per esempio poco fa, a proposito del commettere ingiustizia e del subirla, mentre Polo parlava del più brutto secondo la legge, tu hai proseguito il discorso riferendoti alla natura. Per natura è più brutto tutto ciò che è anche peggiore, cioè il subire ingiustizia, ma per legge lo è il commettere ingiustizia. Questa situazione, il subire ingiustizia, non è neppure da uomo: è da schiavo, per il quale è meglio morire che vivere e che quando soffre ingiustizie e oltraggi non può difendere se stesso né quelli che gli stanno a cuore. Quelli che stabiliscono le leggi sono, io credo, i deboli e i molti. In riferimento a se stessi e in vista del proprio utile, essi stabiliscono le leggi e distribuiscono le lodi e i biasimi. Per spaventare i più forti, che sono capaci di prevalere, e impedire loro di prevalere su di essi, dichiarano che è brutto e ingiusto il prevalere e che il commettere ingiustizia consiste appunto nel cercare di avere più degli altri; dal canto loro, essendo più deboli, si accontentano dell’uguaglianza. Per questi motivi si dichiara ingiusto e brutto per legge ogni tentativo di prevalere sulla maggioranza: questo lo chiamano commettere ingiustizia. Ma la natura stessa, credo, dimostra che è giusto che il migliore abbia più del peggiore e il più potente del meno potente. Essa ci mostra che è così ovunque, presso gli animali e gli uomini, in tutte le città e nelle famiglie: si giudica giusto che il migliore

1. Per giustificare il diritto del più forte

Callicle fa appello, da una parte, a quanto avviene nel mondo animale e, dall’altra, a quello che noi chiamiamo diritto internazionale. Il diritto al quale ci si appella nei rapporti tra gli Stati per muovere una guerra di aggressione è

comandi sull’inferiore ed abbia di più. A quale diritto Serse si appellò quando fece una spedizione contro l’Ellade o suo padre contro gli Sciti?1 Migliaia di casi simili si potrebbero citare. Costoro, credo, compiono queste azioni in conformità alla natura del giusto e, per Zeus, in conformità alla legge di natura, anche se forse non in conformità alla legge che noi stabiliamo. Noi plasmiamo i migliori e i più forti tra noi, prendendoli da giovani, come leoncini, e con incantesimi e stregonerie ce li asserviamo, dicendo loro che bisogna attenersi all’uguaglianza e che questo è il bello e il giusto. Ma, credo, se nasce un uomo con una natura dotata, egli si scuoterà di dosso, spezzerà e rifiuterà tutto ciò e, dopo aver calpestato i nostri scritti, i nostri sortilegi, i nostri incantesimi e tutte le nostre leggi contrarie alla natura, insorgendo, da nostro schiavo si mostrerà nostro padrone, e qui risplenderà il diritto della natura2. A me pare che anche Pindaro dimostri le stesse cose nel canto in cui dice: «la legge regina di tutti, / dei mortali e degli immortali» questa legge, egli dice, «giustificando la violenza, / guida con mano sovrana: ne ho la prova / dalle imprese di Eracle, perché senza pagare...». Si esprime pressappoco così (non so il canto a memoria): dice che Eracle si portò via i buoi di Gerione senza pagare e senza averli avuti in dono, convinto che questo fosse il diritto naturale, che i buoi e tutti gli altri averi dei più deboli e degli inferiori appartenessero al migliore e al superiore.

quello della forza: Callicle fa l’esempio delle spedizioni mosse dai re di Persia contro la Grecia e contro gli Sciti, abitanti delle zone a sud della Russia. 2. Il modello di uomo nel discorso di Callicle è il tiranno, che infrange le leggi, stabilite convenzionalmente dai de-

boli per difendersi dalle prevaricazioni dei più forti, e s’impadronisce del potere. In questa prospettiva Callicle intende ravvisare un precedente in Ercole e interpreta il nòmos, di cui parla il poeta Pindaro, nel senso di legge di natura.

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GUIDA ALLA LETTURA 1. In questo testo Callicle sostiene che la forza è il fondamento della vita politica. Quale argomentazione porta Callicle a sostegno della sua tesi? 2. Anche Socrate, secondo Callicle, esercita a modo suo la forza: come avviene questo esercizio? Evidenzia sul testo il passo che esprime questa tesi. 3. Costruisci sul tuo quaderno un diagramma utilizzando le espressioni riportate sotto in ordine alfabetico: il debole • in vista del proprio utile • per aver più degli altri • per spaventare il forte • proclama l’uguaglianza degli uomini • stabilisce con la legge che l’ingiustizia è brutta. 4. Come prova della verità della sua conclusione, Callicle porta due esempi. Evidenzia sul testo questi esempi e dai una valutazione delle argomentazioni.

t17 Crizia / L’origine della religione Crizia Frammento 29

In Sesto Empirico e nella tradizione dossografica sono citati alcuni versi (trimetri giambici) tratti da un dramma satiresco intitolato Sisifo. Mentre nella tradizione dossografica essi sono attribuiti a Euripide, per Sesto sono versi di Crizia, menzionato come uno dei sostenitori di una forma di ateismo: quasi sicuramente è corretta l’attribuzione di Sesto. La riprovazione morale della figura di Crizia dovette influire sulla circolazione delle sue opere, sicché alcune sue tragedie finirono per conservarsi nel corpus delle opere di Euripide. I versi sono pronunciati da Sisifo e questo in qualche modo preserva dall’attribuzione immediata delle tesi enunciate in essi all’autore dei versi stessi. La religione appare qui come un’istituzione umana successiva nel tempo alla statuizione di leggi positive: essa consente di esercitare un controllo anche sui possibili reati nascosti e in questo senso diventa garante dell’ordine sociale. La religione è in tal senso interpretata non come un fenomeno collettivo, bensì come frutto di iniziativa individuale, la quale sfrutta il timore degli uomini per i fenomeni atmosferici.

Tempo ci fu, quando disordinata era la vita degli uomini, e ferina, e strumento di violenza, quando premio alcuno non c’era pei buoni, né alcun castigo ai malvagi1. In seguito, parmi che gli uomini leggi punitive sancissero, sì che fosse Giustizia assoluta signora [egualmente di tutti] e avesse ad ancella la Forza; ed era punito chiunque peccasse. Ma poi, giacché le leggi distoglievan bensì gli uomini dal compiere aperte violenze, ma di nascosto le compivano, allora, suppongo [dapprima] un qualche uomo ingegnoso e saggio di mente inventò per gli uomini il timor [degli dèi], sì che uno spauracchio ci fosse ai malvagi anche per ciò che di nascosto facessero o dicessero o pensassero. Laonde introdusse la divinità sotto forma di demone, fiorente di vita imperitura, che con la 1. Lo stato di natura è contrassegnato

dalla violenza e dai conflitti. Esso è dunque una condizione negativa, dalla quale gli uomini devono uscire: solo le leggi permettono questa transizione,

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mente ode e vede, e con somma perspicacia sorveglia le azioni umane, mostrando divina natura; il quale demone udirà tutto quanto si dice tra gli uomini e potrà vedere tutto quanto da essi si compie. E se anche tu mediti qualche male in silenzio, ciò non sfuggirà agli dèi; ché troppa è la loro perspicacia. Facendo di questi discorsi, divulgava il più gradito degli insegnamenti, avvolgendo la verità in un finto racconto2. E affermava gli dèi abitare colà, dove ponendoli, sapeva di colpire massimamente gli uomini, là donde sapeva che vengono gli spaventi ai mortali e le consolazioni alla lor misera vita: dalla sfera celeste, dove vedeva esserci lampi, e orrendi rombi di tuoni, e lo stellato corpo del cielo, opera mirabilmente varia del sapiente artefice, il Tempo; là donde s’avanza

ma anch’esse da sole risultano insufficienti a garantire pienamente una convivenza ordinata. 2. La società può sopravvivere soltanto sulla base di una menzogna (l’esistenza

2. atene e la pluralità dei mondi

degli dèi, capaci di cogliere anche le ingiustizie nascoste, che sfuggono agli uomini), presentata come se fosse la verità: la verità autentica è mascherata da un racconto fittizio.

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fulgida la massa rovente del sole, donde l’umida pioggia sovra la terra scende. Tali spaventi egli agitò dinanzi agli occhi degli uomini, e servendosi di essi, costruì con la parola, da artista, la divinità, ponendola in un luogo a lei adatto; e spense così l’illegalità con le leggi. E poco oltre aggiunge3: «Per tal via dunque io penso che in principio 3. Chi parla è Sesto Empirico, che riporta i versi.

qualcuno inducesse i mortali a credere che vi sia una stirpe di dèi».

GUIDA ALLA LETTURA 1. Poni a margine del testo le tappe attraverso le quali si è affermata la civiltà umana. 2. Rispondi alle seguenti domande: a. Qual è l’idea centrale di questo testo? b. Qual è la maggior forza della religione rispetto alla legge?

t18 Leucippo e Democrito / Le ragioni nascoste dell’universo e il caso Leucippo Frammento 2

Democrito Frammenti 118, 119

Della grande quantità di scritti attribuiti a Democrito sono pervenuti a noi soltanto scarsi frammenti. Non a caso anche questi per la maggior parte tacciono le dottrine prettamente materialistiche, poiché considerate pericolose in quanto negatrici di ogni forma di governo provvidenziale dell’universo. In alcuni tuttavia è sottolineata la tesi che tutto ciò che accade, accade per necessità, in base a cause precise, e non a caso.

Leucippo dice che tutto avviene conforme a necessità e che questa corrisponde al fato. Dice infatti nel libro Dell’intelletto: «Nulla si produce senza motivo, ma tutto con una ragione e necessariamente» (fr. 2). Democrito, a quanto si riferisce, diceva che preferiva trovare una sola spiegazione causale che divenir padrone del regno dei Persiani (fr. 118). «Gli uomini si sono foggiato l’idolo del caso 1. La nozione di caso (in greco ty`che) è

opposta a quella di causa (in greco aitìa, da cui si è formato «eziologia», spiegazione causale). Secondo gli atomisti, tutto ciò che avviene ha una causa, ossia è dovuto all’azione di qual-

come una scusa per la propria mancanza di senno. Perché raramente il caso viene in contrasto con la saggezza, mentre il più delle volte nella vita è lo sguardo acuto dell’uomo intelligente quello che sa dirigere le cose» (fr. 119)1.

GUIDA ALLA LETTURA In questi frammenti emerge la concezione meccanicista degli atomisti. Sottolinea nel testo le espressioni che esprimono questa concezione e spiega perché «il caso viene in contrasto con la saggezza».

cos’altro. Pertanto di tutto ciò che avviene si può dare una spiegazione, riconducendola alla causa che l’ha prodotta. Escluso dall’universo, il caso è escluso anche dalla vita umana, dove il vero agente delle azioni è l’intelligenza.

Il caso pertanto non è altro che un’invenzione, una pura immagine (èidolon), escogitata per spiegare la mancanza d’intelligenza nel dirigere le cose umane.

t19 Democrito / Le forme di conoscenza Democrito Frammenti

9, 11, 117, 125

Alcuni frammenti attribuiti a Democrito riguardano le sue dottrine relative alla conoscenza: indirettamente queste accennano anche agli atomi e al vuoto.

i testi

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Noi in realtà non conosciamo nulla che sia invariabile, ma solo aspetti mutevoli secondo la disposizione del nostro corpo e di ciò che penetra in esso o gli resiste (fr. 9).

Opinione il dolce, opinione l’amaro, opinione il caldo, opinione il freddo, opinione il colore; verità gli atomi e il vuoto (fr. 125). GUIDA ALLA LETTURA

Vi sono due forme di conoscenza, l’una genuina e l’altra oscura; e a quella oscura appartengono tutti quanti questi oggetti: vista, udito, odorato, gusto e tatto. L’altra forma è la genuina, e gli oggetti di questa sono nascosti (fr. 11). Nulla conosciamo secondo verità; perché la verità è nel profondo (fr. 117)1. 1. In questo frammento, come nel precedente fr. 9, la conoscenza di cui si parla è la percezione mediante i sensi, in particolare la vista. Nel fr. 9 per indicare la conoscenza si usa il verbo xynìemi già impiegato da Alcmeone
in

1. Quanti tipi di conoscenza esistono? 2. Perché non possiamo conoscere «nulla di invariabile»? 3. Quali caratteri distinguono le due forme di conoscenza descritte nel frammento 11? 4. Quale concezione unisce questi quattro frammenti?

riferimento alla raccolta e al coordinamento delle percezioni. Democrito intende riferirsi alla percezione dei flussi atomici (èidola), i quali non ci fanno conoscere ciò che costituisce la struttura profonda degli oggetti, ossia gli

atomi e il vuoto, ma soltanto le immagini degli oggetti composti di atomi e vuoto. Nel fr. 9 il termine greco tradotto con «opinione» è nòmos: ciò che percepiamo è convenzionale, variabile secondo le circostanze.

t20 Democrito / La quiete e la patria del saggio Democrito Frammenti

3, 244, 247

La maggior parte dei frammenti di Democrito contiene massime di vita morale, le quali potevano essere condivise anche da chi non era sostenitore delle dottrine atomistiche. Anche per questo motivo non tutti i passi di contenuto morale, trasmessi sotto il nome di Democrito (e a maggior ragione quelli pervenuti sotto il nome di Democrate) possono essere considerati con piena sicurezza appartenenti a Democrito. È tuttavia probabile che a Democrito debba essere ricondotta la dottrina secondo cui l’obiettivo da perseguire è l’euthymìa, ossia una condizione nella quale il thymòs, sede degli impulsi e delle passioni, non è perturbato. Ciò comporta la necessità di non farsi coinvolgere troppo dalle faccende politiche e private. In questa teoria etico-politica il modello di uomo non coincide più integralmente con la figura del cittadino; questa strada sembra piuttosto condurre al cosmopolitismo. In alcuni frammenti di Democrito è, dunque, possibile rintracciare un filo coerente che collega riflessione politico-giuridica e prospettiva etica.

Chi vuol vivere con l’animo tranquillo non deve darsi troppo da fare né per le faccende private né per le pubbliche né, qualora si assuma delle occupazioni, sceglier quelle che sono superiori alle sue forze e alla sua natura; deve invece esser sempre pronto a saper rinunciare, anche se gli si volge la fortuna e lo sospinge con le illusioni verso condizioni più alte, e a non accingersi a cosa che sia superiore alle sue possibilità. È cosa più sicura la grandezza moderata che l’esagerata gonfiezza (fr. 3). Non dire e non fare nulla di male, anche se tu sei solo; ma apprendi a vergognarti molto più 78

dinanzi a te stesso che dinanzi agli altri (fr. 244). Ogni paese della terra è aperto all’uomo saggio: perché la patria dell’animo virtuoso è l’intero universo (fr. 247).

GUIDA ALLA LETTURA 1. Cosa sostiene Democrito nei frammenti 3, 244, 247? 2. Commenta questi tre frammenti di Democrito, mettendo in evidenza il nesso che li unisce.

2. atene e la pluralità dei mondi

Alcmeone La conoscenza umana tra animali e dèi

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esercizi/2 CHE COSA SO?

8. Come avviene, secondo Anassagora, l’acquisizione della conoscenza nell’uomo?

Guida allo studio del manuale

9. Qual è, per Protagora, il compito del sofista?

1. Evidenzia nella parte manualistica le espressioni che mettono in luce il cambiamento culturale che si registra nel V secolo.

10. Quali sono le principali funzioni del linguaggio secondo Gorgia?

2. Evidenzia nella parte manualistica le espressioni che mettono in luce la funzione dell’intelletto cosmico in Anassagora. 3. Evidenzia nella parte manualistica le espressioni che costituiscono il nucleo del pensiero di Protagora. 4. Evidenzia nella parte manualistica le espressioni che costituiscono il nucleo del pensiero di Gorgia.

11. Quali sono, secondo Gorgia, gli accorgimenti che il buon retore deve avere nel parlare davanti a un pubblico? 12. Da quale constatazione nasce il contrasto fra nòmos e phy`sis? 13. Come e dove si muovono gli atomi, secondo Democrito?

5. Evidenzia nella parte manualistica le caratteristiche dell’atomo secondo Democrito.

Trattazione sintetica di argomento (max 15-20 righe)

Dizionario filosofico

14. Confronta l’atomo democriteo e i semi anassagorei.

6. Definisci i seguenti termini: semi • relativismo • utile • mnemotecnica • eristica • meccanicismo

15. Che differenza c’è tra la spiegazione meccanicistica della natura e quella proposta da Anassagora? 16. Qual è l’origine della religione, secondo Crizia?

CHE COSA HO CAPITO? Quesiti a risposta sintetica (max 8-10 righe) 7. Quali sono, secondo Anassagora, le principali differenze fra l’intelletto cosmico e l’intelletto umano?

17. Istituisci un parallelo tra la concezione degli dèi e della religione di Protagora e quella avanzata da Crizia. 18.Antifonte e Callicle hanno opinioni contrastanti sull’origine e sulla funzione delle leggi umane. Quali?

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esercizi/2

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e i propri limiti, Socrate è più sapiente degli altri e può aiutare gli altri a comprendere come anch’essi si trovino nella stessa situazione. il metodo delle domande e delle risposte

Agli interlocutori che via via incontra, Socrate era solito non rivolgere dei lunghi discorsi, alla maniera degli oratori o dei sofisti, ma una serie di domande, cui seguivano le loro risposte, in uno scambio vivo. La sua indagine filosofica avveniva, dunque, attraverso il dialogo con gli altri. Presentandosi come meno sapiente dei suoi interlocutori – in ciò consiste la cosiddetta ironia socratica – e ponendo loro domande, Socrate ne rivela contraddizioni e incoerenze. In ciò consiste la pratica della confutazione.

3. socrate

i contenuti socrate non scrisse nulla

Socrate è diventato la figura emblematica del filosofo soprattutto grazie ai dialoghi di Platone. Egli, infatti, non ha lasciato scritti. Quanto sappiamo della sua attività e dei contenuti del suo insegnamento arriva a noi soltanto attraverso il filtro degli scritti di Aristofane, di Senofonte e Platone. le fonti

Aristofane presenta Socrate, quale poteva apparire al pubblico ateniese poco prima del 420 a.C., in buona parte simile agli

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3. socrate

indagatori della natura e ai sofisti. Per Senofonte, Socrate è il cittadino fedele ai valori della tradizione, ossequioso verso la divinità e guidato nelle sue azioni – sempre mirate al bene dei concittadini – da un dèmone. Anche in Platone, Socrate ha a cuore il bene dei concittadini. Per il Socrate platonico, ciò equivale a prendersi cura della propria anima. la consapevolezza della propria ignoranza

Il punto di partenza di Socrate è dato dalla consapevolezza di sapere di non sapere: essa lo pone in una condizione di superiorità rispetto a coloro – concittadini, intellettuali, politici – che credono di sapere, ma non sanno. Proprio perché conosce se stesso, e cioè le proprie capacità

la ricerca del vero sapere

L’obiettivo dell’indagine socratica – qual è presentata nei primi dialoghi platonici – consiste nella ricerca del vero sapere. Ponendo la domanda «che cos’è?», Socrate spinge a cercare la definizione dell’oggetto su cui essa verte (per esempio, il coraggio, l’amicizia, la saggezza, la giustizia e così via). In un dialogo più tardo, il Teeteto, Platone presenta Socrate come dotato dell’arte della maieutica, ossia dell’arte di far partorire ai suoi interlocutori, attraverso le sue domande, la verità e il sapere di cui essi sono gravidi. la conoscenza del bene

Perseguire ciò che è bene richiede che si sappia agire bene, come mostra l’esempio degli artigiani. Un artigiano perviene a buoni risultati in un certo ambito se possiede il sapere relativo a tale ambito. Ma ciò vale in generale anche nell’ambito dell’agire morale e politico: la conclusione è che anche l’eccellenza in questo ambito, ossia la virtù, è scienza. Da questo punto di vista, per Socrate, nessuno fa il male volontariamente: se lo fa è solo per ignoranza. Se conoscesse

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realmente il bene, infatti, non potrebbe non farlo. gli sviluppi del socratismo

Altri discepoli di Socrate accentuarono alcuni aspetti del suo insegnamento e furono poi

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considerati capostipiti di vere e proprie scuole filosofiche. Euclide di Megara, ritenuto fondatore della scuola di Megara, insistette sulla tesi dell’unicità del bene e condusse una riflessione sul metodo socratico della discussione. Antistene, ritenuto fondatore

dell’indirizzo cinico, ripose la felicità nell’autosufficienza, ossia nella liberazione da desideri, passioni e piaceri. Al contrario, Aristippo di Cirene – ritenuto fondatore della scuola cirenaica – sostenne che il bene coincide con il piacere.

gli strumenti in poche... parole dialettica / ironia / definizione / confutazione / aporia / maieutica / virtù / eudemonismo

esercizi Che cosa so? / Che cosa ho capito?

i testi a. nel manuale t21 Senofonte/La conoscenza di se stessi t22 Platone/Il filosofo e l’educazione della città t23 Platone/L’ignoranza e la confutazione t24 Platone/La dialettica socratica

b. on-line Aristofane/L’insegnamento di Socrate sulla scena teatrale Senofonte/La religiosità di Socrate Senofonte/Povertà e autosufficienza Platone/Il filosofo e le leggi della città

3. socrate

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1. La vita Socrate nacque ad Atene nel 470-469 a.C. da Sofronisco, scultore, e Fenarete, levatrice. Dapprima esercitò forse lo stesso mestiere del padre, ma successivamente l’abbandonò per dedicarsi esclusivamente all’indagine filosofica. Non di rado dovette, quindi, ricorrere all’aiuto economico di amici. Sposò Santippe, che una certa tradizione tende a presentare come donna bisbetica e insopportabile, dalla quale ebbe tre figli. cittadino di atene

Socrate non lasciò mai Atene, se non per spedizioni militari di breve durata. Egli partecipò, infatti, nel 432 alla spedizione contro Potidea, traendo in salvo Alcibiade ferito, e nel 424 combatté a Delio a fianco di Lachete durante la ritirata degli Ateniesi di fronte ai Beoti. Successivamente nel 421 combatté ad Anfipoli. Nel 406, in conformità al principio della rotazione delle cariche, fece parte dei pritani (ossia del gruppo del Consiglio al quale spettava decidere quali problemi sottoporre all’Assemblea) e si oppose alla proposta illegale di processare tutti assieme i generali vincitori nello scontro navale avvenuto al largo delle Arginuse, perché non avevano raccolto i naufraghi. Con questa presa di posizione egli si poneva in contrasto con i democratici.

sotto processo

Nel 404, passato il potere in mano all’oligarchia capeggiata dai Trenta, rifiutò di obbedire all’ordine di arrestare un loro avversario, Leone di Salamina. Nel 403 la democrazia restaurata, pur concedendo un’amnistia, continuò a ravvisare in Socrate una figura ostile al nuovo ordine. Nel 399 fu presentato da Meleto un formale atto di accusa contro Socrate. Nell’atto di accusa, che si concludeva con la richiesta della pena di morte, si riteneva Socrate colpevole di non avere riconosciuto gli dèi della città e di avere introdotto altre divinità. Inoltre, lo si giudicava colpevole di avere esercitato un’influenza negativa sui giovani e di averli corrotti con i suoi discorsi. Gli accusatori contavano, probabilmente, in un esilio volontario da parte di Socrate, com’era avvenuto in passato per Anassagora o Protagora, ma egli non abbandonò la città e preferì sottoporsi al processo. A maggioranza, i giudici votarono per la condanna a morte, che fu eseguita in carcere mediante la somministrazione di cicuta.

2. Il problema delle fonti una figura esemplare

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Socrate non scrisse nulla. Tutto ciò che sappiamo di lui proviene dagli scritti di altri. Della letteratura riguardante Socrate – oltre alla commedia di Aristofane Le Nuvole incentrata sul suo personaggio – ci sono rimasti soltanto gli scritti di Platone, di Senofonte e pochi frammenti di scritti di altri suoi discepoli. Gli studiosi si sono posti, dunque, il problema di quale fosse la rappresentazione di Socrate più fedele alla sua figura e al suo insegnamento. Infatti, l’immagine di Socrate – ricostruibile attraverso i testi a nostra disposizione – varia in modo significativo a seconda del suo autore. Né Platone né Seno-

3. socrate

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fonte né gli altri socratici hanno inteso essere gli storici o i cronisti distaccati di Socrate. Nessuno di essi scrive una biografia di Socrate, anche se elementi biografici non sono certo assenti dai loro scritti. Ciò che essi intendono documentare, invece, è anzitutto il modo in cui vissero l’esperienza dell’incontro con Socrate e pensarono su di essa. A una osservazione più attenta, un elemento in particolare accomuna coloro che hanno scritto su Socrate: tutti hanno cercato di farne una figura, per certi versi, fuori dal tempo e dalla storia, e perciò esemplare. Proprio questo atteggiamento permetteva ai vari autori di scritti socratici di uscire dai vincoli della rappresentazione fedele e cronachistica dell’attività del maestro, per approfondire a partire da prospettive differenti il nucleo di esemplarità ravvisato nella sua vicenda e nel suo messaggio. Nel 423 a.C. furono messe in scena davanti al pubblico ateniese due commedie, Le Nuvole di Aristofane e il Konnos di Amipsia: in entrambe Socrate aveva una parte centrale. Nel 421 un altro commediografo, Eupoli, negli Adulatori, avrebbe riproposto Socrate sulla scena. La scelta da parte dei commediografi di Socrate come protagonista conferma la sua notorietà presso il pubblico ateniese. L’unico testo a noi pervenuto di questa produzione è una seconda stesura delle Nuvole di Aristofane. La cosa interessante è che, in essa, Socrate è dipinto con i tratti dei tradizionali indagatori dei fenomeni naturali e, allo stesso tempo, con quelli dei sofisti e dei retori, maestri nell’uso persuasivo del linguaggio
. Non si tratta di un fraintendimento da parte di Aristofane: egli riuniva tratti così diversi nell’unica figura di Socrate perché il pubblico ateniese che assisteva alla rappresentazione non distingueva nettamente tra i contenuti del suo insegnamento e quelli degli altri intellettuali o dei sofisti. Dal modo in cui Aristofane rappresenta Socrate è possibile desumere come egli fosse considerato dalla gente del suo tempo. Agli occhi del commediografo, infatti, e a quelli di buona parte del pubblico, l’insegnamento socratico pareva sconvolgere i naturali e tradizionali rapporti di autorità. Nelle Nuvole Socrate è presentato al centro di una scuola – ironicamente denominata «pensatoio» – nella quale si conducevano indagini fisiche, geometriche, astronomiche, geografiche. Nel corso della commedia, Aristofane mostra come, partendo da ricerche di questo genere, Socrate giungesse alla conclusione che le vecchie divinità non esistono e che nuove entità – come le nuvole, il vortice e così via – hanno preso il loro posto. Aristofane, inoltre, metteva in evidenza un’altra pericolosa abitudine di Socrate: quella di insegnare a discutere tesi contrarie tra loro, in modo da far prevalere quella che in prima istanza appare più debole. Come conseguenza di questo insegnamento, Aristofane riporta l’esempio – sconvolgente per un ateniese del V secolo – di un figlio che si sente autorizzato a dimostrare al padre che è diritto dei figli bastonare i padri. Proprio questi due elementi con cui Aristofane caratterizza Socrate nelle Nuvole – ossia l’annullamento delle credenze religiose della città e la corruzione dei giovani – diventeranno nel 399 i capisaldi sui quali verrà costruita l’accusa che lo condurrà al processo e alla morte.

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Aristofane L’insegnamento di Socrate sulla scena teatrale

3. socrate

socrate secondo aristofane

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socrate secondo senofonte

socrate secondo platone

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Senofonte nacque ad Atene verso il 444-441 a.C. e morì nel 354 a.C. circa. Senofonte compose vari scritti di storia, di economia, di ippica, nonché la Ciropedia, una sorta di romanzo storico, nel quale sono compendiati i suoi ideali educativi. Socrate è protagonista di quattro tra le sue opere. Due di esse hanno la forma di dialogo: l’Economico e il Simposio. L’Apologia di Socrate è, invece, un insieme di più discorsi rivolti da Socrate a destinatari diversi. In essi, dapprima Socrate espone le ragioni per le quali non ritiene necessario difendersi dall’accusa; poi si rivolge ai giudici e a Meleto per dimostrare che le accuse contro di lui sono infondate; infine, dopo la condanna, consola i suoi discepoli. Analoga articolazione intorno a più temi caratterizza lo scritto più ampio, in quattro libri, intitolato Apomnemonèumata, ossia Memorabili di Socrate. Si tratta di un’opera ad andamento diaristico, fatta di annotazioni e ricostruzioni, nella quale Senofonte riferisce ciò che ha visto o udito a proposito di Socrate. I Memorabili di Senofonte sono il resoconto di più dialoghi tenuti da Socrate con interlocutori diversi su temi vari. Talvolta essi hanno uno sviluppo più argomentativo, talaltra invece giungono rapidamente a conclusioni compendiate in precetti o detti memorabili. Contrariamente all’immagine di Socrate messa in scena da Aristofane, Senofonte lo presenta come un cittadino ligio alla tradizione. Nei suoi scritti, Socrate è trattato come un saggio che mira al bene dei suoi concittadini, ossequioso verso la città e le sue divinità . Senofonte, inoltre, presenta il comportamento di Socrate come guidato dall’azione di un dèmone. Anche Platone accenna al dèmone di Socrate: più che come una vera e propria entità, egli lo definisce come un evento dell’anima avente i caratteri di una voce interna. Inoltre, mentre per Platone la sua funzione è soltanto inibitoria, in quanto trattiene Socrate dal compiere certe azioni, per Senofonte esso è un’entità che gli suggerisce positivamente determinati modi di comportarsi. Come si può notare, Senofonte intende ancorare fortemente Socrate alla credenza in un ordine divino e in un intervento diretto degli dèi nella vita umana. Ciò corrisponde pienamente all’atteggiamento di Senofonte ossequiente verso la tradizione. Ciononostante, Senofonte non riesce a esorcizzare del tutto gli aspetti più sconcertanti della figura di Socrate. Il suo modo di vivere – fondato su un forte contenimento dei bisogni legati al corpo, dal cibo all’abbigliamento – poteva apparire ai suoi interlocutori peggiore di quello di uno schiavo. Senofonte fa rispondere a Socrate che la vera condizione divina consiste nel non aver bisogno di nulla e che, pertanto, questo modo di vita rende più liberi . In tal senso, la condotta di Socrate è considerata come un modello di autarchia, di vita autosufficiente. Questo aspetto è sottolineato anche da un altro allievo di Socrate, Antistene, e poi in seguito dai cinici. Ma per raggiungere l’autosufficienza e la piena padronanza di sé, ciascuno deve cercare di seguire il precetto dell’oracolo di Delfi, che invita a conoscere se stessi, le proprie capacità e i propri limiti [t21]. Platone descrive il suo maestro come un tipo di uomo nuovo che incarna un nuovo genere di vita, la vita filosofica. A Platone dobbiamo quella che per noi è l’immagine più ricca e intensa della figura di Socrate e della sua attività. 3. socrate

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In contrasto con quanto aveva messo in scena Aristofane, nei dialoghi platonici Socrate sembra porre al centro della propria indagine non il mondo naturale, ma i valori che guidano la condotta umana. La specificità della sua indagine consiste nella discussione con persone in carne e ossa. Gli interlocutori di Socrate sono cittadini o stranieri di passaggio, intellettuali come i sofisti, generali, cittadini di rango elevato e soprattutto giovani di buona famiglia. Nel Simposio Platone fa affermare ad Alcibiade che Socrate non assomiglia a nessuno degli uomini del passato e del presente a causa della sua marginalità rispetto alla politica. Ricordando la sua incapacità di destreggiarsi nei consessi pubblici e nei tribunali, Platone non ha voluto sostenere che Socrate fosse contrario all’ordine politico di Atene. Alla fine della sua vita, infatti, egli accetta l’ingiusta condanna inflittagli e rifiuta di sottrarsi a essa con la fuga. Con la sua permanenza ad Atene, egli ha dato di fatto il consenso alle leggi che la reggono
. A partire dai dialoghi platonici, è possibile scorgere un altro significato della distanza di Socrate dalla vita politica: essa era dovuta, infatti, al luogo in cui egli preferiva svolgere la propria attività. Si tratta dello spazio privato – occupato da gruppi ristretti di giovani e adulti – e non di quello pubblico, colmato da numerosi uditori. In esso non si pronunciano lunghe orazioni, ma si conversa con scambi di battute tra interlocutori. Se questo spazio privato è l’antitesi dell’esercizio diretto della politica in Atene, non lo è, agli occhi di Platone, rispetto a un significato più radicale di politica [t22]. Contrariamente alla rappresentazione di Aristofane, inoltre, Socrate non è posto da Platone a capo di una scuola in senso istituzionale, con allievi paganti, lezioni regolari e un insegnamento enciclopedico, alla maniera dei sofisti. Agli interlocutori, che via via incontra, Socrate non rivolge lunghi discorsi, alla maniera degli oratori politici o dei retori. Con essi, egli impiega un’altra tecnica di indagine: la dialettica , ossia il metodo delle domande e risposte. Non è un caso che la forma letteraria preferita dai discepoli di Socrate sia stata il dialogo: esso consente di rispecchiare l’andamento vivo della ricerca di Socrate. Platone, infine, sottolinea come per Socrate l’obiettivo principale della sua missione fosse quello di convincere i singoli cittadini a prendersi cura, prima che delle cose della città, della città stessa. E la città non è altro che i suoi cittadini. Lo scopo di questo prendersi cura è diventare migliori e più saggi possibile.

3. Sapere di non sapere Ma in che modo è possibile, per Socrate, prendersi cura della città e, così, diventare migliori? E perché, per ottenere questo risultato, egli conversa con altri e non interroga direttamente il cosmo o se stesso? Il punto di partenza di Socrate è la constatazione del suo non sapere. Colui che non sa, infatti, per acquisire il sapere, deve necessariamente rivolgersi ad altri a Senofonte che dichiarano di possederlo già. Per que-

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La religiosità di Socrate b Senofonte Povertà e autosufficienza c Platone Il filosofo e le leggi della città

3. socrate

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sto motivo, l’indagine filosofica – intesa appunto da Socrate come ricerca del sapere – avviene attraverso il dialogo con gli altri. l’ironia socratica

Girando per la città, Socrate si rende conto che gli artigiani conoscono il loro mestiere, come si può accertare interrogandoli e osservando i loro prodotti. Ma chi conosce il modo in cui occorre guidare il proprio comportamento all’interno della comunità? Per rispondere a questa domanda, Socrate interroga intellettuali e politici, ossia coloro che nell’opinione comune del tempo appaiono i veri detentori del sapere e della virtù. Chiedendo in che cosa consista la buona condotta nella sfera pubblica e in quella privata e ascoltando le loro risposte, Socrate si propone di accertare se essi possiedono le conoscenze necessarie alla direzione della vita politica. La constatazione con la quale si chiudono desolatamente le sue inchieste è che quanti pretendono di sapere, in realtà non sanno. Da qui scaturisce la conclusione paradossale, secondo la quale Socrate è più sapiente degli altri, proprio in quanto è consapevole della propria ignoranza. Socrate, ossia il filosofo, è, da un lato, colui che sa di non sapere e, dall’altro, colui che dimostra agli altri come anch’essi si trovino nella stessa situazione [t23]. Socrate cerca di rivelare ai suoi interlocutori l’ignoranza, nella quale versano, attraverso l’ ironia . L’atteggiamento ironico adottato da Socrate consiste, inizialmente, nel fingere di ammirare la sapienza dei suoi avversari e di accettare come valide le loro definizioni e le loro risposte per poi dimostrare, nel corso della discussione, quanto esse siano, in realtà, inconsistenti o errate.

4. Il metodo di indagine La domanda tipica della ricerca socratica è: che cos’è? Egli chiede incessantemente ai suoi interlocutori: che cos’è il coraggio, che cos’è la giustizia, che cos’è l’amicizia, che cos’è la saggezza e così via [t24]. Per questa via l’indagine socratica – pur affrontando argomenti di tipo etico – assume i caratteri di un’indagine logico-linguistica, volta all’individuazione di concetti. Porre domande di questo genere significa, infatti, richiedere una definizione di ciascuno degli oggetti in questione, valida per tutti i casi particolari. Per questo motivo, la ricerca di Socrate è stata interpretata da Aristotele come ricerca dell’universale, nell’ambito dei concetti e delle questioni morali. la definizione dell’universale e gli esempi particolari

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Gli interlocutori di Socrate si dimostrano incapaci di rispondere correttamente alla domanda: che cos’è? Spesso questa incapacità è dovuta al fatto che essi presentano come definizione dell’oggetto in questione un caso particolare, anziché una definizione universale, valida per tutti i casi. Per esempio, alla domanda su che cosa sia il coraggio, rispondono con una definizione che vale soltanto per il coraggio da dimostrare in battaglia. È chiaro, però, che si può essere coraggiosi anche in altre circostanze, non comprese dalla definizione del coraggio fornita in precedenza: ad esempio, di fronte a una malattia, o ritirandosi dalla battaglia stessa, e così via. Una definizione corretta del «coraggio» deve comprendere tutti questi casi, e non uno solo 3. socrate

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di essi. Altre volte gli interlocutori, discutendo sulla loro definizione di un oggetto, giungono ad ammissioni che contraddicono la definizione data inizialmente e, in tal modo, manifestano l’inconsistenza del loro sapere. Ma qual è la via per smascherare l’ignoranza dei propri avversari? Socrate la trova nel metodo delle domande e risposte. Nella sua funzione negativa il metodo delle domande e risposte si caratterizza come confutazione , ossia come dimostrazione della falsità o contraddittorietà delle risposte date dall’interlocutore. Gli effetti prodotti dall’esercizio di questo metodo sono paragonati a quelli della torpedine marina, che intorpidisce coloro che tocca. Di fronte alla confutazione si può reagire in due modi: o rifiutandola, come fanno vari interlocutori di Socrate, o accettandola. In questo secondo caso, essa può agire come una forma di purificazione e liberare dalle false opinioni. La situazione, che risulta dalla confutazione, è detta in greco aporìa . Essa consiste nel rendersi conto che i tentativi sin qui compiuti nel rispondere a una determinata questione hanno condotto a un vicolo cieco. Una volta messi di fronte a questa impossibilità, gli interlocutori di Socrate hanno l’opportunità di disfarsi del falso sapere sino ad allora accumulato. Il metodo delle domande e risposte – prima utilizzato da Socrate per far cadere in contraddizione l’avversario o per mostrare la superficialità delle sue conoscenze – può adesso servire a trovare le strade che conducono al vero sapere. Tale metodo, infatti, nella sua funzione positiva, assomiglia alla maieutica e permette di far partorire a ognuno – mediante domande opportunamente indirizzate – la verità di cui è «gravido».

dall’aporia al vero sapere

5. Il sapere e la virtù Socrate si ostina incessantemente a far convergere i propri interlocutori nell’ammissione di un punto fondamentale: per agire bene in una determinata circostanza, ossia virtuosamente, occorre possedere il sapere che renda capaci di ciò. A questo risultato egli perviene mediante l’analogia con le tecniche: il buon artigiano, che sa svolgere bene la propria attività, possiede un sapere capace di guidarlo a questo risultato. Lo stesso principio deve valere, per Socrate, in ambito etico-politico: questo è il nocciolo della famosa tesi secondo cui la virtù è scienza. Questa tesi conduce ad alcune conseguenze. In primo luogo, chi conosce che cos’è bene – e quindi anche che cos’è utile per lui – non può non farlo. Il bene è dotato di un irresistibile potere di attrazione. Ciò non significa che Socrate disconosca l’importanza delle passioni e delle emozioni nella vita umana, ma soltanto che il sapere è l’unico strumento capace di orientare l’uomo verso il comportamento corretto. La posizione etica di Socrate non va confusa con forme di rigorismo ascetico. Essa è, invece, definibile come una sorta di eudemonismo , perché pone come obiettivo fondamentale il perseguimento della felicità. Non va dimenticato, tuttavia, che solo il saldo possesso del sapere consente di effettuare un corretto calcolo degli stessi piaceri, misurando le conseguen3. socrate

chi conosce il bene è felice

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ze positive o dolorose che possono arrecare. Questo è il sapere di cui Socrate si dichiara mancante, ma che proprio per questo persegue. Inoltre, per Socrate, non vi è ragione di distinguere le varie virtù nettamente l’una dall’altra. La virtù è una, come uno solo è il sapere in cui esse si compendiano: sapere che cosa è bene e che cosa è male. il male deriva dall’ignoranza del bene

Se le cose stanno così, ne scaturisce un’ulteriore conseguenza: nessuno fa il male volontariamente. Infatti, nessuno, sapendo che una determinata azione è male, e quindi dannosa per lui, la porta a termine. Se egli persegue tale cosa o azione è perché crede che essa sia bene per lui: in altre parole, egli scambia per bene ciò che non lo è. Come si può notare, non solo sul piano della conoscenza concettuale, ma anche in ambito etico si riconferma la necessità di liberarsi dalle false credenze. Nella ricerca del vero sapere, dunque, capace di dirigere la propria condotta verso ciò che è realmente bene per noi, consiste il prendersi cura della propria anima e, con esso, il miglioramento di sé. Perseguendo incessantemente questo obiettivo per tutta la vita, il filosofo può affrontare senza timori anche la morte.

6. Altri sviluppi del socratismo I soli discepoli di Socrate, dei quali ci siano pervenuti scritti nella loro integralità, sono Senofonte e Platone. Anche altri, ovviamente, intesero proseguire le linee di ricerca indicate da Socrate: i loro scritti, tuttavia, sono andati purtroppo perduti. I più importanti tra essi sono Euclide di Megara, Antistene di Atene e Aristippo di Cirene. La tradizione antica considerò ciascuno di essi capostipite di una scuola, rispettivamente della scuola megarica, di quella cinica e di quella cirenaica. A questo proposito, occorre ricordare che si trattò più di indirizzi di pensiero, che di scuole in senso istituzionale, con insegnamento regolare, vita in comune e successione dei capiscuola. Anche per questi indirizzi, inoltre, il punto di riferimento centrale è costituito da Socrate, del quale ciascuno tende a presentarsi come l’erede più autentico. la scuola megarica

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Euclide di Megara fu attivo nel IV secolo a.C. Sviluppando la tematica socratica dell’unità della virtù, egli sostenne che il bene è uno, anche se è chiamato con una molteplicità di nomi (saggezza, intelligenza, dio e così via). Egli prestò particolare attenzione alle tecniche dell’argomentazione e della discussione delle tesi altrui, sulle quali si incentrava il metodo di Socrate. Proseguendo su questa linea, il suo allievo Eubulide mise in chiaro una serie di paradossi logici nei quali il linguaggio può incorrere. Benché non ci sia pervenuto nella sua formulazione originaria, il più noto è quello del mentitore. Esso consiste nel chiedersi se, mentendo e dicendo che mento, mento o dico la verità. Se si risponde che io dico la verità, allora è vera la proposizione che io mento; dunque, dico il falso. Se si risponde che io mento, allora è falsa la proposizione che io mento; dunque, dico la verità. La 3. socrate

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conclusione del ragionamento è che, qualunque risposta si dia al quesito iniziale, essa comporta delle conseguenze paradossali. Anche Antistene mostrò attenzione per le tematiche dialettiche connesse al metodo di indagine di Socrate. Nato e vissuto ad Atene tra il 444 e il 365 a.C. circa, egli tenne le sue lezioni nel ginnasio del Cinosarge. Secondo una tradizione antica, dal nome di questo ginnasio sarebbe stato tratto l’appellativo di cinici, con cui si era soliti designare quanti seguivano il suo insegnamento. Secondo altre tradizioni, invece, questo appellativo sarebbe stato occasionato dal tipo di vita che essi propugnavano, simile a quello dei cani (ky`on in greco). Antistene rifiutava la dottrina delle idee di Platone [cfr. 4.6]: a lui è attribuito il celebre detto «vedo i cavalli, ma non vedo la cavallinità». Il punto di partenza e il vero contenuto dell’apprendimento, per Antistene, è costituito dai nomi. Le definizioni, invece, in quanto connessioni tra termini, non colgono la vera natura delle cose, ma possono soltanto indicare analogie tra cose. Da questa posizione deriva, secondo Antistene, l’impossibilità della predicazione. Le uniche proposizioni legittime sono le proposizioni identiche, per esempio «uomo è uomo». Attribuire a un soggetto un predicato diverso da esso equivale ad attribuire più nomi alla medesima cosa, ossia a considerare molteplice ciò che è uno, il che è assurdo. Antistene sviluppa anche la riflessione etica di Socrate, pervenendo a una forma di rigorismo. È celebre la sua affermazione: «preferirei impazzire piuttosto che provare piacere». A suo parere, la virtù poggia interamente sullo sforzo e sulla fatica: l’eroe modello al quale si richiama è Ercole, che ha affrontato vittoriosamente le sue fatiche. Secondo Antistene, infine, la felicità è riposta nell’autosufficienza: questo è il motivo per cui non basta rifuggire dai piaceri, ma occorre liberarsi dai desideri e dalle passioni.

la scuola cinica

Agli antipodi di Antistene si colloca Aristippo di Cirene, il cui insegnamento sarebbe stato continuato dalla figlia Arete – una delle poche donne filosofe dell’Antichità – e da altri allievi, sino all’inizio del III secolo a.C. Partendo dall’idea socratica secondo cui il bene è ciò che attrae, Aristippo asserisce – all’inverso – che tutto ciò che attrae è bene. Ma ciò che, soprattutto, attrae è il piacere (in greco, hedonè): esso rappresenta il fine che tutti perseguono e debbono perseguire. La posizione di Aristippo coincide, dunque, con una forma di edonismo. Secondo questa prospettiva, il vero piacere è quello del momento presente. La felicità, invece, consiste nella somma di vari piaceri, anche passati e futuri. Quello di Aristippo, tuttavia, non è un edonismo passivo per cui all’uomo non resterebbe che assecondare indifferentemente qualsiasi piacere. A seconda delle circostanze, infatti, il saggio rivendica la libertà di perseguire e padroneggiare i piaceri. Come i piaceri sono il criterio in base al quale determinare la propria condotta, così le sensazioni sono il criterio direttivo per la conoscenza, la quale non può andare oltre il piano delle affezioni sensibili. Da questa considerazione trae origine la svalutazione dei mathèmata – ossia delle varie discipline e delle stesse indagini fisiche e logiche – attuata da Aristippo e dai suoi discepoli. Per essi, l’unica vera scienza consiste nella condotta virtuosa, ossia nella ricerca e nel perseguimento dei piaceri. Come vedremo nel capitolo

la scuola cirenaica

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successivo, la ricerca di Platone si contrapporrà nettamente a questa posizione. A differenza dei socratici, infatti, Platone riaffermerà con forza l’equazione stabilita da Socrate – e riportata poco sopra – in base alla quale «la virtù è scienza».

in poche... parole La figura di Socrate viene presentata – soprattutto da Senofonte e da Platone, il suo allievo più brillante – come modello di vita filosofica e come esempio di integrità morale. Nel 399, egli fu accusato di empietà e di corruzione dei giovani, fu processato e condannato a morte. Sebbene avesse potuto intraprendere un esilio volontario, Socrate decise di andare incontro alla morte, dimostrando così di dare più importanza alle leggi di Atene che alla propria stessa vita. Socrate non scrisse nulla. Il suo metodo di indagine filosofica consisteva nel dialogo, e cioè nello scambio vivo di domande e risposte, con giovani intellettuali e politici che incontrava nella città. Domandando loro «che cos’è la virtù?», «che cos’è il coraggio?», «che cos’è l’amicizia?», ecc., cercava di mostrare l’inconsistenza del loro sapere, mettendo in luce la contraddittorietà delle loro risposte. La consapevolezza della propria ignoranza era il primo passo da compiere per mettersi alla ricerca della verità che ognuno di noi possiede dentro di sé: compito del filosofo è quello di aiutare – mediante domande opportune – a tirare fuori le verità che risiedono inconsapevolmente nell’anima.

dialettica Aggettivo che sottintende il termine «tecnica»: è la tecnica della discussione. Platone qualifica con questo termine il metodo impiegato da Socrate, precisando che esso procede mediante domande, poste da Socrate, e risposte, date dall’interlocutore a 90

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queste domande. Questa procedura dialogica è esplicitamente contrapposta alle lunghe esposizioni senza interruzioni che spesso i sofisti usavano nel loro insegnamento. Solo il porgere domande consente infatti di accertare se chi risponde possieda realmente un sapere riguardante ciò su cui è interrogato. Nei dialoghi platonici, il tipo principale di domanda posto da Socrate è: «che cos’è x ?», dove x può stare per coraggio, amicizia, giustizia e così via. La risposta a tale domanda è la definizione che circoscrive l’oggetto cercato, impedendo di confonderlo con altre cose, valida sempre e per tutti i casi. Solitamente le risposte date dagli interlocutori di Socrate risultano contraddittorie e ciò è interpretato come conseguenza del fatto che essi non hanno conoscenza effettiva di ciò su cui è stata posta la domanda. In tal modo, l’interlocutore risulta confutato nella sua pretesa di sapere. Scopo della dialettica socratica è di far partorire all’interlocutore le verità che egli ha nella propria anima, ma che da solo non è in grado di generare. In questo senso, la dialettica si configura come arte del far partorire [cfr. maieutica] e richiede sempre il coinvolgimento di più di un individuo: la ricerca filosofica ha una dimensione comunitaria. L’obiettivo di essa è il raggiungimento della verità e non la semplice persuasione di interlocutori o la vittoria su essi, che per Platone erano invece l’obiettivo delle discussioni dei sofisti e dei lunghi discorsi pronunciati dagli oratori.

ironia Dal greco eironèia, «dissi-

mulazione». Atteggiamento attribuito a Socrate, consistente nel sottovalutare se stesso di fronte ai propri interlocutori, fingendosi ignorante e incapace. Attraverso di essa, Socrate mostrava ai suoi interlocutori quanto fosse inconsistente il loro sapere, addirittura inferiore al suo stesso sapere di non sapere, allo scopo di iniziare assieme la ricerca della verità.

definizione Dal latino definitio, traduzione del greco hòros o horismòs: il termine hòros indicava originariamente la pietra che delimita i confini di una proprietà, mentre horismòs è l’operazione consistente nel porre tale pietra e, quindi, nel determinare i confini. Il termine indica pertanto ciò che delimita e circoscrive un oggetto o una classe di oggetti e, in tal modo, consente di identificarlo e distinguerlo dagli altri, soprattutto da quelli che potrebbero essere confusi con esso. La definizione costituisce allora la risposta alla domanda «che cos’è x ?» e consiste nel dire che cos’è propriamente x. Per questo motivo, secondo Aristotele, Socrate fu lo scopritore del concetto, da lui identificato con la definizione della cosa: per esempio il concetto della casa è la definizione che dice che cos’è la casa. confutazione Dal latino confutatio, traduzione del greco èlenchos, «confutazione» è la dimostrazione del contraddittorio, ossia il ragionamento che si conclude con una proposizione che nega un’altra sostenuta da un interlocutore o un avversario. La confutazione è com-

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ponente essenziale della dialettica socratica, in quanto libera e purifica dal male peggiore per l’uomo, ossia l’ignoranza, in particolare dalla forma peggiore di ignoranza, consistente nel credere di sapere, senza effettivamente sapere.

aporia Dal greco aporìa, formato da a- privativo e pòros, «strada» o «passaggio». Letteralmente indica una situazione nella quale non ci sono vie d’uscita. Il termine è esteso a significare un problema per il quale non si è in grado di trovare soluzioni, in quanto tutte le vie esplorate per risolverlo risultano insoddisfacenti. La constatazione di un’aporia – che è l’esito della confutazione – può essere lo stimolo per proseguire la ricerca, ma sempre attraverso domande e risposte. maieutica Dal greco maieutikè tèchne, «arte della levatrice». Con questo termine, Platone indica la pratica con cui Socrate aiuta i suoi interlocutori a partorire le verità di cui sono gravidi, portando alla luce le conoscenze che essi possiedono inconsapevolmente dentro di sé. Nel dialogo platonico Teeteto, Socrate ricorda come sua madre, Fenarete, fosse un’abile levatrice e sottolinea l’ascendenza divina dell’arte di entrambi, «ricevuta in dono da un dio: lei per le donne, io per i giovani nobili e per quanti sono virtuosi» (210c-d). La differenza è che l’arte della madre si appli-

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ca ai corpi delle donne, aiutandole a partorire i loro figli, mentre quella di Socrate si applica alle anime, aiutandole a generare i pensieri e le verità, latenti dentro di loro. Dopo avere condotto i propri interlocutori – attraverso la confutazione – all’ammissione della propria ignoranza o al riconoscimento dell’erroneità delle loro opinioni, Socrate – attraverso le sue domande – stimola gli animi a trarre fuori da sé le verità che essi stessi non erano consapevoli di possedere («da me non hanno mai imparato nulla, ma da loro stessi scoprono e generano molte cose belle», 150d). In altre parole, Socrate non impone ai propri interlocutori ciò che devono pensare, ma li mette nelle condizioni di scoprire da loro stessi la verità. Per Socrate, vi è uno stretto legame tra sapere e virtù: soltanto se si conosce il bene si è in grado di metterlo in pratica, anzi non si può non farlo. Da questo assunto di base, scaturisce l’altra considerazione socratica, secondo cui nessuno fa il male volontariamente. A suo avviso, nessuno agisce pensando di fare qualcosa di dannoso per sé: chi fa il male lo fa per ignoranza del bene, perché scambia il bene con ciò che non lo è davvero. Ciò accade solitamente quando l’uomo per raggiungere un piacere immediato non è in grado di vedere – e di misurare – gli effetti spiacevoli

che ciò comporta, per sé e per gli altri. Inoltre, per Socrate, l’uomo virtuoso è anche felice: per questo motivo, il male è meglio subirlo, piuttosto che commetterlo. Infatti, l’uomo che non sa sottomettere i propri istinti al controllo della ragione è condannato all’insoddisfazione e all’infelicità.

virtù In greco areté, in generale indica l’eccellenza di una cosa qualsiasi, in base alla sua propria natura. Poiché la natura propria dell’uomo è di avere la ragione, essere virtuoso equivale ad agire secondo ragione, in ogni circostanza della propria vita, calcolando correttamente le conseguenze positive o dolorose che le nostre azioni possono produrre. Per Socrate, dunque, la virtù è scienza, ossia si risolve nel sapere che cos’è il bene (per sé e per gli altri): egli non disconosce il ruolo dei desideri e delle passioni nella vita umana, ma è convinto che la conoscenza sia un momento intrinseco della stessa volontà. Solo chi si dedica alla scienza del bene, attraverso l’uso della ragione, si prende cura della propria anima e diviene padrone di sé.

eudemonismo Dal greco eudaimonìa, «felicità», è termine moderno coniato per designare le dottrine che identificano la felicità con il fine della vita morale o con il bene.

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i testi t21 Senofonte / La conoscenza di se stessi Senofonte Memorabili

IV, 2, 24-30

In questo passo è presentato un esempio di dialettica socratica, intesa come dialogo diretto tra due interlocutori, caratterizzato da uno scambio di domande e risposte. Il tema è dato dal significato del detto, che compariva in una iscrizione nel tempio di Apollo a Delfi: «Conosci te stesso». Esso è interpretato da Socrate come conoscenza di ciò che è conforme alla natura umana, di ciò che rientra nelle sue possibilità. Ma ciò pone il problema di cosa sia sempre bene o male per l’uomo. Questa questione è oggetto di una ricerca che, per Socrate e il suo interlocutore Eutidemo, non è conclusa, ma dovrà proseguire.

«Dimmi – chiese [Socrate] –, o Eutidemo, sei mai stato a Delfi?» «Due volte almeno, per Zeus.» «E ti sei accorto che sul tempio, in qualche parte, sta scritto: ‘Conosci te stesso’?» «Certo.» «E non hai badato a quelle parole, oppure vi hai posto attenzione e hai messo veramente mano a esaminare chi sei?» «No, per Zeus; questo pensavo di saperlo senz’altro: perché difficilmente avrei conosciuto qualche altra cosa, se non conoscevo me stesso.» «E ti sembra che conosca se stesso chi sa soltanto il proprio nome o chi, avendo esaminato se stesso e le sue attitudini rispetto alle funzioni cui l’uomo è destinato, sa valutare le sue capacità, come i compratori di cavalli, i quali non ritengono di conoscere il cavallo che vogliono comprare prima d’aver esaminato se è docile o indocile, se è forte o debole, se è veloce o tardo e, insomma, quali sono i pregi o i difetti rispetto all’uso che se ne voglia fare?» «Mi sembra – rispose – che chi non conosce le proprie capacità, ignora se stesso». «E non è chiaro che moltissimi beni vengono agli uomini dalla conoscenza di se stessi, moltissimi mali, invece, dalla falsa valutazione del proprio valore? Quelli che conoscono se stessi sanno ciò che loro conviene e discernono quel che possono e quel che non possono: facendo quel che sanno si procurano ciò di cui hanno bisogno e agiscono bene, astenendosi da quel che non sanno, non sbagliano ed evitano di agir male: per que-

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sto sono in grado di mettere alla prova gli altri uomini e servendosi di costoro si procurano i beni ed evitano i mali. Quelli, invece, che non conoscono, anzi, hanno una falsa opinione delle loro capacità, si trovano nella stessa situazione e rispetto agli altri uomini e alle altre cose umane, non sanno ciò di cui hanno bisogno, né che cosa fanno, né con chi trattano, ma sbagliando sempre, non riescono a ottenere alcun bene e incorrono in ogni male. Quelli che sanno ciò che fanno raggiungono i loro scopi e con ciò acquistano fama e onore: quanti sono a essi simili volentieri stanno con loro, mentre quanti non riescono nei loro intenti desiderano averli consiglieri e guide, sperano di acquistare anch’essi del bene, per loro mezzo, e per tutti questi motivi li amano sopra gli altri. Quelli che non sanno ciò che fanno, siccome sbagliano nella scelta e non riescono a compiere ciò a cui hanno posto mano, non soltanto ne subiscono la pena e il castigo, ma perdono ogni stima, si rendono ridicoli e vivono disprezzati e disonorati. Così pure gli Stati che, ignorando le proprie possibilità, entrano in guerra contro altri più forti, vedi bene che o sono distrutti o vengono ridotti da libertà in schiavitù». Allora Eutidemo: «Abbi per certo, o Socrate, che anch’io riconosco la grande importanza di conoscere se stessi, ma mi rivolgo a te, perché, se vuoi farmi da guida, mi spieghi donde si debba iniziare un siffatto esame».

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GUIDA ALLA LETTURA 1. In questo testo viene presentato uno dei più noti concetti socratici, «conosci te stesso». Rispondi alle seguenti domande: a. Perché Socrate chiede a Eutidemo se ha veramente riflettuto sul senso della scritta del tempio di Delfi? b. La risposta di Eutidemo è dettata dal senso comune. Quale valore ha il senso comune nella prospettiva filosofica di Socrate? 2. Costruisci sul tuo quaderno una tabella in cui riportare la descrizione dei comportamenti di chi si conosce e di chi, invece, non si conosce. 3. Perché il conoscere se stessi è la condizione necessaria del ben operare?

t22 Platone / Il filosofo e l’educazione della città Platone Apologia di Socrate, 30d-32a

Nell’Apologia di Socrate è esposto il discorso in prima persona che Socrate avrebbe pronunciato davanti ai giudici nelle varie fasi del processo. Inizialmente egli si difende dalle accuse di non credere negli dèi della città e di corrompere i giovani. Prima che i giudici si apprestino a condannarlo o assolverlo, egli conclude la propria difesa vantando i propri meriti nei confronti della città. Questi non sono meriti politici in senso tradizionale, perché egli si tenne sostanzialmente lontano dalla politica attiva. Ma sono politici in un nuovo significato: Socrate si presenta come il vero educatore dei suoi concittadini, colui che li stimola a occuparsi del bene della propria anima e, quindi, in tal modo, dell’intera città. La città, infatti, non è un’entità astratta, ma coincide con i suoi membri.

Ateniesi, io ora sono ben lontano dal difendere me stesso, come qualcuno potrebbe credere; parlo per voi, che non facciate uno sbaglio condannando me, a proposito del dono che il dio vi ha fatto. Se mi ucciderete, non troverete facilmente un altro simile a me, che – anche se è ridicolo dirlo – sia stato posto dal dio proprio accanto alla città come ad un grande e nobile cavallo, per la sua grandezza un po’ pigro e bisognoso di essere stimolato da un tafano. Così mi pare che il dio mi abbia imposto alla città affinché stimolandovi, persuadendovi e rimproverandovi uno per uno, non cessi mai di starvi appresso per tutto il giorno, in ogni luogo. Un altro così non vi nascerà facilmente, cittadini; se ascoltate me, mi risparmierete. Ma forse irritati come siete con me, come chi è 1. Secondo le testimonianze in nostro

possesso (Aristotele, Diogene Laerzio), Anito fu il promotore e il principale responsabile del processo contro Socrate. Politico di professione, appartenente all’ala moderata del partito de-

svegliato quando sonnecchia, mi menate colpi e, ascoltando Anito1, mi manderete facilmente a morte e poi continuerete a dormire per il resto della vita, se il dio, preoccupato per voi, non vi manda qualcun altro. Che io abbia potuto esser donato dal dio alla città, lo potrete capire da questo: non sembra umano, che io abbia trascurato tutti i miei affari e sopporti che già da tanti anni le cose di casa mia siano trascurate e mi occupi invece sempre del vostro interesse, avvicinandomi a ciascuno in privato, come un padre o un fratello maggiore, per persuadervi a curarvi della virtù. Se da ciò ricavassi qualche vantaggio e mi facessi pagare per i miei consigli, una ragione ci sarebbe; ma vedete anche voi ora che i miei accusatori, che pure mi hanno mosso cosi sfacciatamente tutte

mocratico, spinse Meleto (probabilmente un poeta, pressoché sconosciuto, smanioso di una maggiore visibilità pubblica) a presentare l’atto di accusa contro Socrate. Ci risulta che Meleto fu una pedina nelle mani di Anito, il quale

non intervenne mai pubblicamente durante il processo. Sulla sua fine, dopo la morte di Socrate, vi sono diverse versioni: dall’esilio alla condanna a morte al suicidio.

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le altre accuse, non sono riusciti ad avere l’impudenza di presentare una testimonianza che io abbia mai ottenuto o preteso un compenso. Vi presento un testimone sufficiente, credo, della verità delle mie parole: la mia povertà. Forse potrà sembrare strano che in privato io vada in giro a dare questi consigli e ad occuparmi delle cose altrui, mentre in pubblico non osi presentarmi al popolo per consigliare alla città il vostro interesse. La causa di questo è ciò che mi avete sentito dire sovente in molti luoghi: che in me c’è qualcosa di divino e di demonico, che anche Meleto ha indicato scherzando nell’atto di accusa. Questo, che è in me fin da bambino, è come una voce, che, quando si fa sentire, mi distoglie sempre da ciò che sto per fare e non mi spinge mai a nulla. È questo che mi impedisce di occuparmi di politica e fa bene ad impedirmelo, mi pare2. Sapete bene, Ateniesi, che se da un pezzo avessi in2. Il dèmone di Socrate è presentato

da Platone non tanto come un’entità, quanto come un evento, che si esprime in determinati momenti della sua vita sotto forma di voce. Ma la funzione di questa voce è puramente inibitrice. Senofonte, invece , le attribuisce una funzione anche propositiva, di incitamento a determinate azioni. Nei modi in cui si svolge la vita politica in Atene,

trapreso ad occuparmi di politica, da un pezzo sarei morto e non sarei stato utile né a voi né a me. Non irritatevi con me, se dico la verità: non c’è nessuno che possa salvarsi, se si oppone sinceramente a voi o ad ogni altra moltitudine e impedisce che molti atti ingiusti e illegali avvengano in città; è necessario che chi combatte realmente in difesa della giustizia, se vuole salvarsi anche per poco tempo, faccia vita privata e non pubblica3. GUIDA ALLA LETTURA 1. In questa lettura Socrate rende manifesta la sua «missione». Qual è? 2. Per difendersi dalle accuse che gli vengono mosse Socrate evidenzia la distanza fra il suo insegnamento e quello di altri suoi contemporanei. A quale corrente appartengono i personaggi da cui Socrate vuole differenziarsi? 3. Con quali argomenti sostiene la sua tesi?

un intervento attivo in essa da parte di Socrate avrebbe avuto per lui soltanto conseguenze negative, perché egli avrebbe dovuto opporsi a molti atti ingiusti. 3. Questa affermazione non è la teoria dell’impossibilità assoluta per il filosofo di essere politico. Ciò che Socrate intende dire è che il filosofo non può essere politico in una città corrotta, nella

quale le ingiustizie non possono essere contrastate se non rischiando la morte. La trasformazione di questa città ingiusta non può avvenire, secondo Socrate, attraverso i canali consueti dell’attività politica e nei luoghi deputati a essa, bensì soltanto attraverso un’educazione capillare dei singoli e, quindi, attraverso la confutazione preliminare del loro falso e presunto sapere.

t23 Platone / L’ignoranza e la confutazione Platone Apologia di Socrate

20c-23c

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Nella sua difesa davanti ai giudici, così come è narrata da Platone, Socrate si preoccupa di mostrare che le accuse mossegli sono calunnie. L’origine di esse è indicata nelle commedie di Aristofane: Le Nuvole avevano messo in scena un Socrate tributario di culto a nuove divinità, diverse da quelle ufficiali della città, ossia le Nuvole, e corruttore dei giovani. Ma la calunnia più grave, che è alla base di tutte le altre, è che Socrate sia un sapiente. Nel passo qui riportato, Socrate ne indica la matrice nel fatto che egli, consapevole di non sapere, si era mosso a ricercare negli altri il sapere di cui si sentiva sprovvisto; ma così facendo egli si era trovato a mettere alla prova e a confutare il presunto sapere degli altri. Questa sua attività aveva condotto a due risultati: da una parte, gli aveva ingenerato la consapevolezza di essere superiore ai presunti sapienti e, dall’altra, aveva provocato nei suoi confronti l’ostilità di quanti avevano subito da lui la confutazione del loro falso sapere.

Senofonte La religiosità di Socrate

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Forse qualcuno di voi potrebbe replicare: «Ma, Socrate, qual è dunque la tua attività e da dove sono nate le calunnie contro di te? Non facendo nulla più degli altri, non sarebbe nata questa diceria e questa fama, se non ti fossi comportato diversamente dai più. Dicci dunque che cosa fai, affinché non ti giudichiamo con leggerezza». Chi parla così mi pare che dica bene e proverò a mostrarvi che cosa ha prodotto una tale nomea e calunnia contro di me. Ascoltate. Forse a qualcuno di voi sembrerà che io scherzi, ma sapete bene che vi dirò tutta la verità. Per nessun altro motivo, Ateniesi, mi sono fatta questa nomea se non per una certa sapienza. Quale sapienza? Forse è una sapienza umana: in questa, è probabile, sono realmente sapiente. Quelli che citavo poco fa1, invece, o sono sapienti di una sapienza più che umana o non so che dire: certo io non la conosco e chi dice il contrario mente e vuole calunniarmi. Non rumoreggiate, Ateniesi, anche se vi sembrerà che io dica qualcosa di grosso: non è mio il discorso che farò, ma lo attribuirò a chi lo ha pronunciato ed è degno della vostra fiducia. Della mia sapienza, se è sapienza e quale sia, vi presenterò a testimone il dio di Delfi. Voi conoscete Cherefonte2. Fu mio amico sin da giovane, parteggiò per il vostro partito democratico, con voi condivise il recente esilio e con voi ritornò. Voi sapete che uomo era Cherefonte, impetuoso in ogni sua impresa. Un giorno andò a Delfi e osò consultare l’oracolo su questo – ripeto, cittadini, non rumoreggiate –, chiese dunque se c’era qualcuno più sapiente di me. La Pizia rispose che non c’era nessuno. Su ciò vi potrà dare testimonianza suo fratello qui presente, perché Cherefonte è morto. Guardate perché vi dico questo: sto per spiegarvi donde ebbe origine la calunnia. Udito il responso, riflettei: «Che cosa vuol dire il dio? 1. Poco prima Socrate ha citato, come esempi di personaggi che dichiarano di saper educare gli altri e si fanno pagare per questo, Gorgia, Prodico e Ippia. Diversamente da questi, Socrate non ha mai fatto professione di ciò e, tanto meno, si è fatto pagare.

A che cosa allude? Sono consapevole di non essere sapiente, né poco né molto. Che cosa vuol dire allora quando afferma che sono il più sapiente di tutti? Certo non mente, perché non gli è lecito». Per molto tempo restai incerto su che cosa volesse dire; poi contro voglia mi volsi a cercarlo. Mi recai da uno di quelli considerati sapienti, convinto che soltanto così avrei confutato il responso e indicato all’oracolo: «Costui è più sapiente di me, mentre tu dicevi che ero io». Esaminandolo a fondo – non è necessario che ne dica il nome; basti dire che era un politico, col quale, esaminando e discutendo, mi successe ciò che sto per dirvi –, mi parve che sembrasse sapiente a molti altri e soprattutto a se stesso, ma non lo fosse. Allora provai a mostrargli che credeva di essere sapiente, ma non lo era. Così diventai odioso a lui e a molti dei presenti. Allontanandomi, ragionai tra me stesso: di costui sono più sapiente; forse nessuno di noi due sa nulla di bello e di buono, ma costui crede di sapere qualcosa e non sa, mentre io non so e non credo neppure di sapere. Pare dunque che almeno in questa piccola cosa io sia più sapiente di lui: ciò che non so, non credo neppur di saperlo. Di qui mi recai da un altro di quelli considerati ancor più sapienti e ne ricavai la stessa opinione; e anche in questo caso divenni odioso a lui e a molti altri. In seguito proseguii ordinatamente la ricerca, pur accorgendomi con dolore e paura di diventare odioso. E tuttavia mi sembrava necessario tenere nel massimo conto il responso del dio. Per scoprire dunque che cosa voleva dire l’oracolo, bisognava andare da tutti quelli che erano considerati sapienti. E, per il cane, cittadini ateniesi – vi devo dire la verità –, mi successe questo: quelli che godevano massima fama, quando, secondo l’indicazione del dio, li esaminai, mi parvero quasi del tutto privi di sa-

2. Il dio di Delfi è Apollo: a Delfi era ap-

punto un celebre santuario a lui dedicato, ove venivano pronunciati oracoli, ossia responsi alle domande che gli erano poste. La Pizia era la sacerdotessa che in stato di trance manifestava queste risposte. Cherefonte, amico e

allievo di Socrate, sarebbe fuggito da Atene nel 404 a.C., all’avvento del governo oligarchico dei Trenta. Rientrato poco dopo con i democratici vittoriosi, capeggiati da Trasibulo, morì prima del 399 a.C.

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pienza, mentre altri, considerati da meno, si adeguavano di più ad un comportamento intelligente. È necessario che vi mostri il mio vagare e le fatiche che sopportai affinché l’oracolo mi risultasse inconfutabile. Dopo i politici, mi recai dai poeti di tragedie, da quelli di ditirambi3 e dagli altri, convinto che qui avrei colto sul fatto di essere più ignorante di loro. Prendendo in mano le loro poesie, quelle che mi parevano particolarmente ben fatte, domandavo ad essi che cosa volessero dire, per imparare anch’io qualcosa da loro. Cittadini, mi vergogno a dirvi la verità, ma devo dirla. Tutti i presenti, a dirla schietta, parlavano meglio di loro sugli argomenti che essi avevano trattato. Anche a proposito dei poeti, dunque, riconobbi in poco tempo che facevano le loro poesie non perché fossero sapienti, ma per natura e per ispirazione divina, come i profeti e gli indovini: anche questi dicono molte e belle cose, ma non sanno nulla di ciò che dicono. Mi sembrò che un caso simile fosse anche quello dei poeti e contemporaneamente mi accorsi che essi, per la poesia, credevano di essere i più sapienti anche nelle cose in cui non lo erano. Allora mi allontanai anche da essi convinto di esser superiore ad essi per lo stesso motivo per cui ero superiore ai politici. Alla fine mi recai dagli artigiani4. Da parte mia ero consapevole di non sapere nulla, per dirla schietta, ma quelli ero certo che li avrei trovati a conoscenza di molte e belle cose. E in questo non m’ingannai: sapevano cose che io non sapevo e in questo erano più sapienti di me.

3. I ditirambi sono inni in onore di Dioniso o Bacco. I poeti erano considerati possessori di una sapienza trasmessa dalla divinità e veicoli essenziali per l’educazione dei giovani. Socrate enuncia qui una tesi, contemporaneamente espressa anche da Democrito, la quale avrà fortuna in vari momenti della tradizione culturale occidentale. Si tratta della tesi per cui i testi poetici sono

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Se non che, o Ateniesi, mi sembrò che anche i buoni artigiani facessero lo stesso errore dei poeti. Poiché sapevano esercitare bene la propria arte, ognuno si considerava sapientissimo anche nelle altre cose più importanti e questa stonatura oscurava anche il loro sapere. Sicché, per conformarmi all’oracolo, domandai a me stesso se avrei accettato di restare così come ero, né sapiente della loro sapienza né ignorante della loro ignoranza o di avere l’una e l’altra come loro. E risposi a me stesso e all’oracolo che, per me, era meglio restare com’ero. Questa indagine, cittadini ateniesi, mi procurò molte inimicizie e così gravi e pericolose, che ne nacquero molte calunnie e ne ricevetti la nomea di sapiente. Ogni volta gli astanti credono che io sappia le cose su cui confuto un altro. Ma forse, cittadini, realmente sapiente è solo il dio e col suo oracolo intende dire che la sapienza umana val poco o nulla. Sembra che parli di Socrate, ma si serve del mio nome solo come di un esempio, come se dicesse: «O uomini, tra voi il più sapiente è chi, come Socrate, ha riconosciuto di non valere veramente nulla in fatto di sapienza». Per questo ancor oggi vado in giro a cercare e a esaminare, secondo l’indicazione del dio, chi posso credere sapiente tra i cittadini e i forestieri. E se mi pare che non lo sia, coadiuvo il dio dimostrando che non è sapiente. Questa occupazione mi ha tolto il tempo di fare ogni altra cosa degna di menzione per la città e per la mia casa, anzi, per questo servizio al dio, vivo in estrema povertà.

frutto non di sapere, ma di ispirazione divina. 4. In greco cheirotèchnai, ossia i possessori di una tèchne, la quale comporta l’uso delle mani (chèires). Rispetto ai politici e ai poeti, questi risultano possessori di un sapere effettivo, quello concernente il campo di loro competenza. Il loro difetto consiste, invece, nella pretesa di essere competenti an-

che a proposito di ciò che è esterno a tale campo. In tal modo, Socrate muove una critica esplicita a uno dei presupposti della democrazia ateniese, per la quale anche gli artigiani, se cittadini, avevano pieno diritto di discutere e consigliare sulle faccende della città e di contribuire con il loro voto alle decisioni pubbliche.

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GUIDA ALLA LETTURA 1. Nel passo proposto Socrate afferma che la vera sapienza è «il sapere di non sapere». Dividi il testo in paragrafi e dai a ognuno di essi un titolo. 2. Per comprendere il senso del giudizio dell’oracolo di Delfi, Socrate interroga diverse categorie di persone: i politici, i poeti e gli artigiani. a. Perché interroga queste persone? b. Di quale sapienza sono portatori? c. Quali effetti produce la ricerca di Socrate sulla sua vita? d. Qual è il senso che Socrate attribuisce a questa ricerca? 3. Dopo i politici Socrate interroga i poeti e gli artigiani: a. Perché interroga i poeti? b. Qual è la differenza fra il sapere dei politici, dei poeti e quello degli artigiani? 4. Definisci il termine confutazione.

t24 Platone / La dialettica socratica Platone Lachete

190d-199e

Questo passo, tratto dal Lachete, illustra il modo in cui, secondo Platone, procedeva l’indagine dialettica di Socrate. I protagonisti del dialogo sono due genitori, i quali hanno il problema di come educare nel modo migliore i propri figli. In particolare, essi chiedono se è opportuno inviare i loro figli a scuola di maestri nell’uso delle armi. Non si deve dimenticare che in Atene il cittadino era anche soldato, dal momento che non esisteva un esercito professionale. Ma il saper usare le armi è connesso alla virtù del coraggio. I due genitori si rivolgono dunque per consiglio a due generali, Lachete e Nicia, i quali coinvolgono Socrate nella discussione. Attraverso le sue interrogazioni, Socrate mostrerà che le definizioni di coraggio date dai suoi interlocutori sono insostenibili. Il dialogo si conclude con una aporìa, ossia con il riconoscimento di non essere riusciti a formulare la definizione del coraggio.

La ricerca della definizione SOCRATE Cerchiamo in primo luogo, Lachete, di dire che cos’è il coraggio; poi esamineremo anche in che modo può essere presente nei giovani, nella misura in cui può diventare presente a partire da occupazioni e discipline. Prova a rispondere a ciò che dico: che cos’è il coraggio? LACHETE Per Zeus, Socrate, non è difficile dirlo: se uno è disposto a difendersi dai nemici rimanendo al proprio posto, senza fuggire, sappi che egli è coraggioso. SOCRATE Dici bene, Lachete. Ma forse io, non avendo parlato chiaramente, sono colpevole che tu abbia risposto non alla domanda che pensavo, ma ad altro.

LACHETE Che cosa vuoi dire, Socrate? SOCRATE Te lo dirò, se ne sono capace. Certo è coraggioso costui, che tu dici, il quale, rimanendo al proprio posto, combatte contro i nemici. LACHETE Sì, lo dico. SOCRATE Anch’io. Ma colui che combatte i nemici indietreggiando invece di rimanere fermo? LACHETE Come indietreggiando? SOCRATE Come si racconta che combattano gli Sciti indietreggiando non meno che inseguendo; e Omero lodando i cavalli di Enea dice che essi «velocemente qua e là» sapevano «inseguire e fuggire», ed elogiò lo stesso Enea per questa stessa cosa, per la sua scienza

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della fuga, e disse che era «un maestro della fuga»1. LACHETE E giustamente, Socrate, perché parlava di carri. E tu parli di cavalieri Sciti: la cavalleria combatte così, ma la fanteria come dico io. SOCRATE Eccetto, forse, quella dei Lacedemoni, Lachete, perché raccontano che i Lacedemoni, a Platea, quando furono davanti ai gerrofori, non vollero combattere contro di loro rimanendo fermi, ma fuggirono e, quando le schiere dei Persiani si sciolsero, come cavalieri si rivoltarono a combattere e così vinsero quella battaglia. LACHETE È vero. SOCRATE Dicevo dunque poco fa di essere colpevole che tu non abbia risposto bene, perché non avevo formulato bene la domanda. Volevo infatti conoscere da te non solo i coraggiosi nella fanteria, ma anche quelli nella cavalleria e in ogni forma di combattimento e non solo quelli che sono coraggiosi in guerra, ma anche quelli che lo sono nei pericoli del mare e quelli che lo sono di fronte alle malattie, alla povertà o alle faccende politiche; e inoltre quelli che sono coraggiosi non solo di fronte ai dolori e alle paure, ma sono capaci di combattere anche contro i desideri e i piaceri, sia rimanendo fermi sia ritirandosi, perché anche in queste cose, Lachete, ci sono coraggiosi. LACHETE E come, Socrate. SOCRATE Tutti costoro dunque sono coraggiosi, ma alcuni posseggono il coraggio nei piaceri, altri nei dolori, altri nei desideri, altri nelle paure; altri, invece, credo, posseggono la viltà in queste stesse cose. LACHETE Certo.

1. Gli Sciti erano una popolazione nomade della Russia meridionale. I versi di Omero citati da Socrate sono tratti dall’Iliade (V, 222-223, 272; VIII, 106108). Questi esempi, o meglio controesempi, menzionati da Socrate, come quello successivo degli Spartani nella battaglia di Platea, svoltasi nel 479 a.C. contro i Persiani, hanno lo scopo di mostrare che la definizione di coraggio, avanzata da Lachete, è soltanto parziale. Essa coglie soltanto un tipo di coraggio,

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SOCRATE Che cosa sono l’una e l’altra di queste cose? Questo volevo sapere. Prova dunque a dire nuovamente in primo luogo che cos’è il coraggio, per essere identico in tutti questi casi. O non hai ancora compreso ciò che voglio dire? LACHETE Non molto. SOCRATE Voglio dire così, come se domandassi che cos’è la velocità, che abbiamo nel correre, nel suonare la cetra, nel parlare, nell’imparare e in molte altre cose e che solitamente possediamo, per attenerci ai casi degni di nota, nelle azioni delle mani o delle gambe o della bocca e della voce o del pensiero. Non lo affermi anche tu? LACHETE Certo. SOCRATE Se dunque qualcuno mi domandasse: «Socrate, che cos’è questo che in tutti questi casi chiami velocità?», gli risponderei che chiamo velocità la possibilità di compiere molte cose in poco tempo a proposito della voce, della corsa e di ogni altra cosa2. LACHETE E risponderesti correttamente. SOCRATE Prova anche tu, Lachete, a dire allo stesso modo per il coraggio che possibilità esso sia, quella che è presente nel piacere, nel dolore e in tutti i casi che abbiamo citato poco fa, e che è chiamata coraggio. LACHETE A me pare che sia una certa fermezza dell’anima, se bisogna dire qual è la sua natura in tutti i casi. SOCRATE Bisogna dirlo, se vogliamo rispondere alla nostra stessa domanda. Ma a me pare che non ogni fermezza, credo, ti sembri coraggio3. Lo desumo da questo: so che tu, Lachete, consideri il coraggio tra le cose molto belle. LACHETE Tra le più belle, sappilo.

non il coraggio. Una definizione è autentica soltanto se descrive ogni tipo di coraggio. I gerrofori erano soldati persiani che portavano uno scudo di vimini. 2. Socrate dà un esempio di come deve essere fatta una buona definizione. Si tratta della definizione di «velocità», indipendentemente dall’ambito di oggetti o eventi ai quali può applicarsi (la voce, la corsa, ecc.). Lo stesso requisito di universalità dovrà essere posseduto dalla definizione di coraggio.

3. Al contrario della prima definizione di coraggio, che aveva lo svantaggio di essere parziale, questa nuova definizione di coraggio ha lo svantaggio di essere troppo ampia. Socrate, infatti, mostrerà a Lachete che la fermezza, accompagnata da stoltezza, non può essere considerata coraggio. Diventa allora necessario specificare quali siano le condizioni che rendono la fermezza coraggiosa. Il criterio è l’intelligenza capace di discriminare ciò che è utile e ciò che è dannoso.

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SOCRATE La fermezza accompagnata da intelligenza non è bella e buona? LACHETE Certo. SOCRATE E quella accompagnata da stoltezza non è, contrariamente a questa, dannosa e nociva? LACHETE Sì. SOCRATE E tu dirai bella una cosa che è nociva e dannosa? LACHETE Non sarebbe giusto, Socrate. SOCRATE Allora non ammetterai che una tale fermezza sia coraggio, dal momento che essa non è bella, mentre il coraggio è una cosa bella. LACHETE È vero. SOCRATE Stando al tuo discorso, dunque, la fermezza intelligente sarà il coraggio. LACHETE Sembra. SOCRATE Vediamo dunque: intelligente in che cosa? In tutte le cose, grandi e piccole? Per esempio, se uno ha fermezza nello spendere denaro intelligentemente, sapendo che dopo averlo speso guadagnerà di più, lo chiamerai coraggioso? LACHETE Per Zeus, no. SOCRATE E un medico, per esempio: se suo figlio o un altro fosse in preda alla polmonite e gli domandasse da bere o da mangiare ed egli fermo non si piegasse? LACHETE Neppure tale fermezza sarebbe coraggio. SOCRATE E un uomo che abbia fermezza in guerra e voglia combattere con un calcolo intelligente, sapendo che altri lo soccorreranno ed egli combatterà contro nemici meno numerosi e inferiori ai propri compagni e inoltre che ha posti migliori, costui che ha fermezza accompagnata da tale intelligenza e preparazione, lo dirai più coraggioso di colui che, nel campo avversario, vuole sostenere con fermezza l’assalto? LACHETE Coraggioso è colui che è nel campo avversario, mi pare, Socrate.

4. Lachete è giunto a contraddirsi: pri-

ma ha riconosciuto che il coraggio è fermezza accompagnata da intelligenza; ora giunge alla conclusione che esso sia fermezza senza intelligenza. Il ri-

SOCRATE Ma la fermezza di costui è meno intelligente di quella dell’altro. LACHETE È vero [...]. SOCRATE E quelli che, discendendo e tuffandosi in un pozzo, vogliono essere fermi in questa impresa, senza esserne esperti, o in qualche altra impresa simile, li dirai più coraggiosi di quelli che ne sono esperti. LACHETE Che altro si potrebbe dire, Socrate? SOCRATE Nulla, se si crede così. LACHETE Ma io credo così. SOCRATE Eppure, Lachete, costoro affrontano il pericolo e hanno fermezza in modo più stolto di quelli che lo fanno con una tecnica. LACHETE Sembra. SOCRATE Ma in precedenza l’ardimento e la fermezza senza intelligenza non ci sono apparse brutte e dannose? LACHETE Certo. SOCRATE Il coraggio, invece, si era ammesso che fosse una cosa bella. LACHETE Si era ammesso. SOCRATE Ed ora nuovamente diciamo coraggio ciò che è brutto, cioè la fermezza senza intelligenza. LACHETE Sembra. SOCRATE Ti pare che diciamo bene? LACHETE Per Zeus, Socrate, no4 [...]. SOCRATE Vuoi che obbediamo a ciò che diciamo, almeno in questo? LACHETE Che cos’è questo e a che cosa? SOCRATE Al discorso che ci invita ad avere fermezza. Se vuoi, persistiamo anche noi con fermezza nella ricerca, affinché il coraggio stesso non ci derida di ricercarlo senza coraggio, se sovente la fermezza stessa è coraggio5. LACHETE Io, Socrate, sono pronto a non ritirarmi. Ma non sono abituato a tali discorsi, anzi di fronte alle cose dette mi ha preso una voglia di vincere e sono veramente irritato se non riesco a dire ciò che penso. Mi pare di pensare che cosa sia il coraggio, ma, non so come, po-

sultato che ne scaturisce è un’aporìa: le due strade percorse si escludono vicendevolmente e non si sa trovare una terza strada. 5. Ironicamente Socrate invita a esse-

re coraggiosi, proprio nel momento in cui si riconosce di non sapere che cosa sia il coraggio.

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co fa mi è sfuggito, al punto che non riesco a coglierlo con la parola e a dire che cosa sia. SOCRATE Caro amico, il buon cacciatore deve seguire le orme incessantemente6. LACHETE Certo. SOCRATE Vuoi che invitiamo anche Nicia a questa caccia, se ha più facilità di noi? LACHETE Lo voglio, come no?

Il coraggio e il sapere SOCRATE Nicia, vieni in aiuto ad amici in difficoltà, colti dalla tempesta nella discussione, se hai qualche possibilità. Vedi come le nostre difficoltà sono forti. Ma tu, dicendo che cos’è il coraggio secondo te, liberaci dalla difficoltà e conferma tu stesso con il discorso ciò che pensi. NICIA Da tempo, Socrate, mi pare che non definiate bene il coraggio, perché non fate uso di ciò che ti ho già sentito dire giustamente. SOCRATE Di che cosa, Nicia? NICIA Spesso ti ho sentito dire che ciascuno di noi è buono nelle cose in cui è sapiente e cattivo in quelle in cui è ignorante7. SOCRATE È vero, per Zeus, Nicia. NICIA Dunque, se il coraggioso è buono, evidentemente è sapiente. SOCRATE Hai sentito, Lachete? LACHETE Sì, ma non capisco bene ciò che vuol dire. SOCRATE Io credo di capire: mi pare che per coraggio intenda una certa sapienza. LACHETE Quale sapienza, Socrate? SOCRATE Non è a lui che lo domandi? LACHETE Sì.

6. Ricorre qui la metafora della caccia,

frequente nei dialoghi platonici, per descrivere la ricerca filosofica. In questo caso la preda da catturare è la definizione di coraggio. Lachete si è reso conto che, per poter dire di sapere una cosa, occorre saper dire che cosa essa sia. Interviene allora in aiuto l’altro interlocutore, Nicia, anch’egli, come Lachete, un personaggio storico. Egli aveva, tra l’altro, capeggiato la spedizione ateniese contro Siracusa, nel 415 a.C.:

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SOCRATE Allora, Nicia, digli quale sapienza è il coraggio, secondo il tuo discorso. Certo non è la flautistica. NICIA In nessun modo. SOCRATE E neppure la citaristica. NICIA No certo. SOCRATE Allora che scienza è e di che cosa? LACHETE Lo interroghi proprio correttamente, Socrate. Ci dica quale scienza è secondo lui. NICIA Questa, Lachete: è la scienza delle cose temibili e rassicuranti, in guerra e in ogni altro caso. LACHETE Che assurdità dice, Socrate! [...] NICIA Socrate, mi pare che Lachete desideri che anch’io faccia la figura di non dir nulla, perché lui stesso l’ha fatta poco fa. LACHETE Certo, Nicia, e cercherò di dimostrarlo: non dici nulla. Per esempio, nelle malattie, non sono i medici che conoscono le cose temibili? O ti pare che le conoscano i coraggiosi? O i medici li chiami coraggiosi? NICIA Per nulla. LACHETE Neppure gli agricoltori, credo. Eppure essi conoscono le cose temibili in agricoltura; e così tutti gli altri artigiani conoscono le cose temibili e rassicuranti nelle loro tecniche, ma non per questo sono coraggiosi8. SOCRATE Che ti pare delle parole di Lachete, Nicia? Sembrano esser qualcosa. NICIA Sono qualcosa, ma non vere. SOCRATE Come? NICIA Perché crede che il sapere dei medici, a proposito dei malati, sia più dell’essere in grado di dire ciò che è sano e ciò che è malato. Ma essi sanno soltanto questo e se per qualcuno l’essere sano sia più temibile che l’essere malato, credi, Lachete, che i medici lo sappia-

essa si era conclusa con una tragica sconfitta e con la morte dello stesso Nicia nel 413 a.C. 7. Il riferimento è alla nota tesi socratica, secondo cui la virtù (e quindi anche il coraggio, come parte o aspetto di essa) è sapere. Su questa base viene svolta un’argomentazione che ha la seguente struttura: a) se buono è chi sa; b) se chi è coraggioso è buono; c) allora chi è coraggioso sa. Il problema che il seguito del dialogo dovrà affrontare è

che tipo di sapere sia quello proprio del coraggio. 8. Lachete incomincia a imparare la tecnica socratica della discussione. Anch’egli, per mostrare l’inadeguatezza della definizione di coraggio formulata da Nicia, ricorre a controesempi. Nell’ambito delle varie tecniche, i competenti conoscono che cosa si debba temere e che cosa no, ma non per questo essi possono essere detti coraggiosi.

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no? O non credi che per molti sarebbe meglio non riprendersi dalla malattia che riprendersi? Dimmi questo: affermi che per tutti è meglio vivere o che per molti è meglio morire? LACHETE Credo questo. NICIA E credi che le stesse cose siano temibili per quelli che guadagnano a morire e per quelli che guadagnano a vivere? LACHETE No. NICIA Ma tu assegni la possibilità di conoscere questo ai medici o a qualche altro artigiano, tranne che a colui che ha scienza delle cose temibili e non temibili e che io chiamo coraggioso?9 SOCRATE Intendi, Lachete, che cosa vuol dire? LACHETE Sì, che chiama coraggiosi gli indovini, perché chi altri saprà per chi è meglio vivere o morire? Ma tu, Nicia, ammetti di essere un indovino o né indovino né coraggioso? NICIA Ma credi che spetti a un indovino conoscere le cose temibili e quelle rassicuranti? LACHETE Sì; a chi altro infatti? NICIA Spetta molto di più a chi dico io, carissimo amico, perché l’indovino deve conoscere soltanto i segni degli eventi futuri, se a qualcuno sopravverrà la morte o la malattia o la perdita delle ricchezze o vittoria o sconfitta in guerra o in qualche altro conflitto. Ma che per qualcuno sia meglio subire o non subire questi eventi perché spetta ad un indovino più che a chiunque altro giudicarlo?10 LACHETE Socrate, non capisco che cosa vuol dire. È chiaro che colui che egli chiama coraggioso non è né indovino né medico né altro, a meno che dica che sia un dio. A me sembra che Nicia non voglia ammettere francamente di non dir nulla, ma si contorce in su e in giù per nascondere la propria difficoltà [...]. SOCRATE Informiamoci più chiaramente del

9. Nicia individua un limite del sapere tecnico: questo non è in grado di determinare se ciò che esso produce sia sempre un bene per chi lo usa. Per esempio, il medico produce la salute. Ma la salute può anche diventare un male per chi la usa, per esempio se il recupero di essa gli permette di com-

suo pensiero; e se ci sembra che dica qualcosa, lo ammetteremo; altrimenti, glielo faremo capire. LACHETE Informati tu, Socrate, se vuoi; io forse mi sono informato abbastanza. SOCRATE Nulla me lo impedisce: l’interrogazione sarà comune per me e per te. LACHETE Certo. SOCRATE Dimmi, Nicia, o piuttosto dicci, perché io e Lachete mettiamo in comune il discorso: tu affermi che il coraggio è scienza delle cose temibili e di quelle rassicuranti? NICIA Sì. SOCRATE E che conoscere questo non è proprio di ogni uomo, dal momento che né un medico né un indovino lo conosceranno e saranno coraggiosi, se non aggiungono questa scienza stessa alla loro. Non dicevi così? NICIA Sì. SOCRATE Secondo il proverbio, dunque, realmente non ogni scrofa può conoscere ciò e diventare coraggiosa. NICIA Mi pare di no. SOCRATE Dico questo non per scherzare, ma credo sia necessario che chi fa questa affermazione o non conceda il coraggio a nessun animale o ammetta che qualche animale è così sapiente, che ciò che pochi uomini sanno, perché è difficile da conoscere, lo sanno un leone o una pantera o un cinghiale. Ma necessariamente chi stabilisce che il coraggio è ciò che dici tu, deve affermare che la natura del leone e del cervo, del toro e della scimmia è uguale in rapporto al coraggio. LACHETE Per gli dèi, hai ragione, Socrate. Rispondici con verità, Nicia, se affermi che questi animali, che tutti riconosciamo coraggiosi, sono più sapienti di noi o se, in opposizione a tutti, non osi chiamarli coraggiosi. NICIA Io Lachete, non chiamo coraggiosi

piere gravi delitti. È chiaro che la discussione comporta quindi un riferimento alla conoscenza del futuro. E il futuro è appunto il dominio di ciò che è temibile o no, ossia il dominio di pertinenza di quella particolare forma di sapere in cui consiste il coraggio. 10. Anche la divinazione, osserva Ni-

cia, è una forma di sapere che riguarda il futuro. Ma essa si limita a prevedere che cosa avverrà, non sa se ciò che avverrà è anche bene. Non si deve dimenticare che nel racconto tucidideo della spedizione in Sicilia, Nicia è presentato sempre incerto sugli esiti futuri e incline a ricorrere alla divinazione.

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né gli animali né alcun altro che per ignoranza non tema le cose temibili: li chiamo temerari e insensati. O credi che io chiami coraggiosi anche tutti i bambini, che per ignoranza non temono nulla? Anzi credo che assenza di paura e coraggio non siano la stessa cosa. E credo che ben pochi posseggano coraggio e previdenza e molti, invece, uomini, donne, bambini e animali posseggano audacia, temerarietà e assenza di paura accompagnate da imprevidenza. Le azioni, che tu e i più chiamate coraggiose, io le chiamo temerarie; e chiamo coraggiose quelle intelligenti a proposito delle cose che dico11 [...].

Il coraggio e la virtù SOCRATE Nicia, rispondici nuovamente da principio: sai che all’inizio del discorso esaminavamo il coraggio, considerandolo come una parte della virtù? NICIA Certo. SOCRATE E anche tu hai risposto come se fosse una parte tra altre parti, che tutte insieme sono chiamate virtù? NICIA Come no? SOCRATE Dici anche tu le parti che dico io? Io dico, oltre al coraggio, la temperanza, la giustizia e altre simili12. Tu no? NICIA Sì, certo. SOCRATE Fermati allora. Questo l’abbiamo ammesso, ma a proposito delle cose temibili e di quelle rassicuranti badiamo che tu non le consideri una cosa e noi un’altra. Noi ti diremo ciò che le consideriamo; tu, se non sei d’accordo, c’insegnerai. Noi consideriamo te-

11. Coerentemente con la sua definizione di coraggio come tipo di sapere, Nicia deve privare di coraggio sia gli animali, sia i bambini, nonché molti uomini e donne, ossia tutti coloro che non sono in grado, o per natura o per mancanza di educazione, di pervenire a quel tipo di sapere. Non basta, a suo avviso, l’assenza di timore per qualificare un comportamento come coraggioso, perché tale assenza di timore può anche essere dovuta a incoscienza o ignoranza dei pericoli.

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mibili le cose che procurano timore e rassicuranti quelle che non lo procurano e procurano timore non i mali passati né quelli presenti, ma quelli attesi, perché il timore è attesa di un male futuro. Non pare cosi anche a te, Lachete? LACHETE Proprio così, Socrate. SOCRATE Tu senti, Nicia, la nostra affermazione che chiamiamo temibili i mali futuri e rassicuranti le cose che non saranno mali o saranno beni. Su questo, dici così o altrimenti? NICIA Così. SOCRATE E la scienza di queste cose la chiami coraggio? NICIA Esattamente. SOCRATE Esaminiamo ancora un terzo punto, se tu e noi lo condividiamo13. NICIA Quale? SOCRATE Te lo dirò. A me e a Lachete pare che per le cose su cui c’è scienza, non ci sia una scienza del passato per sapere come è avvenuto, un’altra del presente come avviene e un’altra su come può avvenire nel modo migliore e avverrà ciò che non è ancora avvenuto, ma ci sia la stessa scienza. Per esempio, a proposito della sanità, per tutti i tempi non c’è che la medicina, che è unica e osserva ciò che avviene, ciò che è avvenuto e ciò che avverrà come avverrà. E a proposito dei prodotti della terra, identica è la posizione dell’agricoltura. E per le cose della guerra, voi stessi potete testimoniare che la strategia provvede a tutto nel modo migliore e soprattutto a ciò che avverrà e crede che occorra non asservirsi alla divinazione, ma dominarla, in quanto conosce meglio gli eventi della guerra presenti e futuri: e così prescrive la legge, che l’indovino non co-

12. Compare qui il catalogo tradizionale delle virtù: il coraggio è soltanto una di esse e pertanto può essere considerato una parte della nozione più generale di virtù. 13. Il primo punto riguardava l’accordo sulle parti della virtù e il riconoscimento che il coraggio è una di esse. Il secondo riguardava l’accordo tra i due interlocutori sul significato dei termini «temibile» e «rassicurante», che apparivano essenziali per definire il coraggio. Il terzo punto, su cui gli interlocu-

tori devono trovare un accordo (altrimenti la discussione non potrebbe procedere) è sul significato del termine «sapere». In particolare si tratta di accertare se esistano scienze che limitino l’ambito delle proprie competenze a una sola dimensione temporale. Infatti Nicia ha precisato la sua definizione di coraggio nel senso che si tratterebbe di un sapere concernente i mali futuri, non quelli passati e presenti.

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mandi lo stratega, ma lo stratega l’indovino14. Diremo questo, Lachete? LACHETE Lo diremo. SOCRATE E tu, Nicia, affermi con noi che, a proposito delle stesse cose, la medesima scienza è competente delle future, presenti e passate? NICIA Sì, a me pare così, Socrate. SOCRATE Carissimo, il coraggio, come affermi tu, è scienza delle cose temibili e di quelle rassicuranti. Non è così? NICIA Sì. SOCRATE Ma si è ammesso che le cose temibili e quelle rassicuranti sono rispettivamente i mali futuri e i beni futuri. NICIA Certo. SOCRATE E la stessa scienza è delle stesse cose, future e di ogni altro tempo. NICIA È così. SOCRATE Il coraggio, dunque, non è solo scienza delle cose temibili e di quelle rassicuranti, perché è competente non solo sui beni e sui mali futuri, ma anche su quelli presenti, passati e di ogni tempo, come le altre scienze. NICIA Sembra. SOCRATE Allora, Nicia, tu ci hai detto che cosa è un terzo, circa, del coraggio; ma noi ti chiedevamo che cosa fosse il coraggio intero. Ora, a quanto sembra, stando al tuo discorso, il coraggio non solo è scienza delle cose temi-

14. Questa affermazione è in totale

contraddizione con il comportamento di Nicia come stratega: egli indulgeva alla divinazione, Socrate invece contrappone alla divinazione la medicina, come già aveva fatto, per esempio, lo scritto sulla Malattia sacra [  approfondimento, p. 60]. La medicina è qui vista da Socrate, sulla falsariga delle stesse teorizzazioni dei medici, come incentrata intorno al concetto di prognosi. Questa è caratterizzata dalla conoscenza del passato (conoscenza del decorso passato della malattia del paziente), del presente (riconoscimento dei sintomi di quella specifica malattia) e del futuro (previsione del de-

bili e di quelle rassicuranti, ma pressappoco è la scienza di tutti i beni e di tutti i mali di ogni tempo (tale è ora la tua definizione). Dichiari di mutare così la definizione o come, Nicia? NICIA A me pare così, Socrate. SOCRATE E ti pare, divino amico, che un uomo mancherebbe di una parte della virtù, se conoscesse tutti i beni in ogni tempo, come avvengono, avverranno e sono avvenuti e allo stesso modo i mali? Credi che costui mancherebbe di temperanza, giustizia o santità, egli a cui solo spetta, riguardo agli dèi e agli uomini, guardarsi dalle cose temibili e da quelle che non lo sono e procurarsi i beni, sapendo comportarsi correttamente con essi? NICIA Mi pare che tu abbia ragione, Socrate. SOCRATE Allora, Nicia, non è una parte della virtù ciò che ora hai detto, ma la virtù intera15. NICIA Sembra. SOCRATE Eppure dicevamo che il coraggio è solo una delle parti della virtù. NICIA Lo dicevamo. SOCRATE Ma ciò che ora si è detto non sembra tale. NICIA Non sembra. SOCRATE Dunque, Nicia, non abbiamo trovato che cos’è il coraggio. NICIA Pare di no.

corso, positivo o negativo, della malattia). Ma questa proprietà di conoscere passato, presente e futuro sembra caratterizzare anche altre forme di sapere. Socrate fa l’esempio dell’agricoltura e della strategia. Il coraggio, se è sapere, può contravvenire a questa proprietà tipica di ogni sapere? Questo è il senso dell’obiezione mossa da Socrate. 15. Nicia è stato costretto ad ammettere che ogni scienza riguarda tutte le dimensioni temporali. In tal modo egli giunge a una conclusione che contraddice la sua precedente definizione di coraggio, limitata alla conoscenza dei beni e dei mali futuri. Se vuol conti-

nuare a tenere in piedi la sua definizione di coraggio come scienza, deve precisare che si tratta della conoscenza di tutti i mali e di tutti i beni, passati presenti e futuri. Ma se è così, questa conoscenza coincide con l’intera virtù, non con il solo coraggio. Anche questa conclusione contraddice la precedente ammissione di Nicia che il coraggio non è l’intera virtù, ma soltanto una parte della virtù. Come si vede, tutte le definizioni di coraggio, che sono state avanzate, si sono rivelate, per vari motivi, insoddisfacenti o contraddittorie. La ricerca di che cosa sia il coraggio resta aperta.

i testi

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GUIDA ALLA LETTURA 1. Questo dialogo platonico ha come oggetto la ricerca della definizione di coraggio. Costruisci sul tuo quaderno una tabella a due colonne. Nella prima riassumi brevemente le definizioni di coraggio che via via vengono trovate; nella seconda evidenzia le critiche di Socrate alle definizioni date. 2. Socrate chiede a Lachete una definizione di coraggio e riceve la risposta: a. Come commenta Socrate la risposta di Lachete? b. Perché nel cercare una risposta più adeguata afferma «se ne sono capace»? c. La domanda «che cos’è il coraggio, per essere identico in tutti questi casi?», riassume perfettamente il metodo di ricerca socratico. Perché? 3. Nella seconda parte del dialogo Nicia mette in relazione coraggio e sapere: a. Come argomenta il suo discorso? b. Quali obiezioni gli vengono mosse? c. In che cosa il modo di procedere di Lachete è identico a quello di Socrate? d. Perché, mentre Lachete abbandona l’idea di continuare a discutere con Nicia, Socrate continua la discussione? 4. Verso la fine del passo presentato Nicia modifica la sua definizione iniziale. a. Quali obiezioni di Socrate lo hanno portato a questa risoluzione? b. Perché la definizione di coraggio proposta da Nicia non è soddisfacente?

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3. socrate

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esercizi/3 CHE COSA SO?

soprattutto attraverso la testimonianza di Platone, definisci i seguenti termini:

Quesiti a risposta multipla

dialettica • ironia • confutazione • maieutica • eudemonismo

Scegli fra le soluzioni presentate di seguito quella che ti sembra offrire una riflessione più completa del pensiero socratico:

Guida allo studio del manuale

1. I problemi che Socrate affronta nella sua indagine sono...

5. Evidenzia i caratteri fondamentali della figura di Socrate che ricaviamo dalla lettura delle Nuvole di Aristofane.

identici a quelli dei sofisti, perché mira a convincere l’interlocutore con un sapiente uso del linguaggio

6. Evidenzia i caratteri fondamentali della figura di Socrate che ricaviamo dai Memorabili di Senofonte.

problemi di etica individuale, perché fine di ogni uomo è il perseguimento della felicità

7. Spiega in che cosa consiste l’ideale socratico di vita filosofica che ricaviamo dai Memorabili di Senofonte.

problemi di etica politica, perché compito di ogni uomo è occuparsi della città

CHE COSA HO CAPITO? problemi di conoscenza, perché conoscere è il fine ultimo di ogni uomo 2. Nel pensiero socratico il «sapere di non sapere» è necessario perché...

Quesiti a risposta sintetica (max 8-10 righe)

con questo atteggiamento possiamo imparare da chi è più esperto

8. Secondo Senofonte, Socrate aspira all’autarchia. Cosa significa e in che modo egli giunge a quella condizione di vita?

è l’atteggiamento necessario per sviluppare un dialogo fra le persone

9. Che differenza c’è tra i discorsi pronunciati da oratori e sofisti e il dialogo socratico?

permette il confronto di tesi diverse e, di conseguenza, la scelta consapevole della tesi migliore

10. Quali sono le possibili conseguenze della confutazione?

il non pretendere di aver ragione ci aiuta a esser benvoluti 3. La maieutica socratica è... il metodo delle domande e risposte l’arte di far emergere la verità che è nell’anima dell’uomo l’arte di convincere gli interlocutori

11. Perché, secondo Socrate, nessuno fa il male volontariamente? Trattazione sintetica di argomento (max 15-20 righe) 12. Spiega perché Socrate viene presentato da Senofonte e da Platone come un modello di vita filosofica e di integrità morale. 13. Illustra le varie fasi del dialogo socratico.

il metodo che porta a demolire le tesi dell’interlocutore

14. In che modo, secondo Socrate, è possibile prendersi cura della propria anima?

Dizionario filosofico

15. Che differenza c’è tra l’eudemonismo promosso da Socrate e l’edonismo promosso da Aristippo di Cirene?

4. Dopo aver studiato la figura di Socrate,

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esercizi/3

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sono dotate di esistenza autonoma, mentre le cose sensibili sono soggette a nascere e perire e, quindi, divengono. Rispetto alle cose sensibili, le idee rappresentano la perfezione e sono modelli. Tale, per esempio, è l’idea di bellezza: essa è unica, rispetto alle molteplici cose che sono dette belle e partecipano della bellezza. il filosofo e la città

La sorte di Socrate mostrava che, nelle città storicamente esistenti, il filosofo o periva o era costretto a vivere ai margini di essa. Nella Repubblica, Platone afferma che nella città giusta ciascuno dovrebbe compiere ciò che più si confà alle sue attitudini naturali. Anche il governo della città, dunque, spetta a chi ha le doti appropriate per esercitarlo. Il titolo per governare non è dato dalla ricchezza o dalla nobile nascita, ma dal possesso del sapere.

4. platone e l’accademia i contenuti la superiorità del dialogo

Colpito dalla morte di Socrate – l’uomo più giusto del suo tempo – Platone volle difenderne la ricerca filosofica mediante una forma letteraria capace di rappresentarla dal vivo: il dialogo. Il dialogo, infatti, era il genere letterario più vicino alla discussione per domande e risposte, condotta da Socrate con i suoi interlocutori. Anche per Platone, d’altra parte, il rapporto diretto tra individui durante una ricerca comune è superiore all’esposizione scritta dei contenuti filosofici. La scuola filosofica da lui fondata – l’Accademia – è il luogo di tale ricerca.

atteggiamento fondamentale è l’amore, che spinge alla ricerca dell’oggetto amato. Come aveva insegnato Socrate, al sapere spetta la guida della condotta umana. La virtù deve fondarsi sulla conoscenza del bene, che non può essere identificato col piacere. la reminiscenza del sapere posseduto

Per Platone, ciascun individuo possiede il sapere nella sua anima in forma latente. Si tratta solo di risvegliarlo. Da questo punto di vista, l’apprendimento è reminiscenza, ossia richiamare alla memoria un sapere già posseduto prima di nascere e poi dimenticato. l’anima, le idee, le cose

l’amore per il sapere

Il filosofo, per Platone, è privo di sapere, ma sa di esserlo e perciò si muove alla ricerca di esso. Il suo

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Ciò comporta che l’anima è immortale e che ciò che viene ricordato sono le idee, conoscibili soltanto mediante l’intelletto. Esse

4. platone e l’accademia

le caratteristiche della città giusta

La corretta distribuzione dei compiti articola la cittadinanza in tre classi o gruppi: i filosofi governanti, i guerrieri difensori, i produttori dei beni necessari alla sopravvivenza. Tale distribuzione dei ruoli è, però, impedita dall’esistenza della famiglia e della proprietà privata, in quanto esse promuovono l’ambizione e la cura esclusiva dell’interesse personale. Proprio perché impediscono a ciascuno di compiere le funzioni che gli sono proprie, famiglia e proprietà dovranno essere eliminate, almeno per quanto riguarda i governanti e i difensori della città. la tripartizione dell’anima

Anche l’anima individuale – come la città – si articola in tre parti, ognuna caratterizzata dalla sua specifica funzione: appetitiva, impulsiva e razionale. Solo la cooperazione armonica fra queste parti e l’obbedienza alla parte superiore – la ragione – assicura l’unità e il pieno funzionamento dell’anima. La giustizia e la temperanza delle anime individuali sono le condizioni per una città giusta e temperante nel suo insieme.

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l’educazione

Attraverso l’educazione, secondo Platone, è possibile conoscere le attitudini di ognuno e svilupparle. Tutti i membri della città, fin da bambini, saranno sottoposti a un percorso educativo che prevede una prima fase comune, nella quale studieranno ginnastica e musica. Durante questo primo periodo, sarà possibile capire chi ha le doti per fare il produttore o il guerriero. Poi, gli aspiranti filosofi continueranno la loro formazione attraverso un lungo apprendistato matematico, che si concluderà con lo studio della dialettica, e cioè con la conoscenza delle idee, prima fra tutte l’idea del bene. il cammino della conoscenza

L’acquisizione del sapere da parte del filosofo è un processo graduale, che parte dall’opinione per arrivare alla conoscenza vera e propria. Quest’ultima ha per oggetto le idee e, come oggetto più alto, l’idea del bene: la conoscenza di essa comporta che il filosofo debba governare la città. Questo cammino della conoscenza è illustrato da Platone mediante il mito della caverna.

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la differenza tra il filosofo e il sofista

La filosofia di Parmenide – secondo cui solo l’essere può essere detto e pensato – rende impossibile dire il falso, ovvero ciò che non è. Per Platone, però, è essenziale poter distinguere tra il filosofo, che ha l’obiettivo di dire come stanno le cose, e il sofista, che invece produce solo un’apparenza di sapere, sostenendo che è impossibile dire ciò che non è (cioè il falso). Attraverso un’analisi delle relazioni tra sommi generi (essere, moto, quiete, identico e diverso), Platone arriva a mostrare che il non essere è il diverso. In questo modo, diventa possibile dire il non essere: dire il falso, infatti, equivale a dire ciò che è diverso dall’essere. gli sviluppi della dialettica

L’ultima riflessione di Platone si concentra soprattutto sul problema delle relazioni tra le idee. A tale scopo, egli elabora una nuova concezione della dialettica. In base a essa, si può pervenire alla definizione di un oggetto, riconducendolo a un’unità superiore più ampia. In seguito, suddividendo questa unità, si può rintracciare l’insieme delle caratteristiche che definiscono l’oggetto.

il mito del demiurgo

Nella fase finale del suo pensiero, Platone torna a considerare il rapporto tra le idee e il mondo sensibile. Di questo, caratterizzato da mobilità e divenire, non si può avere propriamente scienza, la quale richiede che i suoi oggetti siano stabili e non mutino. La formazione del mondo sensibile può, però, essere spiegata attraverso il mito del demiurgo. Questi costruisce il mondo e tutti gli esseri che lo popolano a partire da un materiale preesistente, che egli plasma assumendo come modello le idee. In tal modo, il mondo appare come il prodotto di un’attività intelligente finalizzata al meglio. il politico e le leggi

Nel mondo sensibile, il vero uomo politico è un uomo tra gli uomini, dotato dell’arte politica e della capacità di individuare ciò che è meglio per ciascun cittadino. Lasciato da parte l’ideale dei filosofi-governanti, Platone costruisce nella sua ultima opera – le Leggi – il modello di una città che tenga conto dell’imperfezione umana e riconosca la necessità di farla funzionare secondo un corpo di leggi, dotate di potere costrittivo.

gli strumenti in poche... parole amore / anamnesi / scienza / idea / idea del bene / presenza / partecipazione demiurgo / giustizia / vita buona / politico

confronti La dialettica in Socrate e in Platone

esercizi Che cosa so? / Che cosa ho capito?

i testi a. nel manuale t25 Platone/Funzioni e limiti della scrittura t26 Platone/L’amore e la filosofia t27 Platone/La reminiscenza e le idee t28 Platone/La città temperante e giusta t29 Platone/Il mito di Er t30 Platone/La parità delle donne t31 Platone/La condanna delle arti t32 Platone/I livelli della conoscenza

t33 Platone/Il mito della caverna t34 Platone/Il demiurgo e la costruzione del mondo

b. on-line Platone/L’autobiografia Platone/Opinione retta e scienza Platone/La ricerca delle cause Platone/La correttezza dei nomi Platone/La tavoletta di cera e le percezioni Platone/Il problema dell’essere e del non essere

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1. La vita origini aristocratiche

Platone nacque ad Atene da nobile famiglia tra il 428 e il 427 a.C., poco dopo lo scoppio della guerra tra Atene e Sparta. Il padre Aristone discendeva da Codro, mitico re di Atene, e la madre Perictione da una famiglia anticamente imparentata con Solone. Dal loro matrimonio nacquero, oltre a Platone, Adimanto e Glaucone (che compariranno come interlocutori di Socrate nella Repubblica) e Potone, futura madre di Speusippo. Quest’ultimo succederà a Platone nella direzione della scuola da lui fondata, l’Accademia. Platone ricevette un’educazione tradizionale, incentrata sulla ginnastica e sulla musica, e forse compose in età giovanile poesie e tragedie, che avrebbe in seguito bruciato. Verso i 20 anni incontrò Socrate e ne seguì l’insegnamento sino alla morte di questi nel 399. Nel 404, con la vittoria di Sparta, fu instaurato in Atene un governo oligarchico filospartano, capeggiato da quelli che sarebbero poi stati chiamati i Trenta tiranni. Di questo governo era membro influente Crizia, zio materno di Platone, che lo invitò a prendere parte attiva al governo. Ma, ben presto, Platone rimase deluso dal loro dominio dispotico e violento, che fu abbattuto nel 403. Delusione e sfiducia, tuttavia, gli procurò anche la democrazia restaurata, che nel 399 mandò a morte Socrate.

i viaggi

Forse per timore di ripercussioni, con altri amici e discepoli di Socrate, Platone si rifugiò a Megara presso Euclide, anch’egli allievo di Socrate. Secondo la tradizione, egli avrebbe compiuto in seguito vari viaggi, recandosi a Cirene, dove avrebbe conosciuto il matematico Teodoro, a Creta e in Egitto, cominciando a comporre i suoi primi dialoghi. Nel 388 si recò a Siracusa, governata allora dal tiranno Dionisio il Vecchio. Durante il viaggio, tuttavia, si fermò in Italia meridionale, in particolare a Taranto dove conobbe il pitagorico Archita. Imbarcatosi in seguito su una trireme spartana per tornare ad Atene, sarebbe stato condotto a Egina, allora in guerra con Atene. Qui venduto come schiavo, sarebbe stato riscattato da Anniceri di Cirene.

l’accademia

Tornato ad Atene nel 387, Platone acquistò il giardino dedicato all’eroe Academo e vi fondò l’Accademia, una scuola di filosofia in cui maestro e discepoli vivevano in comune. Sul piano giuridico, essa era un’associazione religiosa, dedita al culto di Apollo e delle Muse. Poco tempo prima, forse nel 392, Isocrate aveva fondato in Atene una scuola per l’insegnamento della retorica, intesa come la migliore preparazione alla vita politica. Tra le due scuole la rivalità sarebbe stata continua.

in sicilia

Per circa vent’anni Platone non si mosse da Atene, ma nel 367, morto Dionisio il Vecchio e successogli Dionisio il Giovane, fu invitato dallo zio di quest’ultimo, Dione, a tornare a Siracusa per insegnare la filosofia al giovane tiranno. Ma appena giunto, Platone trovò grave tensione nei rapporti tra Dionisio e Dione, il quale fu ben presto esiliato. Nel 365, scoppiata una guerra in Sicilia, Platone ne approfittò per ritornare

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ad Atene. Nonostante questa delusione, nel 361, persuaso dalle promesse di Dionisio di richiamare Dione dall’esilio, si recò nuovamente a Siracusa. Ma qui si rese conto dell’illusorietà delle promesse di Dionisio e dell’impossibilità di fare del tiranno un filosofo. Gli fu impedito di allontanarsi da Siracusa. Ma l’amico Archita, avvisato in precedenza, inviò una nave per imbarcarlo, col pretesto di un’ambasceria. Nel 360 Platone poté così rientrare in Atene. Nel 353 Dione, dopo essersi impadronito di Siracusa e aver cacciato Dionisio, fu assassinato da un gruppo di congiurati, a capo dei quali era l’ateniese Callippo. Nel 348-347 a.C. Platone morì ad Atene, mentre Filippo di Macedonia era già entrato in conflitto con la città.

2. Gli scritti e la loro forma letteraria La tradizione ha conservato sino a noi gli scritti di Platone. Essi furono composti nell’arco di una cinquantina d’anni, a partire dalla morte di Socrate. Gli studiosi moderni hanno incontrato alcune difficoltà nel ricostruire l’ordine cronologico con cui questi scritti sono stati composti. Come decidere, infatti, quali gruppi di dialoghi sono stati scritti prima e altri dopo? Il punto di partenza è costituito dalla notizia secondo cui le Leggi sarebbero state l’ultima opera redatta da Platone. Assumendo come parametro di riferimento le Leggi e raffrontando con esse alcune particolarità linguistiche degli altri scritti, è stato possibile ricostruire una sequenza cronologica delle opere platoniche. Essa, tuttavia, può risultare pienamente attendibile soltanto nell’ipotesi che Platone non abbia mai riscritto – e, quindi, apportato modifiche – alle sue opere, dopo la prima composizione. L’ordine ancor oggi solitamente accolto, sulla base di queste indagini stilometriche (cioè, sul grado di affinità stilistica) e dei rimandi interni da un dialogo all’altro, è il seguente:

la periodizzazione delle opere

a. scritti giovanili o «socratici», composti dal 399 al 388 circa: Apologia di Socrate, Critone, Ione, Eutifrone, Carmide, Lachete, Liside, Ippia maggiore, Ippia minore, Protagora; b. dialoghi della maturità, dal 387 al 367 circa: Gorgia, Menone, Fedone, Eutidemo, Menesseno, Clitofonte, Repubblica, Cratilo, Simposio, Fedro; c. dialoghi della vecchiaia, dal 365 al 348-347: Teeteto, Parmenide, Sofista, Politico, Filebo, Timeo, Crizia, Leggi. A questo elenco devono essere aggiunti alcuni scritti, la cui autenticità è discussa: i dialoghi Alcibiade I e Alcibiade II, per la presenza in essi di dottrine che sembrano posteriori all’età di Platone, e le 13 Lettere. La più importante tra esse è la Lettera VII, composta forse da Platone negli ultimi anni della sua vita. Essa si presenta come una sorta di autobiografia, in cui Platone racconta le esperienze decisive della sua vita, soprattutto quelle dei suoi soggiorni a Siracusa
. Per tale motivo, la Lettera VII ha una forma letteraria diversa da quella della maggior parte dei suoi scritti. Così è anche per l’Apologia di Socrate, nella

alef

Platone L’autobiografia

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quale è esposto il discorso di difesa pronunciato dal maestro in prima persona davanti ai cittadini ateniesi, nel momento decisivo della sua condanna a morte. Si tratta di un lungo discorso continuo, che si richiamava al modello dell’oratoria giudiziaria e sofistica. la forma letteraria del dialogo

Il problema di Platone era quello di individuare una forma letteraria capace di riprodurre fedelmente l’attività filosofica di Socrate così come si svolgeva nel rapporto con i suoi interlocutori. Egli trovò tale forma nel dialogo. Platone usa questa tecnica per rappresentare l’itinerario dell’indagine filosofica: è attraverso lo scambio di domande e risposte, infatti, che si può procedere alla risoluzione dei problemi e alla ricerca del vero sapere. Platone distingue due tipi di dialoghi: a. il dialogo drammatico, in cui ogni personaggio pronuncia direttamente le proprie battute (come avviene negli spettacoli teatrali); b. il dialogo indiretto, nel quale un narratore (a volte Socrate stesso) riferisce una conversazione avvenuta in precedenza. Una caratteristica dei dialoghi scritti da Platone – soprattutto di quelli composti nell’ultimo periodo della sua vita – è che Socrate scompare come figura principale per lasciare il posto di protagonista ad altri personaggi. Negli ultimi dialoghi, infatti, l’esposizione continua e argomentata di complesse tesi filosofiche prevale ormai nettamente sull’alternanza di domande e risposte, propria dei primi. Nei dialoghi della vecchiaia, inoltre, l’interlocutore del protagonista assume sempre più una funzione di puro contorno, limitandosi quasi solo ad assentire alle lunghe argomentazioni svolte dal personaggio principale.

3. Dialogo e scrittura La forma dialogica è una forma di scrittura diversa da quella impiegata dai sapienti e filosofi del passato. Questi ultimi, infatti, erano soliti mettersi in primo piano come gli unici depositari del sapere contenuto nello scritto. Per Platone, invece, lo scritto non può sostituire integralmente l’indagine filosofica condotta attraverso domande e risposte da persone in carne e ossa. Agli occhi di Platone, questo tipo di rapporto e di indagine può essere instaurato pienamente soltanto nell’Accademia, la scuola da lui fondata. Essa era concepita come una specie di apprendistato artigianale, durante il quale l’allievo poteva acquisire uno specifico «saper fare» grazie a un lungo soggiorno nella bottega con l’artigiano più esperto. Secondo questa prospettiva, i libri scritti – che insegnano gli elementi di una tecnica – possono avere, secondo Platone, esclusivamente una funzione di avviamento della ricerca. il sapere è nell’anima

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La diffidenza di Platone verso i libri scritti e la scrittura in generale è chiaramente esposta nel Fedro e dipende dalla sua concezione del sapere [t25]. Per Platone, infatti, il sapere non è qualcosa a cui tutti possano accedere in qualsiasi momento e allo stesso modo. Inoltre, il carattere fondamentale del sapere è che esso richiede tempo e gradualità per essere acqui-

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sito. Il libro scritto, invece, può andare immediatamente nelle mani di chiunque, anche degli inesperti, senza che l’autore possa preventivamente limitarne la destinazione a quanti egli considera adatti ad accoglierne il messaggio. Un altro limite della scrittura è dato dal fatto che essa favorisce la dimenticanza, anziché la memoria, perché induce a cercare il sapere fuori di sé, in un oggetto fisso come il libro. Rispetto alla vitalità dello scambio dialogico, il libro è incapace di rispondere alle domande che gli vengono poste e si limita soltanto a ripetere sempre la stessa cosa. Per Platone, il vero luogo in cui il sapere può essere scritto e conservato non è il libro, ma l’anima di ognuno. Queste considerazioni, tuttavia, non conducono Platone a rinunciare definitivamente alla scrittura. Pur con i suoi limiti, infatti, lo scritto consente di presentare all’esterno un’immagine corretta dei caratteri salienti e dei contenuti dell’indagine filosofica. Lo scritto può, in tal modo, esercitare una funzione protrettica, ossia esortare i suoi eventuali lettori a dedicarsi alla filosofia, entrando nella scuola dove essa è praticata. Pertanto la forma di scrittura scelta da Platone è quella più vicina alle discussioni dal vivo che avvenivano all’interno della scuola filosofica. Attraverso il dialogo, infatti, si possono esporre non soltanto i risultati ai quali perviene l’indagine filosofica, ma anche i vari passaggi e le argomentazioni con le quali essa raggiunge questi risultati. Proprio perché manifestano tutta la vivacità e l’imprevedibilità della ricerca, i dialoghi di Platone non formano un unico sistema filosofico sempre uguale a se stesso. Essi, invece, sono la testimonianza di una riflessione che non si considera mai conclusa. Occorre, inoltre, distinguere tra la ricerca filosofica condotta oralmente – come quella praticata da Socrate – e l’oralità propria delle recite poetiche, delle rappresentazioni teatrali o dei discorsi retorici e politici. Questi, infatti, sono prevalentemente lunghi discorsi continui, che hanno come obiettivo fondamentale quello di persuadere gli ascoltatori. A differenza di essi, lo scambio orale proprio dei filosofi si propone di ricercare la verità e il sapere attraverso il metodo delle domande e risposte.

il libro scritto come esortazione al dialogo

Non tutte le questioni, però, possono essere affrontate e tanto meno risolte con questo metodo. Tali sono, per esempio, i problemi relativi al destino dell’anima umana dopo la morte o alla formazione del cosmo. In questi casi, Platone evita di usare nei suoi scritti la forma dialogica e preferisce ricorrere a lunghi discorsi continui. Si tratta dei miti, ossia di racconti che narrano come verosimilmente devono stare le cose. I racconti mitici gli appaiono particolarmente utili quando bisogna convincere ascoltatori non ancora sufficientemente preparati sul piano filosofico, soprattutto in merito a questioni decisive per la vita morale e politica. Come strumento di indagine e di conoscenza, però, il mito è giudicato da Platone inferiore alla dialettica e alle argomentazioni.

il ricorso al mito

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4. L’amore per il sapere il filosofo nel simposio

Per Platone il filosofo non è né il sapiente né l’ignorante. Né il sapiente né l’ignorante cercano, infatti, il sapere: il primo già lo possiede, mentre il secondo non lo possiede e non avverte il desiderio di possederlo. Il filosofo è, invece, una figura intermedia tra l’uno e l’altro, caratterizzata dal desiderio e dalla conseguente ricerca del sapere che ancora non possiede. Platone sviluppa questo tema nei suoi primi dialoghi, indicando nella figura di Socrate il modello esemplare del filosofo. Socrate, infatti, non sa, ma sa di non sapere: per questo motivo egli si avvia alla ricerca del sapere. Definendosi come tensione tra desiderio e ricerca di ciò di cui si è mancanti, l’atteggiamento fondamentale del filosofo è simile all’èros, ossia all’ amore . Nel Simposio in particolare, il filosofo è paragonato al dio Eros. Come questi, infatti, egli è figlio di Penìa (povertà), in quanto è privo e bisognoso del sapere, ma anche di Pòros (acquisto), ossia della capacità di cercare e procurarsi ciò di cui è privo, trovando la via per arrivare a esso [t26].

l’attività filosofica

In questo orizzonte trovano collocazione le metafore della «via» da percorrere e della «caccia», con le quali frequentemente Platone descrive l’attività filosofica. Essa non consiste – come spesso pretendevano i sofisti – nella trasmissione del sapere da chi sa a chi non sa, come in una sorta di travaso da un recipiente pieno a uno vuoto. Come vedremo meglio in seguito, l’attività filosofica autentica è definita da Platone nei termini di un cammino individuale verso il sapere obiettivo – ovvero, il mondo delle realtà ideali – che si realizza attraverso il dialogo continuo con altri.

5. Filosofia e reminiscenza Secondo Platone, ogni individuo possiede il sapere entro di sé già prima di venire al mondo. Al momento della nascita, tuttavia, questo sapere viene dimenticato, pur continuando a rimanere latente nell’anima. Il compito dell’interrogazione filosofica è di farlo affiorare di nuovo alla luce. Il sapere, dunque, non si inventa né si costruisce dal nulla, ma è da sempre disponibile a chiunque, purché si sappia come attingerlo [t27]. Nella scuola filosofica, sapere e virtù diventano acquisibili mediante il metodo delle domande e risposte. come si apprende

Nel Menone, Platone offre un chiaro esempio di come il sapere – presente nell’anima dell’uomo ma dimenticato al momento della nascita – possa essere ricordato sotto lo stimolo delle domande poste dal filosofo. In quel dialogo, infatti, uno schiavo ignorante di geometria, dopo essere stato opportunamente interrogato da Socrate su un problema geometrico, riesce a rendersi conto delle soluzioni errate che via via propone e a riconoscere alla fine la soluzione corretta. L’apprendimento non è altro, dunque, che un processo di anamnesi . La condizione di possibilità di questo processo è data dal fatto che la natura, ossia tutto ciò che è, è una totalità di parti legate tra loro da legami di affi-

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nità, come quelli che intercorrono tra i membri di una famiglia. È sufficiente ricordarsi di una sola di queste parti per risalire alle altre, individuando i legami che intercorrono tra esse.

a

Platone riconosce nel ragionamento causale lo strumento adatto a compiere queste operazioni. Esso è capace di individuare i rapporti che legano stabilmente le varie parti del sapere e, pertanto, di risalire alle relazioni tra le proposizioni che lo costituiscono. Così facendo, tale ragionamento permette di cogliere con piena evidenza i legami sussistenti tra le cose stesse. Nel Menone, Platone sostiene che la scienza è un modello di ragionamento capace di distinguere tra vero e falso e di rispondere alla domanda: «perché?». Ciò che consente di rispondere a questa domanda è la causa. La scienza può rendere conto delle proprie affermazioni perché è in grado di mostrare le cause, a differenza dell’opinione, che è fluttuante, cioè può essere vera o falsa, perché non sa rendere conto di ciò che afferma
.

la scienza mostra le cause

6. La dottrina delle idee Platone esclude dall’ambito della scienza le entità del mondo sensibile, ossia quelle percepibili mediante gli organi di senso. La loro mutevolezza le rende incompatibili con la stabilità che deve essere propria della scienza: una scienza, infatti, se è realmente tale, non può non essere sempre vera.

b

Ad esempio nel Fedone, Platone sostiene che con i sensi è possibile percepire oggetti che vengono detti uguali, ma che di fatto non sono mai perfettamente uguali. Ciò impone di pensare come distinto da questi oggetti sensibili che sono detti uguali, l’uguale, ossia ciò che è sempre perfettamente e veramente uguale. Questa entità è designata da Platone con il termine idea , che significa propriamente «aspetto o forma visibile». Essa non può essere vista con gli occhi, bensì soltanto con l’intelletto. Per Platone, l’idea è la causa in base a cui un oggetto è costituito in un determinato modo. In tal senso, la scienza – attraverso la conoscenza dell’idea – permette di spiegare perché esso sia in quel modo e non diversamente
. Il fatto che gli oggetti sensibili non costituiscano l’oggetto della scienza non significa, però, che le percezioni non abbiano nessun ruolo nel processo di apprendimento: al contrario, esse stimolano la reminiscenza delle nozioni in cui consiste la scienza vera e propria. La percezione degli oggetti sensibili risveglia, infatti, il ricordo delle idee, che permette di misurare l’inferiorità e la deficienza degli oggetti sensibili rispetto a esse. Così, ad esempio, un oggetto sensibile può essere detto bello, senza per questo coincidere mai con l’idea della bellezza nella sua perfezione e immutabilità.

le idee sono oggetto della scienza

L’idea non è una semplice rappresentazione o concetto che noi ci formiamo percependo gli oggetti sensibili. Essa è, invece, il modello o il criterio in base al quale possiamo denominare belli determinati oggetti sensibili. Infatti, è perché già possediamo l’idea di bellezza che possiamo designare belli questi altri oggetti. Inoltre, le idee non possono essere ridotte a semplici pensieri o concetti presenti nell’anima: se

l’idea come modello delle cose

a Platone

scienza alef Opinione rettabePlatone La ricerca delle cause

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così fosse, le stesse cose sensibili – che sono ciò che sono grazie alle idee – consisterebbero solo di pensieri, il che è assurdo. L’idea è, invece, un universale. Ciò significa che i molteplici oggetti sensibili, dei quali si predica l’idea, dicendoli per esempio belli o giusti, sono casi o esempi particolari dell’idea stessa: una bella ragazza o una bella pentola sono casi particolari di bellezza, non sono la bellezza in quanto tale. L’idea, in quanto universale, si pone a un livello più alto rispetto agli oggetti sensibili corrispondenti. Infatti, mentre gli oggetti sensibili sono caratterizzati dal divenire e dal mutamento, soltanto delle idee si può dire che sono stabilmente sempre se stesse. Questa differenza fa sì che le idee svolgano la funzione di modelli rispetto agli oggetti sensibili corrispondenti. L’attività di un artigiano – per esempio, di un costruttore di letti – è descritta da Platone come un insieme di operazioni che mirano a plasmare un determinato materiale – in questo caso, il legno – secondo il modello fornito dall’idea di letto, alla quale egli si riferisce costantemente con il suo pensiero. Ciò non significa che l’idea sia, per Platone, una semplice rappresentazione mentale. Come abbiamo accennato prima, la sua esistenza non deriva dal fatto di poter essere pensata.

7. Eternità delle idee e immortalità dell’anima L’esistenza delle idee, nel Fedone, diventa il punto di partenza per dimostrare anche l’immortalità dell’anima. prove dell’immortalità dell’anima

Dal momento che le idee esistono da sempre, da sempre esistono e per sempre esisteranno le anime umane in grado di conoscerle. Se conoscere è – come abbiamo visto – richiamare alla memoria nozioni che l’anima ha dimenticato, ciò vuol dire che l’anima preesisteva alla sua incarnazione in un corpo. La sua natura, dunque, è simile a quella delle cose conosciute precedentemente, ossia alle idee di cui le cose sensibili suscitano il ricordo. Ma come le idee esistono da sempre, così deve essere anche per l’anima. Se l’anima non sopravvivesse alla morte del corpo, essa apparterrebbe al genere delle cose sensibili e sarebbe quindi anch’essa un corpo composto soggetto a nascita e morte. In tal caso, l’anima non potrebbe avere accesso alla conoscenza di entità come le idee, le quali non sono soggette né a generazione né a corruzione. Ma, poiché l’anima può conoscere queste entità, anch’essa apparterrà al genere delle cose invisibili e immutabili. Un’ulteriore prova dell’immortalità dell’anima è data dal fatto che essa partecipa dell’idea di vita, in quanto è ciò che appunto anima, dà vita a un corpo. Per questo motivo, essa non può accogliere in sé l’idea opposta a quella di vita, ossia l’idea della morte. Platone spiega questo ragionamento ricorrendo all’esempio del numero tre: pur non essendo il dispari – oltre al tre, infatti, esistono anche altri numeri dispari – esso partecipa dell’idea del dispari. Da ciò segue che il numero tre non può mai accogliere entro di sé l’idea opposta, ossia l’idea del pari. Come il tre non potrà mai essere pari, così l’anima non potrà mai morire, ossia accogliere in sé il contrario della vita.

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8. Le idee e le cose Nel presentare la dottrina delle idee Platone aveva spesso introdotto esempi di idee riguardanti proprietà come giusto o bello, oppure simile o uguale. Si trattava di idee che, nel primo caso, si riferivano a predicati o attributi di valore e, nel secondo, a relazioni tra entità. A volte, Platone parlava anche di idee di oggetti artigianali – per esempio dell’idea del letto o della spola – che costituiscono i modelli ai quali gli artigiani si ispirano per costruire letti o spole. Solo nel Parmenide Platone si pone esplicitamente la domanda: di quali cose ci sono idee? La risposta è sicura per quanto riguarda predicati di valore come giusto o bello e per proprietà come simile o uguale. Qualche perplessità è nutrita, invece, sull’esistenza di idee di entità naturali come l’uomo o il fuoco o l’acqua e, a maggior ragione, di entità che possono sembrare spregevoli, come il fango o il capello. In linea di principio, non si può escludere che a ogni gruppo di entità designate con uno stesso nome corrisponda un’unica idea. Nel Parmenide, infatti, l’idea è definita come unità di un molteplice. Ciò significa che al centro della nozione stessa di idea è il problema della relazione tra uno e molti. Gli oggetti sensibili, di cui si può predicare la bellezza, sono molti: si possono dire belle una pentola, una ragazza, una lepre e così via. L’idea di bellezza, invece, è unica. Ma che relazione sussiste tra questa idea, che è unica, e i molteplici oggetti sensibili che sono detti belli e sono belli proprio in virtù di questa relazione con l’idea? Negli scritti precedenti sino alla Repubblica, Platone aveva descritto la relazione tra idee e cose sensibili, ossia tra uno e molti, in vari modi: a) come presenza dell’idea nelle cose sensibili; b) come partecipazione delle cose sensibili all’idea; c) come rapporto di somiglianza tra idee e cose.

idee di valori e di cose

Per ognuno di questi modi di intendere il rapporto tra idee e oggetti sensibili, Platone ha evidenziato delle difficoltà concettuali o delle vere e proprie contraddizioni. Nel Parmenide, ad esempio, Platone esclude che la relazione tra l’idea e i molteplici oggetti sensibili possa essere descritta come presenza dell’idea in essi. Se, ad esempio, l’idea di bellezza fosse presente nella sua interezza in ciascuno dei molti oggetti sensibili belli, essa non potrebbe più sussistere in sé. Ciò comporta che l’idea di bellezza – dissolvendosi in questa molteplicità di cose – non riuscirebbe più a spiegare perché esse siano tutte definite belle. Viceversa, se fosse presente solo parzialmente in ciascuno dei molti oggetti belli, essa si frantumerebbe in parti e non sarebbe più un’unità. Neppure la tesi secondo cui un oggetto sensibile è ciò che è, in quanto partecipa dell’idea corrispondente, appare priva di contraddizioni. Infatti, la partecipazione esige che ci sia una relazione di somiglianza tra l’oggetto sensibile e l’idea. Ad esempio, un cavallo può essere definito bello solo in quanto – partecipando all’idea di bellezza – risulta somigliante a essa. Se il rapporto tra cose sensibili e idea è un rapporto di somiglianza e di imi-

difficoltà concettuali della dottrina delle idee

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tazione si genera, di fatto, un’altra difficoltà. Infatti, se possono essere dette belle sia le molte cose sensibili, sia l’idea stessa di bellezza, è chiaro che esse avranno in comune la proprietà di essere belle: quest’ultima costituirà allora una terza entità, che riassume in sé il carattere di bellezza appartenente alle cose e alla loro idea. Ma se anche questa terza entità è bella, allora occorrerà introdurre una quarta entità che rende belle sia essa, sia tutte le altre e così via all’infinito. Si tratta dell’argomento che, in seguito, verrà chiamato del «terzo uomo» e sarà ripreso da Aristotele come obiezione contro la teoria delle idee.

9. Il filosofo e la città Che rapporto esiste tra il filosofo orientato alla ricerca delle idee, come oggetti della vera scienza, e la città nella quale egli vive? La morte di Socrate aveva posto ai suoi discepoli, in maniera drammatica, il problema del rapporto tra la filosofia e la città. l’attività contemplativa all’interno della pòlis

Nella città ingiusta il filosofo non può farsi coinvolgere da un’attività politica, che ha come unico obiettivo la contesa per il potere. Da questo punto di vista, il vero spazio del filosofo sembra collocarsi oltre la città: la sua attività, infatti, è finalizzata a perseguire la homòiosis (dal greco, «assimilazione» o «rendersi simili») alla divinità. In un famoso passo del Teeteto, il Socrate platonico, impegnato in un dialogo con Teodoro di Cirene, un celebre matematico del tempo, così descrive l’ideale filosofico della conoscenza intellettuale e dell’assimilazione a dio: Ma non è possibile che i mali scompaiano, Teodoro – è necessario infatti che ci sia sempre qualcosa di contrario al bene –, né che essi dimorino tra gli dèi; necessariamente invece essi si aggirano tra la natura mortale e per questi luoghi quaggiù. È per questo anche che bisogna cercare di fuggire di qui là il più presto possibile. Fuga vuol dire assimilarsi al dio per quanto è possibile e assimilarsi vuol dire diventare con intelligenza giusti e santi. Solo che, ottimo amico, non è molto facile persuadere che non è per le ragioni dei più che si deve fuggire la malvagità e perseguire la virtù, non per queste bisogna praticare una e l’altra no, cioè per non farsi la reputazione di cattivo e farsi invece quella di buono, perché esse, mi pare, sono quel che si dice chiacchiere di vecchie. La verità invece diciamola così: la divinità non è in alcun modo e in nessun caso ingiusta, anzi è giustissima al massimo e non c’è nulla di più simile ad essa di colui che tra noi sia diventato a sua volta il più giusto possibile. In questo consiste tanto la vera abilità di un uomo quanto la sua nullità e inettitudine, perché la conoscenza di questo è sapienza e virtù vera, mentre la non conoscenza è ignoranza e malvagità evidente (Teeteto, 176a-b).

D’altra parte, il filosofo non può neppure isolare totalmente la sua attività di pensiero dalla comunità nella quale è praticata. Per questo motivo, secondo Platone, il modello del vero politico è quello incarnato da Socrate, l’unico capace di liberare i suoi concittadini dalla terribile malattia dell’ingiustizia e di somministrare loro l’adeguata terapia delle anime. Nella città 116

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giusta, immaginata da Platone, la filosofia non si porrà più ai margini, ma troverà invece la collocazione più opportuna. Il problema di Platone diventa, dunque, quello di rintracciare i tratti salienti di una città che – ben lungi dal condannare Socrate – riconosca in lui l’unica figura adatta a governarla. Questo problema è affrontato nella Repubblica. Il punto di partenza è dato dalla questione di che cosa sia la giustizia , sia la giustizia e la divisione per l’individuo sia per la città. Una città si forma perché ciascun individuo dei compiti da solo non è in grado di soddisfare adeguatamente tutti i bisogni impostigli dalla necessità di sopravvivere. Ogni individuo possiede le doti naturali per svolgere bene soltanto alcune funzioni e non altre: chi sa coltivare bene la terra, chi fabbricare bene case o calzature e così via. Mediante lo scambio di prestazioni tra i singoli, i bisogni di tutti possono essere soddisfatti nel modo migliore. Alla base della città è, dunque, la divisione dei mestieri. Ciò che consente di determinare quali sono le doti di ciascuno è la natura: ciascuno ha per natura attitudini a svolgere determinate funzioni, o mestieri, meglio di altri. La divisione dei mestieri fornisce a Platone i termini di partenza per definire la giustizia: Se bisognasse veramente giudicare quale dote più contribuirà con la sua presenza a renderti buona la città, sarebbe difficile giudicare se si tratti della concordanza di opinione tra governanti e governati, o del fatto che i soldati contraggano e conservino l’opinione legittima di quali sono e quali no le cose da temere, oppure dell’intelligenza e vigilanza insite nei governanti; o se a renderla buona sia soprattutto questa virtù presente nel fanciullo, nella donna, nello schiavo, nel libero, nell’artigiano, nel governante e nel governato, questa virtù per la quale ciascun individuo esplica il proprio compito senza attendere a troppe cose (Repubblica, 433c-d).

Una città può, dunque, definirsi giusta solo a patto che ciascuno svolga le funzioni che per natura gli sono proprie. Se uno o più membri del gruppo – anche di un gruppo di briganti – non svolgono i compiti che spettano loro in base alle loro doti naturali o pretendono di svolgere compiti per i quali non hanno attitudini, l’ingiustizia si genera all’interno del gruppo e ne scaturiscono conflitti.

10. La città e la struttura dell’anima Il buon funzionamento di una città richiede, secondo Platone, un’estensio- classi e funzioni ne territoriale limitata e una popolazione non troppo grande. Questa deve sociali essere ripartita in tre gruppi, o «classi», con compiti nettamente distinti: i produttori dei beni necessari alla sussistenza, ossia gli agricoltori e gli artigiani; i difensori della città, ossia i guerrieri, muniti della virtù del coraggio; infine, i filosofi, i soli dotati del sapere necessario per conoscere ciò che è bene per la città e, quindi, capaci di governarla attenendosi a esso. Fra questi tre gruppi esiste una gerarchia: secondo Platone, infatti, gli uo-

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mini non soltanto possiedono doti o attitudini differenti, ma sono disuguali per natura, ossia alcuni sono migliori di altri. Per convincere i cittadini appartenenti al gruppo inferiore della naturalità di questa gerarchia, Platone ricorre a un mito, qualificandolo come «nobile menzogna». Esso racconta che i governanti, i guerrieri e i produttori sono plasmati di metalli diversi – aventi differente valore – ossia rispettivamente di oro, argento e ferro. Al grado di nobiltà dei metalli corrisponde il valore dei gruppi sociali e delle loro rispettive funzioni. la temperanza e l’obbedienza verso i governanti

Tutti i cittadini dovranno possedere oltre alla virtù della giustizia, che – come abbiamo detto – consiste nell’esercizio delle funzioni per natura proprie di ciascuno, la temperanza. In un celebre passo della Repubblica, Platone la definisce così: La temperanza si estende alla città tutta intera e fa cantare insieme, all’unisono, su tutta la scala, i più deboli, i più vigorosi e i mediani, li voglia tu classificare così in base all’intelligenza o al vigore o al numero o ai denari o a qualunque altro simile criterio. Così avremmo piena ragione di affermare che questa concordia è la temperanza: naturale accordo degli elementi peggiore e migliore su quale dei due abbia diritto a governare nella città come in ogni individuo (Repubblica, 432a-b).

La temperanza consiste, dunque, nel riconoscere che la funzione di governo deve essere attribuita ai cittadini che possiedono le doti adatte a svolgerla [t28]. Al vertice della città dovranno, dunque, essere posti i filosofi: essi soltanto, infatti, sono dotati del sapere necessario per governare la città e non hanno alcun desiderio del potere, dal momento che ben maggiore attrattiva esercita su di loro l’attività filosofica. la tripartizione dell’anima

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Il discorso portato avanti da Platone nella Repubblica sulla città giusta si svolge parallelamente al discorso sull’anima giusta e sulle sue degenerazioni. Ai tre gruppi o classi costitutive della città Platone fa corrispondere tre parti o facoltà dell’anima: 1) la parte appetitiva, incline a seguire i piaceri, corrisponde alla classe dei produttori; 2) la parte animosa corrisponde ai guerrieri e 3) quella razionale ai filosofi. Anche per l’anima la giustizia consiste nel fatto che ciascuna delle sue parti svolga la funzione a essa propria. Se ciò non avviene e insorgono conflitti tra le parti, allora si genera la peggiore malattia dell’anima: l’ingiustizia. Alla giustizia deve, dunque, affiancarsi – come nella città – un’altra virtù fondamentale: la temperanza. Grazie a essa, le varie facoltà riconoscono che il governo dell’intera anima spetta alla parte razionale, in quanto dotata di sapere. Platone riconosce, dunque, nell’anima la presenza delle emozioni e delle passioni. Esse sono una possibile sorgente di conflitti psichici. Soltanto il controllo della ragione permette di evitare questo conflitto, canalizzando le emozioni nella direzione voluta dalla ragione stessa. La Repubblica si chiude con un mito riguardante il destino dell’anima. Nell’aldilà le anime, prima di tornare a reincarnarsi, devono scegliere il tipo di vita al quale poi si atterranno. Secondo questo mito, le doti naturali di ciascuno sono, pertanto, il frutto di una libera scelta, di cui ognuno è re4. platone e l’accademia

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sponsabile [t29]. È sulla complementarità e cooperazione di queste doti differenti e di valore disuguale, che la città giusta deve fondarsi.

11. Le caratteristiche della città giusta Nelle città realmente esistenti due fattori impediscono, secondo Platone, la corretta suddivisione in classi e la relativa distribuzione dei compiti, ostacolando di fatto l’instaurarsi della giustizia: la famiglia e la proprietà privata. I genitori, infatti, tendono a far sì che i propri figli siano collocati – indipendentemente dalle loro doti naturali – nella posizione sociale più alta possibile. La stessa ambizione, inoltre, è causata dal possesso delle ricchezze.

fattori ostacolanti

Per risolvere gli inconvenienti derivanti dall’istituzione familiare, Platone suggerisce di considerare figli di tutti coloro che nasceranno da accoppiamenti tra genitori accuratamente selezionati in base alle loro doti fisiche e psichiche. Lo scopo di questa misura è di ottenere – come negli allevamenti delle razze animali – la nascita di esemplari, quanto più è possibile, perfetti. Appena nati, i figli saranno sottratti alla madre, sicché nessuno saprà chi sono i propri figli, né i giovani sapranno chi sono i loro genitori. La conseguenza è che la famiglia non potrà interferire nell’attribuzione a ciascuno delle funzioni per le quali ha attitudini naturali. Inoltre, non potrà essere stabilita neppure una differenza tra maschi e femmine, le quali potranno svolgere le stesse funzioni dei maschi, qualora possiedano le doti appropriate per esercitarle. Contrariamente a quanto avveniva nelle città greche del tempo, si potranno avere anche donne guerriere e governanti [t30]. Riguardo al possesso di ricchezze, Platone ritiene che i due gruppi dei filosofi governanti e dei guerrieri ne debbano essere privi. Essi vivranno a spese della città in cambio dei servizi prestati, abiteranno in alloggi collettivi e prenderanno i pasti in comune, come era previsto dalle costituzioni di Creta e Sparta nei confronti dell’élite aristocratica. Il gruppo dei produttori, invece, potrà godere di proprietà privata, ma soltanto nei limiti di quanto è necessario a svolgere bene il proprio lavoro. Secondo Platone, la comunità dei beni non renderà affatto infelici i membri della città, perché la felicità dei singoli fa tutt’uno con la felicità della città nel suo complesso.

la parità di tutti e la comunità dei beni

La città che Platone delinea nella Repubblica è stata spesso qualificata come un’utopia, ossia come un progetto puramente ideale, privo di qualsiasi possibilità di realizzazione. Agli occhi di Platone, invece, essa è possibile, anche se difficilmente realizzabile. In ogni caso, essa può svolgere, a suo avviso, l’importante funzione di modello e di metro di misura, in riferimento al quale giudicare le costituzioni politiche effettivamente esistenti. Partendo da questo modello, egli costruisce una tipologia di forme di governo che rappresentano le progressive degenerazioni di esso, a cominciare dall’aristocrazia sino agli estremi costituiti dalla democrazia e dalla tirannide. La democrazia è interpretata da Platone come una sorta di anarchia, in quanto è refrattaria a stabilire una gerarchia nella distribuzione del potere e a porre

filosofia e politica nella città ideale

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vincoli alla libertà individuale. Nella tirannide, poi, la ragione non svolge più alcuna funzione di governo. Essa è, dunque, la peggiore forma di governo. La città ideale di Platone è, invece, una città nella quale il divorzio tra politica e filosofia – presente in diverso modo in tutte queste costituzioni – è ricomposto e i filosofi prendono il posto che spetta loro per natura, al vertice di essa. Da questo punto di vista, la città si presenta come un apparato educativo destinato, in primo luogo, a perpetuare la figura stessa del filosofo. In altri termini, si tratta di una città che si assume in grande – sul piano pubblico – quel compito di formazione dei filosofi che l’Accademia si assumeva in piccolo – in una sfera privata – all’interno di una città come Atene.

12. L’educazione L’educazione è, per Platone, lo strumento che consente di accertare le doti naturali di ciascuno e di provvedere al loro perfezionamento. Essa permette di selezionare coloro che risultano adatti a svolgere le varie funzioni nella città giusta. Per far emergere le doti di ciascuno, i giovani figli dei cittadini sono sottoposti a una serie di esercizi fisici e intellettuali, attraverso cui sarà possibile selezionare i futuri guerrieri e i futuri filosofi. la prima fase: ginnastica e musica

Gran parte della Repubblica è dedicata a illustrare le fasi attraverso le quali tutti i figli dei cittadini dovranno essere educati a svolgere adeguatamente il loro compito. La prima fase è costituita dalla ginnastica e dalla musica, ossia dall’addestramento del corpo e dalla formazione del carattere. Quest’ultima richiede un’attenzione particolare e comprende, nella loro unione, l’insegnamento della musica e della poesia. Platone inserisce la poesia nel programma educativo dei cittadini, pur essendo critico verso alcune manifestazioni poetiche del proprio tempo. Egli, infatti, attribuisce alla poesia il potere di corrompere gli animi dei suoi ascoltatori – soprattutto se giovani – e di suscitare emozioni incontrollabili, spesso moralmente riprovevoli. Inoltre, secondo Platone, la poesia non è in grado di fornire conoscenze effettive sulla realtà, poiché dà false rappresentazioni degli dèi e degli eroi in preda a ogni vizio e debolezza. Come testimonia il passo seguente, in cui a dialogare sono Socrate e Glaucone, i poeti non sono esperti degli argomenti che trattano e si basano soltanto sull’opinione dei più: «E allora sulle cose che imita, considerate in rapporto alla loro perfezione o imperfezione, l’imitatore non avrà né scienza né rette opinioni.» «Sembra di no.» «Carino davvero sarebbe l’imitatore della poesia, se si considera quanta è la sua sapienza negli argomenti trattati!» «Non troppo.» «Eppure imiterà, senza sapere quali siano i difetti o i pregi di ciascun argomento. A quanto sembra, imiterà ciò che appare bello ai più, che non sanno nulla.» «E che altro dovrebbe fare?» «Su questo punto, almeno a quello che sembra, siamo abbastanza d’accordo: l’imitatore conosce solo un poco le cose che imita, e l’imitazione è uno scherzo e non una cosa seria; e coloro che si dedicano alla poesia tragica, in giambi o in versi epici, sono tutti imitatori nel più alto grado possibile» (Repubblica, 602a-c).

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La poesia e le arti in generale – dalla scultura alla pittura – sono, dunque, soltanto imitazione: esse si limitano a riprodurre le apparenze e sono incapaci di cogliere ciò che è realmente, ovvero le idee. Nella città giusta, pertanto, l’unica forma lecita di poesia è quella che si dimostra coerente con i valori della città e capace di contribuire alla formazione morale dei cittadini [t31]. Potranno essere introdotti gradualmente alla filosofia soltanto coloro che dimostrano di possedere determinate doti intellettuali, capacità di apprendimento, memoria e così via. Per diventare filosofi, inoltre, è indispensabile sottoporsi preliminarmente a un lungo apprendistato matematico, studiando aritmetica, geometria, stereometria (ossia geometria dei solidi), astronomia (il movimento degli astri) e musica. Quest’ultima, come le precedenti, non è una disciplina empirica, dal momento che non studia i suoni percepibili, ma i rapporti matematici tra suoni, dai quali si generano accordi e armonie. Platone ritiene che lo studio delle matematiche sia propedeutico alla filosofia: con esse, infatti, l’aspirante filosofo inizia la contemplazione di enti immutabili ed eterni, quelli matematici appunto.

la seconda fase: lo studio della matematica

13. I gradi della conoscenza Le ragioni per cui gli aspiranti filosofi devono studiare le matematiche sono indicate dalla dottrina dei livelli o gradi della conoscenza, esposta nella Repubblica [t32]. Come abbiamo visto, la matematica e la geometria spingono l’aspirante filosofo alla contemplazione di ciò che è stabile e immutabile (i numeri, le figure geometriche), ossia alla conoscenza scientifica. Nella dottrina dei livelli della conoscenza, Platone istituisce una corrispondenza tra il grado o la perfezione di essere degli oggetti conoscibili e il grado o la perfezione della conoscenza che li riguarda. In questo senso, la scienza si occupa di conoscere ciò che è pienamente; l’ignoranza, invece, corrisponde a ciò che non è; l’opinione, infine, riguarda ciò che è e non è al tempo stesso, ossia il divenire. Gli oggetti conoscibili si suddividono nei due grandi domini: 1) degli oggetti percepibili con i sensi e 2) degli oggetti afferrabili soltanto con l’intelletto. Il primo costituisce l’ambito di conoscenza dell’opinione (in greco, dòxa), la quale è fluttuante e priva di stabilità come i suoi oggetti. Esso, a sua volta, si suddivide in altre due sezioni: quella delle ombre o delle immagini generate dagli oggetti sensibili su superfici riflettenti, come acque o specchi, e quella degli oggetti sensibili veri e propri, come pietre, piante, animali e così via. Alle due sezioni della dòxa corrispondono due forme inferiori di conoscenza: 1.1) l’eikasìa, ossia la «percezione di immagini», e 1.2) la pìstis, ossia la «credenza». A un livello superiore rispetto agli oggetti percepibili dai sensi si collocano gli oggetti afferrabili con l’intelletto, ossia quelle che Platone chiama idee. A queste ultime possono corrispondere due diverse forme di conoscenza: 4. platone e l’accademia

i gradi dell’opinione e della scienza

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OGGETTI INTELLEGIBILI

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nòesis

OGGETTI SENSIBILI

diànoia

pìstis

eikasìa il primato della dialettica sulle discipline matematiche

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2.1) la diànoia, ossia la conoscenza che procede mediante ragionamenti, e 2.2) la nòesis, consistente nella conoscenza intellettuale delle idee. La diànoia non è altro che l’insieme delle conoscenze matematiche, che hanno appunto per oggetto le idee di entità matematiche. Secondo Platone, lo studio della matematica è necessario, ma non sufficiente a raggiungere la piena conoscenza delle idee. Grazie alla contemplazione delle figure geometriche e delle loro proprietà, infatti, la matematica predispone l’anima a cogliere le idee – ossia ciò che dell’essere è più manifesto – in modo puramente intellettuale. Ciononostante, al di sopra della matematica, bisogna collocare la conoscenza noetica (o dialettica). Per dimostrare la superiorità della nòesis, propria della conoscenza dialettica, Platone ravvisa alcuni limiti nell’opera dei matematici. In primo luogo, i geometri si servono del disegno, ossia di una rappresentazione sensibile – le figure –, e su queste conducono le loro dimostrazioni. Un secondo limite è dato dal fatto che i matematici trasformano delle semplici ipotesi in princìpi, a partire dai quali deducono una serie di conseguenze, ossia i teoremi. I matematici, infatti, sono soliti partire da ipotesi che non sottopongono a discussione, ossia da proposizioni ritenute di per sé evidenti a chiunque. La conoscenza noetica (o dialettica) – a differenza della matematica – non è costretta a servirsi di immagini sensibili, ma concerne soltanto le idee. La dialettica, inoltre, considera le ipotesi non come punti di partenza, da cui derivare conclusioni (come nel caso dei teoremi), bensì come punti di appoggio per risalire a delle ipotesi superiori. In tal modo, la dialettica consente di raggiungere un principio non più ipotetico. Questo principio è indicato da Platone nell’ idea del bene , la quale costituisce il vertice del mondo delle idee. La conoscenza di essa è il punto culminante della ricerca e dell’addestramento del filosofo. Platone rivendica alla dialettica una funzione di giurisdizione e di controllo rispetto agli altri campi del sapere. La dialettica, capace di pervenire al bene, si colloca dunque al vertice della gerarchia delle scienze (matematica, geometria, astronomia, musica), che non possono costituirsi come edifici completamente autonomi rispetto a essa.

14. La conoscenza del bene e il governo della città Nel VII libro della Repubblica, Platone riespone – stavolta ricorrendo alla forma mitica – le fasi del processo conoscitivo già illustrate nella parte finale del VI libro, che abbiamo esaminato poc’anzi. l’analogia tra il sole e l’idea del bene

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Nella Repubblica, Platone non definisce che cosa sia l’idea del bene, ma cerca di chiarirla ricorrendo a una analogia con il sole: «io chiamo il sole prole del bene, generato dal bene a propria immagine. Ciò che nel mondo intelligibile il bene è rispetto all’intelletto e agli oggetti intelligibili, nel mondo visibile è il sole rispetto alla vista e agli oggetti visibili» (508b). Per Platone, il sole non è certo la stessa cosa del bene. Ciononostante, egli stabilisce una corrispondenza tra le funzioni del sole nel mondo sensibile e le funzioni del bene nel mondo intelligibile. In questo modo, Platone ci invita a com4. platone e l’accademia

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prendere la funzione dell’idea del bene facendo riferimento alle caratteristiche del sole: Ora, questo elemento che agli oggetti conosciuti conferisce la verità e a chi conosce dà la facoltà di conoscere, di’ pure che è l’idea del bene; e devi pensarla causa della scienza e della verità, in quanto conosciute. Ma per belle che siano ambedue, conoscenza e verità, avrai ragione se riterrai che diverso e ancora più bello di loro sia quell’elemento. E come in quell’altro àmbito è giusto giudicare simili al sole la luce e la vista, ma non ritenerle il sole, così anche in questo è giusto giudicare simili al bene ambedue questi valori, la scienza e la verità, ma non ritenere il bene l’una o l’altra delle due. La condizione del bene dev’essere tenuta in pregio ancora maggiore (Repubblica, 508e-509a).

Le principali funzioni del sole sono così descritte da Platone: «agli oggetti visibili il sole conferisce non solo la facoltà di essere visti, ma anche la generazione, la crescita e il nutrimento, pur senza essere esso stesso generazione» (Repubblica, 509b). Alle funzioni del sole corrispondono le due funzioni del bene. Leggiamo ancora come le articola Platone: «Puoi dire dunque che anche gli oggetti conoscibili non solo ricevono dal bene la proprietà di essere conosciuti, ma ne ottengono ancora l’esistenza e sostanza, anche se il bene non è sostanza, ma qualcosa che per dignità e potenza eccede ed è al di là della sostanza» (Repubblica, 509b-c).

In altre parole, vi è per Platone una analogia tra le funzioni del sole e quelle del bene. In particolare: a) come il sole – producendo la luce – fa sì che le cose sensibili possano essere viste, così il bene – producendo la verità (ossia una specie di luce intelligibile) – fa sì che le idee possano essere conosciute dall’intelletto; b) come il sole – con il suo calore – è condizione essenziale per la generazione e la crescita delle cose sensibili, così il bene è condizione essenziale per l’essere delle idee. In questo caso, però, occorre rilevare la differenza che sussiste tra le cose sensibili e le idee: le prime divengono; le seconde, invece, sono sostanze immutabili, che non nascono e non periscono. E come il sole è superiore alle cose sensibili e causa del loro divenire, così il bene è superiore alle idee e causa del loro essere. Tenendo conto del fatto che la causa è superiore a ciò di cui essa è causa (in quanto questo dipende da essa, trae il suo essere da essa), ne risulta che l’idea del bene ha una superiorità di potere e di valore rispetto a tutte le idee, che devono a essa l’essere. Le idee sono definite da Platone ousìai, «sostanze», ossia ciò che è veramente. Se ne deve concludere che l’idea del bene è al di sopra di esse. In questo senso, il bene è detto da Platone «al di là della sostanza». Nel mito della caverna [t33] egli paragona il processo conoscitivo – che attraversa vari gradi sino a culminare nella conoscenza dell’idea del Bene – a un processo di liberazione dalle catene che ci tengono imprigionati nel fondo di una caverna. Dopo che ci si è liberati dai legami sensibili che tengono imprigionati nella caverna – artificialmente rischiarata da un fuoco – e si è nuovamente usciti alla luce del sole, si riesce solo lentamente ad abi-

il cammino della conoscenza

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tuarsi a essa. Il sole, nel discorso mitico riportato da Platone, rappresenta l’analogo del bene. A questo punto, i filosofi hanno il compito di ridiscendere a turno nella caverna, ossia nel mondo della comunità umana, per governarla alla luce del sapere da essi acquisito. In questo modo Platone ha costruito le condizioni teoriche per l’instaurazione di una città giusta, nella quale la filosofia non è ai margini, ma occupa il vertice. Essa soltanto può condurre alla conoscenza del bene, da cui dipende il bene della città. Proprio la conoscenza dell’idea del bene rende legittima l’attribuzione del governo della città ai filosofi. Il governo della città dipende dal buon uso del sapere, ossia dalla conoscenza dell’idea del bene.

15. Le cose, i nomi e le idee Nei paragrafi precedenti, ci siamo soffermati sulle caratteristiche delle idee e sui rapporti che esse hanno con il mondo delle realtà sensibili. Ora, cerchiamo di capire se – secondo Platone – il linguaggio e la percezione sono dei mezzi appropriati per ottenere una conoscenza adeguata delle cose e delle loro essenze ideali. i nomi e la conoscenza delle idee

le percezioni e la conoscenza delle idee

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Dapprima, egli intende stabilire se il linguaggio – come si riteneva nella cultura sofistica – e, in particolare, i nomi possano costituire la via di accesso alla conoscenza delle cose. Nel Cratilo egli esclude che la correttezza dei nomi dipenda dal fatto che essi siano una proprietà naturale delle cose o derivino da un accordo linguistico tra uomini. Entrambe le concezioni, infatti, comportano che i nomi – indipendentemente dal tipo di rapporto, naturale o convenzionale, che hanno con le cose – siano sempre quelli corretti. La conseguenza è che l’errore diventa impossibile. Platone, invece, intende salvaguardare la possibilità dell’errore anche a livello dei nomi. Egli considera i nomi come strumenti per indicare e distinguere la sostanza delle cose, ossia ciò che ciascuna cosa è veramente. Ma la correttezza di uno strumento può essere giudicata soltanto da chi, usandolo, è in grado di controllare se esso risponde alla funzione alla quale è destinato. Chi può, dunque, giudicare della correttezza dei nomi, se non il dialettico? Quest’ultimo, infatti, è il solo a conoscere la sostanza delle cose, ossia le idee. La conoscenza delle idee diventa, dunque, il criterio in base al quale accertare se un nome è usato correttamente o no . Non soltanto i nomi, ma neppure la conoscenza sensibile costituisce una via adeguata per risalire alla conoscenza delle idee e delle relazioni tra di esse. Nel Teeteto, infatti, Platone conduce un’ampia critica della tesi che identifica la conoscenza con la percezione. Questa tesi coincide, a suo avviso, con la celebre affermazione di Protagora, secondo cui l’uomo è misura di tutte le cose. Per Platone, essa significa che è vero ciò che appare a ciascuno: il sano percepisce dolce il miele e, quindi, il miele è dolce per lui, mentre il malato lo percepisce amaro e, quindi, il miele è amaro per lui. La conseguenza è che tutte le percezioni e le opinioni formate a partire da 4. platone e l’accademia

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esse sono vere e che nessuna percezione e opinione è falsa. L’impossibilità di distinguere tra vero e falso è inaccettabile per Platone. Contro questa teoria egli obietta che, se tutte le opinioni sono vere, è vera anche l’opinione che sostiene il contrario, ossia che non tutte le opinioni sono vere. Ciò significa che anche la tesi che contesta quella di Protagora è vera
. Come può pretendere, dunque, il sofista Protagora di essere maestro degli altri? Se si vuole evitare questa contraddizione, occorre trovare il modo di distinguere tra opinione vera e opinione falsa e, più in generale, tra vero e falso, non soltanto per quanto riguarda le percezioni. Un’ulteriore riflessione sulle condizioni di una piena conoscenza delle idee si avrà – come vedremo in seguito – nella fase più matura del pensiero platonico. Nel corso di essa, infatti, Platone si preoccuperà di illustrare in modo più rigoroso il sistema di relazioni interne che legano le idee tra loro.

16. La revisione della dottrina delle idee Nei dialoghi della vecchiaia, Platone sottopone a revisione e ad approfondimento la dottrina delle idee che aveva elaborato a più riprese in alcuni dialoghi della maturità e nella Repubblica. Se nelle opere precedenti ciò che gli premeva di più era delucidare le relazioni tra il mondo intelligibile delle idee e il mondo delle realtà sensibili, ciò che lo impegna maggiormente nell’ultima fase del suo pensiero è la risoluzione delle difficoltà incontrate nel considerare i rapporti delle idee tra loro. Platone affronta una prima volta questo tema nel dialogo intitolato Parmenide. In esso, è riferita una conversazione che il giovane Socrate – promotore della dottrina delle idee – avrebbe avuto con il vecchio Parmenide di Elea, giunto per una visita in Atene. È significativo che in questo dialogo il ruolo di interrogante svolto abitualmente da Socrate sia, invece, assunto da Parmenide, che solleva una serie di difficoltà riguardanti proprio le idee. Gli studiosi hanno spesso ravvisato in questa diversa attribuzione di ruoli, voluta da Platone, l’intenzione di ritornare in maniera autocritica su un punto cruciale della sua filosofia. Nel Parmenide, Platone si pone il problema della relazione tra uno e molti: ciascuna idea, infatti, è un’unità, ma le idee nel loro insieme costituiscono una molteplicità. Come è possibile pensare – senza cadere in contraddizione – che ogni idea sia una e, al tempo stesso, che ci siano molte idee? Se il termine «uno» fosse concepito come assoluta unità, non si potrebbe neppure pensare e dire che «l’uno è», perché ciò significherebbe attribuire l’essere all’uno e, quindi, già moltiplicarlo. Esiste, però, un altro significato del termine «uno», che non lo rende incompatibile con la molteplicità. Ogni idea, infatti, pur essendo una in se stessa, è diversa dalle altre senza per questo perdere la sua identità. Ciò pone il problema di un’indagine sulle possibili relazioni tra le idee di unità e di molteplicità e, più in generale, sui rapporti di tutte le idee tra loro.

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a Platone La correttezza dei nomi b Platone La tavoletta di cera e le percezioni

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ogni idea è una e diversa dalle altre

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i cinque generi sommi

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Tale indagine trova compiuto svolgimento nel Sofista. In esso, Platone prende in considerazione cinque idee generalissime – denominate appunto sommi generi – come essere, quiete, moto, identico e diverso . Di ciascuna cosa – per esempio di un uomo – si può dire che è, che talvolta è in quiete e talvolta si muove, che è identico a se stesso e diverso dagli altri. Ma dire che ciò che è – l’essere – in determinate condizioni è in quiete e in altre è in moto, non equivale a dire che l’essere è la quiete o che l’essere è il moto. In realtà, l’essere non è né la quiete né il moto: si tratta, appunto, di tre generi distinti. In questo senso, la posizione secondo cui tutto è moto – ricavabile dall’insegnamento di Eraclito – e quella secondo cui tutto è quiete o immobilità – espressa dagli eleati – mostrano la loro unilateralità e, quindi, la loro falsità come concezioni generali dell’essere. D’altra parte, dire che la quiete è, oppure che il moto è, non vuol dire che la quiete è l’essere o che il moto è l’essere. Se così fosse, entrambi coinciderebbero con l’essere e, di conseguenza, la quiete sarebbe il moto e viceversa. Ma quiete e moto non sono identici tra loro: il moto, infatti, è identico a se stesso e anche la quiete è identica a se stessa. Ciascuno di essi, quindi, è diverso dagli altri sommi generi. Ancora una volta, dire che il moto è identico a se stesso e diverso dagli altri non significa dire che il moto è l’identico o il diverso. Identico e diverso sono, dunque, anch’essi dei generi distinti dall’essere, dal moto e dalla quiete.

17. L’essere, il non essere, l’errore Ma affermare che ciascuno dei cinque generi sin qui individuati – essere, moto, quiete, identico, diverso – è diverso dagli altri equivale ad affermare che ciascuno di essi non è l’altro? E che cosa significa allora l’espressione «non» in questo caso? il parricidio di parmenide

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Su questo punto, avviene il deciso allontanamento di Platone da Parmenide: egli esclude che «non» coincida col non essere assoluto, ossia col nulla, che Parmenide aveva dichiarato impossibile da pensare e da enunciare. Dire che un genere non è l’altro, infatti, non equivale a dire che esso non esiste, o non è nulla; significa, invece, riconoscere che il non essere coincide con il diverso. In questo senso, l’espressione «a non è b» può essere sostituita correttamente dall’espressione equivalente «a è diverso da b». Ciò equivale ad ammettere che anche ciò che non è in qualche modo è, e precisamente che «è diverso da». Il parricidio di Parmenide da parte dello straniero eleate, protagonista del Sofista, è così pienamente attuato. La scoperta dell’equivalenza del non essere con il diverso è un punto decisivo per la riflessione platonica. Infatti, se ci si attiene al divieto parmenideo – per il quale è impossibile pensare e dire ciò che non è – si arriva all’affermazione che è impossibile dire il falso. Che cos’è, infatti, dire il falso se non dire ciò che non è? Ma se si nega la possibilità di distinguere tra vero e falso, crolla ogni possibilità di sapere come stiano effettivamente le cose e, quindi, la filosofia stessa come ricerca della verità. 4. platone e l’accademia

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Secondo Platone, un atteggiamento caratteristico del sofista è quello di giustificare tutte le proprie asserzioni mediante la tesi che è impossibile dire il falso. Grazie a ciò, egli può generare nel pubblico che lo ascolta l’impressione di essere uno che sa. In realtà, egli produce solo un’apparenza di sapere, non un sapere reale. L’apparenza, infatti, è qualcosa di diverso da ciò che è, è appunto non essere. Non è un caso che la discussione sul non essere, e quindi sul falso, sia condotta da Platone proprio in un dialogo intitolato Sofista. Se non si confuta la tesi sofistica dell’impossibilità di dire il falso, diventa impossibile distinguere tra vero e falso e, quindi, tra il filosofo e il sofista. Soltanto il filosofo ha per obiettivo di dire come stanno le cose, ossia ciò che è. Ma che cosa significa essere? Anche in Platone, come già in Parmenide, il problema del non essere è strettamente legato a quello dell’essere
. Per Platone, le risposte tradizionalmente date al problema dell’essere sono insoddisfacenti. Alcune identificano l’essere con ciò che è corporeo, ossia con ciò che può essere afferrato dai sensi. Platone obietta che, partendo da una tale posizione, diviene impossibile rispondere, ad esempio, alla domanda «la giustizia esiste?» Se si risponde di sì, la giustizia deve essere corporea, dal momento che soltanto ciò che è corporeo è, eppure nessuno ha mai percepito la giustizia con i sensi. Se, invece, si risponde di no, diventa impossibile distinguere tra uomo giusto e uomo ingiusto. Questa è l’aporia nella quale si dibatte la posizione materialistica. La posizione materialistica è contestata da coloro che identificano l’essere con le idee incorporee, conoscibili soltanto dall’intelletto ed estranee a ogni movimento. Contro di loro, Platone utilizza una nuova definizione dell’essere, che è poi la stessa impiegata contro i materialisti: «essere» è, infatti, tutto ciò che ha la possibilità di agire o di subire un’azione anche minima da parte di qualcosa. Da questo punto di vista, «conoscere» e «essere conosciuto» possono essere considerati come casi particolari dell’agire e del subire un’azione, e cioè dell’esercitare o del subire un movimento. Anche i sostenitori delle idee vengono, così, a trovarsi di fronte a un dilemma: a) o affermano che le idee sono immobili e fisse, ma allora devono concludere che esse non possono essere conosciute; b) oppure ammettono la possibilità che le idee possano essere conosciute, ma allora devono anche ammettere che tra le idee esista movimento e, con esso, vita, anima, intelletto. In conclusione, il mondo delle idee non si presenta come un universo di entità statiche e irrelate tra loro, ma come un universo di relazioni possibili. La stessa nozione di essere trae il suo pieno significato soltanto alla luce dei suoi rapporti con le altre idee. Il problema consiste, ora, nel rintracciare quali siano queste relazioni: questo compito appartiene alla dialettica.

la nozione generale di «essere»

18. Gli sviluppi della dialettica Negli ultimi dialoghi, il concetto di dialettica passa dal significato generale di tecnica della discussione tra individui a un significato più specifico. Nel Fedro, essa viene descritta come una tecnica di indagine, che si articola in

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Platone Il problema dell’essere e del non essere

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due momenti: 1) la synagoghè, consistente nel ricondurre un caso particolare al genere universale, al quale appartiene, e 2) la diàiresis, consistente nel dividere un’idea unitaria nelle sue specie o articolazioni. un esempio di indagine dialettica

Definizione conclusiva (che raccoglie tutte le determinazioni poste sopra): «la pesca con la lenza è tecnica di acquisizione consistente nell’impadronirsi mediante la caccia di cose animate e, precisamente, di animali acquatici mediante uncini tirando dal basso verso l’alto».

Nel Sofista, Platone impiega il metodo dialettico per definire che cos’è la pesca con la lenza. Il primo passo da compiere consiste nel ricondurla a un genere più ampio, che la includa insieme ad altro. Questo genere più ampio è dato dalla tecnica. La pesca con la lenza, infatti, è una tecnica, anche se non l’unica. Il secondo passo consiste nel dividere il genere della tecnica nelle due specie delle tecniche di produzione – che danno luogo a un oggetto prima non esistente – e delle tecniche di acquisizione – che s’impadroniscono di ciò che già esiste. Quindi, si sceglie la specie nella quale è inclusa la pesca. Ovviamente, si tratterà della tecnica di acquisizione che, a sua volta, si suddivide in due: secondo i tipi di oggetti che vengono acquisiti e secondo gli strumenti con i quali vengono acquisiti, e così via. In questo modo, sarà possibile individuare tutti i tratti che consentono di definire la pesca con la lenza, distinguendola dagli altri tipi di tecnica. La definizione consisterà nel raccogliere gli elementi caratteristici della pesca con la lenza, scelti passo dopo passo nelle divisioni successive. TECNICA PRODURRE

ACQUISIRE

SCAMBIARE IMPADRONIRSI

CON LA LOTTA CON LA CACCIA COSE INANIMATE COSE ANIMATE

TERRESTRI

ACQUATICHE

CON RETI

CON UNCINI

DALL’ALTO

DAL BASSO

La divisione, per essere corretta, deve seguire le articolazioni naturali tra le idee. Per questo motivo, il dialettico è paragonato da Platone a uno scalco (il servo che trincia le vivande), che per dividere correttamente in parti un animale non può tagliare in un punto qualsiasi, ma deve seguire le giunture naturali del suo corpo. la rete di collegamenti tra le idee

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Il metodo dialettico teorizzato da Platone si presenta come una versione più rigorosa della ricerca delle definizioni promossa da Socrate: per definire che cos’è un oggetto, infatti, è essenziale non solo rintracciare la classe più ampia alla quale questo oggetto appartiene, ma anche individuare le differenze che lo distinguono da tutti gli altri membri di questa classe. La definizione di ciò che un oggetto è si ottiene, dunque, anche attraverso il chiarimento di ciò che esso non è. 4. platone e l’accademia

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La nozione specifica di dialettica, ricordata poc’anzi, si lega strettamente alla nuova definizione – esaminata nel paragrafo precedente – dell’essere come possibilità di agire o subire un’azione da parte di qualcos’altro e, quindi, come possibilità di relazione. La definizione – ottenuta mediante la procedura dialettica – consiste, infatti, nel rintracciare la rete di relazioni che collega l’oggetto da definire con altri concetti. Le idee costituiscono, dunque, un mondo di articolazioni. Alcune di esse sono più generali e più estese di altre, come per esempio la nozione di animale rispetto a quelle di uomo o di pesce. Altre invece, come «essere», «identico», «diverso» – ossia i sommi generi – permeano tutte le altre idee. Platone attribuisce al dialettico il compito di determinare il quadro delle relazioni possibili tra le idee. Ma ciò comporta che siano escluse due alternative opposte. La prima consiste nella tesi che «tutto comunichi con tutto», ossia che ogni idea sia in relazione con qualsiasi altra. Se così fosse, si potrebbe dire, per esempio, che il moto è la quiete: ma ciò è assurdo dal momento che, se c’è moto, non c’è quiete e viceversa. L’altra alternativa sostiene, invece, che «nulla comunica con nulla», ossia che non sia possibile collegare nessuna idea con le altre. In tal caso, sarebbe impossibile formulare qualsiasi discorso, dal momento che la più piccola frase dotata di significato non può consistere di soli nomi o di soli verbi senza soggetto, ma è sempre formata da una connessione di nomi e verbi. Investigando caso per caso, il dialettico ha il compito di verificare i collegamenti tra le idee e, pertanto, di distinguere di volta in volta il vero dal falso. Per questo motivo, il dialettico – ossia l’autentico filosofo – è in grado di ricostruire la trama delle relazioni che stringono un’idea a un’altra e di respingere come false le proposizioni che associano idee tra loro incompatibili. Normalmente, le proposizioni dicono qualcosa a proposito di qualcos’altro: per esempio, «Teeteto siede». È rispetto a queste proposizioni – e non rispetto ai nomi o ai verbi singolarmente presi – che è possibile stabilire se dicano il vero o il falso. Infatti, la proposizione «Teeteto siede» sarà vera, quando enuncia ciò che è – ossia se a essa corrisponde il fatto che Teeteto siede – mentre sarà falsa nel caso contrario, quando enuncia ciò che non è.

CONFRONTI

il compito del filosofo dialettico

La dialettica in Socrate e in Platone

Grazie alla testimonianza di Platone, sappiamo che Socrate utilizzava la dialettica come metodo di indagine filosofica. Essa consiste nel dialogo, e cioè nello scambio vivo di domande e risposte tra Socrate e gli interlocutori – soprattutto intellettuali e politici – che incontrava nella città. Socrate contrapponeva la dialettica alla tendenza propria degli oratori e dei sofisti di fare dei lunghi di-

scorsi, privi di interruzioni, dinnanzi a un folto pubblico. Attraverso la dialettica, Socrate voleva verificare se chi risponde possiede un reale sapere attorno a ciò su cui è interrogato. Per questo motivo, la domanda principale che poneva ai suoi interlocutori era «che cos’è?» (in greco ti èsti): richiedendo la definizione universale del coraggio, della santità, dell’amicizia, ecc., Socrate

intendeva delimitare l’oggetto del discorso, in modo che non fosse possibile confonderlo con altri. La richiesta della definizione implicava che non si potesse rispondere con un esempio, ma con ciò che è comune (in greco, koinòn) a tutti i casi particolari. Le componenti della dialettica socratica sono tre: 1) l’ironia (in greco, eironèia), ossia l’atteggiamento secondo il quale Socrate fingeva di

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ammirare i propri interlocutori per la loro sapienza, dichiarandosi inferiore ad essi ed accettando in un primo momento come valide le loro pseudo-definizioni; 2) la confutazione (in greco, èlenchos), ossia la dimostrazione della falsità o della contraddittorietà delle risposte fornite dall’interlocutore; 3) la maieutica (in greco, maieutikè tèchne), ossia la tecnica con cui Socrate aiutava i propri interlocutori a trarre fuori dalle loro anime il sapere che possiedono inconsapevolmente dentro di sé. Alcuni studiosi hanno rilevato come la dialettica socratica avesse soprattutto una funzione negativa, e cioè fosse tesa a demolire le false opinioni dei propri avversari, senza mai approdare alla formulazione di una definizione dell’oggetto cercato. Alcuni dialoghi platonici, infatti, sono detti aporetici (ad esempio, Lachete), in quanto si concludono con l’impossibilità da parte degli interlocutori di Socrate di trovare una soluzione ai problemi e alle contraddizioni da lui evidenziati. In altre parole, conducendo i propri interlocutori in una sorta di vicolo cieco (è questo il significato della parola greca aporìa) del pensiero, il metodo delle domande e delle risposte pare anzitutto finalizzato a renderli consapevoli della propria ignoranza, spingendoli a disfarsi del falso sapere fino ad allora accumulato, piuttosto che a orientarli verso la fissazione di una verità definitiva. Il rapporto tra dialettica e sapere, positivamente inteso come insieme di conoscenze saldo e stabile, viene invece messo maggiormente in luce da Platone, soprattutto in alcuni dialoghi della maturità (Repubblica, Fedro) e della vecchiaia (Sofista, Politico), dove l’insegnamento di Socrate lascia sempre più il posto all’elaborazione di un pensiero autonomo. Mentre in Socrate la dialettica rispondeva soprattutto all’esigenza 130

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di trovare un accordo linguistico e concettuale tra i dialoganti, in Platone essa risponde alla necessità di conquistare un sapere vero e proprio. Per Platone, infatti, la dialettica coincide con la conoscenza degli enti intelligibili ed è il metodo con il quale il filosofo riesce a cogliere i nessi tra le idee. Mentre Socrate, attraverso il ragionamento induttivo, cerca di individuare ciò che è comune a un certo numero di affermazioni o di casi particolari, Platone teorizza l’esistenza di enti ideali (unici ed eterni), di cui le realtà sensibili (molteplici e mutevoli) sono imitazione e ritiene di poter risalire da queste a quelli tramite la percezione, il pensiero e il dialogo. Nella Repubblica, Platone mette a confronto la matematica e la dialettica, sostenendo che – sebbene entrambe abbiano per oggetto le idee – la seconda sia superiore alla prima. Lo studio della matematica è preliminare a quello della dialettica, in quanto allena l’aspirante filosofo alla contemplazione di enti immutabili ed eterni. Ciononostante, la matematica ha una natura ipotetica, la dialettica no; per questo motivo, la conoscenza intellettuale (nòesis) delle idee, che si ottiene tramite la dialettica, è superiore alla conoscenza mediata e discorsiva (diànoia), a cui dà accesso la matematica. Il matematico parte da ipotesi ammesse come evidenti (ossia i princìpi, i postulati, gli assiomi) e da esse deriva una serie di conseguenze (teoremi e corollari), coerenti con le ipotesi poste all’inizio. Ciò significa che tali conseguenze saranno vere, solo se le ipotesi iniziali sono vere; ma il matematico non si preoccupa di stabilire se le ipotesi da cui è partito sono vere: si limita a servirsene, dandole per scontate ed evidenti a chiunque. Al contrario, il dialettico (e cioè il filosofo) risale dalle ipotesi verso un principio non ipotetico che garantisca la verità delle ipotesi di cui si è servito il matematico. Tale

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principio non ipotetico viene indicato da Platone nell’idea del bene, che è causa della conoscibilità e dell’essere di tutte le altre idee (e, pertanto, anche di quelle matematiche). In conclusione, il dialettico compie un movimento ascendente, non limitandosi ad assumere le ipotesi del matematico come evidenze indimostrabili, ma andando alla ricerca di un principio assoluto, che sia il fondamento di tutti gli altri. Al contrario, il matematico compie un movimento discendente, partendo da ipotesi iniziali e deducendo le conseguenze che derivano da esse, senza accertarne la verità. Inoltre, mentre il matematico (in particolare, il geometra) si serve – per condurre i propri ragionamenti – di rappresentazioni sensibili (disegnando il triangolo o il quadrato, o costruendo una figura a partire da un’altra), il dialettico opera esclusivamente con le idee, scoprendo le relazioni che le collegano, senza mai impiegare figure o immagini sensibili. Nel Fedro, la dialettica passa dal significato generale di tecnica del dialogo a quello più specifico di tecnica di indagine delle idee. Essa si compone di due momenti: 1) la synagoghè, consistente nel ricondurre un caso particolare al genere universale, al quale appartiene; 2) la diàiresis, consistente nel dividere un’idea generale nelle sue articolazioni particolari, ovvero un genere nelle sue specie, allo scopo di pervenire alla definizione di una specie facente parte di tale genere. Platone reputa che per definire ciò che un oggetto è, occorre chiarire anche ciò che esso non è, differenziandolo dagli altri oggetti della classe a cui appartiene. Anche nel Sofista la dialettica viene delineata come un’indagine che mira a scoprire i rapporti di inclusione e di esclusione reciproca tra le idee, e il dialettico viene

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presentato come colui che ha il compito di determinare il quadro delle relazioni possibili tra le idee. La dialettica, così intesa, consente di ottenere due risultati, che stanno molto a cuore all’ultimo Platone: 1) delineare delle idee generalissime, che non includono in sé idee ulteriori, alle quali però tutte partecipano (si tratta dei cosiddetti «generi sommi»: essere, identico, diverso, quiete e movimento); 2) distinguere il vero dal

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falso, in quanto le idee non sono tutte compatibili tra loro, e quindi associabili. Ad esempio, la proposizione «Socrate vola» non può che essere falsa, perché l’idea del «volare» non partecipa dell’idea di «uomo»; mentre la proposizione «l’uomo è un animale bipede» è vera, perché l’idea di «uomo» è in relazione con quella di «animale» e quella di «bipede». Anche la connessione tra idee compatibili può essere, tuttavia, vera o falsa,

a seconda che dica ciò che è o ciò che non è (ovvero le cose diversamente da come sono). Ad esempio, l’enunciato «Teeteto siede» è vero se corrisponde al fatto che Teeteto siede, ma può essere falso, se Teeteto cammina; invece, l’enunciato «Teeteto vola» è sempre falso, perché l’idea di «uomo» – di cui Teeteto è un esemplare empirico – non può in alcun modo essere in rapporto con l’idea del «volare».

19. La fabbrica divina dell’universo Che relazione ha l’universo fisico – ossia il mondo della natura nella varietà delle sue manifestazioni – con l’articolato mondo delle idee? Questo problema è affrontato da Platone nel Timeo. Gli oggetti del mondo naturale sono caratterizzati da incessanti mutamenti e trasformazioni. Come già sappiamo, essi non possiedono quella stabilità che, sola, può essere in accordo con la vera scienza. Ciò significa che del mondo della natura non è possibile avere scienza: su di esso, pertanto, è possibile fare soltanto un discorso verosimile, ossia raccontare un mito. Nel mito esposto nel Timeo, Platone fa confluire molti dati e tematiche elaborate nel passato da pensatori e studiosi della natura. Si tratta del mito del demiurgo , ossia dell’artefice divino, che dà forma al mondo partendo da un materiale preesistente alla sua opera. Il modello che egli imita nel compiere il proprio lavoro è dato dalle idee [t34]. Ciò significa che la sua opera è simile a quella degli artigiani umani e non corrisponde a una creazione dal nulla. Da questo punto di vista, l’opera del demiurgo è profondamente diversa dall’azione creativa di Dio, così come è stata interpretata dalla tradizione cristiana. Pur essendo una specie di ricettacolo di tutte le cose generate, il materiale di cui è costituito il mondo offre resistenza all’azione del demiurgo. La materia è chiamata da Platone necessità (in greco, anànke) e rappresenta la concausa – insieme all’attività formativa del demiurgo – del processo di generazione del mondo. Essa, infatti, è la condizione necessaria perché il mondo possa essere prodotto. Il mondo generato, quindi, non è perfetto come il modello: le entità di questo mondo sono caratterizzate da continui processi di aggregazione e disgregazione che avvengono nello spazio. Sulla materia, così intesa, il demiurgo innesta la propria azione finalistica. Poiché è stato formato secondo il modello delle idee, il mondo presenta al suo interno una struttura e una regolarità che lo distinguono da un insieme caotico. Il mondo è, pertanto, il risultato dell’azione intelligente del demiurgo, che ha come fine il meglio. L’universo, essendo generato, non è incorporeo come le idee che ne sono il modello. Ciononostante, il mondo generato – essendo imitazione del mo4. platone e l’accademia

il mito del demiurgo

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dello che è uno, pur nella molteplicità delle idee che lo costituiscono – è, a sua volta, unico e di forma sferica. l’ordine matematico finalistico del cosmo

I quattro elementi tradizionali – terra, acqua, aria, fuoco – che entrano a comporre tutti i corpi dell’universo fisico sono costituiti a loro volta dalla combinazione di figure geometriche elementari, ossia di triangoli. Formando una serie di poliedri regolari, essi danno luogo al nostro universo, organizzato secondo una struttura che ricorda quella dei cristalli. La matematica è, dunque, la base secondo la quale l’universo stesso è costruito e, insieme, lo strumento chiave per poterlo conoscere. L’ordine dell’universo è garantito dal movimento circolare degli astri, nella sua immutabilità e regolarità. Il tempo, come «immagine mobile dell’eternità», è misurato secondo il loro moto. Gli astri, inoltre, non sono altro che divinità. L’astronomia matematica, che studia il loro movimento, tende ad assumere, nell’ultimo Platone, una posizione di primato tra le scienze. Il principio finalistico che – come abbiamo visto – guida l’azione costruttrice del demiurgo, spiega anche la costituzione degli astri, dei vari esseri viventi e, in particolare, del corpo umano. Sempre nel Timeo, su questa base Platone spiega anche la formazione delle percezioni dei singoli organi di senso e la collocazione delle varie parti dell’anima in specifiche parti del corpo. L’anima razionale ha la sua sede nel cervello, mentre la parte animosa e quella appetitiva sono collocate rispettivamente nel cuore e nei visceri. La prevalenza di una parte sulle altre spiega le differenze nel tipo di vita degli uomini. Le stesse malattie dell’anima possono essere collegate a una cattiva disposizione del corpo, oltre che a una cattiva educazione.

un grande organismo vivente

Nel Timeo Platone introduce, infine, la nozione di un’anima del mondo. Anche il mondo, infatti, è dotato di un’anima intelligente, plasmata dal demiurgo secondo precise proporzioni numeriche, sicché nel suo complesso esso si presenta come una specie di grande organismo vivente. Ciò che possiede vita e intelligenza, secondo Platone, è superiore a ciò che non le possiede: Diciamo dunque per quale causa l’artefice costituì la generazione e quest’universo. Egli era buono, e in chi è buono non nasce mai nessuna invidia per nessuna cosa. Immune dunque da questa, volle che tutte le cose si generassero simili a lui quanto potevano. Se alcuno accetta questo dagli uomini saggi come il principio più importante della generazione e dell’universo, l’accetta molto rettamente. Perché il dio volendo che tutte le cose fossero buone e, per quant’era possibile, nessuna cattiva, prese dunque quanto c’era di visibile che non stava quieto, ma si agitava sregolatamente e disordinatamente, e lo ridusse dal disordine all’ordine, giudicando questo del tutto migliore di quello. Ora né fu mai, né è lecito all’ottimo di far altro se non la cosa più bella. Ragionando dunque trovò che dalle cose naturalmente visibili non avrebbe mai potuto essere elaborato un tutto, privo d’intelligenza, che fosse più bello di un altro tutto dotato d’intelligenza, e ch’era impossibile che qualcosa avesse intelligenza senz’anima. Per questo ragionamento componendo l’intelligenza nell’anima e l’anima nel corpo, fabbricò l’universo, affinché l’opera da lui compiuta fosse la più bella secondo natura e la più buona che si potesse. Così dunque secondo ragione verosimile si deve dire che questo mondo è veramente un essere vivente animato e intelligente generato dalla provvidenza del dio (Timeo, 29e-30c).

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20. La vita buona per l’uomo Come abbiamo visto, nel Timeo il mondo fisico è presentato come un’approssimazione rispetto al modello ideale. In questo dialogo della vecchiaia, però, la riflessione cosmologica non procede indipendentemente dalla meditazione sui caratteri della vita etica e politica. Anche rispetto al modello di città giusta elaborato nella Repubblica, infatti, Platone si impegna a trovare un’approssimazione concreta. In altri termini, il suo scopo è di rendere quel modello – statico e perfetto – in qualche modo compatibile con l’imperfezione e la debolezza della maggior parte degli uomini. I ripetuti fallimenti a cui andarono incontro i suoi progetti politici a Siracusa senz’altro influirono sulle riflessioni etiche dell’ultimo Platone. Malgrado ciò, è proprio a partire dal Timeo che Platone guarda con rinnovato interesse alla vicenda politica degli uomini e all’organizzazione della città. Nella più ampia prospettiva cosmologica del Timeo, esse gli appaiono ora inserite nel mondo naturale e soggette al suo processo di formazione. In uno dei suoi ultimi dialoghi, il Filebo, Platone si pone il problema di definire il bene non tanto in se stesso, quanto in relazione all’uomo e si chiede: qual è la vita buona per l’uomo? Egli esclude che il bene per l’uomo possa essere identificato con il piacere, come invece sosteneva probabilmente Eudosso all’interno dell’Accademia. Platone obietta che – senza riferimento all’intelligenza – non si potrebbe neppure sapere di star provando piacere. Ciò non significa che la vita buona si debba identificare soltanto con una vita di scienza – consistente nell’uso dell’intelletto – come tendevano invece a sostenere alcuni discepoli dell’Accademia, Speusippo e Senocrate. Anche l’attività conoscitiva può, infatti, essere piacevole.

dal bene in sé al bene per l’uomo

Per Platone, la vita veramente buona in sé consiste in una mescolanza proporzionata di intelligenza e piacere. Ciononostante, non ogni tipo di sapere né ogni tipo di piacere deve entrare a far parte della mescolanza nella quale consiste la vita buona. Per spiegare quali sono gli ingredienti indispensabili della vita buona, Platone riprende la consueta distinzione gerarchica delle forme del sapere. Essa pone ogni tipo di sapere tecnico nel gradino più basso, al di sopra di questo pone le matematiche e al vertice la dialettica. Analogamente, tra i piaceri, la posizione più elevata spetta ai piaceri disinteressati della conoscenza, della vista e dell’udito, in quanto non sono legati al soddisfacimento dei bisogni e sono, quindi, estranei a ogni mescolanza col dolore. Sono tali piaceri puri – e non altri – a comparire come costituenti nella vita mista. Ma come è possibile avere sempre di mira la giusta proporzione con cui realizzare la mescolanza dei due ingredienti della vita buona? La misura e il numero sono il limite che disciplina e ordina ciò che è illimitato e disordinato. Per questo motivo, l’intelligenza e la misura sono chiamate a intervenire nel controllo dei piaceri che – come il caldo o il freddo – sono suscettibili di gradazioni, ossia di aumenti e di diminuzioni, all’infinito, senza limiti. Solo l’unione di limite e illimitato dà luogo al genere misto, com-

ordine e misura nella vita buona

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prendente tutto ciò che ha proporzione e bellezza: qui trova posto la vita buona per l’uomo.

21. Il politico e l’arte della misura Ma in che consiste la vita di quel particolare tipo di uomo che è il politico? Nel dialogo intitolato appunto Politico, Platone descrive il vero uomo politico – sulla scorta della Repubblica – come colui che è dotato del sapere. il politico come tessitore

L’attività di governo del politico non è per nulla analoga a quella di un pastore. La metafora del re come pastore di popoli, già risalente a Omero, presume che coloro che sono soggetti al re appartengano a una specie inferiore. Questo modello può funzionare, secondo Platone, soltanto in relazione all’età antichissima di Crono, ossia all’età dell’oro. In essa, gli uomini erano affidati alle cure di dèmoni superiori, i quali – come racconta Platone stesso in un mito – provvedevano al soddisfacimento di tutte le loro necessità. Nell’età attuale, in cui Zeus domina sugli altri dèi, gli uomini non sono più governati da dèmoni che badino direttamente alle loro esigenze. L’età attuale, contrassegnata dalla scarsità dei beni necessari alla sopravvivenza, impone che sia l’uomo a provvedere alle proprie necessità mediante il ricorso alle attività tecniche e al lavoro. In un contesto di questo tipo, il politico è uomo tra gli uomini. Il suo compito assomiglia non a quello del pastore, ma a quello di un bravo tessitore. Al pari di questi, infatti, egli deve essere capace di intrecciare tra loro tutte le tecniche esercitate dai suoi concittadini, facendo così della città un buon ordito. Per ottenere questo risultato occorre, anche sul piano politico, un’arte della misura, capace di evitare l’eccesso e il difetto. In tal modo, le doti degli uomini coraggiosi e intelligenti risulteranno intrecciate secondo una giusta misura: come già nella Repubblica, la funzione del politico è in primo luogo educativa.

il politico come medico della città

L’esistenza di un vero uomo politico, dotato di quest’arte della misura, rende inutile – come già avveniva nella città ideale della Repubblica – un corpo di leggi. Nel Politico, Platone precisa che le leggi contengono norme valide per tutti i membri della città, senza tenere conto delle differenze individuali, della diversità delle circostanze e del modificarsi delle situazioni. Il vero politico, invece, è come un medico capace di tenere conto di tutte queste variabili. Egli è, pertanto, in grado di adattare le sue prescrizioni ai casi singoli nella loro varietà, indirizzandoli verso ciò che è meglio per ciascuno. Inoltre, se le circostanze sono mutate o se egli stesso è giunto a conoscere rimedi migliori, l’autentico politico è pronto a modificare ciò che ha prescritto in passato. Platone, tuttavia, è consapevole che – finché non esistano uomini politici capaci di agire come si è detto – è necessario ricorrere alle leggi, come unico modo per evitare mali peggiori. Solo il rispetto delle leggi e la loro conservazione inalterata può, in questi casi, impedire la degenerazione delle varie forme di governo.

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22. La città e le leggi L’ultima opera di Platone, intitolata Leggi, intende appunto mostrare come un corpo di leggi sia assolutamente necessario per la fondazione della città. Proprio su questo punto è possibile constatare la massima distanza di questo dialogo della vecchiaia rispetto alla Repubblica. In questa fase del suo pensiero, Platone è orientato a ritenere che la maggior parte degli uomini – per la loro debolezza o per la loro malvagità intrinseca – non sia in grado di riconoscere la necessità di un governo dei filosofi, come invece aveva auspicato nella Repubblica. Per questo motivo, nella sua ultima opera Platone è arrivato alla conclusione che il posto dei filosofi debba essere preso da leggi impersonali, dotate di potere costrittivo. Molte misure costituzionali e legislative adottate nelle Leggi testimoniano l’intento da parte di Platone di avvicinare il disegno di città, delineato in questo dialogo, quanto più possibile alla realtà storica delle città greche del tempo. Le leggi, secondo Platone, devono essere imposte e fatte rispettare, infliggendo pene a coloro che le infrangono. Inoltre, egli ritiene indispensabile far precedere le leggi da preamboli che chiariscano ai cittadini le ragioni della loro introduzione. Tutta la vita privata e pubblica, non solo dei cittadini, ma anche dei non cittadini residenti in città – ossia di schiavi e meteci (gli stranieri residenti in città) – è sottoposta a una rigida e minuziosa regolamentazione.

la necessità delle leggi

Lasciato da parte l’ideale dei filosofi-governanti, la famiglia e la proprietà privata – bandite nella Repubblica – possono essere riammesse. Ogni nucleo familiare di cittadini viene dotato di due appezzamenti di terra, uno al centro e uno alla periferia della città. Questi debbono rimanere indivisibili e inalienabili, affinché non si alteri la distribuzione originaria delle terre e non si generino arricchimenti o impoverimenti eccessivi. La coltivazione di essi è, però, affidata alle mani di schiavi o di stranieri. Sempre a stranieri è affidato l’esercizio delle attività artigianali e commerciali, queste ultime fortemente limitate. L’educazione dei figli dei cittadini, dopo i primi anni di permanenza nella casa sotto le cure delle madri e delle nutrici, è comune e impartita dalla città, come avveniva nella Repubblica. Nelle Leggi, inoltre, non si fa più cenno all’esistenza di due classi ben distinte di guerrieri e di filosofi. Il compito di difendere la città è ora esteso a tutti i cittadini. L’elezione è il canale fondamentale attraverso il quale si accede alle cariche. A esso Platone affianca talvolta il sorteggio, ossia lo strumento proprio delle costituzioni democratiche.

l’organizzazione della società

Come abbiamo già visto nella Repubblica, Platone non si era soffermato sul peso della religione nella vita della città. Nelle Leggi, invece, i riti e le credenze religiose diventano un fattore decisivo della stabilità interna alla città e culminano nella considerazione degli astri come divinità. La città delle Leggi assume i contorni di un governo teocratico, che ha sullo sfondo la cosmologia e la teologia elaborate nel Timeo. Pene gravi sono previste per tut-

la teologia astrale e l’ordine della città

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te le forme di irreligiosità e di ateismo. Queste vanno dalla negazione dell’esistenza degli dèi e di una loro cura del mondo alla credenza che gli dèi possano essere trattati come mezzi per ottenere dei favori. Un Consiglio notturno è istituito per sorvegliare e punire queste forme di ateismo. In primo piano emerge una concezione teologica che assegna agli dèi il governo provvidenziale del mondo e degli uomini, descritti come marionette mosse dalla divinità. L’affermazione di Protagora «l’uomo è misura di tutte le cose» è intenzionalmente capovolta dall’ultimo Platone nel detto «dio è misura di tutte le cose».

23. L’Accademia L’attività filosofica di Platone non si esaurì nella composizione dei suoi scritti. A essa egli affiancò un intenso insegnamento orale durato decenni, nel corso del quale probabilmente era solito mettere in atto – al pari del maestro Socrate – la pratica dialettica. la questione delle dottrine non scritte

Non è ancora del tutto chiaro se le cosiddette dottrine orali, attribuite a Platone, costituissero un sistema compatto dall’impianto deduttivo o avessero anch’esse un carattere problematico, analogo alle tesi trattate nei dialoghi scritti. Nella maggior parte dei casi sembra trattarsi, piuttosto, di discussioni a più voci su determinati temi. Caratteristica comune di esse è una ripresa delle indagini pitagoriche sui numeri in vista di una riflessione sulle idee e della costruzione di una teoria dei princìpi. Davanti a un pubblico più ampio di quello della scuola, Platone tenne anche lezioni sul bene, nelle quali faceva ampio ricorso a considerazioni sull’uno e sui numeri. Tracce di queste dottrine orali sono conservate in testi di Aristotele e di altri autori antichi, ma è ancor oggi controverso quanto di esse possa essere ricondotto al genuino insegnamento di Platone. All’interno del corpus delle dottrine non scritte, le idee tendono a essere identificate con i numeri, ma con numeri diversi da quelli matematici, in quanto agli enti matematici viene attribuita una posizione intermedia tra le idee e le cose sensibili. Idee, numeri, dimensioni geometriche e cose sensibili vengono fatti tutti derivare, in ultima istanza, da due princìpi, l’uno e la diade indeterminata. Quest’ultima rappresenta la dualità di grande e piccolo, che hanno appunto la proprietà di essere indeterminati, in quanto suscettibili di illimitate gradazioni. L’uno è, inoltre, identificato con il bene e la diade con il male. Su questi punti dovette concentrarsi l’indagine dei due successori di Platone nella direzione dell’Accademia, Speusippo e Senocrate di Calcedonia.

il dibattito sull’insegnamento del maestro

Il nipote di Platone, Speusippo, nato ad Atene, fu il suo immediato successore e resse la scuola sino alla morte avvenuta nel 339 a.C. Per evitare le difficoltà suscitate dalla teoria delle idee, alcune delle quali erano state indicate già da Platone stesso nel Parmenide, egli preferì abbandonarla e parlare, piuttosto, di enti matematici separati dagli oggetti sensibili. Analogamente, rifiutò di attribuire all’uno la qualifica di bene, contrariamente a quanto

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pareva sostenere Platone nelle sue lezioni. Speusippo si fece portatore di una concezione dell’autonomia dei vari piani della realtà, ognuno caratterizzato da princìpi specifici. Ciò valeva anche per l’aritmetica e la geometria, tra le quali cercava di individuare rapporti di analogia, affermando che il punto non è l’uno, ma è come l’uno – ossia svolge sul piano della geometria una funzione analoga a quella dell’uno in sede aritmetica. A Speusippo successe Senocrate di Calcedone, il quale fu a capo dell’Accademia dal 339 al 315 a.C., data della sua morte. Egli fu sostenitore di una completa identificazione di idee e numeri, considerati come princìpi, dai quali tutto deriva. È tipica della sua posizione l’indistinzione tra numeri e grandezze geometriche: entrambi sono idee e, in quanto tali, indivisibili. Ciò va contro uno dei cardini della geometria, quale si era ormai caratterizzata soprattutto con l’opera di Eudosso, un personaggio ben noto ai membri dell’Accademia. Da tempo la geometria aveva accertato l’impossibilità di esprimere numericamente ogni tipo di rapporto tra grandezze. A ciò si sottraggono appunto le grandezze incommensurabili, come la diagonale e il lato del quadrato. Il loro rapporto, infatti, non può essere espresso con un numero intero, ma con una radice quadrata, ignota ai Greci. Eudosso pose una netta distinzione tra il concetto di grandezza e quello di numero: l’ambito dei rapporti tra numeri è meno esteso di quello dei rapporti tra grandezze. Le grandezze hanno la proprietà, non condivisa dai numeri, di essere infinitamente divisibili. Proprio questo era negato da Senocrate: anche le grandezze non sono divisibili. Esse non costituiscono, dunque, un dominio più ampio di quello dei numeri. Con Senocrate i numeri riacquistano la posizione privilegiata che avevano avuto nell’antico pitagorismo. A ciò egli affiancava una concezione dei dèmoni come entità intermedie fra gli dèi e gli uomini. In tal modo, anche contro Speusippo, egli sottolineava il carattere di continuità che sussiste fra tutti i piani della realtà.

in poche... parole Platone, allievo di Socrate, scrisse numerosi dialoghi, pur nutrendo una forte diffidenza nei confronti della scrittura. Egli le riconosce, infatti, il carattere ambiguo di phàrmakon (in greco, vuol dire sia «medicina» sia «veleno»): da una parte, essa può indebolire la memoria e abituare coloro che la usano a fare affidamento su segni esterni all’anima; dall’altra, essa può svolgere una funzione protrettica, cioè di esortazione allo scambio orale tra maestro e allievo. Per Platone, come per Socrate, l’anima di ognuno – e non il libro scritto –

è il vero luogo del sapere. Da qui la definizione della filosofia come «amore del sapere», ossia come desiderio di sapere, che nasce dalla consapevolezza di non possederlo. Per Platone, esiste un nesso tra la memoria e il sapere: quest’ultimo non si crea dal nulla, ma è da sempre disponibile a chiunque, purché sappia come recuperarlo. Il compito del filosofo, in conformità con l’arte maieutica praticata da Socrate, è quello di aiutare gli uomini a ricordare le idee contenute nelle loro anime, idee apprese prima della loro incarnazione nei cor-

pi. In questo quadro, la ricerca del sapere si configura come un cammino individuale che si può realizzare compiutamente solo attraverso il dialogo continuo con gli altri e non, come invece insegnavano i sofisti, nella trasmissione di nozioni da chi sa a chi non sa.

amore In greco èros. Platone ne tratta ampiamente in due dialoghi, il Simposio e il Fedro. Nel primo egli immagina che vari convitati, riuniti per festeggiare la vittoria di Agatone nell’agone tragico, pronuncino un elogio dell’amore.

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Giunto il suo turno, Socrate riferisce ciò che avrebbe sentito da una sacerdotessa, Diotima, secondo cui Amore non sarebbe un dio, ma un dèmone figlio di Povertà (Penìa) e di Pòros (letteralmente «passaggio» e, quindi, colui che è capace di trovare risorse). In quanto figlio di tali genitori, Amore è privo del possesso dell’amato, ma dispone anche delle risorse per cercare di conquistarlo. Tale per Platone è anche il filosofo, che non possiede il sapere, ma sa di non sapere e pertanto ama e cerca il sapere. Nel Fedro Platone riconduce l’amore a una forma di mania, ossia a un invasamento o possessione di origine divina. Altre forme di mania sono quelle che invadono i profeti e i poeti, i quali dicono ciò che dicono in quanto sono posseduti dal dio o dalle Muse. La caratteristica principale dell’amore è quella di indirizzare al bene, che è l’unico possesso capace di rendere pienamente felici e non può quindi essere scambiato col piacere, le ricchezze o il potere. Nel filosofo, l’amore è amore del bene e desiderio di «generare e procreare nel bello», ossia nelle anime di coloro che filosofano con lui. In tal modo, i discorsi filosofici possono rinascere continuamente in sempre nuove anime, garantendo l’immortalità alla filosofia stessa.

anamnesi Dal greco anàmnesis, formato da anà, «in, su, da», e mimnèsko, «ricordo, reminiscenza». Operazione consistente nel richiamare alla memoria qualcosa che è stato dimenticato. In questo senso, si distingue dalla memoria, che consiste nel non dimenticare e nel conservare il ricordo di qualcosa. Platone sostenne che l’apprendimento non è altro che anamnesi di conoscenze acquisite prima della nascita e dimenticate nel momento della nascita stessa. Stimolata dall’esperienza degli oggetti sensibili, che presentano carattere d’imperfezione e di contraddittorietà, l’anima può recuperare il ri138

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cordo delle idee, conosciute in precedenza dall’intelletto e poi dimenticate. La tesi dell’identità del processo di apprendimento con l’anamnesi consente a Platone di inferire che l’anima deve essere esistita prima di incarnarsi in un corpo. Per Platone le anime possono ricordare le idee sia grazie allo scambio di domande e risposte tra dialoganti, sia grazie alla percezione degli oggetti sensibili incontrati nell’esperienza quotidiana. Vi è, infatti, una relazione tra le idee e le cose (o i valori da esse espressi), che Platone illustra ricorrendo alle nozioni – non esenti da difficoltà concettuali e contraddizioni – di presenza, partecipazione, somiglianza (o imitazione). L’esistenza delle idee costituisce, inoltre, il punto di partenza per dimostrare l’immortalità dell’anima. La natura dell’anima è, infatti, simile a quella delle idee che ha conosciuto prima della sua incarnazione in un corpo: come esse sono invisibili e immutabili, così l’anima esiste da sempre e per sempre. Un’ulteriore prova dell’immortalità dell’anima è data dal fatto che essa partecipa dell’idea di vita, del tutto incompatibile con l’idea opposta di morte: l’anima è infatti ciò che dà vita (e movimento) a un corpo, il quale invece è soggetto a generazione e corruzione. In uno dei dialoghi della vecchiaia, il Timeo, Platone introduce il mito del demiurgo per spiegare la relazione tra il mondo naturale e il mondo delle idee: il divino artefice fabbrica le cose sensibili, plasmando una materia preesistente secondo i modelli ideali.

scienza Platone distingue tra due gradi di conoscenza possibile per l’uomo: 1) quello della scienza, che è sempre vera, perché è in grado di mostrare le cause delle cose; 2) quello dell’opinione, che

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invece può essere vera o falsa, perché non sa rendere conto di ciò che afferma. A questi due gradi di conoscenza corrispondono, secondo Platone, due tipologie di oggetti conoscibili: 1) le idee, cioè i modelli unici ed eterni, da cui dipendono tutte le cose e i valori presenti in esse; 2) gli oggetti sensibili, cioè le entità molteplici e mutevoli, che percepiamo con i nostri organi di senso. Per Platone, la conoscenza di entità perfette, quali sono le idee, si identifica con il sapere sempre vero e certo (scienza); la conoscenza di entità imperfette, quali sono gli oggetti sensibili, si identifica con un sapere incerto e mutevole (opinione). Nel Menone, inoltre, Platone identifica la scienza con il ragionamento causale, che fornisce le ragioni delle cose e delle loro connessioni. Le idee, infatti, sono la causa della conoscibilità e dell’essere delle cose.

idea Il termine greco èidos (da cui «idea»), appartiene a una famiglia linguistica che significa «vedere». Letteralmente, «idea» significa «forma o aspetto visibile». Il termine è ripreso da Platone per indicare l’oggetto proprio della conoscenza intellettuale, in quanto distinta dalla percezione dei sensi. Ciò comporta che nel mondo sensibile non si trovano idee, ma soltanto immagini delle idee, le quali – come tutte le immagini – sono prive della consistenza che appartiene agli oggetti reali. In questo senso, si può dire che solo le idee sono dotate propriamente di essere e, quindi, sono stabili e immutabili, mentre le cose sensibili nascono, mutano, periscono, ovvero sono caratterizzate dal divenire. In linea generale, Platone dice che l’idea è la forma unica di un molteplice: è in virtù dell’unica idea di bellezza, per esempio, che molteplici cose sensibili sono e sono dette belle. Ciò significa che l’idea di bellezza è causa dell’essere belle delle cose. D’altra parte l’idea,

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essendo unica, ma predicabile di una molteplicità di oggetti, ha la proprietà di essere universale. In quanto universali e dotate di essere, le idee sono su un piano più alto di perfezione rispetto ai molti oggetti individuali sensibili corrispondenti a esse. In questo senso esse sono i modelli, di cui i molti oggetti particolari e sensibili sono copie o imitazioni. In un mito raccontato nel Fedro, Platone colloca le idee in una regione al di là del cielo, chiamata Iperuranio.

idea del bene Nella Repubblica, al vertice delle idee è posta l’idea del bene. Platone non ne offre una definizione precisa, ma cerca di chiarirla ricorrendo a una analogia con le funzioni che il sole assolve nel mondo sensibile: come il sole fa sì che le cose possano essere viste, così l’idea del bene consente all’intelletto di conoscere le altre idee grazie alla luce della verità che proviene da essa. Inoltre, come il sole – con il suo calore – è condizione essenziale per la vita delle cose sensibili, così l’idea del bene è causa dell’essere delle altre idee e, in quanto tale, è al di sopra della sostanza stessa. Un punto importante è la concezione della verità come l’analogo, sul piano intelligibile, della luce. E come tra sole, luce e vista (l’occhio è come una sorta di sole) esiste una relazione di somiglianza, così è anche tra bene, verità e intelletto. Come il sole è causa della luce e della possibilità della visione; così il bene è causa della verità e della possibilità della conoscenza intellettuale, ossia della scienza vera e propria. Ora, la causa possiede priorità e superiorità rispetto a ciò che essa produce. Anche per questa ragione, dunque, la scienza non può essere identificata semplicemente con il bene, che è causa della sua possibilità. Essa, come la verità, è soltanto simile al bene: è quest’ultimo a renderle buone. presenza In greco parusìa. Termi-

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ne usato da Platone per indicare la presenza di un’idea nelle cose sensibili, senza che l’idea si identifichi con nessuna di esse. Così, per esempio, la presenza dell’idea di bellezza in una cosa la rende bella, ma l’idea non si identifica con questa cosa, che è soltanto una cosa bella e non la bellezza in quanto tale.

partecipazione Dal latino partecipatio, che traduce il greco mèthexis, formato da metà, «insieme, con», ed èchein, «avere». Termine usato da Platone per indicare la relazione che intercorre tra le cose sensibili e le idee, in virtù della quale ciascuna cosa sensibile è ciò che è e ha le qualità che la caratterizzano. Molte cose sensibili possono essere chiamate con lo stesso nome (per esempio, «uomo») o ricevere uno stesso appellativo (per esempio, «bello»): ciò dipende, secondo Platone, dal fatto che tutte partecipano di una stessa idea (in questo caso, dell’idea di uomo e dell’idea di bellezza). Ciò significa che ciascuna di queste cose particolari ha qualcosa in comune con l’idea di uomo o l’idea di bellezza, ma senza mai identificarsi totalmente con tale idea.

demiurgo Dal greco demiourgòs, formato da dèmos, «comunità», ed èrga, «opere»; letteralmente, «colui che compie opere per la comunità». Termine ripreso da Platone dal linguaggio corrente, nel quale significa «artigiano», per indicare l’artefice del mondo. Secondo il mito raccontato nel Timeo, il demiurgo forma il mondo partendo da un materiale preesistente alla sua opera, chiamato «necessità» (anànke). La materia è, dunque, una concausa del processo di generazione del mondo e l’intervento del demiurgo è profondamente diverso dall’azione del Dio cristiano, che invece crea le cose dal nulla. Il demiurgo, nel compiere il proprio lavoro, prende come modello le idee. Le entità così pla-

smate non avranno, tuttavia, la perfezione del modello, perché costituite di materia, e quindi saranno soggette a continui processi di aggregazione e di disgregazione. Dopo avere chiarito che cosa sono le idee e in che rapporto stanno con le cose, Platone si domanda qual è il ruolo del filosofo. Egli, infatti, dedica la sua vita alla conoscenza delle idee, ma questa sua attività non deve avvenire solitariamente, al di fuori della città in cui vive, bensì all’interno di essa. Per Platone, il filosofo – sulla scia di Socrate – ha il compito di mettere il suo sapere al servizio dei suoi concittadini e di liberarli dai terribili mali dell’ignoranza e dell’ingiustizia, com’è testimoniato dal mito della caverna. Per questo motivo, Platone – in una prima fase del suo pensiero – ritiene che i filosofi debbano essere i governanti della città, in quanto sono i soli ad avere sviluppato la ragione e a conoscere l’idea del bene. In una seconda fase, Platone si rende conto che la maggior parte degli uomini – per la loro malvagità o debolezza – non è in grado di riconoscere la necessità di un governo dei filosofi. Per questo motivo, il posto dei filosofi deve essere preso da leggi impersonali, dotate di forza coercitiva, che devono essere fatte rispettare, infliggendo pene a coloro che le infrangono. In questa città dominata dalle leggi, un ruolo di primo piano spetta alla religione, assente nella Repubblica, riconosciuta come un fattore decisivo per assicurare la coesione e l’ordine interni.

giustizia La giustizia è il tema centrale della Repubblica. Platone si trova di fronte la tesi, sostenuta da Trasimaco, secondo la quale è giusto ciò che è utile per il più forte, intendendo per più forte colui o coloro che detengono il potere in una città. Chi è al potere, secondo

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Trasimaco, stabilisce come giusto ciò che gli è utile, proprio come un pastore alleva le pecore non per il loro bene, ma per la propria utilità. Secondo Platone, invece, una città è giusta quando ciascun cittadino, non importa se di sesso maschile o femminile, esercita in essa la funzione che è conforme alle sue attitudini naturali. Ciò è necessario perché nessun individuo è capace di soddisfare da solo tutti i propri bisogni. A tale scopo, è necessario uno scambio di prestazioni fra individui dotati di differenti attitudini a svolgere mestieri diversi. La giustizia deve quindi essere una virtù condivisa da tutti i cittadini, se si vuole che la città sia giusta e funzioni. Ora, la giustizia è sì di tutti, ma la funzione di governo spetta soltanto a chi possiede il sapere necessario per esercitarla: questi sono i filosofi. Le funzioni svolte dai vari cittadini non soltanto sono diverse, ma alcune sono superiori ad altre. Quando questa gerarchia di funzioni è sconvolta e coloro che non hanno titolo per governare pretendono di farlo, nella città si genera il conflitto, che è la peggiore malattia e coincide con l’ingiustizia. Questo vale sia per la città, sia per l’anima di ciascun individuo, caratterizzata

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da tre parti. Ognuna di esse è giusta quando svolge la sua funzione.

vita buona Nel Filebo, Platone vuole definire non il bene in sé, ma in relazione all’uomo. Egli giunge alla conclusione che il bene per l’uomo non possa essere identificato né con il piacere, né con l’esercizio esclusivo dell’attività conoscitiva. Esso consiste, invece, in una mescolanza proporzionata di intelligenza e piacere. Non tutte le forme di sapere, però, possono rientrare nella vita buona, ma solo quelle più alte, come la matematica e la dialettica (già indicate nella Repubblica come le discipline a cui dovevano essere introdotti i futuri filosofi). Analogamente, non tutti i piaceri potranno far parte della vita buona, ma solo quelli più puri, e cioè quelli disinteressati della conoscenza, nonché quelli derivanti dalla vista e dall’udito, in quanto non legati al soddisfacimento dei bisogni. Per ottenere questa vita mista, l’uomo deve imporre ordine e misura a ciò che è illimitato e disordinato: l’intelligenza deve quindi controllare i piaceri che per loro natura sono, invece, suscettibili di aumenti e diminuzioni, all’infinito. Ecco le parole con cui Socrate,

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protagonista del Filebo, ne parla al suo interlocutore Protarco: «Orbene, davanti a noi come coppieri si trovano delle fonti e, mentre si potrebbe paragonare quella del piacere a una sorgente di miele, quella del pensiero, sobria e senza traccia di vino, si potrebbe paragonare ad una sorgente di acqua severa e salutare: questo dobbiamo sforzarci di mescolare nel miglior modo possibile» (61c).

politico Nell’omonimo dialogo, Platone paragona il politico al tessitore e al medico: come il primo deve, infatti, essere capace di intrecciare le doti degli uomini intelligenti e coraggiosi secondo una giusta proporzione, facendo della città un buon ordito; come il secondo deve essere capace di trovare le soluzioni migliori ai problemi specifici che via via si presentano, evitando di adottare rimedi generici. Le leggi hanno il difetto di essere delle norme generali, che non tengono conto delle differenze individuali e del modificarsi delle situazioni. Ma finché non esistono politici, dotati dell’arte della misura e della capacità di indirizzare ogni cittadino verso il meglio per ciascuno, le leggi costituiscono l’unico rimedio alla degenerazione della città.

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i testi t25 Platone / Funzioni e limiti della scrittura Platone Fedro 274c-277a

Il Fedro è un dialogo diretto tra Socrate e il giovane Fedro in un giorno di forte calura estiva, fuori dall’abitato di Atene, alla ricerca del fresco lungo le rive del fiume Ilisso. Il tema del dialogo è quale sia il modo migliore di comporre un discorso, ossia la retorica. A esemplificazione di ciò viene discusso un discorso composto dall’oratore Lisia in elogio dell’amore, ma il tema rinvia alla questione di ordine più generale dei caratteri e delle funzioni della scrittura. In che misura essa contribuisce alla memoria o l’indebolisce? In che misura sono affidabili a essa i contenuti dell’indagine filosofica? Che rapporti ha con il procedimento della discussione, nella quale secondo Platone più propriamente consiste l’attività filosofica? Per porre tali questioni Socrate racconta un mito ambientato nell’antico Egitto, non a caso il paese nel quale la scrittura aveva origini antichissime ed era prerogativa di una casta sacerdotale che affidava a essa la conservazione delle tradizioni.

SOCRATE Ho sentito dire che presso Naucrati in Egitto viveva uno dei vecchi dèi di laggiù, a cui è sacro l’uccello che chiamano Ibis. Il nome di questo dio era Theuth1. Fu lui il primo a scoprire i numeri, il calcolo, la geometria, l’astronomia e inoltre i giochi degli scacchi e dei dadi e soprattutto la scrittura. Regnava allora sull’intero Egitto Thamus, che risiedeva nella grande città dell’alto Egitto, che gli Elleni chiamano Tebe d’Egitto, mentre il dio lo chiamano Ammone. Theuth, recatosi dal re, gli esibì le proprie tecniche e disse che dovevano essere distribuite a tutti gli altri Egiziani. Il re domandò quale fosse l’utilità di ciascuna e, via via che l’altro esponeva, secondo che gli pareva ben detto o no, ora biasimava, ora lodava. Molti rilievi in un senso e nell’altro su ciascuna tecnica, si rac-

1. La scena del mito è ambientata in Egitto, paese che da tempo, nella cultura greca e da Platone stesso, era immaginato come sede della più antica sapienza. Naucrati era un antico insediamento commerciale greco sulle coste dell’Egitto. I protagonisti del mito sono il dio Theuth, inventore di scienze e giochi di abilità, attribuiti general-

conta, manifestò Thamus a Theuth, che sarebbe troppo lungo passare in rassegna; ma quando si fu alla scrittura: «Questo insegnamento, o re», disse Theuth, «renderà gli Egiziani più sapienti e più capaci di ricordare, perché è stato inventato quale rimedio per la memoria e la sapienza». Ma il re disse: «Espertissimo Theuth, diversi sono colui che è capace di generare gli elementi di una tecnica e colui, invece, che è capace di giudicare quale grado di danno e di utilità essa possegga per quelli che ne faranno uso2. Così tu ora, come padre della scrittura, per benevolenza hai detto il contrario del suo potere. Essa infatti procurerà l’oblio nelle anime di coloro che l’apprendono per mancanza di esercizio della memoria, in quanto, confidando nella scrittura, arriveranno a ricordarsi

mente nella tradizione greca all’eroe Palamede, e il re Thamus, risiedente nell’antica capitale dell’Egitto, Tebe. Ammone era la suprema divinità egizia, sovente equiparata dai Greci a Zeus. 2. Emerge qui un tema frequente nell’opera di Platone, la distinzione fra produzione e uso. Solitamente chi produce un oggetto tende a vantarne i pregi e

l’utilità, ma questi possono essere correttamente valutati soltanto da chi sa usare l’oggetto prodotto, per esempio, nel caso di uno strumento musicale, da chi sa suonarlo. Così è anche per la scrittura, il cui vero effetto sarà non la salvaguardia della memoria ma la genesi dell’oblio, se non la si sa usare bene.

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a partire dall’esterno, da segni estranei, non dall’interno di se stessi da se stessi: non di memoria dunque, ma di richiamo alla memoria hai trovato un rimedio3. E ai tuoi allievi procuri presunzione di sapienza, non vera sapienza, perché avendo acquisito grazie a te molte informazioni senza insegnamento sembreranno pieni di conoscenza, mentre per lo più saranno privi di conoscenza, e saranno insopportabili a frequentarsi, dato che sono sapienti per presunzione, non veri sapienti» [...]. FEDRO Mi pare che a proposito della scrittura le cose stiano come dice il Tebano. SOCRATE Allora chi crede di tramandare una tecnica per iscritto e chi a sua volta la riceve convinto che dallo scritto verrà qualcosa di chiaro e di stabile sarebbero pieni di grande ingenuità e ignorerebbero di fatto la profezia di Ammone, in quanto crederebbero che i discorsi scritti siano qualcosa di più del richiamare alla memoria di chi già sa gli argomenti trattati nello scritto. FEDRO Giustissimo. SOCRATE Questo, infatti, Fedro, ha di terribile la scrittura, e davvero simile alla pittura. Effettivamente i prodotti della pittura stanno davanti come esseri viventi, ma se fai loro qualche domanda, tacciono solennemente. Lo stesso fanno anche i discorsi scritti: potresti credere che essi parlino come se pensassero qualcosa, ma se tu volendo imparare domandi loro qualcosa di quanto dicono, ti indicano 3. La memoria, mnème, si distingue in

anàmnesis, ossia nel processo attivo che consiste nel richiamare alla memoria senza affidarsi ad ausilii esterni, come appunto la scrittura, e in hypòmnesis, ossia nel predisporre hypomnèmata, appunti e tracce alle quali ricorrere per ricordare e senza le quali è impossibile ricordare da soli. La vera memoria è quella che risulta da un insegnamento ad personam o da uno sforzo di ricerca personale, non quella che scambia lo scritto per un insegnamento. È qui ripresa un’antica polemica, per esempio di Eraclito, contro la polymathìa, consistente nell’essere informati di molte cose, ma qui vi è l’aggiunta che il veicolo di essa sarebbe la scrittura: si sostiene che l’essere infor-

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una cosa sola, sempre la stessa. Una volta che sia stato scritto, ogni discorso circola dappertutto tanto in mano di quelli che se n’intendono quanto di quelli per i quali non è affatto adatto e non sa a chi deve parlare e a chi no. E maltrattato e ingiustamente vilipeso, ha sempre bisogno del soccorso del padre, perché da sé non è capace né di difendersi né di portarsi aiuto4. FEDRO Anche queste tue considerazioni sono giustissime. SOCRATE E allora? Vogliamo osservare un altro tipo di discorso, fratello legittimo di questo, in che modo nasce e quanto cresce migliore e più forte di questo? FEDRO Qual è? E come nasce secondo te? SOCRATE È quello che, accompagnato da scienza, è scritto nell’anima di chi apprende ed è capace di difendere se stesso e sa con chi deve parlare e con chi tacere. FEDRO Vuoi dire il discorso vivente e animato di chi sa, rispetto al quale il discorso scritto potrebbe dirsi giustamente un’immagine. SOCRATE Proprio così. E dimmi questo: l’agricoltore intelligente, a cui stessero a cuore dei semi e che volesse farli fruttificare, li pianterebbe con impegno d’estate nei giardini di Adone5 per aver la gioia di vederli diventar belli in otto giorni o lo farebbe per scherzo e per la ricorrenza della festa, quand’anche lo faccia? Quelli invece di cui s’interessa seriamente, impiegando la tecnica agricola li seminerà nel terreno

mati di molte cose non è sapere, è solo apparenza di sapere. L’unica funzione legittima che, poco dopo, Platone sembra riconoscere allo scritto è quella di servire da hypòmnema, cioè da appunti, utili soltanto per chi già sa e in particolare, in vecchiaia, quando si tende più facilmente a dimenticare. 4. Lo scritto non può cercarsi preventivamente i destinatari adatti e può quindi essere frainteso. La sua fissità gli impedisce di controbattere e difendersi da questi fraintendimenti. Quindi anche un discorso scritto contenente verità, come potrebbero essere gli stessi dialoghi platonici, può correre questi rischi. Anche in questi casi la dialettica orale, praticabile all’interno della scuola, che può scegliere i suoi destinatari,

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appare nettamente preferibile: solo essa può difendere lo stesso discorso scritto. Platone la paragona a una scrittura autentica, ossia accompagnata da scienza, la quale s’incide indelebilmente nelle anime. 5. I giardini di Adone erano recipienti di terra, nei quali durante il periodo della calura estiva erano piantati ritualmente degli ortaggi per le feste di Adone, amante di Afrodite. Di fronte all’attività seria dell’agricoltura, questa seminagione è un gioco. Allo stesso modo la scrittura è un gioco di fronte all’attività seria della dialettica, che sparge i suoi semi, ossia i suoi discorsi, nelle anime adatte.

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adatto e sarà lieto se in otto mesi verranno a maturazione tutti quelli che ha seminato? FEDRO È così, mi pare, Socrate: degli uni si occuperà seriamente, degli altri invece diversamente, come dici tu. SOCRATE Ma dobbiamo dire che chi ha scienza del giusto, del bello e del buono ha meno intelligenza dell’agricoltore in rapporto ai propri semi? FEDRO Per niente. SOCRATE Allora non li scriverà seriamente seminandoli in un’acqua nera6 mediante una penna con discorsi incapaci di parlare in propria difesa e incapaci di insegnare adeguatamente la verità. FEDRO Non è verosimile, almeno, che lo faccia. SOCRATE No infatti. Anzi questi giardini scritti, a quanto sembra, li seminerà e scriverà per gioco, quando li scriva, accumulando un tesoro di ricordi per sé, qualora «giunga la dimentica vecchiaia»7, e per chiunque segua la stessa orma e proverà gioia al veder germogliare i teneri frutti. Quando [invece] gli altri ricorreranno ad altri giochi, irrorandosi di simposi e di tutti gli altri divertimenti imparentati a que-

6. Si tratta di una specie d’inchiostro. L’espressione vuole in-

dicare un’operazione del tutto inutile. 7. Citazione da un poeta ignoto. 8. t26, nota 3.

sti, egli, pare, invece che in questi trascorrerà la vita nei giochi che dico. FEDRO È bellissimo il gioco che dici a confronto di quelli da poco, Socrate, quello di chi può divertirsi coi discorsi, raccontando miti sulla giustizia e sulle altre cose che dici. SOCRATE È così, caro Fedro; ma molto più bello, credo, è occuparsene seriamente, quando impiegando la tecnica dialettica, colta un’anima adatta, vi si piantano e seminano discorsi accompagnati da scienza, capaci di portare aiuto a se stessi e a chi li ha piantati e non infruttuosi, ma contenenti un seme, da cui germoglieranno in altre indoli altri discorsi, capaci di rendere sempre immortale questo seme e assicuranti a chi lo possiede la massima felicità possibile ad un uomo8. FEDRO Effettivamente questo che dici è molto più bello.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Nel dialogo fra Theuth e Thamus, quest’ultimo mette in evidenza alcuni limiti della scrittura quando dovesse essere usata male: a. Quali sono i limiti che vengono evidenziati? b. Quale conclusione trae Socrate da questo mito? 2. Quali rapporti fra memoria e sapienza vengono istituiti da Socrate in questo dialogo?

t26 Platone / L’amore e la filosofia Platone Simposio 203b-205a, 205d-207a

Nel Simposio Platone immagina che un gruppo di amici si riunisca in casa del poeta tragico Agatone per festeggiare con un banchetto la sua vittoria nell’agone tragico. Per trascorrere il tempo conversando, ciascuno dei commensali pronuncia a turno un discorso sull’amore. Giunto il momento di Socrate, questi non espone con un lungo discorso continuo la propria opinione su che cosa sia l’amore. Egli preferisce fare riferimento a una conversazione da lui avuta in passato con una donna di Mantinea, Diotima, una sacerdotessa che, invitando gli Ateniesi a fare sacrifici agli dèi, aveva tenuto lontana dalla città per dieci anni la peste, prima che questa scoppiasse nel 430 a.C. Non è certo che Diotima sia un personaggio realmente vissuto, ma è interessante il suo ruolo di interlocutrice di Socrate. Essa comincia col raccontare dapprima un mito sulla nascita di Eros, dal quale emergono caratteristiche dell’amore, che sono ulteriormente precisate mediante uno scambio dialettico di domande e risposte con Socrate.

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La nascita di Amore «Quando nacque Afrodite, gli dèi banchettarono e, tra gli altri, c’era anche il figlio di Metis [Perspicacia], Poro [Espediente]1. Dopo che ebbero cenato, arrivò per mendicare, essendoci appunto un gran banchetto, Penia [Povertà] e se ne stava vicino alla porta. Poro, ubriaco di nettare – il vino, infatti, non esisteva ancora – penetrato nel giardino di Zeus, appesantito dal bere si addormentò. Penia, allora, architettando, per la sua mancanza di risorse, di farsi fare un figlio da Poro, si sdraiò al suo fianco e restò incinta di Amore. È per questo che Amore divenne seguace e servitore di Afrodite, perché fu generato nelle feste per la sua nascita. E per questo anche è per natura amante del bello, perché anche Afrodite è bella. Poiché, dunque, è figlio di Poro e di Penia, ad Amore è toccata la sorte seguente. In primo luogo è sempre povero e ben lontano dall’essere delicato e bello, come credono i più, anzi è duro e lercio e scalzo e senzatetto, abituato a coricarsi in terra e senza coperte, dormendo all’aperto sulle porte e per le strade e, avendo la natura di sua madre, è sempre di casa col bisogno. Per parte di padre, invece, è insidiatore dei belli e dei buoni, coraggioso, audace e teso, cacciatore terribile, sempre a tramare stratagemmi, avido di intelligenza e ingegnoso, dedito a filosofare per tutta la vita, terribile stregone, fattucchiere e sofista. E per natura non è né immortale né mortale, ma ora fiorisce e vive nello stesso giorno, quando gli va in porto, ora invece muore e poi rinasce nuovamente in virtù della natura del padre. E ciò che si procura gli scivola sempre via di mano, sicché Amore non è mai né povero né ricco. D’altronde è anche in mezzo tra sapienza e ignoranza. La cosa sta così. Nessuno degli dèi filosofa né desidera diventare sapiente – perché lo è già – né chi altri 1. Il termine pòros indica il «cammi-

no», il percorso che conduce a un certo obiettivo, mentre mètis designa l’«intelligenza astuta». Si tratta dunque delle capacità che consentono di superare situazioni difficili escogitando le soluzioni appropriate, che possono essere anche tranelli.

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è sapiente filosofa. Neppure gli ignoranti, d’altra parte, filosofano né desiderano diventare sapienti, perché proprio questo ha di grave l’ignoranza, che chi non è né eccellente né intelligente crede di averne a sufficienza. E chi non si considera bisognoso, non desidera ciò di cui non crede di avere bisogno».

I filosofi «Chi sono allora, Diotima, quelli che filosofano, se non lo sono né i sapienti né gli ignoranti?» «È chiaro anche ad un bambino ormai, disse, che sono quelli a metà tra questi due e che di essi fa parte anche Amore. La sapienza, infatti, fa parte delle cose più belle e Amore è amore del bello, sicché è necessario che Amore sia filosofo e, in quanto filosofo, sia in mezzo tra il sapiente e l’ignorante2. E anche di questo è causa la sua nascita, perché è di padre sapiente e pieno di risorse, ma di madre priva di sapienza e di risorse. Tale, dunque, caro Socrate, è la natura del dèmone. Quanto a ciò che hai creduto che fosse Amore, non è nulla di che meravigliarsi. Tu hai creduto che Amore fosse l’amato, non l’amante. Per questo, credo, Amore ti appariva bellissimo. E infatti l’oggetto dell’amore è ciò che è realmente bello, grazioso, perfetto e invidiabilmente beato, mentre l’amante ha un altro aspetto, quale quello che ho esposto». L’amore del bene Ed io dissi: «Sia pure, straniera, hai ragione, infatti. Ma se Amore è tale, che utilità ha per gli uomini?». «È proprio questo, Socrate, disse, che proverò a insegnarti dopo queste cose. Amore appunto è tale e nato così ed è amore delle cose belle, come dici tu. Ma se qualcuno ci domandasse:

2. In tutta questa discussione è centrale la categoria del metaxy`, dell’intermedio tra due estremi. Con essa Platone intreccia un gioco di rimandi e corrispondenze tra varie sequenze di concetti: uomini-dèmoni-dèi, povertàamore-ricchezza e, infine, ignorantifilosofi-sapienti. La condizione della fi-

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losofia è dunque descritta come una situazione di povertà, avvertita come mancanza di sapere, ma al tempo stesso di desiderio e messa in opera di strumenti per impadronirsi di quanto manca, ossia del sapere stesso.

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“In che consiste l’amore delle cose belle, Socrate e Diotima?” o così, più chiaramente: “Chi ama le cose belle, ama; e che ama?”». Ed io risposi: «Che diventino sue». «Ma, disse, la risposta richiede ancora questa domanda: “Che ne verrà a chi giunga in possesso delle cose belle?”». A questa domanda io risposi di non avere sul momento a disposizione una risposta. «Ma, continuò, è come se uno, usando il buono al posto del bello, domandasse: “Allora, Socrate, chi ama le cose buone, ama; e che ama?”». «Che diventino sue», risposi. «E che ne verrà a chi giunga in possesso delle cose buone?» «A questo posso dare più facilmente una risposta, dissi. Sarà felice». «È per il possesso di cose buone, infatti, disse, che i felici sono felici e non occorre più domandare ulteriormente: “In vista di che cosa vuole essere felice chi lo vuole?”. Anzi, pare che la risposta sia conclusiva»3 [...]. «In generale ogni desiderio delle cose buone e della felicità è per ognuno il massimo e scaltro amore; ma quelli che s’indirizzano ad esso per molte altre vie, in base agli affari o all’amore della ginnastica o alla filosofia, non si dice che amano né che sono amanti, mentre quelli che vi si avviano con impegno attenendosi ad un’unica sua specie, hanno il nome dell’intero, amore e amare e amanti». «È probabile che tu dica la verità», dissi io. «Eppure, disse, si ripete un certo discorso, secondo il quale tutti coloro che cercano la propria metà amano4. Il mio discorso, invece, dice che l’amore non è né della metà né dell’inte3. Il possesso del bene rende felici. Esso è dunque il fine ultimo che si propone chi desidera essere felice. La condizione di felicità non può essere caratterizzata dal desiderio di qualcosa d’altro, che non sia già contenuto in essa. Se ciò avvenisse, si avvertirebbe una mancanza e non si potrebbe più essere felici. Sembra qui brevemente enunciata la tesi, che sarà poi ripresa più ampiamente da Aristotele nell’Etica

ro, a meno che per caso, caro amico, non sia un bene, perché gli uomini sono disposti a tagliarsi i piedi e le mani, se queste loro parti paiono loro cattive. Infatti, non a ciò che gli è proprio ciascuno dà il benvenuto, credo, a meno che non si chiami suo e proprio il bene ed estraneo, invece, il male, dato che non c’è altro che gli uomini amino se non il bene. O ti pare diversamente?». «Per Zeus, a me no», risposi. «Allora, continuò lei, è forse possibile dire così semplicemente che gli uomini amano il bene?». «Sì», risposi. «E non bisogna aggiungere, disse, che amano anche possedere il bene?». «Bisogna aggiungerlo». «E non solo possederlo, disse, ma anche possederlo sempre?». «Anche questo bisogna aggiungere». «Riassumendo, allora, disse, l’amore è di possedere sempre il bene». «È verissimo», dissi.

La procreazione spirituale «Poiché, dunque, l’amore è sempre questo, continuò lei, in quale modo e in quale attività l’impegno e la tensione di quelli che lo perseguono possono essere chiamati amore? Che cos’è mai quest’opera? Sai dirlo?». «In tal caso, Diotima, dissi, non ti ammirerei certo per la tua sapienza né ti frequenterei per imparare proprio queste cose». «Te lo dirò io, allora, disse. È la procreazione nel bello, sia secondo il corpo, sia secondo l’anima».

Nicomachea, della felicità come fine ultimo e non mezzo per raggiungere altro. 4. Questa era la tesi sostenuta in precedenza nel dialogo dal poeta comico Aristofane. Egli aveva raccontato un mito, secondo cui gli esseri umani originari erano androgini, al tempo stesso maschi e femmine, e soltanto in seguito sarebbero stati suddivisi a metà, sicché ognuna delle due metà si sarebbe

poi diretta alla ricerca dell’altra. Ma questo discorso tornava a limitare l’amore alla sfera dei rapporti interumani. Per Platone, invece, l’oggetto ultimo dell’amore diventa il bene. Naturalmente, il problema consisterà nell’individuare che cosa sia il bene e nel non scambiarlo per ciò che bene non è, come avviene ai più, che lo identificano con il piacere o la ricchezza o il potere.

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«Un indovino occorre, dissi, per capire che cosa dici. Io non capisco». «Allora te lo dirò io più chiaramente. Tutti gli uomini, Socrate, sono gravidi, sia secondo il corpo, sia secondo l’anima, e quando arrivano ad una certa età, la nostra natura desidera procreare. Ma procreare nel brutto non può, mentre nel bello sì. Infatti, l’accoppiamento dell’uomo e della donna è procreazione. Ed è questa la cosa divina ed è questo ciò che c’è d’immortale nel vivente che è mortale: ingravidare e generare5. Ma è impossibile che ciò avvenga in ciò che è disarmonico. E disarmonico rispetto a tutto ciò che è divino è il brutto, mentre il bello è armonico. La Bellezza, dunque, è Moira e Ilitia alla generazione6. Per questo, quando ciò che è gravido si avvicina al bello, diventa gaio e allietato si effonde e procrea e genera; quando, invece, si avvicina al brutto, accigliato e afflitto si contrae e si distoglie e si ripiega in sé e non genera, ma trattenendo il feto in sé, ne soffre. Di qui appunto trae origine in chi è gravido e ormai pregno il grande trasporto per il bello, perché esso libera dalle grandi doglie chi lo possiede. L’amore, infatti, 5. Socrate, modello del filosofo, è paragonato nel Teeteto a una levatrice, capace di far partorire agli uomini il sapere di cui sono gravidi. Questo consiste di discorsi veri, capaci d’installarsi in altre anime, rendendole a loro volta

Socrate, non è amore del bello, come credi tu». «Di che cos’è allora?» «Di generare e procreare nel bello». «Sia», dissi. «Certo, rispose. E perché di generare? Perché il generare è ciò che è sempre rinascente e immortale, per quanto è possibile ad un mortale. Ma da quanto si è ammesso discende necessariamente che si desideri l’immortalità insieme con il bene, se l’amore è amore di possedere sempre il bene. Da questo ragionamento segue appunto necessariamente che l’amore è anche amore dell’immortalità». GUIDA ALLA LETTURA 1. Descrivi brevemente la natura di Amore. 2. Descrivi brevemente la natura del filosofo. 3. Rispondi alle seguenti domande: a. Perché conoscere la verità significa anche «agire bene»? b. Qual è la relazione che viene teorizzata fra Amore e filosofia? c. Qual è il senso della metafora della generazione che chiude questo passo del Simposio?

gravide di altro sapere. Ma solo in anime armoniche, cioè appropriate ad accogliere questi semi di sapere, può avvenire la generazione. In questo modo la filosofia potrà riprodursi incessantemente, anche se i singoli filosofi di vol-

ta in volta moriranno, così come la specie umana riproducendosi può partecipare dell’immortalità, anche se i singoli uomini sono soggetti alla morte. 6. Su Moira t29; Ilitia è la divinità protettrice dei parti.

t27 Platone / La reminiscenza e le idee Platone Fedone 73c-77a

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Nel Fedone, Platone racconta gli ultimi momenti vissuti da Socrate in carcere prima di affrontare la morte. Circondato da amici, egli conversa soprattutto con due interlocutori, i pitagorici Simmia e Cebete, sul destino dell’anima dopo la morte e sui caratteri che deve assumere l’indagine filosofica. Il problema dell’immortalità dell’anima richiama quello, assai vivo nella tradizione pitagorica, della preesistenza dell’anima alle reincarnazioni alle quali essa è via via sottoposta. Per dimostrare questa preesistenza, Socrate enuncia e dimostra la tesi secondo la quale l’apprendimento non è altro che una forma di reminiscenza. L’apprendimento è interpretato come il recupero di conoscenze acquisite dall’anima prima di incarnarsi in un corpo, ma dimenticate al momento della nascita e rimaste latenti in essa. Questo tema consente a Platone di introdurre per bocca di Socrate, per la prima volta in maniera articolata, la dottrina delle idee.

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Dalla sensazione alla reminiscenza «Siamo certamente d’accordo che, se qualcuno si ricorda di qualcosa, deve prima saperla». «Certo», rispose. «E ammettiamo anche che la scienza, quando si forma in un certo modo, è reminiscenza? In che modo intendo? Questo. Se qualcuno, avendo visto o udito qualche cosa o avendone avuta un’altra sensazione, non soltanto conosce la cosa, ma ne pensa anche un’altra, che richiede una scienza diversa, non la stessa, non è forse giusto dire che egli ricorda ciò di cui afferrò la nozione?» «Che vuoi dire?» «Per esempio: la scienza dell’uomo e quella della lira sono diverse». «Come no?» «Sai che agli innamorati, quando vedono una lira o un vestito o qualche altra cosa che il loro amato è solito usare, succede questo: riconoscono la lira e nel pensiero afferrano l’idea1 del ragazzo a cui appartiene la lira? Questo è reminiscenza. Così spesso qualcuno, vedendo Simmia, si ricorda di Cebete; e vi sono innumerevoli altri casi simili». «Innumerevoli certo, per Zeus», disse Simmia. «E non è reminiscenza una cosa del genere? Lo è soprattutto, quando succede a proposito di cose che, per il tempo trascorso o per non averle osservate, si erano ormai dimenticate?» «Certo», rispose. «Ed è possibile, continuò, vedendo un cavallo dipinto o una lira dipinta, ricordarsi di un uomo e, vedendo Simmia dipinto, ricordarsi di Cebete?» «Certo».

1. Il termine «idea» traduce il greco

èidos, uno dei termini tecnici usati da Platone per designare l’idea; ma qui significa «aspetto visibile». Per chiarire come avviene il processo della reminiscenza Platone fa due tipi di esempi, entrambi relativi alla percezione di oggetti sensibili. Si tratta di processi di tipo associativo tra un oggetto e qualche altro oggetto, dissimile da esso, ma solitamente percepito in connessione al primo, oppure tra un oggetto e la sua

«Ed anche, vedendo il ritratto di Simmia, ricordarsi di Simmia stesso?» «È possibile, certo», disse. «Da tutto ciò non consegue che la reminiscenza proviene sia da cose simili, sia anche da cose dissimili?» «Consegue». «Ma quando qualcuno si ricorda di qualcosa a partire da cose simili, non è necessario che gli succeda anche di pensare se la somiglianza di queste cose con ciò che ricorda è difettosa o no?»2. «È necessario». «Osserva se è così. Diciamo che è qualcosa l’uguale? Non intendo un legno uguale a un altro né una pietra uguale a un’altra e null’altro di simile, ma qualcosa di diverso oltre tutto ciò, l’uguale in sé. Diciamo che esso c’è o no?» «Esiste, per Zeus, disse Simmia, e meravigliosamente». «E sappiamo anche che cosa esso sia in sé?» «Certo», rispose. «E donde ne abbiamo preso la scienza? Forse da ciò che dicevamo poco fa, cioè vedendo legni, pietre o altre cose uguali, a partire da queste noi pensammo l’uguale, che è diverso da esse? O non ti sembra diverso? Esamina anche in questo modo. Pietre e legni uguali talvolta, pur rimanendo gli stessi, ad uno sembrano uguali e ad un altro no?» «Certo». «Ma è possibile che l’uguale in sé talvolta ti sia apparso disuguale e l’uguaglianza disuguaglianza?» «Mai, Socrate».

immagine (ritratto), in qualche modo somigliante a esso. Successivamente Platone estenderà questo tipo di relazione tra oggetti sensibili a caratterizzare la relazione tra oggetti sensibili e l’idea corrispondente (per esempio, tra oggetti belli e l’idea di bello). 2. Non soltanto la relazione di dissomiglianza, ma anche quella di somiglianza, per esempio tra Simmia e il suo ritratto, conduce a rilevare mediante il pensiero la deficienza del ritratto ri-

spetto a Simmia in carne e ossa: l’immagine, per quanto somigliante essa sia, è sempre più povera rispetto all’oggetto di cui essa è immagine. La stessa deficienza caratterizza, secondo Platone, gli oggetti sensibili rispetto all’idea, della quale si può dunque dire che essa è veramente, in sé e non in via subordinata, come avviene invece per gli oggetti sensibili, i quali sono come immagini dell’idea e perciò dotati di un minor grado di essere.

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«Dunque non sono la stessa cosa le cose uguali e l’uguale in sé»3. «Non mi sembra affatto, Socrate». «Tuttavia a partire dalle cose uguali, che pure sono diverse dall’uguale in sé, hai pensato e acquisito la conoscenza di esso?» «È verissimo», disse. «Dunque, in quanto esso è simile o dissimile da queste cose?» «Certo». «Non c’è alcuna differenza, disse: ogni volta che, vedendo una cosa, da questa visione arrivi a pensarne un’altra, sia simile sia dissimile, ha necessariamente luogo la reminiscenza». «Certo». «E non ci succede qualcosa di simile a proposito di legni o delle altre cose uguali che dicevamo poco fa? Ci appaiono così uguali come l’uguale in sé o ad esse manca qualcosa per essere come l’uguale? O manca nulla?» «Manca molto», disse. «Ammettiamo dunque che, quando qualcuno, vedendo qualcosa, pensa: “Questo che ora vedo vuole essere simile a un altro ente, ma manca di qualcosa e non può essere come quello e gli è inferiore”, necessariamente, chi pensa così, deve aver conosciuto precedentemente ciò a cui dice che esso rassomiglia, pur difettosamente?» «Necessariamente». «Ed un caso simile è successo o no anche a noi a proposito delle cose uguali e dell’uguale in sé?» «Senza dubbio». «È necessario, dunque, che noi abbiamo conosciuto l’uguale in sé prima del tempo in cui, 3. Secondo Platone l’idea di uguale

possiede la proprietà dell’uguaglianza in maniera compiuta, mentre oggetti sensibili, di cui si dice che sono uguali (per esempio, pietre o legni), non sono mai perfettamente uguali. Se è così, non è possibile che l’idea di uguale sia qualche cosa di derivato dalla percezione di oggetti sensibili, perché la perfezione dell’idea di uguale non può essere ritrovata in questi. È solo il possesso della conoscenza dell’idea che consente di misurare l’imperfezione degli oggetti sensibili corrispondenti. L’idea è dunque oggetto di una conoscenza di-

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vedendo per la prima volta le cose uguali, pensammo che tutte tendono ad essere come l’uguale, ma gli restano inferiori». «È così». «Ma ammettiamo anche che lo pensiamo e possiamo pensarlo solo a partire dalla vista, dal tatto o da qualche altra sensazione4 (ed è la stessa cosa per tutte)». «È la stessa cosa, Socrate, rispetto a ciò che il ragionamento vuole chiarire». «Ma a partire dalle sensazioni bisogna pensare che tutte le cose percepite tendono ad essere come l’uguale, ma gli restano inferiori. O come diciamo?» «Così».

L’anteriorità dell’idea «Prima di cominciare a vedere, a udire e a percepire con gli altri sensi, abbiamo dovuto acquistare la conoscenza dell’uguale in sé, se eravamo sul punto di riferire ad esso gli uguali sensibili e di riconoscere che tutti tendono ad essere come quello, ma gli restano inferiori». «Segue necessariamente da ciò che s’è detto prima, Socrate». «Ma appena nati, abbiamo subito cominciato a vedere, a udire e ad avere le altre sensazioni?» «Certo». «Ma non abbiamo detto che, prima di queste, dovevamo aver acquistato la scienza dell’uguale?» «Sì». «Dunque, a quanto sembra, dobbiamo averla acquistata prima di nascere».

versa da quella fornita dai sensi e, precisamente, è oggetto di una conoscenza intellettuale. Da questo punto di vista per Platone l’idea è antecedente e prioritaria rispetto agli oggetti sensibili e alla loro conoscenza: soltanto in quanto già si possiede l’idea di uguale è possibile qualificare come uguali anche altri oggetti. L’idea è dunque anche criterio di valutazione. 4. Platone precisa che, se l’idea ha priorità rispetto agli oggetti sensibili, tuttavia, proprio in quanto la conoscenza delle idee è stata dimenticata, sono le sensazioni che consentono di

4. platone e l’accademia

risvegliarne il ricordo. Platone, dunque, non nega una funzione alla percezione sensibile nel processo che conduce alla conoscenza, ma ritiene che questa funzione sia puramente strumentale per risvegliare una conoscenza intellettuale superiore a essa. Alla gerarchia, sul piano dell’essere, tra idee stabili e sempre identiche a se stesse e oggetti sensibili sempre mutevoli, corrisponde la gerarchia, sul piano della conoscenza, tra conoscenza intellettuale stabile e percezione sensibile imprecisa e mutevole.

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«Pare». «Se dunque, avendola acquistata prima di nascere, siamo nati possedendola, conoscevamo, anche prima di nascere e appena nati, non solo l’uguale, il maggiore e il minore, ma anche tutte le cose di questo genere? Il nostro discorso, infatti, non verte ora sull’uguale piuttosto che sul bello in sé, sul bene in sé, sul giusto e sul santo e, come dico, su tutte le cose sulle quali imprimiamo il sigillo “che è in sé”, interrogando nelle domande e rispondendo nelle risposte5. Perciò è necessario che abbiamo acquistato la scienza di tutte queste cose prima di nascere». «È così». «E se, avendole apprese, non le dimenticassimo ogni volta, nasceremmo sempre sapendo e sapremmo sempre per tutta la vita: il sapere, infatti, è conservare la scienza di qualcosa, dopo averla acquistata, e non perderla. Non chiamiamo oblio, Simmia, la perdita di scienza?» «Assolutamente, certo, Socrate», rispose. «Se invece, avendola acquistata prima di nascere, appena nati la perdiamo, ma poi, servendoci delle sensazioni, riacquistiamo quelle conoscenze di essa che un tempo e prima avevamo, ciò che chiamiamo apprendere non è riacquistare una scienza che già ci appartiene? E non è giusto chiamarlo reminiscenza?»6. «Certo». «Apparve dunque possibile che, percepita una cosa o con la vista o con l’udito o con qualche altro senso, a partire da ciò, si arrivi a pensare

5. Gli esempi di idee indicati qui da Platone riguardano idee di valori e idee di relazione. Di quest’ultimo tipo è l’idea di uguale: essa infatti descrive una relazione tra due o più oggetti. Nel Parmenide egli si porrà il problema dell’esistenza anche di idee di oggetti sensibili, quali uomo o fuoco, e addirittura di oggetti spregevoli, come fango. L’espressione «in sé» sottolinea la pienezza di essere propria dell’idea, la sua non dipendenza da altro: essa equivale a «vero e proprio», non in relazione ad altro (com’è il caso degli oggetti sensibili, che sono e possono essere detti belli, per esempio, solo in relazione all’idea di bello e in dipendenza da essa).

un’altra cosa, che si era dimenticata e alla quale la cosa percepita si avvicina perché ne è dissimile o simile. Perciò, come sto dicendo, delle due l’una: o siamo nati conoscendo queste cose e le conosciamo tutti per tutta la vita o in seguito quelli che diciamo che apprendono non fanno che ricordare e l’apprendimento è reminiscenza». «È proprio così, Socrate».

La preesistenza dell’anima «Quale delle due scegli, Simmia? Siamo nati con questa scienza o ci ricordiamo in seguito delle cose di cui prima avevamo acquistato scienza?» «Per il momento, Socrate, non saprei scegliere». «Ma su questo puoi scegliere e dire il tuo parere? Un uomo che ha scienza sa o no dar ragione delle cose che sa?»7. «Lo sa necessariamente, Socrate», rispose. «E ti pare che tutti sappiano dar ragione delle cose che dicevamo poco fa?» «Lo vorrei, disse Simmia; ma temo molto di più che domani a quest’ora non ci sia più nessuno capace di farlo degnamente». «Allora, Simmia, a te non pare che tutti sappiano queste cose». «Per nulla». «Dunque ricordano ciò che appresero una volta?» «Necessariamente». «E quando le nostre anime ne hanno preso co-

6. Platone interpreta dunque il proces-

so conoscitivo come un ricordare, ossia come il recupero di un patrimonio di conoscenze che già ci appartiene, già da sempre è presente in noi, ma dimenticato, e non come l’acquisizione di qualcosa dall’esterno, che provenga da individui che si proclamano maestri o da scritti. Il sapere non è qualcosa di già dispiegato nella sua totalità, ma è oggetto di ricerca. Come la sensazione, anche i maestri e i libri sono soltanto condizione per poter recuperare al proprio interno il sapere che già ci appartiene: la discussione dialettica è lo strumento principe per questo processo di riappropriazione.

7. È sottolineato qui uno dei contrassegni fondamentali, secondo Platone, del sapere: chi sa, deve essere in grado di rendere conto, ossia di indicare le ragioni in base alle quali è vero ciò che egli sostiene. Rendere conto traduce l’espressione greca lògon didònai, dove lògos indica il discorso costituito di proposizioni e di ragionamenti costruiti mediante queste proposizioni. Nella prospettiva platonica la dialettica è una procedura volta appunto a rendere conto, dare ragione delle proprie affermazioni, saggiandole nella discussione con un contraddittore.

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noscenza? Non certo da quando siamo nati uomini». «No certo». «Dunque prima». «Sì». «Allora, Simmia, le nostre anime esistevano anche prima di assumere la forma umana, separate da corpi e dotate di intelligenza». «A meno che, Socrate, noi abbiamo acquisito queste conoscenze nel momento stesso della nascita, perché rimane ancora questo tempo». «Sia pure, amico mio: ma in quale altro tempo le perdiamo? Noi nasciamo senza averle, l’abbiamo ammesso poco fa: le perdiamo forse nel momento stesso in cui le acquistiamo? O puoi indicare un altro momento?» «No affatto, Socrate; non mi sono accorto di dire un bel nulla». «È così dunque, Simmia? Se esistono le cose che ripetiamo sempre, il bello, il buono e ogni sostanza simile; se ad essa riferiamo tutte le cose provenienti dalle sensazioni, scoprendo che essa esisteva già prima in nostro possesso, e le paragoniamo ad essa, è necessario che, come esistono queste sostanze, così esista anche la nostra anima prima della nostra nascita. Se invece non esistono, che valore avrebbe la nostra argomentazione? È così? È una stessa necessità che esistano queste sostanze e le nostre anime prima della nostra nascita e che, se non esistono quelle, non esistano neppure queste?» 8. Per designare le idee Platone usa in questo passo il termine sostanza, ousìa: esso indica ciò che è pienamente, a pieno titolo. L’argomento della reminiscenza ha condotto a riconoscere l’esistenza delle idee e la loro antecedenza rispetto agli oggetti sensibili. Ciò

«Sono straordinariamente convinto, Socrate, disse Simmia, che ci sia la stessa necessità: l’argomentazione ha trovato un ottimo rifugio nell’affinità tra l’esistenza della nostra anima prima della nostra nascita e l’esistenza della sostanza di cui ora parli8. Non c’è nulla per me così evidente come questo: che tutte le cose di questo genere esistono in grado sommo, il bello, il buono e tutte le altre di cui parlavi poco fa. La dimostrazione mi pare sufficiente».

GUIDA ALLA LETTURA 1. Nella prima parte della lettura compaiono diverse parole fondamentali della ricerca filosofica: idea, in sé, vero, sensazione, ragionamento: costruisci le definizioni di questi termini a partire dalla lettura fatta. 2. Nella conclusione di questa prima parte viene posta la questione del rapporto fra sensazione e conoscenza dell’idea. Qual è il ruolo della sensazione nel permettere alla mente di cogliere l’idea? 3. Spiega il senso dell’affermazione di Socrate con cui si apre il secondo brano intitolato L’anteriorità dell’idea, distinguendo nel ragionamento socratico le premesse e la conclusione. 4. Nel terzo brano trovi anche la parola dimostrazione: definisci il termine e scrivi, dopo la definizione, tutti i sinonimi che hai trovato nel testo. Spiega poi il senso dell’espressione finale «la dimostrazione mi pare sufficiente».

comporta che la conoscenza delle idee, dimenticata dagli uomini nel momento in cui vengono alla vita sensibile in un corpo, sia già stata posseduta prima di nascere. Il luogo di questo possesso è costituito, secondo Platone, dall’anima. Dunque l’argomento della reminiscen-

za sarebbe anche una prova della preesistenza dell’anima umana alla nascita. Il dialogo nel seguito tenterà di dimostrare che l’anima non solo preesiste al corpo, ma è anche immortale, ossia che la dissoluzione del corpo non comporta la dissoluzione dell’anima.

t28 Platone / La città temperante e giusta Platone Repubblica

430e-433d

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La Repubblica è una delle opere più ampie di Platone: essa fu suddivisa in dieci libri. È un dialogo in forma indiretta, ambientato nella casa del vecchio Cefalo al Pireo, tra Socrate e vari interlocutori, da Trasimaco ai due fratelli di Platone, Adimanto e Glaucone. Il punto di partenza della discussione è la domanda: che cos’è la giustizia?

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Per rispondere più facilmente a essa l’indagine è spostata dal piano individuale a quello più ampio della città: quando si può dire che sia giusta una città? Per chiarire questo punto Socrate collega la nozione di giustizia alla divisione dei compiti; ma tra i compiti che debbono essere svolti nella città vi è anche quello di governo; dunque, anche la funzione di governare deve essere svolta, come tutte le altre funzioni, da coloro che hanno le doti naturali appropriate per esercitarla. Inoltre, alla giustizia come esecuzione da parte di ciascun cittadino dei compiti che gli appartengono per natura, si deve accompagnare un’altra virtù, la temperanza. Essa non è altro che la virtù del consenso: tutti i cittadini convengono sul fatto che la funzione di governo deve essere svolta soltanto da coloro che sono in grado di svolgerla. La condizione perché ciò avvenga è che questi siano in possesso di un sapere adeguato alla funzione di governo.

La città temperante «Secondo me, la temperanza1 è una sorta di ordine e di continenza di piaceri e appetiti, come dicono quando usano, non so in che modo, l’espressione ‘più forte di se stesso’ e altre simili che rivelano come le tracce della temperanza. Non è vero?» «Assolutamente», rispose. «E non è ridicolo dire ‘più forte di se stesso’? Perché chi è più forte di se stesso sarà anche ‘più debole di se stesso’, e chi più debole più forte: in tutte queste espressioni si tratta della medesima persona». «Certamente». «Ma, feci io, a mio parere questa locuzione significa che nel medesimo individuo, entro l’anima sua, esistono due elementi in uno, l’uno migliore, l’altro peggiore; e quando l’elemento naturalmente migliore s’impone sul peggiore, allora si usa l’espressione ‘più forte di se stesso’, ed è certo un elogio. Quando invece per un cattivo sistema educativo o per qualche relazione l’elemento migliore si riduce più fiacco e viene dominato dal peso del peggiore, gli si muove questo biasimo sotto forma di rimprovero, e si chiama ‘più debole di se stessa’ e intemperan-

1. Il termine greco tradotto con «tem-

peranza», sophrosy`ne, significa letteralmente «sana intelligenza». Essa è una prerogativa propria dell’individuo che sa sottoporre le proprie passioni al controllo della razionalità e quindi non subordina la ragione ai piaceri e alle emozioni. Questa discussione sulla temperanza presuppone una concezione dell’anima articolata in parti, una razionale e una appetitiva, ciascuna delle quali tende a dominare l’altra. Ancora

te la persona che si trova in questa condizione». «Sì, rispose, sembra che significhi così». «Ebbene, ripresi, guarda la nostra nuova città, e vi riscontrerai uno di questi elementi: dirai che con ragione lo si definisce ‘più forte di se stesso’, se è vero che ciò la cui parte migliore comanda alla peggiore dev’essere chiamato temperante e ‘più forte di se stesso’». «Lo guardo, rispose, ed è vero quello che dici». «Molti appetiti, piaceri e dolori di ogni genere si troveranno specialmente in fanciulli, donne e servi, e nella massa mediocre delle cosiddette persone libere». «Senza dubbio». «Invece i desideri semplici e misurati, guidati dalla ragione insieme con l’intelletto e con la retta opinione, li troverai in poche persone, ottimamente dotate ed educate». «È vero», rispose. «E non vedi che questo si verifica anche nella tua città? e che qui gli appetiti della maggioranza mediocre sono dominati dagli appetiti e dall’intelligenza di una minoranza migliore?» «Lo vedo», disse. «Se dunque per una città si devono usare le espressioni ‘più forte dei piaceri e degli appetiti’ e ‘più forte di se

una volta il modello per descrivere questa situazione è dato dall’opposizione libero-schiavo: l’uomo intemperante è l’analogo dello schiavo. La condizione della schiavitù si pone come estranea e contraria al dominio della ragione. Ma per essere temperanti non è sufficiente che la ragione domini; è necessario anche che la parte appetitiva dell’anima riconosca che è giusto che sia la ragione a dominare. Trasferite sul piano politico, queste considerazioni mirano a

caratterizzare la temperanza come la virtù del consenso. Esso permette di raggiungere l’armonia nella città, attribuendo il potere a coloro che posseggono le doti adeguate per esercitarlo. Per questo è essenziale che la temperanza, a differenza della sapienza e del coraggio, sia virtù propria di tutte le componenti della città e non di una soltanto: senza di essa la città sarebbe in preda ai conflitti.

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stesso’, anche questa nostra si deve definirla così». «Senz’altro», ammise. «E per tutto ciò non si deve definirla anche temperante?» «Certo», rispose. «Ebbene, se in un’altra città governanti e governati hanno la stessa opinione su chi deve governare, ciò potrà verificarsi pure nella nostra. Non ti sembra?» «Certissimo», rispose. «Ora, in quale di queste due categorie di cittadini si trova, secondo te, la temperanza, quando hanno questa identità d’opinione? Nei governanti o nei governati?» «Negli uni e negli altri», disse. «Vedi, ripresi, che poco fa indovinavamo giusto considerando la temperanza simile a una specie di armonia?» «Perché mai?» «Perché essa differisce dal coraggio e dalla sapienza, che si trovavano questa in una parte della città, quello in un’altra, e così la rendevano rispettivamente sapiente e coraggiosa. La temperanza invece non agisce così, ma si estende alla città tutta intera e fa cantare insieme, all’unisono, su tutta la scala, i più deboli, i più vigorosi e i mediani, li voglia tu classificare così in base all’intelligenza o al vigore o al numero o ai denari o a qualunque altro simile criterio. Così avremmo piena ragione di affermare che questa concordia è la temperanza: naturale accordo degli elementi peggiore e migliore su quale dei due abbia diritto a governare nella città come in ogni individuo»2. «Sono pienamente d’accordo», rispose. «Bene, feci io; nella nostra città si sono vedute tre doti, almeno così sembra. Ora, quale sarà mai la residua, quella che accrescerà ulteriormente la virtù della nostra città? È chiaro che è la giustizia». «È chiaro». «Ebbene, Glaucone, ora è il momento in cui, come cacciatori, ci dobbiamo disporre in cerchio attorno a un cespuglio e stare attenti che da qualche parte non ci sfugga via la giustizia e svanendo divenga invisibile3. È evidente che essa è qui, in qualche par-

2. La temperanza presuppone dunque una disuguaglianza tra i cittadini: essa è la condizione che consente di rendere armonica e cooperatrice questa disuguaglianza, attraverso l’accettazione del proprio stato di subordinazione e

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te: guarda dunque e sforzati di scorgerla, se forse potrai vederla prima di me e indicarmela». «Magari lo potessi!, disse. Ma per me sarà già parecchio, se sarò in grado di starti dietro e di scorgere quello che mi viene indicato». «Prega con me, feci io, e seguimi». «Lo farò, rispose, ma tu guidami». «Certo che, ripresi, il luogo appare impraticabile e pieno d’ombra: è davvero tenebroso e difficile a esplorarsi. Pure si deve andare». «Sì, si deve», rispose. E io scrutando: «Oh! oh!, dissi, Glaucone, forse abbiamo una traccia; e credo che la giustizia non ci sfuggirà affatto». «È una bella notizia!», disse. «È davvero ben sciocca, risposi, la nostra situazione!» «Quale?» «È un pezzo, fin dal principio, mio benedetto amico, che essa sembra rivoltarcisi tra i piedi, e noi, toh!, non la vedevamo. Eravamo ben ridicoli! Come coloro che tengono tra le mani un oggetto e talvolta lo cercano, anche noi non la guardavamo, ma continuavamo a indagare in direzioni lontane e anche per questo, forse, ci passava inosservata». «Come dici?» «Così, risposi; mi sembra che, pur discutendone da un pezzo, non abbiamo compreso nemmeno noi che in certo modo parlavamo proprio di essa». «Lungo è il proemio, disse, per chi anela ad ascoltare».

La città giusta «Ebbene, ripresi, ascolta se ho ragione. Secondo me, la giustizia consiste in quel principio che fin dall’inizio, quando fondavamo la città, ponemmo di dover rispettare costantemente: in esso, o in qualche suo particolare aspetto. Ora, se rammenti, abbiamo posto e più volte ripetuto che ciascun individuo deve attendere a una sola attività nell’organismo cittadino, quella per cui la natura l’abbia meglio dotato». «Sì, l’abbiamo ripetuto». «E d’altra parte dicevamo che la giustizia consiste nell’esplicare i

d’inferiorità da parte degli elementi inferiori rispetto a quelli superiori. Essa è virtù comune a tutti i membri della città, mentre il coraggio è proprio dei soli guerrieri e il sapere dei soli filosofi. 3. Ricorre qui un’altra frequentissima

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metafora dei dialoghi platonici, quando si tratta di descrivere la ricerca filosofica: la metafora della caccia, con i termini connessi come preda, tracce, ecc. Le tre virtù sinora considerate sono la sapienza, il coraggio e la temperanza.

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propri compiti senza attendere a troppe faccende: è un discorso che abbiamo udito da molti altri e noi stessi spesso ripetuto»4. «L’abbiamo ripetuto, sì». «Questo dunque, mio caro, continuai, se realizzato in un determinato modo, può darsi che sia la giustizia: esplicare i propri compiti. Sai da che cosa lo congetturo?» «No, ma dillo», rispose. «Dopo aver esaminato, feci io, la temperanza, il coraggio e l’intelligenza, mi sembra che quanto rimane nella città sia quella dote che a tutte le altre ha dato la forza di nascervi e, quando sono nate, permette loro di conservarsi, finché viva in esse. Ora, dicevamo che, se avessimo trovato le altre tre, la residua sarebbe stata la giustizia». «Per forza, sì», rispose. «Però, ripresi io, se bisognasse veramente giudicare quale di esse più contribuirà con la sua presenza a renderti buona la città, sarebbe difficile giudicare se si tratti della concordanza di opinione tra governanti

4. La tesi secondo cui la giustizia con-

sisterebbe nel fatto che ciascuno compie ciò che gli è proprio risaliva probabilmente a Crizia. In precedenza, nella Repubblica, descrivendo la nascita della città, Platone ha sostenuto che nessun individuo è in grado di sopravvivere da solo, perché ciascuno è dotato per natura soltanto di alcune capacità e può quindi esercitare bene soltanto uno specifico lavoro o un’attività. Gli uomini si associano mettendo insieme le proprie doti tecniche e scambiandosi

e governati, o del fatto che i soldati contraggano e conservino l’opinione legittima di quali sono e quali no le cose da temere, oppure dell’intelligenza e vigilanza insite nei governanti; o se a renderla buona sia soprattutto questa virtù presente nel fanciullo, nella donna, nello schiavo, nel libero, nell’artigiano, nel governante e nel governato, questa virtù per la quale ciascun individuo esplica il proprio compito senza attendere a troppe cose». GUIDA ALLA LETTURA 1. La domanda attorno a cui ruota la Repubblica è «che cos’è la giustizia?». Evidenzia i passi in cui compare una definizione di giustizia e costruisci la definizione complessiva. 2. Ritrova nel testo le espressioni che designano l’individuo giusto e quelle che designano lo Stato giusto e confrontale. 3. Come si raggiunge la giustizia?

i prodotti di esse: così si avranno i contadini e i vari tipi di artigiani. Ma anche l’attività militare e quella di governo, per essere svolte bene, richiedono doti naturali specifiche: esse saranno quindi svolte soltanto da alcuni cittadini. La giustizia si ha quando ciascuno esercita l’attività per la quale la natura gli ha assegnato le doti adeguate e non pretende di svolgere anche altre attività. Quindi un contadino, per esempio, non soltanto non farà il calzolaio, perché non potrà che farlo male, ma neppure

dovrà fare il governante. Solo così la città potrà funzionare nel modo migliore, secondo Platone: del resto anche una banda di briganti, egli aveva ricordato, potrà essere efficiente soltanto se ciascuno dei suoi membri svolge il compito che gli è proprio e non pretende di svolgerne altri, ossia se è «giusta» al suo interno. Platone fornisce qui un’interpretazione della giustizia in termini di funzionalità all’interno di una totalità, sia questa l’anima con le sue parti, un gruppo o una città.

t29 Platone / Il mito di Er Platone Repubblica

614b-615b, 617b-619e, 620d-621d

Soltanto nella città giusta i cittadini, secondo Platone, possono perseguire la virtù e diventare buoni, svolgendo le funzioni che appartengono loro per natura. Tuttavia, a conclusione della trattazione egli si pone il problema: la virtù sarà premiata? La risposta platonica, richiamandosi ad antiche tradizioni religiose, colloca nel tempo dopo la morte il premio e il castigo delle anime buone e cattive. Dopo aver dimostrato che l’anima è immortale, il dialogo si conclude con un mito: il racconto fatto da un guerriero morto che, appena ritornato dall’aldilà, descrive ciò che lì ha visto. Con esso Platone tenta di mostrare che sono legittimi la punizione o il premio assegnati ai singoli. Ciascuno, infatti, è responsabile della scelta del tipo di vita che egli condurrà, quando riprenderà un corpo: se questa scelta dipendesse dal destino o dalla necessità, nessuno sarebbe imputabile o premiabile per essa.

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Il giudizio nell’aldilà Er figlio di Armenio, di schiatta panfilia1, era morto in guerra e quando dopo dieci giorni si raccolsero i cadaveri già putrefatti, venne raccolto ancora incorrotto. Portato a casa, nel dodicesimo giorno stava per essere sepolto. Già era deposto sulla pira quando risuscitò e, risuscitato, prese a raccontare quello che aveva veduto nell’aldilà. Ed ecco il suo racconto. Uscita dal suo corpo, l’anima aveva camminato insieme con molte altre ed erano arrivate a un luogo meraviglioso, dove si aprivano due voragini nella terra, contigue, e di fronte a queste, alte nel cielo, altre due. In mezzo sedevano dei giudici2 che, dopo il giudizio, invitavano i giusti a prendere la strada di destra che saliva attraverso il cielo, dopo aver loro apposto dinanzi i segni della sentenza; e gli ingiusti invece a prendere la strada di sinistra, in discesa. E anche questi avevano, ma sul dorso, i segni di tutte le loro azioni passate. Quando si era avanzato lui, gli avevano detto che avrebbe dovuto descrivere agli uomini il mondo dell’aldilà, e che lo esortavano ad ascoltare e contemplare tutto quello che c’era in quel luogo. E lì vedeva le anime che, dopo avere sostenuto il giudizio, se ne andavano per una delle due voragini, sia del cielo sia della terra; attraverso le altre due passavano altre anime: dall’una, sozze e polverose, quelle che risalivano dalla terra; dall’altra, monde, altre che scendevano dal cielo. E quelle che via via arrivavano sembravano venire come da un lungo cammino. Liete 1. Di questo personaggio non si hanno altre notizie, ma nell’antichità la resurrezione era attribuita a individui eccezionali quali Aristea di Proconneso, Epimenide di Creta e il tracio Zalmoxi. La Panfilia era una regione dell’Asia minore. 2. Si tratta probabilmente di Minosse, Radamanto ed Esaco, di cui Platone parla nel mito finale del Gorgia, a proposito delle punizioni e dei premi assegnati nell’aldilà. Il tema della doppia via, verso l’alto e verso il basso, è probabilmente di origine pitagorica. 3. Nel ciclo delle reincarnazioni tra una nascita e l’altra intercorrono mille anni.

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raggiungevano il prato per accamparvisi come in festiva adunanza. E tutte quelle che si conoscevano si scambiavano affettuosi saluti: quelle che provenivano dalla terra chiedevano alle altre notizie del mondo celeste, quelle che provenivano dal cielo notizie del mondo sotterraneo. Si scambiavano i racconti, le prime gemendo e piangendo perché ricordavano tutti i vari patimenti e spettacoli che avevano avuti nel loro cammino sotterraneo (un cammino millenario), mentre le seconde narravano i godimenti celesti e le visioni di straordinaria bellezza. Molto tempo, Glaucone, occorrerebbe per i molti particolari, ma la sostanza del suo racconto era questa: per tutte le ingiustizie commesse e per tutte le persone offese da ciascuno, avevano pagato la pena un caso dopo l’altro, e per ciascun caso dieci volte tanto (questo avveniva ogni cento anni, perché tale è la durata della vita umana)3 [...].

La scelta del tipo di vita Tre donne sedevano in cerchio a eguali distanze, ciascuna su un trono: erano le sorelle di Ananke, le Moire, in abiti bianchi e con serti sul capo, Lachesi Cloto Atropo. E cantavano in armonia con le Sirene: Lachesi il passato, Cloto il presente, Atropo il futuro. Cloto a intervalli toccava con la destra il fuso e ne accompagnava il giro esterno, così come faceva Atropo con la sinistra per i giri interni; e Lachesi con l’una e con l’altra mano toccava ora i giri interni ora quello esterno4.

Questa cifra è ottenuta calcolando come durata della vita umana cento anni, moltiplicati per dieci, dal momento che la pena inflitta consiste nel decuplo. La stessa cifra vale anche per le anime buone premiate nell’aldilà. Il racconto di Socrate è diretto espressamente a Glaucone, che è uno dei suoi interlocutori nella Repubblica. 4. Le Moire o Parche sono le divinità alle quali Zeus assegna il compito di distribuire a ogni parte dell’universo e, quindi, anche agli uomini il posto che loro compete. In particolare, Lachesi sovrintende sul destino passato, Cloto è la filatrice che fila il presente e Atropo

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è quella che non può mutare direzione e, quindi, è inflessibile nel determinare il destino futuro. Poiché nel mito le anime si accingono a una nuova reincarnazione, esse devono presentarsi a Lachesi, che ha sulle ginocchia le sorti e i modelli di vita, la cui scelta determinerà tutta la vita presente e futura, dopo la rinascita. Ciò è espresso dicendo che ciascuno sceglierà il tipo di dèmone, sorta di divinità, che accompagnerà la sua vita (in forma umana o anche in forma animale). Ananke è, invece, la Necessità.

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Al loro arrivo, le anime dovevano presentarsi a Lachesi. E un araldo divino prima le aveva disposte in fila, poi aveva preso dalle ginocchia di Lachesi le sorti e vari tipi di vita, era salito su un podio elevato e aveva detto: «Parole della vergine Lachesi sorella di Ananke. Anime dall’effimera esistenza corporea, incomincia per voi un altro periodo di generazione mortale, preludio a nuova morte. Non sarà un dèmone a scegliere voi, ma sarete voi a scegliervi il dèmone. Il primo che la sorte designi scelga per primo la vita cui sarà poi irrevocabilmente legato. La virtù non ha padrone; secondo che la onori o la spregi, ciascuno ne avrà più o meno. La responsabilità è di chi sceglie, il dio non è responsabile». Con ciò aveva scagliato al di sopra di tutti i convenuti le sorti e ciascuno raccoglieva quella che gli era caduta vicino, salvo Er, cui non era permesso di farlo. Chi l’aveva raccolta vedeva chiaramente il numero da lui sorteggiato. Subito dopo [l’araldo] aveva deposto per terra davanti a loro i vari tipi di vita, in numero molto maggiore dei presenti5. Ce n’erano di ogni genere: vite di qualunque animale e anche ogni forma di vita umana. C’erano tra esse tirannidi, quali durature, quali interrotte a metà e concludentisi in povertà, esilio e miseria. C’erano pure vite di uomini celebri o per l’aspetto esteriore, per la bellezza, per il vigore fisico in genere e per l’attività agonistica, o per la nascita e le virtù di antenati; e vite di gente oscura da questi punti di vista, e così pure vite di donne. Non c’era però una gerarchia di anime, perché l’anima diventava necessariamente diversa a seconda della vita che sceglieva. Il resto era tutto mescolato 5. La sorte è una specie di gettone contrassegnato da un numero d’ordine, indicante per ciascuno il turno in cui dovrà scegliere il modello di vita. Il numero di questi modelli di vita è limitato, anche se è molto superiore al numero di coloro che debbono effettuare la scelta. È chiaro che chi raccoglierà a caso il gettone con un numero minore avrà davanti a sé un ambito maggiore di possibilità di scelta, ma anche colui che raccoglierà il gettone col numero maggiore tra quelli disponibili e, quin-

insieme: ricchezza e povertà o malattie e salute; e c’era anche una forma intermedia tra questi estremi. Lì, come sembra, caro Glaucone, appare tutto il pericolo per l’uomo; e per questo ciascuno di noi deve stare estremamente attento a cercare e ad apprendere questa disciplina senza curarsi delle altre, vedendo se riesce ad apprendere e a scoprire chi potrà comunicargli la capacità e la scienza di discernere la vita onesta e la vita trista e di scegliere sempre e dovunque la migliore di quelle che gli sono possibili: ossia, calcolando quali effetti hanno sulla virtù della vita tutte le cose che ora abbiamo dette, considerate insieme o separatamente, sapere che cosa produca la bellezza mescolata a povertà o ricchezza, se cioè un male o un bene, e quale condizione dell’anima a ciò concorra, e quale effetto producano con la loro reciproca mescolanza la nascita nobile e ignobile, la vita privata e i pubblici uffici, la forza e la debolezza, la facilità e la difficoltà d’apprendere, e ogni altra simile qualità connaturata all’anima o successivamente acquisita. Così, tirando le conclusioni di tutto questo, egli potrà, guardando la natura dell’anima, scegliere una vita peggiore o una vita migliore, chiamando peggiore quella che la condurrà a farsi più ingiusta, migliore quella che la condurrà a farsi più giusta6. E tutto il resto lo lascerà perdere. Abbiamo veduto che è questa la scelta migliore, da vivo come da morto. Con questa adamantina opinione egli deve scendere nell’Ade, per non lasciarsi neppure lì impressionare dalle ricchezze e da simili mali, per non gettarsi sulle tirannidi e altre condotte del genere e quindi

di, sarà l’ultimo a scegliere, avrà pur sempre più di un modello di vita, tra i quali effettuare la scelta. Il seguito del racconto di Er riferirà che l’ultimo a scegliere era stato Odisseo, che saggiamente, ammaestrato dalle peripezie vissute in precedenza, aveva scelto la vita oscura di un privato. 6. Questo punto richiama la tesi, discussa a lungo nel Gorgia, secondo cui la malattia peggiore dell’anima consiste nel commettere ingiustizia. Essa diventa il criterio direttivo per scegliere

bene il tipo di vita: rispetto a esso ricchezza, bellezza e così via devono passare necessariamente in secondo piano ed eventualmente essere escluse, se impediscono una vita giusta. Nel descrivere il modo in cui i tipi di vita erano scelti, Platone riprende un tema ampiamente trattato nel teatro tragico, quello secondo cui la sofferenza subita nel passato è l’unica guida che consente di scegliere correttamente, proprio in quanto ammaestrati da ciò che si è subito.

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commettere molti insanabili mali, e per non patirne lui stesso di ancora maggiori; ma per sapere sempre scegliere fra tali vite quella mediana e fuggire gli eccessi nell’uno e nell’altro senso, sia, per quanto è possibile, in questa nostra vita, sia in tutta la vita futura. Così l’uomo può raggiungere il colmo della felicità. In quel momento, dunque, secondo quanto narrava il nunzio che veniva di là, l’araldo divino aveva parlato così: «Anche chi si presenta ultimo, purché scelga col senno e viva con regola, può disporre di una vita amabile, non cattiva. Il primo cerchi di scegliere con cura e l’ultimo non si scoraggi». A queste parole, raccontava Er, colui che aveva avuto la prima sorte si era subito avanzato e aveva scelto la maggiore tirannide. A questa scelta era stato spinto dall’insensatezza e dall’ingordigia, senza averne abbastanza valutato tutte le conseguenze. E così non s’era accorto che il fato racchiuso in quella scelta gli riservava la sorte di divorarsi i figli, e altri mali. Quando l’aveva esaminata a suo agio, si percoteva e si lamentava della scelta, senza tenere presenti le avvertenze dell’araldo divino. Non già incolpava se stesso dei mali, ma la sorte e i dèmoni, tutto insomma eccetto sé. Egli apparteneva al gruppo che veniva dal cielo e nella vita precedente era vissuto in un regime ben ordinato, ma aveva acquistato virtù per abitudine, senza filosofia. E per quanto se ne poteva dire, tra coloro che si lasciavano sorprendere in simili imprudenze non erano i meno quelli che venivano dal cielo: perché erano inesperti di sofferenze. Invece coloro che venivano dalla terra, per lo più non operavano le loro scelte a precipizio: perché avevano essi stessi sofferto o veduto altri soffrire. Anche per questo, oltre che per la fortuna nel sorteggio, la maggior parte delle anime permutava mali con beni e beni con mali. Perché se uno, quando arriva a questa nostra vita, pratica sempre sana filosofia, e se

7. Letteralmente significa «pianura della dimenticanza». In essa, le anime bevono l’acqua del fiume Amelete, termine che significa «noncuranza», per indicare la dimenticanza del passato

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nel momento della scelta la sorte non gli cade tra le ultime, ha buone probabilità, secondo le notizie di lì riferite, non solo di essere felice in questo mondo, ma anche di compiere il viaggio da qui a lì e da lì a qui non per una strada sotterranea e aspra, ma liscia e celeste [...]. Dopoché tutte le anime avevano scelto le rispettive vite, si presentavano a Lachesi nell’ordine stabilito dalla sorte. A ciascuno ella dava come compagno il dèmone che quegli s’era preso, perché gli fosse guardiano durante la vita e adempisse il destino da lui scelto. Ed esso guidava l’anima anzitutto da Cloto, a confermare, sotto la sua mano e sotto il giro del fuso, il destino che s’era scelto dopo il sorteggio. Poi toccava questo e quindi lo conduceva alla trama tessuta da Atropo rendendo inalterabile il destino una volta filato. Di lì senza volgersi [ciascuno] si recava sotto il trono di Ananke e gli passava dall’altra parte. Dopoché anche gli altri erano passati, tutti si dirigevano verso la pianura del Lete7 in una tremenda calura e afa. Era una pianura priva d’alberi e di qualunque prodotto della terra. Al calare della sera, essi si accampavano sulla sponda del fiume Amelete, la cui acqua non può essere contenuta da vaso alcuno. E tutti erano obbligati a berne una certa misura, ma chi non era frenato dall’intelligenza ne beveva di più della misura. Via via che uno beveva, si scordava di tutto. Poi s’erano addormentati, quando, a mezzanotte, era scoppiato un tuono e s’era prodotto un terremoto: e d’improvviso, chi di qua, chi di là, eccoli portati in su a nascere, ratti filando come stelle cadenti. Lui, Er, aveva ricevuto divieto di bere quell’acqua. Per dove e come avesse raggiunto il suo corpo non sapeva. Sapeva soltanto che d’un tratto aveva aperto gli occhi e s’era veduto all’alba giacere sulla pira. E così, Glaucone, s’è salvato il mito e non è andato perduto. E potrà salvare anche noi, se gli crediamo; e noi attraverseremo be-

che ogni nuova nascita comporta. Si sfiora qui il tema della reminiscenza: questa può aver luogo nella nuova vita se non è stata troppa l’acqua della dimenticanza bevuta in quel momento,

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come avviene per gli stolti. Solo Er non è costretto a bere e perciò può conservare la memoria di ciò che ha visto.

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ne il fiume Lete e non insozzeremo l’anima nostra. Se mi darete ascolto e penserete che l’anima è immortale, che può soffrire ogni male e godere ogni bene, sempre ci terremo alla via che porta in alto e coltiveremo in ogni modo la giustizia insieme con l’intelligenza, per essere amici a noi stessi e agli dèi, sia finché resteremo qui, sia quando riporteremo i premi della giustizia, come chi vince nei giochi raccoglie in giro il suo premio; e per vivere

felici in questo mondo e nel millenario cammino che abbiamo descritto. GUIDA ALLA LETTURA 1. Individua le metafore usate da Platone in questo mito e mettine in evidenza il significato. 2. In questo mito viene ribadito il valore etico della ricerca filosofica. Evidenzia le espressioni con cui Platone argomenta questa sua convinzione.

t30 Platone / La parità delle donne Platone Repubblica,

454c-457a

Uno degli elementi cardine della città giusta delineata nella Repubblica è dato dall’eliminazione della famiglia, intesa come legame stabile tra marito, moglie e figli. Questo punto era una delle innovazioni più radicali rispetto alla società del tempo. Esso comportava anche la scomparsa della funzione, tradizionalmente assegnata alla donna, di provvedere alla casa: se non altro per le due classi superiori della città platonica, non esiste più «casa» in senso proprio, come dominio del privato. Ciò, però, pone la questione della funzione propria della donna. La risposta platonica è anche su questo punto radicale: non esiste funzione che per natura appartenga al sesso femminile in quanto tale, come non esiste funzione che appartenga per natura al sesso maschile. La differenza biologica tra uomo e donna, se ha rilevanza sul piano della riproduzione, non ha rilevanza per la distribuzione dei compiti essenziali al funzionamento della città.

«Possiamo chiedere a noi stessi se le persone calve e chiomate hanno l’identica natura e non nature opposte; e quando riconosciamo che sono nature opposte, nel caso che dei calvi facciano i calzolai, possiamo vietarlo a individui chiomati; nel caso che lo facciano perso-

1. La presunta contraddizione, che

l’obiettore immaginario ha rilevato nel discorso di Socrate, nasce dal fatto di pensare che Socrate consideri la distinzione tra i sessi come una differenza naturale, dalla quale discende l’attribuzione di compiti diversi. Il problema consiste invece nel chiedersi in quale senso usiamo i termini diverso e identico, quando li poniamo in connessione con il termine natura. Per esempio, anche i calvi sono diversi dai chiomati. Ne consegue che ai primi spettano compiti totalmente diversi da quelli che spettano ai secondi? È cioè qui posto il pro-

ne chiomate, vietarlo ai calvi»1. «Sarebbe proprio ridicolo», disse. «Ma la ragione di questo ridicolo, ripresi, non è che allora non abbiamo stabilito in una maniera assoluta l’identità e la differenza delle nature, ma abbiamo considerato solamente quella specie di diversifica-

blema della rilevanza delle differenze. Naturalmente, tutti i membri del genere umano hanno differenze, ma esistono differenze rilevanti a tal punto da determinare una radicale disuguaglianza e distinzione di funzioni e attività? Non si deve dimenticare che in età moderna una di queste differenze rilevanti sarà ravvisata nel colore della pelle come motivo per giustificare l’esistenza della schiavitù. Platone, invece, usa il concetto di «differenza naturale» soltanto in connessione all’attitudine a svolgere determinate funzioni: in questo senso si può correttamente dire che

un medico è diverso da un falegname, ma non che il sesso maschile è diverso da quello femminile. Rispetto alla determinazione delle funzioni da svolgere all’interno di una città giusta perde, dunque, totalmente rilevanza il diverso ruolo svolto da maschio e femmina nel processo riproduttivo. Con queste considerazioni Platone si pone in alternativa totale rispetto alle consuetudini e ai valori correnti nel suo tempo, che escludevano le donne da ogni funzione politica.

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zione e di similitudine che concerne le identiche occupazioni? Per esempio, noi dicevamo che un medico e chi ha l’anima medica presentano identica natura; non credi?» «Io sì». «Ma che un medico e un falegname l’hanno diversa?» «Indubbiamente». «Quindi, dissi, anche per il sesso maschile e femminile, se risultano differenti per una data arte o altra occupazione, diremo che questa arte od occupazione va assegnata o all’uno o all’altro sesso. Ma se risulta che la loro differenza è data soltanto dal fatto che la femmina partorisce e il maschio copre, diremo che non c’è alcuna ragione di concludere che, relativamente al nostro argomento, la donna differisca dall’uomo; ma continueremo a credere che i nostri guardiani e le loro donne debbono attendere alle stesse occupazioni». «E avremo ragione», rispose. «Ora, proseguendo, non dobbiamo invitare il nostro contraddittore a insegnarci quale sia l’arte o quale l’occupazione, tra quelle che riguardano l’organizzazione di una città, che riveli non identità, ma diversità di natura tra la donna e l’uomo? [...] Vuoi che preghiamo l’autore di queste obiezioni di seguirci per vedere se riusciamo a dimostrargli che non c’è occupazione esclusiva della donna nell’amministrazione della città?» «Senza dubbio». «“Sù, rispondi”, gli diremo: “non era in questo senso che intendevi dire che una persona è naturalmente bene dotata per una cosa e un’altra male dotata, perché la prima apprende facilmente, la seconda difficoltosamente? e l’uno dopo poche lezioni è capace di scoperte che vanno assai al di là di ciò che ha appreso, l’altra invece, pur avendo avuto modo di apprendere e di studiare molto, non conserva nemmeno le nozioni apprese? e nell’una le funzioni del corpo sono ben subordinate al pensiero, nell’altra gli si oppongono? Esistono forse altri criteri che questi, che ti

2. Sono qui indicati i criteri che con-

sentono d’individuare, già nel processo educativo e sia nei maschi sia nelle femmine, le doti naturali specifiche di ognuno, le quali abilitano appunto a svolgere bene determinate funzioni e

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permettano di distinguere chi è naturalmente bene dotato nei singoli campi e chi non lo è?”»2. «Nessuno, rispose, potrà citarne altri». «Ora, conosci qualche campo dell’attività umana in cui il sesso maschile non superi sotto tutti questi punti di vista quello femminile? Dobbiamo dilungarci a parlare della tessitura, della confezione delle focacce e degli alimenti cotti, dove sembra distinguersi il sesso femminile e dove anzi è oltre modo ridicolo che venga sconfitto?» «È vero, rispose; in ogni campo, per così dire, uno dei due sessi è assai inferiore all’altro. Certo che in parecchi molte donne sono migliori di molti uomini, ma in generale è come dici». «Allora, mio caro, nell’amministrazione della città non c’è occupazione che sia propria di una donna in quanto donna né di un uomo in quanto uomo; ma le attitudini naturali sono similmente disseminate nei due sessi, e natura vuole che tutte le occupazioni siano accessibili alla donna e tutte all’uomo, ma che in tutte la donna sia più debole dell’uomo». «Senza dubbio». «Ebbene, dovremo prescriverle tutte agli uomini e nessuna alla donna?» «Come?» «Anzi, a mio parere, come diremo, ci può essere pure una donna naturalmente portata alla medicina e un’altra che ne rifugge?» «Credo di sì». «E amante e nemica della sapienza? e animosa, mentre c’è quella senz’animo?» «Anche questo». «Allora c’è pure la donna atta alla guardia e quella che non lo è. Non era questa la natura da noi scelta per gli uomini destinati alla guardia?» «Proprio questa». «E dunque donna e uomo presentano la stessa naturale attitudine alla guardia della città, con la sola eccezione che si tratta di natura più debole e più vigorosa». «È evidente». «Anche tali donne devono essere scelte a coabitare e a cooperare con simili uomini nella guardia, poiché hanno natura idonea e conge-

non altre. Queste doti sono attribuite dalla natura, mentre nelle società storicamente esistenti esse sono determinate artificialmente in base a distinzioni non fondate sulla natura. Tali sono, per esempio, nella società ateniese l’at-

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tribuzione dei compiti attinenti alla conduzione della casa alle donne e la loro totale esclusione dalla vita politica e dalle attività militari, come viene ribadito immediatamente dopo.

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nere alla loro». «Senza dubbio». «E alle identiche nature non si devono assegnare le identiche occupazioni?» «Le identiche». «Con un giro vizioso eccoci dunque al punto di prima, a riconoscere che non è contro natura assegnare alle donne dei guardiani musica e ginnastica»3. «Senz’altro». «Allora le leggi che fissavamo non erano impossibili né simili a utopie, poiché la nostra legislazione era conforme alla natura. Contro natura, come sembra, avvengono piuttosto le cose d’oggi, che si svolgono in maniera opposta a questi princìpi»4. «Può darsi». «Ora, scopo della nostra indagine non era di vedere se dicevamo cose possibili e ottime?» «Era questo, sì». «E siamo d’accordo che sono possibili?» «Sì». «E, ciò ammesso, non dobbiamo riconoscere che sono ottime?» «È chiaro». «Ora, per quello che riguarda il modo di far diventare guardiana una donna, non è vero che l’educazione delle nostre donne non sarà diversa dall’educazione dei nostri uomini, soprattutto perché si esercita sull’identica natura?» «Non sarà diversa». «Qual è dunque la tua opinione su questo punto?» «Quale?» «La tua personale convinzione che vi siano uomini migliori e uomini peggiori. O li credi tutti simili?» «Niente affatto». «Ora, nella città da noi fondata credi tu che i migliori uomini che abbiamo creato siano i guardiani che hanno ricevuto l’educazione già detta, o i calzolai istruiti

3. Le donne saranno, dunque, sottopo-

ste allo stesso tirocinio educativo degli uomini, in modo da poter selezionare, da entrambi i sessi, coloro che hanno le doti naturali per svolgere compiti sia militari, sia di governo. Donne e uomini, così selezionati, non avranno alcuna proprietà privata, ma riceveranno il cibo dalla città e vivranno in comune, non in abitazioni private. 4. È così ribaltato il punto di vista corrente: è questo a essere qualificato come contrario alla natura, in quanto distribuisce i compiti non secondo criteri

nell’arte di fare le scarpe?» «È una domanda ridicola, la tua», disse. «Comprendo, risposi. E questi guardiani non sono i migliori tra i cittadini?» «Certo». «E queste donne guardiane non saranno le migliori tra le donne?»5. «Anche questo, ammise, certamente». «E ci può essere di meglio per una città che vi nascano donne e uomini quanto mai ottimi?» «Non v’è di meglio». «E questo non sarà dovuto alla presenza della musica e della ginnastica, come abbiamo spiegato?» «Come no?» «Allora la legge che abbiamo posta non è soltanto possibile, ma anche ottima».

GUIDA ALLA LETTURA 1. Nella città giusta come vengono determinate le diverse funzioni? 2. Stabilito che uomini e donne hanno la stessa natura, quali conclusioni vengono tratte da Socrate in questa parte della Repubblica? Ricostruisci l’argomentazione che Socrate svolge per dimostrare l’uguaglianza fra uomo e donna. 3. Qual è la condizione fondamentale dell’esistenza della città giusta? Evidenzia il passo che individua la tesi platonica.

naturali, ma secondo criteri artificiali, fondati sulle distinzioni economiche o di sesso. Da questo punto di vista, Platone può qualificare la sua città immaginata non come un’utopia impossibile, bensì come la città che rispetta le uniche vere differenze naturali tra gli uomini, ossia quelle legate alla capacità di svolgere bene determinate funzioni e non altre. 5. Platone fonda la disuguaglianza tra gli uomini sulla differenza delle funzioni, nel senso che esistono funzioni – quali l’attività di governo e, subordina-

tamente, l’attività militare – le quali sono superiori e migliori rispetto alle funzioni agricole e artigianali. Di qui scaturisce l’articolazione della città da lui delineata in tre gruppi gerarchici: governanti, guerrieri e produttori. Di ciascuno di questi gruppi faranno parte, secondo le loro attitudini naturali, sia maschi, sia femmine. La disuguaglianza, dunque, è non tra maschi e femmine, ma tra determinati maschi e femmine e altri maschi e femmine.

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t31 Platone / La condanna delle arti Platone Repubblica

596a-599e

Nei libri II e III della Repubblica Platone aveva affrontato il problema dell’educazione comune dei futuri guardiani, ossia di coloro che sono destinati, secondo le loro doti naturali, a diventare in parte guerrieri e, in parte ancora minore, filosofi. La lettura ad alta voce dei poeti svolge una funzione essenziale nell’educazione dei giovani al tempo di Platone. Occorre conformarsi a questa consuetudine o no? Platone risponde eliminando dalla città tutte le forme di poesia che danno una rappresentazione falsa e moralmente condannabile dell’agire degli dèi e degli uomini o che suscitano emozioni e passioni contrastanti con i valori propri della città. Nel libro X della Repubblica – di cui riportiamo qui di seguito alcuni passaggi significativi – il discorso viene ripreso, ma questa volta il problema centrale è dato dal valore di verità delle rappresentazioni poetiche e artistiche in generale. Introducendo il concetto di imitazione e facendolo interagire con la dottrina delle idee, Platone mostra quanto la poesia sia lontana dalla verità. In tal modo, egli si contrappone all’attività poetica, considerata come la rivale più pericolosa della filosofia per quanto riguarda l’educazione dei giovani e, quindi, il futuro buon funzionamento della città.

«Vuoi che, fedeli al nostro solito metodo, incominciamo di qui a esaminare la questione? Siamo soliti, non è vero?, porre un’unica singola idea per ciascun gruppo di molti oggetti ai quali attribuiamo l’identico nome1. Forse non comprendi?» «Comprendo». «Consideriamo anche adesso uno qualunque di questi numerosi oggetti, quello che vuoi. Per esempio, se consenti, esistono molti letti e tavoli, non è vero?» «Come no?» «Però le idee relative a questi mobili sono soltanto due, una del letto e una del tavolo». «Sì». «E non siamo anche soliti dire che l’artigiano dell’uno e dell’altro di questi mobili guarda all’idea, per fare così l’uno i letti, l’altro i tavoli che noi usiamo? e non è allo stesso modo per gli altri oggetti? Ma l’idea stessa non la costruisce nessun artigiano2. Come potrebbe?» «In nessuna maniera». «Ma vedi anche come chiami questo artigiano». «Quale?» «Quello che fa tutti quegli oggetti che ogni singolo operaio fa, ciascuno nel proprio campo specifico». «Tu parli di un uomo bravo e meraviglioso». 1. t27. 2. L’idea è qui descritta come il model-

lo, esistente oggettivamente di per sé e non frutto di una costruzione o di un’escogitazione umana, sul quale l’artigiano fissa lo sguardo quando deve costruire l’oggetto sensibile corrispondente. Il grado di perfezione dell’oggetto costruito dipenderà dunque dalla capacità dell’artigiano di adeguarsi al

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«Non ancora, ma presto potrai affermarlo meglio. Questo medesimo operaio non solo è capace di fare ogni sorta di mobili, ma anche tutti i prodotti della terra, e crea tutti gli esseri viventi e per di più se stesso; e poi crea terra, cielo, dèi e tutto il mondo celeste e sotterraneo dell’Ade». «Tu parli, rispose, di un sofista ben meraviglioso»3. «Non ci credi?, replicai. Dimmi: pensi che un simile artigiano non ci sia affatto? O credi che un autore di tutto questo possa in certo modo esistere e in certo modo no? Non t’accorgi che anche tu stesso saresti capace di fare tutte queste cose, almeno in un certo modo?» «E qual è, chiese, questo modo?» «Un modo non difficile, risposi, anzi attuabile in maniere diverse e rapide, rapidissime addirittura. Basta che tu voglia prendere uno specchio e farlo girare da ogni lato. Rapidamente farai il sole e gli astri celesti, rapidamente la terra e poi te stesso e gli altri esseri viventi, i mobili, le piante e tutti gli oggetti che si dicevano or ora». «Sì, rispose, oggetti apparenti, ma senza effettiva real-

modello. In ogni caso, per riuscito che sia, l’oggetto costruito risulterà sempre inferiore al modello, perché questo rappresenta la perfezione, mentre l’altro, in quanto oggetto sensibile, presenta sempre imperfezioni ed è soggetto a deterioramenti. 3. Il termine sofista significa qui genericamente possessore di sapere. Il problema che Platone pone è quello del-

4. platone e l’accademia

l’esistenza di idee di oggetti artigianali. Per la generazione delle entità del mondo naturale esiste un artigiano divino, come chiarirà il Timeo. Platone attribuisce alla divinità la produzione non degli oggetti artificiali, che sono prodotti dagli artigiani umani, ma delle idee di questi oggetti.

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tà». «Bene, dissi, vieni a proposito per il nostro discorso. A simili artigiani, secondo me, appartiene anche il pittore. Non è vero?» «Come no?» «Ma dirai, credo, che gli oggetti fatti da lui non sono veri. Eppure, in un certo modo almeno, anche il pittore fa un letto. O no?» «Sì, rispose, però anche il suo è un letto apparente»4. «E il fabbricante di letti? Non dicevi poco fa che non costruisce l’idea in cui diciamo consistere “ciò che è” letto, ma costruisce un determinato letto?» «Lo dicevo, sì». «Se dunque non fa “quello che è” letto, non farà ciò che è, ma un oggetto che è esattamente come ciò che è, ma che non è5. E chi asserisse che l’opera del costruttore di letti o di un altro operaio è cosa perfettamente reale, non rischierebbe di dire cose non vere?» «Non vere, certamente, rispose; così almeno potrà credere chi si occupa di simili argomenti». «Allora non meravigliamoci affatto se anche questa opera è, rispetto alla verità, qualcosa di vago». «No, certo». «Ebbene, ripresi, vuoi che, servendoci di questi medesimi esempi, ricerchiamo chi mai è questo imitatore?» «Se vuoi...», disse. «Questi nostri letti si presentano sotto tre specie. Uno è quello che è nella natura: potremmo dirlo, credo, prodotto dal dio. O da qualcun altro?» «Da nessun altro, credo». «Uno poi è quello costruito dal falegname». «Sì», disse. 4. Con l’esempio dello specchio Plato-

ne introduce un terzo livello di oggetti: oltre gli oggetti naturali (prodotti dall’artefice divino) e gli oggetti artificiali (prodotti dagli artigiani umani), vi sono le immagini, sia degli oggetti naturali, sia di quelli artificiali. Ma rispetto a questi le immagini sono apparenti, non posseggono il grado di essere che appartiene agli oggetti di cui esse sono immagini: il letto dipinto in un quadro non ha certo la consistenza del letto fabbricato dall’artigiano. Le arti figurative e la poesia producono appunto oggetti di questo tipo. 5. L’artigiano non fa il letto, ossia il modello, l’esemplare perfetto, che tutti gli artigiani cercano di seguire nel costruire i vari letti, ma appunto un letto. Solo del primo si può dire in senso pieno che «è», mentre di quello prodotto dall’artigiano si può soltanto dire che è tale quale il primo, gli assomiglia, ma

«E uno quello foggiato dal pittore. Non è vero?» «Va bene». «Ora, pittore, costruttore di letti, dio sono tre e sovrintendono a tre specie di letti». «Sì, tre». «Ebbene, il dio, sia che non l’abbia voluto sia che qualche necessità l’abbia costretto a non produrre nella natura più di un solo e unico letto, si è limitato comunque a fare, in unico esemplare, quel letto in sé, ossia “ciò che è” letto. Ma due o più letti di tal genere il dio non li ha prodotti, e non c’è pericolo che li produca mai». «Come?», chiese. «Perché, ripresi, se ne facesse anche due soli, ne riapparirebbe uno di cui ambedue quelli, a loro volta, ripeterebbero la specie. E “ciò che è” letto sarebbe quest’ultimo, anziché quei due»6. «Giusto», rispose. «Conscio di questo, credo, il dio ha voluto essere realmente autore di un letto che realmente è, non di un letto qualsiasi; né ha voluto essere un qualunque fabbricante di letti. E perciò ha prodotto un letto che fosse unico in natura». «Può darsi». «Vuoi dunque che lo chiamiamo naturale creatore di questa cosa, o con un titolo consimile?» «È proprio giusto, rispose; perché sia questa sia tutto il resto l’ha fatto in natura». «E il falegname? Non dobbiamo chiamarlo artigiano del letto?» «Sì». «E anche il pittore artigiano e autore di questo oggetto?» «No, assolutamente». «Ma come lo definirai rispetto al letto?» «Secondo me, disse,

«non è» il primo. Di conseguenza, ancor meno realtà rispetto all’oggetto dell’artigiano, che non è in senso pieno, avrà l’immagine di esso prodotta da pittore o descritta da un poeta. 6. È qui dimostrata l’impossibilità dell’esistenza di due idee dello stesso oggetto (per esempio, del letto), secondo uno schema argomentativo che sarà impiegato anche nel Parmenide per mostrare le difficoltà poste dal problema del rapporto tra l’idea e gli oggetti sensibili corrispondenti. Un presupposto della dottrina delle idee è che un oggetto sensibile è quello che è per la sua partecipazione dell’idea corrispondente: x è bello, perché partecipa dell’idea di bellezza. Ma se dico che anche l’idea di bellezza è bella, l’idea di bellezza e l’oggetto sensibile bello rinviano entrambi a una terza entità, che li rende appunto belli, e così all’infinito. La difficoltà nasce qui dall’ammissione

che l’idea gode delle proprietà dell’autopredicazione, per esempio l’idea di bellezza consente di formare non soltanto proposizioni del tipo «quella ragazza è bella» o «quella parola è bella», ma anche la proposizione «la bellezza è bella». Ci si può allora chiedere che cos’è che rende bella la bellezza e si può rispondere o che ciò dipende dalla bellezza stessa oppure da una ulteriore bellezza e così all’infinito. Allo stesso modo, se l’artigiano divino avesse prodotto due idee di letto, esse, avendo tratti in comune, in quanto entrambe letti, rinvierebbero a una terza entità, che fungerebbe da modello rispetto a entrambe e così via. Platone intende così affermare in questo passo l’esistenza di un’unica idea per ciascuna classe di oggetti sensibili, naturali o artificiali, corrispondenti a essa.

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l’appellativo che più gli si addice potrebbe essere ‘imitatore dell’oggetto di cui quegli altri sono artigiani’». «Bene, risposi. Allora chiami tu imitatore chi è artefice della terza generazione di cose a partire dalla natura?» «Senza dubbio», rispose. «Tale sarà dunque anche l’autore tragico, se è vero che è un imitatore. Per natura egli è terzo a partire dal re e dalla verità. E tali saranno tutti gli altri imitatori»7. «Può essere». «Eccoci dunque d’accordo sull’imitatore. Ora veniamo al pittore. Dimmi: ti sembra che egli cerchi di imitare il singolo oggetto in sé che è nella natura, oppure le opere degli artigiani?» «Le opere degli artigiani», rispose. «Quali sono o quali appaiono? Fa’ ancora questa distinzione». «Come dici?», chiese. «Così: un letto, che tu lo guardi di lato o di fronte o in un modo qualsiasi, differisce forse da se stesso? O non c’è nessuna differenza, anche se appare diverso? E analogamente gli altri oggetti?» «È così, rispose; appare diverso, ma non c’è alcuna differenza». «Esamina ora quest’altro punto. A quale di questi due fini è conformata l’arte pittorica per ciascun oggetto? A imitare ciò che è così come è, o a imitare ciò che appare così come appare? È imitazione di apparenza o di verità?» «Di apparenza», rispose. «Allora l’arte imitativa è lontana dal vero e, come sembra, per questo eseguisce ogni cosa, per il fatto di cogliere una piccola parte di ciascun oggetto, una parte che è una copia. Per esempio, il pittore, diciamo, ci dipingerà un calzolaio, un falegname, gli altri artigiani senza intendersi di alcuna delle loro arti. Tuttavia, se fosse un buon pittore, dipingendo un falegna7. Il re è probabilmente l’appellativo con il quale s’intende designare l’artigiano divino delle idee: la verità è l’ambito degli oggetti dotati di pieno essere, ossia le idee. Questo ambito è anche denominato in questi passi «natura», nel senso di ciò che è realmente. Rispetto a esso, l’imitatore è assai lontano, perché ciò che egli imita non sono le idee, ma gli oggetti prodotti sul modello delle idee, imitandole. In un certo senso, le immagini prodotte dai poeti e dagli artisti figurativi sono imitazioni di imitazioni. 8. Il presupposto di queste considera-

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me e facendolo vedere da lontano, potrebbe turlupinare bambini e gente sciocca, illudendoli che si tratti di un vero falegname». «Perché no?» «Ma, mio caro, di tutti costoro si deve, credo, pensare così. Quando, a proposito di un certo individuo, uno venga ad annunziarci di avere incontrato un uomo che conosce tutti i mestieri e ogni altra nozione propria dei singoli specialisti, e tutto conosce più esattamente di chiunque altro, a tale persona dovremo replicare che è un sempliciotto e che con ogni probabilità ha incontrato un ciarlatano, un imitatore, da cui è stato turlupinato; e così gli è sembrato onnisciente, ma solo perché è lui incapace di vagliare scienza, ignoranza e imitazione»8. «Verissimo», disse.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Rispondi alle seguenti domande: a. Come viene descritto il rapporto fra l’idea e l’oggetto fabbricato dall’artigiano? b. Quale funzione svolge l’esempio dello specchio nell’argomentazione di Platone? c. Chi è il «sofista ben meraviglioso»? d. Nel valutare i possibili effetti della poesia, Platone inizia la sua riflessione ricorrendo all’immagine dell’artigiano: cosa possono avere in comune la poesia e l’attività artigiana? e. Su quali basi Platone sostiene che l’arte è «imitazione» delle idee e quali conseguenze ne trae? 2. Evidenzia le espressioni del testo che ripropongono la distinzione fra «verità» e «apparenza». 3. Con quale argomentazione Platone sostiene che l’idea è necessariamente una? Evidenzia le espressioni del testo che affermano questa tesi.

zioni è che ogni tecnica o campo del sapere è delimitato e non si può essere competenti nella totalità dei campi del sapere. Come ha detto in precedenza, la natura fornisce attitudini per svolgere bene un solo compito, non più di uno. La pretesa di sapere tutto, addirittura ancor meglio dei singoli specialisti, è per Platone infondata: la filosofia stessa non consiste nel sapere tutto. Ma le attività imitatrici non hanno un campo specifico di competenza: qualunque oggetto o individuo può essere dipinto o descritto in una composizione poetica. La prerogativa di queste attivi-

4. platone e l’accademia

tà è appunto di imitare tutto. Ma ciò è possibile solo perché non conoscono gli oggetti che esse imitano. Tant’è vero che l’imitazione consiste nel produrre non un oggetto che possegga tutte le proprietà dell’oggetto imitato, bensì soltanto alcune e per di più non nel modo in cui sono realmente, ma come appaiono. In tal modo, Platone intende combattere l’opinione diffusa che attribuiva a Omero un sapere totale, facendo quindi, delle sue opere, la base per l’educazione dei giovani.

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t32 Platone / I livelli della conoscenza Platone Repubblica

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La formazione del filosofo coincide, secondo Platone, con un processo di ascesa conoscitiva. La conoscenza cresce non tanto su un piano quantitativo, quanto piuttosto passando da oggetti imperfetti, come sono quelli afferrati dai sensi, a quegli oggetti stabili e perfetti che sono le idee, afferrabili soltanto con l’intelletto. In questo celebre passo del libro VI della Repubblica, per illustrare il processo di ascesa conoscitiva, Platone immagina di tracciare una linea e di far corrispondere a segmenti di essa le varie fasi di questo processo. È possibile, dunque, distinguere due livelli principali della conoscenza, suddivisi al loro interno in due sottolivelli. Il primo livello riguarda la conoscenza degli oggetti sensibili (soggetti al mutamento): si tratta dell’opinione (dòxa), che può essere ulteriormente suddivisa in a) conoscenza dei riflessi e delle ombre (eikasìa, ovvero percezione di immagini) e b) conoscenza delle cose esistenti (pìstis, ovvero credenza). Il secondo livello riguarda la conoscenza degli oggetti intelligibili (non soggetti al mutamento e quindi sempre uguali a se stessi), ovvero delle idee: si tratta della scienza (epistème) che può essere ulteriormente suddivisa in a) conoscenza argomentativa (diànoia), propria delle discipline matematiche, e b) conoscenza intellettuale delle idee (nòesis).

«Supponi ora di prendere una linea bisecata in segmenti ineguali e, mantenendo costante il rapporto, dividi a sua volta ciascuno dei due segmenti, quello che rappresenta il genere visibile e quello che rappresenta il genere intelligibile; e, secondo la rispettiva chiarezza e oscurità, tu avrai, nel mondo visibile, un primo segmento, le immagini. Intendo per immagini in primo luogo le ombre, poi i riflessi nell’acqua e in tutti gli oggetti formati da materia compatta, liscia e lucida, e ogni fenomeno simile, se comprendi». «Certo che comprendo». «Considera ora il secondo, cui il primo somiglia: gli animali che ci circondano, ogni sorta di piante e tutti gli oggetti artificiali». «Lo considero», rispose. «Non vorrai ammettere, feci io, che il ge-

1. I gradi della conoscenza sono qui equiparati a segmenti di una linea divisa: essi dipendono dal grado di essere dei rispettivi oggetti. La prima grande divisione concerne i due ambiti degli oggetti sensibili e degli oggetti conoscibili con l’intelletto. A sua volta la prima sezione viene suddivisa nell’ambito delle immagini (eikònes) degli oggetti sensibili e nell’ambito degli oggetti sensibili veri e propri. È chiaro che gli oggetti sensibili (piante, animali, ecc.) hanno maggiore consistenza, posseggono più essere delle immagini di essi, che si producono per esempio sulle superfici degli specchi o delle acque. Sarà

nere visibile è diviso secondo verità e non verità, ossia che l’oggetto simile sta al suo modello come l’opinabile sta al conoscibile?»1. «Io sì, disse, certamente». «Esamina poi anche in quale maniera si deve dividere la sezione dell’intelligibile». «Come?» «Ecco: l’anima è costretta a cercarne la prima parte ricorrendo, come a immagini, a quelle che nel caso precedente erano le cose imitate; e partendo da ipotesi, procedendo non verso un principio, ma verso una conclusione. Quanto alla seconda parte, quella che mette capo a un principio non ipotetico, è costretta a cercarla movendo dall’ipotesi e conducendo questa sua ricerca senza le immagini cui ricorreva in quell’altro caso, con le sole idee e per mezzo loro»2. «Non ho ben compreso, ri-

dunque possibile stabilire una gerarchia analoga tra le forme di conoscenza corrispondenti, ossia tra l’eikasìa (letteralmente, la «percezione di immagini»), e la pìstis (ossia la «credenza», forse perché gli oggetti sensibili sono quelli che comunemente si crede che esistano). La relazione tra queste due forme di conoscenza è analoga a quella che intercorre tra l’opinione (che ricopre nella primitiva divisione entrambi i primi due segmenti) e la conoscenza vera e propria, che sarà rintracciabile negli altri due segmenti. 2. La sezione dell’intelligibile, ossia degli oggetti che non possono essere pro-

priamente conosciuti con i sensi, ma soltanto con l’intelletto, ossia la sezione delle idee, è divisa in due segmenti, che corrispondono rispettivamente alla conoscenza matematica (che Platone chiamerà diànoia, ossia pensiero che procede attraverso passaggi e argomentazioni) e alla dialettica. La differenza tra questi due ambiti è determinata da due punti: a) le discipline matematiche, per esempio la geometria, si avvalgono nel condurre i loro ragionamenti di figure sensibili, ossia usano oggetti della pìstis come immagini di entità intelligibili (per esempio disegnano un triangolo, ma le dimo-

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spose, queste tue parole». «Ebbene, ripresi, torniamoci sopra: comprenderai più facilmente quando si sarà fatta questa premessa. Tu sai, credo, che coloro che si occupano di geometria, di calcoli e di simili studi, ammettono in via d’ipotesi il pari e il dispari, le figure, tre specie di angoli e altre cose analoghe a queste, secondo il loro particolare campo d’indagine; e, come se ne avessero piena conoscenza, facendo di esse delle ipotesi, pensano di non doverne più rendere conto né a se stessi né ad altri, come cose a ognuno evidenti. E partendo da queste, eccoli svolgere i restanti punti dell’argomentazione e finire, in piena coerenza, a quel risultato che si erano mossi a cercare». «Senza dubbio, rispose, questo lo so bene». «E quindi sai pure che essi si servono e discorrono di figure visibili, ma non pensando a queste, sì invece a quelle di cui queste sono copia: discorrono del quadrato in sé e della diagonale in sé, ma non di quella che tracciano, e così via; e di quelle stesse figure che modellano e tracciano, figure che danno luogo a ombre e riflessi in acqua, si servono a loro volta come di immagini, per cercar di vedere quelle cose in sé che non si possono vedere se non con il pensiero». «È vero quello che dici», rispose. «Ecco dunque che cosa intendevo per specie intelligibile, e dicevo che, ricercandola, l’anima è costretta a ricorrere a ipotesi, senza arrivare al principio, perché non può risalire più

strazioni che svolgono a proposito di questa figura non valgono soltanto per essa, bensì per ogni triangolo, ossia per l’idea di triangolo); b) le discipline matematiche – come chiarirà subito dopo – procedono assumendo ipotesi, ossia punti di partenza per dedurre conclusioni da esse. Rispetto al primo punto la dialettica si mostra superiore per il fatto di svolgere i propri ragionamenti soltanto su idee e con idee, senza dover ricorrere all’ausilio di rappresentazioni sensibili. Rispetto al secondo punto essa non scambia le ipotesi con princìpi indimostrabili, di per sé evidenti e noti a tutti (come fanno i geometri), ma mette in movimento anche le ipotesi (per esempio, le nozioni di pari o dispari, o punto o linea, ecc.), ossia le mette in discussione. In questo modo essa

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in alto delle ipotesi, ma si serve, come d’immagini, di quegli oggetti stessi di cui quelli della classe inferiore sono copie e che in confronto a questi ultimi sono ritenuti e stimati evidenti realtà». «Comprendo, disse, che ti riferisci al mondo della geometria e delle tecniche3 che le sono sorelle». «Allora comprendi che per secondo segmento dell’intelligibile io intendo quello cui il discorso attinge con il potere dialettico, considerando le ipotesi non princìpi, ma ipotesi nel senso reale della parola, punti di appoggio e di slancio per arrivare a ciò che è immune da ipotesi, al principio del tutto; e, dopo averlo raggiunto, attenendosi rigorosamente alle conseguenze che ne derivano, così discendere alla conclusione senza assolutamente ricorrere a niente di sensibile, ma alle sole idee, mediante le idee passando alle idee; e nelle idee termina tutto il processo». GUIDA ALLA LETTURA 1. Il brano ricostruisce il percorso della conoscenza partendo dalla analogia con la linea spezzata. Ricostruisci, attraverso uno schema, le tappe di questo cammino. 2. Rispondi alle seguenti domande: a. Quale ruolo assume il ragionamento matematico nella ricerca della vera conoscenza? b. Perché la conoscenza dell’intelligibile, cioè dell’idea, è divisa in due segmenti? c. A che cosa corrispondono?

non procede immediatamente a costruire deduzioni a partire dalle ipotesi, ma cerca di render conto delle ipotesi stesse, risalendo a idee di ordine più generale, sino a pervenire a quell’idea che sta al vertice. Questo principio non più ipotetico, al di sopra del quale non si può più risalire, in quanto esso è causa di tutte le idee, è l’idea del bene. Platone riconosce, quindi, il merito delle discipline matematiche nel loro procedere in direzione della conoscenza delle idee, ma tenta al tempo stesso di ristabilire il primato della dialettica filosofica sulle discipline matematiche, che, forse soprattutto per opera di Eudosso di Cnido, il quale soggiornò per alcuni anni nell’Accademia, tendevano ormai a costituirsi come campi autonomi dotati di princìpi propri.

4. platone e l’accademia

3. L’interlocutore di Socrate sembra aver colto la differenza tra la dialettica, che egli qualificherà come scienza (epistème), e le discipline matematiche, che egli già qui definisce come tèchnai, intendendo per tecnica (tèchne) una forma di sapere inferiore all’epistème vera e propria. In seguito, Socrate stesso definirà queste discipline non scienze, ma pure e semplici convenzioni (homologhìai), perché i cultori di esse assumono, come per un accordo e senza più metterli in discussione, i princìpi dai quali partono per effettuare le dimostrazioni. È qui affermato chiaramente che tra le varie scienze matematiche, dati i loro legami di affinità, esiste come una sorta di parentela, riconosciuta anche dal pitagorico Archita di Taranto.

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t33 Platone / Il mito della caverna Platone Repubblica

514a-520d

Il libro VI della Repubblica si conclude con l’illustrazione dei quattro gradi successivi della conoscenza [t32]. Il libro VII si apre con la celebre illustrazione mitica delle fasi di questo processo conoscitivo: il mito della caverna, con la liberazione dei prigionieri dai ceppi che li tengono inchiodati in essa. È questa una delle prime, certamente la più celebre, tra le illustrazioni della tesi secondo la quale l’acquisto di conoscenze è, al tempo stesso, un processo di liberazione. Il mito della caverna, però, non è soltanto la trascrizione in termini di racconto mitico di quanto Platone ha già detto a proposito dei quattro gradi della conoscenza. Il mito introduce, infatti, accanto al momento dell’ascesa verso il sole, ossia verso la conoscenza dell’idea del bene, anche il momento successivo della necessaria discesa nella caverna. Con ciò Platone intende sottolineare che, nella misura in cui il filosofo è parte integrante ed essenziale della comunità, la conoscenza che egli persegue non è soltanto fine a se stessa, ma deve anche essere messa a disposizione della comunità che egli deve governare. Soltanto a questa condizione la città potrà essere orientata verso il bene comune e non soltanto di alcuni cittadini.

I prigionieri nella caverna «Paragona la nostra natura, per ciò che riguarda educazione e mancanza di educazione, a un’immagine come questa. Dentro una dimora sotterranea a forma di caverna, con l’entrata aperta alla luce e ampia quanto tutta la larghezza della caverna, pensa di vedere degli uomini che vi stiano dentro fin da fanciulli, incatenati gambe e collo, sì da dover restare fermi e da poter vedere soltanto in avanti, incapaci, a causa della catena, di volgere attorno il capo. Alta e lontana brilli alle loro spalle la luce d’un fuoco e tra il fuoco e i prigionieri corra rialzata una strada. Lungo questa pensa di vedere costruito un muricciolo, come quegli schermi che i burattinai pongono davanti alle persone per mostrare al di sopra di essi i burattini». «Vedo», rispose. «Immagina di vedere uomini che portano lungo il muricciolo oggetti di ogni sorta sporgenti dal margine, e statue e altre figure di pietra e di legno, in qualunque modo lavorate; e, come è naturale, alcuni portatori parlano, altri tacciono». «Strana immagine è la tua, disse, e strani sono quei prigionieri». «Somigliano a noi, risposi; credi che

1. Le ombre corrispondono al primo

segmento della linea divisa, comprendente le ombre e le immagini degli oggetti sensibili, riflesse negli specchi o

tali persone possano vedere, anzitutto di sé e dei compagni, altro se non le ombre proiettate dal fuoco sulla parete della caverna che sta loro di fronte?» «E come possono, replicò, se sono costretti a tenere immobile il capo per tutta la vita?» «E per gli oggetti trasportati non è lo stesso?» «Sicuramente». «Se quei prigionieri potessero conversare tra loro, non credi che penserebbero di chiamare oggetti reali le loro visioni?» «Per forza». «E se la prigione avesse pure un’eco dalla parete di fronte? Ogni volta che uno dei passanti facesse sentire la sua voce, credi che la giudicherebbero diversa da quella dell’ombra che passa?» «Io no, per Zeus!», rispose. «Per tali persone insomma, feci io, la verità non può essere altro che le ombre degli oggetti artificiali»1. «Per forza», ammise.

L’uscita dalla caverna «Esamina ora, ripresi, come potrebbero sciogliersi dalle catene e guarire dall’incoscienza. Ammetti che capitasse loro naturalmente un caso come questo: che uno fosse sciolto, costretto improvvisamente ad alzarsi, a girare at-

nelle acque, e alle quali corrisponde come forma di conoscenza l’eikasìa o percezione di immagini [t32]: anche nella caverna il primo momento è dato

solo dalla percezione di ombre, non degli oggetti che le producono.

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torno il capo, a camminare e levare lo sguardo alla luce; e che così facendo provasse dolore e il barbaglio lo rendesse incapace di scorgere quegli oggetti di cui prima vedeva le ombre. Che cosa credi che risponderebbe, se gli si dicesse che prima vedeva vacuità prive di senso, ma che ora, essendo più vicino a ciò che è ed essendo rivolto verso oggetti aventi più essere, può vedere meglio? e se, mostrandogli anche ciascuno degli oggetti che passano, gli si domandasse e lo si costringesse a rispondere che cosa è? Non credi che rimarrebbe dubbioso e giudicherebbe più vere le cose che vedeva prima di quelle che gli fossero mostrate adesso?» «Certo», rispose. «E se lo si costringesse a guardare la luce stessa, non sentirebbe male agli occhi e non fuggirebbe volgendosi verso gli oggetti di cui può sostenere la vista? e non li giudicherebbe realmente più chiari di quelli che gli fossero mostrati?» «È così», rispose. «Se poi, continuai, lo si trascinasse via di lì a forza, su per l’ascesa scabra ed erta, e non lo si lasciasse prima di averlo tratto alla luce del sole, non ne soffrirebbe e non s’irriterebbe di essere trascinato? E, giunto alla luce, essendo i suoi occhi abbagliati, non potrebbe vedere nemmeno una delle cose che ora sono dette vere». «Non potrebbe, certo, rispose, almeno all’improvviso». «Dovrebbe, credo, abituarvisi, se vuole vedere il mondo superiore. E prima osserverà, molto facilmente, le ombre e poi le immagini degli esseri umani e degli altri oggetti nei loro riflessi nell’acqua, e infine gli oggetti stessi; da questi poi, volgendo lo sguardo alla luce delle stelle e della luna, potrà contemplare di notte i corpi celesti e il cielo stesso più facilmente che durante il giorno il sole e la luce del sole»2. «Come no?» «Alla fine, credo, potrà osservare

2. Il processo conoscitivo è descritto come un processo di ascesa, che porta a un progressivo contatto con oggetti dotati di sempre maggiore consistenza: gli oggetti sensibili, infatti, hanno più essere delle loro ombre, ma meno essere delle idee. Si tratta di un processo tutt’altro che facile, anzi faticoso e doloroso, perché è collegato al crescere

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e contemplare quale è veramente il sole, non le sue immagini nelle acque o su altra superficie, ma il sole in se stesso, nella regione che gli è propria». «Per forza», disse. «Dopo di che, parlando del sole, potrebbe già concludere che è esso a produrre le stagioni e gli anni e a governare tutte le cose del mondo visibile, e ad essere causa, in certo modo, di tutte quelle che egli e i suoi compagni vedevano». «È chiaro, rispose, che con simili esperienze concluderà così». «E ricordandosi della sua prima dimora e della sapienza che aveva colà e di quei suoi compagni di prigionia, non credi che si sentirebbe felice del mutamento e proverebbe pietà per loro?» «Certo». «Quanto agli onori ed elogi che eventualmente si scambiavano allora, e ai premi riservati a chi fosse più acuto nell’osservare gli oggetti che passavano e più rammentasse quanti ne solevano sfilare prima e poi e insieme, indovinandone perciò il successivo, credi che li ambirebbe e che invidierebbe quelli che tra i prigionieri avessero onori e potenza? o che si troverebbe nella condizione detta da Omero e preferirebbe “altrui per salario servir da contadino, uomo sia pur senza sostanza”3, e patire di tutto piuttosto che avere quelle opinioni e vivere in quel modo?» «Così penso anch’io, rispose; accetterebbe di patire di tutto piuttosto che vivere in quel modo».

Il ritorno nella caverna «Rifletti ora anche su quest’altro punto, feci io. Se il nostro uomo ridiscendesse e si rimettesse a sedere sul medesimo sedile, non avrebbe gli occhi pieni di tenebra, venendo all’improvviso dal sole?» «Sì, certo», rispose. «E se dovesse discernere nuovamente quelle ombre e contendere con coloro che sono rimasti

della luminosità, che abbaglia sinché non ci si è abituati a essa. Per comprendere quest’aspetto dell’analogia occorre ricordare che sul piano intelligibile la verità è l’analogo della luce sul piano sensibile: anche alla verità, dunque, occorre lentamente avvezzarsi. Ma una volta abituati a essa, il livello precedente apparirà chiaramente inferiore.

4. platone e l’accademia

3. Platone cita qui un verso dell’Odis-

sea (XI, 489). L’unica conoscenza accessibile ai prigionieri è la rilevazione del ripetersi di determinate sequenze di eventi, ma ciò è soltanto esperienza (in greco empeirìa), non sempre capace di cogliere le ragioni e la natura di questi eventi.

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sempre prigionieri, nel periodo in cui ha la vista offuscata, prima che gli occhi tornino allo stato normale? e se questo periodo in cui rifà l’abitudine fosse piuttosto lungo? Non sarebbe egli allora oggetto di riso? e non si direbbe di lui che dalla sua ascesa torna con gli occhi rovinati e che non vale neppure la pena di tentare di andar su? E chi prendesse a sciogliere e a condurre sù quei prigionieri, forse che non l’ucciderebbero, se potessero averlo tra le mani e ammazzarlo?»4. «Certamente», rispose.

L’ascesa verso la conoscenza del bene «Tutta quest’immagine, caro Glaucone, continuai, si deve applicarla al nostro discorso di prima: dobbiamo paragonare il mondo conoscibile con la vista alla dimora della prigione, e la luce del fuoco che vi è dentro al potere del sole. Se poi tu consideri che l’ascesa e la contemplazione del mondo superiore equivalgono all’elevazione dell’anima al mondo intelligibile, non concluderai molto diversamente da me, dal momento che vuoi conoscere il mio parere. Il dio sa se corrisponde al vero. Ora, ecco il mio parere: nel mondo conoscibile, punto estremo e difficile a vedersi è l’idea del bene; ma quando la si è veduta, la ragione ci porta a ritenerla per chiunque la causa di tutto ciò che è retto e bello; e nel mondo visibile essa genera la luce e il sovrano della luce, nell’intelligibile largisce essa stessa, da sovrana, verità e intelletto. E chi vuole condursi saggiamente in privato o in pubblico deve vederla». «Sono d’accordo anch’io, rispose, come posso». «Sù, ripresi, sii d’accordo con me anche su quest’altro punto e non stupirti che chi è giunto fino a quest’altezza non voglia occuparsi delle cose umane, ma che la sua anima sia continuamente stimolata a vivere in alto. È naturale che sia così, se anche per questo vale l’immagine di prima». «È naturale», rispose. «E credi che ci si possa stupire, ripresi, se uno, passando da visioni divine alle cose umane, fa 4. Questo discorso descrive l’estranei-

tà in cui il filosofo, che è giunto a conoscere le idee, viene a trovarsi, quando ritorna al mondo quotidiano della vita

cattiva figura e appare ben ridicolo, perché la sua vista è ancora offuscata? e se, prima ancora di avere rifatto l’abitudine a quella tenebra recente, viene costretto a contendere nei tribunali o in qualunque altra sede discutendo sulle ombre della giustizia o sulle copie che danno luogo a queste ombre, e a battersi sull’interpretazione che di questi problemi dà chi non ha mai veduto la giustizia in sé?» «Non ci si può stupire affatto», rispose. «Ma una persona assennata, feci io, si ricorderebbe che gli occhi sono soggetti a due specie di perturbazioni, e per due motivi, quando passano dalla luce alla tenebra e dalla tenebra alla luce. E se pensasse che questi medesimi fatti si producono pure per l’anima, quando ne vedesse una turbata e incapace di visione alcuna, non si metterebbe a ridere scioccamente, ma cercherebbe di sapere se, venendo da una vita più splendida, sia ottenebrata perché disabituata; o se, procedendo dall’ignoranza a una condizione di maggiore splendore, si trovi ad essere troppo abbagliata. E così direbbe l’una felice della sua condizione e della sua vita, e avrebbe pietà dell’altra. E se volesse riderci sopra, il suo riso sarebbe meno ridicolo di quello che colpirebbe l’anima che viene dall’alto, dalla luce». «Sì, rispose, parli a modo».

L’educazione come conversione conoscitiva «Ora, ripresi, se questa è la verità, dobbiamo trarne la seguente conclusione: l’educazione non è proprio come la definiscono taluni che ne fanno professione. Essi dicono che, essendo l’anima priva di scienza, sono loro che la istruiscono, come se in occhi ciechi ponessero la vista». «Lo dicono, sì», rispose. «Invece, continuai, il presente discorso vuole significare che questa facoltà insita nell’anima di ciascuno, e l’organo con cui ciascuno apprende, si devono staccare dal mondo della generazione e far girare attorno insieme con l’anima intera, allo stesso modo che non è possibile volgere l’oc-

di tutti gli uomini. In questa situazione egli può apparire ridicolo o addirittura pericoloso, quando vuol rendere filosofi anche altri. Tutto ciò richiama implici-

tamente la vicenda di Socrate sino alla sua condanna a morte.

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chio dalla tenebra allo splendore se non insieme con il corpo tutto; e questo si deve fare finché l’anima divenga capace di resistere alla contemplazione di ciò che è e della parte sua più splendida5. In questo consiste, secondo noi, il bene. No?» «Sì». «C’è dunque, feci io, un’arte apposita di volgere attorno quell’organo, e nel modo più facile ed efficace. Non è l’arte di infondervi la vista: quell’organo già la possiede, ma non è rivolto dalla parte giusta e non guarda dove dovrebbe; a quell’arte spetta appunto di occuparsi di questa sua conversione». «Sembra di sì», rispose. «Ebbene, le altre che si dicono virtù dell’anima forse si avvicinano in certo modo a quelle del corpo. Ché realmente, anche se non vi sono dentro prima, forse vi vengono infuse più tardi dalle abitudini e dagli esercizi. Ma la virtù dell’intelligenza è propria più di ogni altra, come pare, di un elemento più divino, che non perde mai il suo potere e che, secondo come lo si rivolge, è utile e vantaggioso o inutile e dannoso. Non hai mai pensato quanto sia penetrante lo sguardo dell’animuccia propria dei cosiddetti malvagi sapienti? e quanto acutamente discerna gli oggetti cui è rivolta, appunto perché è dotata di vista non mediocre, ma è costretta a servire alla loro cattiveria sì che i mali da essa prodotti sono tanto più numerosi quanto più acuto è il suo sguardo?»6. «Senza dubbio», rispose. «Supponiamo dunque, continuai, che, con un’operazione eseguita fin dall’infanzia, questa natura così formata fosse amputata tutto intorno di quella sorta di masse plumbee che appartengo-

5. Platone ribadisce che l’educazione e

l’istruzione non consistono nel trasmettere il sapere da parte di chi lo possiede a chi non lo possiede. Si tratta piuttosto di una sorta di «conversione», nel significato letterale del termine: orientare l’anima di chi apprende dal mondo sensibile a quello intelligibile, sino a culminare nella contemplazione dell’idea del bene. 6. Anche l’intelligenza e il sapere possono essere usati in modo malvagio, per danneggiare altri e, di conseguenza, commettendo il male, anche se stessi. Solo la conoscenza del bene fa sì

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no al mondo della generazione e che le stanno attaccate addosso con gli alimenti, i piaceri e simili golosità, tutte cose che fanno volgere in giù lo sguardo dell’anima. Se ne fosse stata liberata e fosse stata volta alle cose vere, questa medesima natura, di questi medesimi uomini, avrebbe potuto vedere anche quelle, così come vede gli oggetti ai quali è rivolta ora, assai acutamente». «È ben naturale», rispose. «E non è naturale, ripresi, anzi non è conseguenza necessaria delle nostre parole che né le persone non educate e inesperte del vero né quelle cui si è permesso di consacrare tutta la vita all’educazione potranno mai amministrare bene uno stato? quelle perché nella loro vita mancano di una meta cui mirare compiendo tutte le loro azioni private e pubbliche, queste perché non le compiranno spontaneamente, convinte di abitare ancora da vive nelle isole dei beati?» «È vero», rispose. «È dunque compito nostro, dissi, compito proprio dei fondatori, quello di costringere le migliori nature ad accostarsi a quella disciplina che prima abbiamo definita la massima, vedere il bene e fare quell’ascesa. E quando sono salite e l’hanno visto pienamente, non dobbiamo permettere loro ciò che si permette ora». «Che cosa?» «Rimanere colà, feci io, senza voler ridiscendere presso quei prigionieri e partecipare delle fatiche e degli onori del loro mondo, a prescindere dalla minore o maggiore loro importanza»7. «Ma, rispose, dovremo veramente fare ingiustizia a queste nature e farle vivere peggio, quando possono vivere meglio?»

che tutto possa essere usato bene, compreso il sapere. Il presupposto di queste considerazioni è che, se si conosce il bene, non si può non farlo, perché esso possiede una forza d’attrazione alla quale non si può sfuggire. Ciò è alla base della tesi, attribuita da Platone a Socrate, secondo cui la virtù è sapere. 7. È qui affermata con forza la necessità che i filosofi, dopo essere pervenuti alla conoscenza del bene, rientrino nella caverna presso i prigionieri, ossia nel mondo della convivenza umana, per prendere in mano il governo della città.

4. platone e l’accademia

Questa è la condizione necessaria per eliminare i conflitti politici. Infatti, soltanto i filosofi, a differenza degli altri uomini, non desiderano il potere, perché ripongono il culmine della loro vita nell’indagine filosofica. Ciò che i filosofi desiderano e amano è il sapere – com’è implicito nel termine stesso «filosofi» – non il potere. Per questo Platone sottolinea che essi devono essere costretti a scendere nella caverna per governare. Le isole dei beati erano un luogo mitico, in cui pochi fortunati godevano, col favore degli dèi, una vita felice.

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I filosofi e il potere «Ti sei dimenticato di nuovo, mio caro, replicai, che alla legge non interessa che una sola classe dello stato si trovi in una condizione particolarmente favorevole. Essa cerca di realizzare questo risultato nella città tutta: armonizza tra loro i cittadini persuadendoli e costringendoli, fa che si scambino i vantaggi che i singoli sappiano procurare alla comunità; e creando nella città simili individui, la legge stessa non lo fa per lasciarli volgere dove ciascuno voglia, ma per valersene essa stessa a cementare la compattezza della città». «È vero, rispose; me ne sono dimenticato». «Considera poi, Glaucone, continuai, che non faremo torto nemmeno a quelli che nella nostra città nascono filosofi; ma che saranno giuste le cose che loro diremo costringendoli a curare e custodire gli altri. Parleremo così: coloro che nascono filosofi nelle altre città, è naturale che non partecipino alle fatiche politiche, perché sorgono spontanei, indipendentemente dalla costituzione delle singole città; e ciò che è spontaneo, non dovendo il nutrimento ad alcuno, è giusto che non si senta spinto a pagare ad alcuno le spese. Voi però, vi abbiamo generato per voi stessi e per il resto della città, come negli sciami i capi e i re; avete avuto educazione migliore e più perfetta che non quegli altri filosofi, e maggiore attitudine a svolgere ambedue le attività. Ciascuno deve dunque, a turno, discendere nella dimora comune agli altri e abituarsi a contemplare quegli oggetti tenebrosi8. Abituandovi, vedrete infinitamente

8. La città giusta ha come sua finalità

primaria proprio la formazione di filosofi, i quali a loro volta contribuiranno a formarne altri. Essa ha quindi legittime ragioni per chiedere ai filosofi di

meglio di quelli laggiù e conoscerete quali siano le singole visioni, e quali i loro oggetti, perché avrete veduto la verità sul bello, sul giusto e sul bene. E così per noi e per voi l’amministrazione della città sarà una realtà, non un sogno, come invece oggi avviene nella maggioranza delle città amministrate da persone che si battono fra loro per ombre e si disputano il potere, come se fosse un grande bene. La verità è questa: la città in cui chi deve governare non ne ha il minimo desiderio, è per forza amministrata benissimo, senza la più piccola discordia, ma quella in cui i governanti sono di tipo opposto, è amministrata in modo opposto».

GUIDA ALLA LETTURA 1. Costruisci una tabella in cui compaiono le metafore che costituiscono l’ossatura narrativa del mito della caverna e il loro significato. 2. Costruisci una tabella in cui compaiono i diversi gradi del processo di conoscenza e descrivi brevemente le caratteristiche di ognuno di essi. 3. Commenta il seguente passo: «Nel mondo conoscibile, punto estremo e difficile a vedersi è l’idea del bene; ma quando la si è veduta, la ragione ci porta a ritenerla per chiunque la causa di tutto ciò che è retto e bello; [...] e chi vuole condursi saggiamente in privato o in pubblico deve vederla». 4. Perché il filosofo, col suo sapere, «fa cattiva figura e appare ben ridicolo»?

pagare alla città, governandola, il tributo per la loro formazione, ed elemento essenziale della loro attività di governo sarà appunto l’educazione di altri filosofi. Platone sottolinea tuttavia che,

dopo aver conosciuto l’idea del bene, i filosofi scenderanno a turno nella caverna, perché per la maggior parte del tempo essi continueranno a essere impegnati nell’indagine filosofica.

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t34 Platone / Il demiurgo e la costruzione del mondo Platone Timeo 27d-31c, 32b-34a

Anche nel Timeo Socrate compare, ma non più come protagonista. Il protagonista è ora Timeo di Locri, città dell’Italia meridionale, presentato come ricco e nobile, esperto filosofo, ma anche magistrato e politico nella sua città. Dopo un preambolo, in cui uno degli interlocutori, Crizia, narra vicende dell’antica Atene, in particolare la sua guerra con Atlantide, Timeo, dotto nell’astronomia e nello studio della natura, fa una lunga esposizione a proposito della formazione dell’universo e delle entità che lo abitano, sino a diffondersi sulla natura dell’uomo. Sin dall’inizio del suo discorso egli fa riferimento a una figura divina, il costruttore dell’universo. Partendo dall’azione di questo artigiano divino, egli tenta di mostrare quali sono i caratteri dell’universo e perché esso è fatto nel modo in cui è fatto. Tutto il suo discorso, però, è qualificato come un eikòs lògos, «un discorso verosimile», o un my`thos, un «racconto».

Il modello dell’universo TIMEO Prima di tutto, secondo la mia opinione, si devono distinguere queste cose: ciò che sempre è e non ha genesi, e ciò che si genera sempre e non è mai. L’uno è apprensibile dall’intelligenza mediante il ragionamento, perché è sempre nello stesso modo; l’altro invece è opinabile dall’opinione mediante la sensazione irrazionale, perché nasce e muore, e non è mai veramente. Tutto quello poi che nasce, di necessità nasce da qualche causa, perché è impossibile che alcuna cosa si generi senza causa. Ora, quando l’artefice, guardando sempre a quello che è nello stesso modo e giovandosi di un tale modello, elabora la forma e le proprietà di qualche opera, questa di necessità riesce tutta bella: non bella, invece, se guarda a quel ch’è nato, giovandosi d’un modello generato1. Dunque, intorno a tutto il cielo o cosmo

1. Il termine «artefice» traduce il greco demiourgòs, che letteralmente significa «colui che svolge attività per il dèmos», ossia per la comunità cittadina. Esso era uno dei termini impiegati per designare l’artigiano. Il grado di bellezza delle opere prodotte da un artigiano dipende dal grado di bellezza del modello, al quale egli guarda nel produrle, cercando di approssimarsi il più possibile a esso. Il modello perfetto è dato dalle idee immutevoli. 2. Il carattere corporeo dell’universo

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o, se voglia chiamarsi con altro nome, si chiami pure così, conviene prima considerare quel che abbiamo posto che si deve considerare in principio intorno ad ogni cosa, se cioè è stato sempre, senz’avere principio di nascimento, o se è nato, cominciando da un principio. Esso è nato: perché si può vedere e toccare ed ha un corpo, e tali cose sono tutte sensibili, e le cose sensibili, che son apprese dall’opinione mediante la sensazione, abbiamo veduto che sono in processo di generazione e generate2. Noi poi diciamo che quello ch’è nato deve necessariamente esser nato da qualche causa. Ma è difficile trovare il fattore3 e padre di quest’universo, e, trovatolo, è impossibile indicarlo a tutti. Pertanto questo si deve invece considerare intorno ad esso, secondo qual modello l’artefice lo costruì: se secondo quello che è sempre nello stesso modo e identico, o secondo quello

comporta che esso, come tutte le cose corporee, sia qualcosa che si è generato nel tempo. Da questo passo sembra, dunque, che Platone intendesse parlare di una genesi reale. Questo punto sarà contestato da Aristotele, sostenitore invece dell’eternità del mondo. In seguito alcuni commentatori di Platone sosterranno che Platone parlava di genesi solo in un senso figurato, a puro scopo espositivo: il suo vero intento sarebbe consistito nel descrivere la struttura dell’universo servendosi della finzione

4. platone e l’accademia

di una sua costruzione avvenuta nel tempo. 3. Il termine greco è poietès, letteralmente «produttore». La produzione presuppone, tra l’altro, l’esistenza del materiale a partire dal quale si genera l’oggetto prodotto: essa, quindi, si differenzia nettamente dalla creazione dal nulla. Già nella Repubblica Platone aveva sottolineato la difficoltà di dire che cosa sia il bene e per parlarne era ricorso a un’analogia con il sole.

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ch’è generato. Se è bello questo mondo, e l’artefice buono, è chiaro che guardò al modello eterno: se no, ciò che neppure è lecito dire, a quello generato. Ma è chiaro a tutti che guardò a quello eterno: perché il mondo è il più bello dei nati, e l’artefice la migliore delle cause. Il mondo così generato è stato fatto secondo quel modello, che si può apprendere con la ragione e con l’intelletto, e che è sempre nello stesso modo4. E se è così, è assoluta necessità che questo mondo sia immagine di qualche cosa. Ora in ogni questione è di grandissima importanza iniziare dal principio naturale: così dunque conviene distinguere fra l’immagine e il suo modello, come se i discorsi abbiano qualche parentela con le cose, delle quali sono interpreti. Pertanto a quelli intorno a cosa stabile e certa e che risplende all’intelletto, conviene essere stabili e fermi e, per quanto si può, inconfutabili e immobili5, e niente di tutto questo deve mancare. Quelli poi intorno a cosa, che raffigura quel modello e ne è immagine, devono essere verosimili e in proporzione di quegli altri: perché come la sostanza sta alla generazione, così la verità alla fede6. Se dunque, o Socrate, dopo che molti han detto molte cose intorno agli dèi e all’origine dell’universo, non possiamo offrirti ragionamenti in ogni modo pienamente coerenti ed

4. La conclusione che il mondo è stato

fatto sulla scorta di un modello costituito dalle idee puramente intelligibili, dotate di stabilità, è ricavata partendo da due assunzioni: la prima è che il mondo visibile ha il massimo di bellezza compatibile con ciò che è generato e la seconda che l’artefice divino è buono. Dalla bontà dell’artefice e del suo prodotto si risale alla bontà del modello seguito nella produzione. 5. Ritorna qui un presupposto costante della riflessione platonica, il parallelismo tra le proprietà degli oggetti conoscibili e le forme di conoscenza che li riguardano. In questo caso a idee stabili dovranno corrispondere discorsi altrettanto stabili. 6. Come già nella Repubblica a proposito della linea divisa [t32], Platone introduce uno schema proporzionale. La

esatti, non ti meravigliare; ma, purché non ti offriamo discorsi meno verosimili di quelli di qualunque altro, dobbiamo essere contenti, ricordandoci che io che parlo e voi, giudici miei, abbiamo natura umana: sicché intorno a queste cose conviene accettare un mito verosimile, né cercare più in là. SOCRATE Molto bene, Timeo, e bisogna accettarlo senz’altro, come tu dici. Già abbiamo accolto il tuo preludio con molto diletto, e ora seguitando fa’ che noi ascoltiamo il tuo canto7. La bontà dell’artefice divino TIMEO Diciamo dunque per quale causa l’artefice costituì la generazione e quest’universo. Egli era buono, e in chi è buono non nasce mai nessuna invidia per nessuna cosa. Immune dunque da questa, volle che tutte le cose si generassero simili a lui quanto potevano8. Se alcuno accetta questo dagli uomini saggi come il principio più importante della generazione e dell’universo, l’accetta molto rettamente. Perché il dio volendo che tutte le cose fossero buone e, per quant’era possibile, nessuna cattiva, prese dunque quanto c’era di visibile che non stava quieto, ma si agitava sregolatamente e disordinatamente,

sostanza è ciò che è realmente, il dominio dell’essere, costituito dalle idee che non mutano né divengono; mentre la generazione è il dominio degli oggetti sensibili. Il rapporto tra questi due domini è uguale al rapporto tra la verità (che dunque riguarda propriamente solo l’essere) e la fede (pìstis). Anche nella Repubblica la pìstis era la forma di conoscenza propria degli oggetti sensibili, mentre la verità era descritta come il medio, analogo alla luce, il quale rende possibile la conoscenza delle idee. Sulla base di questi presupposti Platone può sottolineare i limiti della conoscenza sensibile: il discorso relativo al mondo degli oggetti sensibili, nella migliore delle ipotesi, può essere soltanto verosimile (eikòs), in quanto appropriato a entità che sono soltanto immagini (eikònes) del vero essere. Tale discorso as-

sumerà, dunque, la forma di un racconto, ossia di un mito. 7. Dopo il chiarimento sui caratteri propri del discorso relativo al mondo sensibile seguirà il canto vero e proprio, che descriverà le operazioni compiute dal demiurgo e le proprietà conferite da queste operazioni al mondo e agli oggetti che lo costituiscono. 8. Cioè buone. Solo un artefice malvagio avrebbe potuto desiderare il male e l’imperfezione degli oggetti che esso produce. In tal caso egli non sarebbe più propriamente un artefice, perché ogni attività produttiva è finalizzata a produrre i propri oggetti quanto meglio è possibile. Platone rifiuta qui le rappresentazioni degli dèi elaborate dai poeti, che li mostravano litigiosi, invidiosi, e talvolta addirittura malvagi.

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e lo ridusse dal disordine all’ordine, giudicando questo del tutto migliore di quello9. Ora né fu mai, né è lecito all’ottimo di far altro se non la cosa più bella. Ragionando dunque trovò che dalle cose naturalmente visibili non avrebbe mai potuto essere elaborato un tutto, privo d’intelligenza, che fosse più bello di un altro tutto dotato d’intelligenza, e ch’era impossibile che qualcosa avesse intelligenza senz’anima10. Per questo ragionamento componendo l’intelligenza nell’anima e l’anima nel corpo, fabbricò l’universo, affinché l’opera da lui compiuta fosse la più bella secondo natura e la più buona che si potesse. Così dunque secondo ragione verosimile si deve dire che questo mondo è veramente un essere vivente animato e intelligente generato dalla provvidenza del dio. Posto ciò, occorre che passiamo in seguito a dire a somiglianza di quale essere vivente l’abbia fatto l’artefice. Certo non reputeremo che l’abbia fatto a somiglianza d’alcuno di quelli che hanno forma di parte, perché niente che sia simile a cosa incompiuta può mai esser bello: ma lo porremo somigliantissimo a quello, del quale sono parti gli altri esseri viventi considerati singolarmente e nei loro generi. Perché quello ha dentro di sé compresi tutti i viventi intelligibili, così come questo mondo contiene noi e tutti gli altri viventi visibili. E il dio, volendolo rassomigliare al più bello e al più compiu-

9. L’azione dell’artefice divino è guidata dal presupposto che identifica il bene con l’ordine e il male con il disordine. Essa consiste allora nel dare ordine al materiale sensibile, mutevole e disordinato che si trova davanti. Poco dopo, questo tipo di attività, guidata dall’obiettivo di produrre i propri oggetti nel modo migliore possibile per essi, sarà detta provvidenza. 10. Come già si era sostenuto nel Sofista
, l’intelligenza presuppone l’anima: senza anima non è possibile intelligenza. E ciò che possiede anima è superiore a ciò che non la possiede. Il demiurgo, intendendo conferire bellezza e bontà, e quindi ordine, al materiale con cui forma il mondo, deve dare a es-

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tamente perfetto degli enti intelligibili, compose un solo vivente visibile, che dentro di sé raccoglie tutti i viventi che gli sono naturalmente affini11. Unicità del mondo Ma abbiamo detto rettamente che uno è il cielo oppure era più retto dire che sono molti e infiniti? Uno è il cielo, se è stato fatto secondo il modello. Perché non può essere secondo dopo un altro quello che comprende tutti i viventi intelligibili: se no, a sua volta vi dovrebbe essere un altro vivente, che contenesse quei due, che sarebbero sue parti, e allora non già a quei due, ma a quello che li contiene si direbbe più rettamente che questo mondo somigliasse. Affinché dunque questo mondo, per la sua unicità, fosse simile al vivente perfetto, per questo l’artefice non fece né due né infiniti mondi, ma v’è questo solo unigenito e generato cielo, e ancora vi sarà12. La proporzione tra gli elementi Ciò che è generato deve essere corporeo e visibile e tangibile. Ma niente potrebbe essere visibile, separato dal fuoco, né tangibile senza solidità, né solido senza terra. Sicché il dio, cominciando a comporre il corpo dell’universo, lo fece di fuoco e di terra. Ma non è possibile che due cose sole si compongano bene senza

so un’anima. Dotato di anima, l’universo sarà dunque un essere vivente. È così introdotta la nozione di anima del mondo, che conoscerà grande fortuna nella successiva speculazione filosofica, dallo stoicismo al neoplatonismo e poi ancora nelle correnti platonizzanti della filosofia medievale. 11. La premessa del ragionamento è che una parte, proprio in quanto parte, è qualcosa d’incompiuto e imperfetto rispetto al tutto di cui è parte. Pertanto il modello che il demiurgo intende seguire può essere dato non da una parte, ma da una totalità. Questa non è certo la totalità degli oggetti visibili, imperfetti: essa consisterà, dunque, nella totalità delle idee, caratterizzata

4. platone e l’accademia

anch’essa, come il Sofista aveva chiarito, da vita, moto, anima e intelligenza. 12. All’unicità del modello, ossia della totalità intelligibile, corrisponde l’unicità del mondo visibile prodotto dal demiurgo. In tal modo, Platone esclude nettamente la concezione della pluralità o della infinità dei mondi, in opposizione a vari pensatori antecedenti, in particolare a Democrito. Se ci fossero due modelli o sarebbero identici, e quindi si ridurrebbero a uno solo, oppure rinvierebbero a un terzo modello contenente entrambi [
t31, nota 6]. Il mondo prodotto dal demiurgo è, quindi, il migliore possibile in relazione a questo modello perfetto, che è unico.

a

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una terza: bisogna che in mezzo vi sia un legame che le congiunga entrambe. E il più bello dei legami è quello che faccia, per quant’è possibile, una cosa sola di sé e delle cose legate: ora la proporzione compie questo in modo bellissimo [...]. Allora il dio mise acqua e aria fra fuoco e terra, e proporzionati questi elementi fra loro, per quant’era possibile, nel medesimo rapporto, di modo che come stava il fuoco all’aria stesse anche l’aria all’acqua, e come l’aria all’acqua l’acqua alla terra, collegò e compose il cielo visibile e tangibile. E in questo modo e a partire da questi elementi, quattro di numero, fu generato il corpo del mondo, concorde per proporzione, per cui ebbe tale amicizia13 che riunito con sé nello stesso luogo non può essere disciolto da nessun altro, se non da quello che l’ha legato. La composizione del mondo ricevette per intero ciascuno di questi quattro elementi. Perché l’artefice fece il mondo di tutto il fuoco e l’acqua e l’aria e la terra, senza lasciare fuori nessuna parte o potenza di nessuno di essi, con questo pensiero14: prima, che tutto il vivente fosse, quanto più possibile, perfetto e di parti perfette, e anche fosse uno, in quanto nient’era stato lasciato, da cui potesse generarsene un altro simile; e poi che fosse immune da vecchiezza e da malattia, perché il dio sapeva che il caldo e il freddo e tutti gli agenti dotati di grande potere, circondando di fuori un corpo composto e importunamente assalendolo, lo sciolgono, v’inducono morbi e vecchiezza e lo fanno morire. Per questo motivo e ragiona-

b

13. Il riferimento potrebbe essere a Empedocle, che accanto ai quattro elementi aveva posto l’amicizia. Ma sembra estranea a Empedocle la esplicita concezione di un rapporto proporzionale tra i quattro elementi, come fattore che dà unità e ordine ai costituenti del mondo. L’amicizia è il legame risultante da questi rapporti regolari tra essi. Nel seguito del dialogo i quattro elementi saranno ricondotti a una base geometrica comune, perché tutti risul-

alef

a Platone Il problema dell’essere e del non essere b Platone La ricerca delle cause

mento fece un unico tutto di tutte le totalità, perfetto e immune da vecchiezza e da malattia.

Sfericità del mondo E gli diede una forma conveniente e affine. Ora al vivente, che doveva raccogliere in sé tutti i viventi, conveniva una forma, che in sé raccogliesse tutte quante le forme. Perciò lo arrotondò a mo’ di sfera, egualmente distante in ogni parte dal centro alle estremità, in forma circolare, che è di tutte le figure la più perfetta e la più simile a se stessa, giudicando il simile infinitamente più bello del dissimile. E lo fece perfettamente liscio tutt’intorno esternamente per molte ragioni. Infatti non aveva alcun bisogno d’occhi, non essendovi rimasto niente da vedere al di fuori, né d’orecchi, non essendovi rimasto niente da udire: né v’era aria d’intorno, che richiedesse d’essere respirata. E nemmeno aveva bisogno d’alcun organo per ricevere in sé il nutrimento o per espellere il residuo della digestione, perché niente perdeva e niente gli si aggiungeva di dove che fosse, non essendovi niente. Esso è stato fatto ad arte in tal modo che si procura la nutrizione dalla sua stessa corruzione, e tutto in sé e da per sé patisce e fa. Credette infatti l’artefice che migliore sarebbe il mondo se bastasse a se stesso che se fosse bisognoso d’altri15. E le mani, con le quali non aveva nessun bisogno di prendere né di respingere alcuna cosa, il dio non ritenne di

teranno scomponibili in triangoli elementari. Dalla diversa combinazione di questi ultimi risulteranno solidi geometrici diversi, che costituiranno la base dei quattro elementi. 14. L’attività del demiurgo è intelligente, guidata da un calcolo di rispondenza dei mezzi da usare rispetto al fine che essa si propone. E questo fine, come si era chiarito nel Fedone , è il meglio: cioè, in questo caso, che il mondo prodotto sia il migliore possibile rispetto al modello intelligibile e al materiale da cui è costituito. Pertanto, le proprietà del mondo – quali il non in-

vecchiamento, l’unità, la forma sferica, la capacità di autoalimentarsi e così via – sono spiegate in base alle considerazioni razionali, che presiedono all’attività del suo artefice. 15. Per i filosofi greci l’autosufficienza (autàrkeia), la capacità di bastare a se stessi senza dipendere da altri, è uno dei valori più importanti in generale e per la vita umana in particolare. In una società che conosceva l’esistenza di schiavi, essa appariva contrassegno decisivo del cittadino libero e delle città indipendenti. Platone proietta questa nozione su scala cosmica.

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dovergliele aggiungere invano, e nemmeno i piedi, né quant’altro serve per camminare. Ma gli assegnò il movimento adatto al suo corpo, quello dei sette16 che più s’accosta all’intelligenza e al pensiero. Perciò guidandolo intorno nello stesso modo, nello stesso luogo e in se stesso, lo fece muovere con moto circolare e gli tolse tutti gli altri sei movimenti e lo privò dei loro errori. E non essendovi 16. Nel seguito del dialogo si menzio-

neranno dapprima sei movimenti, distinti in base alla direzione: avanti, indietro, a destra, a sinistra, in basso, in

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bisogno di piedi per questa rotazione, lo generò senza gambe né piedi. GUIDA ALLA LETTURA 1. In che modo il demiurgo fabbrica il mondo? 2. Perché il mondo è unico? 3. Quali sono le caratteristiche del demiurgo? 4. Perché il mondo è sferico?

alto. Più perfetto rispetto a essi è, invece, il moto circolare, che ha la caratteristica di essere sempre identico a sé. Esso è anche la rappresentazione più

4. platone e l’accademia

adeguata del moto del pensiero, che possiede regolarità e costanza, come gli oggetti che gli sono propri.

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esercizi/4 CHE COSA SO?

«conoscere» è «agire» e nell’agire possiamo commettere errori

Quesiti a risposta multipla Dizionario filosofico Scegli fra le soluzioni presentate quella che ti sembra offrire una riflessione più completa del pensiero platonico: 1. L’attività filosofica per Platone è...

5. Definisci i concetti platonici di: idea • scienza e opinione • imitazione • Stato • Bene • dialettica • demiurgo

subordinare alla ragione le passioni dell’anima continua ricerca delle verità universali

CHE COSA HO CAPITO?

ca

Quesiti a risposta sintetica (max 8-10 righe)

spiegare, attraverso i miti, la verità agli allievi dell’Accademia

6. Qual è la funzione del mito nel pensiero platonico?

2. Lo Stato giusto, descritto nella Repubblica, è...

7. Perché dobbiamo presupporre l’immortalità dell’anima?

dare dimostrazione dei risultati della propria ricer-

quello in cui ognuno fa ciò che è capace di fare quello in cui l’opinione migliore prevale sempre e diventa legge quello in cui le diversità naturali fra gli uomini si integrano per il bene comune quello in cui sono stati eliminati i motivi di conflitto fra i cittadini 3. Col mito della caverna Platone vuole rappresentare...

8. Perché Platone considera importante la matematica? 9. Perché Platone condanna l’arte imitativa? 10. Perché le classi che costituiscono lo Stato corrispondono direttamente alle parti dell’anima umana? 11. Con quali argomenti Platone sostiene che «essere» e «possibilità» sono concetti legati tra loro? Trattazione sintetica di argomento (max 15-20 righe)

le fasi della conoscenza

12. Quale ruolo gioca, nell’elaborazione del pensiero platonico, la morte di Socrate?

la necessità che i filosofi governino lo Stato

13. Qual è il significato del mito della caverna?

l’importanza del mito nella formazione della conoscenza l’identità necessaria di «Vero» e «Bene» 4. La ricerca della verità comporta necessariamente la possibilità dell’errore perché... l’esperienza, che è il primo grado di conoscenza, genera solo opinioni, diverse da individuo a individuo

14. Qual è la differenza fra il concetto platonico di dialettica e quello dei sofisti? 15. Con quali argomenti Platone argomenta la necessità di un legame fra le cose e le idee? 16. Come evolve la concezione platonica del linguaggio nelle diverse fasi del pensiero platonico? 17. L’educazione dei giovani deve essere compito fondamentale dello Stato.

altrimenti ogni discorso sarebbe, nello stesso tempo, vero e falso

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esercizi/4

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la scienza e i discorsi

Ma com’è costituita una scienza? Ogni scienza si esprime attraverso il linguaggio, ma solo un certo tipo di proposizioni entrano a costituirla. Si tratta delle proposizioni apofantiche, che affermano o negano qualcosa di qualcos’altro e hanno la proprietà di essere o vere o false. Di proposizioni di questo tipo è composto il sillogismo. la scienza dell’essere in quanto essere

5. aristotele

Tra le scienze teoretiche, la più importante è la filosofia prima. Essa parte dalla considerazione che l’essere si dice in molti modi, ma tutti sono riconducibili a un significato primario, che è quello di sostanza. Tutti gli altri modi di dire l’essere o categorie (ad es. bianco, calvo, doppio, ecc.) sono sempre in riferimento a una sostanza: in questo senso, esse sono accidenti che una sostanza può avere. il divenire della sostanza

i contenuti l’uomo e il desiderio di conoscenza

Per Aristotele, tutti gli uomini aspirano alla conoscenza. Questa si acquisisce gradualmente passando dalla percezione di singole cose alla conservazione nella memoria di ciò che si è percepito. Da ciò si formano, poi, l’esperienza e il sapere tecnico. Il culmine della conoscenza è dato dalla sapienza, che mira soltanto a conoscere, senza subordinare tale conoscenza a scopi pratici. la conoscenza e la meraviglia

Il motore che determina la ricerca della sapienza è la meraviglia, che si compendia nella domanda «perché?». La risposta a questa domanda consiste nell’indicare la causa. La sapienza consiste, dunque, nell’individuazione delle cause o princìpi delle cose.

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5. aristotele

l’enciclopedia delle scienze

Aristotele distingue due ampi gruppi di scienze: 1) le scienze teoretiche studiano ciò che è o avviene necessariamente sempre o per lo più allo stesso modo. Esse sono: a) la filosofia prima – poi chiamata ontologia o metafisica –, la quale studia l’essere in quanto essere; b) la fisica, che studia ciò che è sotto l’aspetto del movimento; c) la matematica, che studia ciò che è sotto l’aspetto della quantità. 2) Le scienze pratico-poietiche concernono ciò che può essere in un modo o nell’altro (l’agire umano e la produzione di oggetti). Le scienze pratiche riguardano la sfera delle azioni umane e sono: a) l’etica, il cui obiettivo è di indicare quale sia la vita buona per l’uomo; b) la politica, il cui obiettivo è di studiare le forme della convivenza civile e di indicare la più adatta all’uomo. Le scienze poietiche riguardano l’ambito della produzione o della manipolazione di oggetti, e sono quelle che oggi chiamiamo arti (come la pittura, la scultura, la poesia, ecc.) e le tecniche (come l’agricoltura, la medicina, ecc.).

Le sostanze individuali sono composte di una materia e di una forma e si generano attraverso un processo che conduce all’acquisizione di una certa forma da parte di una certa materia. La materia, in quanto indeterminata, è potenza suscettibile di passare all’atto, inteso come compiuta realizzazione di ciò che è potenziale. il cosmo

Il mondo è unico ed eterno. Esso è, tuttavia, suddiviso in due regioni che hanno caratteristiche diverse: quella sublunare e quella sopralunare (o celeste). Le entità che popolano il mondo al di sotto della luna sono composte dei quattro elementi (terra, acqua, aria e fuoco) e sono suscettibili di nascere e perire. Al contrario, i corpi celesti – che si muovono di moto circolare – non nascono né periscono e sono fatti di etere. il motore immobile

Ma da che cosa dipende la continuità ed eternità dei moti celesti? Aristotele dimostra che deve esserci un primo motore immobile, che

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muove il primo cielo come causa finale. Tale motore è sempre in atto, come pensiero che pensa continuamente se stesso e tutte le nozioni universali. l’anima

L’anima non appartiene solo all’uomo, ma anche alle piante e agli animali: essa, infatti, è definita come «atto compiuto di un corpo che ha la vita in potenza». Tutti i corpi costituiti di organi hanno l’anima, consistente nelle funzioni che tali organi possono svolgere. Così si avrà a) l’anima vegetativa, caratterizzata dalle funzioni del nutrimento e della riproduzione; b) l’anima sensitiva, che appartiene solo agli animali e all’uomo; c) l’anima intellettiva, propria solo dell’uomo, grazie alla quale egli perviene alla conoscenza delle nozioni universali puramente intelligibili.

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l’uomo come animale politico

L’uomo non è un essere autosufficiente destinato a vivere in solitudine: solo nella città politicamente autonoma – la pòlis – egli può realizzare pienamente se stesso. In questo senso, l’uomo è definito da Aristotele come un animale politico. la pòlis

La pòlis è costituita da cittadini liberi e uguali. Essi partecipano alle funzioni politiche e giudiziarie, che eserciteranno a turno. Per Aristotele, la forma più stabile di costituzione è data dalla mescolanza di elementi aristocratici e democratici. Essa deve contenere un ampio ceto medio di piccoli proprietari terrieri, né troppo ricchi né troppo poveri, in modo da evitare conflitti tra ricchi e poveri. felicità e virtù

Il fine ultimo al quale mirano tutti gli uomini è la felicità. Essa consiste

gli strumenti in poche... parole meraviglia / scienza / necessario / contingente / sillogismo / fisica / metafisica / categoria / sostanza / accidente / materia / forma / potenza / atto / etica / felicità / virtù etiche / virtù dianoetiche / catarsi

approfondimento Scienza e dialettica

confronti L’essere secondo Parmenide, Platone e Aristotele

i testi a. nel manuale t35 Aristotele/L’amore della conoscenza t36 Aristotele/Filosofia e meraviglia t37 Aristotele/Le quattro cause t38 Aristotele/Il primo motore t39 Aristotele/La definizione di anima t40 Aristotele/L’uomo e la pòlis t41 Aristotele/Il bene e la felicità t42 Aristotele/Virtù e medietà t43 Aristotele/La vita teoretica t44 Aristotele/L’imitazione e la poesia t45 Aristotele/La poesia e la storia

nell’uso di ciò che è specifico dell’uomo, ossia la ragione. Quando l’uso della ragione raggiunge l’eccellenza, si ha la virtù. Più precisamente, a) le virtù etiche riguardano il carattere e l’uso della ragione in rapporto alle passioni; b) le virtù dianoetiche riguardano l’esercizio della ragione in se stesso. La virtù etica è un habitus, ossia una disposizione costante acquisita con l’esercizio ripetuto a scegliere il giusto mezzo tra estremi opposti. Tra le virtù dianoetiche la più alta è la sapienza, che caratterizza la forma più alta di vita per l’uomo, la vita teoretica. il valore conoscitivo della poesia

Aristotele si sofferma anche sulle diverse forme di produzione umana, tra cui la tragedia. Egli afferma che il poeta non rappresenta le cose così come sono, ma come dovrebbero o potrebbero essere. In tal senso, la poesia ha un valore conoscitivo superiore a quello della storia. Inoltre, Aristotele assegna alla tragedia la funzione di liberare l’uomo dalle passioni (catarsi).

b. on-line Aristotele/Gli ingredienti del linguaggio scientifico Aristotele/Il sillogismo scientifico Aristotele/I princìpi delle scienze e l’intelletto Aristotele/La sostanza e l’universale Aristotele/Potenza e atto Aristotele/La sostanza divina e il pensiero Aristotele/Lo studio degli esseri viventi Aristotele/La schiavitù Aristotele/I cittadini e il ceto medio

esercizi Che cosa so? / Che cosa ho capito? 5. aristotele

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1. La vita gli inizi nell’accademia

Aristotele nacque nel 384 a.C. a Stagira, una piccola città della penisola Calcidica nel nord della Grecia. Il padre Nicomaco era medico presso la corte di Aminta, re dei Macedoni, ma morì quando Aristotele era ancora giovane. Egli fu dunque allevato da Prosseno, un parente più anziano. Nel 367, all’età di 17 anni, si recò ad Atene per entrare nell’Accademia di Platone, il quale si trovava allora a Siracusa. Nell’Accademia rimase vent’anni, sino alla morte di Platone avvenuta nel 347, svolgendovi anche attività di insegnamento.

lontano da atene

Subentrato Speusippo nella direzione della scuola, Aristotele si allontanò da Atene, forse a causa della crescente ostilità contro il re macedone Filippo, che nel 348 si era impadronito di Olinto nel nord della Grecia. Nel 347 si recò da Ermia, tiranno di Atarneo, che nutriva simpatie per la filosofia platonica e aveva messo a disposizione degli accademici una sede ad Asso, nella Troade, una zona dell’Asia minore. Qui si stabilì Aristotele e poi nel 345 a Mitilene, nell’isola di Lesbo. In questo periodo egli sposò Pizia, nipote di Ermia, dalla quale ebbe due figli, Pizia e Nicomaco. Entrò, inoltre, in rapporto con Teofrasto, che divenne suo discepolo, e intraprese ricerche biologiche sugli animali. Nel 343 il re di Macedonia, Filippo, lo invitò a corte come precettore di Alessandro, nato nel 356. Qui rimase vari anni, finché Filippo – che aveva sconfitto i Greci a Cheronea nel 338 – fu assassinato da Pausania nel 336 e Alessandro gli succedette sul trono.

gli anni del liceo

Nel 335 Aristotele tornò ad Atene insieme a Teofrasto e svolse attività di ricerca e di insegnamento nel Liceo, un ginnasio vicino al tempio di Apollo Liceo, raccogliendo intorno a sé amici e scolari. Dalla presenza di una passeggiata (in greco, perìpatos) nel Liceo, la scuola aristotelica sarà denominata appunto Peripato. Nel 323, però, morto Alessandro in Oriente, la corrente antimacedone capeggiata da Iperide prese il sopravvento in Atene. Secondo quanto tramandato da una tradizione, Aristotele – quasi sicuramente a causa dei suoi rapporti con la monarchia macedone – sarebbe stato accusato di empietà e avrebbe pronunciato la celebre frase: «Non voglio che gli Ateniesi commettano un secondo crimine contro la filosofia», alludendo alla sorte di Socrate.

a calcide

Di fatto, egli si allontanò da Atene ritirandosi a Calcide, nell’isola di Eubea, dove la famiglia della madre aveva possedimenti: qui morì a 62 anni nel 322 a.C. Nominò suo esecutore testamentario Antipatro, che proprio nel 322 ristabiliva il dominio macedone sulla Grecia e in Atene, e lasciò Teofrasto a capo della scuola.

2. Gli scritti All’epoca del suo soggiorno nell’Accademia, Aristotele compose i suoi primi scritti. Essi si suddividono in due gruppi principali: 1) quelli essoterici, 178

5. aristotele

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così denominati dagli antichi perché erano destinati anche a un pubblico esterno alla scuola, e 2) quelli esoterici – altrimenti chiamati acroamatici – in quanto erano invece diretti agli allievi della sua scuola e, comunque, destinati all’ascolto. La maggior parte di questi scritti è andata perduta. Un buon numero di essi doveva avere forma dialogica, ma con qualche innovazione rispetto al modello platonico: pare, per esempio, che in alcuni fosse Aristotele in persona a trarre le proprie conclusioni. Tra gli scritti essoterici di cui abbiamo notizia – perché ne possediamo o soltanto il titolo o scarsi frammenti – si possono ricordare: il Grillo o sulla retorica, il Sofista, Eudemo o sull’anima, Sulla nobiltà, Il politico, Sui poeti, Sulla giustizia, Sul bene, Sulle idee. Il Protrettico – scritto sotto forma di lettera indirizzata a Temisone, re di Cipro – era un’esortazione alla vita filosofica, presentata come superiore a ogni altra forma di vita. In esso era riportato l’argomento secondo cui o si deve o non si deve filosofare. Se si deve, la necessità di filosofare va da sé; ma anche se si ammette che non si deve filosofare, si deve ugualmente filosofare per dimostrare che non si deve. In entrambi i casi, dunque, la filosofia risulta necessaria. In un altro scritto in tre libri – intitolato Sulla filosofia – Aristotele esponeva dapprima una sorta di storia della filosofia sino a Platone, alla quale faceva seguire le sue critiche alla dottrina delle idee e alla tesi della generazione del mondo esposta nel Timeo. Ad essa Aristotele opponeva la propria concezione dell’eternità del mondo, introducendo la tesi secondo la quale i corpi celesti sarebbero composti di un quinto elemento, l’etere.

gli scritti essoterici

Questi scritti – fortunatamente giunti sino a noi in un numero cospicuo – ci forniscono preziose informazioni sulla ricerca e i contenuti dell’insegnamento di Aristotele, soprattutto negli anni del suo ultimo soggiorno ateniese. Nati nel Liceo e finalizzati ai suoi allievi, gli scritti esoterici hanno un andamento largamente impersonale: in essi, infatti, il soggetto che enuncia e argomenta le proprie tesi è fatto scomparire o messo in secondo piano. In buona parte, essi furono composti non tanto per essere letti, quanto per servire da canovaccio alle lezioni o per richiamare i punti essenziali di lezioni già tenute. Per questo motivo, tali scritti richiedevano – durante lo svolgimento della lezione – una sorta di completamento orale (fatto di aggiunte, amplificazioni, esempi, ulteriori argomentazioni) che per noi è irrimediabilmente perso. Queste caratteristiche possono spiegare lo stile conciso, asciutto, talora oscuro degli scritti esoterici, nei quali sono presenti improvvise riprese o ripetizioni. L’immagine di un Aristotele ferreamente sistematico è il risultato del lavoro con cui gli editori antichi – in particolare Andronico di Rodi, verso la metà del I secolo a.C. – organizzarono l’insieme degli scritti esoterici. Andronico provvide a raggruppare quelli di argomento affine sotto un unico titolo e a ordinarli secondo la corrente tripartizione della filosofia in logica, fisica, etica. È, tuttavia, verosimile che i vari libri di queste raccolte siano stati scritti in momenti diversi dell’attività di Aristotele e non necessariamente in dipendenza gli uni dagli altri, come capitoli di un unico libro.

gli scritti esoterici

5. aristotele

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Gli scritti di scuola di Aristotele vertono su una quantità straordinariamente vasta di campi del sapere. La tradizione ci ha conservato i seguenti: a. Organon è il titolo dato all’insieme di scritti dedicati alla logica, considerata come «strumento» (dal greco, òrganon) dell’indagine filosofica. L’Organon comprende 6 scritti: Categorie, De interpretatione, Analitici primi (2 libri), Analitici secondi (2 libri), Topici (8 libri), Confutazioni sofistiche; b. alle questioni del linguaggio oratorio e della rappresentazione teatrale sono dedicate la Retorica (3 libri) e la Poetica, di cui ci è rimasta soltanto una parte del primo libro; c. il termine Metafisica – ignoto ad Aristotele – fu introdotto come titolo che doveva indicare gli scritti incentrati su questioni che vengono «dopo» (in greco, metà) la «fisica»: nell’insieme dell’edizione, forse, essi risultavano collocati dopo lo scritto intitolato Fisica. La Metafisica è costituita da 14 libri; d. la Fisica è composta da 8 libri, mentre Sul cielo da 4, Sulla generazione e sulla corruzione da 2 e i Meteorologici da 4 (ma non è sicura l’attribuzione del quarto libro ad Aristotele); e. gli scritti di contenuto biologico sono intitolati Ricerche sugli animali (in latino Historia animalium, in 10 libri, di cui gli ultimi due forse non aristotelici), Parti degli animali (4 libri), Generazione degli animali (5 libri), Locomozione degli animali, Moto degli animali; f. ai problemi relativi all’anima e alle sue funzioni sono dedicati i 3 libri Sull’anima e i cosiddetti piccoli trattati naturali, in latino Parva naturalia, comprendenti: Il senso e i sensibili, La memoria e la reminiscenza, Il sonno e la veglia, I sogni, La divinazione attraverso il sonno, Lunghezza e brevità della vita, La giovinezza e la vecchiaia, La respirazione; g. ai problemi dell’etica e della politica sono dedicati l’Etica Nicomachea (10 libri), l’Etica Eudemia (8 libri), la Grande etica (in latino Magna moralia, in 2 libri, verosimilmente opera di uno scolaro di Aristotele), la Politica (8 libri). Nel 1890, inoltre, in un papiro affiorato durante gli scavi in Egitto fu scoperta la Costituzione di Atene, probabilmente una delle 158 costituzioni raccolte da Aristotele e andate perdute. Non autentici sono i Problemi e altri scritti minori che furono attribuiti dalla tradizione ad Aristotele.

3. I gradi del sapere La Metafisica di Aristotele si apre con la celebre affermazione: «Tutti gli uomini aspirano per natura alla conoscenza» [
t35]. Ma i livelli della conoscenza sono molteplici e non tutti gli uomini pervengono a quella che, secondo Aristotele, è la forma suprema di conoscenza. dalla sensazione alla tèchne

L’uomo condivide con gli animali la possibilità di avere sensazioni. Prerogativa delle sensazioni in generale è di riguardare sempre un oggetto o un evento definito nello spazio e nel tempo. Ciò che si percepisce con i sensi, infatti, è sempre un oggetto qui e ora. Aristotele esprime questa idea dicendo che la sensazione concerne il che delle cose, non ancora il loro perché.

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5. aristotele

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Tra le sensazioni, Aristotele attribuisce una posizione di primato all’udito e alla vista. Attraverso l’udito, infatti, riceviamo insegnamenti e, quindi, apprendiamo. Questa caratterizzazione aristotelica della funzione dell’udito suggerisce che la via fondamentale per la trasmissione del sapere è ancora ravvisata nell’oralità, non nella scrittura. Tra i vari sensi, tuttavia, quello dotato di maggiori poteri conoscitivi è, per Aristotele, la vista. Questa, infatti, consente di cogliere – con una nettezza impossibile per gli altri sensi – le differenze tra gli oggetti. La superiorità della vista, inoltre, è dovuta al fatto che essa può essere utilizzata anche indipendentemente dall’azione e servire soltanto allo scopo disinteressato di contemplare le cose. La memoria – di cui sono dotate anche alcune specie animali oltre all’uomo – consente di conservare l’informazione ottenuta mediante la percezione, anche quando è assente l’oggetto che l’ha prodotta. Per esempio, si sa che il fuoco brucia anche quando non lo si percepisce. Ciò che, per Aristotele, differenzia nettamente l’uomo dagli animali è l’esperienza, intesa come un insieme di molti ricordi della medesima cosa. Ad esempio, il ricordo che un determinato fuoco – percepito una volta – ha prodotto una sensazione di bruciore non è ancora un’esperienza. Si ha un’esperienza solo quando un avvenimento – verificatosi più volte – è registrato nella memoria, in modo da permettere una conoscenza di tipo generale (ad esempio, il fuoco per lo più brucia). Dall’esperienza, secondo Aristotele, si genera la tèchne. La tèchne, infatti, è caratterizzata dal fatto di avere l’universale come oggetto della propria conoscenza. La medicina, per esempio, raggiunge il livello di tecnica – e non di semplice esperienza – quando è in grado di stabilire che un determinato rimedio guarisce non soltanto Socrate o Platone e così via, bensì ogni persona affetta da una certa malattia. Ciò significa che quel rimedio si rivela efficace nella totalità dei casi in cui è presente tale malattia. Qual è, allora, la differenza tra colui che ha semplicemente fatto esperienza della capacità di guarigione di un farmaco e colui che possiede la tecnica medica? La risposta è che – sebbene entrambi abbiano verificato l’efficacia di quel rimedio in una pluralità di casi – il primo non sa il perché. Chi, invece, possiede la tecnica è superiore a esso, perché conosce la causa per cui tale rimedio è efficace in relazione a una data malattia e, quindi, necessariamente per tutti coloro che ne sono o ne saranno affetti. Anche la tecnica, tuttavia, non rappresenta per Aristotele il livello più alto del sapere. La ragione è che la tecnica, in tutte le sue manifestazioni, è subordinata a fini diversi dalla conoscenza. Le prime tecniche inventate dagli uomini sono quelle destinate a soddisfare i bisogni primari e a garantire la sopravvivenza. Il loro scopo è, dunque, l’utilità. Ma anche arti inventate successivamente (per esempio, la musica), pur non avendo come fine l’utilità, hanno un fine diverso dalla conoscenza. Esse mirano, infatti, a produrre piacere o diletto. Al di sopra delle tecniche si colloca, dunque, il conoscere per il conoscere: una forma di conoscenza che ha di mira soltanto se stessa, ossia la conoscenza veramente libera, non subordinata a fini esterni a essa. Questa è la 5. aristotele

il sapere più alto di tutti: la sophìa

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sophìa, il sapere più alto che ha per oggetto le cause prime di tutte le cose. A questo sapere mira la filosofia.

4. La classificazione delle scienze Il motore che avvia la ricerca del sapere è ravvisato da Aristotele nella meraviglia [
t36]. Di fronte alle cose e agli eventi essa suscita la domanda «perché?» e stimola la ricerca delle risposte adeguate. La meraviglia, quindi, segna la transizione dal che – al quale si arrestano sensazione, memoria ed esperienza – al perché, che invece rappresenta l’oggetto privilegiato della scienza . Ma di quali oggetti vi può essere scienza? Aristotele riconosce l’esistenza di scienze diverse a seconda degli oggetti propri di ciascuna. In generale, egli distingue due grandi classi di scienze. le scienze del necessario

Le scienze teoretiche hanno per oggetto il necessario , ossia ciò che è sempre o per lo più nello stesso modo. In altre parole, necessario è ciò che non può essere o avvenire diversamente da come è o avviene. Si tratta, dunque, di domini di oggetti o di eventi caratterizzati da una regolarità totale o con scarse eccezioni. Essi si distinguono da ciò che è accidentale, ossia da quanto non avviene sempre o per lo più nello stesso modo. Nel mondo molti eventi sono accidentali, ma essi non sono né possono essere oggetto di vera e propria conoscenza, perché di essi non si può indicare il perché. Sono dovuti al caso eventi che possono prodursi da sé: per esempio, quando una pietra cadendo colpisce qualcuno, noi diciamo che ciò è avvenuto casualmente. Il cadere della pietra, infatti, non era finalizzato a colpire qualcuno. In questo senso, il fatto di cadere è causa solo accidentale del colpire qualcuno, ossia non avviene sempre o per lo più al fine di colpire qualcuno. Dal momento che hanno per oggetto ciò che è sempre necessariamente nello stesso modo, di questi eventi le scienze teoretiche non si possono occupare. Ma quali sono le scienze teoretiche? Aristotele le suddivide in tre sottoclassi. a. La filosofia prima studia l’essere in quanto essere, e cioè i tratti generalissimi di tutto ciò che è. In altri termini, la filosofia prima si occupa di definire quali sono i differenti significati dell’espressione «essere». b. La fisica studia ciò che è, in quanto suscettibile di movimento e mutamento. In particolare, essa studia gli enti naturali, che hanno appunto in sé e non derivano dall’esterno il principio del loro movimento e della loro quiete. Introducendo la fisica tra le scienze, Aristotele si allontana decisamente dalla prospettiva platonica, che aveva negato la possibilità di una conoscenza autentica degli oggetti del mondo sensibile. c. La matematica studia ciò che è sotto l’aspetto della quantità, ovvero le grandezze geometriche e i numeri. Mentre le grandezze geometriche godono della proprietà del continuo – sono, infatti, infinitamente divisibili – i numeri costituiscono un insieme non continuo – tra un numero e il successivo, infatti, non è possibile trovare qualcosa di intermedio. Diversamente da quanto riteneva Platone, Aristotele non pensa che le grandezze geome-

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triche e i numeri abbiano un’esistenza autonoma come le idee. Essi, invece, derivano da un’operazione di astrazione intellettuale compiuta dal matematico. Questi, infatti, prescinde dalle proprietà fisiche degli oggetti – per esempio, dal loro colore, dalla loro durezza, dal movimento che li caratterizza – per considerarli unicamente sotto l’aspetto della quantità. Le scienze pratiche e poietiche hanno per oggetto il possibile, ossia ciò che può essere in un modo o nell’altro. Questa è la caratteristica propria delle azioni umane e della produzione di oggetti. Tanto le une quanto l’altra possono, infatti, avvenire o non avvenire, avvenire in un modo oppure in un altro. Inoltre, «azione» (in greco, pràxis) e «produzione» (in greco, pòiesis) si distinguono per il fatto che l’azione ha il proprio fine in se stessa, ossia nell’esecuzione dell’azione stessa, mentre la produzione ha il suo fine fuori di sé, ossia nell’oggetto che essa produce. Il dominio della produzione è identificato da Aristotele con quello della tèchne, che imita la natura o porta a compimento – come nel caso dell’agricoltura o della medicina – ciò che la natura da sola non può portare a termine. Più precisamente, le scienze pratiche riguardano la sfera delle azioni umane e sono: a) l’etica, il cui obiettivo è di indicare quale sia la vita buona per l’uomo; b) la politica, il cui obiettivo è di studiare le forme della convivenza civile e di indicare la più adatta all’uomo. Le scienze poietiche riguardano l’ambito della produzione o della manipolazione di oggetti, e sono quelle che oggi chiamiamo arti (come la pittura, la scultura, la poesia, ecc.) e le tecniche (come l’agricoltura, la medicina, ecc.).

le scienze del possibile

SCIENZE TEORETICHE hanno per oggetto il necessario

PRATICHE hanno per oggetto il possibile e riguardano la sfera delle azioni umane

filosofia prima studia l’essere in quanto essere

etica determina quale sia la vita buona per l’uomo

fisica studia l’essere in quanto movimento

politica studia quali sono le forme della vita civile e indica qual è la più adatta per l’uomo

matematica studia l’essere in quanto quantità

POIETICHE hanno per oggetto il possibile e riguardano l’ambito della produzione e della manipolazione delle cose arti ad es., la pittura, la scultura, la poesia, ecc. tecniche ad es., la falegnameria, l’agricoltura, la medicina, ecc.

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5. I princìpi della scienza Aristotele si domanda quali sono i princìpi su cui si basano le scienze e ne distingue due tipi: 1. i princìpi propri di ogni singola scienza – ad esempio, le definizioni degli enti e delle figure geometriche per la geometria, le definizioni dei numeri (pari, dispari, quadrato, ecc.) per l’aritmetica; 2. i princìpi comuni alle varie scienze – per esempio, «Il tutto è maggiore della parte» o «Se da uguali sono sottratti uguali, i resti sono uguali». Tali princìpi sono autoevidenti, ovvero non richiedono di essere dimostrati. Ciascuna scienza li utilizza in relazione agli oggetti specifici di sua competenza: per esempio, la geometria in relazione alle grandezze geometriche, l’aritmetica in relazione ai numeri e così via. un principio imprescindibile

Uno dei princìpi comuni da cui nessuna scienza può prescindere, secondo Aristotele, è il principio di non contraddizione. Egli ne dà due formulazioni: a) «È impossibile che la stessa cosa sia e non sia al tempo stesso», ossia non è possibile che A sia contemporaneamente non-A; b) «È impossibile che una stessa cosa appartenga e non appartenga nello stesso tempo alla stessa cosa», ovvero non è possibile che ad A appartenga e non appartenga al tempo stesso la proprietà B. La prima formulazione sembra enunciare quello che sarà poi detto principio d’identità (A è A e non può essere nonA), mentre la seconda quello che sarà detto principio del terzo escluso (A o è B o non è B). Secondo Aristotele, il principio di non contraddizione – al pari degli altri princìpi comuni a tutte le scienze – non è dimostrabile, ma è alla base di ogni dimostrazione. Esso può, tuttavia, essere difeso mostrando le assurdità che deriverebbero dalla sua negazione. Con la distinzione tra princìpi propri e princìpi comuni, Aristotele riconosce la relativa autonomia di ogni singola scienza. In tal modo, egli rifiuta l’idea di un’unica scienza universale, capace di dedurre la totalità del sapere da una serie di princìpi unici, alla quale facevano invece riferimento le cosiddette dottrine orali attribuite a Platone e ad alcuni platonici (tra gli altri, Senocrate).

dai princìpi ai teoremi

I princìpi comuni – detti anche assiomi – sembrano, infatti, essere oggetto di indagine soprattutto della filosofia. I princìpi propri, invece, sanciscono che ogni scienza si ritaglia un campo di oggetti di sua competenza, distinto da quello delle altre. Partendo da questi princìpi, ogni scienza inferisce deduttivamente una serie di teoremi. In un secondo momento, infatti, ogni scienza – muovendo dalla definizione degli oggetti ad essa propri – dimostra quali siano le loro proprietà attraverso i teoremi. Per esempio, partendo dalla definizione di triangolo si dimostra che a tutti i triangoli deve necessariamente appartenere la proprietà di avere la somma degli angoli interni equivalente a due retti. Le dimostrazioni già effettuate saranno a loro volta elementi delle dimostrazioni successive e così via. Le dimostrazioni riguardanti un determinato genere di entità – per esempio i numeri, di cui si occupa l’aritmetica – non possono essere trasferite a

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un altro genere – per esempio alle figure, di cui si occupa la geometria. Questo trasferimento è lecito soltanto nei casi in cui tra due scienze esista un rapporto di subordinazione, come quello sussistente tra ottica e geometria. In questo caso, determinate proprietà delle rette e degli angoli dimostrate per via geometrica appartengono anche ai raggi visivi e agli angoli da essi prodotti quando si riflettono su superfici.

6. Verità e discorsi Per Aristotele, la scienza trova la sua espressione nel linguaggio e, precisamente, nei discorsi. I discorsi sono molteplici, ma non tutti possono entrare a costituire il corpo di una scienza. Ad esempio, tra i vari discorsi possibili vi sono le preghiere, le domande, i comandi e così via: nessuno di questi discorsi, tuttavia, è suscettibile di essere vero o falso. Infatti, una preghiera può essere esaudita o no, un comando può essere eseguito o no, a una domanda si può rispondere in un modo o in un altro. Il dominio del sapere scientifico, invece, è quello della verità in quanto opposta alla falsità ed è formato, pertanto, da proposizioni di tipo differente. I discorsi, inoltre, possono essere pronunciati con finalità diverse: ad esempio, un loro obiettivo può essere quello di convincere gli ascoltatori, indipendentemente dalla verità o falsità di ciò che viene detto. Questo è l’ambito dei discorsi retorici, che erano già stati oggetto di indagine da parte dei sofisti – in particolare di Gorgia [cfr. 2.4] – e di Platone [cfr. 4.15]. A differenza dei discorsi retorici, però, la scienza non può limitare i suoi obiettivi alla persuasione: essa mira alla verità. Per questo motivo, la scienza sarà costituita da proposizioni suscettibili di essere vere o false .

il linguaggio della scienza

Dopo avere sottolineato l’aspetto linguistico della scienza, Aristotele fornisce nell’Organon una classificazione delle proposizioni in cui essa si articola. Le proposizioni propriamente scientifiche sono dette da Aristotele apofantiche, in quanto affermano o negano qualcosa di qualcosa. Per esempio, «Socrate corre» o «Il cavallo ha quattro zampe» o «Questa mela non è rossa» sono proposizioni di questo tipo, in quanto affermano o negano qualcosa – il correre, l’avere quattro zampe, l’essere rosso – di qualcosa – Socrate, il cavallo, la mela. Ciò di cui si afferma o si nega qualcosa è il soggetto, mentre ciò che si afferma o nega di esso è il predicato. In questo senso, Aristotele dice che, per esempio, il correre si predica del soggetto Socrate o inerisce a esso. Soggetto e predicato sono anche chiamati da Aristotele termini della proposizione. Come abbiamo visto, le proposizioni apofantiche sono suscettibili di essere vere o false: per esempio, «Il cavallo ha quattro zampe» è vera sempre o per lo più, mentre «Socrate corre» è vera nel momento in cui Socrate corre e falsa quando non corre.

i discorsi scientifici

La classe delle proposizioni apofantiche è, inoltre, suddivisibile:

la classificazione dei discorsi scientifici

a. secondo la quantità, in proposizioni universali – nelle quali di tutti i soggetti si afferma o si nega qualcosa – e particolari – nelle quali, invece, si af-

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Aristotele Gli ingredienti del linguaggio scientifico

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universali affermative (es. «tutti gli uomini sono felici»)

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particolari affermative (es. «qualche uomo è felice»)

universali negative (es. «nessun uomo è felice»)

particolari negative (es. «qualche uomo non è felice»)

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ferma o si nega qualcosa soltanto riguardo a qualche soggetto. Per esempio, la proposizione «Tutti gli uomini sono mortali» è universale, perché predica la proprietà della mortalità di tutti gli uomini. La proposizione «Qualche uomo è bianco», invece, è particolare, perché predica l’essere bianco soltanto di alcuni uomini. Aristotele riconosce anche l’esistenza di proposizioni singolari del tipo «Socrate è uomo»: esse, però, non entrano a far parte della scienza, perché non possono mai valere in modo generale. Infatti, il termine «Socrate» è individuale e un termine individuale non può mai fungere da predicato in una proposizione, bensì solo da soggetto. I termini che costituiscono le proposizioni della scienza, invece, possono fungere in esse sia da soggetto sia da predicato: per far ciò, devono essere termini universali (per esempio, «uomo»); b. secondo la qualità, in proposizioni affermative o negative. Riprendendo gli esempi appena fatti, l’enunciato «Tutti gli uomini sono mortali» è una proposizione universale affermativa, mentre l’enunciato «Qualche uomo è bianco» è una proposizione particolare affermativa. Esempi di universale negativa e particolare negativa sono, rispettivamente, «Nessun uomo è bianco» e «Qualche uomo non è bianco»; c. secondo la modalità, in proposizioni del possibile – ossia di ciò che non è, ma può essere (per esempio, «È possibile che si metta a piovere»); del contingente – ossia di ciò che è, ma potrebbe non essere (per esempio, «È contingente che ora piova»); dell’impossibile – ossia di ciò che non è e non può essere (per esempio, «È impossibile che la diagonale sia commensurabile con il lato del quadrato»); e del necessario – ossia di ciò che è e non 186

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può non essere (per esempio, 2 + 2 = 4). Lo studio delle proprietà formali di questo tipo di proposizioni e dei ragionamenti costruiti con esse è oggi chiamato logica modale; d. secondo la relazione tra proposizioni universali e particolari. In tal senso, due proposizioni sono tra loro contrarie quando non possono essere entrambe vere, ma possono essere entrambe false. Per esempio, le proposizioni «Tutti gli uomini sono bianchi» e «Nessun uomo è bianco» sono entrambe false, in quanto qualche uomo è bianco e qualche altro non lo è: esse sono appunto contrarie. Due proposizioni sono tra loro contraddittorie, invece, quando una di esse deve essere necessariamente vera e l’altra falsa. Così è, per esempio, nel caso delle proposizioni «Tutti gli uomini sono bianchi» e «Qualche uomo non è bianco»: se è vera la prima, la seconda è falsa, mentre se è vera la seconda, è falsa la prima. In ogni caso, non possono essere entrambe vere, ma neppure entrambe false.

7. Il sillogismo Partendo da queste distinzioni, Aristotele svolge un’indagine sui ragionamenti costruiti mediante proposizioni universali e particolari, sia affermative che negative. Ciò che Aristotele intende studiare è la forma comune dei ragionamenti, a prescindere dal contenuto delle proposizioni che li costituiscono. A tale scopo, egli adopera le lettere variabili A, B, C, ecc. al posto di termini quali cavallo, uomo, mortale, bianco e così via. In tal modo, ad esempio nelle formule «Tutti gli A sono B» o «Nessun A è B» potranno essere compendiate tutte le proposizioni universali affermative o negative, a prescindere dai soggetti e dai predicati specifici di cui sono composte. Aristotele usa il termine analitica – non il termine logica – per indicare lo studio delle forme di ragionamento mediante formule generali. Questo tipo di indagine ha fatto considerare Aristotele l’inventore della logica formale. Valendosi delle lettere variabili, Aristotele indaga negli Analitici primi come sia possibile costruire ragionamenti corretti. Aristotele coglie la forma principale dei ragionamenti nel sillogismo . Esso è costituito da tre proposizioni: le prime due sono dette premesse e la terza conclusione. Il sillogismo si presenta, dunque, come un ragionamento concatenato, perché inferisce correttamente la conclusione partendo dalle premesse .

la forma dei ragionamenti

La caratteristica principale del sillogismo consiste nel fatto che, se le premesse sono vere, la conclusione non può essere falsa. Ma la correttezza, o validità, di un’inferenza non dipende dalla verità o falsità delle premesse: ci possono essere inferenze corrette, anche se le premesse sono false. Il sillogismo sarà corretto se – nella sua costruzione – saranno rispettate alcune precise regole di inferenza: infatti, 1) ognuna delle due premesse deve contenere uno dei due termini, detti estremi; 2) gli estremi devono essere collegati con un terzo termine, detto termine medio; 3) il termine medio, infine, deve essere presente in entrambe le premesse e assente nella conclusione. Le figure del sillogismo individuano le forme valide di inferenza, os-

la validità di un sillogismo

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Aristotele Il sillogismo scientifico

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sia i modi corretti nei quali il termine medio è collegato agli altri due termini. Prendiamo, per esempio, il sillogismo:

i premessa (maggiore)

tutti gli animali sono mortali

ii premessa (minore)

tutti gli uomini sono animali

conclusione

tutti gli uomini sono mortali

In questo sillogismo, detto di prima figura, le premesse sono universali affermative e il termine medio è «animali»: come si può vedere, infatti, esso ricorre come soggetto nella prima premessa e come predicato nella seconda. Tale termine è detto «medio» perché consente di collegare tra loro – nella conclusione – i termini estremi, che invece compaiono separatamente nelle premesse. Accanto a questa prima figura esistono, per Aristotele, altre due figure di sillogismo, a seconda che nelle premesse il termine medio occupi la posizione di soggetto o di predicato. Più precisamente, nella seconda figura il termine medio è presente in entrambe le premesse solo come predicato, mentre nella terza solo come soggetto. Ciascuna figura, a sua volta, si può articolare in diversi modi, a seconda della qualità delle premesse (affermative o negative) e della loro quantità (universali o particolari). la verità di un sillogismo

Benché sussistano tre possibili figure di sillogismo, soltanto la prima agli occhi di Aristotele è quella propriamente scientifica. Essa consente, infatti, di rispondere alla domanda centrale della scienza: «perché?». Ritornando al nostro esempio: se ci si chiede perché tutti gli uomini sono mortali, il sillogismo dimostra che la risposta è contenuta nel termine medio «animali». È il fatto che gli uomini sono animali a spiegare il fatto che essi sono mortali. Qual è, dunque, la proprietà essenziale del sillogismo? Essa consiste nella trasmissione della verità dalle premesse alla conclusione. Come abbiamo visto, infatti, se le premesse sono vere, anche la conclusione è necessariamente vera. Il carattere universale e necessario delle premesse consente di raggiungere una conclusione universale e necessaria. Ricavando correttamente delle conclusioni da alcune premesse, il sillogismo permette di accertare ciò che è vero universalmente, ossia in tutti i casi.

8. Scienza e dimostrazione Il sillogismo è, per Aristotele, lo strumento principale della scienza: la scienza è, allora, dimostrazione. Il modello di questa concezione della scienza è fornito dalla geometria, la quale già con Eudosso [cfr. 4.23] risultava in parte costruita con le dimostrazioni dei teoremi a partire dagli assiomi. dimostrazione e deduzione

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In accordo con il modello geometrico, inoltre, la scienza si presenta come deduzione di ciò che è meno universale da ciò che è più universale. Il modo 5. aristotele

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di procedere deduttivo, tuttavia, presuppone che il sapere sia stato in qualche maniera già acquisito. La struttura dimostrativa che la scienza gli attribuisce rappresenta il modo migliore per organizzarlo sistematicamente, renderlo pienamente comprensibile e insegnarlo. Come si può notare, la dimostrazione non consente, da sola, di pervenire alla scoperta di tutte le verità – o proposizioni vere – di cui è composta ciascuna scienza. A testimonianza di ciò, gli stessi scritti conservati di Aristotele non si presentano come un insieme di catene dimostrative, fatte di sillogismi ricavati uno dall’altro. Essi iniziano, invece, con la formulazione dei problemi di cui si devono ricercare le soluzioni. Ma qual è la caratteristica principale delle dimostrazioni? La risposta a questa domanda è che esse – a differenza degli altri tipi di inferenza – partono da premesse vere. Affinché un ragionamento sia un’autentica dimostrazione, dunque, bisogna stare attenti ad assumere premesse vere. Molte premesse di determinati sillogismi, infatti, sono a loro volta conclusioni di altri sillogismi. Poiché le premesse rappresentano il saldo punto di partenza di una scienza, non è ammissibile procedere all’infinito nella ricerca delle premesse vere in sé. In tal modo, infatti, le dimostrazioni proprie della scienza apparirebbero prive di un punto di partenza. In altri termini, se le premesse dei ragionamenti scientifici sono spesso il frutto di dimostrazioni precedenti, bisogna rintracciare delle premesse la cui verità risieda in esse e non in dimostrazioni ulteriori. Per cogliere delle premesse di questo genere, occorre pertanto uno stru- la raccolta dati mento diverso dalla dimostrazione. A questa funzione, secondo Aristotele, dei e l’induzione risponde l’intelletto. Esso è la disposizione – non innata, ma acquisibile con l’esercizio – con cui l’uomo può cogliere l’universale per via non dimostrativa. L’intelletto coglie i primi princìpi indimostrabili che stanno alla base di ogni scienza per via induttiva, dove induzione significa passaggio dal particolare all’universale . L’induzione può partire dalla percezione di un caso o di un oggetto particolare – ad esempio, Callia o Socrate – e arrivare a riconoscere ciò che essi hanno in comune, ossia la proprietà universale di essere uomini. Nell’ambito della ricerca scientifica, l’induzione rappresenta il momento della raccolta dei dati, i quali – una volta ordinati con coerenza e rigore dimostrativo – concorrono a costruire l’edificio del sapere: Dalla sensazione, come abbiamo detto, si genera il ricordo, e dal ricordo ripetuto della stessa cosa si genera l’esperienza: infatti, i ricordi numericamente molti formano un’unica esperienza. Dall’esperienza poi, ovvero dall’intero universale che si è formato nell’anima, dall’uno distinto dai molti, che è in tutti unico e identico, proviene il principio della tecnica e della scienza: della tecnica, se concerne il divenire, della scienza, se concerne l’essere. Non ci sono quindi disposizioni innate definite, né disposizioni che si generano da altre disposizioni più conoscitive, ma solo dalla sensazione, come quando in battaglia avviene una fuga e se un soldato si ferma, un altro si ferma, e un altro ancora finché si giunge al principio. L’anima è tale che può accaderle questo. Quanto abbiamo detto in precedenza, ma non chiaramente, diciamolo di nuovo ora.

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Aristotele I princìpi delle scienze e l’intelletto

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In effetti, quando si ferma un solo oggetto tra quelli privi di differenze, allora per la prima volta c’è nell’anima un universale (difatti, si percepisce il singolare, ma la sensazione è dell’universale, per esempio dell’uomo non dell’uomo Callia). In questi universali si ha nuovamente un fermarsi, finché si fermano oggetti privi di parti e gli universali, per esempio da questo animale qui ad animale e così via. È chiaro quindi che per noi è necessario conoscere i princìpi primi per induzione, perché è in questo modo che la sensazione produce in noi l’universale. Poiché però tra le disposizioni relative al pensiero con le quali cogliamo la verità, alcune sono sempre vere, altre invece ammettono il falso, come l’opinione e il ragionamento – mentre la scienza e l’intelletto sono sempre veri – e poiché nessun altro genere di conoscenza è più esatto della scienza tranne l’intelletto, ma i princìpi delle dimostrazioni sono più conoscibili e ogni scienza è accompagnata da ragionamento, una scienza dei princìpi non sarebbe possibile. Ma poiché non è possibile che qualcosa sia più vero della scienza se non l’intelletto, l’intelletto verterà sui princìpi e da ciò risulta anche che principio della dimostrazione non è una dimostrazione, così come principio della scienza non è una scienza. Se dunque non abbiamo alcun altro genere vero oltre la scienza, l’intelletto sarà principio della scienza (Analitici secondi, II, 19, 100a 15 - 100b 16).

Da questo punto di vista, l’induzione procede in senso inverso rispetto alla deduzione. Quest’ultima, infatti, parte da una definizione universale di uomo e stabilisce quali elementi vi debbano rientrare e quali no. L’induzione, invece, formula una definizione generale di uomo solo partendo dall’osservazione dei singoli uomini.

APPROFONDIMENTO

Scienza e dialettica

Nella ricerca del sapere gli uomini prendono le mosse da ciò che è più vicino a loro – ossia dagli oggetti sensibili – per pervenire all’universale – ossia a ciò che è vero in tutti i casi, e non soltanto in quelli testimoniati volta per volta dalle sensazioni. Ciononostante, la raccolta dei dati rappresenta un momento importante nell’itinerario conoscitivo. Per designare questi dati Aristotele usa il termine greco phainòmena, letteralmente «cose che appaiono». Essi comprendono non soltanto le informazioni ottenute attraverso i sensi – ossia mediante l’osservazione diretta – ma anche le opinioni correnti e quelle avanzate dai competenti. Ciò spiega perché gli scritti di Aristotele dedichino 190

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spesso una parte significativa alla presentazione e alla discussione di tesi avanzate da altri pensatori. Ai suoi occhi la conoscenza è una sorta di processo collettivo, nel quale si trovano coinvolti gli uomini del passato e del presente. Per conoscere che cosa si possa dire correttamente su un argomento o come si possa risolvere un problema, occorre anche sapere che cosa si dice o è stato detto su quell’argomento. Ciò comporta una fiducia nello scritto certamente maggiore di quella nutrita da Platone. Non è un caso, infatti, che proprio alla scuola di Aristotele sia fatta risalire la creazione di una delle prime grandi biblioteche private.

Con Aristotele i libri diventano un ingrediente essenziale della ricerca filosofica, ma soltanto come punto di partenza. Infatti, la raccolta dei dati – che avviene per osservazione diretta o passando in rassegna i risultati delle indagini condotte da altri nel passato – non è di per sé sufficiente a scoprire la verità. Alla raccolta dei dati, infatti, occorre affiancare la discussione su di essi: solo così è possibile saggiarne la consistenza logica e verificarne la capacità di spiegare la realtà. Per questo motivo, Aristotele ribadisce l’importanza della dialettica: di essa egli si occupa soprattutto nei Topici. Qui, a differenza di Platone [cfr. 4.13 e 4.18], la dialetti-

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ca non è più considerata come la forma più alta di sapere. Aristotele, infatti, riconosce tale primato solo alla dimostrazione. La dialettica rappresenta, per lui, la tecnica di discussione delle opinioni sostenute da tutti gli uomini o

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dalla maggior parte di essi o dagli uomini più stimati. Il fatto che queste opinioni ricevano un consenso diffuso, o da parte di individui stimati per il loro sapere, è indizio che in esse deve esserci qualcosa di vero. Queste opinioni

sono allora assunte come premesse e messe alla prova rispetto alle conclusioni a cui conducono. Con questa tecnica Aristotele affronta nei suoi scritti una molteplicità di problemi attinenti ai più svariati campi del sapere.

9. La scienza dell’essere Tra le scienze teoretiche, la filosofia prima è quella che risulta dotata del massimo grado di generalità. Quando la definisce come scienza dell’essere in quanto essere, Aristotele non intende riferirsi a un tipo particolare di ente, ma all’essere o alla realtà in generale. Il compito della filosofia prima è, dunque, quello di studiare i tratti generalissimi di tutto ciò che è. In altre parole, essa cerca di dare una risposta alle domande che già Platone – come abbiamo visto [cfr. 4.17] – si era posto nel Sofista: che cosa è l’essere? Di quali cose si può dire che sono? Per indicare la filosofia prima, talvolta, si ricorre anche al termine metafisica , che in effetti Aristotele non utilizzò mai. La parola «metafisica» (dal greco metà, «dopo»; ta physikà, «le cose fisiche», o ta physikà biblìa, «i libri che trattano delle cose fisiche») fu introdotta, con ogni probabilità, verso la metà del I secolo a.C., da Andronico di Rodi, il quale raccolse gli scritti aristotelici di filosofia prima subito dopo quelli di fisica. Le tematiche affrontate negli scritti di filosofia prima erano assai vicine a quelle discusse negli scritti di filosofia naturale, per quanto non pienamente coincidenti. Gli scritti di filosofia prima – o di metafisica, secondo la terminologia diventata consueta grazie ad Andronico – si occupavano di problemi più ampi e generali di quelli esaminati dagli scritti di fisica, così come di qualsiasi altro scritto dedicato a una scienza specifica (ad esempio, la scienza del vivente, o la scienza dell’anima).

filosofia prima e metafisica

Per definire i tratti generali delle cose che sono, Aristotele parte dall’analisi dell’uso del termine «essere» nel linguaggio comune e in quello filosofico. La conclusione, a cui perviene, è che «l’essere si dice in molti modi». Con questa formulazione, Aristotele intendeva affermare che il termine «essere» è uno dei più ambigui e complessi, in quanto riveste molteplici significati. Per questo motivo, egli ritiene essenziale partire da ciò che si dice comunemente o da parte dei competenti. Di un soggetto – per esempio, Socrate – si può chiedere che cos’è, quali sono le sue qualità, quanto è alto, dov’è e così via. Le risposte a queste domande indicano ciò che si può predicare del soggetto. Ogni risposta indica un tipo diverso di predicati. Questi predicati sono detti categorie . Secondo Aristotele, esse sono dieci: 1) sostanza (per esempio, Socrate o uomo), 2) quantità (un metro e mezzo), 3) qualità (bianco o filosofo), 4) relazione (figlio di Sofronisco), 5) luogo (nel carcere), 6) tempo (l’anno della morte), 7) situazione (star seduto), 8) avere (indossare il mantello), 9) agire (bagnare), 10) subire (essere bagnato).

i differenti usi del termine «essere»

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Classificare queste categorie o predicati equivale, per Aristotele, a classificare cose o eventi. Per esempio, asserire che «Socrate è nel carcere», ovvero predicare la categoria di luogo del soggetto Socrate, equivale a dire che il carcere è un luogo.

10. La categoria della sostanza Tra le categorie, la principale è quella di sostanza . Infatti, tutte le altre categorie devono necessariamente essere predicate di qualcosa, ossia appunto di una sostanza. Per esempio, «un metro e mezzo» o «bianco» possono essere predicati della sostanza Socrate. Le altre categorie devono, dunque, sempre riferirsi a una sostanza e dipendono da essa. sostanze prime e sostanze seconde

Non tutte le sostanze, tuttavia, sono uguali. A questo proposito, nello scritto sulle Categorie Aristotele distingue tra sostanze prime e sostanze seconde. La sostanza prima – per esempio, «questo uomo qui» (l’individuo Socrate) – non può mai essere predicata di un’altra sostanza né esistere in un’altra sostanza. Invece, le sostanze seconde – ossia le specie (per esempio, uomo) e i generi (per esempio, animale) – possono essere predicate delle sostanze prime. È legittimo dire, infatti, «Socrate è uomo». Nella Metafisica non compare la distinzione tra sostanze prime e sostanze seconde. Anche in essa, tuttavia, il significato primario di «essere» – quello a cui tutti gli altri si riconducono – è ravvisato nella sostanza. Della sostanza soltanto, infatti, si può dire propriamente che è, mentre di tutto il resto si dice che è perché è proprietà di sostanze. In tal senso, ad esempio, si può affermare che anche i colori esistono, ma «essere» per un colore vuol dire essere il colore di qualcosa, ovvero di una sostanza. Allo stesso modo, si può dire che un movimento è, ma solo in quanto c’è una sostanza che si muove. Rispetto a tutte le altre categorie, pertanto, solo le sostanze sono in senso primario, perché non sono in funzione di qualcos’altro. Per Aristotele, le sostanze in senso pieno – ossia le cose che possono essere indicate e individuate (per esempio, Socrate) – sono quelle che nelle Categorie erano dette sostanze prime. Esse sono chiamate da Aristotele anche con l’espressione «questa cosa qui» (in greco, tòde ti). Le categorie di quantità, di qualità, di relazione e così via – insieme alle sostanze seconde, che abbiamo visto poc’anzi – non sono sostanze in questo senso. Per esempio, quando dico «Socrate è magro», l’esser magro di Socrate è un caso individuale della qualità generale dell’essere magro. Ma questa qualità generale – la magrezza – non è una sostanza. La controprova di ciò sta nel fatto che, mentre la sostanza (per esempio, Socrate) può esistere senza la qualità della magrezza (per esempio, ingrassando), la magrezza non può esistere se non in riferimento a una sostanza (in questo caso, Socrate).

sostanza e accidente

In questo senso, la sostanza è ciò che una cosa è e non può non essere, ovvero ciò che qualifica un ente in quanto ha di necessario. Per questa ragione, la nozione di sostanza si distingue da quella di accidente . Una sostanza ha molte proprietà accidentali: infatti, quasi tutte le proprietà

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che la definiscono sono proprietà che essa può avere o non avere. Il suo essere quella sostanza determinata, però, non dipende né è compromesso dal fatto di possedere o meno quelle qualità. Come si è visto, nella Metafisica Aristotele giunge alla nozione di sostanza partendo dalla domanda su «che cosa è l’essere?». Egli è consapevole che i suoi predecessori hanno sostenuto tesi diverse a questo proposito: per alcuni ciò che veramente è coincide con il materiale di cui le cose sono fatte, per altri con i numeri, oppure – come per Platone – esso corrisponde alle entità universali che chiamava idee. Da parte sua, Aristotele respinge tutte queste posizioni e afferma che l’essere consiste nell’insieme – ricco e multiforme – delle cose che sono. Per questo motivo, egli ritiene che la scienza abbia il compito di definire le proprietà formali degli enti e di distinguere tra ciò che essi sono per se stessi – la sostanza, il «questo qui» – e ciò che, invece, essi sono accidentalmente (lunghi, rossi, in stato di quiete e così via). In particolare, le conclusioni di Aristotele sull’essere e sulla sostanza rappresentano una delle critiche più incisive alla teoria platonica delle idee. Per Platone, infatti, ci sono cose bianche perché c’è l’idea della bianchezza, di cui esse partecipano. Per Aristotele, invece, la bianchezza è perché ci sono cose bianche, ossia sostanze dotate della qualità della bianchezza. Analogamente il numero tre esiste perché esistono gruppi di tre cose. L’universale (il tre, la bianchezza, l’uomo e così via), che è oggetto della scienza, non ha esistenza separata dalle cose sensibili, come aveva preteso Platone, ma esiste nelle sostanze individuali . Quali saranno, allora, per Aristotele le sostanze? In primo luogo, gli animali, le piante, i corpi celesti e probabilmente gli oggetti prodotti dalle tecniche, ossia in generale tutte le entità determinate capaci di esistere da sé e non in altro. Sono questi gli oggetti di cui si occupano essenzialmente le scienze.

la critica alle idee platoniche

11. Il problema del mutamento Una proprietà fondamentale della maggior parte delle sostanze è il movimento. Come abbiamo già visto, la fisica – ossia la scienza della natura – studia appunto le sostanze sotto l’aspetto del movimento. Il termine «movimento» – con il quale traduciamo la parola greca kìnesis – si riferisce, in realtà, a un tipo particolare di mutamento e, precisamente, al mutamento di luogo. Aristotele distingue ben quattro tipi di mutamento: 1) il mutamento sostanziale, ossia il nascere e perire a cui sono soggette tutte le sostanze a eccezione dei corpi celesti; 2) il mutamento qualitativo (per esempio, assumere un certo colore o riscaldarsi, raffreddarsi e così via); 3) il mutamento quantitativo (ossia aumentare e diminuire) e, infine, 4) il mutamento locale, ossia il vero e proprio movimento da un luogo a un altro. In qualche modo, le altre tre forme di mutamento sono riducibili a quest’ultima: anche il crescere e il diminuire, ad esempio, comportano uno spostamento di luogo. Secondo Aristotele, inoltre, le sostanze che hanno in se stesse – e non in altro – il principio del mutamento o della quiete sono dette naturali.

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Aristotele La sostanza e l’universale

5. aristotele

la classificazione dei mutamenti delle sostanze

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In termini generali, il mutamento e il movimento comportano la transizione di qualcosa da uno stato iniziale, in cui esso è privo di una certa determinazione, a uno stadio terminale in cui tale determinazione viene raggiunta. Ma come avviene questo passaggio? Per spiegarlo Aristotele introduce alcuni dei concetti cardine della sua filosofia. la sostanza come sinolo di forma e materia

Le sostanze – sia naturali (come un cavallo o un ulivo) sia artificiali (una casa o una statua) – sono un «insieme» (in greco, sy` nolon) di due elementi: esse, infatti, sono composte da una materia (o sostrato) e da una forma . Materia e forma non entrano, però, a costituire una sostanza – per esempio, una sfera di bronzo – come due entità fisiche addizionate una all’altra. La sfera, infatti, al pari di qualsiasi sostanza, non può essere divisa mettendo da una parte la materia (bronzo) e dall’altra la forma (la sfericità). Le nozioni di materia e di forma sono, piuttosto, componenti logiche della nozione di sostanza. La controprova di ciò sta nel fatto che, se si vuole spiegare che cos’è una sfera di bronzo, bisogna necessariamente menzionare sia la materia sia la forma da cui essa è costituita.

il passaggio dalla potenza all’atto

Ma in che relazione stanno tra loro la materia e la forma di una sostanza? O meglio, che relazione sussiste tra il bronzo (materia) di cui è costituita, ad esempio, una palla e la sua sfericità (forma)? Per chiarire questo punto, Aristotele ricorre ad altri due concetti fondamentali: quello di atto e quello di potenza
. Osservando il comportamento delle varie sostanze, infatti, bisogna concludere che esse sono spesso il risultato di un processo di generazione (nel caso di quelle naturali) o di produzione (nel caso di quelle artificiali, ad esempio la palla). In altri termini, grazie al processo di generazione o di produzione, una determinata materia viene ad assumere una determinata forma: per esempio, la ghianda diventa quercia o il bronzo acquisisce la forma della sfericità. Ciononostante, un artigiano può ricavare dal lavoro del bronzo una spada o una lampada, e non una palla. Allo stesso modo, da una ghianda non sempre nasce e si sviluppa una quercia. Questo che cosa significa? Che una data materia – il bronzo, la ghianda – ha la possibilità di ricevere o non ricevere una determinata forma – l’essere sferico, l’essere quercia. La stessa cosa può essere espressa, aristotelicamente, nei seguenti termini: il bronzo è in potenza la palla, o la lampada e così via, ovvero la possibilità di diventare uno di essi. Quando, infatti, la materia riceve una determinata forma – per esempio, la ghianda diventa quercia – si dice che è passata all’atto. Occorre sottolineare, però, che una materia non può assumere qualsiasi forma: la ghianda può diventare o non diventare una quercia, ma non qualsiasi altra cosa. In generale, si ha il mutamento quando ciò che in una sostanza è solo potenziale passa all’atto, ovvero quando la materia assume la forma che aveva in potenza. Per tornare al nostro esempio, la ghianda contiene in sé potenzialmente l’essere quercia, ma solo quando è diventata quercia questa forma è pienamente realizzata. Ma, in che relazione stanno tra loro l’atto e la potenza?

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Aristotele Potenza e atto

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È chiaro che l’atto precede la potenza dal punto di vista della definizione, perché ciò che è potenza in senso primario è potenza proprio perché può essere in atto, per esempio intendo dire che è un costruttore in potenza chi può costruire, e che ci vede chi ha la possibilità di vedere, e che è visibile ciò che può essere visto; e lo stesso discorso vale anche per gli altri casi, sicché è necessario che la definizione dell’atto preceda la definizione della potenza, e che la conoscenza dell’atto preceda la conoscenza della potenza. Ciò che è in atto deve precedere cronologicamente ciò che è in potenza, nel senso che prima della cosa in potenza c’è una cosa in atto identica alla cosa in potenza, per specie, ma non per numero. Intendo dire questo, che se un uomo, il frumento, uno che vede sono già in atto, queste cose debbono essere precedute nel tempo dalla materia, dal seme, da ciò che può essere visto che sono così in potenza, ma non ancora in atto, uomo, frumento e vedente. Ma prima di esse nel tempo ci sono altre cose in atto, dalle quali le prime sono derivate, perché sempre ciò che è in atto deriva da ciò che è in potenza per l’intervento di qualcosa che è già in atto, per esempio l’uomo deriva dall’uomo, il musico dal musico, perché c’è sempre qualcosa di primo che muove, e ciò che muove è già in atto. Parlando della sostanza si è detto che tutto ciò che diviene diviene qualche cosa, a partire da qualche cosa e per opera di qualcosa, e che questo è identico per specie a ciò che diviene. Perciò sembra anche impossibile che ci sia un costruttore che non abbia costruito nulla, o un suonatore che non abbia mai suonato, perché chi impara a suonare impara a suonare appunto suonando, e qualcosa di simile avviene anche negli altri casi (Aristotele, Metafisica, IX, 8, 1049b 10-32).

Secondo Aristotele, l’atto è logicamente prioritario rispetto alla potenza. Una certa potenzialità – per esempio, la capacità di vedere – è pensabile, infatti, solo a partire dal suo darsi in atto – in questo caso, l’esercitare la funzione della vista – e non viceversa. È perché vedo di fatto che posso definire la capacità della vista, mentre la sola capacità di vedere non spiega il fatto che vedo. L’atto, inoltre, precede la potenza anche nel tempo. Il seme è potenza rispetto all’uomo compiuto, ossia è un uomo in potenza, ma il seme non può derivare che da un altro uomo. Ciò che genera un uomo è, appunto, un altro uomo attraverso il suo seme.

LA SOSTANZA materia ciò di cui una cosa è fatta (è l’elemento passivo del sinolo)

sostanze sensibili soggette a movimento Animali, piante e tutte le sostanze del mondo sublunare

è SINOLO di Vi sono tre tipi di sostanze:

forma l’essenza di una cosa, ciò che la definisce per quello che è (è l’elemento attivo del sinolo)

sostanze non generabili e non corruttibili soggette a movimento I corpi celesti fatti di etere che ruotano attorno alla terra

sostanza immobile ingenerata e incorruttibile Dio, o il motore immobile

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12. Le cause del divenire superamento dell’eleatismo...

Mediante i concetti di materia e di forma, di atto e di potenza, Aristotele può affrontare in modo rinnovato la questione del divenire. Come sappiamo, l’esperienza del mutamento aveva sollevato grosse perplessità di ordine logico – basti pensare a Parmenide e all’eleatismo – pur rappresentando una realtà con la quale tutti dovevano fare quotidianamente i conti: nascere, invecchiare, morire, l’alternarsi delle stagioni erano, infatti, situazioni a cui nessuno poteva sottrarsi. Grazie alle categorie messe a punto da Aristotele il divenire non è più inteso – astrattamente – come un passaggio dal non essere all’essere e dall’essere al non essere, bensì come transizione dall’essere in un certo modo, ossia in potenza, all’essere in un altro modo, ossia in atto.

... e del platonismo

Giunto a questo punto, Aristotele si domanda perché le sostanze si generano, mutano e si muovono. Riprendendo un linguaggio in parte già elaborato da Platone, egli ritiene che per trovare il perché del cambiamento bisogna andare alla ricerca delle sue cause. Il disaccordo tra Platone e Aristotele riguarda, però, proprio i tipi di cause chiamate a spiegare il divenire delle cose. Come abbiamo visto nel capitolo precedente, Platone aveva indicato nelle idee – ossia in oggetti puramente intelligibili – le vere cause di tutto quanto è e avviene anche nell’ambito del mondo sensibile. Aristotele, invece, come sappiamo, non riconosce l’esistenza autonoma di entità puramente intelligibili. Le idee suscitano, a suo avviso, molte difficoltà logiche e sono ai suoi occhi inutili duplicati delle entità del mondo sensibile. Per Aristotele, sono queste ultime, piuttosto, a fornire il punto di partenza della ricerca. Per spiegare, però, come le entità del mondo sensibile – ossia le entità del mondo naturale e i prodotti delle tecniche umane – sono soggette al divenire, occorre far riferimento a una pluralità di cause.

quattro tipi di cause

Assumendo come esempio un oggetto prodotto da una tecnica – per esempio, una statua di bronzo – Aristotele individua nella Fisica quattro tipi di cause, che concorrono alla formazione di esso [
t37]. In primo luogo, Aristotele asserisce che il bronzo – ossia ciò di cui la statua è fatta – è la causa materiale di essa. La materia è condizione necessaria dell’esistenza della statua, in quanto se non ci fosse quella materia non ci sarebbe neppure la statua. Il bronzo da sé, tuttavia, non costituisce ancora la statua: perché ci sia la statua, infatti, occorre che il bronzo assuma una determinata forma. Anche la forma, dunque, è causa – insieme alla materia – della statua di bronzo. La causa formale rappresenta l’essenza di un dato oggetto, ossia denota le proprietà che un oggetto – in questo caso, la statua – deve necessariamente possedere per essere quello che è. Ma, né la materia da sé è in grado di assumere quella determinata forma né quella determinata forma è in grado di imprimersi da sé in quella determinata materia. Perché avvenga questa connessione tra materia e forma, infatti, occorre un agente. Nel caso della statua, ad esempio, l’agente coinciderà con il suo artefice capace – attraverso la sua azione – di far assumere quella determinata forma al bronzo. Aristotele ha rintracciato così una terza cau-

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sa, la causa del movimento, quella che la tradizione chiamerà causa efficiente. Ora, che cosa guida l’azione produttrice dell’artefice, se non la conoscenza della forma da realizzare? L’artefice, infatti, è guidato – nella sua azione manipolatrice del bronzo – dal fine che intende realizzare, ossia dalla statua di bronzo. Da questo punto di vista, la statua, nel suo compimento, è ciò a cui mira l’artefice nella sua produzione. In altre parole, essa rappresenta la causa finale del processo in base al quale una determinata forma è imposta ad una determinata materia. Queste considerazioni valgono, secondo Aristotele, non soltanto per l’agire tecnico, diretto intenzionalmente verso la produzione di un determinato oggetto, ma anche per le entità del mondo naturale. Secondo Aristotele, infatti, la tecnica imita la natura e questa non fa nulla invano, ma per lo più realizza i propri fini, come nel caso della generazione di altri esseri viventi. La differenza decisiva tra la natura e le produzioni tecniche consiste, tuttavia, in questo: nella prima, l’agente del processo è interno agli stessi oggetti naturali, mentre nelle seconde è esterno.

CAUSA MATERIALE La materia di cui una sostanza è fatta, ad es. il bronzo di una statua

LE QUATTRO CAUSE

SPIEGANO PERCHÉ LE COSE SONO COSÌ COME SONO

CAUSA EFFICIENTE L’agente, ciò che fa assumere ad una certa materia una determinata forma, ad es., nel caso della statua, lo scultore

CONFRONTI

CAUSA FORMALE La forma, le caratteristiche essenziali che definiscono una sostanza per quello che è, ad es. l’essere-statua, e non lancia

CAUSA FINALE Lo scopo per cui esiste una sostanza o per cui è stata prodotta, ad es., nel caso della statua, l’essere ammirata e apprezzata nella sua compiutezza

L’essere secondo Parmenide, Platone e Aristotele

La filosofia prima, secondo Aristotele, ha per oggetto l’essere in quanto essere. In realtà, il primo filosofo a essersi occupato dell’essere fu Parmenide nel V secolo a.C. Nel poema intitolato Sulla natura, il filosofo di Elea aveva immaginato di compiere un viaggio

alla ricerca della Verità. Giunto di fronte alla porta della Giustizia, una Dea – la cui identità non è ancora del tutto chiarita – gli illustra il principio fondamentale del pensiero: l’essere è e il non essere non è. Per Parmenide, è del tutto illogico ammettere che l’essere

cambi, si trasformi, che sia molteplice, ovvero formato di più enti, che sia soggetto al tempo, che si possa muovere nello spazio. Se l’essere è, esso deve essere necessariamente unico, eterno, incorruttibile, immobile, finito, ecc. In base alla dimostrazione per as-

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surdo, una forma di deduzione che Parmenide usò per primo, le proprietà dell’essere – come l’immutabilità, l’immobilità, l’unità, l’eternità – gli appartengono necessariamente. Il ragionamento per assurdo parte dalla tesi opposta a quella che si vuole mostrare e – rivelandone la contraddittorietà – prova indirettamente la verità della tesi contraria a quella da cui si era partiti. Ad esempio, vogliamo mostrare che l’essere è immutabile. Partiamo dalla tesi opposta: se l’essere fosse mutevole, vorrebbe dire che prima non era quello che è adesso e che dopo non sarà quello che è ora; ma, come sappiamo, il non essere non è né pensabile né dicibile, e dunque l’essere è per forza immutabile. Ma allora, come possiamo spiegare ciò che vediamo con i nostri occhi, o che sentiamo con le nostre orecchie? Come possiamo spiegare che le cose cambiano, che ora sono in un modo e dopo in un altro, che nascono e che periscono, che cambiano posizione nello spazio e nel tempo? Parmenide rispondeva a queste domande, affermando che il mondo percepito dai sensi è soltanto apparenza: mescolando l’essere e il non essere, gli uomini comuni erravano lungo la strada dell’opinione (dòxa), e non su quella della verità (alètheia). La tesi di Parmenide – per la sua semplicità e perentorietà – ha rappresentato uno scoglio per tutti coloro che volevano spiegare la realtà del divenire (ad esempio, Empedocle, Anassagora, Democrito) e anche per Platone, che lo considerava un «maestro venerando e terribile». Nella prima fase del suo pensiero, Platone aveva distinto 1) l’essere in senso proprio, quello che non muta, ossia le idee; 2) gli oggetti sensibili, i quali divengono nel tempo (e quindi sono e non sono). Mentre di «ciò che è puramente» si può avere una conoscenza piena e stabile 198

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(la scienza), degli oggetti sensibili si può avere una conoscenza mutevole e incerta (l’opinione). In seguito, però, Platone si rende conto che le idee, dotate delle stesse caratteristiche di immutabilità, eternità, perfezione dell’essere parmenideo, sono tuttavia molte, e ciò contro l’assunto – altrettanto fondamentale – di Parmenide per cui l’essere è uno. In altre parole, ammettendo l’esistenza di più idee, Platone si scontra con la necessità di spiegare meglio le relazioni delle idee fra di loro e soprattutto perché ogni idea, pur essendo identica a se stessa, non sia le altre. Il dialogo platonico che tematizza più esplicitamente la questione dell’essere è il Sofista, che per questa ragione fu anche tradizionalmente indicato col titolo Sull’essere. In questo dialogo, Platone prende espressamente le distanze da Parmenide, poiché sostiene che il non essere coincide con il diverso. Se, ad esempio, diciamo che «l’idea del bene non è l’idea del numero», non intendiamo dire che «l’idea del bene non è», ma soltanto che «è diversa da quella del numero». In tal senso, Platone compie il «parricidio» di Parmenide, e cioè supera il divieto assoluto di pensare (o di dire) il non essere, poiché fa corrispondere il «non essere» all’«essere diverso da». Se fosse impossibile dire il non essere, come prescriveva Parmenide, diverrebbe impossibile dire il falso e, quindi, distinguere tra ciò che è vero e ciò che è falso. In tal modo, verrebbe meno però anche la differenza – che Platone voleva mantenere a tutti i costi – tra il filosofo e il sofista, ossia tra colui che dice sempre il vero (ciò che è) e colui che diffonde un sapere apparente, dicendo ciò che non è. Dopo avere chiarito in che cosa consiste il non essere, Platone afferma che l’essere è «qualunque cosa si trovi in possesso di una qualsiasi possibilità o di agire o di subire, da parte di qualche altra cosa, anche insi-

gnificante, un’azione anche minima e anche solo per una volta» (Sofista, 247c). Tale innovativa definizione permette di superare le contraddizioni in cui rimanevano imbrigliati sia coloro per i quali l’essere è soltanto corporeo sia coloro per i quali l’essere è soltanto incorporeo: i primi, ad esempio, non potrebbero spiegare l’esistenza di una virtù come la giustizia, non percepibile dai sensi; i secondi, invece, non sarebbero in grado di spiegare come possano esistere degli uomini o delle azioni giuste. Per questo motivo, Platone si mette alla ricerca di una definizione generale dell’essere, che possa valere non soltanto per il mondo delle idee, ma anche per il mondo delle cose sensibili. Tale definizione comporta che le idee – anziché essere statiche ed estranee a qualunque movimento – siano attraversate da un dinamismo interno che le mette in relazione tra loro e che la stessa nozione di essere tragga il suo significato dai rapporti con le altre. Aristotele darà una soluzione diversa al problema sollevato da Parmenide, partendo dalla convinzione che anche del mondo sensibile si può avere piena conoscenza. Egli osserva che si può parlare in molti modi dell’essere, ma che tutti questi significati sono riconducibili a un significato primario, che è quello di sostanza. La sostanza indica ciò che ciascuna entità determinata (tòde ti) è e che, in quanto tale, può solo ricevere predicati (ad esempio, di Socrate si può dire che è bianco, o magro, ma Socrate non può fungere da predicato di qualche altra cosa). Una proprietà fondamentale della maggior parte delle sostanze è il mutamento (Aristotele ne distingue quattro tipi: sostanziale, qualitativo, quantitativo, locale), e cioè la transizione da uno stato iniziale in cui sono prive di una determinata proprietà, a uno stadio terminale in cui

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tale proprietà viene da esse acquistata. Parmenide ci aveva abituato a pensare che il divenire fosse il passaggio dall’essere al non essere e dal non essere all’essere; ma poiché il non essere non esiste, l’essere doveva essere sempre uguale a se stesso. Aristotele ci ha insegnato a considerare il divenire come la principale modalità degli enti: esso consiste nel passaggio da un certo tipo di essere a un altro tipo di essere, dall’essere in potenza all’essere in atto. Ora ciò che è in potenza non è nulla, ma appunto qualcosa; inoltre, ciò che è in atto rispetto all’essere che lo precede può essere in potenza rispetto alla sua futura trasformazione. Ad esempio, un seme è un fiore in poten-

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za, ma il seme è pur sempre qualcosa, che è a sua volta derivato da qualcos’altro (un fiore) e darà origine a un essere diverso (un fiore, un albero). Il fiore, infatti, è un seme in atto, ma è un essere in potenza rispetto all’albero che potrebbe diventare. Anche per Aristotele, dunque, il nulla non esiste, dal nulla niente può provenire o nel nulla niente può finire: tutti i cambiamenti a cui assistiamo sono continue transizioni dall’essere in potenza all’essere in atto e viceversa. A questo punto, però, occorre operare una differenza tra gli enti naturali e quelli artificiali, ossia fabbricati dall’uomo: nel primo caso, infatti, la materia assume da sé la forma che prima possedeva solo in potenza; nel

secondo, invece, la realizzazione delle possibilità insite nella materia è dovuta a un principio esterno. Facciamo degli esempi: una ghianda, che è una quercia in potenza, assumerà per se stessa la forma-quercia, se nulla interromperà questo naturale processo di trasformazione; il bronzo, invece, per diventare una statua o una spada ha bisogno dell’intervento dello scultore o di un artigiano che imprimeranno alla materia una determinata forma. Nel primo caso, dunque, come in tutti gli enti naturali, la causa efficiente (o agente) del divenire è interna al processo stesso; nel secondo, invece, come in tutti gli oggetti prodotti, è esterna.

13. Il cosmo e il movimento dei corpi Nella Fisica Aristotele non si occupa soltanto di definire le quattro cause che spiegano il divenire delle sostanze, ma anche di illustrare le caratteristiche generali dell’universo, la costituzione interna dei corpi che lo compongono, la varie trasformazioni a cui essi vanno incontro. Riprendendo un’impostazione diffusa nell’Accademia platonica, Aristotele distingue due zone dell’universo: 1) il mondo celeste percorso dal movimento degli astri e 2) il mondo sublunare, nel quale è situata la terra su cui abitano gli uomini. Le sostanze del mondo sublunare sono costituite dai quattro elementi o corpi semplici, dai quali tutti gli altri sono composti: terra, acqua, aria, fuoco. Ciascuno di essi è caratterizzato dal possesso di due delle quattro qualità base: secco/umido, caldo/freddo e, precisamente, da una qualità attiva (caldo o freddo) e da una qualità passiva (secco o umido). La terra, per esempio, è fredda e secca, mentre il fuoco è caldo e secco. L’aria è calda e umida e l’acqua fredda e umida. Grazie al possesso di tali qualità gli elementi sono suscettibili di trasformarsi l’uno nell’altro: per esempio, attraverso processi di evaporazione o di congelamento e così via.

le due regioni del cosmo

Ogni elemento si muove – per propria natura – in una direzione determinata dal suo peso. Ciascuno di essi ha, dunque, un luogo naturale al quale tende. Ciò consente di spiegare fenomeni, comunemente osservabili, come il fatto che una pietra lanciata verso l’alto tende a cadere in basso. Il lancio di una pietra verso l’alto, infatti, è un moto contro natura, perché costringe un oggetto a muoversi in una direzione diversa da quella che gli è naturale. Per tale motivo, esso cercherà di ritornare alla posizione che gli è propria. La sequenza degli elementi in base al luogo naturale che essi tendono a oc-

la dottrina dei luoghi naturali

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cupare è, pertanto: terra, acqua, aria, fuoco. Una delle conseguenze più significative di questa concezione aristotelica è il geocentrismo: la terra, in quanto corpo più pesante, occupa il centro dell’universo. Un oggetto, inoltre, può mantenere il moto che gli è stato impresso grazie al sostegno del mezzo in cui si muove, cioè dell’aria. Ciò non sarebbe possibile, invece, se ci fosse il vuoto. In uno spazio vuoto, infatti, nulla offrirebbe resistenza ai corpi in movimento e non ci sarebbe, quindi, differenza di velocità tra corpi pesanti e corpi leggeri. Ma ciò è contrario a quanto si osserva.

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lo spazio e il tempo

Ogni moto si compie in un luogo e in un tempo. Il luogo non è né qualcosa di puramente intelligibile né un vero e proprio corpo. Esso è, piuttosto, un limite: ogni cosa, infatti, è in un luogo come in un recipiente e il luogo è il limite del contenente. In altre parole, il luogo delimita il corpo contenuto, senza per questo essere parte di questo corpo né qualcosa che lo eccede. Tra il luogo che contiene e il corpo che vi è contenuto non si frappone alcun vuoto. Per quanto concerne il tempo, Aristotele ritiene che esso non possa essere percepito senza la percezione del moto. I due estremi da cui l’istante temporale è delimitato sono il prima e il poi, ma questi sono percepiti come successione temporale in connessione con l’andare all’indietro e in avanti del movimento. In questo senso, Aristotele definisce il tempo come «il numero del movimento secondo il prima e il poi», ossia come l’ordine misurabile del moto. L’unità di misura sarà costituita dal moto circolare del cielo. Al di sopra del mondo terrestre vi sono la luna, il sole, i pianeti, le stelle fisse o primo cielo. Per spiegare le loro posizioni e i loro movimenti Aristotele riprende dottrine avanzate da Eudosso e da Callippo: questi corpi celesti sono legati a una serie di sfere concentriche, che si muovono circolarmente intorno alla terra. Questo movimento circolare è eterno, così come eterno è il mondo nel suo complesso ed eterne le specie vegetali e animali che lo popolano. Il sole e il calore, che da esso promana, garantiscono l’eterna riproduzione di tali specie. I processi di generazione e di corruzione caratterizzano soltanto le singole sostanze del mondo sublunare, le quali sono suscettibili di muoversi secondo una pluralità di moti anche contrari tra loro. Il moto circolare, invece, non ha contrari: il suo inizio coincide con la sua fine e viceversa. Tale moto è proprio delle sostanze incorruttibili, ossia dei corpi celesti. Essi non possono, dunque, essere composti dagli stessi elementi che formano le sostanze del mondo sublunare – terra, acqua, aria, fuoco – altrimenti ne condividerebbero il destino di corruttibilità. Per spiegare la loro composizione Aristotele introduce, allora, una quinta essenza o sostanza incorruttibile: l’etere. I corpi celesti sono, pertanto, costituiti da etere.

contro la pluralità dei mondi

Contrariamente a quanto avevano sostenuto ad esempio gli atomisti, per Aristotele non vi sono molteplici mondi. Per affermare l’unicità del mondo egli fa uso di una dimostrazione per assurdo: se esistesse un ipotetico secondo mondo, esso sarebbe costituito dagli stessi elementi del nostro. In base alla dottrina dei luoghi naturali, però, ciascun elemento tenderebbe al pro5. aristotele

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prio luogo e, quindi, la terra di questo secondo universo tenderebbe a ricongiungersi con la terra del nostro universo. Per questo motivo, l’universo non può che essere unico. Inoltre, il fatto che l’universo sia eterno – ossia non abbia né un inizio né una fine nel tempo – non significa che esso sia spazialmente infinito. In uno spazio infinito, infatti, non potrebbe esservi un centro. Ciò, però, sarebbe in contrasto con la teoria secondo la quale ogni elemento tende al proprio luogo naturale in base al suo peso e la terra, pertanto, risulta collocata al centro dell’universo. Il carattere finito del cosmo è, infine, contrassegno della sua perfezione.

MOVIMENTO SOSTANZIALE Il nascere e il perire delle sostanze, ad eccezione di quelle celesti

ARISTOTELE DISTINGUE QUATTRO TIPI DI MOVIMENTO (O MUTAMENTO) DELLE SOSTANZE

MOVIMENTO QUANTITATIVO Aumento o diminuzione della materia di una sostanza, ad es.: «Carla è ingrassata» o «Carla è dimagrita»

MOVIMENTO QUALITATIVO Acquisizione o perdita di una qualità accidentale, ad esempio: «L’acqua è calda» o «L’acqua è fredda»

MOVIMENTO LOCALE Il cambiamento di luogo di una sostanza circolare È il movimento proprio dei corpi celesti attorno alla terra dal basso verso l’alto Ad es., il fuoco si muove dal centro della terra verso l’alto dall’alto verso il basso Ad es., un sasso che cade a terra

14. Il motore immobile Dopo avere distinto il mondo sublunare e il mondo celeste in base al movimento dei corpi che vi appartengono, Aristotele si trova di fronte al problema di spiegare l’eternità dei moti celesti. Anche il movimento circolare e continuo degli astri – al pari di ogni movimento – richiede, infatti, una causa. Poiché non si può risalire all’infinito da una causa alla causa della causa e così via, occorre che ci sia un primo motore che imprime il movimento ai corpi celesti, senza essere a sua volta mosso da altro [
t38]. Questo motore immobile è identificato da Aristotele con la divinità. 5. aristotele

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dio come atto puro

Aristotele ritiene che gli antichi abbiano raccontato miti sugli dèi, rappresentandoli in maniera antropomorfa. Malgrado ciò, merito di questi miti è di aver suggerito che le sostanze divine devono essere cercate nei cieli. Esse sono molteplici – la posizione di Aristotele, dunque, è politeistica – ma al di sopra di esse si colloca la divinità primaria, ovvero il motore immobile. La caratteristica essenziale del motore immobile è di non contenere in sé alcuna potenza. Com’è noto, infatti, la potenza comporta la possibilità di due contrari: si può essere sano o malato, mentre l’essere sano in atto esclude la malattia. Così, se il primo motore fosse potenza, potrebbe muovere o non muovere e non si spiegherebbe il movimento continuo dei corpi celesti. Per questo motivo, Aristotele asserisce che il primo motore è atto puro, ossia privo di potenzialità.

dio come causa finale dell’universo

Come abbiamo visto in precedenza [cfr. 5.11], l’essere privo di potenza equivale all’essere privo di materia. In quanto atto puro, il motore immobile è, allora, una sostanza non sensibile, priva di grandezza e di parti. Per questa ragione, esso non può muovere il primo cielo come una causa efficiente, perché dovrebbe essere in contatto con ciò che mette in movimento. Se così fosse, però, il motore immobile sarebbe una sostanza sensibile dotata di materia, perché solo una sostanza del genere può essere in contatto con altre. Secondo Aristotele, invece, il motore immobile dà luogo al movimento del primo cielo – o cielo delle stelle fisse – in altro modo, ossia in quanto causa finale. In tal senso, il movimento causato dal primo motore è paragonabile all’attrazione che un oggetto d’amore esercita su coloro che lo amano: pur essendo perfettamente fermo, infatti, l’oggetto d’amore li attrae verso di sé. Nello stesso modo, il moto del primo cielo sarà causa dei movimenti circolari degli altri corpi celesti.

dio come pensiero in atto

Una volta chiarito il rapporto esistente tra il cielo delle stelle fisse e la sostanza divina, Aristotele si chiede quale sia l’attività propria di quest’ultima. Essa coinciderà con l’attività più alta, ossia il pensiero. Le sostanze divine, dunque, sono intelligenti e l’oggetto di questa loro attività non può essere che il pensiero stesso. Poiché la sostanza divina è sempre in atto e l’oggetto del pensiero sono gli intelligibili – ossia le nozioni universali – si può inferire che essa, in quanto pensiero, sarà sempre pensiero in atto di queste nozioni. Questo è il significato dell’espressione pensiero di pensiero
adoperata da Aristotele per qualificare l’attività della sostanza divina. Sarebbe un errore ritenere che per Aristotele questa attività consista in una azione provvidenziale che guida la vita degli uomini o che presiede alla formazione dell’universo, com’era quella del demiurgo immaginato da Platone. L’universo è paragonato da Aristotele a un esercito: ciò che dipende dall’azione del comandante non è l’esistenza di esso, ma soltanto il suo ordine. Le divinità intelligenti di Aristotele, le quali muovono le sfere celesti, non sono oggetto di culto o di venerazione personale. Tali divinità, remote e impersonali, sono piuttosto garanti dell’ordine dell’universo nella sua eterna regolarità.

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15. Gli esseri viventi

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Tra i fenomeni naturali peculiari del mondo sublunare rientrano gli esseri viventi, che hanno la proprietà di avere in se stessi il principio del movimento e della quiete. Per spiegare come questi esseri si generano, crescono e si riproducono occorre, secondo Aristotele, individuare il fine (in greco, tèlos) perseguito dalla natura nelle sue operazioni. Ciò non significa che la natura sia un agente razionale guidato da intenzioni, com’era il demiurgo del Timeo platonico, ma soltanto che i fenomeni naturali possono essere compresi attraverso una spiegazione teleologica. In tal senso, indagare i fenomeni viventi equivale a chiedersi, per esempio, perché gli esseri viventi si generino in determinati modi, o siano dotati di certi organi e così via .

finalismo

Ogni specie ha il proprio fine in se stessa, ovvero tende a riprodursi eternamente attraverso gli individui che la costituiscono e che sono soggetti al perire. La spiegazione teleologica consiste nell’individuare le funzioni appropriate alle varie specie animali e gli organi che consentono di esplicarle, come gli occhi per vedere, i polmoni per respirare, i piedi per camminare e così via. Se ci si chiede perché l’uomo è dotato di mani, la risposta sarà che ciò dipende dalla sua natura. Il possesso delle mani dotate di capacità prensile, infatti, è condizione essenziale per l’esercizio delle tecniche, ossia delle attività di produzione tipicamente umane. Da questo punto di vista, l’uomo è il più intelligente tra gli animali non perché ha le mani – come aveva creduto Anassagora – ma ha le mani perché è il più intelligente. In altre parole, non sono gli organi a causare la nascita di determinate funzioni, bensì sono le funzioni proprie della natura di ciascuna specie a richiedere determinati organi per poter essere svolte adeguatamente. Non sempre la struttura degli esseri viventi corrisponde ai fini iscritti nella loro natura, come mostrano casi, anche se rari, di generazioni mostruose. Talvolta, inoltre, in natura si possono avere produzioni che risultano prive di un fine: tali sono, per esempio, secondo Aristotele, la bile o la milza, che gli appaiono prive di funzioni. La stessa generazione di esseri di sesso femminile è considerata da Aristotele un puro mezzo per consentire la generazione di esseri di sesso maschile. Il modello perfetto di essere vivente è ravvisato, infatti, da Aristotele nell’uomo adulto maschio, in quanto dotato di maggior calore organico. Nel processo riproduttivo la femmina fornisce soltanto la materia, mentre il seme maschile, con il proprio calore, agisce su di essa e trasmette in tal modo la forma della specie al nuovo nascituro. Se questi non riproduce esattamente il genitore, ciò dipende dalla resistenza della materia, che è di provenienza femminile.

le funzioni determinano gli organi

Allo studio degli esseri viventi – in particolare, gli animali e l’uomo – ai loro modi di riproduzione, ai loro organi e funzioni, Aristotele dedica molti scritti. Per questo tipo di indagine, che richiede la conoscenza dell’interno dell’organismo, egli non esitò a ricorrere alla dissezione anatomica e ad attingere informazioni da uomini del me-

zoologia descrittiva

a Aristotele La sostanza divina e il pensiero b Aristotele Lo studio degli esseri viventi

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stiere, pescatori o cacciatori. Così facendo, Aristotele approda ad una zoologia descrittiva, che classifica le specie animali grazie al raffronto di ognuna di esse con il modello più compiuto, ravvisato nell’uomo adulto maschio, caratterizzato dalla statura eretta e dal possesso della ragione. In questa prospettiva, la natura appare come un insieme continuo di specie, dalle meno complesse alle più complesse, fisse e non suscettibili di evoluzione. Le parti costitutive dei viventi sono di due tipi: 1) quelle omeomere, che suddivise danno luogo ad altre parti simili (per esempio, carne, ossa, ecc.), e saranno in seguito chiamate «tessuti» e 2) quelle non-omeomere, che non godono di questa proprietà e si distinguono in base alla funzione che ciascuna di esse svolge per sé (per esempio, una mano non si suddivide in altre mani, bensì in dita, palmo, ecc.). Il grado di complessità degli esseri viventi è determinato in base alla quantità di parti non omogenee presenti in essi. Ciò dipende dal fatto che l’esercizio delle funzioni è legato al possesso di parti atte a svolgerle. Queste sono appunto le parti non omogenee, ossia gli organi: quanto più numerose sono queste parti, tanto più numerose sono le funzioni che un essere vivente è in grado di svolgere.

16. Le funzioni dell’anima Ma che cosa permette di distinguere un essere vivente da uno non vivente? Aristotele si pone questo interrogativo nell’ambito degli studi dedicati alla fisica che, come abbiamo visto, ha per oggetto i fenomeni naturali. Egli ritiene che la differenza tra un essere vivente e uno non vivente sia dovuta alla presenza dell’anima, ossia di qualcosa che appunto lo animi. la definizione dell’anima e delle sue tre funzioni

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Nello scritto Sull’anima Aristotele definisce l’anima come «entelechìa di un corpo che ha la vita in potenza» [
t39]. Ma quali sono i corpi che hanno la vita in potenza? Non certo le pietre o i metalli, che sono privi di vita, ma soltanto i corpi organici, ossia quelli dotati di organi in grado di svolgere determinate funzioni. Come si può notare, Aristotele non condivide la concezione platonica dell’anima e del corpo come entità separate. Di fatto, esse costituiscono un insieme unitario e l’anima non può esistere indipendentemente dal corpo. Diversamente da Platone, inoltre, egli non concepisce l’anima come un insieme di parti, bensì come un insieme di funzioni. Per questo motivo, ogni funzione psichica risulta correlata a processi o mutamenti fisiologici e non può essere esercitata indipendentemente dal corpo. Quali sono, dunque, le funzioni proprie dell’anima? Aristotele distingue tre livelli: 1) la funzione nutritiva e riproduttiva, 2) la funzione sensitiva e 3) la funzione intellettiva. Esse si dispongono in una gerarchia di complessità crescente, tale che gli esseri dotati della funzione superiore possiedono anche quella o quelle inferiori, ma non viceversa. In particolare, la funzione nutritiva e riproduttiva è propria anche delle piante, oltre che di tutti gli animali, uomo compreso. La funzione sensitiva, 5. aristotele

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invece, è propria soltanto degli animali e si esplica mediante i cinque sensi. Ogni senso ha per oggetto un sensibile proprio: la vista ha per oggetto i colori, l’udito i suoni e così via. Ma come avviene la conoscenza attraverso i sensi? Per rispondere a questa domanda Aristotele ricorre alle nozioni di atto e di potenza, che avevamo esaminato a proposito del mutamento in generale [cfr. 5.11]. Ogni senso, infatti, ha in potenza la facoltà di percepire, allo stesso modo ogni oggetto ha la possibilità di essere percepito. La percezione vera e propria avviene soltanto nell’incontro tra il senso e il sensibile, ossia nel momento in cui entrambi passano all’atto. Nella sensazione in atto, infatti, senziente e sensibile fanno tutt’uno. Le sensazioni originate dagli oggetti – quando essi non sono più presenti – lasciano in colui che li ha percepiti alcuni residui. Questi residui formano delle particolari «immagini mentali» (in greco, phantàsmata), che sono l’oggetto della fantasia o immaginazione. A differenza della sensazione, che è sempre vera, le immagini possono essere ora vere ora false. La fantasia ha l’importante funzione di stimolare l’azione e gli stessi atti di locomozione: tanto il desiderio quanto gli atti di appetizione, infatti, presuppongono l’immaginazione. La fantasia, inoltre, è alla base della memoria. Sulle immagini della fantasia – ormai prive del loro supporto sensibile – opera, infine, la funzione intellettiva per ricavarne le forme intelligibili (prive di materia), ossia gli universali e le definizioni. Secondo Aristotele, tra tutti gli animali soltanto l’uomo è dotato dell’intelletto. Ad esso spetta di distinguere il vero e il falso e di giudicare ciò che è desiderabile e ciò che è da fuggire. In analogia alla funzione sensitiva, Aristotele distingue tra un intelletto in potenza e un intelletto in atto. Rispetto alle forme intelligibili delle cose, infatti, l’intelletto è come una tavoletta di cera sulla quale è possibile scrivere le lettere e le parole. Solo una volta che esse si sono impresse sulla tavoletta, si può dire che l’intelletto sia in atto, ovvero che conosca di fatto le forme intelligibili. L’intelletto, inoltre, a differenza delle funzioni vegetativa e sensitiva, non ha bisogno di un supporto corporeo per svolgere il suo compito. Anzi, un tale supporto lo impaccerebbe nell’attività conoscitiva. Per spiegare come avviene la conoscenza attraverso l’intelletto, Aristotele introduce una nuova nozione, in seguito chiamata intelletto attivo o produttivo (in greco, poietikòs). La questione che Aristotele doveva affrontare può essere posta nei seguenti termini: se l’intelletto umano è solo in potenza, ossia possibilità di conoscere le cose, che cosa gli permette di conoscerle di fatto? Egli risponde a questo quesito con la nozione di intelletto produttivo: esso, infatti, ha la prerogativa di essere sempre in atto rispetto alle forme intelligibili da conoscere. Come la luce fa passare all’atto i colori potenzialmente presenti nelle cose illuminandole, così l’intelletto attivo illumina l’intelletto in potenza facendolo passare ogni volta all’atto. Un’ulteriore differenza tra l’intelletto passivo e quello attivo è che il primo non sopravvive alla distruzione del corpo, mentre il secondo – in quanto impassibile e separabile – è immortale ed eterno. Dell’intelletto attivo, Aristotele afferma che è divino e proviene all’uomo dall’esterno. 5. aristotele

intelletto passivo e intelletto attivo

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17. La politica l’uomo «animale politico»

Per Aristotele – come già per Platone [cfr. 4.11] – l’uomo non è in grado di sopravvivere se vive isolato. Partendo dalla constatazione che gli esseri umani – a differenza degli dèi – non sono totalmente autosufficienti, Aristotele giunge a ritenere che l’uomo è «per natura un animale politico» [
t40]. Con questa definizione Aristotele intendeva dire che appartiene alla natura dell’uomo vivere all’interno della pòlis, ossia delle piccole città-stato di cui la Grecia del tempo era costellata. Come si può osservare, infatti, il termine «politico» (dal greco, politikòs) contiene al suo interno quello di pòlis, con il quale ci si riferisce – come vedremo – ad una forma di organizzazione sociale e politica ben precisa. A suo avviso, solo entro la pòlis l’uomo può vivere compiutamente e realizzare la propria natura. La pòlis non è, secondo Aristotele, il risultato di un patto o di un accordo convenzionale tra uomini. Come abbiamo visto, essa è piuttosto una formazione naturale, intrinsecamente legata alla natura umana. Quanto alla sua articolazione, la pòlis non è la forma più semplice di associazione: essa, infatti, risulta dall’unione di più villaggi. Ciascuno dei villaggi, inoltre, è costituito da un insieme di più famiglie che nascono dall’esigenza di accoppiarsi in vista della riproduzione.

la famiglia come fondamento della pòlis

La famiglia tipo (in greco òikos, letteralmente «casa») è composta da un adulto maschio libero, dalla moglie, dai figli e dagli schiavi. Nei confronti di moglie, figli e schiavi il capofamiglia esercita in modi diversi la propria autorità. Per esempio, nei confronti dei figli la sua autorità varrà soltanto sino al momento in cui essi – diventati adulti – saranno a loro volta cittadini a pieno titolo. Lo schiavo, invece, è in uno stato di perenne dipendenza dal padrone, nel senso che è una sua proprietà. Lo schiavo, infatti, appartiene al padrone come tutti gli altri beni di cui è costituita la casa, ad esempio gli strumenti di lavoro o gli animali
. Aristotele è consapevole che possono esistere individui accidentalmente caduti in schiavitù. L’esempio principale è costituito dagli sconfitti in guerra: a quell’epoca, infatti, era comunemente accettato che il vinto in guerra diventasse di fatto proprietà del vincitore. Distinguendola da questa schiavitù convenzionale – che può anche essere ingiusta – Aristotele teorizza l’esistenza di una schiavitù naturale. Ciò significa che esistono individui per natura privi delle proprietà che fanno di un uomo un uomo e, in particolare, della capacità di formulare ed effettuare deliberazioni. Individui in queste condizioni sono per natura schiavi di coloro che, invece, sono dotati di tali capacità. In altri termini, proprio perché essi sono per natura incapaci di guidarsi da sé, gli schiavi trovano la propria utilità nella loro dipendenza da un padrone. In una certa misura, la distinzione tra libero (padrone) e schiavo tende a coincidere – in Aristotele – con quella tra greco e barbaro. L’uomo, a cui Aristotele pensa quando parla di «animale politico», è infatti greco, maschio, adulto e libero. La presenza dello schiavo nell’òikos mostra che la famiglia, per Aristotele, è anche una cellula economica: essa, infatti, è finalizzata a garantire non solo

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5. aristotele

Aristotele La schiavitù

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la riproduzione della specie umana, ma anche il soddisfacimento delle sue necessità vitali. Le funzioni lavorative – in particolare, quelle riguardanti il lavoro della terra – sono di pertinenza degli schiavi. L’economia (letteralmente, «amministrazione dell’òikos») è, appunto, l’arte che permette di procacciarsi e utilizzare i beni indispensabili per la casa. Aristotele riconosce la necessità dello scambio e della moneta per procurarsi i beni che permettono di condurre un’esistenza agiata. Ciononostante, respinge come innaturale ogni forma di acquisizione e accumulazione illimitata di ricchezze. A questo riguardo, egli ritiene che sia proprio la moneta – come mezzo di scambio non deperibile – a rendere possibile l’accumulazione che ha come obiettivo soltanto se stessa e non i beni utili alla vita. L’accumulazione illimitata, infatti, non può aver luogo se i mezzi di scambio sono, ad esempio, prodotti agricoli. Riconoscendo piena legittimità alla famiglia e alla proprietà privata, Aristotele si allontana decisamente dal progetto di città ideale elaborato da Platone nella Repubblica. Cessando di essere proprietà privata, le terre cesserebbero di essere ben coltivate, perché nessuno si sentirebbe stimolato ad occuparsene a tempo pieno e con cura. Inoltre, l’assenza di beni impedirebbe – secondo Aristotele – l’esercizio di una virtù importante come la liberalità.

l’amministrazione dei beni e delle ricchezze

18. Le forme della pòlis Pur sapendo dell’esistenza di grandi imperi (come quello persiano o la monarchia macedone) e delle lotte civili che spesso sconvolgevano le città stato greche, Aristotele sostiene che la pòlis sia la forma naturale di società politica. Per Aristotele, infatti, la pòlis rappresenta la realizzazione più compiuta e perfetta di ogni comunità umana, l’unica veramente adeguata alla natura dell’uomo. Ma quali sono le caratteristiche principali della pòlis e come deve essere organizzata per funzionare al meglio? Nella Politica, Aristotele dichiara che la principale differenza tra la famiglia e la pòlis consiste in questo: nella prima, il potere è esercitato su individui che non sono liberi (in particolare, gli schiavi) o che non lo sono ancora (ad esempio, i figli non ancora adulti), mentre nella seconda esso è esercitato su cittadini liberi ed eguali. La pòlis si presenta, dunque, come una comunità di cittadini che partecipano alle funzioni politiche e giudiziarie. Ogni cittadino a pieno titolo, infatti, ha diritto di essere parte attiva delle assemblee in cui si prendono decisioni di interesse pubblico, nonché di accedere alle magistrature e di sedere come giudice nei tribunali. Secondo questa prospettiva, nella pòlis la libertà politica non consiste nel vivere come si vuole, ma nel governare ed essere governati a turno. L’attività di governo, infatti, non avviene secondo le moderne forme della rappresentanza, in genere sconosciute agli antichi, ma attraverso la distribuzione delle cariche. Queste dovevano avere una durata limitata ed erano sottoposte a criteri di rotazione.

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la famiglia e la pòlis

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le forme di governo della pòlis

La distribuzione del potere politico varia in base al tipo di costituzione da cui una città è retta. Aristotele riprende qui la tripartizione tradizionale tra monarchia, aristocrazia e politèia (dal greco, «costituzione in senso vero e proprio»): esse si differenziano secondo il numero dei detentori del potere. A ciascuna di esse, inoltre, corrisponde una forma degenerata, nella quale il governo non è esercitato in vista dell’utilità comune ma solo nell’interesse dei governanti: si tratta, rispettivamente, della tirannide, dell’oligarchia e della democrazia. Da un punto di vista puramente teorico, Aristotele ammette che, se esistesse un individuo superiore agli altri come un dio lo è rispetto agli uomini, sarebbe logico attribuirgli il potere. Di fatto, però, un individuo così eccezionale non esiste e, pertanto, per i cittadini è preferibile essere governati dalle leggi.

la costituzione migliore

Conformemente al suo metodo di ricerca che parte sempre dall’osservazione dei fenomeni, Aristotele svolge un’ampia analisi dei meccanismi di funzionamento di molte città storicamente esistenti, comparandone pregi e difetti. Dopo avere esaminato questa grande quantità di informazioni, egli mostra di preferire una forma costituzionale nella quale siano presenti, al tempo stesso, alcuni elementi della democrazia e dell’aristocrazia. In altre parole, egli predilige una forma di governo mista, in cui l’accesso alle cariche sia aperto ai migliori, ma le decisioni vengano prese dalla totalità dei cittadini. Pur accettando il principio della partecipazione di tutti gli uomini liberi alla gestione della città, Aristotele critica le forme di democrazia estrema, come ad esempio quella ateniese. Alle democrazie caratterizzate da assemblee troppo frequenti e dominate da masse urbane di cittadini salariati, Aristotele preferisce una democrazia costituita soprattutto da piccoli proprietari terrieri, contrari ad assemblee troppo frequenti e dediti invece ai loro possedimenti. Ciò si accompagna, in Aristotele, alla predilezione per una città socialmente caratterizzata da una numerosa classe media di proprietari della terra, né troppo ricchi né troppo poveri. L’esistenza di questa classe, infatti, è in grado di impedire l’eccessiva polarizzazione tra ricchi e poveri e di eliminare la continua conflittualità che essa genererebbe
. Nella costituzione migliore, inoltre, le attività lavorative non dovrebbero essere svolte dai cittadini, bensì essere affidate alle mani degli schiavi o degli stranieri.

19. Etica e felicità Quale vita dovrà condurre il cittadino membro di una pòlis per essere un buon cittadino e, in generale, un uomo buono? Gli scritti etici di Aristotele – in particolare, l’Etica Nicomachea – affrontano il problema di quale sia la vita buona per l’uomo. Per Aristotele, compito dell’ etica non è quello di formulare precetti o comandi, o di indicare norme. Essa mira, invece, a rintracciare qual è il fine della vita umana e a quali condizioni esso può essere realizzato. 208

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Aristotele I cittadini e il ceto medio

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Secondo Aristotele, ogni indagine o azione è fatta in vista di un fine, che appare buono a chi la compie. I fini sono molteplici, come molteplici sono i mezzi per raggiungerli. Malgrado ciò, soltanto un fine può essere ricercato per se stesso e non anche come mezzo per ottenere qualcos’altro. Tale fine, che tutti perseguono, consiste nella felicità ed è definito da Aristotele come il bene sommo e ultimo. La felicità non corrisponde, per Aristotele, a uno stato di beatitudine passiva, ma coincide con una vita pienamente riuscita, in cui tutte le potenzialità sono in atto [cfr. 5.11]. Ma qual è, più precisamente, la differenza tra la felicità e gli altri possibili fini delle azioni umane? Anche la ricchezza o il piacere o il potere, ad esempio, possono essere dei fini, eppure nessuno di essi coincide con la felicità. La differenza, secondo Aristotele, risiede nel fatto che essi non sono dei fini ultimi, da perseguire solo per se stessi. In altri termini, la ricchezza, il piacere o quant’altro non sono la felicità in sé, ma possono solo servire come mezzi per raggiungerla [
t41]. Da questo punto di vista, l’uomo non può scegliere di essere felice o infelice, ma soltanto i mezzi per raggiungere il fine. In questa scelta l’uomo è libero, ossia ha in sé il principio dei suoi atti.

la felicità è un fine in sé

Ma se il piacere – come abbiamo visto – non può essere il fine ultimo delle nostre azioni, qual è il suo ruolo nella vita dell’uomo? Per Aristotele, esso accompagna e perfeziona ogni attività: chi prova piacere nell’esercitare un’attività, infatti, tenderà a esercitarla sempre meglio e più continuativamente. Secondo questa prospettiva, il piacere è sì un bene, ma non è il bene: un piacere, pertanto, sarà tanto migliore quanto migliore è l’attività che accompagna. Per Aristotele, la felicità propria dell’uomo risiede nell’esercizio delle facoltà e delle funzioni che lo differenziano dagli altri esseri viventi. Ciò che distingue l’uomo da questi ultimi è – come già sappiamo – la ragione: l’uomo è, infatti, un animale razionale. La felicità per l’uomo equivarrà, allora, a vivere secondo ragione. Ciò non significa, secondo Aristotele, che i beni del corpo – quali la salute o i cosiddetti beni esterni, come la ricchezza – siano estranei alla felicità, ma piuttosto che essi debbono essere perseguiti per realizzare pienamente ciò che contraddistingue l’uomo dagli altri esseri viventi.

il rapporto tra felicità e piacere

20. Le virtù Nel paragrafo precedente, abbiamo mostrato come la felicità per l’uomo corrisponda alla vita secondo ragione. Aristotele, tuttavia, definisce la felicità – ossia il fine ultimo di ogni azione umana – anche come «attività dell’anima secondo virtù». Ciò significa che tra felicità, vita secondo ragione e virtù esiste un rapporto privilegiato. Per Aristotele, la felicità è la condizione di una vita virtuosa, condotta realizzando appieno la natura umana in ciò che ha di proprio, ossia la ragione. Ma che cos’è, in generale, la virtù? La virtù, per Aristotele, è ciò che permette all’uomo di essere veramente uomo, esercitando al meglio le facoltà

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la virtù come abitudine

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che gli sono proprie. La virtù, inoltre, è definita da Aristotele come habitus, ossia come una disposizione costante, acquisita con l’esercizio e non innata. Un singolo atto coraggioso, infatti, non può rendere chi lo compie un uomo dotato della virtù del coraggio. Il coraggio è piuttosto la disposizione costante a comportarsi coraggiosamente in qualsiasi circostanza, e non in un solo caso. Per Aristotele, il carattere di un individuo si forma attraverso azioni ripetute che finiscono per condizionare i comportamenti futuri. la classificazione delle virtù

Aristotele distingue due classi di virtù: 1) le virtù etiche , che riguardano il «carattere» (in greco, èthos) e comportano l’uso della ragione in relazione anche alle emozioni e ai desideri (esse sono, ad esempio, la magnanimità, la liberalità, la temperanza e così via) e 2) le virtù dianoetiche , che invece riguardano l’uso della «ragione» (in greco, diànoia) per se stessa. Ma in che cosa consistono, più esattamente, le virtù della prima classe? La virtù etica è, secondo Aristotele, la disposizione costante a scegliere il giusto mezzo tra due estremi [
t42]. Ad esempio, il coraggio consisterà nella disposizione acquisita con l’esercizio a scegliere – in una qualsiasi situazione di pericolo – il giusto mezzo tra i due estremi della viltà e della temerarietà. L’accento posto da Aristotele sulla scelta è importante: infatti, soltanto le azioni volontarie – e non quelle imposte dalla necessità o con la costrizione – possono essere imputate a chi le compie e, pertanto, giudicate buone o cattive. Il giusto mezzo non è determinabile secondo una misura unica, valida per tutti gli individui e per tutte le circostanze. Esso, anzi, varia a seconda delle situazioni. Saggio sarà, pertanto, colui che è capace di determinare secondo ragione il giusto mezzo relativo a ogni situazione della sua vita: Così pertanto ogni persona che ha conoscenza fugge l’eccesso e il difetto; invece è il giusto mezzo che cerca ed è questo che sceglie: il mezzo non dell’oggetto, ma in rapporto a noi. [...] Ad esempio, avere paura, esser coraggiosi, desiderare, adirarsi, avere pietà, in generale provare delle sensazioni e provare dolore ammettono un troppo e un poco, ed ambedue non vanno bene. Ma provare queste passioni quando si deve e nelle circostanze in cui si deve e verso le persone che si deve e in vista del fine che si deve e come si deve, è realizzare il medio e al tempo stesso l’eccellenza: il che è proprio della virtù. Parimenti, anche per ciò che concerne le azioni vi sono eccesso, difetto ed il mezzo. D’altronde la virtù ha per oggetto passioni ed azioni, nelle quali l’eccesso costituisce un errore e il difetto è biasimato, mentre il mezzo è lodato ed ha successo: e queste sono, ambedue, caratteristiche della virtù. La virtù è dunque una sorta di medietà, perché appunto tende al mezzo (Etica Nicomachea, II, 6, 1106b-107a).

la virtù etica della giustizia

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Tra le varie virtù etiche una posizione centrale è occupata dalla giustizia. Aristotele distingue due tipi di giustizia. La giustizia distributiva consiste nell’attribuire a ciascuno ciò che gli compete secondo i meriti, si tratti di ricchezze o di potere e così via. Essa si configura come una sorta di propor-

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zione geometrica, nella quale a ciascuno è attribuita una quantità di beni proporzionale ai suoi meriti. In base alla giustizia distributiva, dunque, chi merita di più avrà di più. Ma in base a che cosa sono determinati i meriti di ciascuno? Aristotele riconosce che essi variano in relazione al tipo di costituzione politica: in un’aristocrazia, infatti, il merito è determinato dalla nascita, mentre in una democrazia è determinato soltanto dallo stato di cittadino. Nel caso di Atene, per esempio, il merito consiste nell’essere figlio di genitori entrambi ateniesi. Un secondo tipo di giustizia è quella correttiva o commutativa. Essa presiede ai contratti e consiste nell’attribuire a ciascuna delle due parti contraenti una quantità uguale. La giustizia correttiva si esercita nei contratti sia volontari, come per esempio la compravendita, sia involontari, come per esempio il furto. Il furto è una specie di contratto involontario, giacché esso è una relazione tra due membri dei quali uno non è certamente consenziente. In questo caso, la giustizia correttiva consisterà nel comminare al colpevole del furto una quantità di pena equivalente al danno arrecato. Oltre alle virtù etiche, Aristotele enumera cinque virtù dianoetiche. Esse sono: a) l’arte, b) la saggezza, c) la scienza, d) l’intelletto, e) la sapienza. Anch’esse sono disposizioni, acquisite con l’insegnamento e l’esercizio, a compiere bene determinate operazioni. Nel caso dell’arte (in greco, tèchne) si tratta del produrre oggetti, nel caso della saggezza (in greco, phrònesis), invece, di deliberare correttamente su ciò che è bene o male per l’uomo, ossia sui mezzi adeguati per raggiungere la felicità. La scienza, inoltre, è la disposizione costante a svolgere in modo corretto le dimostrazioni, mentre l’intelletto è orientato a cogliere i primi princìpi. Per Aristotele, la più alta fra le virtù dianoetiche è la sapienza (in greco, sophìa) che risulta dalla connessione tra scienza e intelletto. Possedere la virtù della scienza, senza quella dell’intelletto, equivale a svolgere le dimostrazioni senza conoscere i princìpi dai quali bisogna partire. D’altra parte, possedere la virtù dell’intelletto, senza quella della scienza, significa conoscere i princìpi, ma non saper svolgere dimostrazioni partendo da essi. Soltanto chi è sapiente è in grado sia di conoscere i princìpi sia di dimostrare ciò che deriva da essi.

dal saper fare alla sapienza

LA VIRTÙ è la disposizione costante (habitus) ad agire secondo ragione

VIRTÙ ETICHE comportano l’uso della ragione in relazione ai desideri e alle emozioni; esso consiste nello scegliere il giusto mezzo tra due estremi (ad es., il coraggio come giusto mezzo tra gli estremi passionali della temerarietà e della viltà)

VIRTÙ DIANOETICHE riguardano l’esercizio della ragione per se stessa (arte, saggezza, scienza, intelletto, sapienza)

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21. Il sapiente e la vita contemplativa Ma chi, secondo Aristotele, può dirsi dotato della virtù della sapienza? E quali sono le caratteristiche che definiscono il sapiente? Egli ritiene che il sapiente coincida con il filosofo e che l’attività a esso propria sia la theorìa (dal greco, letteralmente «contemplazione»), ossia lo studio dell’universo nella totalità dei suoi aspetti [
t43]. il sapiente e l’attività di pensiero

Il sapiente, secondo Aristotele, è in bilico tra l’umano e il divino. In quanto uomo, è legato anch’egli alla sfera dei bisogni fondamentali e agli altri uomini. Per poter svolgere appieno l’attività teoretica, tuttavia, il sapiente deve essere libero dalle attività lavorative finalizzate al sostentamento. Per questo motivo, la filosofia può essere esercitata soltanto in una situazione in cui non scarseggino i beni necessari alla sopravvivenza. Agli occhi di Aristotele, solo una comunità come la pòlis assicura questa situazione. Per un altro aspetto, il sapiente è ancorato al divino. In primo luogo, perché gli oggetti del suo sapere sono divini: si tratta delle cause e dei princìpi che sono alla base dell’ordine del mondo. In secondo luogo, perché la stessa divinità non è che la proiezione perfetta della vita del sapiente. Come abbiamo visto [cfr. 5.14], la theorìa è l’attività propria della divinità. La stessa attività, però, è esercitata anche dal sapiente umano, sebbene non in maniera ininterrotta come la divinità. Tra tutte le attività, quella teoretica gode del maggior grado di autosufficienza. In linea di principio, essa può essere svolta anche da soli. Tuttavia, secondo Aristotele, è preferibile svolgerla con dei collaboratori: la scuola si confermava, anche per lui, un ingrediente importante per l’indagine filosofica. L’amicizia, infatti, non è affatto estranea all’orizzonte del sapiente aristotelico, purché sia fondata sulla virtù e sulla ricerca del bene per l’amico e non sulla ricerca dell’utile o del piacere.

il sapiente per platone e per aristotele

La figura del sapiente, o del filosofo, tratteggiata da Aristotele sembra ormai lontana da quella delineata da Platone. Aristotele, infatti, non ritiene più che tra filosofia e politica ci debba essere uno stretto legame, come invece aveva teorizzato Platone soprattutto nella Repubblica [cfr. 4.11]. Portando all’estremo il principio platonico secondo cui la natura rende abili all’esercizio di una sola attività, Aristotele lo applica anche alla filosofia. Vita politica e vita teoretica, pertanto, tendono a escludersi. Sebbene entrambe richiedano «tempo libero» (in greco, scholè) per essere esercitate, la forma più alta di scholè – per Aristotele – è la filosofia, e non la politica. Ma se il cittadino incaricato del governo della città non deve più necessariamente essere un filosofo, che rapporto c’è tra politici e filosofi? Il cittadino può avere anche una preparazione filosofica, ma per diventare un politico deve apprendere soprattutto le virtù etiche. Ciò avviene più facilmente nelle città – a contatto con gli altri uomini – che non nelle scuole filosofiche. Allo stesso modo, il filosofo può essere felice anche senza essere un politico, ossia restando ai margini della città. Questo è quanto accadde ad Aristotele che non era un cittadino di Atene, ma un meteco. Benché in Atene non potesse ricoprire incarichi politici, egli poteva vivere in essa la forma più alta di vita: la vita filosofica, dedita alla theorìa.

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22. La Poetica Tra gli oggetti propri delle scienze poietiche, Aristotele fa rientrare anche la poesia. Per Aristotele, infatti, le composizioni poetiche non sono altro che un tipo specifico di produzione, alla pari di altri oggetti (ad esempio, una casa) prodotti secondo altre tecniche. Nello scritto intitolato Poetica (dal greco, poietikè), giunto sino a noi solo parzialmente, Aristotele prende in esame le produzioni poetiche in quanto tali, mentre non si occupa della figura del poeta inteso come produttore o «creatore». Per Aristotele le produzioni poetiche sono, come già aveva sostenuto Platone, una forma di imitazione [
t44]. La tragedia, in particolare, è il genere più alto di poesia: essa è imitazione – in forma drammatica e non narrativa – di un’azione seria e compiuta in sé attraverso una serie di avvenimenti che suscitano pietà e terrore. Il contenuto di essa è un mito. Contrariamente a quanto aveva ritenuto Platone [cfr. 4.12], l’effetto che la tragedia produce sugli spettatori non è l’esplosione incontrollata delle passioni, bensì la purificazione o catarsi (in greco, katàrsis) dell’anima da esse. Lo spettatore, provando piacere per la coerenza con cui si svolge l’azione, riesce a evitare una totale identificazione con i personaggi e con i loro eventuali errori.

la poesia è imitazione

Nel pensiero di Aristotele, dunque, la poesia non va incontro alla svalutazione che aveva conosciuto in Platone. Agli occhi di Aristotele, anzi, la poesia appare superiore alla storia: mentre quest’ultima, infatti, consiste nel racconto di eventi realmente accaduti a singoli individui, la poesia ha per oggetto ciò che può con verosimiglianza accadere. In altri termini, essa presenta – in una sequenza ordinata e non casuale – eventi e azioni di personaggi in cui uno spettatore può riconoscersi. Così facendo, la poesia rappresenta ciò che – in generale e per lo più – può succedere a chi possiede le stesse caratteristiche dei personaggi messi sulla scena [
t45]. Come si può vedere, la poesia possiede un grado di universalità maggiore della storia ed è, dunque, dotata di maggiore filosoficità. In particolare, essa risulta congruente con l’analisi dell’agire umano e del rapporto tra azioni e caratteri, svolta da Aristotele in sede etica.

rivalutazione della poesia

in poche... parole Nelle prime pagine della Metafisica, Aristotele dichiara che «tutti gli uomini aspirano per natura alla conoscenza» (I, 1, 980a 21) e sostiene che la meraviglia verso ciò che li circonda costituisce la principale spinta a filosofare. La meraviglia, spiega Aristotele, spinge l’uomo a cercare una conoscenza disinteressata, e cioè un sapere che ha il proprio fine

in se stesso, non un sapere utile, finalizzato alla produzione di oggetti o al raggiungimento di scopi immediati. Grazie alla meraviglia, l’uomo non si limita ad ammirare la bellezza e la varietà del mondo, ma si mette alla ricerca delle cause delle cose. Per Aristotele, filosofia e scienza coincidono, in quanto entrambe cercano di spiegare perché le co-

se sono così come sono, facendo esclusivo affidamento sui sensi e sulla ragione propri dell’uomo. Aristotele distingue le scienze in relazione al modo di essere dei loro oggetti: in tal senso, le scienze teoretiche si occupano del necessario e sono la filosofia prima, la fisica e la matematica; le scienze pratiche si occupano delle azioni contingenti degli uomini e

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sono l’etica e la politica; le scienze poietiche riguardano invece la produzione o la manipolazione di oggetti e corrispondono a quelle che noi oggi chiamiamo arti (ad esempio, la pittura, la scultura, la poesia, ecc.) e alle tecniche (agricoltura, medicina, ecc.).

scienza Dal latino scientia; in greco: epistème. Per Aristotele, la scienza è la conoscenza delle cause delle cose, ossia del perché esse sono necessariamente sempre o per lo più ciò che sono e non possono essere diversamente da come sono. In questo senso la scienza si distingue dalla semplice sensazione, che riguarda soltanto l’accertamento del «che», ossia di una singola cosa o evento in un determinato momento del tempo e in una precisa localizzazione spaziale. La scienza invece fornisce il «perché» e pertanto coincide con la dimostrazione. Per Aristotele la scienza è una virtù dianoetica (v.), consistente nell’abito, ossia nella disposizione costante, acquisita con l’esercizio, a effettuare dimostrazioni. necessario Dal greco anankàion, che deriva da anànke, «violenza, costrizione, necessità». Indica ciò che è sempre (o per lo più) nello stesso modo, ovvero ciò che non può avvenire diversamente da come avviene. Per esempio, è necessario che la somma degli angoli interni di un triangolo sia 180 gradi. contingente Dal greco endechòmenon, che deriva dal verbo endèchomai, «essere possibile». Il termine contingente ha due significati principali: a) ciò che è, ma potrebbe anche non essere (ad esempio, il fatto che siamo nati, ma potevamo non nascere); b) ciò che è così, ma potrebbe essere anche altrimenti (ad esempio, il fatto che abbiamo gli occhi azzurri, ma potevamo averli marroni). 214

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principio di non contraddizione Aristotele diede due formulazioni del principio di (non) contraddizione: 1) è impossibile che una stessa cosa sia e non sia contemporaneamente; 2) è impossibile che alla stessa cosa possa contemporaneamente appartenere e non appartenere una stessa proprietà sotto il medesimo riguardo. Tale principio non è dimostrabile, ma è alla base di ogni discorso, tant’è vero che anche chi lo nega – secondo Aristotele – non può non usarlo. Aristotele studia i differenti tipi di discorsi al fine di indicare quelli che, a giusto titolo, possono formare una scienza. Per questo motivo, egli esamina i diversi modi con cui affermiamo o neghiamo qualcosa e i diversi tipi di ragionamento che l’uomo è in grado di formulare. La logica, che Aristotele chiama «analitica», ci insegna che la validità dei ragionamenti dipende dalla loro correttezza formale.

sillogismo Dal greco sylloghismòs, formato da syn, «con», e loghismòs, «ragionamento»; letteralmente «ragionamento concatenato». Nella logica di Aristotele, il termine indica un tipo di inferenza costituita da tre proposizioni, la quale – partendo da due premesse – deduce una conclusione. Solo le proposizioni che affermano o negano qualcosa a proposito di qualcos’altro, ossia le proposizioni apofantiche, entrano a costituire il sillogismo: esse, infatti, sono suscettibili di essere vere o false. Ogni proposizione di questo tipo è costituita di due termini, che fungono da soggetto e da predicato. La caratteristica del sillogismo è che uno di questi due termini ricorre in entrambe le premesse ed è chiamato termine medio, in quanto consente appunto di stabilire il collegamento tra gli altri due termini, che compariranno nella conclusione. In totale, quindi, i termini

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che entrano in un sillogismo sono tre: due estremi e uno medio. Così nel sillogismo: «I Greci sono uomini; gli uomini sono mortali; dunque i Greci sono mortali», il termine medio è «uomini» che compare in entrambe le premesse e non nella conclusione, ma permette di collegare tra loro gli altri due nella conclusione. La validità del sillogismo risiede nella sua struttura formale, che consente in tutti i casi di inferire una certa conclusione dalle premesse date tramite il termine medio. La verità di un sillogismo dipende, invece, dalla sua capacità di dare dimostrazione dell’oggetto indagato. Nei sillogismi dimostrativi (o apodittici) le premesse sono vere, universali e necessarie. In quel caso, la conclusione sarà non solo validamente dedotta da esse, ma anche vera, universale e necessaria. Di questo tipo di sillogismi sono fatte, secondo Aristotele, le scienze: dimostrare significa, infatti, rendere conto del perché delle cose. Aristotele si occupa di studiare l’essere in tutte le sue manifestazioni e caratteristiche. Per questo motivo, nella filosofia prima (successivamente denominata metafisica, o ontologia), affronta il tema dell’essere in generale; nella fisica, egli esamina l’essere in quanto movimento. Tanto nella metafisica che nella fisica, Aristotele mette a punto le nozioni filosofiche con cui spiegare perché le cose sono così come sono e con cui pensare il divenire. I concetti di sostanza, di categoria e di accidente, di forma e di materia, di atto e di potenza servono a descrivere la struttura basilare della realtà e perché essa è soggetta al cambiamento.

fisica Dal greco physikè, derivato da phy`sis, «natura». È la scienza che studia il movimento. Il filosofo distingue quattro tipi di movimenti: sostanziale, che riguarda la generazione e la corruzione degli en-

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ti; qualitativo, che concerne il cambiamento delle caratteristiche di un ente; quantitativo, che riguarda l’accrescimento e la diminuzione di un ente; locale, che concerne la traslazione, cioè il passaggio da un luogo ad un altro.

metafisica Dal greco metà, «dopo», e ta physikà, «le cose fisiche» o i libri in cui si tratta di esse: termine coniato nell’Antichità probabilmente per indicare i libri aristotelici che nel corpus delle sue opere venivano dopo quelli concernenti la filosofia della natura. Di qui il termine passò a significare l’insieme di temi e problemi affrontati in tali libri, ossia in quella che è nota anche a noi come Metafisica di Aristotele. Nei libri centrali di essa Aristotele chiama «filosofia prima» la scienza teoretica che ha per oggetto l’essere in quanto essere, non in quanto caratterizzato da proprietà particolari, proprie soltanto di qualche tipo di sostanze. Per indicare il fatto che è proprio della metafisica o filosofia prima studiare l’essere in quanto essere e non in quanto dotato di movimento o di altre proprietà particolari, sarà successivamente coniato il termine ontologia, usato anche come sinonimo di metafisica. In maniera più specifica, nel libro XII della Metafisica aristotelica, gli oggetti di quella che sarà poi chiamata metafisica sono identificati con le sostanze sovrasensibili ed eterne, ossia con le intelligenze divine che muovono i corpi celesti. In questa prospettiva, la metafisica è caratterizzata come la disciplina che studia non tanto l’essere in quanto essere, quanto il genere più perfetto di essere, ossia la sostanza immobile divina. In tal senso, la metafisica viene a coincidere con la teologia. categoria Dal greco kategorìa, che deriva dal verbo kategorèin, «indicare». Con questo termine Aristotele indica ciò che si può predicare di ogni cosa che è. Gli

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enti, le loro caratteristiche e i loro modi di essere sono riconducibili a dieci categorie fondamentali: sostanza, quantità, qualità, relazione, luogo, tempo, agire, subire, avere, giacere. Le categorie, quindi, sono sia le determinazioni proprie dell’essere sia i modi di cui l’uomo si serve per pensarlo ed esprimerlo mediante parole. Per Aristotele, dunque, vi è una corrispondenza tra il piano dell’essere (le cose che sono e le proprietà che possiedono) e quello del pensiero (la cui espressione avviene attraverso i discorsi).

sostanza In greco ousìa, tradotto dai latini substantia. Nel linguaggio comune il termine è adoperato per indicare i beni immobili, le proprietà stabili, in primo luogo quelle della terra. Già Platone lo usa in senso più specialistico per designare ciò che una cosa propriamente e stabilmente è e, quindi, l’idea. Per Aristotele, il termine «essere» può avere molti significati, ma tutti si riconducono a quello primario di sostanza: essa indica ciò che ciascuna entità determinata (tòde ti) è. Queste sostanze nella loro individualità – dette anche sostanze prime nelle Categorie – possono essere solo soggetti suscettibili di ricevere predicati. Ad esempio, di Socrate si può dire che è bianco, che ha una determinata altezza, dov’è, ecc., ma Socrate non può fungere da predicato di qualche altra cosa. Invece, le sostanze seconde – ossia i generi e le specie – possono fungere sia da soggetti (ad es. «tutti i cani sono animali») sia da predicati (ad es. «Socrate è uomo»). La sostanza è ciò che fa da sostrato o soggetto permanente alle proprietà che le appartengono, ma non si identifica con esse. Le sostanze prime sono composte (sinolo) di materia e forma. Aristotele distingue, infine, tra a) sostanze sensibili, ossia percepibili con gli organi di senso, le quali possono essere generabili e corruttibili, ossia sog-

gette a movimento e mutamento (ad es. animali, piante e tutti i corpi del mondo sublunare); b) sostanze non generabili e non corruttibili (ad es. i corpi celesti, dotati di movimenti, ma non soggetti a mutamento e pertanto eterni); c) la sostanza immobile, ingenerata e incorruttibile, ossia la sostanza divina.

accidente Dal latino accidens, traduzione del greco symbebekòs formato dal verbo symbàinein, «avvenire insieme»: termine introdotto da Aristotele per indicare una determinazione che può sia appartenere sia non appartenere a una determinata cosa o sostanza. In questo senso, si distingue da ciò che appartiene a una cosa necessariamente o per lo più. Una determinazione accidentale può essere puramente casuale (tale è per esempio il fatto di essere bianco per un musicista o il trovare un tesoro in seguito all’aver scavato un buco in terra): di qui l’equivalenza tra «accidentale» e «casuale». Aristotele usa, invece, l’espressione «accidente per sé» per indicare le determinazioni che appartengono a una cosa non casualmente, ma in maniera stabile, come conseguenza di ciò che tale cosa è. Ad esempio, per un triangolo è accidente per sé il fatto di avere la somma degli angoli interni uguale a due retti. materia In latino materia o silva, in greco hy`le: termine usato da Aristotele per indicare ciò di cui le cose sono costituite. Essa ha caratteri di indeterminatezza e passività e richiede pertanto l’azione di una forma (v.), affinché dalla materia risulti una cosa determinata. Aristotele collega la nozione di materia a quella di potenza (v.), che ha la prerogativa di essere orientata verso l’atto, ossia l’assunzione della forma che le è propria. forma Dal latino forma, in greco morphè o èidos: termine usato da

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Aristotele per indicare ciò che una sostanza (individuale) propriamente è in connessione alla materia da cui è costituita. Essa coincide con l’atto (v.), mentre la materia coincide con la potenza (v.), sicché la forma è la realizzazione compiuta di ciò che è contenuto solo potenzialmente e in maniera indeterminata nella materia: per esempio, la quercia è la forma-atto rispetto alla ghianda.

atto Dal latino actus, traduzione del greco enèrgheia: in senso generale indica azione o attività. Un significato più specifico è attribuito al termine, da Aristotele, per indicare la realizzazione compiuta di un oggetto rispetto al suo essere puramente in potenza (v.) o l’esercizio effettivo di un’attività o facoltà rispetto al puro e semplice possesso di essa (per esempio, l’avere la vista rispetto al vedere in atto o il possedere una scienza rispetto all’atto di esercitarla).

potenza Dal latino potentia, greco dy`namis, ossia lo stesso termine che è tradotto anche con «possibilità»: per Aristotele indica in generale la capacità di subire un mutamento (potenza passiva) o la capacità di operare un mutamento (potenza attiva). Si dice «in potenza» ciò che ha la possibilità di realizzare il proprio fine, ma non lo ha ancora pienamente realizzato, ossia non è giunto all’atto (v.), come per esempio il seme rispetto alla pianta. Si dice «in potenza» anche una funzione o una capacità che si possiede, ma non è esercitata di fatto: così per esempio è la vista rispetto al vedere di fatto o la scienza del costruire rispetto al costruire effettivo. Il movimento è il passaggio dalla potenza all’atto. Le scienze del possibile comprendono l’etica, la politica e la poetica. La prima si occupa della condotta dell’uomo, la seconda delle forme di comunità umana

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e delle forme di governo più appropriate per assicurare ai suoi membri il raggiungimento di una vita felice, la terza di quelle particolari forme di produzione umana che sono la poesia e le rappresentazioni teatrali. In generale, la differenza tra azione e produzione è la seguente: la prima ha il proprio fine in se stessa, mentre la seconda ha il proprio fine fuori di sé, nell’oggetto prodotto. In ambito etico, Aristotele sottolinea che le virtù derivano dall’abitudine dell’uomo ad agire secondo ragione. In ambito poetico, invece, Aristotele studia il fenomeno della catarsi (v.), ovvero l’effetto di scaricamento emotivo provocato dalla partecipazione alle rappresentazioni tragiche.

etica Dal greco ta ethikà, «la scienza della condotta»; da èthos, «abitudine, costume, usanza, comportamento». Per Aristotele, l’etica rientra nelle scienze pratiche e il suo oggetto di studio è l’agire dell’uomo nelle concrete situazioni della sua vita. Il fine dell’etica è quello di conoscere quale sia il bene per gli uomini, da Aristotele individuato nel raggiungimento della felicità.

felicità In greco, eudaimonìa. Per Aristotele è il fine ultimo delle azioni umane, ovvero quel fine desiderabile per sé e non come mezzo in vista di altro. Chi identifica la propria felicità col piacere o la salute o la ricchezza scambia i mezzi con il fine ultimo. La felicità è definita da Aristotele «attività secondo virtù»: essa consiste nello svolgere in modo eccellente una certa opera o funzione. Nel caso dell’uomo, quest’opera o funzione è l’esercizio della ragione. La felicità per l’uomo consisterà allora propriamente nell’esercizio della ragione in modo eccellente, sia di per sé (virtù dianoetiche), sia in relazione ai desideri e alle passioni

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(virtù etiche). La forma più alta di esercizio della ragione consiste nello svolgimento dell’attività teoretica, dedita allo studio della natura delle cose: essa costituisce, dunque, la forma più alta di vita. La felicità non è uno stato di beatitudine passiva, ma si pone come bene realizzabile da parte dell’uomo con le sue azioni. Queste dovranno però essere compiute virtuosamente, ossia in modo eccellente.

virtù etiche In greco aretài ethikài. Le virtù etiche corrispondono alla parte appetitiva dell’anima, in quanto è moderata o guidata dalla ragione e consistono nel giusto mezzo tra due estremi di cui uno è vizioso per difetto, l’altro per eccesso. Virtù etiche sono coraggio, temperanza, franchezza, liberalità, magnanimità, mansuetudine e la giustizia, la maggiore di tutte. virtù dianoetiche In greco aretài dianoetikài. Le virtù dianoetiche riguardano la diànoia (l’«intelligenza») e sono quelle proprie della parte intellettuale dell’anima. Queste sono: arte, scienza, sapienza, saggezza ed intelletto. catarsi In greco kàtharsis, «purga», «purificazione rituale da una contaminazione». Aristotele utilizza la parola nella Poetica per indicare la purificazione dell’anima dello spettatore dalle passioni dolorose della compassione, della paura mediante la compassione e la paura ispirate dalla stessa azione tragica. La tragedia imita attraverso un’azione scenica fatti terribili e luttuosi che non sono reali, ma talmente verosimili da far provare in chi assiste allo spettacolo emozioni molto simili a quelle che proverebbe se i fatti fossero reali. L’immedesimazione, tuttavia, non è totale: vedendole rappresentate sulla scena, lo spettatore vive le emozioni negative, senza esserne travolto.

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i testi t35 Aristotele / L’amore della conoscenza Aristotele Metafisica

I, 1, 980a 21 - b 25

Con questo passo inizia la Metafisica di Aristotele. Qui egli delinea i vari passaggi attraverso i quali gli uomini sono passati, nella loro aspirazione alla conoscenza, dalla semplice sensazione al sapere utile sino al sapere disinteressato. A questa specie di storia ideale del sapere umano, Aristotele connette, nei capitoli successivi di questo primo libro, l’esposizione delle indagini dei suoi predecessori per sottolineare il grado di perfezionamento e di completezza al quale egli le ha condotte.

Tutti gli uomini aspirano per natura alla conoscenza. Ne è segno l’amore che portano per le sensazioni: e infatti le gradiscono di per sé, indipendentemente dall’uso che ne possono fare, e tra tutte preferiscono le sensazioni che hanno attraverso gli occhi. Preferiamo la vista a tutto, si può dire, non soltanto ai fini dell’azione, ma anche quando non dobbiamo far nulla. La causa di ciò consiste nel fatto che la vista ci dà conoscenza più di tutti gli altri sensi, e ci rivela molte differenze1. Per natura gli animali nascono forniti di sensibilità; da questa in alcuni si genera la memoria, in altri no. Perciò i primi sono più intelligenti e più adatti a imparare di quelli che non sono capaci di ricordare. Sono intelligenti, pur senza avere la capacità di imparare, gli animali che non possono udire i suoni (per esempio l’ape e altri animali del genere, se ce ne sono); imparano invece quelli che, oltre alla memoria, hanno anche la sensazione dell’udito. Gli altri animali conducono la vita con immagini e ricordi, ma partecipano poco dell’esperienza. Il genere 1. Le ragioni della superiorità della vi-

sta sugli altri sensi sono connesse, da una parte, alle maggiori possibilità conoscitive che essa comporta e, dall’altra, al suo carattere disinteressato, non legato necessariamente all’azione. 2. Nel Gorgia Platone aveva fatto pronunciare questa affermazione a Polo, uno dei protagonisti del dialogo. La tesi della connessione fra esperienza, tecnica e scienza era comunque già stata enunciata da Anassagora [cfr. 2.2].

umano invece conduce la propria vita con arte e con ragionamenti. Negli uomini dalla memoria nasce l’esperienza, perché molti ricordi della medesima cosa costituiscono un’esperienza. E, se sembra che in qualche modo l’esperienza sia simile alla scienza e all’arte, in realtà, attraverso l’esperienza, scienza e arte pervengono agli uomini, perché, come dice giustamente Polo, l’esperienza ha generato l’arte, l’inesperienza il caso2. L’arte nasce quando da molte nozioni che derivano dall’esperienza si forma una credenza unica e universale intorno ai casi che sono simili. Ritenere che a Callia, ammalato di una determinata malattia, una cosa determinata ha fatto bene, e che questa cosa ha fatto bene a Socrate e a molti altri presi individualmente, è esperienza; sapere che quella cosa ha fatto bene a tutti quelli di un certo tipo, definiti secondo un’unica specie, ammalati di una malattia determinata, per esempio che ha fatto bene a flemmatici o a biliosi arsi dalla febbre, è proprio dell’arte3. Sembra che l’esperienza non si distingua affat-

3. Il riferimento è a teorie mediche elaborate nella tradizione ippocratica, secondo le quali le malattie sono dovute all’azione di fluidi presenti nel corpo: tali sono il flegma e la bile. Il livello superiore della tecnica, rispetto alla pura e semplice esperienza, si raggiunge quando si riesce a individuare il rimedio adatto per tutti i malati di una determinata classe (per esempio, affetti da malattie dovute alla bile): mentre l’esperienza è fondata soltanto sulla credenza,

la tecnica è già un livello di sapere. La difficoltà consiste nel saper valutare, di volta in volta, se il singolo malato rientri in quella classe. Ciò spiega perché, subito dopo, Aristotele riconosca che nella prassi gli empirici possano anche riuscire meglio di quelli che hanno una conoscenza solo teorica delle malattie e nessuna esperienza di esse.

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to dall’arte nelle applicazioni pratiche, anzi vediamo che gli empirici riescono anche meglio di quelli che hanno la ragione delle cose senza averne l’esperienza. La causa di ciò consiste nel fatto che l’esperienza è conoscenza delle cose individuali, mentre l’arte è conoscenza degli universali, e le azioni e i mutamenti concernono tutti le cose individuali: infatti il medico non guarisce l’uomo, se non accidentalmente, ma guarisce Callia o Socrate o qualcun altro, chiamato in modo simile, per il quale è accidentale essere uomo; e se qualcuno conoscesse la ragione della malattia, ma non ne avesse esperienza, e conoscesse l’universale, ma ignorasse l’individuale in esso contenuto, spesso sbaglierebbe la cura, perché ciò che si deve curare è l’individuale. E tuttavia crediamo che chi ha l’arte conosce una cosa e se ne intende di più di chi ne ha esperienza, e riteniamo che coloro che praticano l’arte siano più sapienti degli empirici, in quanto in tutti la sapienza è una conseguenza più del conoscere che della pratica: e ciò è dovuto al fatto che chi possiede l’arte conosce la causa, gli altri no. Infatti gli empirici sanno che cosa c’è, ma non sanno perché, mentre chi possiede l’arte sa perché, e conosce la causa. Per questo riteniamo che quelli che dirigono, in ogni caso, siano più importanti e abbiano più conoscenza degli operai manuali, e siano anche più sapienti, perché conoscono le cause delle opere che vengono eseguite. I lavoratori manuali sono come certi esseri inanimati, i quali operano senza sapere ciò che fanno, come il fuoco che brucia, con la differenza che le cose inanimate fanno ciascuna di queste operazioni per natu4. Aristotele critica qui duramente le attività manuali puramente ripetitive, equiparate all’azione degli elementi naturali che tendono sempre a operare e agire allo stesso modo. La loro azione, infatti, non è guidata dalla conoscenza del perché essa venga svolta e debba essere svolta in quel determinato modo e non diversamente. Ciò spiega perché Aristotele riconosca la necessità di qualcuno che sovrintenda ai lavoratori manuali: sono gli architèktones, letteralmente «coloro che dirigono i falegnami e i carpentieri». Anche per Aristo-

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ra, mentre i lavoratori manuali agiscono per abitudine4. Perciò coloro che posseggono l’arte saranno più sapienti non perché sanno fare le cose, ma perché posseggono la ragione di ciò che fanno e ne conoscono le cause. In generale il segno che si sa o non si sa una cosa è la possibilità d’insegnarla, e anche per questo riteniamo che l’arte sia scienza più che l’esperienza: infatti coloro che possiedono l’arte sono in grado di insegnare, mentre coloro che non la posseggono non sono in grado di farlo. Inoltre pensiamo che nessuna sensazione sia sapienza, anche se le sensazioni sono le conoscenze più valide delle cose individuali: il fatto è che le sensazioni non ci dicono il perché di nessuna cosa, per esempio non ci dicono perché il fuoco è caldo ma soltanto che è caldo. È verisimile che dapprincipio chi trovò un’arte andando oltre le sensazioni comuni fosse oggetto di ammirazione da parte degli uomini, non soltanto per l’utilità di qualcuna delle invenzioni, ma come un sapiente e un uomo che si distingueva dagli altri. Tra le molte arti che sono state trovate, alcune riguardano le cose necessarie, mentre le altre badano solo a rendere la vita più piacevole: ebbene gli inventori delle seconde furono sempre ritenuti più sapienti di quelli delle prime, perché il loro sapere non ha di mira l’utilità5. Sicché, quando già tutte le arti di questo tipo erano state inventate, furono trovate le scienze che non badavano né al piacere né al necessario, e furono scoperte là dove era possibile praticare l’ozio: per questo le arti matematiche si costituirono per la prima volta in Egitto, dove la casta sacerdotale poteva dedicarsi all’ozio.

tele, come già per Platone, il possesso di maggior sapere conferisce maggior potere. A ciò si aggiunge il tema, già socratico e platonico, per cui la conferma che si possiede un sapere è data dalla capacità d’insegnarlo e trasmetterlo. 5. L’idea di una successione cronologica nella scoperta delle arti, prima quelle utili e poi quelle piacevoli (la musica, la poesia, ecc.), risaliva probabilmente a Democrito. Cronologicamente successive a queste, ma superiori per valore e importanza, Aristotele colloca le matematiche come prima forma di sa-

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pere non strumentale, non finalizzato né all’utile né al piacevole, bensì soltanto al conoscere. Conformemente a una tradizione diffusa da tempo nel mondo greco, egli ravvisa l’origine di esse in Egitto, ma con l’importante precisazione che ciò dipese dall’esistenza di un ceto libero dalle necessità di lavorare (i sacerdoti). In questo senso, il filosofo dedito alla pura ricerca della conoscenza è per Aristotele l’erede e il continuatore di questa esperienza.

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GUIDA ALLA LETTURA 1. Costruisci sul tuo quaderno una tabella in cui descrivi i caratteri delle funzioni che ci conducono alla scienza: percezione o sensazione, memoria ed esperienza, arte, scienza. 2. In questo brano Aristotele descrive le tappe della formazione della scienza. Ricostruiscile in un grafico. 3. Quali sono le ragioni che, secondo Aristotele, hanno reso possibile il nascere delle scienze?

t36 Aristotele / Filosofia e meraviglia Aristotele Metafisica, I, 2,

982b 11 - 983a 21

Nel primo libro della Metafisica, poco dopo il passo precedente [
t35] e prima di esporre le dottrine dei suoi predecessori sui princìpi e sulle cause di tutte le cose [
t1], Aristotele chiarisce qual è stato a suo avviso il movente che li spinse ad avviare indagini di questo tipo. Egli individua questo movente nella meraviglia, che progressivamente da oggetti a portata di mano si estende alla totalità dell’universo e conduce a una forma di indagine disinteressata, avente come unico obiettivo la conoscenza stessa.

Basta guardare a quelli che per primi hanno esercitato la filosofia, perché risulti chiaramente che la sapienza non è un sapere produttivo1. Infatti gli uomini, sia da principio sia ora, hanno cominciato a esercitare la filosofia attraverso la meraviglia. Da principio esercitarono la meraviglia sulle difficoltà che avevano a portata di mano; poi, progredendo così poco alla volta, arrivarono a porsi questioni intorno a cose più grandi, per esempio su ciò che accade alla luna, al sole e agli astri e sulla nascita del tutto. Chi si pone problemi e si me1. Aristotele intende mostrare che il

sapere al quale aspira la filosofia non coincide con il sapere utile proprio delle tecniche produttrici di oggetti. Esso è un sapere disinteressato, ricercato al puro scopo di sapere, non per fini diversi dalla conoscenza stessa. 2. Aristotele non separa drasticamente il filosofo da chi investiga i miti. Miti e problemi filosofici destano entrambi la meraviglia, perché contengono qualcosa di inatteso e, quindi, di primo acchito inspiegabile: basti pensare ai contenuti straordinari dei racconti mitici su dèi ed eroi, lontani dalle consuetudini della vita quotidiana. Ma Aristotele connette anche esplicitamente il meravi-

raviglia crede di non sapere; perciò anche colui che ama i miti è in certa misura filosofo, perché il mito è costituito da cose che destano meraviglia2. Sicché, se gli uomini filosofarono per fuggire l’ignoranza, è evidente che cercarono il sapere per il conoscere, e non per trarne un utile. Ne è prova ciò che è accaduto: infatti quando ormai possedevano quasi tutte le cose necessarie e quelle occorrenti per un’esistenza confortevole e piacevole, gli uomini cominciarono a esercitare questo tipo di intelligenza3. È chiaro dunque che noi non

gliarsi alla convinzione di non sapere, ed è impossibile non scorgere in questo collegamento un riferimento alla prima figura di filosofo in senso pieno e proprio, ossia Socrate, che aveva appunto sostenuto di sapere una sola cosa, ossia di non sapere. 3. La filosofia è dunque posteriore cronologicamente alla nascita delle tecniche necessarie alla sopravvivenza, ma anche delle arti che procurano diletto e perfezionano la qualità della vita. La distinzione tra questi due livelli di tecniche era forse stata esplicitamente stabilita già da Democrito. Per Aristotele la filosofia, per essere esercitata, richiede scholè, ossia «tempo libero» dalle atti-

vità lavorative, ma anche politiche e militari, e non può dunque essere svolta da quanti sono impegnati in queste attività. D’altra parte, non essendo subordinata a fini diversi dalla conoscenza stessa, essa è un’attività pienamente libera, mentre le altre hanno sempre un carattere strumentale. Questo appello al carattere libero e non subordinato ad altro della filosofia era particolarmente forte in una società come quella greca, dov’era immediatamente percepibile la presenza di esseri totalmente subordinati, ossia gli schiavi. Al modello totalmente negativo dello schiavo, Aristotele contrappose il modello totalmente positivo del filosofo.

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cerchiamo questo sapere per nessun altro uso, ma come dell’uomo diciamo che è libero quando esiste per se stesso e non per un altro uomo, così cerchiamo questa scienza come quella che è l’unica tra le scienze a essere libera, perché è l’unica che ha come fine se stessa. Perciò giustamente si potrebbe pensare che il possesso di essa non è umano, perché in molti sensi la natura degli uomini è serva, sicché, secondo Simonide «Dio soltanto avrebbe questo privilegio»4 [...]. Ma la divinità non può essere invidiosa, e, secondo il proverbio, i poeti raccontano molte menzogne; e non bisogna credere che ci sia un’altra scienza che valga più di questa. La scienza più divina è anche quella che vale di più. E questa, della quale parliamo, è la sola scienza che possa essere divina, e in due modi: perché è divina fra le scienze o quella che soprattutto Dio potrebbe avere, o quella che fosse scienza di cose divine5. La sapienza di cui parliamo è la sola alla quale siano toccate queste due proprietà: si ritiene infatti che la divinità sia una delle cause di tutte le cose e un principio, e la divinità è l’unica che potrebbe possedere questa scienza o almeno quella che potrebbe possederla nel grado più alto. Tutte le altre scienze sono più necessarie di questa, ma nessuna è migliore di essa. Il possesso di questa scienza deve in qualche modo portarci a uno stato contrario a quello nel quale si dà inizio alle ricerche. Come ab-

4. Simonide è un poeta vissuto tra il VI e il V secolo a.C. Aristotele non accetta questa tesi: la scienza, che la filosofia persegue, è divina, ma può essere oggetto anche della ricerca umana. 5. Una scienza può essere detta divina in due sensi: o per la qualità del soggetto che la possiede (Dio o uomini «divini») o per la qualità dei suoi oggetti, delle cose che essa studia (cose divine). 6. Diagonale e lato del quadrato non

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biamo detto, tutti gli uomini incominciano con il meravigliarsi che le cose sono come sono, per esempio a proposito degli automi che si muovono da sé, o dei solstizi o della incommensurabilità della diagonale del quadrato con il lato (del fatto che non esista un’unità così piccola con la quale si possa misurare la diagonale e il lato, si meravigliano soltanto quelli che non ne hanno mai considerata la causa). Ma bisogna arrivare al contrario della meraviglia iniziale, e, come dice il proverbio, a ciò che è migliore. Del resto così avviene nei casi citati, quando si è imparato: infatti la cosa che più meraviglierebbe un uomo che conoscesse la geometria sarebbe proprio la commensurabilità del lato e della diagonale6.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Rispondi alle seguenti domande: a. Qual è la caratteristica che Aristotele assegna al sapiente? b. Qual è la scienza che «è l’unica tra le scienze a esser libera»? 2. Scrivi, in un testo non superiore alle 15 righe, un breve commento al passo «tutte le altre scienze sono più necessarie di questa, ma nessuna è migliore di essa».

posseggono una misura comune, nel senso che il loro rapporto non può essere espresso mediante un numero intero, bensì soltanto mediante un numero irrazionale (quelle che noi chiamiamo radici quadrate): ma i Greci non conoscevano questi numeri; la cosa risultava, dunque, sorprendente, perciò essi cercarono di risolvere la questione non in termini numerici, ma geometrici. Analoga meraviglia destavano gli automi, ossia congegni mecca-

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nici che mettevano in moto figurine, le quali davano dunque l’impressione di muoversi da sé, senza essere azionate da nulla (il congegno motore, infatti, era nascosto). Ma una volta chiarito il meccanismo di funzionamento, la meraviglia cessa; anzi ci si meraviglierebbe se avvenisse il contrario. Ossia, la scoperta del perché fa scomparire la meraviglia iniziale.

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t37 Aristotele / Le quattro cause Aristotele Fisica II, 3, 194b 16 - 195a 25

Il libro II della Fisica costituisce probabilmente uno scritto indipendente, nel quale Aristotele formula la sua teoria delle cause. Secondo una procedura a lui consueta, egli distingue nell’uso del termine «causa» una serie di significati fondamentali, ai quali tutti gli altri sono riconducibili. La distinzione precisa dei tipi di cause permette di affrontare il problema centrale della fisica, ossia il mutamento, in modo da spiegare mediante esse ogni tipo di mutamento. In particolare, Aristotele mostra come per spiegare gli eventi e la formazione degli oggetti, che rientrano nel dominio della natura, occorre tener conto di tutte le quattro cause. Nel corso del libro II una particolare attenzione sarà inoltre dedicata alla causa finale e alla distinzione tra eventi naturali, che avvengono per lo più per necessità, ed eventi puramente casuali.

Bisogna indagare sulle cause, quali e quante sono di numero. Infatti, dal momento che questa trattazione è in vista della conoscenza e noi non crediamo di conoscere alcuna cosa prima di aver colto il perché di ciascuna (e ciò vuol dire cogliere la causa prima), è chiaro che dobbiamo far questo anche a proposito della generazione e della corruzione e di ogni mutamento naturale, affinché, conosciuti i princìpi di ciò, possiamo tentare di ricondurre ad essi ciascun punto dell’indagine1. In un senso, dunque, si dice causa ciò da cui qualcosa si genera e che sussiste in essa, come per esempio è il bronzo rispetto alla statua. Così il bronzo è causa della statua e l’argento della coppa e i generi di queste stesse cose2. In un altro senso si dicono causa la forma e il modello, ossia la definizione dell’essenza e i generi di essa (per esempio dell’intervallo di ottava il rapporto di due a uno e, in generale, il numero) e le parti che rientrano nella definizione3. Inoltre è causa ciò da cui deriva il principio primo del movimento e della quiete, per esem-

1. Aristotele ribadisce un punto che

torna con insistenza nelle sue opere: la conoscenza è orientata a rintracciare il perché, ossia le cause delle cose e degli eventi. Le cause sono i princìpi esplicativi, ai quali tutto è riconducibile; il problema è allora quello di individuare quante e quali esse siano. 2. Il primo significato di causa è ravvisato nella materia, ossia in ciò a partire dal quale un oggetto si genera. Prerogativa della materia è quella di continuare a essere presente nell’oggetto costituito da essa.

pio chi delibera è causa, il padre è causa del figlio e in generale ciò che produce lo è di ciò che è prodotto e ciò che opera il mutamento di ciò che lo subisce4. Inoltre causa nel senso di fine. Il fine è ciò in vista di cui, per esempio la salute lo è del passeggiare. Perché si passeggia? Rispondiamo: «per essere sani» e, così dicendo, crediamo di aver fornito la causa. E sono in vista del fine anche le cose che, mosse da altro, sono intermedie rispetto al fine, come sono intermedi rispetto alla salute il dimagrire o il purgarsi o i farmaci o gli strumenti. Tutte queste cose, infatti, sono in vista del fine, ma differiscono tra loro in quanto alcune sono attività e altre, invece, strumenti5. Tanti pressappoco sono i modi in cui si parla delle cause. Accade però che, essendo le cause dette in molti sensi, molte sono le cause di una stessa cosa, non per accidente, come per esempio sia la statuaria sia il bronzo sono causa della statua, né sotto qualche altro aspetto, bensì in quanto statua, ma non allo stesso modo, bensì uno in quanto materia e l’altra, invece,

3. Una definizione è composta di parti. Se, per esempio, si formula la definizione «l’uomo è un animale razionale», animale e razionale ne sono parti e, precisamente, animale indica il genere di cui l’uomo è specie, mentre la razionalità indica la differenza specifica, ciò che distingue l’uomo dagli altri animali. Proprio questa differenza specifica coglie la forma, come causa che fa dell’uomo un uomo. 4. Aristotele fornisce alcuni esempi di causa motrice o efficiente, i quali riguardano classi ben distinte di oggetti

ed eventi: a) enti e processi naturali (il padre è causa della generazione del figlio); b) la prassi umana (dove la causa è in colui che delibera); c) le tecniche produttive (dove la causa è l’artigiano che produce l’oggetto). 5. Secondo Aristotele, in un processo orientato verso un fine, tutte le tappe intermedie (siano azioni o strumenti impiegati) sono anch’esse in vista di questo fine.

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in quanto ciò da cui ha principio il movimento6. Ma alcune sono anche cause reciproche, come il fare esercizi lo è della buona condizione fisica e la buona condizione fisica lo è del fare esercizi, ma non allo stesso modo, bensì l’una in quanto è fine e l’altro, invece, in quanto è principio del movimento7. Inoltre, è identica la causa dei contrari: infatti, ciò che per la sua presenza è causa di una determinata cosa, per la sua assenza lo riteniamo talvolta causa del contrario. Per esempio, l’assenza del pilota è causa del naufragio della nave, mentre la sua presenza era causa della salvezza di essa. Ma tutte le cause ora menzionate ricadono nei quattro tipi più evidenti. Infatti sono cause, nel senso di «ciò di cui constano», le lettere delle sillabe, la materia degli oggetti fabbricati, il fuoco e gli altri elementi dei corpi, le parti del tutto e le premesse della conclusione. Ma di queste alcune sono cause in quanto sostrato,

6. È qui affermato chiaramente che le cause di uno stesso oggetto o evento sono molteplici, anche se ognuna vi è implicata nel senso che le è proprio. 7. Precisamente, la buona condizione fisica è il fine in vista del quale si compiono esercizi ginnici e, in generale, fatiche fisiche. A loro volta, gli esercizi

per esempio le parti; altre invece in quanto essenza, per esempio il tutto, il composto e la forma8. Il seme, invece, il medico, chi delibera e in generale ciò che produce, sono tutti cause nel senso di «ciò da cui» proviene il principio del movimento e della quiete. Altre invece sono causa in quanto sono il fine e il bene delle altre. Infatti il «ciò in vista di cui» è l’ottimo e intende essere il fine delle altre9.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Dividi il testo in paragrafi e dai un titolo a ognuno di essi. 2. Ricava tutti i significati che Aristotele attribuisce al concetto di causa e costruisci un breve testo in cui il concetto aristotelico di causa venga posto a confronto con quello platonico esposto nel Fedone
.

sono la causa efficiente produttrice della buona condizione fisica. 8. Qui Aristotele distingue le due cause, materiale e formale: la materia è il sostrato, ossia le parti componenti di un tutto, il quale a sua volta possiede la forma che fa di queste parti un tutto. 9. Sulla linea di Platone, Aristotele

identifica il fine con il meglio: tendere a un fine significa tendere a ciò che è (o è ritenuto) meglio. Ciò vale non soltanto nell’ambito della prassi umana, bensì di tutti gli eventi naturali caratterizzati da regolarità.

t38 Aristotele / Il primo motore Aristotele Fisica VIII, 4-5, 255b 13 - 256a 21

Il libro VIII della Fisica pone il problema se il movimento abbia avuto origine o sia eterno. La risposta di Aristotele è che il mondo è eterno, come sono eterni il movimento e il ciclo biologico. Ma egli intende confutare la tesi platonica, secondo cui il mondo sarebbe caratterizzato da un movimento autonomo, dovuto a un’anima del mondo. Egli cerca allora di dimostrare che lo stesso moto circolare eterno dei corpi celesti sarebbe impossibile se non ci fosse un principio eterno del movimento, incorporeo e non mosso da altro. Il primo motore immobile è ciò a cui si arriva per via logica, se non si vuole regredire all’infinito nella serie delle cause del movimento. In questo senso, tale motore è primo non sul piano temporale, dal momento che il moto è eterno, ma sul piano logico e ontologico: esso è necessario per spiegare la connessione e la serie dei movimenti.

Proprio questo si sta ricercando, cioè per quale causa mai le cose leggere e le pesanti siano

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mosse verso il proprio luogo. La causa è che la natura le dispone in qualche luogo e che quePlatone La ricerca delle cause

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sta è l’essenza del leggero e del pesante, che l’uno sia portato verso l’alto, l’altro verso il basso. Se li consideriamo in potenza, leggero e pesante hanno molte accezioni; quando, infatti, c’è dell’acqua, questa è, in un certo senso, leggera in potenza; e quando c’è dell’aria, essa è, in un certo senso, pur ancora leggera in potenza (infatti è possibile che essa, impedita, non vada verso l’alto); ma qualora venga eliminato l’impaccio, essa è in atto e sempre si sposterà più in alto1 [...]. Ma chi rimuove ciò che fa da ostacolo e da impedimento, in un senso provoca il movimento, in un altro no, come è il caso di chi sottrae la colonna sostenitrice ovvero di chi toglie la pietra dall’otre nell’acqua: costoro, in realtà, provocano il moto per accidente, come anche la palla, rimbalzando, non viene mossa dal muro, ma da chi la lancia2. È chiaro, dunque, che nessuna di queste cose muove se stessa da sé. Indubbiamente esse posseggono un qualche principio di movimento, ma non del muovere né dell’agire, bensì del patire. Orbene: se tutte le cose mosse sono mosse o secondo natura o contro natura e per violenza, e se quelle che son mosse per violenza e contro natura, sono mosse tutte da qualcosa, ossia da altro, e se, d’altronde, fra le cose mosse secondo natura, sono mosse da qualcosa tanto quelle che si muovono da sé quanto quelle che da sé non si muovono, come le cose leggere e le pesanti (infatti queste sono mosse o da chi le ha generate e fatte leggere o gravi,

1. Aristotele richiama qui la teoria secondo cui i vari elementi tendono verso il loro luogo naturale, in base al rispettivo peso; se nessun ostacolo si frappone, questa tendenza si realizza. 2. Occorre distinguere tra ciò che produce direttamente il movimento e ciò che lo produce solo accidentalmente: il muro su cui rimbalza la palla è solo causa accidentale del moto della palla; la causa vera e propria è ciò che per primo ha impresso il moto a essa. 3. Nelle cose che si muovono contro natura, ossia in direzione contraria al loro luogo naturale, è evidente che ciò che è mosso è mosso da altro. Per

oppure da chi abbia eliminato gli impacci e gli impedimenti) –, allora tutte le cose mosse risultano mosse da qualcosa3. Ciò avviene in due modi: o non mediante il motore direttamente, ma mediante qualche altra cosa che il motore mette in moto, o mediante lo stesso motore, e questo o è il più immediato dopo l’estremo o muove mediante una pluralità di intermedi; come il bastone muove la pietra ed è mosso dalla mano, la quale è mossa dall’uomo, e questi esercita il moto non perché sia mosso da altro. Noi diciamo che tanto l’ultimo motore [cioè il bastone] quanto il primo [cioè l’uomo] provocano entrambi il movimento, ma maggiormente il primo: questo, infatti, muove l’ultimo e non già l’ultimo muove il primo; e senza il primo l’ultimo non potrà muovere; quello, invece, potrà muovere senza questo; così, ad esempio, il bastone non potrà muovere, se l’uomo non lo muove4. Se necessariamente tutto ciò-che-è-mosso è mosso da qualcosa, è anche necessario che esso sia mosso o da qualcosa mossa da altro o no; e se è mosso da un’altra cosa mossa, è necessario che ci sia un primo motore non mosso da altro; se, invece, questo è il primo motore, non è necessario che ce ne sia un altro (infatti è impossibile che vada all’infinito la serie dei motori che, a loro volta, sono mossi da altro, perché degli infiniti non c’è alcun primo); – se, dunque, tutto ciò-che-è-mosso è mosso da qualcosa, e il primo motore è mos-

esempio, una pietra che va verso l’alto si muove contro natura, ma ciò è possibile soltanto se c’è un agente esterno che la lanci in alto. Aristotele intende sostenere che anche le cose che si muovono secondo natura, e addirittura quelle che paiono muoversi da sé, come gli esseri viventi, sono mosse da altro, anche se è difficile distinguere in esse ciò che muove e ciò che è mosso. Con ciò egli intende probabilmente correggere la tesi platonica di un moto totalmente autonomo dei viventi e del mondo stesso, dovuto alla presenza in essi di un’anima. 4. Si può essere mossi da altro o diret-

tamente da ciò che imprime l’impulso iniziale o attraverso anelli intermedi, però la causa in senso forte del movimento è necessariamente l’agente iniziale della trasmissione del movimento. L’esempio del bastone come intermedio tra la mano e l’oggetto mosso fa pensare a una trasmissione del movimento per contatto, ma ciò non è adatto a chiarire il modo in cui il primo motore immobile mette in moto il resto. Esso infatti è causa finale, non causa efficiente o motrice che opera per contatto.

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so, ma non da altro, allora necessariamente esso stesso si muove da sé5. 5. La chiave di volta dell’argomentazione è data dal divieto di regredire all’infinito. Nell’ambito dell’infinito non c’è un primo; se ci fosse, esso non sarebbe più infinito, ma avrebbe un limite in ciò che è primo. Ora, se non è possibile far riferimento a ciò che è primo, non è possibile, secondo Aristotele, fornire spiegazione di alcunché, ossia indicarne la causa. Successivamente Aristotele passa a dimostrare che, se ciò che muove se stesso è un tutto costituito di parti, si deve riconoscere che non può

muoversi tutto intero da sé, perché in tal caso le sue parti si muoverebbero da sé soltanto accidentalmente: è pertanto necessario ammettere che una parte muove rimanendo a sua volta immobile, mentre l’altra è mossa. Solo in questo modo è possibile, secondo Aristotele, che ci sia qualcosa capace di muovere se stesso, ossia ammettendo che ci sia una parte che muove il resto, ma restando a sua volta immobile: esso è appunto il primo motore, che pertanto è immobile.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Dividi il testo in paragrafi e dai un titolo a ognuno di essi. 2. Costruisci una tabella in cui in una colonna siano presentate le tesi aristoteliche e in un’altra le argomentazioni che le sostengono. 3. L’ultimo ragionamento che Aristotele presenta in questo passo è «se questo è il primo motore, non è necessario che ce ne sia un altro...». La giustificazione logica di questo passaggio è implicita: cerca di esplicitarla.

t39 Aristotele / La definizione di anima Aristotele Dell’anima II, 1,

412a 4 - 413a 3

Mentre il libro I dello scritto Dell’anima è dedicato all’esposizione e alla critica delle dottrine dei predecessori, il libro II inizia con la definizione di anima in generale, per procedere poi alla distinzione e descrizione delle funzioni di essa. Nella misura in cui le funzioni dell’anima sono connesse a un supporto fisiologico, l’indagine sull’anima è di pertinenza del fisico, ossia del filosofo della natura; invece nella misura in cui ci sono funzioni separabili o separate dal supporto corporeo, l’indagine sembra diventare di competenza del filosofo in senso più specifico: così accade per quanto concerne lo studio dell’intelletto condotto nel libro III. È evidente che accentrando il suo discorso intorno alle funzioni dell’anima, Aristotele intenda prendere le distanze da Platone, che aveva invece parlato di vere e proprie parti dell’anima.

Cerchiamo di definire che cos’è l’anima e quale potrebbe esserne la nozione più generale. C’è un genere di cose esistenti che chiamiamo sostanza. La sostanza è, in un primo senso, la materia e cioè quel che non è, per se stesso, una cosa determinata1, in un secondo, è la figura e la forma, secondo la quale la materia è già detta questa cosa determinata; in un terzo, poi, è il composto di materia e forma. La materia è potenza, la forma entelechia: quest’ultima può aversi in due modi: o come la scienza o come l’esercizio attuale della scienza2. Ma 1. Caratteristica della materia è

l’assenza di determinazioni; soltanto in virtù dell’unione di essa con la forma che la determina si costituisce la sostanza nel significato pri-

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principalmente si ritengono sostanze i corpi e, in particolare, i corpi naturali: questi sono i princìpi degli altri. Dei corpi naturali alcuni hanno vita, altri no: per vita intendo il fatto di nutrirsi da sé, di aumentare, di deperire. Per ciò ogni corpo naturale che partecipa della vita sarà sostanza e precisamente sostanza nel senso di sostanza composta. E poiché si tratta di un corpo con una determinata qualità e cioè partecipe di vita, il corpo non sarà l’anima perché il corpo non rientra negli attributi di un soggetto, ma è piuttosto sostrato e cioè ma-

mario, cioè come una specifica cosa determinata. 2. Il termine entelechia fu probabilmente inventato da Aristotele stesso. Esso indica la compiuta realizzazione di

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un processo o di un oggetto. Per la spiegazione dei due modi in cui si può parlare di entelechia, vedi quanto Aristotele dice in seguito.

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teria3. È dunque necessario che l’anima sia sostanza, in quanto forma del corpo naturale che ha la vita in potenza. Tale sostanza è entelechia: dunque l’anima è entelechia d’un corpo di siffatta natura. L’entelechia si intende in due modi, come scienza e come esercizio della scienza. È chiaro che l’anima lo è al modo della scienza perché sonno e veglia implicano la presenza dell’anima – e la veglia corrisponde all’esercizio della scienza, il sonno al possesso della scienza senza il suo attuale esercizio. Ora nello stesso individuo il possesso della scienza è anteriore per origine all’esercizio: quindi l’anima è l’entelechia prima di un corpo naturale che ha la vita in potenza4 – tale è il corpo munito di organi. Organi sono anche le parti delle piante, ma estremamente semplici: così la foglia ricopre il pericarpo e il pericarpo il frutto: le radici, poi, sono l’analogo della bocca, giacché entrambe traggono il nutrimento. Se perciò si deve proporre una definizione comune a ogni specie di anima, sarà l’entelechia prima di un corpo naturale munito di organi. Per questo non s’ha da cercare se l’anima e il corpo sono uno, come non lo si fa per la cera e la impronta e, in una parola, per la materia di ciascuna cosa e ciò di cui è materia: l’uno e l’essere, infatti, si dicono in più significati, ma quello fondamentale è l’entelechia5. Si è detto in generale che cos’è l’anima: essa è sostanza nel senso di forma e cioè essenza di 3. Un corpo vivente, cioè dotato di anima, è una sostanza composta; si tratta di chiarire che funzione hanno rispettivamente in questo composto il corpo e l’anima. Prima è stato chiarito che una sostanza composta è formata di materia e di forma, e secondo Aristotele il corpo è la materia di quel composto che è l’essere vivente. Esso, infatti, non è qualcosa che può essere predicato di un soggetto: è, invece, sostrato che può essere determinato da una forma. Tale forma è appunto l’anima. Essa, però, non può essere forma di qualunque corpo, bensì soltanto di quei corpi dotati degli organi necessari a svolgere le funzioni proprie della vita. 4. L’anima è presente sia nel sonno, sia nella veglia. Il possesso della scienza è

un corpo d’una determinata qualità. Supponiamo che uno strumento, per esempio la scure, sia un corpo naturale: l’essenza della scure sarebbe la sua sostanza e questa sarebbe l’anima: se questa fosse separata non ci sarebbe più scure se non per omonimia6. Qui si tratta di una scure: ma non di un corpo siffatto è essenza e forma l’anima, bensì di un corpo naturale di tale qualità, e cioè avente in se stesso il principio del movimento e della quiete. Bisogna considerare quanto si è detto anche rispetto alle parti del corpo. Se l’occhio fosse un essere vivente, anima sua sarebbe la vista, perché è questa la sostanza dell’occhio, sostanza nel senso di forma. L’occhio è materia della vista: mancando questa, non c’è più occhio, o solo per omonimia, come un occhio di pietra o dipinto7. E questo che vale per una parte si deve applicarlo a tutto il corpo vivente, perché la relazione che esiste tra la sensazione di una parte del corpo e quella parte intercorre ugualmente tra la sensibilità tutt’intera e l’intero corpo senziente in quanto tale. Ma ciò che è in potenza a vivere non è il corpo che ha perduto l’anima, bensì quello che la possiede: a loro volta il seme e il frutto sono solo in potenza un corpo di tale qualità. Quindi allo stesso titolo che l’attuale fendere della scure e l’attuale vedere dell’occhio è entelechia la veglia, ma è come la vista e la capacità dello strumento che è entelechia l’anima8. Il corpo è ciò che è in potenza, ma come l’occhio è pupilla e vi-

paragonato da Aristotele alla condizione dell’anima durante il sonno; mentre l’esercizio della scienza corrisponde all’azione dell’anima in condizione di veglia. Pertanto l’esercizio della scienza presuppone che si sia in possesso della scienza. Quando, dunque, si parla di anima come entelechia, ciò si intende in tale significato primario, analogo alla condizione di possesso della scienza. La definizione di anima, proposta qui da Aristotele, vale per tutti gli esseri viventi, piante comprese. 5. Ossia, compiuta realizzazione, atto perfetto. 6. Per chiarire la questione Aristotele avanza l’ipotesi che la scure sia un corpo animato. In tal caso, se l’anima fosse separata da essa, la scure non sareb-

be più scure nel significato ipotizzato, ossia un corpo animato, e ciò che rimarrebbe di essa sarebbe scure soltanto di nome, ma non nel significato di corpo animato. Ovviamente, l’anima non è la forma o entelechia di un corpo inanimato, qual è di fatto la scure, bensì di un corpo che ha appunto la vita in potenza. 7. Un occhio di pietra è occhio solo per omonimia con l’occhio vivente in grado di svolgere la sua funzione, consistente nel vedere. In questo senso, la vista è forma rispetto all’occhio, inteso come materia. 8. È qui richiamata la distinzione dei due significati di entelechia. La veglia è entelechia nel senso di esercitare in atto una funzione (come per l’occhio, il

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sta, così nel nostro caso l’animale è anima e corpo. vedere in atto). L’anima, invece, è entelechia nel senso di capacità di svolgere determinate funzioni (anche se non sempre sono esercitate tutte in atto, come accade, per esempio, durante il sonno).

GUIDA ALLA LETTURA 1. Evidenzia nel brano i termini con cui Aristotele definisce l’anima. 2. Spiega l’espressione «il corpo è ciò che è in potenza, ma come l’occhio è pupilla e vista, così nel nostro caso l’animale è anima e corpo».

t40 Aristotele / L’uomo e la pòlis Aristotele Politica I, 2, 1252b 27 - 1253a 33

Anche la Politica non è un’opera unitaria, ma consta di più libri raccolti insieme, probabilmente non da Aristotele stesso, bensì soltanto in seguito. L’argomento centrale del libro I è l’«economia», ossia l’organizzazione della famiglia e i modi nei quali essa provvede alla propria sussistenza. Questo testo è però preceduto da alcune pagine nelle quali Aristotele definisce che cosa sia la pòlis e da quali parti essa sia formata. Egli mostra come la pòlis non sia una costruzione artificiale umana, ma una sorta di formazione naturale finalizzata non soltanto al vivere, ma al vivere bene dei suoi membri. In queste considerazioni di Aristotele il modello teleologico, da lui ampiamente utilizzato nello studio della natura, soprattutto del vivente, trova piena applicazione anche sul piano della trattazione politica. A ciò si accompagna una concezione della pòlis come organismo: l’uomo singolo staccato da essa è come un organo staccato dal corpo vivente di cui è parte. Fuori dalla pòlis, l’uomo non è in grado di svolgere pienamente la funzione che gli appartiene in quanto uomo.

La comunità che risulta di più villaggi è la città, perfetta1, che raggiunge ormai, per così dire, il limite dell’autosufficienza completa: formata bensì per rendere possibile la vita, in realtà esiste per render possibile una vita felice. Quindi ogni città esiste per natura, se per natura esistono anche le prime comunità: infatti essa è il loro fine e la natura è il fine: per esempio, quel che ogni cosa è quando ha compiuto il suo sviluppo noi lo diciamo la sua natura, sia d’un uomo, d’un cavallo, d’una casa. Inoltre, ciò per cui una cosa esiste, il fine, è il meglio e l’autosufficienza è il fine e il meglio2. Da queste considerazioni è evidente che la cit1. La pòlis è città nel senso di aggregato urbano, ma è soprattutto comunità autosufficiente e autonoma sul piano politico. Già l’aggettivo «perfetta», con cui Aristotele la qualifica, sottolinea che essa è il compimento, la realizzazione della tendenza degli uomini ad associarsi. In greco, l’aggettivo «perfetto» è tèleios, derivante da tèlos («fine», «compimento»): teleologica è la spiegazione di qualcosa mediante il fine

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tà è un prodotto naturale e che l’uomo per natura è un essere socievole3: quindi chi vive fuori della città per natura e non per qualche caso o è un abietto o è superiore all’uomo, proprio come quello biasimato da Omero «privo di fratria, di leggi, di focolare»4: tale è per natura costui e, insieme, anche bramoso di guerra, giacché è isolato, come una pedina al gioco dei dadi. È chiaro quindi per quale ragione l’uomo è un essere socievole molto più di ogni ape e di ogni capo d’armento. Perché la natura, come diciamo, non fa niente senza scopo e l’uomo, solo tra gli animali, ha la parola: la voce indica quel che è doloroso e gioioso e pertanto

che essa realizza o tende a realizzare. In tal senso, la perfezione della pòlis risiede nel fatto di rendere possibile non soltanto la sopravvivenza, ma anche una vita eccellente e, quindi, felice. 2. Ritorna l’identificazione, già platonica, del fine con il meglio. Sul piano politico il meglio è ravvisato nell’autosufficienza, ossia nella non dipendenza da altro. 3. La natura di un oggetto è manifesta-

5. aristotele

ta dalla sua realizzazione compiuta. Per l’uomo ciò è possibile soltanto entro la pòlis; essa è dunque una formazione naturale, intrinsecamente legata alla natura dell’uomo, che è appunto di essere un «animale socievole», o, meglio, «politico», ossia portato per natura a vivere nella pòlis: solo nella pòlis l’uomo può realizzarsi compiutamente. 4. Citazione dall’Iliade (IX, 63).

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l’hanno anche gli altri animali (e, in effetti, fin qui giunge la loro natura, di avere la sensazione di quanto è doloroso e gioioso, e di indicarselo a vicenda), ma la parola è fatta per esprimere ciò che è giovevole e ciò che è nocivo e, di conseguenza, il giusto e l’ingiusto: questo è, infatti, proprio dell’uomo rispetto agli altri animali, di avere, egli solo, la percezione del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto e degli altri valori: il possesso comune di questi costituisce la famiglia e la città. E per natura la città è anteriore alla famiglia e a ciascuno di noi perché il tutto dev’essere necessariamente anteriore alla parte5: infatti, soppresso il tutto, non ci sarà più né piede né mano se non per analogia verbale, come se si dicesse una mano di pietra (tale sarà senz’altro una volta distrutta): ora, tutte le cose sono definite dalla loro funzione e capacità, sicché, quando non sono più tali, non si deve dire che sono le stesse, bensì che hanno il medesimo nome. È evidente dunque e che la città esiste per natura e che

5. Come emerge subito dopo, Aristote-

le concepisce il tutto non come semplice addizione o giustapposizione di parti, bensì come totalità organica. In questo senso, il tutto è antecedente

è anteriore a ciascun individuo: difatti, se non è autosufficiente, ogni individuo separato sarà nella stessa condizione delle altre parti rispetto al tutto, e quindi chi non è in grado di entrare nella comunità o per la sua autosufficienza non ne sente il bisogno, non è parte della città, e di conseguenza è o bestia o dio. Per natura, dunque, è in tutti la spinta verso siffatta comunità, e chi per primo la costituì fu causa di grandissimi beni. Perché, come, quand’è perfetto, l’uomo è la migliore delle creature, così pure, quando si stacca dalla legge e dalla giustizia, è la peggiore di tutte.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Ricostruisci il sillogismo con cui Aristotele sostiene l’origine naturale della città. 2. In questo testo Aristotele indica il fondamento della giustizia. Evidenzia il passo in questione e fanne un breve commento.

per importanza alle sue parti: queste possono svolgere la loro funzione solo entro il tutto, non separate da esso. Si tratta, dunque, di una anteriorità logica e naturale del tutto rispetto alle parti.

Cronologicamente, infatti, è possibile l’anteriorità della famiglia e del villaggio rispetto alla pòlis. Solo una bestia o un dio, per ragioni opposte, si collocano fuori della pòlis.

t41 Aristotele / Il bene e la felicità Aristotele Etica Nicomachea

I, 5-6, 1097a 15 1098a 20

L’Etica Nicomachea fu chiamata così forse in ricordo del figlio di Aristotele, Nicomaco, morto in giovane età. In essa Aristotele affronta i problemi connessi all’agire umano, senza pretendere di applicare in quest’indagine i metodi rigorosi propri, per esempio, delle matematiche. L’azione umana rientra, infatti, nell’ambito del possibile, non di ciò che è sempre necessariamente allo stesso modo. Contro la pretesa, avanzata talvolta da Platone e dai platonici, di individuare che cosa sia bene in assoluto, Aristotele si pone il problema di che cosa sia bene per quell’essere particolare che è l’uomo. In questa prospettiva, assume una posizione centrale la felicità, che Aristotele cerca di definire, nel libro I dell’opera.

Ritorniamo al bene che è oggetto della nostra ricerca. Che cosa mai può essere? Infatti appare come una cosa in un’azione e in un’arte, come un’altra in un’altra azione e in un’altra arte: infatti è altro in medicina, in strategia e così

di seguito nelle restanti arti. Che cos’è dunque il bene di ciascuna? Non è forse ciò in vista del quale si compie il resto? Questo in medicina è la salute, in strategia la vittoria, in ingegneria la casa, in un’arte una cosa, in un’altra un’al-

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tra; ma in ogni azione e scelta è il fine. Infatti è in vista di questo che tutti compiono il resto1. Di conseguenza, se qualcosa è fine di tutto ciò che è oggetto d’azione, questo sarà il bene realizzabile nella prassi; e se vi sono più cose, saranno queste. [...] Poiché i fini sono manifestamente molteplici e di questi noi scegliamo alcuni a motivo di altro (ad esempio la ricchezza, i flauti e in generale gli strumenti), è evidente che non sono tutti perfetti; invece il bene supremo è manifestamente qualcosa di perfetto2. Di conseguenza, se vi è un fine soltanto che è perfetto, questo sarà il bene che cerchiamo; se sono molti, il più perfetto di questi. Ciò che è degno di perseguirsi di per se stesso diciamo che è più perfetto di ciò che lo è in ragione di altro; e ciò che non è mai sceglibile a motivo di altro diciamo che è più perfetto delle cose che sono sceglibili e per se stesse e a motivo di altro; pertanto diciamo che è perfetto in senso assoluto ciò che è sempre sceglibile per se stesso e mai a motivo di altro. Ora, una tale cosa tutti ritengono che è soprattutto la felicità. Questa infatti noi scegliamo sempre per se stessa e mai a motivo di altro; invece l’onore, il piacere, l’intelligenza ed ogni virtù li scegliamo sì anche per se stessi (infatti sceglieremmo ciascuno di essi anche se non ci pervenisse alcun vantaggio), ma li scegliamo anche in vista della felicità, supponendo che mediante essi saremo felici. Invece nessuno sceglie la felicità in vista di questi beni, né, in generale, a motivo di altro. 1. Ogni azione, come ogni attività tecnica, è caratterizzata dal fine particolare che essa persegue; naturalmente i fini variano a seconda del tipo di azione, ma per ciascuna di esse il fine coincide con il bene. Un fine è ciò che viene perseguito non in vista di altro, bensì è tutto il resto che viene compiuto in vista di esso. 2. Il criterio fatto valere da Aristotele per individuare il bene supremo è che esso sia fine e non anche mezzo in vista di qualche altra cosa. In tal caso, infatti, quest’altra cosa sarebbe fine rispetto a esso, che, ridotto a mezzo, non sarebbe più il bene supremo. 3. Aristotele perviene alla stessa conclusione partendo non più dal concetto

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In tutta evidenza la stessa conclusione deriva anche partendo dall’autosufficienza3: infatti – ad avviso comune – il bene perfetto è sufficiente in sé. Intendiamo quello che è sufficiente in sé non per un individuo singolo, che viva una vita solitaria, ma anche per i suoi genitori, per i suoi figli, per sua moglie e, in generale, per i suoi amici e per i concittadini, poiché per natura l’uomo è un essere politico. Ma bisogna assumere un limite di queste persone: infatti per chi le estende agli avi ed ai discendenti ed agli amici degli amici, si va all’infinito. Ma questo problema dev’essere esaminato in seguito. Per il momento poniamo che ciò che è sufficiente in se stesso è ciò che, pur essendo da solo, rende la vita sceglibile e non bisognosa di nulla; ora una cosa di questo genere noi riteniamo che è la felicità. Inoltre riteniamo che è la più degna di scelta di tutte le cose senza che sia sommata ad altro – se poi fosse sommata, è chiaro che sarebbe più degna di scelta in unione col più piccolo dei beni: infatti l’unione rende superiore la somma dei beni e, fra due beni, quello più grande è sempre più degno di scelta4. Pertanto la felicità è manifestamente alcunché di perfetto e di autosufficiente, essendo il fine delle cose che sono oggetto d’azione. Ma senza dubbio dire che la felicità è il bene supremo risulta sì una cosa sulla quale si è tutti d’accordo, ma si desidera che sia esposto più chiaramente che cos’è. Forse questo potrebbe avvenire se si comprendesse l’opera propria5 dell’uomo. Infatti come per un suonatore di flauto e per uno scultore e

di fine, bensì da quello di autosufficienza: anche su questa base la felicità appare il bene supremo. Egli, però, precisa immediatamente che autosufficienza non deve essere intesa in un significato ristretto, come condizione propria dell’individuo solitario che non ha bisogno di nulla e di nessuno, anzi la felicità del singolo ingloba necessariamente anche quella dei propri familiari, amici e concittadini. Ciò collega strettamente il discorso condotto nell’Etica con quello della Politica. Non a caso anche qui Aristotele ribadisce che l’uomo è un animale politico; infatti, la felicità non può essere perseguita e raggiunta ponendosi fuori dalla pòlis.

5. aristotele

4. La felicità è degna di essere scelta da sola, nel senso che non è necessario che a essa sia aggiunto qualche altro bene, perché essa diventi degna di essere scelta. Nel caso implausibile che le si dovesse aggiungere qualcosa per renderla meritevole di scelta, basterebbe un bene minimo. 5. L’opera (in greco èrgon) indica, nel caso delle attività produttrici di oggetti (come le tecniche), il risultato della produzione, ossia l’oggetto prodotto. Invece, nel caso di attività proprie degli organi di senso o dell’uomo in generale, cioè come essere che ha la proprietà di compiere azioni, l’opera è la funzione propria di essi. Per individuare que-

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per ogni artigiano e, in generale, per le cose di cui vi è un’opera ed un’azione è nell’opera che, ad avviso unanime, risiedono il bene e la perfezione, così tutti ammetteranno che è anche per l’uomo, se è vero che vi è un’opera propria di lui. Ma forse che di un carpentiere e di un calzolaio vi sono alcune opere ed azioni proprie, mentre propria dell’uomo non ne è nessuna, ma la natura l’ha generato come essere privo di un’opera specifica? Oppure, come dell’occhio e della mano e del piede e, in generale, di ciascuna delle parti del corpo vi è manifestamente un’opera propria, così anche dell’uomo, oltre a tutte queste si porrà un’opera propria? Pertanto quale mai potrebbe essere quest’opera? Infatti il vivere è in tutta evidenza una cosa comune anche alle piante, mentre si cerca ciò che gli è proprio. Bisogna dunque escludere la vita di nutrizione e di crescita. Seguirebbe la vita sensitiva, ma è evidente che anch’essa è comune al cavallo ed al bue e ad ogni animale. Resta pertanto una certa vita attiva della parte dell’anima che possiede la ragione. Di questa una parte è come obbediente alla ragione, l’altra come possedente la ragione e pensante6. Essendo detta anche questa [vita] in due sensi, bisogna porre quella che è secondo l’attività; infatti, ad avviso unanime, questa è detta [razionale] in senso più proprio7. Ma se opera propria dell’uomo è un’attività dell’anima conforme alla ragione o non sprovvista di ragione, e noi diciamo che è genericamente identica l’opera di un uomo e di un uomo virtuoso (come identica è l’opera di un

sta funzione Aristotele stabilisce una comparazione con gli altri esseri viventi, piante e animali, in modo da isolare quella che compete soltanto all’uomo. 6. Aristotele ravvisa nel lògos, ossia nella ragione, la quale è strettamente connessa alla parola e alla capacità di calcolare, il tratto specifico dell’uomo o, meglio, della sua anima. Ma all’interno dell’anima Aristotele distingue due parti: la parte in grado di comprendere i comandi della ragione e il pensiero. La

suonatore di cetra e di un virtuoso suonatore di cetra, e questo vale in assoluto in tutti i casi), aggiungendosi l’eccellenza secondo la virtù all’opera (infatti compito di un suonatore di cetra è suonare la cetra, e di un virtuoso suonatore di cetra il suonarla bene); se è così, se poniamo come opera propria dell’uomo una certa vita, e questa consiste in un’attività e in un’azione accompagnate da ragione, ed è proprio dell’uomo virtuoso realizzare bene e perfettamente queste cose, ed ogni cosa è ben compiuta secondo la virtù che le è propria, se è cosi, il bene umano consiste in un’attività dell’anima secondo virtù, e se le virtù sono molteplici, secondo la più eccellente e la più perfetta8. Inoltre, in una vita compiuta. Infatti una sola rondine non fa primavera, né un solo giorno; e così un solo giorno né poco tempo non rendono l’uomo neppure beato e felice.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Perché è possibile costituire una gerarchia dei «beni»? 2. Qual è il criterio per cui un bene può essere considerato superiore a un altro? Evidenzia sul testo l’espressione con cui Aristotele indica tale criterio. 3. Qual è il rapporto fra bene e felicità che viene istituito in questa lettura? 4. Perché Aristotele, per arrivare a definire ciò che è peculiare dell’uomo, si serve dell’analogia con alcuni mestieri (carpentiere e calzolaio), con le piante e con gli animali? 5. In quale rapporto vengono posti «bene», «felicità» e «virtù» da Aristotele?

distinzione tra queste due parti condurrà in seguito a rintracciare le virtù specifiche di ciascuna di esse, ossia le virtù etiche e quelle dianoetiche. 7. La vita autentica dell’uomo consiste, dunque, nell’attività dell’intelligenza: è a questo livello che va ricercata la felicità che caratterizza l’essere umano. Da ciò emerge chiaramente che per Aristotele la felicità non coincide con uno stato d’inerzia. 8. Il bene umano non consiste sempli-

cemente nelle attività connesse all’uso della ragione, bensì nell’esercizio eccellente di queste attività, ossia nella virtù. Naturalmente ciò è possibile soltanto a chi ha raggiunto la maturità piena e il pieno sviluppo della ragione; quindi non ai bambini, per esempio. Inoltre, la felicità non può essere misurata in base a una sola azione o a una porzione ristretta della vita: essa deve riguardare la vita nel suo complesso.

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t42 Aristotele / Virtù e medietà Aristotele Etica Nicomachea

II, 5-6, 1106a 14 1107a 6

Il libro II dell’Etica Nicomachea è interamente dedicato da Aristotele a illustrare che cosa si debba intendere per «virtù». Parte del libro III e l’intero libro IV, invece, esemplificheranno la sua definizione di virtù come habitus, cioè come disposizione a scegliere il giusto mezzo tra due estremi, in relazione alle varie virtù particolari, che vanno dal coraggio alla liberalità e così via. Il libro V, infine, verterà in modo particolare sulla giustizia.

Non basta dire il genere – che la virtù è una disposizione –, ma bisogna dire anche che tipo di disposizione è1. Ora, va detto che ogni virtù, per la cosa di cui è virtù, ha per effetto che essa sia in una buona condizione, e compie bene l’opera di quella cosa. Ad esempio la virtù dell’occhio e rende valido l’occhio e rende valida la sua opera: infatti è grazie alla virtù dell’occhio che vediamo. Parimenti la virtù del cavallo e rende un cavallo valido e lo rende buono a correre ed a portare il cavaliere ed a resistere ai nemici. Pertanto, se così stanno le cose in tutti i casi, anche la virtù dell’uomo sarà la disposizione da cui un uomo diventa buono e da cui compirà bene la sua opera2. Come questo sarà, già l’abbiamo detto, ma in più sarà chiaro anche in questo modo: se considereremo di che specie è la natura della virtù. Ora, in tutto ciò che è continuo, vale a dire divisibile3, si può prendere il più, il meno e l’uguale; e queste determinazioni possono essere o secondo l’oggetto stesso o in relazione a noi.

L’uguale è una sorta di medio tra l’eccesso e il difetto. Chiamo medio della cosa il punto che dista ugualmente da ciascuno dei due estremi, punto che è unico ed identico per tutti; chiamo invece medio rispetto a noi ciò che né eccede né difetta. Questo non è unico né identico per tutti. Ad esempio, se il dieci è troppo e il due è poco, si prende il sei come medio secondo la cosa: infatti supera ed è superato di un’uguale quantità. Questo medio è secondo la proporzione aritmetica4. Ma il medio rispetto a noi non va preso così: infatti se per un uomo mangiare dieci mine è troppo e due mine è poco, il maestro di ginnastica non gli prescriverà sei mine; forse infatti anche questa quantità è troppa, o poca per la persona che l’assorbe. Per Milone infatti è poca, ma per un principiante di esercizi ginnici è troppa5. Parimenti è per la corsa e per la lotta. Così pertanto ogni persona che ha conoscenza fugge l’eccesso e il difetto; invece è il giusto mezzo che cerca ed è questo che sceglie: il mezzo non dell’oggetto, ma in rapporto a noi. Pertanto, se ogni scienza così esegue bene il suo compito, fissando lo sguardo sul mezzo ed

1. In precedenza Aristotele ha mostra-

2. Queste caratterizzazioni della virtù,

to che la virtù non è né una passione, ossia qualcosa che si subisce, né una facoltà, in quanto le facoltà sono doti naturali. La virtù rientra, invece, nell’ambito delle disposizioni acquisite con l’esercizio. Si tratta ora di chiarire quale specie particolare del genere più ampio, costituito dalle disposizioni, sia la virtù. In ciò consiste, appunto, la ricerca di una definizione, cioè nella determinazione del genere al quale appartiene l’oggetto da definire e nell’individuazione della differenza specifica, che distingue l’oggetto da definire rispetto agli altri appartenenti allo stesso genere.

come eccellenza di un oggetto e delle sue funzioni, erano già presenti nella riflessione di Platone, ma corrispondevano anche a una concezione diffusa della virtù. 3. Continuo è ciò che è divisibile all’infinito. Le entità continue sono dunque costituite da parti, tra le quali possono intercorrere le relazioni di uguale o maggiore o minore: in questo caso, si tratta di relazioni oggettive, che riguardano tali entità. Ma la determinazione relativa al problema se una cosa è uguale o in eccesso o in difetto può essere effettuata anche in relazione a un soggetto: in quest’ultimo senso non

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5. aristotele

esiste una misura assoluta, ma variabile secondo i differenti soggetti. 4. Infatti 10-6 = 4 e 6-2 = 4. Rispetto al 6 il 10 è eccedente di 4, mentre il 2 difetta di 4, quindi il 6 è medio, equidistante, tra 10 e 2. Ma, come mostra l’esempio successivo, questo medio assoluto non può valere per tutti gli individui, poiché essi sono diversi tra loro. 5. Milone di Crotone era un celebre atleta, del quale si raccontava che mangiasse un bue al giorno. La mina era una moneta: Aristotele l’assume come unità di misura per indicare la quantità di cibo acquistabile con essa.

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indirizzando ad esso le sue opere (donde siamo soliti dire per le opere ben riuscite che non vi è nulla da togliere e nulla da aggiungere, supponendo che eccesso e difetto rovinano la perfezione, mentre la via di mezzo la salvaguarda, e i buoni artigiani, come diciamo, lavorano fissando lo sguardo sul medio); e se la virtù è più esatta di ogni arte ed è migliore, come pure la natura, allora essa tenderà al medio6. Intendo la virtù etica7: questa infatti ha per oggetto le passioni e le azioni, e in queste vi sono eccesso, difetto e il mezzo. Ad esempio, avere paura, esser coraggiosi, desiderare, adirarsi, avere pietà, in generale provare delle sensazioni e provare dolore ammettono un troppo e un poco, ed ambedue non vanno bene. Ma provare queste passioni quando si deve e nelle circostanze in cui si deve e verso le persone che si deve e in vista del fine che si deve e come si deve, è realizzare il medio e al tempo stesso l’eccellenza: il che è proprio della virtù. Parimenti, anche per ciò che concerne le azioni vi sono eccesso, difetto ed il mezzo. D’altronde la virtù ha per oggetto passioni ed azioni, nelle quali l’eccesso costituisce un errore e il difetto è biasimato, mentre il mezzo è lodato ed ha successo: e queste sono, ambedue, caratteristiche della virtù. La virtù è dunque una sorta di medietà, perché appunto tende al mezzo. Inoltre, l’errare ha molte forme (infatti il male si trova nella colonna dell’illimitato, come im-

6. L’arte imita la natura, secondo Aristotele, e dunque è inferiore alla natura. Così la virtù, in quanto perfeziona la natura rendendo eccellente un oggetto, è superiore anch’essa all’arte. Ma se la perfezione del lavoro dell’artigiano è data dal suo aver colto il giusto mezzo tra l’eccesso e il difetto, a maggior ragione ciò varrà anche per la virtù. 7. In quanto distinta dalle virtù dia-

maginavano i pitagorici, mentre il bene in quella del limitato), invece il riuscire ne ha una sola8 – per questo il primo è facile, il secondo è difficile: è facile fallire il bersaglio, ma è difficile l’andare a segno. Anche per queste ragioni, dunque, l’eccesso e il difetto sono propri del vizio, la medietà della virtù: Buoni infatti si è in un unico modo, cattivi in modi svariati...9. La virtù è dunque una disposizione che orienta la scelta deliberata, consistente in una via di mezzo rispetto a noi, determinata dalla ragione, vale a dire nel modo in cui la determinerebbe l’uomo saggio10. È una medietà tra due vizi, uno per eccesso e l’altro per difetto. E lo è, inoltre, per il fatto che alcuni vizi difettano, altri eccedono ciò che si deve sia nel campo delle passioni che delle azioni, mentre la virtù ricerca e sceglie deliberatamente il medio.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Aristotele distingue fra un «medio» assoluto e un «medio» rispetto a un soggetto che osserva. Perché li distingue e cosa hanno in comune, se hanno qualcosa in comune, queste due medietà? 2. Esponi in un breve testo la definizione aristotelica di virtù.

noetiche, ossia quelle che riguardano l’esercizio dell’intelligenza: per queste la nozione di medietà non è così centrale. 8. Mentre la riuscita è una sola, i modi in cui si può errare sono molteplici; in questo senso l’errore rientra nel genere dell’illimitato. Aristotele allude qui a una tavola di opposizioni, elaborata dai pitagorici: in essa a ciascun termine

positivo era contrapposto uno negativo; ciò che è illimitato era, dunque, collocato da quelli nella colonna ove compariva anche il male. 9. Versi di un autore sconosciuto. 10. Aristotele ribadisce che non c’è una medietà unica valida per tutte le circostanze. Il saggio è, appunto, colui che è in grado di determinare il giusto mezzo nel variare delle circostanze.

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t43 Aristotele / La vita teoretica Aristotele Etica Nicomachea

X, 7, 1177a 12 - 1178a 8

L’ultimo libro dell’Etica Nicomachea, il X, si articola in due parti: nella prima, Aristotele svolge una trattazione sul piacere, nella seconda, invece, descrive i caratteri dell’attività teoretica e fornisce le ragioni della sua superiorità rispetto a ogni altra forma di attività. Queste ragioni sono molteplici. In primo luogo, essa è l’attività propria di ciò che vi è di più alto nell’uomo, ossia dell’intelletto. Inoltre, essa ha per oggetto i temi più alti: i corpi celesti, i fenomeni naturali, la stessa azione umana. L’attività teoretica, dunque, esamina e studia l’ordine e la regolarità di tutto ciò che costituisce il mondo e di quanto avviene in esso. Propria della funzione dell’anima meno legata al corpo, questa attività può essere svolta con maggiore continuità e godere della massima autosufficienza compatibile con la condizione umana. Ma essa è anche la più gradevole, quella cioè che non ci si stanca mai di perseguire, proprio per il piacere che essa procura. In questo senso, è la vera realizzazione della scholè, del tempo libero da ogni faccenda, che definisce la condizione propria dell’uomo libero. La conclusione del discorso di Aristotele è che proprio nell’esercizio della vita teoretica l’uomo raggiunge la massima forma di felicità. Come la felicità è perseguita di per sé e non in vista di altro, così è per l’attività teoretica. In tal modo, Aristotele stabilisce il primato del modo di vita proprio del filosofo.

Se la felicità è attività secondo virtù, è logico che sia secondo la virtù più alta; e questa sarà la virtù di ciò che vi è di migliore. Tanto dunque che questo sia l’intelletto, o qualcos’altro – qualcosa che, ad avviso di tutti, per natura comanda e dirige ed ha conoscenza delle realtà belle e divine: o perché è in se stessa divina, o perché è la cosa più divina di ciò che è in noi1 – l’attività di questa parte secondo la virtù che le è propria costituirà la felicità perfetta. Ora, che questa attività sia un’attività contemplativa è stato detto2. [...] Infatti questa attività è la più alta: giacché anche l’intelletto, di ciò che è in noi, è quel che vi è di più alto e, delle cose che sono oggetto di conoscenza, le più alte sono quelle intorno alle quali verte l’intelletto. In secondo luogo è la più continua: infatti possiamo contemplare con più continuità che compiere una qualsiasi azione. Inoltre noi riteniamo che il piacere dev’essere 1. L’aggettivo divino sta a indicare quanto di più alto esista, anche nell’uomo; ma con questo Aristotele non intende affermare che la divinità sia dentro l’uomo. 2. Il termine qui tradotto con contemplazione, theorìa, indica l’osservare e lo studiare; solo in epoca più tarda indi-

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mescolato con la felicità3: ora, fra le attività secondo virtù, la più piacevole è, per unanime consenso, quella secondo la sapienza. Il certo è che tutti riconoscono che la filosofia possiede piaceri meravigliosi per purezza4 e per certezza ed è logico che trascorrere il tempo sia più piacevole per chi conosce che per chi ricerca. Di più, quella che vien detta «autosufficienza» riguarderà soprattutto l’attività contemplativa: infatti sia il sapiente che il giusto che gli altri uomini hanno bisogno delle cose necessarie per vivere; ma, fra coloro che sono sufficientemente provvisti di tali cose, il giusto ha bisogno di persone verso le quali e con le quali agirà con giustizia, e similmente anche il saggio ed il valoroso e ciascuno degli altri uomini virtuosi; invece il sapiente, anche restando solo con se stesso, è capace di contemplare; e ne è più capace quanto più è sapiente. Senza dubbio è meglio se ha dei collaboratori5, ma in ogni caso è pienamente bastevole a se stesso.

cherà una vita ascetica di isolamento e ripiegamento all’interno di se stessi. Per Aristotele, invece, la theorìa è una forma di attività, anche se distinta e superiore rispetto alla prassi vera e propria. 3. Aristotele non ha una concezione rigoristica della felicità e della virtù. La

5. aristotele

felicità piena include anche la presenza di piaceri, come l’assenza di sofferenze. 4. Nel senso di «non mescolati a dolori». 5. Aristotele allude alla cooperazione all’interno della scuola, ma, in linea teorica, l’attività teoretica può anche essere perseguita da soli.

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Inoltre si può ritenere che essa sola è amata per se stessa; da essa infatti non deriva nulla al di fuori del contemplare, mentre dalle attività pratiche ricaviamo, al di fuori dell’azione, un vantaggio più o meno grande. In più è comunemente ammesso che la felicità risiede nella vita lontana dagli affari: infatti ci applichiamo intensamente a occupazioni al fine d’avere del tempo libero da affari, e facciamo guerra per trascorrere i nostri giorni in pace6. Ora, l’attività delle virtù pratiche si esplica nelle faccende politiche o nelle faccende militari; ma ad avviso di tutti le azioni che concernono queste faccende sono la negazione del tempo libero da occupazioni. Le azioni di guerra in modo assoluto (giacché nessuno sceglie la guerra per la guerra, né prepara una guerra fine a se stessa: ché, se uno si facesse nemici gli amici perché abbiano luogo scontri ed uccisioni, passerebbe per essere assolutamente sanguinario). Ma anche l’attività dell’uomo politico è la negazione del tempo libero da occupazioni, poiché, al di fuori del puro fatto del governare la città, si procura potere e cariche onorifiche, o quanto meno la felicità, per sé e per i cittadini: felicità che è diversa dall’attività politica e che anche noi ricerchiamo evidentemente come una cosa che è diversa. Pertanto se fra le azioni conformi alle virtù quelle politiche e militari occupano il primo posto per bellezza ed importanza, ma queste azioni sono la negazione del tempo libero da occupazioni, e tendono ad un fine, e non sono desiderabili per se stesse; se invece l’attività dell’intelletto, la quale è attività contemplativa,

6. La guerra è qui concepita come un mezzo in vista della pace in opposizione forse al modello di Sparta, per la quale la guerra e l’addestramento a essa erano il fine perseguito dalla comunità. In accordo con la mentalità dei ceti elevati di Atene, Aristotele sottolinea invece il primato della scholè, del tempo libero da occupazioni; ma, diversamente da essa, ripone nella filosofia (anziché nella politica e nelle imprese militari) la forma più alta di scholè.

alef

Aristotele La sostanza divina e il pensiero

pare eccellere per la serietà e non tende a nessun fine all’infuori di se medesima, ed ha il suo proprio piacere (e questo incrementerà l’attività7); se infine l’autosufficienza, il tempo libero da occupazioni, la mancanza di fatiche per quel che è possibile all’uomo, e tutti gli altri caratteri che si attribuiscono all’uomo beato sono, in tutta chiarezza, i caratteri che si realizzano secondo questa attività: ebbene, quest’ultima sarà la felicità perfetta dell’uomo, quando prende la lunghezza completa della vita. Infatti nessuna delle caratteristiche della felicità è incompleta. Però una vita siffatta sarà superiore alla condizione dell’uomo: infatti non è in quanto è uomo che vivrà in questo modo, ma in quanto in lui è presente qualcosa di divino. E di quanto questo eccelle sul composto8, di tanto anche la sua attività eccelle su quella secondo l’altra specie di virtù9. Di conseguenza, se l’intelletto è una cosa divina rispetto all’uomo, anche la vita secondo l’intelletto sarà divina rispetto alla vita dell’uomo. Non si deve dare ascolto a coloro che consigliano di porre mente, essendo uomini, a cose umane e non, essendo mortali, a cose immortali, ma, per quanto è possibile, si deve diventare immortale10 e compiere ogni cosa per vivere in modo conforme a quella che, tra le cose che sono nell’individuo, è la più alta. Seppure infatti essa è piccola per la massa, per potenza e dignità è di gran lunga superiore a tutte le cose11. E si converrà anche che ciascun uomo è questa cosa, se è vero che essa è l’elemento principale e migliore. Sarebbe dunque un assurdo se l’uomo non si scegliesse la vita che gli è propria, ma quella di un altro essere.

7. Aristotele ha mostrato che il piace-

re, il quale accompagna ogni attività, perfeziona ogni attività e contribuisce anche a che queste siano svolte sempre meglio. 8. Ossia l’uomo. 9. Cioè, la virtù etica. 10. Alcuni interpreti hanno pensato che Aristotele si riferisca alla dottrina dell’intelletto attivo divino, col quale l’uomo entrerebbe in contatto nello svolgere l’attività teoretica. In tal sen-

so, l’uomo condividerebbe la condizione di immortalità propria di questo intelletto. Ma forse Aristotele intende semplicemente dire che nell’attività teoretica l’uomo è reso simile alla condizione divina. Non si deve dimenticare la definizione della divinità come pensiero di pensiero
. 11. Si tratta forse di un riferimento alla non corporeità dell’intelletto: la potenza e il valore dell’intelletto sembrano inversamente proporzionali al suo volume.

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Quello che abbiamo detto più sopra s’adatterà anche qui: infatti ciò che è proprio a ciascuno è per natura ciò che per ciascuno vi è di più alto e di più piacevole. E per l’uomo, dunque, sarà la vita secondo l’intelletto, se è vero che quest’elemento è soprattutto l’uomo. Di conseguenza questa vita è anche la più felice.

GUIDA ALLA LETTURA 1. La felicità è il risultato dell’attività teoretica. Evidenzia sul testo le espressioni che Aristotele porta a sostegno di questa tesi. 2. Servendoti anche di quanto hai studiato nella parte manualistica, definisci la nozione aristotelica di vita teoretica. 3. Ricostruisci schematicamente il rapporto che Aristotele istituisce fra felicità, sapienza e filosofia.

t44 Aristotele / L’imitazione e la poesia Aristotele Poetica 4, 1448b 4-27

Nella Poetica Aristotele riprende la tesi che la poesia è una forma di imitazione, ma ne ritrova la radice nella più generale tendenza a imitare, la quale è connaturata negli uomini e li distingue dagli altri animali. L’imitare costituisce infatti una delle prime sorgenti di informazione e conoscenza delle cose ed è al tempo stesso fonte di piacere. Da questa tendenza generale si è sviluppata quella forma specifica di imitazione, fondata su armonia e ritmo, che costituisce la poesia.

Due sembrano essere, in generale, le cause che hanno dato origine alla poesia; e tutte due sono proprie della natura umana; infatti l’imitare è connaturato negli uomini fin dalla fanciullezza, ed è per questo che essi si differenziano dagli altri animali in quanto egli è di tutti gli animali il più incline all’imitazione e le sue prime conoscenze l’uomo le acquista per via di imitazione; e connaturato è anche il piacere che tutti traggono dalle imitazioni1. Una prova di ciò che dico è quel che succede nella comune esperienza: poiché quelle cose medesime le quali in natura non possiamo guardare senza disgusto, se invece ne contempliamo le immagini eseguite con la maggiore precisione possibile, ci recano diletto; come per esempio le forme degli animali più spregevoli e dei cadaveri2. E il motivo è questo, che l’apprendere 1. Le cause dell’origine della poesia

sono, da una parte, la tendenza naturale dell’uomo a imitare e, dall’altra, il piacere che egli ne ricava. A sua volta, la tendenza naturale a imitare dipende dal fatto che grazie all’imitazione l’uomo ricava le sue prime conoscenze. 2. Per comprendere la connessione stabilita tra il piacere che si ricava dalla visione di rappresentazioni mimetiche e l’apprendere come massimo piacere,

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non è solamente per i filosofi un piacere grandissimo, ma anche per gli altri uomini allo stesso modo; solo che gli altri uomini vi partecipano con minore intensità. Infatti il diletto che proviamo a vedere le immagini delle cose deriva appunto da ciò, che, attentamente guardando, ci interviene di apprendere e di riconoscere che cosa ogni immagine rappresenti, come se, per esempio [davanti a un ritratto, uno esclamasse:] Sì, è proprio lui! Che se per avventura non si sia veduto prima l’originale, non sarà certo l’immagine sua in quanto ne sia la fedele imitazione che ci recherà diletto, ma ci diletteranno l’esattezza dell’esecuzione, il colorito o qualche altra causa di simil genere3. Essendo naturali in noi la tendenza a imitare l’armonia e il ritmo – i metri si sa bene che sono varietà del ritmo –, così è avvenuto che co-

occorre tener conto della celebre affermazione iniziale della Metafisica, secondo cui per natura tutti gli uomini aspirano a conoscere e veicolo primario di conoscenza sono i sensi, soprattutto la vista. A ciò si aggiunge il fatto che quanto migliore è un’attività, tanto migliore è il piacere che l’accompagna. 3. Aristotele distingue qui tra il piacere derivante dall’osservazione di un’imitazione, il quale presuppone che si sia

5. aristotele

preliminarmente visto l’oggetto imitato e ha dunque una componente cognitiva, e il piacere che non presuppone questa visione preliminare. In quest’ultimo caso il piacere sarà generato dalla visione delle qualità intrinseche dell’oggetto prodotto, come la sua forma, il colore, l’esecuzione e così via. Il punto di riferimento privilegiato sembra qui costituito soprattutto dalle arti figurative.

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loro i quali fin da principio avevano per queste cose, più degli altri, una loro disposizione naturale, procedendo poi con una serie di lenti e graduali perfezionamenti, dettero origine alla poesia; la quale appunto si svolse e perfezionò da rozze improvvisazioni4. Questa poesia si differenziò secondo l’indole particolare dei diversi poeti: ché quelli che erano di animo più elevato imitavano azioni nobili e di nobili personaggi, quelli di animo meno 4. Aristotele costruisce una sorta di

schema di evoluzione delle forme poetiche, dalla pura e semplice improvvisazione a costruzioni sempre più perfezionate nell’impiego dei mezzi, cioè dei metri, e dei modi, conformi al carattere

elevato imitavano azioni di gente dappoco; e così, da principio, questi composero canti di vituperio, altri, inni ed encomii5. GUIDA ALLA LETTURA 1. Scrivi sul tuo quaderno quali sono, secondo Aristotele, i due fattori che hanno dato origine alla poesia e spiegane il motivo. 2. Quale rapporto possiamo supporre fra conoscere e poetare?

più o meno elevato dei singoli poeti, come chiarisce subito dopo. 5. Queste due forme poetiche, quella del vituperio o giambica e quella dell’inno o encomiastica, possono essere viste come antesignane, rispettivamen-

te, della commedia e della tragedia, le quali costituiscono il vero e proprio fine o compimento cui tende l’evoluzione naturale delle forme poetiche.

t45 Aristotele / La poesia e la storia Aristotele Poetica 9, 1451a 35 - b 11

In un breve passo della Poetica Aristotele contrappone la poesia, dotata di universalità e quindi di una funzione cognitiva, alla storia, che si limita – come le percezioni – alla semplice conoscenza di cose ed eventi individuali. Agli occhi di Aristotele questa differenza costituisce anche una differenza di valore, in quanto la conoscenza dell’universale è da lui ritenuta assai superiore alla pura e semplice conoscenza dell’individuale. Questa caratterizzazione dell’oggetto della narrazione storica come individuale diventerà un presupposto assai diffuso nelle riflessioni filosofiche sulla storia nel secondo Ottocento, quando le scienze storiche saranno distinte per questo loro specifico modo di conoscenza dalle scienze naturali.

Da quello che si è detto risulta chiaro anche questo, che ufficio del poeta non è descriver cose realmente accadute, bensì quali possono accadere: cioè cose le quali siano possibili secondo verosimiglianza o necessità1. Infatti lo storico e il poeta non differiscono perché l’uno scriva in versi e l’altro in prosa; la storia di Erodoto, per esempio, potrebbe benissimo esser messa in versi, e anche in versi non sareb1. Le azioni messe in scena dalla tragedia costituiscono l’ambito del possibile ma non in senso generico. La tragedia, infatti, mette in scena tessuti di azioni connesse tra loro da legami di verosimiglianza o addirittura di necessità, per cui date certe azioni è verosimile o necessario che ne scaturiscano altre: in questo senso, dalla narrazione tragica è escluso ciò che è puramente accidenta-

be meno storia di quel che sia senza versi: la vera differenza è questa, che lo storico descrive fatti realmente accaduti, il poeta fatti che possono accadere. Perciò la poesia è qualche cosa di più filosofico e di più elevato della storia; la poesia tende piuttosto a rappresentare l’universale, la storia il particolare2. Dell’universale possiamo dare un’idea in questo modo: a un individuo di tale o tale natura accade di dire o

le e non rientra in questa concatenazione verosimile o necessaria di fatti che portano il personaggio alla felicità o all’infelicità. 2. L’attribuzione alla poesia di maggiore filosoficità dipende dal fatto che l’ambito del possibile è più ampio dell’ambito di ciò che realmente accade: esso indica anche ciò che potrebbe accadere. Se ciò che accade sono sempre

eventi singoli, è chiaro che l’ambito del possibile è dotato di maggiore universalità, copre un campo più vasto di casi. Come sappiamo, per Aristotele la conoscenza dell’universale è più importante della pura e semplice percezione di cose o eventi singoli qui e ora. Ciò comporta che la poesia è dotata di una capacità cognitiva superiore a quella della storia.

i testi

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fare cose di tale o tale natura secondo verosimiglianza o necessità; e a ciò appunto mira la poesia sebbene a’ suoi personaggi dia nomi propri3. Il particolare invece si ha quando si dice, per esempio, che cosa fece Alcibiade o che cosa gli capitò.

3. Nella narrazione poetica i nomi pro-

pri dei singoli personaggi non hanno la stessa portata dei nomi propri in una narrazione storica. I fatti messi in sce-

GUIDA ALLA LETTURA 1. Qual è la differenza fra la storia e la poesia? Sottolinea nel testo i passi che mettono in evidenza tale diversità. 2. «La poesia è qualcosa di più filosofico della storia». Sottolinea nel testo le espressioni che giustificano la tesi aristotelica.

na nello spettacolo tragico sono sì pertinenti a singoli personaggi, ma potrebbero accadere anche a tutti quelli che hanno lo stesso carattere dei personag-

gi, costituiscono una sorta di tipo generale e dischiudono un ambito del possibile.

esercizi/5 CHE COSA SO?

Quesiti a risposta multipla

Completamento

Scegli fra le soluzioni presentate quella che ti sembra offrire una riflessione più completa del pensiero aristotelico:

1. Completa il testo con le seguenti espressioni: assolutamente disinteressata • bisogni • la causa • la tecnica • la verità • memoria • meno importante • meraviglia • ricercare la verità • sensazione Conoscere per Aristotele significa ............................... ...................................................................................... di un oggetto. L’uomo aspira naturalmente alla conoscenza perché è spinto dalla ........................................ La conoscenza ha il suo momento iniziale nella .......... ...................................................................................... che l’uomo condivide con gli animali e nella ............... ...................................................................................... Ciò che differenzia l’uomo dagli animali è l’«esperienza» da cui nasce .................................................... che ha come fine la conoscenza dell’universale, a cui l’uomo perviene chiedendosi quale sia ....................... ...................................................; infatti la conoscenza ha per fine .................................................................... Anche nella ricerca delle cause bisogna definire una gerarchia: la ricerca della causa che è determinata dall’utile è .................................................................... di quella che è ............................................................., cioè della filosofia, perché la prima subordina la conoscenza ai ................................................................., mentre la seconda cerca la conoscenza senza «subordinarla a fini esterni» ed è quindi assolutamente libera.

2. Gli scritti esoterici sono quelli... che preparava per le sue lezioni nel Liceo che hanno per oggetto le iniziazioni delle sette misteriche destinati alla pubblicazione rimasti incompiuti 3. Per Aristotele la scienza è superiore alla tecnica perché... avendo la scienza di mira i concetti, può fare a meno dell’esperienza sensibile la tecnica nasce dall’esperienza e ha come fine il che e non il perché delle cose la tecnica mira all’utile e non al vero la scienza utilizza la tecnica nell’elaborazione dei concetti 4. Il sillogismo è... una serie di proposizioni collegate fra loro ogni forma di argomentazione logica

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esercizi/5

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la relazione fra le proposizioni di un discorso

essendo principio della vita, l’anima è immortale

il ragionamento che ci permette di ricavare, da proposizioni conosciute, nuove verità

essa è la sede delle funzioni in cui si concretizza la vita di un essere

5. Per Aristotele la funzione dell’intelletto è...

Dizionario filosofico

astrarre l’universale nei dati sensibili dare dimostrazioni delle leggi naturali cogliere l’universale per via dimostrativa costruire ragionamenti validi

10. Definisci la concezione aristotelica dei seguenti termini: conoscenza • sillogismo • intelletto • dialettica • essere • categorie • sostanza • accidente • materia • forma • potenza • atto • causa • anima • felicità • virtù

6. La funzione della dialettica nella costruzione della scienza è... trovare argomenti convincenti a favore della propria tesi

CHE COSA HO CAPITO?

discutere le opinioni sostenute dai saggi e dalla maggioranza

Quesiti a risposta sintetica (max 8-10 righe)

evitare errori nella conduzione dei ragionamenti escogitare ipotesi esplicative della realtà da dimostrare successivamente 7. Le categorie aristoteliche sono... i modi di ragionare sui dati empirici i predicati che possiamo attribuire a un oggetto reale

11. Qual è l’oggetto specifico delle scienze teoretiche e di quelle pratico-poietiche? 12. Perché le proposizioni non apofantiche non sono né vere né false? 13. Perché il sillogismo è lo strumento del sapere scientifico? 14. Quale differenza viene evidenziata fra il sillogismo scientifico e quello dialettico?

i dati empirici che utilizziamo nel ragionamento

15. Qual è l’oggetto dello studio della fisica?

i generi sommi dell’essere

16. Perché il divenire richiede, per Aristotele, una precisazione del concetto di causa?

8. La fisica aristotelica è «scienza del movimento» perché... l’esperienza sensibile ci mostra che tutto diviene tutti i corpi naturali sono soggetti al movimento solo da ciò che si muove possiamo capire ciò che resta identico, il concetto attraverso lo studio del movimento comprendiamo il finalismo della natura 9. L’anima, per Aristotele, è «l’entelechia di un corpo che ha la vita in potenza», di conseguenza egli sostiene che... anima e corpo sono entità separate

Trattazione sintetica di argomento (max 15-20 righe) 17. Qual è la funzione del linguaggio nel pensiero di Aristotele? 18. Qual è, secondo Aristotele, il percorso che ci porta alla scoperta della verità? 19. Ricostruisci la critica aristotelica alla teoria delle idee di Platone. 20. Confronta i significati di essere formulati da Parmenide, Platone e Aristotele. 21. Qual è la differenza tra la concezione della poesia di Platone e quella di Aristotele?

l’anima presiede alla vita intellettiva di un uomo

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esercizi/5

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della morte, la filosofia assolve una funzione terapeutica e permette di raggiungere una vita colma di piaceri e priva di turbamenti. Affinché ciò sia possibile, occorre non essere coinvolti nella vita politica e vivere «nascostamente» in una comunità di amici. la teoria della conoscenza degli stoici

6. le filosofie nell’età ellenistica i contenuti le filosofie ellenistiche

I successori di Alessandro Magno si spartiscono il suo impero e fanno delle capitali dei loro regni importanti centri culturali. Ad Alessandria in Egitto sono costituiti una biblioteca e un museo, sede di ricerche scientifiche che spaziano dalla geometria all’astronomia, dalla tecnologia alla medicina. Ma il centro principale delle ricerche filosofiche continua a essere Atene, dove alle due scuole di Platone e Aristotetele – l’Accademia e il Liceo – si affiancano due nuove scuole, la Stoà e il Giardino di Epicuro.

umana nel piacere e precisamente nel piacere stabile, privo di dolori. Secondo Epicuro, piaceri e dolori sono i criteri che indicano che cosa bisogna perseguire e che cosa evitare. Il criterio di verità nella conoscenza è dato dalle percezioni sensibili, le quali sono sempre vere, e dai concetti o anticipazioni, che si formano a partire dalle percezioni. la fisica di epicuro

Seguendo questi criteri, si arriva a riconoscere che a) tutto – anche l’anima – è costituito di atomi e vuoto; b) gli dèi esistono e sono indifferenti alle cose umane; c) la morte, come disgregazione del composto atomico, non è nulla per noi.

epicuro: la teoria del piacere e della conoscenza

epicuro e il compito della filosofia

Epicuro individua il fine della vita

Liberando dalle paure degli dèi e

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6. le filosofie nell’età ellenistica

Gli stoici indicano nella rappresentazione catalettica il criterio di verità al quale occorre attenersi nella propria condotta. Essa, infatti, è sempre attendibile, in quanto è impressa dall’oggetto nella mente ed è conforme a esso. L’errore consiste nel dare l’assenso a rappresentazioni che non hanno corrispondenza nella realtà. La conoscenza è, dunque, infallibile e perviene a dimostrazioni necessariamente vere. I suoi costituenti sono le proposizioni, ossia connessioni tra parole che corrispondono a fatti o eventi del mondo. la fisica stoica

Tutto ciò che esiste, per gli stoici, è corpo: solo i corpi, infatti, hanno la possibilità di agire o subire un’azione. Il mondo nel suo insieme è costituito da due princìpi, entrambi corporei, uno attivo e uno passivo: quello passivo è la materia, mentre quello attivo è Dio. Quest’ultimo viene identificato dagli stoici con il fuoco artefice e col logos, che opera e dispone le cose nel modo migliore. In tal senso, il Dio degli stoici si configura come provvidenza: tutto nel mondo risulta, infatti, concatenato in maniera necessaria e razionale. Alla fine del grande anno, il mondo subisce una conflagrazione e viene poi ricostruito dal fuoco artefice divino in modo totalmente identico al precedente, che era appunto il migliore possibile. l’etica stoica

L’uomo deve adeguarsi a questo ordine razionale e necessario. Ciò è possibile perché la sua natura consiste nel possesso della

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ragione, che è una parte della ragione divina universale. Quando si vive secondo natura o ragione si ha la virtù: questa è la condizione dell’uomo veramente saggio – il sapiente – che costituisce il modello dell’agire per gli uomini. Il vizio consiste, invece, nel seguire le passioni. Secondo gli stoici, la maggior parte degli uomini è in preda al vizio e non può passare da uno stato all’altro: o si è nella virtù o si è nel vizio. Ma, accanto al bene e al male, gli stoici riconoscono l’esistenza di cose indifferenti,

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come la ricchezza, la salute e la vita stessa. Quest’ultima deve essere abbandonata, qualora sia di impedimento al conseguimento della virtù. il cosmopolitismo stoico

I sapienti nel loro insieme sono cittadini di una comunità cosmica, retta da una legge naturale, le cui norme sono dettate dalla ragione universale e sono superiori alle leggi imposte nelle varie comunità.

la svolta scettica dell’accademia platonica

L’Accademia platonica subisce in quest’epoca una svolta in direzione scettica, giungendo alla tesi dell’impossibilità da parte dei sensi e dell’intelletto di pervenire a una conoscenza certa. Per questo motivo, appare preferibile esercitare l’epochè, ossia sospendere l’assenso su qualsiasi proposizione. Ciò non significa essere privi di qualsiasi criterio di condotta: Arcesilao lo trova in ciò che risulta ragionevole e Carneade in ciò che è persuasivo.

gli strumenti in poche... parole piacere / clinamen / rappresentazione catalettica / lògos / simpatia / significato / conflagrazione / fato / scetticismo / epochè

approfondimenti L’ellenismo e il sapere scientifico La forma degli enunciati

esercizi

i testi a. nel manuale t46 Epicuro/La verità delle percezioni t47 Epicuro/La terapia filosofica delle paure e la felicità t48 Diogene Laerzio/ Il fine dell’uomo secondo gli stoici t49 Cicerone/La sospensione dell’assenso t50 Sesto Empirico/Il criterio della condotta secondo gli scettici

b. on-line Euclide/I princìpi della geometria Archimede/Scoperta e dimostrazione Celso/La polemica tra medici empirici e razionalisti Epicuro/La memoria e l’indagine della natura Epicuro/La giustizia e le leggi Sesto Empirico/ La dimostrazione secondo gli stoici

Che cosa so? / Che cosa ho capito?

6. le filosofie nell’età ellenistica

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1. Che cos’è l’ellenismo? Il termine ellenismo è diventato di uso comune soprattutto a partire dall’opera dello storico tedesco Johann Gustav Droysen (1808-1884) e indica il periodo che va dalla conquista dell’Oriente da parte di Alessandro Magno alla conquista della Grecia da parte dei Romani. dopo la morte di alessandro

Alla morte di Alessandro, nel 323 a.C., il suo impero viene suddiviso tra i suoi generali, spesso in conflitto tra loro. Le monarchie più durature si instaurano in Egitto con la dinastia dei Tolomei, in Siria con quella dei Seleucidi e, in seguito, anche a Pergamo con quella degli Attalidi. Nonostante ricorrenti ribellioni di breve durata, Atene cade sotto il controllo della Macedonia, che nel 318 a.C. vi impone il governo oligarchico di Demetrio Falereo, allievo di Aristotele. Scoppiata una rivolta in Atene, Demetrio è costretto nel 307 a.C. ad abbandonare la città e a rifugiarsi in Egitto ad Alessandria, città fondata da Alessandro nel 332 a.C.

biblioteche: centri del sapere

Ad Alessandria Demetrio contribuì probabilmente al progetto di costituzione di una grande biblioteca, sul modello di quella già presente nella scuola di Aristotele, modello seguito anche a Pergamo nel II secolo a.C. sotto gli Attalidi. La biblioteca di Alessandria, nata per volere del monarca Tolomeo I Sotere, fu certamente un segno di prestigio, ma anche insieme espressione di identità e superiorità dei dominatori sulle popolazioni non greche. In essa era accumulata, ordinata e catalogata l’intera produzione scritta in lingua greca e in essa confluirono anche traduzioni in greco di testi rilevanti di altre civiltà, come ad esempio la Bibbia. In questo ambiente culturale si venne costituendo la filologia, ossia la tecnica che ha per obiettivo la ricostruzione e la conservazione del testo autentico di un autore. La biblioteca era il luogo in cui il sapere poteva essere attinto. A essa si affiancava il museo (letteralmente, «casa delle Muse»), nel quale studiosi di varie discipline potevano dedicarsi alle loro ricerche. Tutto ciò contribuì ad attrarre ad Alessandria i più importanti matematici, astronomi e medici dell’epoca, sino alla metà del II secolo a.C., quando la tirannide del monarca produsse una fuga degli intellettuali, che rifluirono in altre zone del mondo di lingua greca.

2. Le scuole filosofiche e la pòlis le scuole ad atene

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L’attività filosofica nell’età ellenistica si svolge prevalentemente all’interno di scuole. Esse sono istituzioni private, costituite da gruppi di individui che trascorrono in comune buona parte del tempo. Alla guida di esse vi è un caposcuola, detto scolarca, il quale alla sua morte lascia la direzione a un successore da lui designato. Questo aspetto caratterizza non solo le scuole fondate nel IV secolo a.C. – ossia l’Accademia e il Liceo – ma anche altre due nuove scuole: il Giardino, fondato da Epicuro nel 306 a.C., e la Stoà, fondata verso il 300 da Zenone di Cizio e così chiamata per il portico dipinto (in greco, stoà poikìle) che caratterizzava l’edificio che la ospitava. 6. le filosofie nell’età ellenistica

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Città di provenienza e sedi di attività dei filosofi dell’età ellenistica e romana

Le scuole filosofiche ateniesi non presentano un curriculum di studi con esami finali, né hanno finalità professionali. Esse sono il luogo in cui si assiste a lezioni e si partecipa a discussioni e indagini. Coloro che vi insegnano, inoltre, non seguono una carriera né ricevono stipendi, ma provengono in prevalenza da altre parti del mondo greco e sono di condizione agiata. Casi di filosofi poveri o di donne e schiavi filosofi si possono contare sulle dita della mano. Ma che rapporto c’era tra i filosofi che frequentavano le scuole e la pòlis in cui vivevano? E ancora, che rapporto c’era tra gli obiettivi della ricerca filosofica e gli impegni della vita politica? Secondo un’interpretazione storiografica molto diffusa, l’indebolimento o il crollo della pòlis di fronte alle grandi monarchie avrebbero comportato un maggiore interesse da parte delle filosofie ellenistiche per la dimensione etica a scapito della ricerca più propriamente teoretica. Secondo questa opinione, infatti, guerre e crisi di vasta portata avrebbero generato un forte senso di instabilità e di insicurezza. Ciò avrebbe comportato, a sua volta, una maggiore attenzione per il problema della salvezza individuale e il declino della centralità dell’attività politica. A questo riguardo, occorre tuttavia sottolineare che un mutamento storico non coincide immediatamente, o nel breve periodo, con la percezione della portata di tale mutamento da parte di un popolo o di una società. Non è detto, infatti, che quella che a noi pare la caduta irrimediabile e definitiva della pòlis apparisse tale anche a coloro che ne vivevano l’esperienza. Ad 6. le filosofie nell’età ellenistica

i filosofi e l’impegno politico

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esempio, la preponderanza macedone riduceva drasticamente il peso di Atene sulla scena internazionale, ma non trasformava completamente la sua vita interna, nemmeno sul piano politico. Inoltre, la perdita di peso politico da parte di Atene non comportava una diminuzione del ruolo dei filosofi, che erano in gran parte stranieri e preferivano dedicarsi alla filosofia in un’altra città piuttosto che essere cittadini politicamente attivi nella propria. il controllo della città sui filosofi

La centralità del problema etico e la discussione sul posto da assegnare, nella vita e nell’insegnamento filosofici, alle discipline scientifiche e alla cultura enciclopedica sono stati considerati tratti tipici delle filosofie dell’età ellenistica. In realtà, essi erano già stati al centro delle discussioni filosofiche nel IV secolo a.C., tanto nei circoli socratici, quanto nell’opera di Platone e di Aristotele. Come si vedrà, le questioni epistemologiche, fisiche e ontologiche continueranno a essere essenziali anche nelle scuole filosofiche ellenistiche. Già nel III secolo a.C., i filosofi appaiono perfettamente integrati nel tessuto della vita cittadina. Nel 306 a.C. Teofrasto, con altri filosofi, aveva dovuto allontanarsi da Atene in seguito a un decreto che sottoponeva l’insegnamento filosofico all’approvazione del popolo, ossia al controllo pubblico. Si trattava di una misura dal sapore antimacedone, dati i rapporti della scuola aristotelica con la monarchia macedone. Malgrado questo provvedimento, già nell’anno successivo i filosofi poterono rientrare ad Atene e da allora poterono esercitare indisturbati la loro attività. Nel III e nel II secolo a.C. i filosofi, non solo aristotelici, continuarono a godere del favore dei sovrani, in particolare dei monarchi macedoni, che non mancavano di far loro cospicui donativi. Talvolta, ciò aveva per effetto la concessione della cittadinanza ateniese. La presenza dei filosofi in Atene cominciò a essere considerata un fattore di prestigio, che contribuiva ad attirare allievi e visitatori nella città. La pretesa platonica del filosofo al potere era ormai indebolita, se non tramontata. I ceti dirigenti della città non avevano ragione di trovare tra i filosofi delle personalità politiche alternative per il governo di Atene. Ciononostante, essi accoglievano positivamente il loro contributo all’educazione dei giovani che dovevano passare all’età adulta.

APPROFONDIMENTO

L’ellenismo e il sapere scientifico

Alessandria si affermò durante il periodo ellenistico come un importante luogo di incontro tra vari studiosi di cultura greca e come un centro che diede un impulso particolare allo sviluppo delle ricerche scientifiche. Qui operò probabilmente, all’inizio del III secolo a.C., Euclide, la cui opera più importante è intitolata Elementi. In essa le conoscenze ma242

tematiche acquisite nel passato sono sistemate secondo un rigoroso ordine assiomatico. Ciò significa che la geometria si presenta come una scienza strutturata in due parti: la prima è costituita da un insieme di proposizioni assunte senza che ne sia data dimostrazione e la seconda è, invece, costituita da dimostrazioni di teoremi e risoluzioni di problemi

6. le filosofie nell’età ellenistica

a partire dai princìpi assunti nella prima parte. In particolare, Euclide distingue tre tipi di princìpi, che egli chiama rispettivamente definizioni, postulati e nozioni comuni
. Questo modello di scienza deduttiva, che aveva incominciato ad affermarsi verso la metà del secolo precedente, soprattutto gra-

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zie all’impulso di Eudosso di Cnido, fu accolto e fatto proprio dagli altri matematici dell’epoca.

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Archimede, nato a Siracusa nel 287 a.C., soggiornò forse per un certo periodo ad Alessandria dove entrò in contatto con i matematici del luogo. In seguito rientrò a Siracusa, dove morì nel 212, durante l’assalto dei Romani alla città, che egli aveva contribuito a difendere apprestando congegni bellici. La prefazione di Archimede al suo scritto Sui teoremi meccanici mette in chiaro che il modello euclideo riguarda l’esposizione, ossia la veste dimostrativa, non la scoperta dei risultati. A questi si può pervenire, invece, per una via che Archimede chiama «meccanica», consistente nel ricorso a nozioni non geometriche, ma proprie della scienza meccanica (centro di gravità, peso, equilibrio). Applicando queste nozioni a figure geometriche, Archimede riesce a risolvere problemi di quadratura e cubatura di figure piane o solide curvilinee. Ma all’esposizione della via percorsa per risolvere tali problemi, Archimede fa seguire anche un’esposizione di essi in forma dimostrativa a partire da princìpi rigorosamente geometrici, secondo l’esempio di Eudosso e poi di Euclide
. Intorno a questo modello di scienza si venne costituendo una piccola comunità di matematici che – sparsi in varie parti del mondo greco – avevano una concezione comune dei requisiti del sapere geometrico, e comunicavano e cooperavano tra loro mediante i propri scritti. In questi, essi trasmettevano i risultati delle proprie ricerche, ma soprattutto miravano a farli controllare da parte di altri competenti e a ottenere il loro consenso. Il richiamo a una comunità non era che l’espressione della consapevolezza di collegarsi a una tradizione: il sapere matematico appariva, per-

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a Euclide I princìpi della geometria b Archimede Scoperta e dimostrazione

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tanto, come l’accumulazione crescente di un lavoro collettivo iniziato nel passato e proseguibile anche nel futuro. La potenza del modello euclideo fu tale da comportare la sua adozione negli ambiti più diversi: nella teoria musicale, nell’ottica e nell’astronomia, come documentano altri scritti di Euclide e lo scritto dell’astronomo Aristarco di Samo Sulle dimensioni e le distanze del sole e della luna. Ma il nome di Aristarco, vissuto anch’egli nel III secolo a.C., è celebre anche per aver avanzato una teoria astronomica che si allontana dalla concezione geocentrica dominante nell’antichità. Per spiegare le variazioni di luminosità dei pianeti, cioè il variare della loro distanza rispetto alla terra, Aristarco avanza una concezione eliocentrica dell’universo. Questo tentativo di Aristarco, però, non ebbe seguito, sia perché non confermato dai dati osservativi allora disponibili, sia per la resistenza delle credenze tradizionali. Il maggior astronomo dell’epoca fu probabilmente Ipparco di Nicea (180-125 a.C.). Egli continuò a fare uso, come già Eudosso, di modelli geometrici per spiegare i movimenti dei corpi celesti e le loro apparenti anomalie. In particolare, Ipparco avanzò l’ipotesi che il centro di rotazione del sole e dei pianeti non coincide col centro della terra, ma è eccentrico rispetto a esso. Ciò, però, non rendeva ancora pienamente conto delle irregolarità del moto dei pianeti. A tale scopo, fu introdotta la dottrina degli epicicli: in base a essa, i pianeti non ruotano intorno al loro eccentrico, ma intorno a un altro punto tracciato anch’esso da un moto di rotazione [ grafico, p. 244]. Inoltre, Ipparco disponeva delle nuove tecniche di calcolo sessagesimale, elaborate nella cultura babilonese, le quali facilitavano l’espressione in termini numerici dei dati

osservativi. Con l’uso di strumenti più perfezionati di osservazione, egli poté anche elaborare un catalogo di stelle e valutare le loro relative posizioni in base a un sistema di coordinate. Se i matematici e gli astronomi, nonostante dissensi sui particolari, avevano una concezione fondamentalmente comune dei requisiti che dovevano possedere le loro scienze, la medicina continuò invece a essere caratterizzata da contrasti e teorie alternative. La novità saliente delle ricerche mediche, in età alessandrina, è rappresentata dall’impiego dell’anatomia come strumento di indagine. Mediante l’ispezione anatomica, Erofilo di Calcedone ed Erasistrato di Ceo – i due più importanti anatomisti del III secolo a.C. – giunsero a distinguere tra nervi sensori e nervi motori e a ravvisare nel cervello l’organo centrale del sistema nervoso e delle attività psichiche. Erasistrato scoprì anche le valvole cardiache, ma non riuscì a formulare una teoria precisa della circolazione del sangue. Pur riconoscendo una differenza tra vene e arterie, infatti, egli ritenne che le prime contenessero sangue, mentre le seconde soltanto pnèuma (dal greco, letteralmente «aria») introdotto nell’organismo attraverso la respirazione. L’uso dell’anatomia conduceva questi medici a postulare l’esistenza di entità non direttamente osservabili, come appunto la presenza di pnèuma nelle arterie. Bucando un’arteria, infatti, si vede sgorgare sangue, non pnèuma. Malgrado ciò, Erasistrato sosteneva che lo spazio lasciato vuoto dalla fuoriuscita di pnèuma dall’arteria veniva immediatamente colmato dal sangue, che attraverso piccoli condotti fluiva dalle vene nell’arteria. In questa spiegazione, egli applicava il principio dell’horror vacui, secondo cui la natura non ammette l’esistenza di spazi vuoti persistenti.

6. le filosofie nell’età ellenistica

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Pianeta

¡

Terra

C Perigeo

Apogeo

¡ ¡

¡

C

deferente

¡ ¡

A

B epiciclo

La terra non è al centro (C) dell’orbitra in cui si muove l’astro (un pianeta o il sole) che ruota attorno alla terra, ma in un punto diverso. Ipparco di Nicea costruisce questa teoria avendo osservato che gli astri non si muovono in maniera uniforme rispetto alle stelle fisse. Con l’eccentrico, lo spostamento della terra rispetto al centro ideale dell’orbita, Ipparco giustifica le differenze osservate nel moto dei pianeti.

Contro questo tipo di medicina, che pretendeva di passare da ciò che è osservabile a ciò che non lo è, insorse la corrente dei medici empirici
. Essi, infatti, pongono al centro della pratica medica la nozione di esperienza, richiamandosi a un’impostazione che aveva avuto un importante precedente nello scritto ippocratico La medi approfondimento, cina antica [ p. 61]. Il capostipite fu Filino di Cos, un allievo di Erofilo, ma l’indirizzo cominciò ad assumere lineamenti più definiti soprattutto a partire da Serapione di Alessandria, operante negli ultimi decenni del III secolo a.C. Gli empirici ritenevano che l’arte medica si fondasse su tre princìpi metodici. Il primo è l’autopsia, ossia l’osservazione personale, diretta e ripetuta, per esempio, degli effetti positivi di un certo farmaco. Ora, non tutto né sempre può essere osservato direttamente da un solo individuo. Così, a integrazione di questo principio, il medico empirico ricorre alla historìa (in greco, «narrazione», «resoconto») ossia alle osservazioni che altri medici degni di fede e non in contrasto tra loro hanno fatto sui loro pazienti. Terzo principio è la transizione al simile, consistente per esempio nell’applicare un farmaco, rivelatosi utile per curare un’affezione della gamba, alla cura di un’affezione simile del braccio.

L’osservazione dei moti astrali ci mostra come non sempre i pianeti siano su una perfetta linea circolare intorno alla terra, ma a volte siano arretrati rispetto alla posizione che dovrebbero avere. Per spiegare questi moti retrogradi dei pianeti Ipparco elabora la teoria degli epicicli: il pianeta ruota (figura A) attorno alla terra su un’orbita circolare, l’epiciclo, che ha come proprio centro un’orbita ideale, il deferente, che ruota anch’esso contemporaneamente attorno alla terra (C). La risultante dei movimenti, che il deferente e l’epiciclo generano sul piano dell’eclittica, la traiettoria descritta dal sole nel suo moto annuale, è espressa nella figura B. Le teorie di Ipparco furono poi perfezionate da Tolomeo [  approfondimento, p. 294]

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6. le filosofie nell’età ellenistica

Celso La polemica tra medici empirici e razionalisti

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3. Epicuro: la vita e gli scritti Nel 306 a.C. si vide sorgere in Atene, oltre all’Accademia e al Liceo, un’altra scuola filosofica, il Giardino (in greco, Kèpos). Fondatore di essa fu Epicuro, nato a Samo da genitori ateniesi nel 341 a.C. Da giovane, nella vicina Teo, entrò a far parte della cerchia di Nausifane, che si richiamava all’insegnamento di Democrito e che in seguito Epicuro avrebbe criticato. A 18 anni si dovette recare ad Atene per compiere i due anni di servizio militare richiesti agli efebi. Successivamente fondò una piccola comunità filosofica a Mitilene, nell’isola di Lesbo, e poi a Lampsaco. Nel 307-306, tornato ad Atene, acquistò una casa con un giardino e vi fissò la sua scuola. Essa si presentava come una comunità filosofica di amici, di cui facevano parte anche donne e schiavi, che conducevano una frugale esistenza in comune, lontani dalla vita pubblica. Ai destinatari del suo insegnamento, Epicuro non richiedeva una particolare preparazione culturale. Egli riteneva, inoltre, che ogni età fosse adatta per diventate filosofi – anche la vecchiaia – contrariamente a quanto sembrava aver pensato Platone. La principale attività della scuola consisteva nella lettura e nello studio degli scritti di Epicuro, che continuava a intrattenere rapporti epistolari con discepoli lontani. Alla sua morte – avvenuta nel 271 – la casa e il giardino passarono a Ermarco, che divenne il caposcuola, secondo le stesse disposizioni testamentarie del maestro. La fedeltà e la venerazione per il capostipite furono un contrassegno tipico e costante della scuola epicurea.

il giardino

Epicuro compose numerosi scritti. Di molti di essi abbiamo soltanto titoli o scarsi frammenti: Sul canone, Sui generi di vita, Sul fine, Su ciò che si deve scegliere o fuggire. L’opera più importante è costituita dai 37 libri Sulla natura, scritti in un lungo arco di tempo. Su di essa Epicuro tornò incessantemente, riprendendo problemi e approfondendo temi già trattati in precedenza. In quest’opera era sviluppato il suo insegnamento in tutti i suoi aspetti, non soltanto in relazione alla filosofia della natura, ma anche alla gnoseologia e all’etica. Di essa non rimangono che frammenti papiracei, rinvenuti nella villa di un ricco romano epicureo, situata a Ercolano e colpita dall’eruzione del Vesuvio nel I secolo d.C. In essa soggiornò nel I secolo a.C. l’epicureo Filodemo di Gadara, che vi costituì una ricca biblioteca, in gran parte di testi epicurei. Integralmente conservate nel X libro delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio sono, invece, tre Lettere di Epicuro, indirizzate a tre diversi destinatari: a Erodoto (sui princìpi della dottrina atomistica), a Pitocle (sulla meteorologia) e a Meneceo (sull’etica). Le lettere espongono in forma compendiata i capisaldi della sua dottrina. Epicuro attribuisce grande importanza all’esercizio della memoria: le lettere hanno, infatti, lo scopo di consentire ai principianti di fissare in mente gli elementi fondamentali della sua filosofia e ai più progrediti di richiamarli nelle varie circostanze della vita. Aspetto tipico dell’attività letteraria della scuola divennero, quindi, esposizioni riassuntive o raccolte di massime estratte dalle opere del maestro. Di

gli scritti

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questo tipo è una raccolta di 40 Massime capitali, conservateci da Diogene Laerzio, mentre un codice vaticano contiene le cosiddette Sentenze vaticane.

4. Epicuro: la dottrina della conoscenza Per Epicuro la filosofia ha, in primo luogo, una funzione terapeutica. Una delle metafore da lui preferite per indicare l’obiettivo della vita filosofica è il galenismòs, la quiete del mare dopo la tempesta. Questa situazione di quiete è, tuttavia, minacciata e impedita dalle credenze infondate che spesso si generano in noi e procurano ansie e timori. La filosofia deve, dunque, liberarci da queste credenze e condurci in un porto sicuro senza turbamenti. A tale scopo, essa deve preliminarmente mostrare che cosa si può realmente conoscere e come lo si può conoscere. La filosofia si articola pertanto in tre parti: dottrina della conoscenza, fisica ed etica. dalla sensazione all’anticipazione

La dottrina epicurea della conoscenza (o canonica) ravvisa il punto di partenza e il criterio (o canone) del conoscere nelle percezioni sensibili, le quali sono prodotte da qualcosa di esterno o interno a noi [
t46]. Le sensazioni sono sempre vere, non ingannano mai sulla rappresentazione sensibile dell’oggetto, ma non sono tutte egualmente evidenti. Soltanto le sensazioni evidenti sono testimonianze attendibili sulla realtà oggettiva. Le altre, invece, attendono conferma da quelle evidenti. Il ripetersi di rappresentazioni sensibili evidenti e simili tra loro dà luogo ai concetti generali o prolessi, ossia letteralmente ad anticipazioni. Tali concetti (per esempio, il concetto di uomo o di cavallo) consentono, infatti, di conoscere in anticipo – in base alle sensazioni già avute – che cosa contraddistingue i singoli oggetti. Ad esempio, in base a queste anticipazioni, vedendo un certo oggetto, sarà possibile riconoscerlo. In altri termini, posso dire dell’oggetto che ora percepisco «è un uomo o un cavallo e così via» perché presenta un insieme di proprietà già conosciute mediante un determinato concetto, o anticipazione.

l’origine dell’errore

Secondo Epicuro, l’esperienza si genera dalla conservazione di tali concetti nella memoria. L’errore nasce, invece, quando le parole che usiamo si riferiscono a concetti che non corrispondono all’oggetto. Ciò accade ogni volta che l’opinione si sovrappone alla sensazione, utilizzando parole ambigue o confondendo le rappresentazioni evidenti con quelle non evidenti. Le rappresentazioni evidenti sono il canone, o criterio, che consente di testimoniare a favore o contro i giudizi che, mediante i concetti, ci formiamo sugli oggetti. La conferma di un giudizio può avvenire in due modi: grazie alla presenza della rappresentazione evidente su cui si basa o grazie all’assenza di un’attestazione contraria; per esempio, la proposizione «gli uomini sono mortali» è confermata dal fatto che la nostra esperienza non ci attesta l’esistenza di uomini immortali.

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5. Epicuro: la fisica Le percezioni e i concetti sono collegabili tra loro in modo da dar luogo a ragionamenti che permettono di risalire da ciò che è chiaro a ciò che non lo è. Questo è un punto di estrema importanza per comprendere i capisaldi della dottrina fisica. La fisica epicurea, infatti, risale – mediante ragionamento – da ciò che è evidente ai sensi a princìpi che evidenti non sono, ossia gli atomi e il vuoto. Epicuro riprende questi concetti da Democrito e ritiene che il mondo fisico, quale appare ai nostri sensi, sia composto da un numero infinito di corpi indivisibili che si muovono nel vuoto infinito. Secondo Epicuro, in base alla nostra esperienza sappiamo che nulla può nascere dal nulla e nulla può finire nel nulla, altrimenti il tutto si sarebbe dissolto col tempo. Ma che cosa attestano le sensazioni evidenti che – come abbiamo visto – costituiscono la base della nostra esperienza? Esse rivelano, anzitutto, l’esistenza dei corpi e il loro movimento. Passando da ciò che è evidente ai sensi ai princìpi che tali non sono, Epicuro inferisce dal movimento dei corpi l’esistenza del vuoto. Se il vuoto non esistesse, infatti, non potrebbe esistere il movimento. Ma il movimento esiste e, dunque, esiste anche il vuoto. L’esperienza dei sensi attesta, inoltre, che i corpi sono suscettibili di disgregazione. Ora, poiché secondo la nostra esperienza nulla scompare nel nulla, bisogna ammettere che i corpi sono composti di entità indistruttibili: queste entità sono gli atomi.

ritorno all’atomismo

Gli atomi sono di forme innumerevoli, ma non sono dotati di qualità come colore, temperatura e così via. Per Democrito gli atomi, probabilmente, non avevano peso, né esisteva una direzione privilegiata del loro movimento. Epicuro, invece, attribuisce peso agli atomi, forse in base alla tesi che un corpo privo di peso non è in grado di muoversi. Ma, allora, secondo quale direzione si muovono gli atomi per Epicuro? Nell’universo infinito non ci sono un centro, un alto e un basso assoluti. Malgrado ciò, si può parlare di un alto e di un basso relativi ed è, appunto, verso il basso che gli atomi si muovono grazie al loro peso. Ma se gli atomi si muovono verso il basso lungo linee parallele, come avviene la formazione dei corpi? In queste condizioni, infatti, gli atomi non potrebbero incontrarsi e dare luogo ad aggregazioni. I testi conservatici di Epicuro non rispondono direttamente a questo interrogativo. Ciononostante, grazie alla testimonianza di Lucrezio [cfr. 7.3] sappiamo che Epicuro avrebbe tentato di spiegare la formazione dei corpi attraverso la dottrina del clinamen (dal latino, «declinazione»). Attraverso di essa, egli attribuiva agli atomi la tendenza a deviare casualmente dal loro moto perpendicolare verso il basso. In tal modo, le aggregazioni tra atomi, che danno luogo alla formazione dei corpi, perdono ogni carattere di necessità. Attraverso la nozione di clinamen, infatti, Epicuro rinuncia al principio secondo cui ciò che accade nell’universo segue una necessità assoluta e introduce la casualità. Inoltre, anche l’anima umana – come vedremo meglio in seguito – è costituita da atomi: il fatto che essi si muovano secondo deviazioni improvvise e casuali è, secondo Epicuro, la condizione di possibilità dell’azione libera dell’uomo.

caratteri e movimento degli atomi

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l’esistenza degli dèi

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La struttura dell’universo è spiegabile soltanto mediante le nozioni di atomo e vuoto presenti nell’universo. Per quanto riguarda invece la meteorologia – ossia i fenomeni e gli eventi lontani da noi, la cui causa non è evidente – Epicuro ritiene che siano possibili molteplici spiegazioni
. In altri termini, di questi fenomeni (il sorgere e il tramontare degli astri, il formarsi di tuoni, lampi, terremoti, venti, ecc.) si possono fornire più spiegazioni ugualmente accettabili, purché siano in accordo con essi e non siano smentite da altri. Epicuro ammette l’esistenza degli dèi, ma esclude che essi agiscano come cause o agenti provvidenziali sul mondo e sugli uomini. In tal modo, egli si allontana sia dalle credenze della religione popolare, sia dalle teorie elaborate in proposito dai filosofi. Un argomento a favore dell’esistenza degli dèi è dato dal consenso di tutti gli uomini: ciò su cui tutti sono concordi, secondo Epicuro, deve essere vero. Inoltre, tutti ritengono che gli dèi siano immortali, felici e dotati di figura umana. Epicuro ritiene che queste credenze siano delle prolessi, ossia concetti derivati dall’esperienza. Per esempio, durante il sonno si hanno visioni di dèi che – come ogni prolessi – derivano da oggetti reali. Per spiegare le visioni oniriche in cui appaiono gli dèi, Epicuro utilizza la dottrina – già in parte democritea – secondo la quale dagli oggetti emanano incessantemente flussi di atomi. Essi sono chiamati èidola (dal greco, «immagini») e conservano fedelmente la configurazione degli oggetti da cui provengono: Occorre aver ben chiaro che noi vediamo le forme delle cose e ne facciamo oggetto del pensiero per il fatto che qualcosa sopravviene a noi dall’esterno. [...] Tutto ciò è ben possibile per mezzo di immagini che giungano a noi dagli oggetti esterni, di colore e di forma simile a quelli, e di grandezza proporzionata alla nostra vista e alla nostra mente. Tali immagini si muovono con velocità; per questa ragione danno la visione dell’oggetto nella sua unità e nella sua continuità, e conservano la corrispondenza con l’oggetto da cui provengono (Epistola a Erodoto, 49-50).

l’indifferenza degli dèi verso il mondo

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Secondo Epicuro, gli dèi non sono composti come gli altri oggetti, altrimenti sarebbero anch’essi sottoposti ai processi di disgregazione. Gli dèi, invece, sono immortali, immuni da dolori e vivono beati in quelli che in latino saranno detti intermundia, ossia negli spazi che separano tra loro gli infiniti mondi. La condizione di beatitudine, ossia l’assenza di ogni genere di turbamento, è usata da Epicuro come argomento per dimostrare che gli dèi non si occupano del mondo e delle cose umane. Attribuire agli dèi il governo del mondo equivarrebbe a privarli della beatitudine, che è invece propria della condizione divina. Altro argomento, forse di origine epicurea, contro la provvidenza divina è quello che fa leva sulla presenza del male nel mondo. Tale argomento può essere espresso così: se gli dèi intervengono nelle vicende del mondo, perché non eliminano il male? Le risposte possibili hanno la forma di una disgiunzione completa: o perché non possono o perché non vogliono o per-

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Epicuro La memoria e l’indagine della natura

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ché né possono né vogliono. Ora, se non possono, gli dèi sono impotenti. Se, invece, non vogliono, sono invidiosi, ossia non sono divinità buone. Impotenza e invidia sono caratteristiche incompatibili con la nozione di divinità. Ma allora, se possono e vogliono, come mai il male continua a essere presente nel mondo? L’unica soluzione che consente di non attribuire alla divinità caratteristiche negative consiste nel riconoscere che gli dèi non si occupano del mondo e delle faccende umane. Gli dèi non sono, quindi, né minacciosi né benigni, ma indifferenti all’uomo.

6. Epicuro: la filosofia come quadruplice farmaco Come si è visto, Epicuro ritiene che i princìpi costitutivi del cosmo siano gli atomi e il vuoto e che gli dèi siano indifferenti agli uomini. Ma quali conseguenze hanno le conclusioni della fisica epicurea sulla vita quotidiana degli uomini? Queste argomentazioni servono, secondo Epicuro, a eliminare i timori che li attanagliano e impediscono loro di raggiungere la serenità. La tesi che il cosmo sia formato di atomi e di vuoto serve, infatti, a eliminare il timore della morte. Come già sappiamo, l’uomo è un composto di atomi e vuoto e anche l’anima è costituita da un tipo particolare di atomi di forma sferica. Secondo Epicuro, la morte equivale alla disgregazione di questo composto. Ora, poiché la sensibilità dell’uomo dipende dall’integrità del composto di atomi da cui è formato, con la morte viene meno anche ogni possibilità di percepire questo evento. Questo punto è compendiato da Epicuro nell’affermazione «quando c’è la morte, non ci siamo noi e quando ci siamo noi, non c’è la morte». Anche la tesi dell’indifferenza divina serve a eliminare una paura umana fondamentale: il timore degli dèi. Esso corrisponde allo stato di insicurezza provato dagli uomini in relazione alla possibilità di un loro intervento nei fatti del mondo e del loro potere di assegnare premi o castighi.

la liberazione dalla paura della morte e degli dèi

Accanto al timore della morte e degli dèi, ve ne sono altri due – quello del dolore e dell’impossibilità di essere felici – da cui la filosofia può liberare l’uomo. Per questo motivo, essa è stata chiamata da Epicuro anche quadruplice farmaco. In particolare, è compito della terza parte della filosofia, l’etica, liberare l’uomo dal timore del dolore e dell’infelicità. Epicuro ripone nel piacere il fine della vita umana [
t47]. Diversamente da quanto aveva pensato Platone nel Gorgia, egli sostiene che piacere e dolore non sono contrari, bensì contraddittori, nel senso che se c’è l’uno, non c’è l’altro e viceversa. Il piacere è, dunque, definibile anzitutto come assenza di dolore e caratterizza la condizione di chi gode di una buona salute fisica e psichica. Il dolore, invece, sia fisico sia psichico, è turbamento di questa condizione naturale. Come abbiamo visto, turbamenti di questo genere sono per esempio i timori degli dèi e della morte, prodotti da false credenze.

la liberazione dal dolore e dall’infelicità

Epicuro distingue tra 1) piacere cinetico, o in movimento, che accompagna un processo ed è sempre mescolato con turbamento o dolore e 2) piacere

la classificazione dei piaceri

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catastematico, o stabile, proprio invece di uno stato privo di dolori. Epicuro ripone il fine della vita umana nel piacere catastematico. Esso soltanto coincide con la completa soddisfazione del desiderio, che di per sé è una condizione dolorosa legata a uno stato di mancanza. I desideri, a loro volta, si distinguono in desideri naturali e necessari, per esempio di cibo, e desideri non necessari. Secondo Epicuro, soltanto i primi possono e devono essere integralmente soddisfatti, mentre gli altri non possono mai essere soddisfatti completamente e quindi si accompagnano sempre al dolore. il calcolo dei piaceri

Dal momento che indica nel piacere il fine della vita umana, Epicuro può essere qualificato come un edonista. Il termine edonismo, tuttavia – soprattutto in seguito all’affermazione della religione e della cultura cristiana –, è diventato ambiguo e si è caricato di significati negativi. Se per edonismo si intende, infatti, una dottrina che invita a perseguire in modo indiscriminato qualsiasi piacere, Epicuro non rientra nella definizione di edonista. Egli anzi, ben lungi dal farsi sostenitore di una vita dissoluta, contrappone la frugalità – legata al soddisfacimento dei bisogni naturali e necessari – al lusso e alla crescita illimitata dei desideri. Inoltre, proprio perché il piacere coincide con l’assenza di dolori, per perseguirlo occorre effettuare una sorta di calcolo. In altri termini, ogni scelta attuale di un piacere o di un dolore dovrà prendere in considerazione i piaceri o i dolori futuri, che possono derivare da essa. La scelta migliore sarà, ovviamente, quella che darà luogo al piacere maggiore. Adottando questo punto di vista, il filosofo non avrà timore dei dolori: se sono forti, durano poco, mentre se durano a lungo, col tempo non sono più sentiti. Lo stesso Epicuro conservò un atteggiamento di tranquilla serenità di fronte alle malattie che lo tormentarono: Per questo diciamo che il piacere è principio e fine del vivere felicemente. Lo consideriamo infatti come un bene primo e connaturato a noi, e da esso muoviamo nell’assumere qualsiasi posizione di scelta o di rifiuto, così come ad esso ci rifacciamo nel giudicare ogni bene in base al criterio delle affezioni. Poiché esso è il bene primo e innato, non cerchiamo qualsiasi tipo di piacere, ma rifiutiamo molti piaceri quando ne seguirebbe per noi un doùlore maggiore; e consideriamo anche molti dolori preferibili al piacere, per il piacere maggiore che in seguito deriva dall’averli lungamente sopportati. Ogni piacere è un bene per il fatto che ha natura a noi congeniale; non tutti i piaceri sono però da ricercarsi, come non tutti i dolori da fuggirsi, anche se il dolore è di sua natura un male. Bisogna giudicare in merito di volta in volta, in base al calcolo e alla considerazione dei vantaggi e degli svantaggi: giacché certe volte un bene viene ad essere per noi un male e un male per contro un bene (Epistola a Meneceo, 129-130).

la vita felice

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Se il piacere costituisce il fine ultimo della vita dell’uomo, in che cosa consisterà dunque la felicità? Essa corrisponderà a una vita colma di piaceri nel senso che abbiamo esaminato prima, ossia in una vita il più possibile priva di dolori, di desideri e di timori. In tal modo, il filosofo raggiungerà quella atarassia, o beatitudine, che lo farà vivere come un dio tra gli uomini. Anche per 6. le filosofie nell’età ellenistica

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Epicuro – come già per Aristotele – il modello ultimo della vita filosofica è la vita divina. Questa, però, non consiste più, come per Aristotele, nell’attività di contemplazione disinteressata dell’universo e della natura, bensì nell’esercizio della saggezza per condurre una vita priva di turbamenti.

7. Epicuro: vita politica e amicizia Per Epicuro, la piena realizzazione dei fini umani non è raggiunta attraverso la partecipazione attiva alla vita politica e associata. Su questo punto, egli si allontana decisamente dal Platone della Repubblica e, in parte, anche da Aristotele. Epicuro ritiene che la società, il linguaggio e le tecniche si siano costituite e sviluppate sotto la spinta della ricerca dell’utile, ossia per raggiungere il piacere ed evitare il dolore. Malgrado ciò, il vero luogo in cui il piacere e la felicità possono essere raggiunti è, secondo Epicuro, la piccola comunità di amici raccolti intorno a un maestro – ossia la scuola filosofica – e non la città. La città, per Epicuro, costituisce soltanto una condizione negativa rispetto a questo scopo.

i vantaggi del vivere in società

Epicuro dichiara, inoltre, che la giustizia è un patto, o contratto, stipulato tra gli uomini allo scopo di non recare o subire danni . Essa, quindi, non è una virtù cooperativa – come sosteneva Platone – ma una convenzione, dettata dall’utile individuale e non da obblighi morali né dalla natura. Lo scopo della vita associata è, per Epicuro, quello della protezione e della difesa. Accettare di vivere giustamente significa, infatti, acconsentire a non danneggiare gli altri a patto che gli altri non danneggino me. La città come istituzione dovrebbe garantire il rispetto di questo patto, ma la vita politica appare a Epicuro come un terreno di conflitti e competizioni. La vita politica deve essere, pertanto, praticata solo quando è l’unica via per garantire la propria sicurezza, mentre – in ogni altra circostanza – l’uomo saggio si asterrà da essa. Di qui, il motto epicureo: «vivi nascosto». Con esso, Epicuro non intendeva dire che si dovesse condurre una vita solitaria o rompere i legami con la città alla maniera dei cinici. Egli voleva, piuttosto, suggerire che la felicità e l’autosufficienza non possono essere ricercate nella città, ma soltanto nei legami di amicizia. Epicuro ravvisa, infatti, nell’amicizia un grande bene, ossia una causa di massimo piacere e felicità. A suo avviso, l’amicizia è realizzata pienamente soltanto nella piccola cerchia della scuola filosofica, al riparo dalle tempeste della vita.

la giustizia: una convenzione

8. Lo stoicismo: i protagonisti Pochi anni dopo la fondazione della scuola di Epicuro – verso il 301-300 a.C. – Zenone di Cizio fonda in Atene un’altra scuola, la Stoà, situata non ai margini, ma al centro della città, nei pressi dell’agorà (dal greco, «piazza principale»). Questo fatto già denota una netta differenza rispetto alla scuo-

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Epicuro La giustizia e le leggi

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zenone e la stoà

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la epicurea: la scuola stoica, infatti, si integrerà sempre più nella realtà cittadina e nel suo apparato educativo. Morto forse per suicidio a 72 anni – verso il 262-261 a.C. – Zenone fu sepolto a spese pubbliche nel cimitero di Atene, benché non fosse nativo di quella città. Ad Atene, infatti, Zenone approdò forse verso il 311 da Cizio, nell’isola di Cipro, dove era nato verso il 333-332 a.C. Dopo avere inizialmente seguito l’insegnamento cinico, Zenone lo abbandonò e fondò una scuola propria, affiancando all’attività di insegnamento la composizione di scritti. Nessuno di questi ci è pervenuto: di essi abbiamo soltanto titoli e scarsi frammenti. Questa sorte è toccata all’intera letteratura stoica dell’età ellenistica. Per la ricostruzione di questa filosofia, dunque, occorre attingere alle discussioni che ne fecero gli autori antichi, in primo luogo Cicerone e Plutarco. i successori

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A Zenone successe nella direzione della scuola Cleante di Asso (in Asia Minore). Sino alla sua morte – avvenuta nel 230-229 a.C. – Cleante si trovò ad affrontare, da una parte, le critiche mosse alle dottrine stoiche dagli accademici e, dall’altra, l’orientamento cinicheggiante che un altro allievo di Zenone, Aristone di Chio, voleva imprimere allo stoicismo, indicando come essenziale per la filosofia soltanto l’indagine etica. Cleante, al contrario, diede particolari contributi soprattutto alla fisica e alla teologia. L’unico scritto stoico di questo periodo, giunto integro sino a noi, è appunto l’Inno a Zeus di Cleante, nel quale egli esalta il reggitore divino dell’universo. A Cleante successe Crisippo di Soli (situata anch’essa in Asia Minore), che fu scolarca sino alla sua morte, avvenuta fra il 208 e il 204 a.C. Egli intraprese un’opera di sistematica ricostruzione dello stoicismo, componendo una serie enorme di opere (circa 700: di esse ben 311 sono di argomento logico). Con esse egli rispose anche alle obiezioni degli avversari. Gli scritti di Crisippo erano colmi di citazioni da scritti altrui, in particolare da poeti: esse erano utilizzate sia per sostenere le proprie tesi, sia per criticare quelle altrui. Il confronto con dottrine e argomentazioni avanzate da altri indirizzi filosofici fu essenziale per l’attività di Crisippo e, in generale, degli stoici. Essi riuscirono, in tal modo, a imporre il proprio vocabolario filosofico, che divenne una sorta di lingua comune, nella quale potevano essere esposti i contenuti anche di filosofie diverse dallo stoicismo. Per la sua vasta opera di difesa e sistematizzazione delle dottrine stoiche, Crisippo fu considerato una sorta di secondo fondatore dello stoicismo, tanto da generare l’affermazione che senza Crisippo non ci sarebbe stata la Stoà. Non di rado, dottrine attribuite dalla tradizione antica agli stoici in generale sono riconducibili proprio a Crisippo. A lui successe il discepolo Diogene di Babilonia, originario di Seleucia, che nel 155 a.C. avrebbe fatto parte, insieme all’accademico Carneade e al peripatetico Critolao, di una celebre ambasceria inviata dagli Ateniesi a Roma. Questa data sancisce, in qualche modo, la presa di contatto ufficiale della filosofia greca con il mondo romano. L’efficacia dell’insegnamento stoico, d’altra parte, si protrasse, come vedremo [cfr. 7.5-6], sino ai primi secoli dell’impero di Roma. 6. le filosofie nell’età ellenistica

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9. Lo stoicismo: il sapiente, la filosofia, la virtù Da un punto di vista generale, gli stoici recuperano la connessione fra virtù e sapere che Socrate e – sulla sua scia – Platone avevano già stabilito in precedenza. In modi diversi, sia Aristotele sia Epicuro avevano allentato questa connessione. Con gli stoici, invece, il sapiente e l’uomo virtuoso tornano a coincidere. L’affermazione secondo cui il sapiente è infallibile è un dato ricorrente a partire da Zenone. Secondo gli stoici, inoltre, la conoscenza infallibile dell’ordine razionale e divino del mondo non può non tradursi in un comportamento del tutto conforme a quest’ordine. Il sapiente si riconosce, infatti, perfettamente inserito in un ordine rassicurante e presenta una regolarità di comportamenti analoga a quella della natura, senza falle né oscillazioni. Ciò dipende dal fatto che il sapiente – grazie al suo sapere – si è sottratto definitivamente all’area fluttuante e ingannevole delle opinioni e delle passioni, nella quale invece precipita la maggior parte degli uomini. A questo proposito, occorre ricordare che il sapiente stoico diventa il vero erede della morale militare. Egli, infatti, al pari di un valoroso combattente, non abbandona mai il proprio posto di fronte a qualsiasi attacco, tanto delle passioni quanto della sorte o dei tiranni. Da questa concezione del sapiente deriva, inoltre, l’immagine popolare dello stoico imperturbabile, con la quale ancor oggi il linguaggio e la mentalità comune sono soliti qualificare il filosofo tout court. La caratteristica principale di questa immagine è la stabilità. La sapienza, infatti, occupa una posizione incrollabile e rappresenta un vertice oltre il quale non si può procedere.

la conoscenza dell’ordine del mondo

Secondo gli stoici, il sapiente è una figura limite: essi affermano che il sapiente non è mai esistito o, nel migliore dei casi, è esistito pochissime volte. Ciò che è importante, però, non è tanto la sua esistenza effettiva. Con la costruzione della figura del sapiente, infatti, gli stoici intendono presentare ai destinatari del loro insegnamento un modello – forse irraggiungibile, ma radicale – con cui orientarsi nella vita senza turbamenti né incertezze. Di fronte a esso né la sorte né le vicende storiche o le condizioni fisiche, politiche o sociali hanno potere. Lo stoico che insegna nella scuola non è il sapiente, ma è almeno in grado di darne il ritratto e di indicarlo come norma. Di qui il successo per secoli dell’insegnamento stoico presso le élite di governo nel mondo di lingua greca e a Roma.

il sapiente come modello di vita

Gli stoici hanno una concezione fortemente unitaria e sistematica della filosofia. Questa si articola in tre parti: logica, fisica ed etica, ma tra queste parti intercorrono strettissimi legami. Gli stoici utilizzano vari paragoni per illustrare questo aspetto: ad esempio, la logica è analoga alle ossa e ai nervi in un corpo vivente, l’etica alle sue carni e la fisica all’anima, oppure la logica è analoga al guscio in un uovo, l’etica alla chiara e la fisica al tuorlo. Ma se tra le parti della filosofia non esiste alcuna gerarchia, che rapporto c’è allora tra logica, fisica ed etica? La risposta è che ogni parte della filosofia è complementare alle altre, ovvero che ognuna esige la conoscenza delle al-

la tripartizione della filosofia

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tre due. Per chiarire meglio questo punto, facciamo un esempio. Se partiamo dalla constatazione che il fine dell’uomo consiste nel vivere bene, la logica e la fisica sembrerebbero secondarie rispetto all’etica. Ma non è possibile per gli stoici vivere bene senza essere sapienti. Il fine dell’etica, pertanto, può essere ottenuto solo se si conoscono pienamente la logica e la fisica. La tripartizione della filosofia ha, per gli stoici, soltanto una funzione espositiva e pedagogica. Per trasmettere la conoscenza della filosofia stoica occorre darne l’esposizione parte per parte. La sequenza consueta è: prima la logica, poi la fisica e infine l’etica.

10. Lo stoicismo: la teoria della conoscenza Prima di esaminare nel dettaglio le singole partizioni della filosofia, a cominciare dalla logica, domandiamoci come gli stoici definiscono, in generale, la conoscenza umana. Per gli stoici, la conoscenza (o scienza vera e propria) consiste nell’afferrare una cosa in modo tale che nessuna argomentazione possa mettere in dubbio la nostra comprensione di essa. le fasi della conoscenza

Ma da che cosa trae origine il processo della conoscenza e in quali fasi si articola? Anche per gli stoici, come per gli epicurei, la conoscenza trae origine dalla sensazione. Quando l’uomo nasce, la sua mente è una sorta di tabula rasa, ossia di tavoletta di cera assolutamente priva di segni. Appena un oggetto esterno colpisce i sensi, nella mente si forma la rappresentazione di esso. Ciò equivale a dire che l’oggetto percepito si incide nella mente come un’impronta sulla tavoletta di cera. Le rappresentazioni sono conservate nella memoria e da ricordi ripetuti di una stessa cosa si formano i concetti, o nozioni generali. A partire da questi concetti si possono formare, per somiglianza, analogia, trasposizione, composizione e contrarietà, altri concetti, che non hanno un corrispettivo nel mondo sensibile. Tali sono, per esempio, i concetti di centauro o di spazio, che non sono oggetti sensibili. Nella sua prima fase, il processo di conoscenza è puramente passivo: Zenone lo paragona alla mano aperta. Nelle fasi successive si ha, invece, un intervento attivo da parte di chi conosce: Zenone paragona l’assenso, dato dalla mente alla rappresentazione, alla mano parzialmente chiusa. L’assenso consiste nel porre attenzione alla rappresentazione dell’oggetto. La mano stretta a pugno corrisponde, invece, alla comprensione (in greco, katàlepsis, che significa letteralmente «afferrare»). La rappresentazione comprensiva (o catalettica ) è sempre attendibile, in quanto si imprime nella mente in base all’oggetto che la produce. Essa rinvia alla sua causa, ossia all’oggetto reale, che è la garanzia della sua attendibilità. La rappresentazione comprensiva è, dunque, il criterio di verità.

l’origine dell’errore

Ma se la rappresentazione comprensiva è sempre vera, che ruolo hanno le opinioni nella conoscenza? E come è possibile l’errore? Secondo gli stoici, anche le opinioni dipendono da un assenso a qualcosa, ma si tratta di un as-

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senso debole o falso. In tal senso, le opinioni non rappresentano uno stato intermedio tra la scienza e l’ignoranza – come, ad esempio, per Platone – ma soltanto una forma di non conoscenza. Secondo gli stoici, inoltre, l’errore può dipendere da malattie, allucinazioni o condizioni che impediscono di percepire adeguatamente le cose. Esso consiste nel dare l’assenso a rappresentazioni che non hanno corrispondenza nella realtà.

11. Lo stoicismo: il linguaggio e la logica Come abbiamo visto nel paragrafo precedente, la conoscenza – per gli stoici – è infallibile: essa, infatti, risulta costituita da rappresentazioni catalettiche che sono sempre attendibili. Inoltre, a differenza degli animali che emettono soltanto suoni, l’uomo può formulare le sue conoscenze in un linguaggio articolato. Il linguaggio è composto da proposizioni che corrispondono a stati di cose o eventi del mondo. Quale parte specifica del sapere filosofico si occupa delle proposizioni in cui la conoscenza – nel senso appena ricordato – si esprime? Per gli stoici, tale parte della filosofia è la logica (dal termine greco lògos , che significa sia «ragione» sia «discorso»). I suoi oggetti sono, appunto, i discorsi. Secondo gli stoici, la logica si articola, a sua volta, in 1) retorica, o scienza dei discorsi lunghi, e 2) dialettica, che Crisippo definisce come scienza delle cose significate e significanti. Ma che cosa sono le cose significate e le cose significanti?

la scienza dei discorsi

Per rispondere a questa domanda, gli stoici distinguono – nel linguaggio – tra elementi corporei ed elementi incorporei: i primi hanno la possibilità di agire o di subire un’azione, mentre i secondi non possiedono questo requisito. In base a questa distinzione, gli stoici ritengono che i discorsi si costituiscono attraverso tre componenti principali: a) l’oggetto reale, che è corporeo, b) le parole, anch’esse corporee: esse consistono in insiemi di suoni articolati mediante i quali ci riferiamo all’oggetto, e infine c) «ciò che è detto» o «ciò che può essere detto» (in greco, lektòn) che è incorporeo: esso rappresenta il significato di questi suoni e consente di riferire il nome alla cosa.

gli elementi dei discorsi

La dialettica ha per oggetto i significati: essi non sono le cose, ma gli enunciati sulle cose, ovvero ciò che si dice o si può dire di esse. I lektà possono essere incompleti, com’è il caso di verbi senza soggetto (per esempio, «ride»), oppure completi (per esempio, «Socrate dorme»). Questi ultimi sono denominati dagli stoici axiòmata (in greco, «proposizioni» o «asserti») e sono suscettibili di essere veri o falsi, come già avevano riconosciuto Platone e Aristotele. Essi, pertanto, si distinguono da altri tipi di lektà, come la preghiera o il comando e così via. La verità o la falsità degli axiòmata è determinata dalla loro corrispondenza o non corrispondenza con lo stato di cose manifestato dalla rappresentazione comprensiva. Questa ci mette sempre in presenza di oggetti o eventi particolari, non universali. Secondo gli stoici, infatti, non esistono universali in natura: per questo motivo, proposizioni

verità e falsità dei discorsi

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APPROFONDIMENTO

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Le proposizioni del tipo «Se p, allora q» (per esempio, «Se è giorno, allora c’è luce») sono dette dagli stoici condizionali. Come si può osservare, un condizionale è composto da due proposizioni semplici: «se p» è chiamata anche antecedente, mentre «allora q» è detta anche conseguente. Una delle caratteristiche più importanti di questo tipo di asserti è che un condizionale può essere

conclusione

b) premesse conclusione

c) premesse conclusione

d) premesse conclusione

e) premesse conclusione

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La forma degli enunciati

Gli stoici, come già Aristotele, esaminano la forma logica di alcuni asserti. Essi dedicano un’attenzione particolare alle proposizioni derivanti dalla combinazione di enunciati semplici attraverso le particelle «e», «o», «se». Nel primo caso, si ha la congiunzione (per esempio, «è giorno e c’è luce»): essa è vera quando entrambe le proposizioni componenti sono vere. Mediante la particella «o» si forma, invece, la disgiunzione (per esempio, «è giorno o è notte»): essa è vera quando una sola della due proposizioni componenti è vera.

a) premesse

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valido, senza per questo essere vero. Ad esempio, l’antecedente «se è giorno» può non corrispondere a uno stato di fatto (se, per esempio, è notte) e quindi neppure il conseguente, ma ciò non toglie validità al condizionale. Una volta chiarita la differenza tra validità e verità di un condizionale, quando si potrà dire che esso è vero? Per gli stoici, un condizionale è vero solo in tre casi: a) quando l’antecedente e il conseguente sono entrambi veri; b) quando sono entrambi falsi; oppure c) quando l’antecedente è falso e il conseguente è vero. Un condizionale, invece, è falso in un unico caso, ossia quando l’antecedente è vero e il conseguente è falso. Stabilendo connessioni tra proposizioni che si riferiscono a stati di fatto o eventi, i condizionali sono essenziali per la costruzione di argomentazioni. Queste sono formate da due premesse e da una conclusione, ma non hanno la forma di un sillogismo aristotelico.

Le argomentazioni, secondo gli stoici, si fondano su relazioni tra proposizioni e non – come per Aristotele [cfr. 5.5] – sulle relazioni di inclusione fra termini indicanti concetti universali. In particolare, la dimostrazione è un tipo di argomentazione che, partendo dalle premesse, scopre per via deduttiva una conclusione inizialmente non manifesta
. Gli stoici ritengono che tutte le argomentazioni siano riducibili a cinque schemi validi o concludenti, detti anapodittici, ossia indimostrati o indimostrabili. Attraverso questi schemi, si costruiscono le dimostrazioni, ma essi non possono essere a loro volta oggetto di dimostrazione. Negli schemi anapodittici ricorrono alcuni tipi di proposizioni complesse, ossia i condizionali, di cui si è già parlato, le proposizioni congiunte (in particolare, la negazione di due proposizioni congiunte, ossia non: e p e q) e le disgiunzioni. I cinque schemi sono i seguenti:

Se p, allora q ma p dunque q

Esempio: se è giorno, c’è luce; ma è giorno; dunque c’è luce.

Se p, allora q ma non q dunque non p

Esempio: se è giorno, c’è luce; ma non c’è luce; dunque non è giorno.

Non: e p e q ma p dunque non q

Esempio: non: è giorno ed è notte; ma è giorno; dunque non è notte.

Opoq ma p dunque non q

Esempio: o è giorno, o è notte; ma è giorno; dunque non è notte.

Opoq ma non q dunque p

Esempio: o è giorno o è notte; ma non è notte; dunque è giorno.

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Sesto Empirico La dimostrazione secondo gli stoici

alef

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del tipo «l’uomo è un animale razionale» non possono essere propriamente né vere né false. Secondo gli stoici, questo tipo di proposizioni devono essere trasformate in proposizioni condizionali come «se qualcosa è un uomo, allora è un animale razionale». Ciò ha importanti conseguenze sul modo in cui gli stoici concepiscono la logica. Essa, infatti, assume a proprio oggetto non termini universali, bensì proposizioni che enunciano fatti o eventi concernenti entità singole.

12. La fisica stoica La fisica, secondo gli stoici, ha il compito di indagare il modo in cui sono per natura le cose e i legami che intercorrono tra esse. Il mondo manifesta la presenza di due princìpi, uno attivo e uno passivo. Riprendendo probabilmente alcune analisi aristoteliche, gli stoici identificano il principio passivo con la materia e il principio attivo con la causa efficiente che conferisce la forma. La distinzione tra i due princìpi è, tuttavia, soltanto concettuale. In realtà, essi sono inseparabili ed entrambi corporei. Riprendendo quanto aveva affermato Platone nel Sofista, gli stoici identificano l’essere con ciò che è corpo. Solo ciò che è corporeo, infatti, ha la possibilità di agire o di subire un’azione. Come dicevamo, però, la materia – in quanto passività – è soltanto un aspetto della corporeità. L’altro aspetto è dato dal principio attivo, che gli stoici identificano con la natura, o Dio, e chiamano anche Lògos (ragione). Dio, dunque, si mescola con la materia, la penetra e le dà forma. Per questo motivo, la dottrina stoica fu qualificata come una forma di panteismo.

due princìpi inseparabili

L’esistenza della divinità è confermata per gli stoici dal consensus omnium. Ciononostante, essi avanzano anche alcune argomentazioni a favore di essa. Ad esempio, Crisippo – utilizzando la forma condizionale che abbiamo esaminato prima – formula il seguente ragionamento: se nel mondo c’è qualcosa che l’uomo non è in grado di produrre, allora ciò che lo produce deve essere superiore all’uomo. Ora, i cieli e tutto ciò il cui ordine è sempre lo stesso non possono essere prodotti dall’uomo. Ciò che li produce, dunque, è superiore all’uomo: esso è Dio. Questa argomentazione risale dall’ordine dell’universo al suo produttore. Un altro argomento di tipo finalistico, invece, mira a mostrare che il mondo in cui viviamo è il migliore dei mondi possibili ed è ordinato in vista dell’uomo. In questo senso, la divinità appare agli stoici – sulla scia di Platone e in netta opposizione agli epicurei – come provvidenza. La divinità è ragione che fa del mondo un insieme ordinato e armonizza ciò che è imperfetto. Il male stesso appare giustificato nell’economia del tutto: esso non è altro che un sottoprodotto del bene. Per esempio, la fragilità della testa umana è dovuta al fatto che essa è fatta di ossa piccolissime, più adatte alla funzione che le è propria. Il principio divino è unico. Gli dèi della religione tradizionale non sono altro che nomi dei fenomeni naturali e manifestazioni dell’unica divinità, che

l’ordine finalistico dell’universo

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gli stoici chiamano anche Zeus. Ma, come abbiamo visto, anche la divinità è corporea: se fosse incorporea, infatti, essa non avrebbe possibilità di agire e ordinare razionalmente il mondo. Riprendendo la connessione eraclitea tra Lògos e fuoco, i primi stoici – Zenone e Cleante – identificano il principio attivo con il fuoco produttore.

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i cicli della vita cosmica

Per gli stoici, il mondo nasce e perisce secondo una vicenda ciclica. Dopo un periodo di parecchie migliaia di anni, infatti, il mondo va incontro a una ekpy` rosis (in greco, « conflagrazione »): ciò significa che tutto si dissolve nel fuoco. In un secondo momento, il fuoco artefice – ossia la ragione divina contenente le ragioni seminali (in greco, lògoi spermatikòi) di tutte le cose – provvede a ricostruire il mondo, che comincia così un altro ciclo. Questo nuovo mondo sarà perfettamente identico al precedente. Questo processo è chiamato eterno ritorno dell’uguale, delle stesse cose e degli stessi eventi. Il mondo derivante dalla conflagrazione non può essere diverso dal precedente, perché se fosse diverso dovrebbe essere migliore o peggiore del precedente. Ciò, tuttavia, contraddirebbe la tesi secondo la quale l’azione razionale e provvidenziale della divinità dà sempre luogo al migliore dei mondi possibili. La conclusione è, dunque, che ogni ciclo sarà perfettamente uguale ai precedenti. Soprattutto a partire da Crisippo, il Lògos divino è identificato con il pnèuma, un composto di fuoco e di aria. La nozione di pnèuma aveva già trovato impiego nella biologia aristotelica e nella medicina e serviva a spiegare la respirazione e il movimento. A esso, gli stoici attribuiscono la funzione di tenere insieme i due elementi passivi, l’acqua e la terra e con esse le singole parti dell’universo. Il pnèuma fa, dunque, dell’universo un tutto unico e dinamico, una sorta di grande essere vivente, incessantemente percorso da questo soffio caldo. Da qui trae origine la nozione di simpatia , con cui gli stoici chiamano l’interdipendenza tra le parti dell’universo. In base a essa, infatti, ogni evento ha ripercussioni su ogni altra parte del mondo.

tutto ciò che accade ha una causa

La concezione stoica dell’unità del cosmo, retto da un unico principio attivo, trova espressione nella teoria della causalità universale. Per gli stoici, infatti, tutto avviene per una causa e, a sua volta, tutto ciò che avviene è causa di qualcos’altro. In altre parole, l’universo è retto da un’unica catena causale: un evento privo di causa frantumerebbe l’unità e la compattezza dell’universo, in quanto ci sarebbe qualcosa che non è determinato dalla natura e dalla ragione divina. Secondo questa prospettiva, il caso per gli stoici è soltanto un nome con cui si indicano delle cause che ci sono sconosciute. In linea di principio, qualsiasi evento – essendo dipendente da una causa – può essere previsto. Per questo motivo, gli stoici considerano legittima la pratica della divinazione, ossia la predizione del futuro attraverso l’interpretazione dei segni inviati agli uomini dalla divinità.

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13. La concezione stoica dell’anima Come abbiamo visto, il pnèuma è il composto di fuoco e aria che tiene unite le singole parti dell’universo. Esso, infatti, è presente ovunque nel cosmo in proporzioni differenti: nelle piante, negli animali, nell’uomo e così via. Secondo gli stoici, anche l’anima umana è una porzione di questo soffio vitale ed è corporea. Essa è costituita dai cinque sensi, dalle facoltà di generare e di parlare e dall’egemonico (dal greco heghemonikòn, «che guida o dirige») che ha la sua sede nel cuore. Con questo termine, gli stoici indicano il principio che regge e governa l’universo e, nell’uomo, l’anima in quanto guida razionale della condotta. Come si può osservare, gli stoici rifiutano la tripartizione dell’anima elaborata da Platone [cfr. 4.10]. L’anima, a loro avviso, è un’entità unitaria, il cui principio direttivo è la ragione. Per gli stoici, dunque, anche l’appetizione e le passioni dipendono dalla ragione e non risiedono, invece, in parti separate dell’anima. Secondo questa prospettiva, i conflitti morali non derivano da conflitti tra parti diverse dell’anima – razionali e passionali – ma riguardano tutti la ragione e il suo uso.

principio unitario e corporeo

Ma in che cosa consiste l’appetizione? E che cosa sono le passioni? Secondo gli stoici, l’appetizione consiste nel desiderare una certa cosa e tendere verso di essa. In termini più precisi, l’appetizione dipende da un’operazione intellettuale, ossia da un atto di assenso dato a un nostro desiderio. Solo se acconsentiamo a desiderare una certa cosa, infatti, agiamo per ottenerla. Per esempio, quando si riceve la rappresentazione di un dolce, l’assenso a questa rappresentazione si compone di un giudizio di valore sul dolce stesso – «la torta merita di essere mangiata» – e insieme di un comando che spinge a mangiarlo. Le passioni, invece, consistono in un giudizio falso su ciò che è bene o male. Ad esempio, la paura è il giudizio su un male imminente che sembra insostenibile; l’avidità giudica il denaro un bene e così via. Come l’appetizione, anche la passione contiene un giudizio di valore, ma è meno razionale della prima. La passione è propria di chi ha una ragione in cattiva salute, instabile e tende, pertanto, a sbagliare.

appetizione e passione: giudizi della ragione

14. L’etica stoica Dopo avere definito le caratteristiche dell’anima e il ruolo in essa svolto dalla ragione, dall’appetizione e dalle passioni, occorre chiedersi quali siano i fondamenti dell’etica stoica. Gli stoici ritengono che soltanto la natura permetta di stabilire ciò che ha valore. Essa, infatti, è espressione della razionalità divina e determina il fine di ciascun essere. Secondo gli stoici, la natura è la descrizione di ciò che una cosa (per esempio, l’uomo) è e, al tempo stesso, la norma che prescrive alla cosa come deve essere. Qual è, dunque, la natura propria di un essere vivente? Ogni essere vivente – anche l’uomo appena nato – è per natura portato ad amare se stesso. Il suo primo impulso, dunque, è quello dell’autoconservazione: esso spinge 6. le filosofie nell’età ellenistica

la natura razionale dell’uomo

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ogni essere vivente verso ciò che lo mantiene in vita (cibo, riposo e così via) e lo allontana da ciò che lo danneggia. Passando all’età adulta, tuttavia, nell’uomo si sviluppa anche la ragione: essa trasforma gli impulsi innati e fa emergere altri oggetti di desiderio. Per gli esseri razionali, dunque, vivere secondo natura non significa soltanto badare all’autoconservazione, ma anche vivere secondo ragione. Attraverso la ragione, infatti, l’uomo può arrivare a conoscere ciò che è veramente bene e apprendere che la vita associata e la virtù appartengono in maniera primaria alla natura umana [
t48]. Ma vivendo secondo la propria natura razionale – ovvero conoscendo ciò che è bene – quali sono i comportamenti che gli uomini possono attuare? Gli stoici distinguono, a questo proposito, tra azioni convenienti e azioni rette. Le azioni convenienti (in greco, kathèkonta) non partono da un semplice impulso, ma dalla ragione e – una volta compiute – possono essere giustificate razionalmente. Malgrado ciò, compiere un’azione conveniente non significa per forza agire bene. La ragione, infatti, può essere retta o distorta e le passioni – in quanto giudizi errati – possono spingere a desiderare ciò che non è bene come se lo fosse. la virtù, il vizio, le cose indifferenti

L’uomo veramente buono è privo di passioni e agisce soltanto in accordo con la virtù: in ciò consiste l’azione retta (in greco, katòrthoma). Il dovere perfetto dell’uomo consiste, infatti, nel «vivere secondo virtù»: Il fine è costituito dal vivere secondo natura, cioè secondo la natura singola e la natura dell’universo, nulla operando di ciò che suole proibire la legge a tutti comune, che è identica alla retta ragione diffusa per tutto l’universo ed è identica anche a Zeus, guida e capo dell’universo. Ed in ciò consiste la virtù dell’uomo felice e il facile corso della vita, quando tutte le azioni compiute mostrino il perfetto accordo del demone che è in ciascuno di noi col volere del signore dell’universo (Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII, 88).

Per gli stoici, solo la virtù ha valore assoluto, mentre tutte le altre cose (la ricchezza, la salute e così via) hanno valore relativo, in quanto possono essere usate bene o male. In tal senso, ad esempio, la ricchezza è sì preferibile alla povertà, ma non è un ingrediente della virtù. Rispetto all’essere moralmente buoni, infatti, non c’è alcuna differenza tra l’essere ricchi o l’essere poveri. Nella migliore delle ipotesi, i più riescono a compiere soltanto azioni convenienti, non azioni rette, che sono proprie della vita secondo virtù. Secondo gli stoici, soltanto il sapiente – e cioè l’uomo perfetto – è in grado di agire rettamente: rispetto a lui, dunque, i più sono stolti o folli. Bene e male sono soltanto, rispettivamente, la virtù e il vizio, mentre le altre cose, persino la vita e la morte, sono definite dagli stoici indifferenti. Ovviamente, tra le cose indifferenti alcune sono preferibili – come l’essere ricco all’essere povero – e altre da respingersi – come l’essere malato. Da questo punto di vista, la vita è preferibile alla morte. Possono darsi, tuttavia, delle circostanze in cui persino il suicidio è giustificabile, in particolare quando continuare a vivere è di ostacolo all’esercizio della virtù. virtù e felicità

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Dato che la vita secondo ragione coincide con la vita secondo virtù, che cosa significa essere felice per l’uomo? Contrariamente a quanto aveva pensa6. le filosofie nell’età ellenistica

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to Aristotele, per gli stoici, la felicità non ha bisogno di beni esterni. In questo senso, essi sostenevano che il sapiente è felice anche nei tormenti. La felicità, inoltre, come la virtù, non ammette gradi: o si è virtuosi o non lo si è. Non c’è differenza nell’essere a dieci o a cento chilometri da Atene: in entrambi i casi, non si è in Atene. Così non c’è differenza tra le colpe: sono tutte uguali. La conseguenza è che non c’è progresso verso la virtù: il passaggio dal vizio alla virtù, quando avviene, è istantaneo e la virtù – quando è presente – lo è nella sua interezza.

15. Lo stoicismo: la libertà e la città cosmica Secondo gli stoici, tra gli esseri naturali, solo l’uomo – grazie al possesso della ragione – è dotato della capacità di agire bene o male, ossia in accordo o in disaccordo con la natura. Come abbiamo visto, infatti, egli è dotato sin dall’inizio di impulsi e semi di virtù che deve sviluppare. A tale scopo, occorre grande sforzo, dal momento che gli è possibile anche agire male. Per spiegare come sia possibile agire bene, gli stoici recuperano il tema cinico del pònos (in greco, «fatica») come ingrediente della vita morale. L’ambiente e le circostanze nei quali il singolo uomo nasce e vive non dipendono da lui, come non è in suo potere il successo delle proprie azioni. Ciononostante, sono in suo potere l’intenzione e il modo in cui egli agisce in relazione a tale ambiente e a tali circostanze. È rilevante, nella riflessione stoica, questo riferimento all’intenzione: un cane legato a un carro necessariamente correrà, egli può correre di propria volontà oppure no, ma anche nel secondo caso sarà trascinato. Questo esempio permette di comprendere meglio il modo in cui gli stoici affrontano il problema della libertà umana.

come agire bene?

Che cos’è, dunque, la libertà dell’uomo? Per rispondere a tale questione, occorre recuperare la distinzione formulata da Crisippo tra cause esterne e cause interne di un evento e, quindi, anche di un’azione. La causa interna di un comportamento consiste nell’assenso, ossia nel formulare un giudizio di valore: per esempio, è bene compiere una certa azione. Questo assenso, secondo Crisippo, dipende da noi e non da cause esterne. Ora, anche le cause interne, ossia la natura propria di ciascuno, rientrano nella concatenazione necessaria del tutto, che gli stoici chiamano fato o destino. L’uomo non può sottrarsi al fato e alla catena di eventi che lo caratterizza, ma è in suo potere assentire o meno a questo ordine necessario, qualora lo riconosca nella sua razionalità. La libertà non consiste, dunque, nella scelta tra azioni alternative, ma nel seguire volontariamente ciò che è comunque dettato dal fato. Solo il sapiente è per gli stoici perfettamente libero, perché è il solo a conoscere l’ordine razionale dell’universo. I più, invece, sono soltanto schiavi, che – come il cane dell’esempio – sono trascinati loro malgrado. Anche nella teoria degli stoici, dunque, come già in quelle di Platone o Aristotele, la libertà è invocata a conferma del primato della vita filosofica. In questo senso, la schiavitù diventa soltanto una metafora della vita mora-

cause interne ed esterne di ciò che accade

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le: è la condizione nella quale si trova la maggior parte degli uomini, che non sono padroni di se stessi. Ciò rende irrilevante la schiavitù giuridica, che rientra soltanto nel dominio dell’accidentale, ossia non ha fondamento nella natura. Anche uno schiavo, proprietà di un altro uomo, può essere un sapiente e un uomo buono. Per questo motivo, non è importante la sua liberazione dalla condizione giuridica di schiavo. La liberazione autentica è, infatti, quella dalla schiavitù del vizio. la città dei sapienti

Già Zenone sosteneva che solo i sapienti sono veramente liberi, cittadini e amici tra loro. Ma cittadini, in che senso? Qual è la città a cui gli stoici fanno riferimento? Si tratta qui di una città – metaforica – di soli sapienti, una città normativa, alla quale i più – inevitabilmente ostili e cattivi tra loro – non possono prendere parte. I sapienti costituiscono una comunità che si allarga a una dimensione cosmica: in ciò risiede il nucleo del cosmopolitismo stoico. Questa città cosmica è retta da una legge naturale, le cui norme sono dettate dalla ragione universale, non dagli interessi e dalle consuetudini proprie delle singole città. Le leggi naturali hanno, quindi, validità universale e sono superiori alle leggi positive stabilite nelle varie comunità. Diversamente dagli epicurei, gli stoici ritenevano che il sapiente potesse partecipare alla vita politica. Ciononostante, l’ambito di azione del sapiente, secondo gli stoici, è costituito dall’intero cosmo e non dalla singola città.

16. Il Peripato Nell’età ellenistica, continuarono a operare in Atene accanto alla scuola di Epicuro e alla Stoà l’Accademia platonica e il Peripato aristotelico. teofrasto

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Alla morte di Aristotele nel 322 a.C., gli era successo nella direzione della scuola Teofrasto. Nato a Ereso, nell’isola di Lesbo, verso il 370 a.C., egli aveva incontrato Aristotele ad Asso o a Mitilene fra il 347 e il 345. Demetrio Falereo, quando nel 318 a.C. fu posto a capo del governo di Atene dai conquistatori macedoni, concesse a Teofrasto, che era uno straniero non cittadino, il diritto di acquistare una proprietà come sede della scuola aristotelica. Alla sua morte, nel 284 a.C., Teofrasto lasciò in eredità la biblioteca di Aristotele a Neleo, un appartenente alla scuola di Aristotele. Neleo la portò con sé fuori di Atene, ove rimase inaccessibile sino al I secolo a.C. Teofrasto fu autore di molte opere, alcune delle quali ci sono state conservate, almeno parzialmente: a) la Metafisica, nella quale solleva alcune questioni relative a punti cruciali della stessa filosofia aristotelica, come la dottrina del motore immobile e il problema del finalismo; b) le Ricerche sulle piante (in latino Historia plantarum) e le Cause delle piante, nelle quali estende le indagini biologiche, perseguite da Aristotele in relazione al mondo animale, anche al mondo vegetale; c) una serie di piccoli trattati naturali intitolati Sul fuoco, Sulle pietre, Sui venti; d) i Caratteri, che tracciano ritratti di vari tipi etici, propri anche della società ateniese del tempo. Ma Teofrasto si occupò anche di logica, studiando la nozione di possibile e costruendo una teoria dei sillogismi ipotetici. Un esempio di sillogismo totalmente ipotetico 6. le filosofie nell’età ellenistica

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è il seguente: 1) «se c’è uomo, c’è animale» (I premessa); 2) «se c’è animale, c’è sostanza» (II premessa); 3) «se dunque c’è uomo, c’è sostanza» (conclusione). Lo scritto di Teofrasto intitolato le Opinioni dei fisici ebbe grande influenza sullo sviluppo della tecnica delle discussioni filosofiche nell’antichità. In questa opera, di cui ci sono rimasti soltanto pochi frammenti, Teofrasto esponeva le opinioni (in greco, dòxai) dei filosofi chiamati dai moderni «presocratici» e già da Aristotele «fisici», ossia dei filosofi della natura. Da questo scritto di Teofrasto prese origine la cosiddetta letteratura dossografica antica. Si tratta di repertori di opinioni raggruppate sotto temi. Tali repertori esponevano in forma succinta le soluzioni più significative date da diversi filosofi a un determinato problema (per esempio: Come si è formato il mondo? Esiste la divinità? e così via). Ciò conduceva anche alla costruzione di un apparato linguistico e concettuale unitario per ordinare e formulare le questioni e indicarne le soluzioni. Su questa linea si sarebbero mossi anche altri allievi di Aristotele, come Eudemo di Rodi, contemporaneo di Teofrasto, autore di una storia della geometria, e Menone, autore di una storia della medicina. Altro allievo diretto di Aristotele fu Aristosseno di Taranto, autore di tre libri di Elementi armonici, che ci sono stati conservati. In essi, Aristosseno elabora una dottrina dell’armonia musicale, che tiene conto sia dell’aspetto empirico della percezione dei suoni, sia dell’esigenza di costruire una scienza dimostrativa. In generale, la scuola di Aristotele prosegue le indagini aristoteliche, estendendole ad altri campi o discutendone i presupposti teorici. Talvolta, ciò conduce all’abbandono di dottrine formulate dal maestro. A esiti di questo genere pervenne un altro allievo diretto di Aristotele, Dicearco di Messene, il quale – in contrasto col maestro – sostenne la tesi del primato della vita pratica su quella teoretica. Egli reinterpretò, inoltre, la dottrina aristotelica dell’anima alla luce della teoria – di origine pitagorica – dell’anima come armonia degli elementi costitutivi del corpo, con la conseguenza di concepirla mortale come il corpo stesso.

sviluppi delle indagini aristoteliche

Caratteristiche salienti del Peripato nell’età ellenistica furono l’erudizione, la costruzione di biografie di poeti e filosofi, come strumenti di discussione filosofica e polemica, e l’interesse per le scienze speciali. Per questi aspetti, il Peripato fu la scuola filosofica che – attraverso Demetrio Falereo prima e Stratone di Lampsaco poi – ebbe maggiori legami con la cultura di Alessandria. Stratone fu allievo di Teofrasto, ma soggiornò anche ad Alessandria come precettore del figlio del re. Nel 284 tornò in Atene, ove successe a Teofrasto nella direzione della scuola, e qui morì nel 274 a.C. Anche di Stratone, come per la maggior parte dei peripatetici, non ci sono pervenute opere. Malgrado ciò, per la tradizione antica egli fu il «fisico» per eccellenza, colui che avrebbe indirizzato il Peripato verso indagini di filosofia della natura. In realtà, i titoli delle sue opere mostrano che i suoi interessi erano vari e non escludevano l’etica. Sulla linea di Aristotele, Stratone considerò tutte le entità e i processi naturali come il risultato dell’attività della natura stessa, la quale procede autonomamente, senza alcun intervento provviden-

stratone di lampsaco

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ziale della divinità. Per Stratone, la natura esercita la sua opera attraverso l’azione di due qualità opposte, il caldo e il freddo.

17. L’accademia scettica La storia dell’Accademia conobbe nel III secolo a.C. una svolta importante. Essa fu dovuta ad Arcesilao; nato a Pitane, dove studiò con il matematico Autolico, egli si recò successivamente ad Atene. Qui seguì l’insegnamento di Teofrasto, che poi abbandonò per entrare nell’Accademia, di cui fu scolarca dal 265 a.C. sino alla sua morte, avvenuta fra il 244 e il 240 a.C. Seguendo l’esempio di Socrate, egli non scrisse nulla, ma i contenuti della sua attività filosofica ci sono in parte noti attraverso ricostruzioni posteriori. l’impossibilità di una conoscenza certa

Sulla falsariga del Socrate ritratto da Platone, Arcesilao ritiene preferibile riconoscersi ignorante piuttosto che pretendere di sapere. Utilizzando la tecnica dialettica dell’argomentare pro e contro una determinata tesi, egli giunge a riconoscere l’impossibilità da parte dei sensi e dell’intelletto di pervenire a una conoscenza certa. Non è chiaro se egli abbia trasformato questo riconoscimento nell’affermazione che nulla è conoscibile o se si sia limitato a sostenere la necessità di sospendere l’assenso, operazione denominata in greco epochè . In ogni caso, Arcesilao imprime un orientamento scettico all’Accademia, che tuttavia non annulla la necessità della ricerca. L’obiettivo polemico di Arcesilao è, soprattutto, la filosofia stoica, che appare come la filosofia dogmatica per eccellenza, ossia quella che enuncia e sostiene con forza una serie di dottrine (in greco, dògmata). Arcesilao accetta il lato negativo della definizione del sapiente, data dallo stoico Zenone: sapiente è chi non sbaglia né corre il rischio di sbagliare. A suo avviso, però, solo l’atteggiamento scettico può rendere possibile questo aspetto del sapiente. Infatti, non c’è alcuna rappresentazione che non possa essere falsa; quindi se il sapiente dà il suo assenso a una rappresentazione, opinerà. Ora, è proprio del sapiente non opinare; dunque, il sapiente deve sospendere il suo assenso [
t49]. Con questa argomentazione, Arcesilao giunge a sostenere che la sospensione dell’assenso attuata dal filosofo scettico è la vera realizzazione del modello del sapiente, che non è mai in errore. Ma su quali basi si fonderà, allora, la condotta dello scettico? Arcesilao avrebbe indicato il criterio della condotta in ciò che – una volta compiuto – è èulogon (in greco, «ragionevole»), ossia può essere difeso ragionevolmente.

la critica della provvidenza stoica

La critica scettica di Arcesilao fu controbattuta, all’interno della scuola stoica, soprattutto da Crisippo. Ciò comportò la necessità di precisare le forme e i contenuti dell’atteggiamento scettico, al che provvide soprattutto Carneade. Nato a Cirene, frequentò l’Accademia, della quale divenne scolarca nel 167-166 a.C. Non scrisse nulla. La sua morte avvenne nel 129-128 a.C. L’obiettivo polemico di Carneade è soprattutto la filosofia stoica, in particolare Crisippo. Egli muove una critica serrata alla teologia stoica, alla sua concezione della provvidenza e della divinazione. Secondo Carneade, tra i filosofi dogmatici c’è disaccordo (in greco, diaphonìa) sull’esistenza della

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provvidenza, come su qualsiasi altra dottrina: gli epicurei, per esempio, negano la provvidenza. Per Carneade, questo disaccordo è irresolubile e conferma che non esistono prove né a favore di essa né contro di essa. A proposito del criterio di verità, Carneade afferma che nessuna rappresentazione sensibile può garantire di essere in accordo con i fatti. In altre parole, che una rappresentazione sia vera è possibile, ma non è possibile accertare che essa sia tale, basti pensare alle rappresentazioni che abbiamo in stato di sogno o di allucinazione o all’impossibilità di distinguere tra due uova o due gemelli identici. Malgrado ciò, alcune rappresentazioni possono essere apparentemente vere e persuasive. Il carattere di persuasività (in greco, pithanòn) della rappresentazione riguarda la relazione della rappresentazione non con l’oggetto, bensì con il soggetto della percezione. L’unico rapporto possibile con l’oggetto, infatti, è dato dalla rappresentazione. Secondo Carneade, infatti, i filosofi scettici sono tenuti a seguire

il criterio della persuasività

la rappresentazione «persuasiva e controllata» in quei casi in cui hanno tempo sufficiente per usare con deliberazione e con ponderazione il giudizio sull’oggetto che a loro si presenta. Così, ad esempio, un uomo in una camera oscura, vedendo una cordicella di giunco, in un primo momento suppone che si tratti di una vipera e fa un salto; ma poi si volge indietro e indaga il vero e, trovando l’oggetto immobile, è portato a pensare che non si tratti di una vipera; tuttavia, riflettendo sul fatto che alcune volte anche le vipere se ne stanno immobili, intirizzite dal freddo invernale, si accosta con un bastone a quell’oggetto attorcigliato e solo allora, in questo modo, «controllando» la rappresentazione che lo ha impressionato, egli viene ad assentire che è falso ritenere che quel corpo a lui presentatosi sia veramente una vipera (Sesto Empirico, Contro i logici, VII, 187-188).

Quali sono, dunque, i contrassegni di una rappresentazione persuasiva? Secondo Carneade, essi sono tre: a) l’evidenza, per cui in condizioni di scarsa visibilità, per esempio, non è opportuno fidarsi della vista; b) il non essere contraddetta da altre rappresentazioni e il concorso di altre rappresentazioni a supporto di essa; c) l’esame o controllo di ciascuna rappresentazione in ogni sua parte, sul modello del comportamento del giudice. Tali criteri determinano, in successione, il grado crescente di persuasività di una rappresentazione ed è in base a essi che il filosofo scettico orienterà la propria condotta [
t50].

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in poche... parole Nell’età ellenistica l’attività filosofica si svolge soprattutto all’interno delle scuole, e cioè all’interno di gruppi di individui che trascorrono molto tempo insieme partecipando a lezioni e dibattiti. Non solo le scuole filosofiche fondate da Platone, l’Accademia, e da Aristotele, il Liceo, sono organizzate in questo modo, ma anche quelle che sorgono nei primi anni del 300 a.C., e cioè il Giardino, fondato da Epicuro, e la Stoà, fondata da Zenone di Cizio. Tali scuole sono guidate da uno scolarca, che alla sua morte designa il suo successore. Epicuro intende la filosofia come una ricerca volta a liberare l’uomo dalle paure che lo attanagliano, impedendogli di vivere una vita priva di turbamenti. Poiché, secondo Epicuro, le paure provate dall’uomo sono quattro (la paura degli dèi, della morte, del dolore fisico, di non provare piacere), la filosofia si presenta come «quadruplice farmaco», ovvero come rimedio che consente all’uomo di raggiungere la felicità. In questo quadro, dunque, la filosofia non è solo un insieme di conoscenze che liberano l’uomo dalle opinioni errate, ma anche uno stile di vita, consistente nel sapiente calcolo dei piaceri.

piacere Secondo Epicuro, è la natura stessa che instilla in tutti i viventi l’aspirazione al piacere. Solo dal raggiungimento del piacere, per Epicuro, dipende la felicità dell’uomo. Egli, tuttavia, si dissocia da una concezione del piacere inteso come semplice soddisfazione dei desideri del momento. A questo genere di piaceri, Epicuro contrappone il piacere stabile, che consegue dalla rimozione completa del suo opposto, il dolore. Solo quando il dolore del corpo sarà rimosso, anche l’anima potrà godere dell’assenza di turbamento (in 266

greco, atarassìa). Occorre quindi un calcolo dei piaceri, a cui è preposta la saggezza (in greco, phrònesis), per stabilire quali e in quali condizioni debbano essere perseguiti. Secondo questa prospettiva, piacere e dolore sono i criteri di scelta che debbono presiedere alla condotta umana.

clinamen Traduzione latina del termine greco parènklisis, che vuol dire «deviazione». Epicuro elabora una concezione della natura basata sulle nozioni, già introdotte da Democrito, di atomo e di vuoto. Tutto ciò che esiste, secondo Epicuro, è fatto di atomi, e cioè di particelle indivisibili che si muovono nel vuoto. A differenza di Democrito, però, Epicuro ritiene che gli atomi siano dotati di peso, poiché un corpo privo di peso non sarebbe in grado di muoversi. Democrito parlava di un movimento caotico degli atomi che li portava a urtare l’uno con l’altro. Per Epicuro, invece, gli atomi, essendo dotati di peso, cadono verso il basso nell’universo infinito, tracciando delle traiettorie parallele. Stando così le cose, non si riuscirebbe allora a capire come gli atomi possano incontrarsi tra di loro, dando luogo ad aggregazioni. In base ai testi di cui disponiamo, Epicuro non dà una soluzione diretta a questo problema; grazie alla testimonianza di Lucrezio, tuttavia, sappiamo che egli avrebbe tentato di spiegare la formazione degli aggregati corporei attraverso la dottrina del clinamen. In base a essa, Epicuro sosteneva che gli atomi avessero la tendenza a deviare casualmente dal loro moto perpendicolare verso il basso, spiegando in questo modo l’urto e l’interazione tra gli stessi. La dottrina del clinamen non fu elaborata solo per spiegare i processi della natura, ma anche per ragioni etiche. In tal modo, infatti, Epicuro introduce nella realtà un elemento di casualità e di indeterminazione, rinun-

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ciando al principio sancito da Democrito e successivamente dagli stoici, secondo cui tutto ciò che avviene nell’universo segue una necessità assoluta. Per Epicuro, infatti, anche l’anima umana è formata di atomi, e il fatto che gli atomi si muovano secondo deviazioni improvvise costituisce, a suo avviso, la condizione di possibilità dell’agire libero dell’uomo. La scuola stoica fu fondata da Zenone di Cizio ad Atene verso il 300-301 a.C. Nella direzione della scuola, a Zenone successe Cleante di Asso, poi Crisippo di Soli e quindi Diogene di Babilonia. L’insegnamento stoico esercitò una grande influenza anche sul mondo romano, almeno sino ai primi secoli dell’età imperiale. In generale, per gli stoici, il sapiente e l’uomo virtuoso coincidono. Il sapiente, infatti, è il solo a conoscere l’ordine razionale del cosmo e, dunque, a sottrarsi alle opinioni erronee e fluttuanti dei più. Lo studio della filosofia, nelle sue tre articolazioni fondamentali (la logica, la fisica e l’etica), permette al sapiente di condurre una vita veramente felice. Solo attraverso l’uso della ragione, infatti, l’uomo può arrivare a conoscere il bene e, quindi, a vivere secondo virtù. Il sapiente, inoltre, è il solo uomo veramente libero, perché è capace di sottrarsi alla schiavitù del vizio. La libertà, secondo gli stoici, non equivale a scegliere tra differenti alternative, ma ad accettare volontariamente la concatenazione necessaria degli eventi. Tutto ciò che accade, infatti, così come l’anima umana fanno parte del Lògos cosmico, e cioè dell’ordine razionale e divino del mondo.

rappresentazione catalettica Dal latino repraesentatio, che traduce il greco phantasìa, letteral-

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mente «il modo in cui un oggetto appare»; e da katàlepsis, «comprendere, afferrare». Gli stoici chiamarono «rappresentazione catalettica» il criterio della verità: essa è infatti la rappresentazione evidente dell’oggetto, in quanto proviene da un oggetto realmente esistente ed è impressa in modo da essere conforme a esso.

Lògos Nello stoicismo significa «ragione» nella triplice accezione di 1) principio generatore di tutte le cose; 2) principio di conoscibilità ed esprimibilità delle cose e 3) principio-guida della condotta umana. Esso svolge, dunque, una funzione centrale in ciascuna delle tre parti in cui si articola il sapere filosofico, ossia fisica, logica ed etica. Sul piano cosmologico lògos è la ragione universale, identificata con la natura o Dio: la natura non è altro che la ragione divina nel suo dispiegarsi come principio attivo generatore di tutte le cose. L’universo appare, dunque, come una totalità ordinata da un’intelligenza divina. La ragione che fa essere le cose quello che sono le rende anche conoscibili per quello che sono e, quindi, esprimibili attraverso il linguaggio. La logica (ossia la scienza del lògos) è, da un lato, a) dottrina della conoscenza, che consiste in una certa comprensione delle cose mediante la dimostrazione di ciò che esse sono in realtà; dall’altro, b) dottrina del discorso e del ragionamento, che studia modi e forme di costruzione di proposizioni vere e valide in quanto distinte da quelle false. Infine, in quanto parte della ragione universale, anche l’anima dell’uomo è essenzialmente ragione. Secondo questa prospettiva, passioni ed emozioni sono solo ragione distorta o capovolta. Vivere secondo i dettami della ragione, affidandosi alla sua guida, è dovere assoluto per l’uomo ed è proprio solo del saggio. Solo il saggio, infatti, è perfettamente virtuoso e perfettamente felice, in armonia con la

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propria natura e con la natura universale, di cui è parte.

simpatia Dal greco sympàtheia, composta da syn, «con», e pàschein, «patire, subire». Con questo termine gli stoici chiamano l’interdipendenza tra le parti dell’universo, in base alla quale ogni evento ha ripercussioni su ogni altra parte del mondo. La profonda comunanza e armonia di tutte le cose risulta giustificata dal fatto che tutti gli esseri sono costituiti da un unico principio cosmico. Tale principio può essere inteso in due modi: 1) come pnèuma (o «soffio» vitale), un composto di fuoco e di aria che attraversa tutto l’universo e che tiene uniti i due elementi passivi di cui è costituito, la terra e l’acqua, facendone una sorta di grande essere vivente; 2) come lògos, cioè il principio divino presente in tutte le cose, che si mescola alla materia, dandole una forma e un ordine razionali.

significato Dal latino significatus; in greco lektòn, formato da lèghein, «dire»: letteralmente «dicibile». Gli stoici furono tra i primi a fornire una teoria del significato, distinguendo tre elementi collegati fra loro: a) ciò che è, l’oggetto realmente esistente (ad es. l’individuo Dione in carne e ossa); b) ciò che significa, ossia la voce o insieme di suoni (ad es. l’insieme di suoni «Dione»); c) il significato, che consiste nel riferimento del nome come insieme di suoni all’oggetto realmente esistente. Il significato è, dunque, dato dal collegamento che si istituisce quando – all’udire il suono «Dione» – si pensa la cosa corrispondente a esso, ossia Dione in carne e ossa.

conflagrazione Dal latino conflagratio; in greco ekpy`rosis, formato da ek, «a partire da», e py`r, «fuoco»: letteralmente «incendio». La distruzione operata dal fuoco con la quale si conclude un ciclo del mondo, secondo gli stoici.

fato Dal latino fatum; in greco heimarmène: «destino», nel senso di ordine necessario di cui il singolo fa parte e che è a lui sconosciuto. Dagli stoici fu identificato con la provvidenza o ragione divina che permea il mondo e ne fa un tutto unico, compatto e continuo, nel quale ogni parte è legata a tutte le altre da relazioni causali necessarie. L’Accademia fondata da Platone conobbe nel III secolo a.C. una svolta scettica grazie ad Arcesilao. Quest’ultimo, utilizzando la tecnica dialettica dell’argomentare pro o contro una determinata tesi, giunse alla conclusione che non fosse possibile conoscere nulla con certezza. Il suo bersaglio è costituito dalla filosofia stoica che si presenta ai suoi occhi come un insieme di dottrine dogmatiche, da accettare per forza. Arcesilao condivide con gli stoici l’idea che il sapiente è colui che non sbaglia o non corre il rischio di sbagliare. Affinché ciò sia possibile, però, il sapiente non deve dare il suo assenso ad alcuna rappresentazione; in caso contrario, corre sempre il rischio di dare il suo assenso a una rappresentazione che potrebbe rivelarsi falsa. Mentre Arcesilao individua il criterio della condotta in ciò che è ragionevole, ossia in ciò che può essere difeso con argomenti ragionevoli, Carneade individua il criterio di verità delle rappresentazioni nella loro persuasività. Una rappresentazione potrà dirsi persuasiva quando è evidente, non è contraddetta da altre rappresentazioni e quando viene esaminata con scrupolo in ogni sua parte.

scetticismo Dal greco skèpsis, «ricerca». Atteggiamento o posizione filosofica consistente – più che nella negazione della possibilità di pervenire alla conoscenza – nell’impossibilità di decidere se la conoscenza sia o no possibile. In

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base a essa, lo scettico non può assumere una posizione di fronte a tesi contrastanti, che gli appaiono equipollenti, avendo entrambe ragioni a proprio favore. In questa situazione, l’atteggiamento proprio dello scettico consiste nell’epochè (v.). Per arrivare a questo esito gli scettici fanno uso anche di argomenti relativistici, ma lo scetticismo è diverso dal relativismo. Quest’ultimo, infatti, non giunge alla conclusione che è impossibile decidere sulla verità di qualsiasi proposizione, ma afferma che per ciascuno è vero ciò che pare a lui.

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epochè In greco significa letteralmente «sospensione del giudizio o dell’assenso»: termine usato dagli accademici Arcesilao e Carneade in polemica contro lo stoicismo e le filosofie dogmatiche, e poi ripreso dal pirronismo più tardo. Esso indica l’atteggiamento derivante dal fatto che all’indagine (in greco, skèpsis) le cose appaiono non misurabili e, quindi, non giudicabili nella loro natura. Nel filosofo scettico questo atteggiamento diventa una disposizione stabile. Per questo motivo, egli non professa dottrine né imparti-

6. le filosofie nell’età ellenistica

sce insegnamenti, come fanno invece gli altri filosofi. In base all’epochè, lo scettico regola la sua condotta: come non si può dire che cosa è vero o falso, così non si può neppure dire se le cose sono buone o cattive, giuste o ingiuste. Sopprimendo l’opinione che qualcosa sia un bene o un male per sua natura, lo scettico non si imbaldanzirà oltre misura per il possesso di un presunto bene, né proverà dolore per la perdita di esso. In tal modo, potrà raggiungere l’imperturbabilità.

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i testi t46 Epicuro / La verità delle percezioni Epicuro Epistola a Erodoto

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Nella Epistola a Erodoto Epicuro espone in maniera compendiata i capisaldi della sua dottrina atomistica: grazie a essi egli può anche spiegare come avvenga la conoscenza e che cosa ci assicuri della sua verità. A questo proposito egli riprende la teoria degli èidola già introdotta da Democrito. Questa gli permette di mostrare che tutte le percezioni sono vere, in quanto sono causate da oggetti esterni, e precisamente da flussi atomici emessi costantemente da essi, i quali conservano e riproducono i tratti salienti di questi oggetti. L’errore non può quindi insinuarsi in questi eventi fisici che sono le nostre percezioni, che ci informano sempre su come stanno realmente le cose. Certo è possibile che uno stesso oggetto, per esempio una torre, sia vista quadrata o rotonda, ma ciò dipende soltanto dalle condizioni in cui avviene la percezione, per esempio se la torre è vista da lontano o da vicino. Le percezioni sono elementi grezzi, immuni da credenze e interpretazioni e ci presentano il mondo come appare. L’errore consiste piuttosto nell’opinione che viene aggiunta alla percezione, a causa di un movimento degli atomi interni a noi, che dà luogo a un atto di attenzione (in greco epibolè) che si focalizza su ciò che si presenta agli organi di senso. Per esempio, anche le immagini che appaiono nei sogni sono vere, in quanto provengono da oggetti realmente esistenti; l’errore è nel ritenere queste immagini degli oggetti solidi come quelli da cui esse provengono. Ciò però richiede un’inferenza aggiunta dalla mente ed è qui che si apre lo spazio per la distinzione tra vero e falso. Già Protagora, nell’interpretazione di Platone, aveva sostenuto che tutte le percezioni sono vere, ma soltanto relativamente a chi le ha
. Epicuro esclude invece ogni forma di relativismo: l’evento percettivo è un evento naturale, che avviene nelle stesse modalità per tutti, sicché il suo contenuto, proveniente da un oggetto che è lo stesso per tutti, a parità di condizioni risulterà identico per tutti. La conclusione che tutte le percezioni sono vere era essenziale per Epicuro, perché se anche una sola percezione fosse risultata falsa, a suo avviso non sarebbe stato possibile conoscere nulla, perché non si sarebbe più avuto alcun criterio per discriminare il vero dal falso.

La produzione dei simulacri avviene con la stessa velocità del pensiero1. Il flusso di questi dai corpi si produce costantemente (né possiamo accorgercene per via della diminuzione del corpo stesso, giacché questo viene immediatamente reintegrato per sostituzione di ma-

1. Il termine greco corrispondente a «simulacri» è èidola. Essi si muovono con la massima velocità possibile, equiparata alla velocità del pensiero, e arrivano a colpire incessantemente gli organi di senso, non la sola vista, anche se il termine èidola sembra comportare un riferimento privilegiato alla visione e alla somiglianza visiva tra essi e gli oggetti da cui provengono.

alef

Platone La tavoletta di cera e le percezioni

teria2); tale flusso conserva la disposizione e l’ordine che gli atomi avevano nei corpi solidi, per molto tempo, anche se non è escluso che talvolta possa subire una certa distorsione3. Le combinazioni poi, nell’ambiente che ci circonda, si verificano rapidamente, perché esse non

2. Il flusso ininterrotto di atomi da un

oggetto costituisce una perdita di atomi e, quindi, dovrebbe produrre un rimpicciolimento di tale oggetto. In realtà questa perdita è continuamente compensata dall’immissione di nuovi atomi nell’oggetto, sicché la dimensione di esso resta preservata. Ciò spiega anche perché noi non ci rendiamo conto di questa perdita di atomi né perce-

piamo gli stessi flussi atomici, ma soltanto gli èidola quando arrivano a colpire i nostri organi di senso. 3. Nel loro tragitto i flussi di èidola possono subire distorsioni, ma ciò non comporta una perdita del loro contenuto informativo, garantito dalla somiglianza che in linea di principio essi hanno con gli oggetti da cui provengono.

i testi

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richiedono che il corpo si ricostituisca per intero nella sua profondità. E vi sono anche altri modi di formazione di simili realtà. Niente di ciò è in contrasto con le attestazioni dei sensi, se si ponga mente al modo come tali realtà portino a noi dalle cose esterne le impressioni evidenti e le affezioni collegate ad esse. Occorre aver ben chiaro che noi vediamo le forme delle cose e ne facciamo oggetto del pensiero per il fatto che qualcosa sopravviene a noi dall’esterno. Non sarebbe possibile che le cose esterne imprimessero in noi la loro natura, la loro forma o il loro colore soltanto per mezzo dell’aria che c’è tra loro e noi, né per mezzo di raggi o correnti di qualsiasi specie che si dipartissero da noi verso di loro4, mentre invece tutto ciò è ben possibile per mezzo di immagini che giungano a noi dagli oggetti esterni, di colore e di forma simile a quelli, e di grandezza proporzionata alla nostra vista e alla nostra mente. Tali immagini si muovono con velocità; per questa ragione danno la visione dell’oggetto nella sua unità e nella sua continuità, e conservano la corrispondenza con l’oggetto da cui provengono per via del loro stesso appoggiarsi a quello con continuità commisurata, che ha le sue radici nella vibrazione degli atomi che avviene nella profondità del corpo solido5. L’impressione6 che in tal modo otteniamo, sia della forma sia delle sue affezioni, per un atto di attenzione della mente o dei sensi, è la forma stessa del corpo soli-

4. Epicuro ribadisce il carattere ogget-

tivo delle nostre percezioni sensibili delle cose: queste sono causate da oggetti esterni, non dipendono da noi. Ciò esclude quindi che la causa di tali impressioni possa essere l’aria frapposta tra gli oggetti esterni e il soggetto che li percepisce, ma anche raggi o flussi provenienti dal soggetto stesso. Per quest’ultimo aspetto si può ricordare che alcune teorie antiche della visione la facevano dipendere dai raggi visivi che si dipartirebbero dagli occhi. 5. Non si deve dimenticare che ogni oggetto, secondo Epicuro, è composto di atomi e di vuoti, sicché anche le cose che

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do, risultante dalla presenza compatta del simulacro o dai residui di esso. L’inganno e l’errore consistono sempre nel nostro aggiungere alcunché, con l’opinione. La somiglianza delle rappresentazioni con le cose, sia che tali rappresentazioni siano da noi colte come in immagine, o nei sogni, o per qualche atto di apprensione della mente o di altri strumenti conoscitivi, presuppone che esistano le realtà che sono oggetto della nostra attenzione. Né l’errore potrebbe aver luogo se noi non concepissimo un altro movimento in noi, congiunto e tuttavia distinto in certo modo da questa; per mezzo di tale movimento, se esso non riceve conferma o riceve prova contraria, ha luogo l’errore; mentre abbiamo la conoscenza vera solo se esso riceve conferma o non riceve prova contraria7.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Sottolinea i punti in cui Epicuro delinea il processo di formazione del conoscere. 2. Rispondi alle seguenti domande: a. Se le sensazioni sono sempre vere, come si spiega il fatto che di una stessa cosa possiamo avere sensazioni diverse? b. Come è possibile l’errore?

a noi possono apparire completamente piene e ferme in realtà sono caratterizzate da una continua mobilità interna di atomi, che qui è chiamata «vibrazione». 6. Il termine greco corrispondente a «impressione» è phantasìa, letteralmente «l’apparire» di qualcosa. Significato analogo ha il successivo termine «rappresentazione», che sta a indicare il modo in cui le cose si presentano (appaiono) agli organi di senso. Ciò non riguarda solo gli stati di veglia, ma – come già aveva mostrato Aristotele – anche quelli di sonno, con l’apparire delle immagini dei sogni, che hanno anch’esse carattere oggettivo.

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7. Come la percezione dipende dal

flusso degli èidola, così l’opinione, da cui può originarsi l’errore, dipende anch’essa da un movimento di atomi, in una certa misura collegato all’apparire degli èidola e quindi alla phantasìa, ma anche indipendente da essa. Solo la percezione però può confermare o sconfermare le opinioni: un’opinione, infatti, potrà risultare vera se avrà conferma o almeno non avrà attestazioni contrarie sul piano della percezione, mentre se queste ci saranno e non si avrà conferma su questo piano, allora essa sarà falsa.

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t47 Epicuro / La terapia filosofica delle paure e la felicità Epicuro Epistola a Meneceo

L’Epistola, indirizzata da Epicuro a un altro dei suoi discepoli, Meneceo, contiene i precetti che stanno alla base della vita filosofica e che soli possono assicurare il piacere, la felicità e la tranquillità. Quale che sia l’età della persona, essi devono essere suo oggetto di meditazione incessante e, al tempo stesso, devono essere incessantemente applicati nella sua vita: la saldatura fra teoria e prassi è netta. Una corretta concezione di che cosa siano gli dèi e di che cosa sia la morte è essenziale per liberarsi dalle paure collegate abitualmente, nelle credenze comuni, a questi esseri e a questo evento. La liberazione dalle paure consente un agire e un vivere sereno, in analogia alla vita stessa degli dèi. Così come la conoscenza di quali siano i desideri naturali e necessari e di come si distinguano dagli altri che non lo sono è presupposto necessario per orientare correttamente le proprie scelte. Su questa base anche Epicuro teorizza il primato della vita filosofica, mostrando come nella costruzione della propria vita sia ineliminabile la componente cognitiva. La stessa struttura dell’epistola, che alterna continuamente prescrizioni di che cosa si deve fare e descrizioni di come stanno le cose, mostra l’intreccio ineliminabile, agli occhi di Epicuro, tra conoscenza e condotta.

Epicuro saluta Meneceo. Non indugi il giovane a filosofare, né il vecchio se ne stanchi. Nessuno mai è troppo giovane o troppo vecchio per la salute dell’anima. Chi dice che l’età per filosofare non è ancora giunta o è già trascorsa, è come se dicesse che non è ancora giunta o è già trascorsa l’età per la felicità. Devono filosofare sia il giovane sia il vecchio; questo perché, invecchiando, possa godere di una giovinezza di beni, per il grato ricordo del passato; quello perché possa insieme esser giovane e vecchio per la mancanza di timore del futuro. Bisogna dunque esercitarsi in ciò che può produrre la felicità: se abbiamo questa possediamo tutto; se non la abbiamo, cerchiamo di far di tutto per possederla. Le cose che ti ho di continuo raccomandate, falle ed esercitati in esse, considerandole i princìpi del ben vivere. Per prima cosa devi ritenere che la divinità sia un essere vivente immortale e felice, cosi come è suggerito dalla comune nozione del divino, e non attribuirle niente che sia estraneo all’immortalità e discorde dalla beatitudine; pensa invece di essa tutto ciò che può essere atto a preservare la fe1. Non è chiaro chi siano «essi»: gli

dèi, i buoni o gli appartenenti al volgo? Se si trattasse di questi ultimi, allora ciò significherebbe che essi attribuiscono agli dèi prerogative proprie degli

licità insieme con l’immortalità. Gli dèi esistono: abbiamo di essi conoscenza evidente. Ma non esistono nella forma in cui li concepisce il volgo; e questo toglie loro ogni fondamento reale nella forma in cui è uso concepirli. Empio non è colui che rinnega gli dèi del volgo, ma colui che applica le opinioni del volgo agli dèi: infatti i giudizi di questo circa gli dèi non sono prenozioni, ma supposizioni false; e in base a tali supposizioni si usa ricondurre agli dèi i più grandi danni e i più grandi benefizi. Non avendo intimità che con le proprie virtù, essi accolgono quelli che son loro simili, considerando straniero chi non è tale1. Abituati a pensare che la morte non è nulla per noi, perché ogni bene e ogni male risiede nella facoltà di sentire, di cui la morte è appunto privazione. Perciò la retta conoscenza che la morte non è niente per noi rende gioiosa la stessa condizione mortale della nostra vita, non prolungando indefinitamente il tempo, ma sopprimendo il desiderio dell’immortalità. Nulla c’è di temibile nel vivere per chi si sia veracemente convinto che nulla di temibile c’è nel non vivere più. E così anche stolto è chi

uomini e, quindi, di agenti che arrecano bene o male. Se sono i buoni, cioè i saggi epicurei, oppure gli dèi, ciò corrisponderebbe a intrecciare rapporti soltanto con quanti sono a loro simili.

Quel che è chiaro è che il volgo ha una prenozione, ossia prolessi o concetto errato della divinità, in quanto le attribuisce preoccupazioni incompatibili con la sua beatitudine.

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afferma di temere la morte non perché gli arrecherà dolore sopravvenendo, ma perché arreca dolore il fatto di sapere che verrà: ciò che non fa soffrire, quando sopravviene, è vano che ci addolori nell’attesa. Il più terribile dei mali dunque, la morte, non è niente per noi, dal momento che, quando noi ci siamo, la morte non c’è, e quando essa sopravviene noi non siamo più. Essa non ha alcun significato né per i viventi, né per i morti, perché per gli uni non è niente, e, quanto agli altri, essi non sono più. Ma il volgo ora fugge la morte come il più grande dei mali, ora invece [la cerca] come cessazione [dei mali] della vita. [Il saggio, al contrario, non chiede di vivere] né teme il non vivere: non è contrario alla vita, ma neanche ritiene che la morte sia un male. E così come del cibo non aspira al più abbondante ma al più gradevole, del tempo cerca di godere non il più lungo, ma il più dolce. Chi esorta il giovane a ben vivere, il vecchio a ben morire, è uno stolto; e non solo per ciò che la vita ha di piacevole, ma anche perché uno solo è l’esercizio del ben vivere e del ben morire. Ma assai peggio fa chi dice: bello sarebbe non esser nati, o «non appena nati, subito ripassar le porte dell’Ade»2. Se è persuaso di ciò che dice, perché non esce dalla vita? ciò è in suo potere, se questa è la sua salda convinzione. Ma se scherza, è stolto a farlo riguardo a cose cui non si conviene. Occorre ricordare che il futuro non è né del tutto nostro né del tutto fuori dalla nostra portata, e di conseguenza non aspettarci che si avveri del tutto né disperare che possa avverarsi3. Bisogna anche considerare che dei desideri alcuni sono naturali, altri vani; e tra quelli naturali alcuni sono anche necessari, altri naturali soltanto; tra quelli necessari poi alcuni lo sono in vista della felicità, altri allo scopo di eliminare la sofferenza fisica, altri ancora in vista della vita stessa. Una sicura conoscenza di essi sa

2. Citazione da Teognide (vv. 425,

427), poeta vissuto tra il VI e il V secolo a.C.; ma un pensiero simile si può trovare espresso anche in Sofocle e in Euripide.

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rapportare ogni atto di scelta o di rifiuto al fine della salute del corpo e della tranquillità dell’anima, dal momento che questo è il fine della vita beata; è in vista di ciò che compiamo le nostre azioni, allo scopo di sopprimere sofferenze e perturbazioni. Una volta che ciò sia stato raggiunto, si dissolverà ogni tempesta dell’anima, non avendo l’essere vivente altra esigenza da soddisfare né altro che possa render completo il bene dell’anima e del corpo. Abbiamo infatti necessità del piacere quando, per il suo mancarci, soffriamo; [ma quando non soffriamo più], anche il bisogno del piacere viene meno. Per questo diciamo che il piacere è principio e fine del vivere felicemente. Lo consideriamo infatti come un bene primo e connaturato a noi, e da esso muoviamo nell’assumere qualsiasi posizione di scelta o di rifiuto, così come ad esso ci rifacciamo nel giudicare ogni bene in base al criterio delle affezioni. Poiché esso è il bene primo e innato, non cerchiamo qualsiasi tipo di piacere, ma rifiutiamo molti piaceri quando ne seguirebbe per noi un dolore maggiore; e consideriamo anche molti dolori preferibili al piacere, per il piacere maggiore che in seguito deriva dall’averli lungamente sopportati4. Ogni piacere è un bene per il fatto che ha natura a noi congeniale; non tutti i piaceri sono però da ricercarsi, come non tutti i dolori da fuggirsi, anche se il dolore è di sua natura un male. Bisogna giudicare in merito di volta in volta, in base al calcolo e alla considerazione dei vantaggi e degli svantaggi: giacché certe volte un bene viene ad essere per noi un male e un male per contro un bene. Consideriamo bene grande l’autosufficienza, non perché in ogni caso dobbiamo attenerci al poco, ma perché, se non abbiamo molto, dobbiamo saperci contentare del poco, schiettamente convinti come siamo che quelli che con maggior diletto godono dell’abbondanza sono proprio quelli che di essa hanno minor biso-

3. Probabilmente qui Epicuro polemizza contro i cirenaici, che non tengono in alcun conto il futuro, ma mirano soltanto al piacere del presente. 4. Emerge qui la nozione che piaceri e

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dolori sono oggetto di un calcolo, nel quale sono prese in considerazione anche le conseguenze future di ciascuna scelta.

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gno, e che tutto ciò ch’è secondo natura è facile a procacciarsi, ciò ch’è vano è difficile ad ottenersi. E i cibi frugali danno lo stesso piacere che un cibo sontuoso, una volta che sia eliminato il dolore che viene dal bisogno; una focaccia e un sorso d’acqua danno il più alto piacere a chi li gusti avendone realmente bisogno. L’abituarsi a un cibo semplice e non sontuoso da un lato dà salute, dall’altro rende l’uomo solerte nelle occupazioni necessarie della vita; e quando, di tanto in tanto, ci accostiamo a ricche mense tale abitudine ci dispone meglio nei loro confronti e ci rende intrepidi dinanzi alla sorte. Quando dunque diciamo che il piacere è un bene, non alludiamo affatto ai piaceri dei dissipati che consistono in crapule, come credono alcuni che ignorano il nostro insegnamento o lo interpretano male; ma alludiamo all’assenza di dolore nel corpo, all’assenza di perturbazione nell’anima. Non dunque le libagioni e le feste ininterrotte, né il godersi fanciulli e donne, né il mangiare pesci e tutto il resto che una ricca mensa può offrire è fonte di vita felice; ma quel sobrio ragionare che scruta a fondo le cause di ogni atto di scelta e di rifiuto, e che scaccia le false opinioni, per via delle quali grande turbamento s’impadronisce dell’anima. Principio di tutto ciò e massimo bene è la prudenza5. Perciò la prudenza appare ancor più apprezzabile che la filosofia, giacché da essa provengono tutte le altre virtù, in quanto ci insegna che non è possibile vivere piacevolmente

5. Il termine «prudenza» traduce il greco phrònesis, che significa propriamente la saggezza nella condotta della vita. Epicuro la distingue da «filosofia», nel senso di indagine puramente o prevalentemente teoretica. Ciò non significa rifiutare la conoscenza, se non altro come strumento necessario per conoscere la vera natura dell’uomo e le circostanze entro le quali si muove la sua azione e, quindi, anche il perseguimento del piacere. Infatti, poco dopo Epicuro fa un elenco dei contrassegni del vero uomo saggio, simile agli dèi, e in tale elenco il sapere compare come ingrediente essenziale.

se non vivendo saggiamente e bene e giustamente, [e di contro che non è possibile vivere saggiamente e bene e giustamente] se non anche piacevolmente. Le virtù sono infatti connaturate alla vita piacevole, e questa è inseparabile dalle virtù. Chi, quindi, potresti ritenere superiore a colui che ha pie credenze nei riguardi degli dèi, non nutre alcun timore nei riguardi della morte, sa comprendere che cosa sia veramente il bene secondo natura, e sa che il sommo dei beni è facilmente raggiungibile e facile a conseguirsi, mentre il sommo dei mali ha breve durata o intensità lieve6; colui che deride quel [destino] da alcuni addotto come supremo potere, [e afferma che alcune cose avvengono per necessità], altre per sorte, altre per nostra azione e che vede bene come la necessità sia irresponsabile, la sorte instabile, il nostro arbitrio libero, sì che ad esso consegue naturalmente lode o biasimo? E in verità sarebbe stato meglio credere ai miti sugli dèi che non rendersi schiavi di quel fato che predicano i fisici7: quel mito, infatti, offre una speranza con la possibilità di placare gli dèi con onori, mentre nel fato vi è una necessità implacabile. Un uomo siffatto non considera la sorte una divinità, poiché la divinità non fa niente che sia privo di ordine; ma neanche una causa priva di fondamento reale, poiché, se non crede che da essa provengano agli uomini bene e male in ordine alla vita felice, crede però che da essa possa semplicemente provenire l’avvio a grandi beni e mali8. E crede che sia preferibile cadere nella

6. Epicuro ha elencato i quattro punti

nei quali si compendia il cosiddetto quadrifarmaco: non aver paura degli dèi, non aver timore della morte, sapere che il sommo dei beni, cioè il piacere, è facile da raggiungere, mentre il sommo dei mali, il dolore, ha breve durata. 7. Ancora peggiori dei miti, ossia dei racconti sugli dèi e sui loro rapporti con gli uomini, sono per Epicuro le spiegazioni dei fenomeni naturali che fanno appello a una necessità assoluta e totale, ossia al fato. Non è sicuro chi siano i «fisici», ai quali si riferisce Epicuro; probabilmente si tratta di Democrito,

anche se non si deve dimenticare che, pochi anni dopo la fondazione della scuola da parte di Epicuro, anche gli stoici si faranno sostenitori di una teoria del fato. 8. Epicuro non sottovaluta la sorte (in greco ty `che), che sarà invece del tutto svalutata dagli stoici. Se non può essere considerata come agente causale di eventi (e in particolare come produttrice di beni o di mali), essa può, tuttavia, nella visione epicurea, essere punto di partenza di beni o di mali; l’esito finale però può dipendere solo dall’azione libera dell’uomo, guidata dalla retta ragione.

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sfortuna con retta ragione che avere grande fortuna con stolto consiglio; è meglio infatti che, fra le nostre azioni, qualcuna pur compiuta con retto giudizio [non sia condotta a buon fine dalla sorte piuttosto che un’azione senza retto giudizio] sia poi condotta a buon fine dalla sorte. Esercitati notte e giorno nella meditazione di questi predetti, e di altri a questi simili, in te stesso e verso chi è simile a te: forte di essi, sarai libero da turbamento sia nel sonno che nella veglia9, e vivrai come un dio fra gli uomini. Poiché in niente è simile a un mortale l’uomo che viva fra beni immortali. 9. Anche nel sonno possono aver luogo fenomeni che produ-

cono turbamento; non si deve dimenticare che in una prospettiva atomistica anche le immagini oniriche provengono dall’emissione di èidola dai composti atomici e sono oggetto di percezione.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Rispondi alle seguenti domande: a. Quale concezione della filosofia emerge da questo passo? b. Quale differenza si può evidenziare fra questa concezione e quella di Platone? c. E quale differenza fra questa e quella di Aristotele? [ t41-42] d. Quale concezione della divinità Epicuro esprime in questa epistola? e. Quale concetto ha Epicuro della morte? 2. Epicuro propone una distinzione dei desideri. Riporta sul tuo quaderno in un diagramma la classificazione dei desideri esposti in questo testo. Quali sono i desideri che dobbiamo soddisfare per «ben vivere»? Quali i desideri che dobbiamo evitare? 3. Regola del ben vivere è, per Epicuro, la «prudenza»: quali sono i caratteri dell’uomo prudente, del saggio? Evidenzia sul testo le espressioni che indicano tali caratteri.

t48 Diogene Laerzio / Il fine dell’uomo secondo gli stoici Diogene Laerzio Vite dei filosofi

VII, 85-89

Il libro VII delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio è interamente dedicato ai filosofi stoici. A conclusione della vita del fondatore, Zenone di Cizio, Diogene inserisce una lunga sezione dossografica, nella quale sono esposte le tesi centrali della filosofia stoica. Essa è scandita secondo la tripartizione canonica di logica, etica, fisica. All’interno dell’etica compare l’esposizione della dottrina dell’oikèiosis, intesa come il rendersi affini a se stessi, ossia familiari e conformi alla natura propria di ciascuno. Rispetto a questa caratterizzazione comune a tutti gli esseri viventi si stabilisce poi una distinzione nel modo in cui ciò è attuato dagli animali e dall’uomo, il cui tratto distintivo è la ragione: è in base a questa, infatti, che si può determinare qual è il fine proprio dell’uomo. Aspetto rilevante del testo di Diogene è il fatto che, all’esposizione delle tesi attribuite in generale agli stoici, egli affianca le precisazioni introdotte da singoli filosofi stoici, in particolare da Crisippo.

Essi dicono che il primo impulso dell’essere vivente è quello della conservazione e che gli è stato dispensato dalla natura sin dall’inizio1. Crisippo infatti nel primo libro Dei fini sostiene che la prima proprietà di ogni essere vivente è la sua stessa costituzione e la coscienza di essa. 1. Il termine greco corrispondente a «impulso» è hormè, tradotto a volte anche con «istinto»: esso è ciò che per natura spinge in una determinata dire-

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Non si può logicamente ammettere né che la natura renda a se stesso estraneo l’essere vivente (altrimenti non l’avrebbe creato) né che lo abbia estraneo né che non l’abbia come creatura propria. Bisogna dunque dire che la natura che l’ha co-

zione senza implicare necessariamente consapevolezza. In questo senso, l’impulso primario è quello verso l’autoconservazione. Questa comprende non

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soltanto la conservazione della vita, ma anche di tutte quelle proprietà naturali che caratterizzano ciascun essere.

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struito lo concilii a se stesso; per questo respinge ciò che può danneggiarlo ed accoglie tutto quello che si confà alla sua costituzione. Mostrano che dicono il falso quanti sostengono che il primo impulso degli esseri viventi sia verso il piacere2. Gli stoici sostengono infatti che il piacere, se realmente esiste, viene in un secondo tempo, quando la natura per se stessa ha cercato e rinvenuto tutto ciò che s’adatta alla sua costituzione: in questo modo gli animali hanno l’umor lieto e le piante la piena fioritura. Essi dicono inoltre che la natura non fa alcuna differenza tra le piante e gli animali, perché essa regola anche la vita delle piante senza impulso e senza sensazione e d’altra parte in noi si generano fenomeni nella medesima guisa che nelle piante. Ma poiché agli animali è stato ingenerato per sovrappiù l’impulso per mezzo del quale essi si dirigono ai loro propri fini, ne deriva che la loro disposizione naturale si attua nel seguire l’impulso. E poiché gli esseri razionali hanno ricevuto la ragione per una condotta più perfetta, il loro vivere secondo ragione coincide rettamente col vivere secondo natura, in quanto la ragione si aggiunge per loro come plasmatrice ed educatrice dell’istinto3.

2. Questa tesi era sostenuta dagli epi-

curei, ma in precedenza anche da Eudosso di Cnido, secondo cui tutti gli esseri viventi mirano al piacere. 3. Appare qui una distinzione di tre livelli, che in qualche misura richiama l’analoga distinzione effettuata da Aristotele nel De anima: vegetali, animali, uomini. In prima istanza, gli stoici affermano che al livello infimo la natura non stabilisce distinzioni tra piante e animali. Le prime, infatti, realizzano la finalità dell’autoconservazione senza

Perciò Zenone per primo nella sua opera Della natura dell’uomo definì fine il vivere in accordo con la natura, cioè vivere secondo virtù, perché la natura ci guida alla virtù. Così anche Cleante nel libro Sul piacere [...]. Crisippo nel libro primo Dei fini afferma inoltre che il vivere secondo virtù coincide col vivere nell’esperienza degli accidenti naturali; ché le nostre nature sono parti della natura dell’universo4. Per questo motivo il fine è costituito dal vivere secondo natura, cioè secondo la natura singola e la natura dell’universo, nulla operando di ciò che suole proibire la legge a tutti comune, che è identica alla retta ragione diffusa per tutto l’universo ed è identica anche a Zeus, guida e capo dell’universo. Ed in ciò consiste la virtù dell’uomo felice e il facile corso della vita, quando tutte le azioni compiute mostrino il perfetto accordo del demone che è in ciascuno di noi col volere del signore dell’universo.

GUIDA ALLA LETTURA Ricostruisci l’argomentazione con cui gli stoici – rifiutando la ricerca del piacere come principio di vita – propongono la virtù come fine dell’uomo.

essere guidate da impulso e sensazione (e infatti sono caratterizzate dall’immobilità). Ma anche a livello animale e umano alcuni fenomeni presentano queste caratteristiche, ossia continua a sussistere una sorta di funzione vegetativa; tuttavia sia gli animali, sia gli uomini procedono oltre questo piano, i primi in quanto dotati di impulso, i secondi in quanto dotati anche di ragione. 4. Crisippo precisa la definizione del fine dell’uomo come vivere secondo vir-

tù, ossia vivere secondo natura, distinguendo tra la natura universale e la natura individuale. Vivere secondo natura, quindi, significa non soltanto conformarsi a quanto è dettato dalla natura propria di ciascuno, ma anche a quanto è dettato dalla natura universale, ossia dalla ragione divina. In questo senso, vivere secondo virtù significa anche conformarsi all’ordine razionale del tutto. Essendo razionale, tale ordine non è cattivo, ma buono e pertanto è bene adeguarsi a esso.

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t49 Cicerone / La sospensione dell’assenso Cicerone Accademici I, 45

Secondo la tradizione Arcesilao, come già Socrate, non avrebbe composto alcuno scritto, ma avrebbe svolto la sua attività filosofica solo oralmente e soprattutto in polemica con altri indirizzi filosofici, soprattutto con lo stoicismo. Le notizie su Arcesilao provengono quindi tutte da fonti indirette: una di queste è Cicerone, che negli Accademici, scritti in forma dialogica, espone quali erano, a suo avviso, le posizioni dei filosofi accademici sul problema della conoscenza e le obiezioni che essi muovevano alle altre scuole filosofiche.

Arcesilao negava che ci fosse qualcosa che potesse essere conosciuto, neppure ciò che Socrate aveva riservato a se stesso, il sapere di non sapere nulla: a tal punto egli riteneva che tutte le cose rimanessero nascoste nell’oscurità e che non ci fosse nulla che si potesse discernere o intendere. Per queste ragioni giudicava necessario che nessuno dichiarasse o affermasse o approvasse con assenso nulla, ma sempre si contenesse e trattenesse la sua precipitosità da ogni caduta, la quale precipitosità sarebbe notevole qualora accettasse una cosa falsa o sconosciuta e nulla sarebbe più turpe che far precedere l’assenso e l’accettazione alla conoscenza e alla percezione. Egli agiva in maniera

concordante con questo ragionamento, sicché disputando contro le opinioni di tutti distolse i più dalle loro opinioni, in modo che, qualora si fossero trovate ragioni di ugual peso a proposito dei lati contrari di ciascun argomento, più facilmente si sospendesse l’assenso da entrambi i lati. GUIDA ALLA LETTURA 1. Quali conseguenze ricava Arcesilao dalla convinzione che nulla può essere effettivamente conosciuto? 2. Quali sono le obiezioni che gli stoici potrebbero controbattere ad Arcesilao?

t50 Sesto Empirico / Il criterio della condotta secondo gli scettici Sesto Empirico Contro i logici

VII, 184-188

Uno dei problemi più complessi che un filosofo scettico dell’antichità deve affrontare è quello del criterio da seguire nella condotta della sua vita. Egli sospende il suo giudizio sulle rappresentazioni, ossia non si pronuncia sulla verità o falsità di ciò che appare di volta in volta ai suoi sensi o alla sua mente. Come potrà allora comportarsi nella vita, compiere scelte, eseguire azioni? Il problema dello scettico è di continuare a mantenere la sospensione del giudizio sulla verità o falsità delle rappresentazioni, ma, al tempo stesso, di individuare un criterio-guida per la sua condotta. La soluzione di Carneade consiste nella determinazione di ciò che può valere come «persuasivo» (in greco pithanòn) e di utilizzarlo come criterio per le proprie azioni. Si tratta, allora, di individuare su quali basi poggi questa persuasività; Carneade individua tre gradi crescenti di persuasività, da applicare in relazione al grado d’importanza delle questioni riguardanti la nostra vita. In particolare, per quanto riguarda la nostra felicità occorrerà far uso di rappresentazioni che siano non soltanto «persuasive», ma anche «irreversibili», ossia non sconfessate da rappresentazioni contrarie, e «controllate», ossia sottoposte a un vaglio accurato che le confermi.

Tutti questi fattori, ridotti ad unità, costituiscono il criterio, vale a dire sia la rappresentazione persuasiva sia quella che è persuasiva-einsieme-irreversibile, sia, oltre a queste due, 276

quella che è, nello stesso tempo, persuasiva-irreversibile-e-controllata. Ed appunto per questo motivo, come nella vita pratica, quando noi indaghiamo su un fatto di scarso rilievo, inter-

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roghiamo un solo testimone, ma quando indaghiamo su un fatto più importante, ne interroghiamo di più, e, quando il fatto è ancora più importante, interroghiamo ciascun testimone mettendolo a confronto con le testimonianze altrui, allo stesso modo – afferma Carneade – in questioni ordinarie noi usiamo quale criterio soltanto la rappresentazione «persuasiva», in quelle più rilevanti ci serviamo della rappresentazione «irreversibile» e, infine, in quelle che concorrono alla felicità facciamo uso della rappresentazione «controllata». Inoltre essi dicono che, come per cose tra loro differenti assumono una differente rappresentazione, così anche, secondo la diversità delle circostanze, non si attengono alla medesima rappresentazione. Essi, infatti, affermano di badare solamente a quella che-è-di-per-sé-persuasiva in quelle questioni in cui la circostanza non ci offre l’opportunità [per] una precisa considerazione dell’oggetto. Così, ad esempio, un uomo è inseguito dai nemici e, giunto in un fossato, si lascia attrarre da una certa rappresentazione a supporre che anche lì ci siano nemici in agguato contro di lui; quindi, indotto da questa rappresentazione che egli crede attendibile, si scansa ed evita il fossato, seguendo la persuasività che gli è suggerita dalla rappresentazione, senza prima essersi accertato con precisione se

davvero in quel luogo ci sia un’imboscata di nemici o non ci sia affatto. Essi seguono, invece, la rappresentazione «persuasiva e controllata» in quei casi in cui hanno tempo sufficiente per usare con deliberazione e con ponderazione il giudizio sull’oggetto che a loro si presenta. Così, ad esempio, un uomo in una camera oscura, vedendo una cordicella di giunco, in un primo momento suppone che si tratti di una vipera e fa un salto; ma poi si volge indietro e indaga il vero e, trovando l’oggetto immobile, è portato a pensare che non si tratti di una vipera; tuttavia, riflettendo sul fatto che alcune volte anche le vipere se ne stanno immobili, intirizzite dal freddo invernale, si accosta con un bastone a quell’oggetto attorcigliato e solo allora, in questo modo, «controllando» la rappresentazione che lo ha impressionato, egli viene ad assentire che è falso ritenere che quel corpo a lui presentatosi sia veramente una vipera.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Sottolinea nel testo le espressioni che definiscono i caratteri delle rappresentazioni. 2. Qual è la rappresentazione che, più delle altre, dovrebbe fornire il criterio della condotta umana?

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esercizi/6 CHE COSA SO? Quesiti a risposta multipla 1. Per Epicuro l’errore nasce... dall’affidarsi alle sensazioni che sono ingannevoli dalla memoria che è labile mentre la sensazione è sempre vera dal linguaggio quando è usato in modo scorretto dai concetti che non derivano dall’esperienza 2. Per gli stoici la verità di una proposizione è determinata... dalla corrispondenza alle cose descritte dalla corrispondenza dell’oggetto descritto al concetto universale dalla validità del ragionamento in cui è inserita dalla possibilità di darne una dimostrazione logica 3. Gli scettici sostengono la tesi che... nessuna dimostrazione è applicabile alle conoscenze umane sensi e intelletto non possono raggiungere una conoscenza certa la dialettica è l’arte di ottenere ragione il sapiente non deve avere opinioni Completamento 4. Completa il testo riportato di seguito inserendo negli spazi vuoti i termini opportuni, scegliendoli tra i seguenti: casuale • ciclica • contraddizione • Eraclito • interdipendente • l’armonia • l’interdipendenza • l’ordine • necessario • principio vitale Nella filosofia della natura gli stoici si rifanno a .......... ............................................................... riproponendo la connessione tra fuoco e Lògos. Il fuoco, indicato come il principio attivo, coincide con la divinità. Se il mondo deriva dal dio, che è Lògos, in esso deve ne-

cessariamente rispecchiarsi ........................................ ...................................................................................... e ................................................................................... che sono propri della ragione. Il mondo nasce dal fuoco e nel fuoco si dissolve in una ............................................................ ripetizione: il nuovo mondo sarà perfettamente identico a quello precedente: esso infatti non può essere migliore o peggiore, perché ciò sarebbe in .................................. ................................................................ con la natura stessa della ragione. Gli stoici, soprattutto a partire da Crisippo, identificano il Lògos con il pnèuma. Pnèuma significa respiro, soffio, è il ............................ ...................................................................................... Questo pnèuma compenetra tutto, tiene unite forma e materia, i princìpi attivo e passivo di cui è costituito il mondo. Questa struttura dell’universo determina ......................................................................... di tutte le sue parti: se tutto è unito e ...................................... ...................................................................................... ogni fatto si ripercuote nelle diverse parti dell’universo stesso. Le cose e i fatti che costituiscono l’universo sono governati da una causalità universale. Tutto ciò che accade è quindi ................................................ .....................................................................................; ciò che ci appare .......................................................... ...................................................................................... è tale solo in virtù del fatto che ci sono sconosciute le cause che lo hanno determinato. Dizionario filosofico 5. Definisci i seguenti concetti che hai incontrato nel corso di questa unità: afasia • atarassia • prolessi • edonismo • dialettica (Crisippo) • rappresentazione • assenso (Zenone) • dimostrazione • Lògos • anima (stoicismo) • bene (stoicismo) • epochè

CHE COSA HO CAPITO? Quesiti a risposta sintetica (max 8-10 righe) 6. Ricostruisci l’argomentazione con cui Epicuro pone nell’eliminazione dei timori la condizione del raggiungimento del piacere.

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7. Quale funzione Epicuro assegna alla memoria nella formazione della conoscenza?

Trattazione sintetica di argomento (max 15-20 righe)

8. Qual è la funzione del clinamen nella filosofia epicurea?

13. Quali sono i caratteri fondamentali delle scuole filosofiche ateniesi?

9. In che cosa consiste, secondo gli stoici, la conoscenza vera?

14. Spiega in che cosa consiste, secondo Epicuro, la funzione terapeutica della filosofia.

10. Perché, secondo gli stoici, nel mondo agisce una provvidenza?

15. Spiega perché, secondo gli stoici, solo il sapiente è perfettamente libero.

11. Perché, secondo gli stoici, il Lògos è in qualche modo materiale?

16. Quali sono i caratteri dell’aristotelismo del III secolo a.C.?

12. Perché gli scettici sostengono la necessità della sospensione del giudizio?

17. Che differenza c’è tra le posizioni filosofiche di Arcesilao e quelle di Carneade?

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l’epicureismo e forme di scetticismo, che combattono ogni forma di filosofia dogmatica. In particolare, Plutarco sostiene l’importanza della paidèia (educazione) per attuare la concordia tra i cittadini dell’impero e afferma con forza l’immortalità dell’anima, contro le negazioni e le indecisioni stoiche. Sesto Empirico, da parte sua, rivaluta la figura del filosofo scettico, sostenendo – contro gli stoici – l’impossibilità di dimostrare una determinata tesi a detrimento di quella opposta. Egli, inoltre, individua nella sospensione dell’assenso l’unico criterio di condotta in grado di assicurare una vita priva di turbamento. il ritorno di aristotele e di platone

7. il dominio di roma e la filosofia i contenuti l’incontro di roma con la filosofia greca

Sotto il dominio di Roma, la filosofia greca continua a essere insegnata nelle scuole tradizionali di Atene. Ad Atene, infatti, fioriscono l’Accademia scettica con Carneade, lo stoicismo con Panezio, l’epicureismo. Nello stesso periodo emergono, però, anche nuove figure di intellettuali, tra cui Lucrezio e Cicerone. La loro caratteristica principale è che non esercitano attività di insegnamento della filosofia, ma la coltivano per formazione personale e ne scrivono in lingua latina.

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lo stoicismo e la roma imperiale

Nella prima età imperiale è soprattutto lo stoicismo a essere la filosofia dominante: con Seneca ed Epitteto diventa centrale la distinzione tra ciò che è esterno – e dipende dalla sorte – e ciò che è interno – e dipende esclusivamente da noi. Solo rispetto a ciò che è interno l’uomo può sentirsi pienamente libero. In questo spazio interiore trova rifugio anche un imperatore come Marco Aurelio, che vi riconosce ciò che lo lega all’ordinamento cosmico. alternative allo stoicismo

Accanto allo stoicismo, tuttavia, continuano a persistere

7. il dominio di roma e la filosofia

Anche l’aristotelismo conosce una ripresa soprattutto grazie all’opera dell’astronomo Tolomeo, che ripropone la teoria geocentrica, e di Alessandro di Afrodisia, autore di vari commenti a opere aristoteliche, in particolare sulla teoria dell’anima e dell’intelletto. Rispetto a queste correnti filosofiche, tuttavia, è la filosofia di Platone – reinterpretata in chiave teologica – ad assumere gradualmente una posizione di predominio. Tale filosofia, infatti, riesce più di altre a rispondere ai bisogni di certezza in un mondo diventato più insicuro. la diffusione del messaggio cristiano

A partire dalla seconda metà del I secolo, il cristianesimo si diffonde in tutto il bacino del Mediterraneo. Le fonti di questa religione sono – oltre all’Antico Testamento, libro sacro anche per gli ebrei – il Nuovo Testamento. Il nucleo della religione cristiana è dato dalla promessa di salvezza universale, che si può ottenere attraverso la fede in Dio. Gesù, secondo i cristiani, era il figlio di Dio, venuto sulla terra per amore degli uomini a offrire la possibilità della liberazione dal peccato. In base alle vicende narrate nei Vangeli, Gesù muore e risorge, dopo avere predicato l’amore per il prossimo e

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avere indicato nella vita secondo lo spirito la strada per ottenere un vero rinnovamento interiore. ebrei e cristiani di fronte alla filosofia

L’Antico Testamento era noto non solo agli ebrei, ma anche al mondo pagano a partire dal II secolo a.C., grazie alla traduzione in greco realizzata dai Settanta. Uno dei primi a imbattersi nella delicata

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questione dei rapporti tra verità rivelata e dottrine filosofiche greche fu Filone di Alessandria (nato verso il 20 a.C.). Fautore dell’interpretazione allegorica della Bibbia, egli trova in essa delle corrispondenze con alcune dottrine platoniche, soprattutto riguardo alla concezione di un Dio unico, trascendente e ineffabile, e con lo stoicismo (per esempio, nella concezione della provvidenza).

pro o contro la filosofia?

Nei primi due secoli dell’impero, ebrei e cristiani entrano in contatto con la filosofia greca. Questa può essere oggetto di rifiuto, come in Tertulliano, che la ritiene incompatibile con i contenuti della tradizione biblica o neotestamentaria, ma può anche essere utilizzata – come in Giustino – per chiarire la natura di Dio e del Lògos divino, la creazione del mondo e dell’anima.

gli strumenti in poche... parole eclettismo / probabile / autosufficienza del sapiente / isostenia / teologia negativa / allegoria / escatologia

approfondimento Due scienziati dell’età imperiale: Galeno e Tolomeo

i testi a. nel manuale t51 Lucrezio/Le origini della cultura t52 Seneca/Il saggio autosufficiente e l’amicizia t53 Marco Aurelio/ L’imperatore e il cosmo t54 Sesto Empirico/Il fine dello scettico t55 Filone di Alessandria/ La creazione del mondo t56 Giustino/Verità totale e verità parziali

b. on-line Galeno/L’elefante e la natura artefice

esercizi Che cosa so? / Che cosa ho capito?

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1. L’incontro di Roma con la filosofia greca Nel 146 a.C. – con la distruzione di Corinto – la Grecia diventa di fatto una provincia romana. In realtà, i rapporti del mondo romano con la cultura greca erano già avviati da tempo. Dottrine filosofiche, estrapolate dai contesti argomentativi dei quali originariamente facevano parte, già circolavano nel mondo di lingua latina, tra il III e il II secolo a.C. Ma è soprattutto a partire dalla metà del II secolo a.C. che si fa progressivamente più massiccia la penetrazione della filosofia a Roma. la tradizione contro la filosofia

Nel 161 a.C. un decreto espelleva da Roma filosofi e retori: ciò è segno del fatto che alcuni intellettuali greci cominciavano a stabilirsi nella città. Di fronte alla filosofia greca i ceti dominanti romani assunsero atteggiamenti ambivalenti. Da una parte, si ebbe la resistenza dei membri più tradizionalisti, i quali nutrivano sospetti verso un tipo di vita refrattario alla politica o addirittura dannoso nei confronti dello Stato e dei valori tradizionali. L’esempio più noto è rappresentato da Catone il Censore, che pure non era ignorante di cultura greca, in occasione dell’ambasceria dei filosofi inviati da Atene a Roma nel 155 a.C. per ottenere il condono di una multa. Di essa faceva parte Carneade, che diede prova in pubbliche conferenze della sua abilità di discutere pro e contro la teoria della giustizia, un tema estremamente delicato per la vita politica. Carneade, infatti, argomentò sia a favore, sia contro l’esistenza di una legge naturale universalmente valida. Questa impostazione, che rischiava di condurre a un atteggiamento scettico, non poteva che essere respinta da Catone. Ciononostante, Carneade impiegò anche un argomento che poteva essere ben accolto dai conquistatori romani: a quale diritto si appella il più forte nell’aggredire il più debole, se non a quello della forza stessa? Se i Romani conquistatori avessero voluto essere giusti e, quindi, restituire il bottino delle loro vittorie, sarebbero rimasti poveri.

filosofi di casa e aristocrazia colta

I filosofi di scuola, legati all’insegnamento, non sono le uniche figure di filosofi a popolare il mondo soggetto al dominio di Roma. Per gli stessi filosofi greci si aprono spazi extra-scolastici nelle case dei potenti signori romani, come consiglieri, consolatori o anche soltanto come simboli del prestigio dei loro ospiti. Nasce il filosofo di casa, con il quale conversare o viaggiare, un consolatore nei lutti o nel momento del suicidio, come sarà ancora nel I secolo d.C., quando l’aristocrazia senatoria entrerà in conflitto con alcuni imperatori. A imporsi in Roma, sempre più centro di attività filosofica, è soprattutto la figura del nobile e colto cittadino romano. Quest’ultimo non solo legge testi di filosofia per organizzare la propria condotta o per amore dello studio, ma anche – ed è questa la novità maggiore – si impegna a scrivere opere filosofiche destinate ai ceti elevati e colti, ai quali egli stesso appartiene. Nel I secolo a.C., i casi più celebri sono quelli di Lucrezio e Cicerone e, nel secolo successivo, quello di Seneca. Essi scelgono di scrivere in latino, anche se la consuetudine di scrivere o discutere di filosofia in greco continuò a essere prevalente.

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2. I nuovi filosofi Il rapporto positivo con la filosofia da parte di membri colti dei ceti aristocratici romani non si traduce nell’adesione rigida a una singola scuola filosofica. Estranei al mondo delle scuole e dell’insegnamento, essi avvertono meno vincoli di ortodossia e risultano più disponibili all’ascolto di voci filosofiche anche in dissenso tra loro. Tra le correnti filosofiche, soprattutto l’epicureismo aveva mantenuto una maggiore impermeabilità nei confronti di dottrine di altra provenienza, ancorandosi fedelmente all’insegnamento del fondatore della scuola. Le altre correnti, invece, soprattutto quelle più influenti, come lo stoicismo e l’Accademia scettica, cominciarono a trasformarsi già a partire dalla metà del II secolo a.C. Da allora si assiste a travasi concettuali e terminologici sempre più frequenti tra scuole diverse, ma senza che ciò dia luogo a quello che è stato definito eclettismo , ossia una acritica e incoerente mescolanza di elementi teorici di provenienza diversa e talora contraddittori. La tendenza a tenere conto delle soluzioni dottrinali fornite da scuole filosofiche diverse da quella alla quale si appartiene, è confermata dall’attività di tre fra i più importanti filosofi dell’epoca, Panezio, Posidonio e Antioco. Essi intrattennero rapporti con membri della élite politica e culturale di Roma.

contaminazioni tra scuole filosofiche

A Roma visse parecchi anni, legato da rapporti di amicizia con Scipione Emiliano e il gruppo che lo circondava, Panezio di Rodi (185-109 circa a.C.). Nel 141 a.C. accompagnò Scipione nel suo viaggio in Oriente e, dopo la morte di questi, nel 129 a.C. divenne scolarca della scuola stoica di Atene. Non interessato a problemi di logica, Panezio respinse la dottrina della conflagrazione, optando invece per la tesi – di matrice aristotelica – dell’eternità del mondo. Anche in sede etica, egli imprime una nuova curvatura allo stoicismo, ponendo al centro il problema di come deve vivere e comportarsi chi non è ancora sapiente. A tale questione egli risponde nel suo scritto Sul conveniente, che sarà una delle fonti principali del De officiis di Cicerone. Panezio individua quali sono i doveri per tutti gli uomini, anche per quelli che non hanno ancora raggiunto la perfezione. Essi sono definibili in relazione alle diverse posizioni sociali e circostanze della vita e nel rispetto delle regole della convivenza civile. Tutto ciò si compendia nell’ideale, poi anche ciceroniano, della humanitas.

panezio e la dottrina dei doveri

Posidonio di Apamea, città della Siria, vissuto tra il 135 e il 50 a.C. circa, studiò con Panezio ad Atene. In seguito, istituì una propria scuola a Rodi, dove Cicerone lo visitò fra il 79 e il 77 a.C. L’opera di Posidonio è caratterizzata dalla vastità dei suoi interessi enciclopedici. Viaggiò in Gallia, Spagna, Nordafrica, attento alle condizioni geografiche e di vita delle varie popolazioni, ricavandone materia per i suoi scritti di geografia, storia ed etnografia. Posidonio si occupò, inoltre, di questioni astronomiche, del problema della misurazione della circonferenza della terra e dei fondamenti della geometria euclidea. Questa concezione di un sapere universale era forse connessa – nel pensiero di Posidonio – alla nozione tipicamente stoica di simpatia [cfr.

posidonio e la terapia delle passioni

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6.13]: l’unità tra le parti del sapere, infatti, esprime l’unità e la connessione tra le varie parti dell’universo. Come Panezio, anche Posidonio manifesta libertà nei confronti di tradizioni dottrinali proprie della sua scuola: ciò appare in modo particolare nella sua critica al monismo psicologico di Crisippo. Secondo Posidonio, Crisippo non riesce a spiegare l’origine del vizio: com’è possibile che esso dipenda dall’esercizio della ragione stessa? D’altra parte, non è sufficiente farlo derivare da influenze esterne (ad esempio, l’educazione, la società, ecc.) in quanto occorrerebbe spiegare da che cosa dipende la corruzione degli educatori e della società stessa. La soluzione di Posidonio consiste nel riprendere l’impostazione propria di un’altra tradizione filosofica, quella platonicoaristotelica. Egli ipotizza, infatti, l’esistenza di una facoltà irrazionale originaria dell’anima, alla quale possono essere imputate le passioni e l’insorgere del vizio. La terapia delle passioni potrà, allora, avvenire anche attraverso l’impiego di ciò che è piacevole e non razionale, in particolare della musica e della poesia, come già aveva sostenuto Platone. antioco e il recupero di platone e aristotele

Anche Antioco di Ascalona – vissuto all’incirca fra il 130 e il 68 a.C. – sperimenta su di sé l’allentamento dei rigidi legami di scuola. Ad Atene, allievo di Filone di Larissa, scolarca dell’Accademia platonica, anche Antioco fu dapprima fedele all’orientamento scettico che questa aveva assunto dai tempi di Arcesilao. A causa della guerra contro Mitridate, nell’88 a.C. fu costretto ad abbandonare, insieme a Filone, Atene per Roma, dove entrò in rapporti con Lucullo, al cui seguito nell’87-86 raggiunse Alessandria. Ad Alessandria dovette iniziare il disaccordo teorico di Antioco con Filone, che considerava la conoscenza accessibile in linea teorica, ma non di fatto. Contro l’interpretazione della filosofia platonica in termini scettici, Antioco sostenne che Platone aveva dottrine positive e sulla linea del suo insegnamento erano rimasti i primi accademici, Aristotele e gli stessi stoici. Diversamente dagli stoici, Antioco sostenne che la virtù basta da sola a rendere felici, ma non felicissimi, in quanto occorrono anche i beni del corpo e i cosiddetti beni esterni, come aveva sottolineato soprattutto Aristotele.

3. L’epicureismo di Lucrezio

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una dottrina pericolosa

In un mondo filosofico, nel quale i confini tra stoicismo, platonismo e aristotelismo si sfumano e ridisegnano continuamente, l’epicureismo – con l’indicazione del piacere come fine della vita e con l’eliminazione della provvidenza divina dall’universo – appare come un’isola a parte nella sua opposizione alle altre filosofie. Alla mentalità di quanti volevano salvaguardare i valori ancorati alle credenze religiose tradizionali, esso – anche per il suo disimpegno politico – non poteva non apparire pericoloso. Si comprende, perciò, come già nel 173 o 154 a.C. alcuni epicurei fossero stati espulsi da Roma.

un poema filosofico in latino

Forse proprio per tentare di renderlo comprensibile e accettabile, l’epicureismo diede luogo alla composizione dei primi scritti filosofici in lingua la7. il dominio di roma e la filosofia

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tina. Di questa produzione sono rimasti soltanto nomi di autori, ma nessuna opera. A noi, invece, è pervenuto il poema in esametri Sulla natura delle cose, in sei libri, composto da Lucrezio, vissuto nella prima metà del I secolo a.C. Esso è dedicato al nobile Gaio Memmio, ma non è destinato solo a questi. Inoltre, il pubblico al quale Lucrezio si rivolge non è soltanto il pubblico di scuola. Lucrezio ritiene di dover combattere non soltanto i timori prodotti dalle false credenze tradizionali, ma anche il timore che i suoi destinatari possono provare di fronte alla nuova verità. Lucrezio stesso non è il sapiente sereno, beato nel possesso sicuro della verità. Fedele alla pratica della rammemorazione dei princìpi raccomandata dal maestro, anch’egli avverte, infatti, la continua necessità di attingere agli insegnamenti di Epicuro. Il suo scritto non è pertanto un poema didascalico o un manuale asettico di filosofia epicurea. La figura del maestro Epicuro compare nei punti cruciali del poema a scandirne le parti, che trattano dei princìpi dell’universo, dell’anima, dei problemi cosmologici e meteorologici e della vicenda dell’umanità. Epicuro è il vero benefattore degli uomini, colui che ha donato a essi i mezzi per diventare felici. Egli rappresenta lo spartiacque tra due epoche: arriva al termine del processo che conduce dalla barbarie primitiva all’incivilimento [
t51], ma apre anche una nuova epoca con il suo messaggio di illuminazione e liberazione dalle paure. Per Lucrezio, la lotta contro le paure e la superstizione che le genera non è ancora conclusa e va continuata con il ricorso allo strumento poetico. Lucrezio, scrivendo in latino, è costretto a compiere un complesso lavoro linguistico di traduzione nella nuova lingua di termini e concetti espressi in greco. Per ciò che riguarda lo stile, inoltre, la forma poetica appare ai suoi occhi uno strumento di esortazione e convinzione più potente, in grado di competere con i falsi messaggi dei vati. Secondo Lucrezio, la medicina della salvezza può essere più facilmente assunta, se accompagnata col miele della poesia. In questo modo, intrecciando immagini poetiche e argomentazioni filosofiche, Lucrezio espone di nuovo nel suo poema i punti centrali della dottrina di Epicuro.

i prologhi e la forma poetica

4. Cicerone A differenza di Lucrezio, Cicerone (106-43 a.C.) fu un aspro critico della dottrina epicurea. Egli fu autore di molti libri, soprattutto tra il 46 e il 44 a.C., quando la vittoria di Cesare lo costrinse a tenersi lontano dalla vita politica e la morte della figlia Tullia lo spinse a cercare nella filosofia una medicina dell’animo. Cicerone era stato uno dei protagonisti delle convulse lotte politiche della prima metà del I secolo a.C. Nel momento in cui venne costretto a un ozio forzato, prese a scrivere di filosofia. Ciononostante, la politica rimase per lui la dimensione fondamentale della vita. Una delle ragioni della sua condanna dell’epicureismo è, infatti, l’apoliticità di questa scuola. 7. il dominio di roma e la filosofia

un politico in «ozio»

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I contenuti degli scritti filosofici di Cicerone non sono radicalmente nuovi rispetto a quelli elaborati dalla tradizione filosofica greca. Egli, infatti, condivide con buona parte degli uomini colti del suo secolo l’idea che le alternative filosofiche fondamentali siano già date. Il problema non è, dunque, quello di trovare nuove filosofie in base alle quali organizzare la propria vita, perché la tradizione filosofica ha già provveduto a fornire questi fondamenti. Si tratta, piuttosto, di metterle alla prova e – prima di ciò – di renderle accessibili a un pubblico di lingua latina. Di qui l’importante lavoro linguistico compiuto da Cicerone, al quale la tradizione filosofica occidentale deve l’introduzione di termini come moralis, qualitas, notio e così via. il modello letterario del processo

Lo strumento letterario di cui Cicerone si avvale per diffondere la filosofia greca non è la poesia, ma il dialogo. Esso gli consente di esporre argomentazioni opposte, pro e contro una determinata tesi. Così avviene per i problemi gnoseologici negli Accademici, che ci sono giunti incompleti, per i problemi fisico-teologici in Sulla natura degli dèi, Sulla divinazione, Sul fato e, per quelli etici, nelle Dispute tusculane e Sui termini estremi dei beni e dei mali. Il modello è dato dalla pratica giudiziaria, nella quale le parti contendenti si affrontano davanti ai giudici. Il pubblico a cui Cicerone si rivolge è il giudice che deve pronunciare il verdetto, dopo aver ascoltato le argomentazioni pro e contro presentate dai protagonisti del dialogo. Si tratta della tecnica di discussione tipica dell’Accademia scettica – da Arcesilao a Carneade – che anche Cicerone fa propria, in quanto gli appare più consona a un atteggiamento libero. Secondo Cicerone, infatti, solo dal confronto fra tesi opposte si può sperare di ricavare qualcosa che sia almeno vicino al vero, ossia il probabile , ciò che può essere saggiato e approvato. Sullo sfondo di queste tesi si staglia la figura del romano di ceto elevato, che non può asservirsi ai dettati di una scuola né praticare la filosofia come un’attività professionale in competizione con dei rivali. All’autorità della scuola, Cicerone oppone il giudizio libero, corroborato dalla tradizione romana e dai valori impliciti in essa.

i trattati etico-politici

Diversa appare l’impostazione degli scritti ciceroniani Sulla repubblica e Sulle leggi – pervenutici incompiuti – e della sua ultima opera Sui doveri, nella quale – anziché presentare e discutere tesi contrapposte – si espongono dottrine positive sulla preferibilità della costituzione mista, sulle leggi, sulle varie occupazioni confacenti alle funzioni e al rango di ciascuno nella società. In queste opere, che pure attingono al patrimonio concettuale dei filosofi, soprattutto di Platone, domina Roma con le sue istituzioni e i suoi valori. In questo caso, non c’è più spazio per tesi contrapposte. Occorre, invece, far emergere l’immagine totalmente positiva dei costumi antichi e della concordia tra i ceti, cardini della grandezza di Roma e modello politico anche per il presente. Nelle pagine di Cicerone, antichi personaggi romani – come Catone o Scipione – diventano eroi filosofici: non è necessario essere filosofi di professione per non temere la morte. A proposito dell’attività politica del popolo romano nel suo complesso, essa è presentata nella Repubblica come una sapientia che si è realizzata in leggi e istituzioni più che in parole, com’era avvenuto in Grecia. Lo scritto Sui dove-

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ri, inoltre, si presenta come una sorta di lunga lettera indirizzata al figlio Marco, con esplicito intento pedagogico. Qui Cicerone, ispirandosi in parte a Panezio, si appropria di una forma rielaborata di stoicismo, spogliata dai paradossi tipici di questa scuola. Egli sostiene che sul problema dei comportamenti da assumere nella vita quotidiana non è possibile rinviare il giudizio o abbracciare posizioni scettiche, tanto meno contrapporsi ai valori diffusi. La soluzione più adeguata consiste, secondo Cicerone, in un giusto contemperamento di virtù e utilità.

5. Lo stoicismo imperiale: Seneca La filosofia dominante nella Roma imperiale del I secolo d.C. fu lo stoicismo. Con i successori di Augusto i rapporti tra i filosofi e il potere si fecero problematici, sfociando talvolta in aperto conflitto. Ciò coincideva con il crescente contrasto tra l’imperatore e l’aristocrazia senatoria, che in alcuni dei suoi esponenti più significativi si avvicinò allo stoicismo. Di per sé la filosofia stoica può essere mobilitata per giustificare sia l’abbandono al corso provvidenziale del mondo, sia lo sforzo morale dell’individuo, il ritiro dalla vita politica o l’impegno in essa. Emblematica di queste ambivalenze è la vita e l’opera di Seneca. Nato a Cordova in Spagna nel 4 d.C., visse a Roma, aderendo da giovane al pitagorismo – da cui lo distolse il padre – e in seguito abbracciando lo stoicismo. Si dedicò dapprima con successo all’attività forense, ma nel 41 d.C. fu esiliato in Corsica dall’imperatore Claudio per un sospetto adulterio. Lì dovette rimanere otto anni, dedicandosi agli studi filosofici e componendo una serie di scritti consolatori e alcuni dialoghi. Rientrato a Roma nel 49 d.C., Seneca diventò precettore di Nerone, che però mostrò una predilezione sempre maggiore per le arti, piuttosto che per la filosofia. Nel 54 d.C., in seguito all’ascesa al potere del suo discepolo, Seneca scrive il De clementia, nel quale si candida come consigliere del principe. In quell’opera, sostiene la tesi che la clemenza è tanto più ammirevole quanto maggiore è il potere di chi la manifesta. La clemenza è agli antipodi dell’ira, la malattia del tiranno, di cui Seneca descrive le cause e suggerisce la terapia in un altro scritto, il De ira. Il filosofo consigliere può contribuire alla formazione, nel principe, di quella capacità di dominare se stesso che è garanzia del corretto dominio sugli altri. Per Seneca, la monarchia è la forma naturale di costituzione. Come il cosmo – secondo una tesi tipicamente stoica – è tenuto insieme da un soffio vitale, da una mente divina che lo pervade, così il corpo dell’impero è tenuto saldamente insieme dal principe. La collaborazione con Nerone durò sino al 62, quando con l’uccisione di Burro, che aveva affiancato Seneca nella posizione di consigliere, la clemenza del principe si dissolse. Seneca si trovò di fronte all’alternativa tra la lotta contro il potere e il ripiegamento in se stesso. Non sappiamo sino a che punto la prima via fu imboccata e se la congiura dei Pisoni, ordita contro l’imperatore e scoperta nel 65, ne fu l’esito. Soprattutto non sappiamo

il filosofo come consigliere del principe

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se Seneca ne fosse al corrente. Malgrado ciò, egli fu accusato di farne parte e costretto al suicidio. Occorre ricordare, tuttavia, che nei suoi scritti non compare mai un’esplicita giustificazione del tirannicidio. il ripiegamento in se stesso

Nella situazione di dominio tirannico in cui si trovavano i senatori ostili al principe, lo stoicismo – più che fornire programmi di azione – poteva insegnare che cosa non si deve fare né temere. Anche per Seneca, costretto all’impotenza politica, la filosofia diventa – come già per Cicerone – una via di fuga. È in questo periodo che Seneca compone i suoi scritti filosofici più importanti, in particolare alcuni dialoghi sull’otium, sulla tranquillità dell’animo, sulla provvidenza e soprattutto le Questioni naturali e le 124 Lettere a Lucilio. Ridiventando filosofo, Seneca trova davanti a sé la natura da contemplare nelle sue manifestazioni e nel suo ordine: all’indagine sulle cause dei fenomeni meteorologici egli dedica, infatti, le Questioni naturali (7 libri). Ma ciò che Seneca ritrova è, soprattutto, la sua interiorità. Nella difficile situazione politica in cui vive, la filosofia diventa, per lui, anzitutto una barriera di protezione contro un mondo minaccioso. Il punto di partenza della meditazione di Seneca consiste nel riconoscere che contro la sorte è impossibile lottare e che l’errore fondamentale è attribuire valore a ciò che dipende da essa. Ciò che ha valore, pertanto, non si trova all’esterno, nel mondo, ma all’interno, nella ragione, da cui dipende la valutazione delle cose. L’interiorità, a cui fa appello Seneca, è il luogo in cui si combatte contro gli assalti di tutto ciò che è esterno per la salvaguardia della propria libertà.

la virtù come lotta con se stessi

La virtù non è preclusa a nessuno e, da questo punto di vista, anche gli schiavi sono uomini. Malgrado ciò, Seneca non ritiene che uno schiavo virtuoso debba essere liberato dalla schiavitù anche sul piano giuridico. La condizione giuridica, infatti, riguarda soltanto il corpo dello schiavo che, consegnato dalla sorte a un padrone, non può mutare il suo stato. Come abbiamo visto, con la sorte non si deve interferire. Per Seneca, la vera schiavitù è quella volontaria, l’assoggettamento al vizio. Il modello militare di virtù e l’etica agonistica dello sforzo contro gli ostacoli, proprie dello stoicismo con una più forte impronta cinica, si confermano particolarmente consoni al ceto aristocratico di Roma. «Senza un avversario – afferma Seneca – la virtù marcisce». Paradossalmente, proprio la tirannide diventa occasione per ritrovare la vera libertà, che ha il suo modello nell’ autosufficienza del sapiente [
t52]. La costruzione e l’affermazione di sé – attraverso il combattimento – è, dunque, una vicenda interna all’anima: il saggio è autosufficiente per vivere felice, non per vivere; a questo scopo gli occorrono, infatti, molti elementi, per vivere felice solo un animo onesto, fiero e noncurante della sorte. […] Il saggio ha bisogno delle mani, degli occhi e di molte altre cose indispensabili alle attività di ogni giorno, ma di nessuna sente la mancanza; sentire la mancanza di qualcosa deriva dalla necessità, mentre al saggio niente è necessario. Quindi, per quanto sia autosufficiente, ha bisogno di amici e desidera averne il più possibile, ma non per vivere felice: è felice an-

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che senza amici. Il sommo bene, cioè la felicità, non cerca al di fuori mezzi per realizzarsi; è un bene interiore e nasce tutto da se stesso; diventa schiavo della sorte se ricerca una parte di sé all’esterno (Lettere a Lucilio, 9,13-15).

Il ritiro in se stessi, e nella pratica della filosofia, è anche fuga dalla folla e da forme volgari di filosofia, come quella dei cinici, stravaganti nell’aspetto e nel comportamento esteriori. Seneca non esita, invece, ad avvicinarsi al precetto epicureo del vivere nascostamente: questo recupero positivo di Epicuro da parte di un filosofo non epicureo è abbastanza eccezionale nell’antichità. La stessa forma epistolare, a cui Seneca ricorre, è un richiamo al modo di filosofare epicureo. Le prime trenta lettere indirizzate a Lucilio, inoltre, si concludono tutte con una massima tratta dagli scritti di Epicuro. Anche se enunciata da Epicuro, una massima che aiuta a meditare è, secondo Seneca, proprietà di tutti. Pur professandosi stoico, Seneca rivendica quindi la libertà di filosofare in proprio contro una presunta ortodossia di scuola. I filosofi del passato, egli afferma, «non sono i nostri padroni, ma le nostre guide».

la libertà di filosofare

6. Lo stoicismo imperiale: Epitteto e Marco Aurelio Dopo Nerone altri imperatori, Vespasiano nel 74 d.C. e Domiziano nell’89 e nel 95, intervennero con misure di espulsione dei filosofi da Roma e dall’Italia. In una situazione nella quale i libri erano pochi e la circolazione di essi non era controllabile, l’esilio diventava la forma più efficace di censura. Tra gli espulsi c’era lo stoico Musonio Rufo (30-102), originario dell’Etruria, il quale aveva aperto a Roma una scuola filosofica, frequentata anche da Epitteto quando era ancora schiavo del liberto di Nerone, Epafrodito. Epitteto (50-125 circa) era nato a Ierapoli in Frigia; dapprima schiavo, gli fu poi concessa dal padrone la libertà e in seguito, espulso da Roma sotto Domiziano, si ritirò a Nicopoli in Epiro, dove aprì una propria scuola filosofica. Tra i frequentatori di essa ci fu Arriano di Nicomedia che, all’inizio del II secolo d.C., trascrisse dalla viva voce del maestro le lezioni e le conversazioni in un’opera intitolata Diatribe. Nella composizione di quest’opera, Arriano assunse a modello i Memorabili di Socrate di Senofonte con lo scopo di presentare Epitteto come un nuovo Socrate. Dalle Diatribe fu poi estratto un insieme di massime, intitolato Manuale, che ha goduto di grande fortuna nell’antichità. Le Diatribe riferiscono gli insegnamenti di un ex schiavo, ma non possono essere interpretate come il documento di una diffusione della filosofia tra i ceti popolari. L’accesso alle scuole filosofiche, infatti, era più agevole per schiavi di famiglie ricche – come Epitteto – che per cittadini poveri costretti a lavorare per sopravvivere. In realtà, le Diatribe sono soprattutto lo specchio di ciò che lo stoicismo poteva offrire ai bisogni e alle aspettative dei ricchi e nobili frequentatori della scuola di Epitteto: questo era fondamentalmente il suo pubblico. Anche Epitteto, come Seneca, parte dalla dicotomia tra ciò che dipende e ciò che non dipende da noi. La prima sfera – la sfera della libertà – è identificata con l’uso corretto non delle cose 7. il dominio di roma e la filosofia

la libertà e il principio della scelta

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– che di per sé non dipendono da noi e non sono beni – ma delle rappresentazioni delle cose. Soltanto in questo uso si trova la matrice del bene e del male. Tutti gli uomini hanno la nozione che il bene è utile e deve essere cercato. L’errore, dunque, può nascere quando si tratta di decidere se una determinata cosa è bene. Riprendendo un termine aristotelico, Epitteto denomina prohàiresis questo principio fondamentale di scelta , donato agli uomini dalla divinità. Esso consente di valutare correttamente le cose, di determinare se dipendono o no da noi e di agire conseguentemente. In questa zona franca il mondo esterno non può avere influenza. L’operazione è rassicurante, perché individua un territorio di cui si può essere integralmente padroni in qualsiasi circostanza. In questa prospettiva, la stessa distinzione giuridica tra libero e schiavo tende a diventate irrilevante anche nel pensiero dell’ex schiavo Epitteto. Ciò che conta, dunque, è recitare bene la parte assegnata a ciascuno dalla divinità. l’io e l’ordine del tutto

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Alcuni decenni dopo la morte di Epitteto, lo stoicismo ha un ultimo sussulto di vita in un personaggio che si trova all’estremo opposto della scala sociale, l’imperatore Marco Aurelio. Nato a Roma nel 121, allievo dapprima del retore Frontone, Marco Aurelio fu imperatore dal 161 al 180, quando morì combattendo i Marcomanni e i Quadi presso Vienna. Egli è autore di un’opera fatta di brevi pensieri, diretti a se stesso, scritta in greco e intitolata A se stesso. Per un imperatore la distinzione tra ciò che dipende e ciò che non dipende da noi è molto meno drammatica che per l’ex schiavo Epitteto o per i senatori in conflitto con un potere che li sovrasta. Il termine di riferimento dell’imperatore diventa il cosmo intero nella sua eterna vicenda, di fronte al quale il piccolo mondo umano appare inconsistente e futile. Da un autore che gli è caro, Eraclito, Marco Aurelio attinge la concezione del mondo come perenne fluire. L’arroganza umana nasce, a suo avviso, dalla presunzione di essere immortali. Il risultato è un radicale ridimensionamento di sé e del mondo circostante [
t53]. Per l’imperatore, l’altro non è più una sorgente potenziale di minacce di asservimento; viceversa, è l’altro a dipendere dall’imperatore e pertanto va sopportato e non combattuto. Non di rado Marco Aurelio lascia affiorare il senso di solitudine che l’imperatore avverte nella sua corte: «Nessuno – egli afferma – è così favorito da non avere accanto a sé, al momento della morte, qualcuno che gioisca del triste evento». Egli sa di poter trovare nella corte non amicizia, ma soltanto dissimulazione. Di fronte a questa triste constatazione, egli può evitare di isolarsi completamente grazie all’insegnamento stoico, secondo cui ciascuno è parte di quella totalità organica che è l’universo. Nell’ordinamento cosmico, infatti, ognuno ha un posto assegnato, con doveri specifici: per Marco Aurelio è quello di romano e di imperatore. Ciò non significa, però, «sperare nella repubblica di Platone», ossia in un capovolgimento radicale dello stesso ordinamento politico. Il vero punto di raccordo con la totalità cosmica è ritrovato al proprio interno, nella consapevolezza di farne parte. All’io ipertrofico e trionfalistico dell’antico sapiente stoico, Marco Aurelio 7. il dominio di roma e la filosofia

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oppone l’io infinitamente piccolo, che con la morte torna a integrarsi – anche fisicamente – nella totalità: Tutte le cose sono concatenate fra loro e il loro legame è sacro, e si può ben dire che nessuna sia estranea alle altre, perché formano un solo complesso, e contribuiscono tutte insieme all’ordine dello stesso cosmo. Uno è, infatti, il cosmo che si compone di tutte le cose, uno è il dio che pervade tutte le cose, una è la sostanza, una è la legge, una è la ragione comune a tutti gli esseri dotati di intelligenza e una è la verità, se una è anche la perfezione degli esseri che appartengono alla stessa specie e partecipano della stessa ragione (A se stesso, VII, 9).

7. Alternative allo stoicismo A quanti cercavano aiuto e protezione già in questa vita, difficilmente poteva bastare la consapevolezza di essere legati a una razionalità universale, ma impersonale. Con Marco Aurelio lo stoicismo cedeva forse definitivamente le armi a nuove forme di religiosità, che promettevano un rapporto personale con la divinità. Malgrado ciò, altre tradizioni filosofiche, tornate a nuova vita nel II secolo d.C., soprattutto nel mondo delle province imperiali, contribuiscono – ciascuna a modo proprio – alla disfatta dello stoicismo. Chi soprattutto conduce una dura offensiva contro lo stoicismo, oltre che contro l’epicureismo, è Plutarco, vissuto tra il 45 e il 125 d.C. circa. Nato a Cheronea, egli studiò in Atene e, in seguito, fu anche sacerdote a Delfi. Plutarco fu autore delle Opere morali – a cui appartengono, tra gli altri, scritti quali Sulle contraddizioni degli stoici, Sulle nozioni comuni secondo gli stoici, Che non si può vivere felicemente secondo Epicuro – nonché delle celebri Vite parallele. Com’è noto, in esse Plutarco mette a confronto un personaggio della storia greca con uno di quella romana. Degli stoici antichi Plutarco sottolinea le contraddizioni teoriche, ma soprattutto quella tra il riconoscimento della necessità di partecipare all’attività politica e il disimpegno di fatto da essi praticato. Alla loro pretesa di sradicare le passioni, egli oppone l’antica partizione platonica dell’anima, che conduce invece a disciplinarle e incanalarle in vista della creazione di una buona costituzione politica. A più riprese, Plutarco celebra la bontà del presente: l’impero di Roma assicura pace, sicurezza e libertà. Ma l’accettazione del dominio romano non sottrae ai ceti intellettuali e dirigenti delle città dell’impero il compito di contribuire alla concordia tra i cittadini. Il veicolo per l’eliminazione dei conflitti è la paidèia (in greco, «educazione»), come già aveva mostrato Platone.

la superiorità di roma

Plutarco si oppone sia alla superstizione, sia all’ateismo, avverte la necessità di rivitalizzare l’oracolo di Delfi e mostra interesse per la religione degli antichi egizi. Egli interpreta il mito egizio di Iside e Osiride alla luce delle nozioni di intelletto, anima del mondo e materia come ricettacolo, elaborate nel Timeo platonico [cfr. 4.19]. Nei suoi dialoghi introduce, alla maniera platonica, anche miti escatologici sul destino dell’anima, rivendicando

la provvidenza e il destino dell’anima

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energicamente la sua immortalità contro le negazioni e le indecisioni stoiche. Con l’ammissione dell’immortalità diventa più giustificabile la provvidenza divina, alla quale viene attribuito il compito di premiare i buoni e di punire i malvagi nell’aldilà. Questa forma di teodicea è elaborata da Plutarco soprattutto nel De sera numinum vindicta (Sui ritardi della punizione divina). Richiamandosi alle Leggi platoniche, inoltre, egli può spiegare l’origine del male nel mondo, ammettendo – accanto a un principio divino razionale e benefico – l’esistenza di un principio produttore di male. il filosofo scettico e l’equivalenza di tutte le tesi

Nel II secolo, a partire da Adriano, assistiamo a diversi tentativi di rimettere in vita lo scetticismo. La formulazione più compiuta della posizione scettica è contenuta negli scritti di Sesto Empirico, che visse probabilmente verso la fine del II secolo d.C. Nei primi sei libri di un’opera complessiva intitolata Adversus mathematicos (in latino, letteralmente, «contro coloro che insegnano discipline») Sesto demolisce le pretese di scientificità di varie discipline, dalla grammatica alla retorica, dalla geometria all’aritmetica, dall’astrologia alla musica. Negli altri cinque libri sottopone a serrata confutazione le filosofie dogmatiche, seguendo la tripartizione canonica di logica, fisica ed etica. Nei tre libri degli Schizzi pirroniani, la confutazione è anche preceduta da un sommario di filosofia scettica. In questi scritti confluiscono i risultati di una lunga tradizione. Sesto Empirico raccoglie questo arsenale di argomenti costruiti per demolire la totalità delle dottrine filosofiche, cercando di mostrare le divergenze insanabili o le contraddizioni logiche alle quali danno luogo. Ai suoi occhi, l’intera storia della filosofia appare incapace di offrire un criterio di verità che consenta di scegliere una filosofia piuttosto che un’altra. La critica alle filosofie dogmatiche fa emergere, infatti, l’ isostenia (in greco isosthèneia), ossia l’eguale peso delle tesi contrapposte e l’impossibilità di privilegiarne una. Solo la sospensione del giudizio (epochè) permette di uscire dal labirinto delle credenze filosofiche, ma per giungere a essa occorre un esame delle alternative della tradizione filosofica. Soltanto da questa ricognizione può emergere l’impossibilità di scegliere una di esse. In questo senso, la filosofia scettica è necessariamente parassitaria rispetto alle altre filosofie. Essa ne ha bisogno per raggiungere il suo scopo – la sospensione del giudizio – ma, dopo averlo raggiunto, può distruggere gli stessi argomenti dei quali si è servita, come chi – dopo essere salito in alto con una scala – la butta giù: Diciamo fin d’ora che il fine dello scetticismo è l’imperturbabilità nelle cose opinabili e la moderazione nelle affezioni che sono per necessità. […] Chi crede nell’esistenza di qualche cosa che sia bene o male per natura si conturba continuamente, non solo quando non possiede quello ch’egli ritiene esser bene, ma anche quando crede d’essere perseguito da quello che ritiene essere male per natura, e persegue i beni, com’egli li considera. E, una volta che li abbia conseguiti, viene a cascare in una copia maggiore di turbamenti, e perché s’imbaldanzisce fuor di ragione e misura, e perché, temendo un cambiamento, fa di tutto per non perdere quelli ch’egli considera beni. Chi, invece, dubita se una cosa sia bene o male per natura, né fugge né persegue nulla con ardore: perciò è imperturbato [Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, I, 25-28].

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Solo la sospensione dell’assenso può garantire la libertà che tutte le filosofie – soprattutto quella stoica – intendono ritrovare nel sapiente. In una vita libera dalle opinioni, che generano solo turbamento, il criterio della condotta andrà allora riposto nei fenomeni, ossia nelle cose come appaiono, senza pronunciarsi sulla loro verità o falsità, nelle consuetudini patrie, nelle leggi, negli insegnamenti delle tecniche. Il filosofo scettico si differenzia radicalmente dalle figure di filosofo che abbiamo incontrato sin qui. Queste, infatti, spesso legittimano la propria identità attraverso la presa di distanza dalle regole e dai modi della vita ordinaria. Il filosofo scettico, invece, si radica nella vita ordinaria, alla stregua degli altri uomini. In tal modo, solo lo scettico può realmente pervenire all’atarassia, l’assenza di turbamento. Il filosofo dogmatico è sempre teso a sostenere o perseguire qualcosa, ma da ciò non può nascere che turbamento. All’epochè, invece, segue sempre, «come ombra», l’atarassia [
t54]. Il filosofo scettico appare, pertanto, come il terapeuta non delle passioni che attanagliano i più, bensì della malattia del dogmatismo che affligge i filosofi.

APPROFONDIMENTO

Due scienziati dell’età imperiale: Galeno e Tolomeo

Durante l’età alessandrina, uno straordinario impulso fu impresso alla medicina da Erasistrato di Ceo e da Erofilo di Calcedonia, i primi a impiegare l’anatomia come strumento di indagine, nonché da Serapione di Alessandria, fautore della corrente empirica. In campo astronomico si distinsero personaggi come Aristarco di Samo, inascoltato sostenitore dell’eliocentrismo, e Ipparco di Nicea, teorico degli epicicli [  approfondimento, p. 243]. In età imperiale, invece, gli sviluppi più rilevanti della medicina e dell’astronomia si devono, rispettivamente, a Galeno e a Claudio Tolomeo. Galeno, nato a Pergamo nel 129, frequentò da giovane le tradizionali quattro scuole filosofiche e a Smirne seguì l’insegnamento del platonico Albino. Dopo un soggiorno ad Alessandria nel 152157, dove apprese la pratica della dissezione anatomica, si recò nel 161 a Roma. Tornato a Pergamo, fu richiamato a Roma nel 169 da Marco Aurelio prima come medico militare e poi come medico di corte. Qui Galeno scrisse numero-

se opere, molte delle quali ci sono state conservate. In una sorta di autobiografia, intitolata Sui propri libri, Galeno stesso provvede a fornire un elenco bibliografico di tutta la sua produzione. Peraltro, quanto contasse per lui il fatto di scrivere è provato dalla sua affermazione che la natura ha dato all’uomo la mano per scrivere. Forse dopo il 192 tornò nella sua città natale, Pergamo. Morì verso il 200. Galeno intende rifondare la medicina come sapere globale, capace di accogliere in sé le punte più avanzate del sapere scientifico, filosofico e letterario. Il successo che egli incontra presso il pubblico colto a Roma è dovuto non soltanto alla sua esperienza anatomica, ma anche alla sua capacità di discutere teorie globali e fornire soluzioni a problemi generali. Il ritratto di medico che egli delinea nello scritto programmatico L’ottimo medico è filosofo fa emergere una figura capace di padroneggiare i più svariati campi del sapere. Ma quali sono, più esattamente,

le opzioni filosofiche di Galeno? Decisamente antistoico, oltre che antiepicureo, egli ritiene che le punte più avanzate dell’indagine filosofica siano costituite, anzitutto, dal platonismo e, secondariamente, dall’aristotelismo. In generale, egli rifiuta di identificare le proprie posizioni con quelle di una singola scuola e respinge alcune questioni tradizionali per i filosofi, considerandole come dei falsi problemi, privi di qualsiasi utilità pratica. A suo parere, infatti, non è possibile trovare dati adeguati che consentano di dirimere, ad esempio, la questione dell’essenza della divinità, dell’immortalità dell’anima, dell’eternità del mondo, della sua finitezza o infinità, dell’unicità o pluralità dei mondi. Per Galeno, qualsiasi teoria ha significato solo quando è controllata dall’esperienza, che ha una funzione rilevante nell’acquisizione di conoscenze. Secondo Galeno, la vera tradizione medica è rappresentata da Ippocrate, che egli considera autore di varie opere del Corpus che va sotto il suo nome. Da Ippocrate

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egli accoglie soprattutto la teoria umorale, secondo cui l’uomo è costituito dai quattro umori: sangue, flegma, bile gialla e bile nera. Il variare dei rapporti proporzionali fra i quattro umori dà luogo a quattro temperamenti che delineano la tipologia umana fondamentale: sanguigno, flegmatico, collerico e malinconico. Contro le varie forme di meccanicismo e di atomismo che trovavano applicazione anche in ambito medico, Galeno avanza una concezione teleologica della natura. Nello scritto Sull’uso delle parti (17 libri), egli tenta di spiegare la conformazione dei vari organi del corpo umano in base alle funzioni a cui ciascuno di essi deve assolvere. Come mostra in un altro scritto, intitolato Sulle facoltà naturali, ogni organo è dotato della facoltà naturale di attrarre, trasformare o espellere. La perfetta corrispondenza di organi e funzioni rende manifesta la presenza nella natura di un ordine divino e provvidenziale
. È soprattutto la filosofia di Platone che Galeno vede convergere con l’insegnamento medico di Ippocrate. Nello scritto Sulle dottrine di Ippocrate e Platone, egli polemizza contro la concezione monistica dell’anima propria dello stoico Crisippo, opponendole l’impostazione platonica. In un altro scritto, dal titolo I costumi dell’anima dipendono dai tempe-

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ramenti del corpo, Galeno fa propria la tripartizione platonica dell’anima. In quell’opera, egli fa corrispondere ogni parte dell’anima – razionale, animosa e appetitiva – a una parte del corpo – rispettivamente cervello, cuore, fegato – e riconduce le qualità dei vari tipi di anima al temperamento che ha luogo negli organi corporei. La conseguenza è che tali qualità dipendono in parte dal processo di generazione e formazione dell’embrione, sul quale il medico non può intervenire, e in parte dall’alimentazione e dal regime di vita, sui quali invece il medico può agire. Galeno rivendica, in tal modo, alla dietetica medica il controllo e la terapia delle passioni. Tolomeo fu attivo ad Alessandria nella seconda metà del II secolo d.C. e condusse ricerche non solo in campo astronomico, dove proseguì l’opera di Ipparco, ma si distinse anche come studioso di ottica, geografia e musica. Tolomeo fornì l’esposizione più avanzata della teoria geocentrica – detta appunto anche tolemaica – nella sua più importante opera astronomica intitolata Collezione matematica (13 libri). Denominata «grandissima» (in greco, meghìste), essa circolerà nel mondo arabo col nome di Almagesto. In quest’opera, l’universo è descritto come finito e sferico, delimitato dal cielo delle stelle fisse e avente

al centro la terra. Intorno a essa ruotano i pianeti, descrivendo eccentrici ed epicicli. Questo modello geometrico è corredato da numerosi dati osservativi, che Tolomeo può stabilire con maggior precisione grazie alle procedure del calcolo sessagesimale e trigonometrico. A quest’opera, che è uno dei vertici della scienza greca, Tolomeo affianca significativamente un trattato di astrologia, intitolato Tetrabiblos (4 libri). Egli considera l’astrologia una disciplina rigorosa, che richiede vaste conoscenze matematiche e astronomiche e deve essere distinta dalle pratiche dei ciarlatani. Tolomeo riconosce che non tutto quanto accade agli uomini – per esempio, le calamità collettive, come pestilenze o incendi – ha cause astrali. Egli ammette, inoltre, che l’astrologia ha un carattere più congetturale rispetto alla scienza astronomica, data l’instabilità e mutevolezza dei fenomeni che essa prende in considerazione. Ciò non esclude, tuttavia, che anche nell’ambito dei fenomeni astrali possano essere rintracciate delle regolarità. La conoscenza preventiva del futuro, che l’astrologia consente di acquisire, abitua l’anima dei singoli ad accogliere serenamente l’avvenire. L’astrologo, terapeuta dell’anima, può così pretendere la stessa fiducia accordata al medico.

8. Alessandro di Afrodisia e il ritorno ad Aristotele Al generale processo di abbandono delle tesi proprie della filosofia stoica contribuirono gli scritti aristotelici di nuovo in circolazione a partire dal I secolo a.C., grazie all’opera di sistemazione e di classificazione compiuta da Andronico di Rodi. Tali scritti erano stati da lui raggruppati tematicamente secondo la tripartizione ormai canonica in logica, fisica ed etica. Come abbiamo già visto, la pratica filosofica delle scuole si articolò sempre più come esplicazione di testi e assunse soprattutto la forma del commento. La filoso294

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Galeno L’elefante e la natura artefice

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fia diventò, innanzitutto e per lo più, scrittura di testi su altri testi, in particolare di Aristotele e Platone. Per quanto riguarda gli scritti su opere di Aristotele, il vertice è raggiunto da Alessandro di Afrodisia, il commentatore per eccellenza. Egli fu probabilmente chiamato a una delle cattedre imperiali in Atene, in epoca imprecisata tra il 198 e il 209, sotto Settimio Severo e Caracalla. A questi imperatori Alessandro dedica una delle sue opere, Sul fato, nella quale polemizza contro ogni forma di determinismo, in particolare contro quello stoico. Altri scritti giunti sino a noi sono: Sulla mescolanza, anch’esso polemico contro gli stoici, Sull’anima, alcuni commenti al primo libro degli Analitici primi, ai Topici, alla Metafisica I-V, al De sensu (Sul senso e i sensibili) e ai Meteorologici di Aristotele. Non è autentico, invece, il commento alle Confutazioni sofistiche, mentre sono andati perduti i commenti agli Analitici secondi, alla Fisica, al De coelo, al De generatione et corruptione e al De anima.

commenti ad aristotele

Per la tradizione successiva sino al Rinascimento, i contributi di Alessandro all’interpretazione della concezione aristotelica dell’anima, in particolare dell’intelletto [cfr. 5.16], avranno un’importanza fondamentale. Secondo Alessandro, l’intelletto umano si sviluppa in un processo nel quale interagiscono l’intelletto materiale, ossia la disposizione ad accogliere le forme universali, l’insegnamento e l’esercizio. Il risultato è la formazione dell’intelletto inteso come habitus. Solo quando è in grado di pensare da sé, infatti, l’intelletto è in atto, ossia si esplica nell’attività del pensiero. Inoltre, appartenendo a un’anima corruttibile – a sua volta, forma di un corpo corruttibile – anche questo intelletto è corruttibile e, secondo Alessandro, non gode dell’immortalità. A che cosa corrisponde, allora, l’intelletto incorruttibile di cui aveva parlato Aristotele? Secondo Alessandro, esso si identifica con l’intelletto che per natura è sempre intelligibile in atto e completamente separato dalla materia. Tale intelletto, essendo pura forma intelligibile in sommo grado, è causa dell’intelligibilità delle forme insite nella materia. Il dio aristotelico si configura, quindi, come intelletto agente, in quanto causa dell’intelligibilità e dell’essere degli intelligibili.

l’intelletto come habitus

9. Il ritorno di Platone L’unica filosofia che, in quest’epoca, fu in grado di canalizzare le spinte verso l’irrazionale è il platonismo, oramai caratterizzato – rispetto alla sua versione originaria – da una forte attenzione per la teologia. Da questo punto di vista, il platonismo trova un fecondo alleato nel pitagorismo: da tempo il pitagorismo aveva, infatti, collegato le speculazioni sui numeri alle tematiche religiose, identificando la divinità suprema con l’uno. In queste nuove forme di platonismo, il compito fondamentale della filosofia è ravvisato non tanto nel vivere secondo natura – teorizzato dagli stoici – ma piuttosto nell’homòiosis, ossia nel «farsi simili alla divinità» [cfr. 4.9]. A questo riguardo, un problema particolarmente delicato è posto dalla relazione tra la divi-

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platone in chiave teologica

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nità e il mondo. Tra i vari dialoghi platonici è soprattutto il Timeo a sollevare interrogativi in tal senso [cfr. 4.19]. Primo tra tutti: il mondo è realmente generato dall’opera del demiurgo o il racconto della genesi del mondo ha soltanto la funzione didascalica di spiegare la sua costituzione? Chi imbocca questa seconda strada può accogliere nell’alveo del platonismo anche aspetti dell’aristotelismo, quali, per esempio, l’eternità del mondo. Ciò illustra un atteggiamento che, in generale, si va diffondendo tra i platonici del II secolo d.C. La maggior parte di essi, infatti, ritiene che Aristotele sia utile al chiarimento o al completamento della filosofia platonica. la natura della divinità

Il problema teorico che questo nuovo platonismo si trova ad affrontare è rappresentato dalla natura della divinità stessa. A tale riguardo, uno dei documenti principali è costituito dal Didascalico di Alcinoo, redatto probabilmente nel II secolo d.C. Qui compare una delle prime formulazioni della cosiddetta teologia negativa . La divinità è ineffabile, tutti i predicati che le si possono attribuire sono inadeguati a essa. Alla nozione della divinità si può pervenire soltanto per via indiretta, attraverso la negazione degli attributi che le vengono collegati, oppure per via analogica, come aveva insegnato Platone nella Repubblica, mediante l’analogia tra il bene e il sole [cfr. 4.14]. Tutto ciò vale per la suprema divinità, o primo dio, i cui pensieri sono le idee in senso platonico. Ma il piano del divino non si esaurisce con il primo dio. Esso è, invece, caratterizzato da una gerarchia: al di sotto del primo dio, stanno l’intelletto e l’anima del mondo.

l’articolazione del divino

Una delle espressioni più articolate di questa concezione gerarchica del divino si ha nell’opera Sul bene di Numenio di Apamea, vissuto anch’egli nel II secolo d.C. Anche Numenio distingue tra un primo dio, semplice, ma definito ancora come essere e intelligenza, e un secondo dio. Quest’ultimo presenta due momenti o aspetti: quando è stabile, guarda a sé e agli intelligibili, quando è in moto guarda al mondo e opera attivamente. Questi due aspetti sembrano corrispondere rispettivamente all’intelletto e all’anima del mondo. È significativo che Numenio costruisca anche una storia della scuola platonica, nella quale egli distingue il vero Platone dai falsi platonici successivi, soprattutto dagli accademici scettici. Per Numenio, già i primi accademici avevano introdotto il germe della scissione, impedendo la conservazione ortodossa della dottrina platonica. Paradossalmente, il modello di fedeltà e compattezza dottrinale diventa per Numenio l’epicureismo, che pure egli respinge decisamente nei suoi contenuti. Si va affermando, così, in ambito filosofico il concetto di tradizione come autorità.

10. La diffusione del messaggio cristiano la radice ebraica

A partire dalla seconda metà del I secolo, dalla Palestina alle regioni del Mediterraneo orientale, fino a Roma, cominciò a diffondersi una nuova religione – incentrata sulla figura di Gesù di Nazareth. La convinzione che Gesù fosse il Messia, ovvero «colui che deve venire», di cui si dà l’annuncio nell’Antico Testamento, rappresenta il principale motivo di distinzione degli

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I centri della cultura pagana e cristiana negli ultimi secoli dell’impero

ebrei dai cristiani. Secondo questi ultimi, infatti, le profezie contenute nell’Antico Testamento trovano compimento nelle vicende narrate dal Nuovo Testamento, l’insieme degli scritti consacrati alla vita e alla predicazione di Gesù. L’Antico Testamento è considerato, dunque, un libro sacro da ebrei e cristiani, in quanto ispirato direttamente da Dio; mentre il Nuovo Testamento è reputato tale solo dai cristiani. La circolazione dell’Antico Testamento non risale tuttavia al I secolo; già nel II secolo a.C. era stato tradotto in greco da un gruppo di traduttori – i Settanta – per essere collocato nella biblioteca di Alessandria. La comunità giudaica, installata in Alessandria già dal III secolo a.C., era presto entrata in contatto con la cultura greca e, quindi, anche con la filosofia. Per gli ebrei colti – come, in seguito, anche per i cristiani colti – si pose il problema dei rapporti tra la rivelazione contenuta nel libro sacro e i metodi e i risultati delle indagini filosofiche. Non solo l’Antico Testamento era diffuso nel mondo pagano di lingua greca e latina, ma anche il Nuovo Testamento. Esso comprende testi scritti tra la metà del I e gli inizi del II secolo: i quattro Vangeli, gli Atti degli Apostoli, tredici Epistole di San Paolo, nonché alcune Epistole di altri apostoli e l’Apocalisse. Tali scritti intendono offrire un messaggio di salvezza a tutti gli uomini, non solo giudei, ma anche pagani, non solo colti, ma di qualsiasi ceto. Il contenuto decisivo della rivelazione è l’avvento del Figlio di Dio che, per amore degli uomini, s’incarna, si sacrifica morendo sulla croce e poi risor7. il dominio di roma e la filosofia

la «buona novella»

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ge. Attraverso il Cristo gli uomini possono rinascere e liberarsi dal peccato. La salvezza avviene mediante la fede nella rivelazione divina. i princìpi della vita cristiana

Il ruolo della fede, assieme ad altri princìpi fondamentali della religione cristiana, fu approfondito in modo originale e decisivo da Paolo di Tarso, apostolo di Gesù vissuto nel I secolo d.C., autore – come si è detto – delle lettere inviate alle prime comunità cristiane (ai Romani, ai Corinti, ai Tessalonicesi, ai Filippesi, ecc.). Secondo Paolo, fuori della fede gli uomini sono peccatori, ma Dio con la sua grazia li perdona. Per Paolo, soltanto nella fede gli uomini diventano veramente liberi e possono vivere secondo la volontà di Dio. Nell’interpretare l’insegnamento di Cristo, Paolo distingue in modo netto tra la vita secondo la carne e la vita secondo lo spirito. In tal senso, la vita cristiana è presentata da Paolo come modello di vita secondo lo spirito, che ha il suo centro nell’amore per Dio e per il prossimo. Essa è proiettata nell’attesa di una seconda venuta di Cristo, che le prime comunità cristiane ritenevano imminente. Per tali comunità, infatti, il vero compimento della storia e della vicenda umana è riposto nel futuro, ossia nel giudizio finale degli uomini da parte di Dio. In tal senso, la vita cristiana si svolge secondo una prospettiva escatologica . Un’altra fonte rilevante per comprendere i princìpi dottrinali del cristianesimo è rappresentata, molto più che dai tre Vangeli sinottici (Matteo, Marco, Luca), dal Vangelo di Giovanni. Quest’ultimo identifica il figlio di Dio con il Lògos, che non è la ragione degli stoici, bensì la Parola o Verbo che viene da Dio e si è incarnata. Attraverso questa parola Dio si manifesta. Ma, anche se generato, il Verbo è anch’esso Dio, così come è Dio anche lo Spirito, che Dio invierà per completare l’opera del Cristo. Come si può osservare, nel Vangelo di Giovanni è enunciata la prima formulazione di un’altra dottrina «paradossale» del cristianesimo, quella della Trinità.

11. Filone di Alessandria coincidenza tra filosofia e verità rivelate

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Nell’ambito della cultura giudaica di Alessandria, la risposta più articolata alla questione del rapporto tra ricerca filosofica e verità rivelate è data da Filone. Nato ad Alessandria verso il 20 a.C., da una ricca famiglia di giudei, si dedicò allo studio della Sacra Scrittura e della filosofia greca. Filone è autore di numerosi scritti in greco. La maggior parte di essi sono dedicati all’esegesi biblica, mentre altri – come quelli Sulla creazione del mondo, Sulla provvidenza – sono di carattere più specificamente filosofico. Particolare attenzione è prestata da Filone all’esegesi dei primi cinque libri della Bibbia, il cosiddetto Pentateuco, considerato opera di Mosè, ispirato direttamente da Dio. Secondo Filone, gli scritti di Mosè sono la fonte alla quale gli stessi filosofi greci hanno attinto le loro migliori dottrine. Per spiegare le coincidenze dottrinali tra la filosofia e la rivelazione contenuta nelle Scritture, viene avanzata così, forse per la prima volta, la teoria del plagio perpetrato dai filosofi. 7. il dominio di roma e la filosofia

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Nella sua opera esegetica, Filone teorizza e applica il metodo dell’interpretazione allegorica , già usato nell’ambito della filosofia greca, soprattutto da parte degli stoici a proposito di Omero. Esso si fonda sulla distinzione tra due significati presenti nello scritto da interpretare: la lettera e lo spirito. Quest’ultimo racchiude il significato più autentico. Filone impiega questo metodo allo scopo di liberare la Scrittura da ogni antropomorfismo e di coglierne il vero senso, che manifesta profonde corrispondenze con dottrine filosofiche greche. In tal senso, egli trova enunciata nella Bibbia soprattutto una dottrina dell’essenza di Dio, i cui tratti salienti sono il monoteismo, ossia l’unicità della divinità, e la trascendenza. Ma quali sono, più nel dettaglio, le caratteristiche della divinità, secondo Filone? Dio è ineffabile, il linguaggio umano non dispone di nomi adeguati per esprimerne l’essenza. La migliore definizione di Dio fu Dio stesso a rivelarla a Mosè, dicendo: «Io sono colui che è». Filone interpreta questa affermazione come equivalente a: «la mia natura è di essere, non di essere nominato».

l’interpretazione delle scritture

Per chiarire il racconto biblico della creazione [
t55], inoltre, Filone ricorre ad argomenti propri del pitagorismo e del platonismo, introducendo la distinzione tra mondo intelligibile e mondo sensibile. Tra Dio e il mondo Filone colloca molte potenze, che svolgono la funzione di intermediari. La maggiore tra queste è il Lògos, un concetto che Filone riprende dalla tradizione greca. Egli lo chiama «primogenito» o «immagine» di Dio, ma non risulta del tutto chiaro se lo consideri un’entità increata o creata da Dio stesso. Il Lògos è il depositario delle idee che forniscono i modelli per la creazione del mondo.

il lògos «immagine» di dio

12. Pro o contro la filosofia? L’incontro tra cristianesimo e filosofia produce effetti multipli. In primo luogo, esso conduce progressivamente alla fine del primato rivendicato dalla vita filosofica. La vera vita diventa, infatti, quella cristiana. Il secondo effetto è di ordine dottrinale e può essere espresso con la seguente domanda: esiste incompatibilità totale tra la rivelazione contenuta nei libri sacri e le teorie dei filosofi? Se, invece, possono essere individuati rapporti di compatibilità, di che tipo sono? Ciò equivale a chiedersi se la filosofia sia una preparazione, uno strumento o un’integrazione rispetto alla rivelazione.

gli effetti di un incontro

A tali questioni cercarono di rispondere soprattutto i cristiani colti, i soli a conoscere le dottrine filosofiche elaborate dagli antichi. Alcune risposte vennero dalla schiera dei cosiddetti apologeti. Si tratta di autori cristiani del II secolo, che scrissero in greco o in latino per difendere i cristiani dalle accuse di empietà e dalle persecuzioni a cui erano sottoposti. Dall’esposizione difensiva, questi autori passano inevitabilmente all’enunciazione di dottrine positive, elaborando così i primi nuclei teorici della teologia cristiana.

l’apologetica e la prima teologia cristiana

Tra gli apologeti di lingua greca, occorre ricordare Giustino, Atenagora di Atene, autore di una Supplica per i cristiani indirizzata all’imperatore Marco Aurelio, e Clemente Alessandrino [cfr. 9.1]. Tra gli apologeti di lingua lati-

i padri apologeti

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na, attivi tra il II e il III secolo, occorre menzionare Marco Minucio Felice, autore dell’Octavius, dialogo tra un pagano e un cristiano che si conclude con la vittoria delle tesi di quest’ultimo, Tertulliano [cfr. 7.14], Cipriano, Arnobio e, all’inizio del IV secolo, Lattanzio, in cui si nota – accanto alla confutazione del paganesimo – il tentativo di assimilare quanto della cultura classica è compatibile col messaggio cristiano.

13. Giustino Giustino nacque a Flavia Neapolis in Palestina verso l’inizio del II secolo e morì martire verso il 165 a Roma, dove aveva aperto una scuola di dottrina cristiana. Di Giustino sono conservate una Prima Apologia, composta verso il 155 e indirizzata all’imperatore Antonino Pio, e una Seconda Apologia. il primato della fede

Giustino si rende conto che la debolezza delle filosofie pagane è data dalla loro incapacità di diffondersi presso tutti i ceti sociali. A Cristo, invece, prestano fede non soltanto filosofi, ma anche artigiani e gente comune, disposta addirittura ad affrontare il martirio. La capacità di affrontare il martirio dimostra, secondo Giustino, la saldatura tra contenuto di un insegnamento e fedeltà a esso nella prassi.

convergenze dottrinali

Giustino avverte l’esistenza di convergenze dottrinali tra la rivelazione e alcune teorie filosofiche su Dio, sulla creazione del mondo o sull’immortalità dell’anima. A questo riguardo, l’assunto di Giustino è che – in ogni uomo – sono presenti particelle o germi del Lògos divino [
t56]. I filosofi che hanno enunciato alcune verità – come Socrate e Platone – hanno potuto farlo perché in essi era operante una parte di questa ragione divina. Quindi, il Lògos si manifesta parzialmente già prima della venuta di Cristo. Riducendo la tradizione filosofica a una serie di dottrine, che sono anche proprietà dei cristiani, si pongono le premesse per la sottrazione alla vita filosofica di ogni possibile carica alternativa nei confronti della vita cristiana. D’altra parte, ciò diventa possibile proprio grazie alla «ellenizzazione» del cristianesimo, ossia all’introduzione in esso di elementi di provenienza classica.

14. Tertulliano: il rifiuto della ragione filosofica un retore convertito

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Il rappresentante più significativo del rifiuto della filosofia – ossia di una mediazione tra la dottrina cristiana e le filosofie elaborate dalla cultura greca – è Tertulliano. Nato a Cartagine tra il 150 e il 160, dotato di ampia cultura retorica e giuridica, esercitò forse l’avvocatura in Roma. Verso il 195 si convertì al cristianesimo e tornò in Africa, dove compose numerosi scritti in lingua latina in difesa della Chiesa contro pagani ed eretici. Tra questi sono particolarmente importanti l’Ad nationes, contro i pagani, e l’Apologetico, composti entrambi nel 197, e il De praescriptione haereticorum, di poco successivo. Morì a Cartagine dopo il 220. 7. il dominio di roma e la filosofia

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Tertulliano ammette la possibilità di somiglianze tra la verità rivelata e determinate dottrine, per esempio etiche, dei filosofi pagani. Ma si tratta di somiglianze casuali. Di fatto, la sua condanna dei filosofi pagani è inesorabile. Il filosofo e il cristiano, i discepoli della Grecia e quelli del cielo, non hanno ai suoi occhi nulla in comune. Tertulliano sottolinea la presenza nella vita dei filosofi dell’arroganza, dell’impudicizia, della slealtà, ma soprattutto della curiosità, il loro peccato capitale. Dopo Cristo e il Vangelo, curiosità e ricerca non hanno più ragione di essere. La verità rivelata da Dio ha messo completamente fuori gioco le presunzioni dei filosofi di pervenire alla verità con forze proprie: l’intera tradizione filosofica diventa, pertanto, la tradizione dell’errore. Alle filosofie si oppone, invece, la tradizione unanime e concorde delle Scritture, dei profeti e degli apostoli. Certezza e fede hanno, pertanto, il loro fondamento nella verità della rivelazione. Questa posizione sarebbe riassunta da un’affermazione erroneamente attribuita a Tertulliano, credo quia absurdum (letteralmente «credo perché assurdo», ovvero «credo proprio a ciò che mi sembra razionalmente assurdo»). In realtà, nello scritto De carne Christi, Tertulliano sostiene qualcosa di simile, affermando che la crocifissione e morte di Cristo è «credibile perché inconcepibile» e la sua resurrezione è «certa perché impossibile». La presunzione di attingere una verità fuori dalla rivelazione fa della filosofia la causa delle eresie, in particolare di quelle gnostiche. Secondo Tertulliano, esse sorgono nel seno stesso del cristianesimo, allontanandosi dalla tradizione unitaria delle Scritture e della Chiesa. La radicalità con cui Tertulliano attacca la filosofia è spiegata soprattutto dalla necessità di contrastare questi nemici interni.

la condanna della curiosità filosofica

Oltre che per la sua posizione nei confronti della filosofia, Tertulliano è noto per avere sostenuto – nel trattato Sull’anima – una forma di materialismo. Riallacciandosi allo stoicismo, infatti, Tertulliano ritiene che tutto ciò che esiste è corpo e, dunque, anche l’anima è corpo. Ne scaturisce il cosiddetto traducianismo, secondo cui l’anima è un derivato dell’anima dei genitori. La conseguenza di questo modo di concepire l’anima è che, attraverso di essa, viene trasmessa la macchia del peccato originale commesso dal primo uomo, cioè Adamo.

la corporeità dell’anima

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in poche... parole È soprattutto a partire dalla metà del II secolo a.C. che la penetrazione della filosofia greca nel mondo romano si fece più massiccia. Di fronte a essa i ceti dominanti assunsero atteggiamenti ambivalenti: i più conservatori la considerarono in contrasto con la vita politica e i valori tradizionali, mentre una parte del ceto aristocratico la accolse con favore, evitando però di aderire rigidamente a una scuola di pensiero piuttosto che a un’altra. Nacque una nuova figura di filosofo, accanto a quello di scuola: quella del filosofo di casa, chiamato appunto nelle case dei potenti signori romani a esercitare il ruolo di consigliere, consolatore o anche soltanto come simbolo del prestigio dei loro ospiti. Roma diviene sempre più centro di attività filosofica ed emerge la figura del nobile e colto cittadino romano, che non solo legge opere di filosofia per amore dello studio ma anche scrive in latino opere filosofiche destinate ai ceti più elevati. Le correnti filosofiche che ebbero una maggiore diffusione furono quelle già affermatesi in età ellenistica (l’epicureismo, lo stoicismo e lo scetticismo). Tra le figure più rilevanti, attive tra il I secolo a.C. e il I d.C., occorre ricordare quelle di Lucrezio, Cicerone e Seneca. Nello stesso periodo non mancarono filosofi che discutevano aspetti e questioni derivanti dalle filosofie di Aristotele, ad esempio nei commenti di Andronico di Rodi e di Alessandro di Afrodisia, e di Platone, soprattutto in chiave teologica, come Alcinoo e Numenio di Apamea.

acritiche e incoerenti di elementi teorici di diversa provenienza. In questo senso, non è opportuno parlare di eclettismo in riferimento ai filosofi che – in ambito romano – recepiscono e rielaborano, senza vincoli di ortodossia a una specifica scuola di pensiero, le dottrine e le idee provenienti dai grandi sistemi filosofici dell’antichità (Platone e Aristotele) e dalle correnti ellenistiche (epicureismo, stoicismo, scetticismo). Occorre, tuttavia, rilevare come il reciproco confronto tra dottrine filosofiche differenti sia stata una caratteristica specifica della ricezione della filosofia greca nel mondo romano, determinando travasi concettuali e terminologici sempre più frequenti.

probabile Recuperando l’insegnamento scettico di Arcesilao e di Carneade, che avevano individuato rispettivamente nel «ragionevole» (èulogon) e nel «persuasivo» (pithanòn) il criterio della verità e della condotta dell’uomo, Cicerone sostiene che dal confronto tra tesi contrapposte è possibile ricavare qualcosa che sia vicino al vero. Il probabile è, in questo quadro, ciò che può essere saggiato e approvato, tenendo conto delle opinioni condivise da tutti, o dai più o dai sapienti. La ricerca del probabile è considerata da Cicerone come l’espressione della libertà intellettuale, di chi non vuole asservirsi ai dettami di una precisa scuola filosofica. Con la nozione di probabile, anche Cicerone si pone in contrasto con la pretesa stoica del possesso della scienza da parte del saggio, basata sull’infallibilità della rappresentazione catalettica.

autosufficienza del sapiente eclettismo In genere, con questo termine si è soliti indicare la tendenza a scegliere alcune dottrine o idee da sistemi filosofici differenti, dando origine a mescolanze 302

Seneca recupera il concetto stoico e cinico di autarchia (in greco, autàrcheia) per indicare la capacità propria del saggio di bastare a se stesso. A suo avviso, è errato attri-

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buire valore a ciò che dipende dalla sorte e che, dunque, non è in nostro potere. Ciò che ha valore non si trova nel mondo esterno, ma unicamente nell’interiorità, nella ragione, da cui dipende la valutazione delle cose. Solo il saggio dunque può condurre una vita felice, perché non sente la mancanza di nulla, potendo contare unicamente sul «proprio animo onesto, fiero e noncurante della sorte». Inoltre, soltanto in se stesso l’uomo è libero, e cioè non è schiavo di ciò che non dipende da lui. Per vivere, anche il saggio ha bisogno di beni e di amici che si trovano fuori di lui; ma per vivere felicemente, deve fare affidamento unicamente sulla propria interiorità.

scelta In latino electio, in greco hàiresis e prohàiresis. Operazione consistente nell’assumere una possibilità all’interno di una gamma di due o più possibilità alternative. Epitteto usa il termine prohàiresis per indicare la scelta fondamentale della vita, la quale poggia sulla distinzione tra bene e male, tra ciò che dipende e ciò che non dipende da noi.

isostenia Dal greco isosthèneia (composto da ìsos, «uguale», e sthènos, «forza»), «uguale forza di argomenti antitetici». Con questo termine, Sesto Empirico, recuperando l’insegnamento scettico, intendeva indicare l’eguale peso delle tesi contrapposte e, quindi, l’impossibilità di privilegiare una di esse. In tal senso, la filosofia scettica è parassitaria rispetto alle altre filosofie, perché esige che si compia una ricognizione di tutte le posizioni espresse dalla tradizione per comprenderne la sostanziale equivalenza. Prendendo atto dell’isostenia di tutte le credenze filosofiche, il saggio giunge alla sospensione dell’assenso (epochè) e, con essa, a una vita priva di turbamento. Mentre il filosofo dogmati-

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co è sempre impegnato a seguire o sostenere qualcosa, il filosofo scettico si basa sulle cose come appaiono (i fenomeni), sulle leggi della propria comunità, sugli insegnamenti delle tecniche, senza pronunciarsi sulla loro verità e falsità. Solo così può condurre una vita libera dalla schiavitù delle opinioni e raggiungere l’atarassia.

teologia negativa Con questa espressione si è soliti indicare l’impossibilità di offrire una definizione positiva degli attributi della divinità. Alcinoo nel Didascalico, redatto probabilmente nel II secolo d.C., fornisce uno dei primi esempi di teologia negativa, in quanto afferma che la natura della divinità è ineffabile e che tutti i predicati con cui si cerca di definirla sono inadeguati a coglierne l’essenza. Per questo motivo, alla nozione della divinità è possibile pervenire solo per via indiretta, negando gli attributi che abitualmente vengono riferiti a essa, o per via analogica, come aveva insegnato Platone. Questi, infatti,

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nella Repubblica non offre mai una definizione diretta dell’idea del bene, ma ci consente di pensarla attraverso l’analogia con il sole. A partire dal I secolo la religione cristiana si diffonde in tutto il bacino del Mediterraneo. Sebbene la posizione dei primi cristiani fosse di netto rifiuto nei confronti delle filosofie pagane, molti intellettuali cristiani erano imbevuti di cultura greca: ad esempio, Paolo di Tarso, ebreo di origine e apostolo di Gesù, parlava e scriveva in greco. Le prime manifestazioni della filosofia cristiana sono quelle dei Padri apologeti, vescovi o organizzatori della Chiesa primitiva, che scrivevano in greco e in latino per difendere i cristiani dalle accuse di empietà e dalle persecuzioni cui erano sottoposti. La necessità di argomentare in modo razionale i contenuti della fede li portò a utilizzare il linguaggio e le idee formulate dai filosofi greci (in particolare, Platone e lo stoici-

smo). A loro si deve l’elaborazione dei primi nuclei teorici della teologia cristiana.

allegoria Dal greco allegorìa, formato da àllos, «altro», e agorèuein, «dire»: letteralmente «il dire altro». Tale termine indica sia il parlare con un senso diverso da quello letterale, sia la tecnica di interpretazione di parole e scritti, fondata sull’assunto che dietro alle parole e ai fatti raccontati esistano significati nascosti. Essa fu applicata già nell’Antichità in relazione ai testi di Omero, Esiodo e altri poeti e, nel I secolo d.C., da Filone Alessandrino ai libri della Bibbia. Successivamente ebbe fortuna presso i Padri della Chiesa e nella cultura medievale. escatologia Dal greco èschaton, «ultimo», e lògos, «discorso». Parte della teologia concernente la dottrina delle cose ultime, ossia il fine ultimo del mondo, dell’uomo e della sua storia terrena.

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i testi t51 Lucrezio / Le origini della cultura Lucrezio Sulla natura delle cose

V, 1091-1197, passim

I primi quattro libri del De rerum natura di Lucrezio concernono i princìpi dell’universo, la natura dell’anima, i suoi rapporti con il corpo, la sua mortalità e i modi in cui l’uomo acquisisce la conoscenza. Nel libro V invece, dopo aver mostrato che gli dèi non si occupano del mondo e che il mondo stesso è perituro, a partire dal verso 925 Lucrezio delinea le condizioni di vita dei primi uomini e il passaggio dalla natura alla cultura: da una vita nomade, priva di agricoltura, di tecniche e di istituzioni giuridiche e politiche, dedita alla caccia e alla raccolta degli alimenti, gli uomini sono poi passati alla vita associata. Gli assi portanti del quadro lucreziano delle origini della cultura risalgono a Epicuro, ma almeno in parte forse già a Democrito. Essi sono il riconoscimento della dipendenza dell’uomo dalla natura, che si esprime sotto forma di bisogno, e l’individuazione di due livelli di tecniche, quelle destinate a garantire la sopravvivenza e quelle rivolte al soddisfacimento di bisogni non immediatamente legati a essa. La molla del passaggio alla società e alle scoperte tecniche è sempre la natura, che rende possibile l’emergere del linguaggio, la scoperta del fuoco e della fusibilità dei metalli. Lucrezio esclude nettamente l’intervento di divinità o personalità eccezionali in questo processo; si tratta, invece, di tappe percorse collettivamente dall’umanità. Ogni provvidenzialismo, di stampo platonico o stoico, è decisamente negato. L’unica personalità eccezionale nella storia dell’umanità è, per Lucrezio, Epicuro, che per primo ha indicato con la sua filosofia il modo di liberarsi dai dolori e dalle paure.

La scoperta del fuoco, delle città e della proprietà La prima volta il fuoco ai mortali fu portato su la terra dal fulmine: sorge nel mondo dal fulmine ogni ardore di fiamme. Molte cose sfiorate da fiamme celesti si vedono splendere infatti, appena il colpo del cielo le investe. La quercia battuta dal vento, se cade sui rami di un albero a fianco, fluttua e si agita: all’urto la selva scintilla e di sera dalle foglie il fervore del fuoco fa luce. Tali esempi diedero il fuoco ai mortali1. E il sole insegnò a cuocere i cibi. E si vedevano poi sotto i raggi del sole maturare frutti nei campi d’estate. Così di giorno in giorno i più accorti e animosi 1. È il tema della natura che funge da maestra agli uomini nell’escogitare le tecniche, già formulato da Democrito. 2. La spartizione originaria dei beni non nasce da un conflitto, pur non essendo egualitaria; il criterio di tale di-

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mostravan che il vitto e la vita potevano per mezzo del fuoco cambiare; fu allora che [apparvero le opere umane, città chiuse di mura, ardue su rupi le rocche rifugio dei re. E divisero i campi, le greggi senza contesa secondo il pregio del corpo e il valido [ingegno2. Ma l’oro, scoperto nelle sabbie dei fiumi, spense ogni splendore sul volto degli uomini. Ed ecco che i forti, gli audaci corrono dietro alla schiera dei ricchi, e non sanno che sola ricchezza è quella dell’animo libero. Ma i ricchi vollero anch’essi diventare famosi, creare per sé la potenza, dettare le leggi, perché su stabile base poggiasse la loro fortuna. E sotto le vesti dorate, tra colonne di marmo,

stribuzione è dato dalla differenza delle proprietà fisiche e psichiche degli individui. È piuttosto la scoperta dell’oro a dare il via ai conflitti, in quanto l’oro diventa l’unico segno di prestigio e valore, e non più le qualità fisiche e psichi-

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che degli individui. I ricchi, per garantirsi la sicurezza in relazione agli altri, aspirano al potere, senza avvedersi che esso è fonte di ancor maggiori turbamenti.

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speravano che più lieta scorresse la vita; inutilmente: ché subita furia li prese di ascendere al sommo potere e li colmò di [dolore orme di sangue lasciando sul loro cammino. E tuttavia dalle vette munite di armi, dai fasti li depose l’invidia, miseramente, e spesso giù li sospinse nel buio del Tartaro: come il fulmine che brucia le cime più alte. Meglio viver di poco e tranquilli in disparte ubbidire che volgere l’animo al regno3. Lascia che sudino sangue stancandosi invano e s’azzuffino su per la stretta via degli onori: son gente che segue la sciocca opinione dei molti, che aspira a quei beni perché sentono gli altri lodarli e invidiarli: non da esperienza convinti: com’è non più adesso che allora e sarà nel [futuro. Uccisi dunque che furono i re, giacque dei troni l’antica maestà infranta e del regno l’alta superbia; l’insigne diadema che il capo cingeva regale, or lordo di sangue tra i piedi del volgo, gemeva l’onore di un tempo: si schiaccia bramosi ciò ch’è stato a lungo temuto. La pubblica sorte ricadde così nel tumulto fangoso del volgo: ognuno voleva per sé sopra gli altri l’imperio supremo. Fu allora che alcuni pensaron di eleggere magistrati e proposero leggi quali norme da imporre alla vita comune. Il genere umano era stanco di trarre avanti la vita in terrore di sangue, era stanco dell’odio; e accettò volentieri, spontaneo il dominio di rigide leggi4. E visto che ognuno faceva vendetta guidato dall’ira nei modi più fieri senza freno di leggi, venne in fastidio agli uomini usare la forza per vivere. Così la paura di pene turba la gioia della vita: l’ingiuria violenta chiude chiunque nelle sue reti e là dov’è nata ritorna, né placidi e quieti scorrono i giorni 3. È una riformulazione del precetto epicureo: «vivi nascosto». 4. L’origine delle leggi è vista nella

a chi rompe la pace dei patti comuni. Sebbene il delitto resti ignorato dai Numi e dagli uomini, non può rimanere nell’ombra perpetua: ché molti parlando nei sogni o durante un delirio di febbre svelano crimini per lungo tempo tenuti segreti.

La nascita della nozione degli dèi Come si è sparsa tra i popoli l’idea del divino e perché le città son piene di are, di culti e di riti solenni che tuttora si compiono in eventi insoliti, e donde provenga, ai mortali, l’orrore che in tutta la terra fa sorgere questa infinita serie di templi e alle feste li stipa di gente; non è a spiegarsi una cosa difficile. Dalle veglie stanche e dai sogni degli uomini alte figure sorgevano, forse memorie del giorno tormentato; e le credemmo vive perché ci [pareva che si movessero e dai volti imperiosi [mandassero voci superbe. E siccome restavano immensi fantasmi fissi nel fondo dell’animo pensammo che mai nessuna forza nemica li potesse distruggere; e così furono essi di vita immortale immaginati. Ed anche sembrarono più di noi fortunati e sereni perché non poteva toccarli paura di morte e perché senza fatica in quei sogni lontani nascevano liberi e belli e autori di meraviglie. E gli uomini inoltre guardavano l’immutabile norma dei cieli e i ritorni costanti delle stagioni: ma per scoprirne le cause non bastava [guardare. Allora fu solo rifugio dover tutto agli Dei, tutte ai lor cenni rimettere le cose del mondo. E subito posero in cielo ai Numi le sedi, templi di nebbie, perché in cielo si vede la luce, la luna, il giorno; in cielo si vede la notte e si vede ai severi silenzi il chiaro andar delle stelle; in cielo le nubi il sole la pioggia la neve,

necessità di uscire dai conflitti: solo esse, in quanto accettate dai membri di una comunità, possono garantire

sicurezza e protezione.

i testi

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la grandine il fulmine il vento; e i cupi ululati del tuono sembravano lunghe mormorate minacce allargarsi nell’aria. Certo che fu sventurata la stirpe degli uomini tali fatti credendo e altre ire crudeli venir dagli Dei. Quante paure avrebbe scansato per sé e quante per noi pene e pianti e sfortune.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Evidenzia i versi in cui Lucrezio esprime l’ideale di vita epicureo. 2. Perché, per Lucrezio, la natura è la vera maestra degli uomini? 3. Anche l’idea degli dèi ha un’origine naturale: evidenzia i passi in cui Lucrezio afferma questa convinzione.

t52 Seneca / Il saggio autosufficiente e l’amicizia Seneca Lettere a Lucilio

9, 8-22

In risposta a un quesito del suo giovane amico Lucilio, Seneca affronta in questa epistola il tema, tipicamente stoico, dell’autosufficienza del sapiente. Per chiarirne la portata esamina la relazione tra autosufficienza e amicizia. Il tema dell’amicizia, però, era centrale nell’epicureismo; si tratta, allora, di chiarire che cosa distingua la posizione stoica da quella epicurea, in modo da non escludere l’amicizia dalle componenti della vita del sapiente, senza per questo cedere alle idee epicuree. La lettera mostra l’atteggiamento di Seneca nei confronti dell’epicureismo: occorre distinguersi da esso, ma senza ostilità, anzi recuperandone gli aspetti positivi, utilizzabili anche in una prospettiva diversa da quella originaria. D’altra parte l’amicizia è una componente essenziale del rapporto tra Seneca e il destinatario delle sue lettere, Lucilio. Seneca presenta se stesso nelle lettere come medico e paziente insieme, impegnato in un lavoro spirituale che interagisce su entrambi i protagonisti dello scambio epistolare. In questo, la sua opera si differenzia dalle lettere epicuree, volte invece a trasmettere dall’alto un messaggio già pienamente elaborato nei suoi contenuti. La forma epistolare adottata da Seneca fa passare in secondo piano, pur senza eliminarli, i canali impersonali dell’argomentazione nella sua validità e cogenza universale, per assumere i toni del colloquiale, della conversazione a tu per tu.

Ritorniamo ora al nostro tema. Il saggio, anche se è autosufficiente, vuole, però, avere un amico, se non altro per esercitare l’amicizia: e perché una virtù così nobile non languisca; non lo fa per il motivo dichiarato da Epicuro in una lettera, e cioè «per avere chi lo assista se ammalato, chi lo soccorra in carcere o in miseria», ma per avere qualcuno da assistere lui stesso, nelle malattie, o da liberare se prigioniero dei nemici. Se uno si preoccupa solo di sé e perciò fa amicizia, sbaglia. L’amicizia finirà, come è cominciata: si è procurato un amico perché lo aiutasse nella prigionia: non appena ci sarà rumore di catene, costui sparirà. Sono le amicizie cosiddette opportunistiche: un’amicizia fatta per interesse sarà gradita finché sarà utile. Così se uno ha successo, lo circonda una folla di ami1. A differenza della vera amicizia, che non è mossa dal desiderio né del piace-

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ci, mentre rimane solo se cade in disgrazia: gli amici fuggono al momento della prova; per questo ci sono tanti esempi infami di persone che abbandonano l’amico per paura, e di altre che per paura lo tradiscono. L’inizio e la fine fatalmente concordano. Chi è diventato amico per convenienza, per convenienza finirà di esserlo. Se nell’amicizia si ricerca un utile, per ottenerlo si andrà contro l’amicizia stessa. «Perché, dunque, ti fai un amico?» Per avere qualcuno per cui morire, qualcuno da seguire in esilio, da strappare alla morte anche a prezzo della mia vita: quella che tu descrivi non è amicizia, ma traffico, che mira a un profitto e guarda ai possibili vantaggi. L’amore senza dubbio somiglia un po’ all’amicizia; lo si potrebbe definire un’amicizia dissennata1. Si ama forse per

re né dell’utile, l’amore, scaturendo dal desiderio, comporta un coinvolgimento

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passionale, che tende a essere incontrollabile e rientra quindi nella patolo-

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denaro? Per ambizione o per desiderio di gloria? L’amore di per sé trascura tutto il resto e accende negli animi un desiderio di bellezza e la speranza di un mutuo affetto. Ma come? Da una più onesta causa può nascere un sentimento ignobile? «Ma ora non stiamo discutendo», potresti ribattere, «se l’amicizia si debba ricercare per se stessa». E, invece, è questa la prima cosa da dimostrare, poiché, in tal caso, vi si può accostare chi è autosufficiente. «E come, dunque, ci si accosta ad essa?» Come a un sentimento bellissimo, non per lucro, né per timore dell’instabilità della sorte; se uno stringe amicizia per opportunismo le toglie la sua grandezza. «Il saggio è autosufficiente». I più, caro Lucilio, interpretano male questa espressione: allontanano il saggio da tutto e lo costringono dentro il suo guscio. Bisogna allora chiarire il significato e i limiti di questa frase: il saggio è autosufficiente per vivere felice, non per vivere; a questo scopo gli occorrono, infatti, molti elementi, per vivere felice solo un animo onesto, fiero e noncurante della sorte. Voglio ora indicarti anche la distinzione fatta da Crisippo2. Egli dice che il saggio non sente la mancanza di niente e, tuttavia, ha bisogno di molte cose: «Lo sciocco, invece, non ha bisogno di niente, perché non sa servirsi di niente, ma sente la mancanza di tutto». Il saggio ha bisogno delle mani, degli occhi e di molte altre cose indispensabili alle attività di ogni giorno, ma di nessuna sente la mancanza; sentire la mancanza di qualcosa deriva dalla necessità, mentre al saggio niente è necessario. Quindi, per quanto sia autosufficiente, ha bisogno di amici e desidera averne il più possibile, ma non per vivere felice: è felice anche senza amici. Il sommo bene, cioè la felicità, non cerca al di fuori mezzi per realizzarsi; è un bene interiore e nasce tutto da se stesso; diventa schiavo della sorte se ricerca una parte di sé all’esterno. «Quale sarà la vita del saggio se, gettato in cargia dell’anima. Già Aristotele aveva argomentato contro le forme di amicizia fondata soltanto sull’utile. 2. Uno dei maggiori esponenti della filosofia stoica. 3. Allusione alla dottrina stoica della conflagrazione universale.

cere o relegato in terra straniera o costretto a una lunga navigazione o sbattuto su una spiaggia deserta, rimane senza amici?» Sarà simile a quella di Giove, quando alla fine del mondo, scomparsi gli dèi in un tutt’uno e cessando per qualche tempo l’ordine naturale delle cose, si riposerà chiuso in sé abbandonandosi ai suoi pensieri3. Il saggio fa qualcosa di simile: si ritira in sé, sta solo con se stesso. Finché gli è possibile ordinare le sue faccende a suo piacere, è autosufficiente e prende moglie; è autosufficiente e genera figli; è autosufficiente e tuttavia non potrebbe vivere se dovesse vivere senza nessuno. All’amicizia non lo porta nessun interesse personale, ma una naturale inclinazione; come in altri sentimenti, anche nell’amicizia c’è un’innata attrattiva. Come esiste l’odio per la solitudine e la ricerca di associazione, come la natura lega uomo a uomo, così anche in questo sentimento c’è uno stimolo che ci spinge a ricercare le amicizie. E tuttavia, pur amando molto gli amici, che mette sul suo stesso piano, o che spesso addirittura antepone, il saggio delimiterà in sé ogni bene e ripeterà le parole di quel famoso Stilbone4, lo stesso che Epicuro critica nella sua lettera. Costui, dopo la caduta della sua città, in cui aveva perso moglie e figli, uscì da solo, e tuttavia sereno, dall’incendio generale; gli fu chiesto da Demetrio, che ebbe poi il soprannome di Poliorcete per le città da lui distrutte, se avesse perso qualcosa. «Tutti i miei beni», rispose, «li ho con me». Ecco un uomo forte e valoroso! Egli vinse il nemico vincitore. «Non ho perso nulla», disse: e costrinse il nemico a dubitare della propria vittoria. «Tutti i miei beni li ho con me»: senso di giustizia, virtù, saggezza e soprattutto l’intelligenza di non ritenere un bene ciò che può essere tolto. Ci meravigliamo vedendo certi animali che attraversano indenni il fuoco; quanto è più ammirevole quest’uomo che uscì illeso e indenne dalle armi, le

4. Si tratta di Stilpone di Megara, vis-

suto nel IV secolo a.C., il cui insegnamento fu seguito anche dal fondatore della scuola stoica, Zenone. Il Demetrio citato poco dopo è il figlio di Antigono Monoftalmo, protagonista delle guerre tra i successori di Alessandro,

divenuto re di Macedonia nel 294 a.C. Il soprannome Poliorcete, letteralmente «espugnatore di città», gli fu dato per la sua capacità nell’impiego delle macchine belliche di assedio.

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rovine, le fiamme! Vedi quanto è più facile vincere tutto un popolo che un solo uomo? Sono parole uguali a quelle del filosofo stoico: anch’egli porta i suoi beni intatti attraverso la città in fiamme: è autosufficiente, e in questi confini delimita la sua felicità. Non pensare che solo noi pronunciamo nobili parole; lo stesso Epicuro, censore di Stilbone, proferì una frase simile, e tu prendila per buona, anche se per oggi ho già pagato il mio debito: «Se pure è padrone del mondo intero, è un infelice l’uomo che non giudica ingentissimi i propri beni». Oppure, se in questo modo ti sembra espresso meglio (bisogna badare più al significato che alle parole): «Chi non si ritiene molto felice, anche se è padrone del mondo, è un poveretto». Perché tu sappia poi che questo è un concetto comune, appunto perché dettato dalla natura, leggerai nei versi di un poeta comico: «Non è felice chi non pensa di esserlo»5. Che importa qual è il tuo stato, se a te non sembra buono? «E come?» ribatti «se si defini5. Verso di attribuzione incerta, ma da alcuni ritenuto del poeta latino Publilio Siro. Questa lettera di Seneca, come in generale le prime trenta dell’epistolario con Lucilio, si conclude con una citazio-

rà felice uno vergognosamente ricco e quell’altro, padrone di molti schiavi, ma schiavo di più persone ancora, diventeranno felici per la loro frase?» Non importa quello che dicono, ma quel che pensano, e non quello che pensano un giorno solo, ma quello che pensano sempre. Non temere, poi, che un bene tanto grande tocchi ad un uomo indegno: solo il saggio è contento delle cose sue; gli sciocchi, invece, sono tormentati dal disgusto di se stessi. Stammi bene. GUIDA ALLA LETTURA 1. Caratteristica del saggio è, per gli stoici, l’autosufficienza: in che cosa consiste? Evidenzia sul testo le espressioni che definiscono questa caratteristica. 2. Se «il saggio è autosufficiente» perché «vuole però avere un amico»? 3. Confronta il concetto di «amicizia» esposto da Cicerone in questa lettura con quelli di Aristotele [cfr. 5.21] e di Epicuro [cfr. 6.7].

ne da Epicuro: questo è il debito a cui Seneca si riferisce. Il tema cui qui si allude non era soltanto filosofico, ma diffuso nella cultura comune: la felicità è essenzialmente connessa alla valuta-

zione che si dà della propria situazione, il che conferma che ciò che conta non è la situazione esterna, ma l’atteggiamento che si assume nei confronti di essa.

t53 Marco Aurelio / L’imperatore e il cosmo Marco Aurelio A se stesso II, 1; V, 23 e 24; VII, 9 e 59; X, 36

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Lo scritto di Marco Aurelio, intitolato dai traduttori moderni Pensieri o Colloqui con se stesso o anche Meditazioni, si distingue nettamente dagli altri testi della letteratura filosofica antica sin qui presentati. Esso non è un frutto improvviso, composto di getto dall’imperatore sotto la tenda durante le sue campagne militari: così ha sovente immaginato la leggenda, da cui è nata l’idea che si trattasse di uno scritto spontaneo, scarsamente sorvegliato sul piano letterario. In realtà Marco Aurelio, nel comporlo, non aveva dimenticato gli insegnamenti di retorica ascoltati in gioventù da Frontone. L’opera è una successione di brevi pensieri, sentenze o aforismi, nei quali si alternano descrizioni di stati di fatto a comandi, o esortazioni. Ciò non significa che essa sia un insieme frammentario di materiali indipendenti; il tutto è anzi sapientemente orchestrato intorno all’autore che si rivolge a se stesso in seconda persona. Nella loro brevità incisiva, i pensieri, colmi di immagini, interrogazioni retoriche, imperativi, forniscono al tempo stesso un ritratto dell’imperatore impegnato nella costruzione incessante della propria identità. L’andamento sentenzioso, anziché pretendere di attribuire immediatamente una validità universale ai contenuti espressi nei pensieri, è diretto in primo luogo all’autore stesso, richiamato incessantemente alla sua miseria e debolezza di particella effimera, ma all’interno di un universo razionale nella sua totalità.

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Di buon mattino bisogna cominciare col dire a se stessi: m’imbatterò in un indiscreto, in un ingrato, in un prepotente, in un imbroglione, in un invidioso, in un egoista. Tutti questi difetti provengono loro dall’ignoranza del bene e del male1. Io, invece, che ho meditato sulla natura del bene e del male, e ho concluso che l’una consiste in ciò che è moralmente bello, l’altra in ciò che è turpe, e ho meditato altresì sulla natura dello stesso peccatore, e ho concluso che egli è mio parente, non perché nato dallo stesso sangue e dallo stesso seme, ma perché ha in comune con me l’intelletto, e cioè una particella della divinità2; io, dunque, non posso subire alcun danno da nessuno di essi – nessuno, infatti, potrà farmi compiere azioni turpi3 – e nemmeno posso adirarmi con un mio parente o prenderlo in odio. Infatti siamo nati per cooperare, come i piedi, come le mani, come le palpebre, come i denti superiori e inferiori. Dunque agire gli uni contro gli altri è contro natura; e adirarsi con qualcuno ed evitarlo con disprezzo significa appunto agire contro il prossimo. Pensa spesso alla velocità con la quale passano e si dileguano le cose che esistono e che nascono. La sostanza4, infatti, è come un fiume che scorre perennemente, le attività sono soggette a continue trasformazioni, le cause assumono innumerevoli forme e quasi nulla è stabile, anche ciò che è vicino e a portata di mano. E pensa anche all’abisso infinito del passato e del futuro nel quale tutto si dilegua. E allora, come non dovrebbe essere considerato un paz-

1. È la tesi, formulata per la prima volta chiaramente da Socrate nei dialoghi platonici e ripresa successivamente dagli stoici, secondo cui il vizio dipende dall’ignoranza di che cosa sia realmente bene e di cosa sia male. Tale ignoranza conduce a scambiare per bene ciò che non lo è. 2. Anche questa è una tesi tipicamente stoica: ogni uomo possiede una parte della ragione divina. Questa comune partecipazione all’unica ragione che governa il cosmo stabilisce tra tutti gli uomini una parentela, che va oltre la parentela biologica. Da questo presupposto Marco Aurelio ricava frequente-

zo colui che in queste condizioni si gonfia d’orgoglio, si angustia o si lamenta come se la sua pena avesse una durata considerevole e l’avesse tormentato a lungo? Pensa alla totalità della sostanza, della quale tu non sei che una piccolissima parte, alla totalità del tempo, del quale ti è stato assegnato un tratto breve e insignificante, e al destino, nell’ambito del quale quanto grande è la parte che occupi tu? Tutte le cose sono concatenate fra loro e il loro legame è sacro, e si può ben dire che nessuna sia estranea alle altre, perché formano un solo complesso, e contribuiscono tutte insieme all’ordine dello stesso cosmo5. Uno è, infatti, il cosmo che si compone di tutte le cose, uno è il dio che pervade tutte le cose, una è la sostanza, una è la legge, una è la ragione comune a tutti gli esseri dotati di intelligenza e una è la verità, se una è anche la perfezione degli esseri che appartengono alla stessa specie e partecipano della stessa ragione. Scava dentro di te: dentro è la fonte del bene che può zampillare sempre se non smetti mai di scavare. Nessuno è così fortunato da non avere accanto a sé, al momento della morte, qualcuno che gioisca del triste evento. Era un uomo coscienzioso e saggio: nel momento estremo ci sarà qualcuno che dirà fra sé: «Potremo finalmente respirare, liberi da questo pedante. È ben vero che non dava noia a nessuno di noi, ma sentivo che in cuor suo ci condannava». Questo diranno dell’uomo coscienzioso; ma per noi, quante

mente, nei Pensieri, la necessità di una cooperazione tra gli uomini. 3. Ritorna il tema, anch’esso sostenuto con forza dagli stoici, soprattutto da Seneca ed Epitteto, secondo cui il bene e il male dipendono esclusivamente da noi. Nessuno può propriamente imporre di compiere azioni malvage perché è impossibile impadronirsi di quella zona intima dell’individuo dalla quale dipendono le sue scelte morali e che è, per definizione, libera. Cfr. anche VII, 59 riportato più oltre: «Tutte le cose sono concatenate fra loro...». 4. La sostanza è ciò di cui il mondo è fatto. Il paragone col fiume è una chia-

ra reminiscenza di matrice eraclitea. Già gli stoici antichi avevano rintracciato nella filosofia di Eraclito la dottrina del fuoco come principio dell’universo e del fluire incessante delle cose, ma questi temi forse non avevano in Eraclito la centralità che essi vi ravvisavano [cfr. 1.6]. 5. Ripresa di un tema già formulato nell’antico stoicismo: l’unità organica dell’universo, retto da un unico principio divino razionale e caratterizzato da un legame causale intercorrente tra tutte le cose e tutti gli eventi.

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altre ragioni vi sono perché siano in molti a desiderare di sbarazzarsi di noi! Questo penserai dunque morendo e te ne andrai più di buon’animo, facendo queste riflessioni: me ne vado da una vita tale che in essa i miei stessi compagni, per i quali ho tanto lottato, ho tanto pregato e ho avuto tante preoccupazioni, proprio loro vogliono che io me ne vada, sperando forse di averne qualche altro beneficio. Perché dunque uno dovrebbe desiderare ardentemente di rimanere più a lungo quaggiù? Non per questo, tuttavia, devi andartene nutrendo sentimenti meno benevoli nei loro confronti, ma, piuttosto, vattene conservando il tuo carattere abituale, rimanendo amico, benevolo e cordiale verso di loro; e non andartene neppure come strappato via a forza, ma, allo stesso modo che in chi fa una bella morte l’animuccia si separa dal corpo con serenità, così dev’essere anche la tua separazione da costoro, perché la natura ti ha unito e ti ha mescolato anche con costoro. Ora invece essa te ne separa: mi separo da essi

come da parenti, non con animo restio, bensì senza opporre resistenza, perché anche questa è una delle cose che sono secondo natura. GUIDA ALLA LETTURA 1. Nel primo dei pensieri riportati Marco Aurelio afferma l’uguaglianza degli uomini. Evidenzia i passi che esprimono questa convinzione. 2. Nel secondo pensiero, riprendendo il concetto eracliteo della continua trasformazione del mondo, Marco Aurelio ricava una conclusione etica. Evidenzia la conclusione etica di Marco Aurelio e, con un colore diverso, l’espressione che giustifica questa conclusione. 3. Il terzo pensiero riporta, sotto forma di problema, un pensiero che accompagnava sempre Marco Aurelio, anche per la sua funzione imperiale. Quale? 4. Quale/i filosofo/i ti richiama alla mente il quinto pensiero? Perché «la fonte del bene» è nell’interiorità dell’animo umano? 5. Leggendo il sesto pensiero trova quale sia la posizione degli stoici nei confronti della vita e della morte. Evidenzia le espressioni che giustificano la tua risposta.

t54 Sesto Empirico / Il fine dello scettico Sesto Empirico Schizzi pirroniani

II, 25-32

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Nello scritto intitolato Schizzi pirroniani, Sesto Empirico espone il nucleo fondamentale della posizione scettica, quale egli la concepisce. Essa è definita «pirroniana» in quanto Sesto condivide la posizione di coloro che, come Enesidemo, ravvisavano in Pirrone il capostipite del vero scetticismo. In questo senso egli provvede a distinguere, nel libro I del suo scritto, il vero scetticismo da posizioni che possono sembrargli affini, come la forma di scetticismo praticata nell’Accademia di Arcesilao e Carneade, che per Sesto, però, essendo fondata sull’asserzione della non conoscibilità delle cose, finisce col ricadere nel dogmatismo. Il vero scettico, invece, secondo Sesto, si astiene sia dall’affermare, sia dal negare la conoscibilità delle cose, rifugiandosi nella sospensione del giudizio. Egli, infatti, nelle sue indagini constata l’esistenza di ragioni, dotate di ugual forza, sia a favore sia contro la tesi della conoscibilità delle cose, come in genere accade per ogni tesi avanzata dalla tradizione filosofica. Proprio questa equivalenza di forza delle tesi contrapposte rende impossibile la decisione a favore di una di esse. Solo la sospensione dell’assenso può allora garantire quell’imperturbabilità, che invece scompare ogni volta che si pretende di sostenere o negare qualcosa. In tal modo lo scetticismo, nella versione che egli presenta, riesce a raggiungere quell’obiettivo che invano è perseguito da tutte le filosofie dogmatiche, cioè l’imperturbabilità. La differenza è tuttavia nel fatto che lo scettico non si propone il raggiungimento di questo fine, perché altrimenti rischierebbe di ricadere preda di turbamenti, prima di raggiungerlo o qualora non lo raggiungesse; esso segue invece automaticamente alla sospensione del giudizio, come l’ombra che segue il corpo. Né d’altra parte lo scettico pretende di eliminare i turbamenti propri della vita quotidiana, come quelli connessi alle affezioni necessarie del freddo o della fame. Il vantaggio della sua posizione è dato dal fatto che, a queste sofferenze, egli non aggiunge l’ulteriore sofferenza di giudicarle mali per natura.

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Diciamo fin d’ora che il fine dello scetticismo è l’imperturbabilità nelle cose opinabili e la moderazione nelle affezioni che sono per necessità1. Avendo, infatti, lo scettico cominciato a filosofare circa la maniera di comprendere e distinguere quali delle rappresentazioni sensibili fossero vere, quali false, in modo da conseguire la imperturbabilità, s’imbatté in un disaccordo di ragioni contrarie di ugual peso, e, non riuscendo a dirimerlo, sospese il proprio giudizio; e a questa sua sospensione tenne dietro, come per caso, la imperturbabilità nelle cose opinabili. Chi, infatti, crede nell’esistenza di qualche cosa che sia bene o male per natura, si conturba continuamente, non solo quando non possiede quello ch’egli ritiene esser bene, ma anche quando crede d’essere perseguito da quello che ritiene essere male per natura, e persegue i beni, com’egli li considera. E, una volta che li abbia conseguiti, viene a cascare in una copia maggiore di turbamenti, e perché s’imbaldanzisce fuor di ragione e misura, e perché, temendo un cambiamento, fa di tutto per non perdere quelli ch’egli considera beni. Chi, invece, dubita se una cosa sia bene o male per natura, né fugge né persegue nulla con ardore: perciò è imperturbato. Pertanto allo scettico è accaduto quello che si narra del pittore Apelle. Dicono che Apelle, dipingendo un cavallo, volesse ritrarne col pennello la schiuma. Non riuscendovi in nessun modo, vi rinunziò, e scagliò contro il dipinto la spugna, nella quale astergeva il pennello intinto di diversi colori. La spugna, toccato il cavallo, vi lasciò un’impronta che pareva schiuma2. Anche gli scettici speravano di conseguire la imperturbabilità dirimendo la disuguaglianza

1. Le affezioni (in greco pàthe) necessarie sono quelle che non dipendono da noi: tali sono per esempio quelle di caldo o di freddo, o gli stimoli della fame. Esse hanno la proprietà di non poter essere eliminate dall’uomo, ma nei loro confronti si può assumere un atteggiamento di moderazione, riducendone la portata. Ciò che invece si può eliminare sono le opinioni, ossia la formulazione di giudizi sulle affezioni: in questo ambito l’obiettivo perseguito dallo scettico

ch’è tra i dati del senso e quelli della ragione; ma, non potendo riuscirvi, sospesero il giudizio, e, a questa sospensione, come per caso, tenne dietro la imperturbabilità, quale l’ombra al corpo. Comunque noi non riteniamo che lo scettico vada del tutto esente da turbamenti, ma diciamo ch’egli è turbato da fatti che sono per necessità, giacché ammettiamo che talora egli soffra il freddo e la sete e simili affezioni. Ma in questi fatti il volgo soffre doppiamente, e per le affezioni stesse e, nello stesso tempo, perché questi stati penosi giudica mali per natura. Lo scettico, invece, sopprimendo quell’opinamento che gli altri aggiungono all’affezione, cioè che ciascuno di questi stati è un male per natura, se ne libera con turbamento minore. Per questo, dunque, diciamo che il fine dello scettico è la imperturbabilità nelle cose opinabili e la moderazione nelle affezioni che sono per necessità. Alcuni scettici, degni di considerazione, aggiunsero a queste due cose la sospensione del giudizio nelle investigazioni. Poiché dicevamo che alla sospensione del giudizio in ogni cosa consegue l’imperturbabilità, ne seguirebbe che dicessimo in qual modo si attua in noi questa sospensione del giudizio. Essa si attua, per parlare in generale, per mezzo della contrapposizione dei fatti. Opponiamo dati del senso a dati del senso, oppure dati dell’intelletto a dati dell’intelletto, o quelli a questi e viceversa. Così, per esempio, contrapponiamo dati del senso a dati del senso, quando diciamo: «la stessa torre di lontano appare rotonda, da vicino quadrata»; dati dell’intelletto a dati dell’intelletto, quando a colui che afferma esistere una provvidenza deducendola

consiste nel non farsi turbare da tali opinioni e ciò è possibile soltanto sospendendo il giudizio su di esse. 2. Apelle è un celebre pittore, contemporaneo di Alessandro Magno. L’esempio mostra come un obiettivo desiderato possa essere raggiunto casualmente mediante un’operazione non intenzionalmente diretta a conseguirlo. Così è secondo Sesto anche per l’imperturbabilità: essa consegue alla sospensione del giudizio, ma tale sospensione non è

praticata intenzionalmente allo scopo di raggiungere l’imperturbabilità. La sospensione del giudizio non è che la conseguenza dell’impossibilità di decidere tra i dati discordanti presentati dai sensi o tra ragionamenti contrapposti, come sono quelli formulati dai filosofi dogmatici. Se la sospensione del giudizio fosse un obiettivo intenzionalmente perseguito, anche lo scettico nel perseguirlo cadrebbe in preda al turbamento.

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dall’ordine che regna nei fenomeni celesti, opponiamo che i buoni sono spesso infelici e i tristi felici, e, perciò, concludiamo che la provvidenza non esiste.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Da cosa deriva, per gli scettici, l’imperturbabilità che deve caratterizzare il filosofo? 2. Quale valore argomentativo assume nel contesto di questa lettura l’esempio di Apelle? 3. Ricostruisci il ragionamento col quale Sesto Empirico vuole dimostrare la superiorità dello scetticismo sulle altre filosofie.

t55 Filone di Alessandria / La creazione del mondo Filone di Alessandria Sulla creazione del mondo

7-13

La questione della creazione del mondo ha, per Filone, due punti di riferimento fondamentali: da una parte, il libro biblico della Genesi, di cui egli considera autore Mosè, e, dall’altra, il Timeo di Platone. In entrambi, egli trova supporto per controbattere la tesi dell’eternità del mondo, avanzata soprattutto dai peripatetici, e la concezione, tipicamente epicurea, di un Dio inattivo, che non crea il mondo e vive in disparte da esso. Egli riprende piuttosto la concezione platonica secondo cui ciò che diviene, ossia il mondo sensibile, distinguendosi da ciò che propriamente è, ha un inizio, ma, a differenza del Timeo, Filone, nello scritto dedicato appositamente alla questione, non si sofferma a lungo, né con chiarezza, sul problema della preesistenza della materia all’attività del Dio creatore, anche se non si può escludere che egli propendesse per la tesi che la materia sia anch’essa creata, in conformità col racconto biblico. Filone collega strettamente il problema della creazione alla nozione di provvidenza divina: la creazione è il primo atto con cui Dio si pone in relazione con ciò che egli crea. Il modo in cui Filone costruisce il suo discorso è caratterizzato da un intreccio di argomentazioni filosofiche e interpretazioni allegoriche del testo biblico. In questo quadro, egli inserisce anche considerazioni proprie di una concezione mistica dei numeri. Egli condivide, infatti, di questa teoria la convinzione che esistano numeri privilegiati, più importanti e significativi di altri. Tale è, per esempio, il numero sei, risultante sia dalla somma, sia dal prodotto dei primi tre numeri. Infatti, 1 + 2 + 3 = 6, così come 1 x 2 x 3 = 6. In tal senso, il numero sei sarebbe per Filone il numero più adeguato alla generazione e, quindi, quello seguito da Dio nella creazione: questo sarebbe il significato allegorico nascosto nell’affermazione di Mosè che il mondo fu creato in sei giorni. La mistica dei numeri consente di togliere a questa affermazione ogni carattere antropomorfico: la creazione divina non può essere pensata come un evento che avviene in un segmento di tempo, come accade per le produzioni umane.

Alcuni, ammirando più il mondo che il Creatore del mondo, hanno dichiarato il mondo stesso ingenerato ed eterno, e hanno falsamente attribuito a Dio, in modo empio, una grande inattività, mentre, viceversa, bisogna restare come attoniti dinanzi alle sue potenze di Creatore e di Padre e non esaltare il mondo oltre misura. Invece Mosè, che aveva raggiunto il vertice stesso della filosofia e aveva appreso mediante oracoli1 la maggior parte e le più essenziali delle conoscenze riguardanti la realtà, ben seppe che 1. Cioè dalla parola stessa di Dio. 2. La distinzione tra causa attiva e

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è assolutamente necessario che esistano, fra gli esseri, una causa attiva e una causa passiva, e che la causa attiva è l’Intelletto dell’universo puro e semplice in grado sommo, superiore alla virtù, superiore alla scienza, superiore al bene in sé e al bello in sé, e che la causa passiva è priva di vita ed è di per sé immobile, ma che, una volta che sia stata mossa, informata e animata dall’Intelletto, si è trasformata nella più perfetta delle opere, ossia questo mondo2. Coloro che affermano che il mondo è ingenerato non si

causa passiva è di origine stoica, anche se già Platone e Aristotele avevano

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riconosciuto il carattere di passività della materia. In questo passo Filone

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rendono conto che in questo modo tolgono di mezzo ciò che v’è di più utile e di più necessario alla religione, vale a dire la Provvidenza. E, infatti, la religione dimostra che il Padre e il Creatore debbono prendersi cura di ciò che è stato creato. Infatti, il padre si prende cura di conservare i propri figli, l’artefice le sue opere, e tengono lontano da essi, con ogni mezzo, tutto ciò che può recar danno e nocumento, mentre in ogni modo cercano di procurare tutto ciò che può essere utile e vantaggioso. Al contrario, non esiste alcuna affinità fra ciò che non è generato e colui che non ne è il creatore. Si tratta di una dottrina che non ha validità, è dannosa e apportatrice di anarchia in questo mondo, come in una città in cui manchino l’eforo, l’arbitro e il giudice, dai quali, come è stabilito, è amministrata e governata ogni cosa. Ma il grande Mosè, considerando che sono del tutto diversi ciò che è ingenerato e ciò che è visibile – tutto ciò che è sensibile è sempre in divenire e in mutamento e mai resta identico –, attribuì a ciò che è invisibile e intelligibile, come caratteristica sorella e congenere, l’eternità. Al sensibile, invece, pose come nome a lui peculiare quello di «genesi» o «divenire». Poiché, dunque, questo mondo è visibile e sensibile, necessariamente sarà anche generato. Non si allontanò allora considera l’intelletto divino, causa attiva dell’universo, superiore non solo a

dal suo scopo Mosè descrivendo anche la genesi del mondo, mentre parlava del divino in modo tanto mirabile. Mosè dice che il mondo è stato creato in sei giorni, ma non perché il Creatore necessiti di uno spazio di tempo, essendo evidente che Dio fa ogni cosa simultaneamente, non solo quando ordina, ma anche quando pensa, ma perché le cose che sono generate hanno bisogno di un ordine. Orbene, è proprio dell’ordine il numero e, dei numeri, secondo le leggi della natura, il più atto alla generazione è il 6: infatti, dei numeri che seguono all’1, esso è il primo perfetto, giacché è eguale alla somma delle sue parti ed è pure eguale al loro prodotto. GUIDA ALLA LETTURA 1. In questo testo Filone critica quei filosofi e quelle correnti del pensiero greco che hanno sostenuto l’eternità del mondo. Identifica questi filosofi e queste correnti di pensiero e scrivili a margine del testo. 2. Insieme alla critica ad alcuni filosofi greci, Filone sostiene che «il vertice della filosofia» si trova nella Bibbia: qual è l’argomento che porta a sostegno di questa tesi? 3. Le filosofie che Filone critica non vengono rifiutate solo in base ad argomenti teoretici, ma anche in base ad altre considerazioni. Sottolinea sul testo i passi che argomentano la tesi di Filone.

virtù e a scienza, ma addirittura al bene in sé; in Platone invece appariva al

di là della scienza, ma anche dell’essere.

t56 Giustino / Verità totale e verità parziali Giustino Seconda Apologia

10 e 13

Uno storico antico, Eusebio di Cesarea, attribuisce a Giustino la composizione di due apologie, la prima indirizzata all’imperatore Antonino Pio e la seconda ai suoi successori Marco Aurelio e Lucio Vero; nella tradizione manoscritta, invece, la seconda è indirizzata al Senato romano. Questa distinzione sarebbe influenzata, secondo alcuni studiosi moderni, dall’affermazione di Eusebio, sicché la Seconda Apologia sarebbe soltanto un’appendice o la conclusione della prima; secondo altri, invece, si tratterebbe di due scritti indipendenti. La Seconda prende spunto dalla condanna a morte di tre cristiani da parte del prefetto di Roma. Giustino attribuisce le persecuzioni all’odio dei dèmoni e afferma che Dio le permette per condurre i fedeli all’esercizio della virtù sino al martirio e dimostrare in tal modo la superiorità del cristianesimo su tutte le filosofie. In questo contesto, Giustino affronta il problema del rapporto tra il Lògos incarnato, Cristo, e le particelle di Lògos, presenti negli uomini, soprattutto in alcuni filosofi, anche prima della venuta di Cristo; non a caso anch’essi furono perseguitati, come avvenne a Socrate. La differenza è però nel fatto che nessuno prestò fede a Socrate sino al martirio, come invece avviene con i cristiani.

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La nostra dottrina si manifesta più superba di qualunque dottrina umana; perché l’interezza della Ragione è stata, corpo, parola e anima, Cristo, apparso per noi. Qualunque sano principio enunciarono, trovarono i filosofi e i legislatori, esso fu sempre opera di ricerca e di dialettica in forza di una parte della ragione. Però, siccome non ebbero conoscenza dell’intera Ragione, che è Cristo, caddero spesso in contraddizioni. E quelli di cui narrasi che vissero prima di Cristo, rispetto alla sua umanità, affannandosi a investigare e a esaminare le cose al lume della ragione, furono cacciati in prigione come sacrileghi e mestatori. Socrate, ad esempio, che più di tutti si protese verso questo raggiungimento, cadde vittima delle stesse accuse fatte a noi: anche di lui «dissero che introducesse nuove divinità e non riconoscesse gli dèi onorati dalla Città». Fu lui che insegnò agli uomini a fuggire i dèmoni pravi e i numi autori delle nefandezze narrate nei carmi, col bandire Omero e gli altri poeti dalla sua repubblica1; e li esortava alla conoscenza del Dio, ignoto a loro, mediante la ricerca della ragione, dicendo: «Il Padre e il Creatore dell’universo non è facile a trovarsi; e, trovato, non è dato parlarne con sicurezza a tutti»2. Il che fece il nostro Cristo, per virtù propria. A Socrate nessuno credette fino al punto da morire per le sue dottrine; mentre a Cristo, noto parzialmente anche a Socrate (poiché egli era ed è Ragione universa che profetò il futuro per bocca dei Profeti e che di persona insegnò queste cose connaturandosi con noi), credettero non solo filosofi e letterati, ma altresì operai e persone del tutto ignoranti, che per lui sprez1. Giustino riferisce il capo di accusa

contro Socrate estraendolo dall’Apologia di Platone e attribuisce a Socrate le tesi avanzate nella Repubblica platonica, in particolare l’espulsione dalla città ideale dei poeti, che raccontano cose empie sugli dèi. 2. Nella Repubblica, Socrate rinuncia a dire che cosa sia il bene in sé, ritenendo che sia cosa ardua darne una definizione adeguata. Infatti, si limita a fornirne un chiarimento per via indiretta, attraverso l’analogia con il sole. Così nel Timeo, dovendo parlare della co-

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zarono l’opinione, la paura e la morte: poiché è possanza del Padre ineffabile e non struttura di ragione umana [...]. Io confesso d’essere cristiano, e me ne glorio, e fieramente combatto; non perché le dottrine di Platone siano dissimili da quelle di Cristo, ma perché non sono ad esse interamente simili; e così quelle degli altri, stoici, poeti e scrittori. Ciascun di loro, vedendo parzialmente quanto era connaturale alla Ragione divina disseminata nel mondo, espresse giuste verità: senonché con l’enunciare sui punti più importanti proposizioni contraddittorie, dimostrano di non avere una scienza elevata e una conoscenza inconfutabile. Quanti buoni princìpi furono da chiunque espressi, essi appartengono a noi cristiani3. Poiché dopo Dio noi adoriamo e amiamo il Logos (Ragione), che è dal Dio non genito e ineffabile; giacché egli per noi si fece uomo, per guarire, partecipandone, le infermità nostre. Tutti gli scrittori difatti mediante l’innato seme del Logos, insito in essi, poterono oscuramente intravvedere la realtà. Ma una cosa è un seme e una imitazione concessa nei limiti del possibile, e altra l’oggetto, di cui, per sua grazia, si fa una partecipazione e si fa una imitazione. GUIDA ALLA LETTURA 1. Qual è stato il limite delle filosofie antiche e quale il loro pregio? 2. Quale differenza c’è, per Giustino, fra la ricerca della verità da parte dei filosofi antichi e quella che viene fatta dai cristiani? Sottolinea i passaggi del testo che evidenziano il diverso atteggiamento. 3. Qual è l’atteggiamento di Giustino nei confronti della filosofia classica?

struzione dell’universo da parte del dio artefice, si ricorre a un mito, ossia a un racconto. Giustino interpreta tutto ciò come un’esortazione a conoscere il «Dio ignoto». Con questa espressione egli allude al noto episodio, raccontato negli Atti degli Apostoli, della predicazione di Paolo ad Atene. Qui, dopo aver discusso con filosofi stoici ed epicurei, Paolo pronuncia un discorso sull’Areopago, nel quale riferisce di aver visto nella città un’ara con la dedica «Al dio ignoto» e dichiara di annunciare proprio ciò che gli Ateniesi onorano senza

7. il dominio di roma e la filosofia

conoscere, ossia il Dio creatore del mondo, che non abita in templi materiali. Il Cristo ha portato la rivelazione di ciò che i filosofi, Socrate in particolare, potevano soltanto aspirare a conoscere o, nella migliore delle ipotesi, conoscere solo parzialmente. 3. Il tema secondo cui la verità, quand’è enunciata, non è proprietà soltanto di chi l’enuncia, ma appartiene a tutti, era già stato chiaramente formulato da Seneca. Ma in Giustino ciò si fonda sul presupposto dell’unicità del Lògos divino.

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esercizi/7 CHE COSA SO?

10. Quali sono i temi dello stoicismo che Cicerone accetta e quelli che rifiuta?

Guida allo studio del manuale

11. In che cosa consiste l’autosufficienza del saggio, secondo Seneca?

1. Evidenzia i caratteri fondamentali dell’incontro di Roma con la filosofia greca. 2. Evidenzia le componenti stoiche del pensiero di Panezio di Rodi e di Posidonio di Apamea. 3. Evidenzia gli aspetti filosofici che Cicerone trae dall’insegnamento degli scettici. 4. Evidenzia gli aspetti filosofici che Seneca trae dall’insegnamento stoico. 5. Evidenzia le tesi fondamentali di Giustino e di Tertulliano. 6. Evidenzia i princìpi dottrinali sostenuti da Paolo di Tarso. Dizionario filosofico 7. Definisci i seguenti concetti che hai incontrato nel corso di questa unità: eclettismo • scelta • isostenia • teodicea • intelletto agente • teologia negativa • allegoria • escatologia

CHE COSA HO CAPITO? Quesiti a risposta sintetica (max 8-10 righe) 8. Quali conseguenze ebbe sul piano filosofico la crisi dello stoicismo a partire dal II secolo d.C.? 9. Descrivi i caratteri fondamentali dell’epicureismo di Lucrezio.

12. Che rapporto c’è tra solitudine e ordine cosmico in Marco Aurelio? 13. In che cosa consiste la teoria del plagio di Filone di Alessandria? 14. Che rapporto c’è, secondo Tertulliano, tra fede e conoscenza? 15. Qual è la concezione della Trinità contenuta nel Vangelo di Giovanni? Trattazione sintetica di argomento (max 15-20 righe) 16. Descrivi l’atteggiamento del mondo romano nei confronti della cultura greca mettendo in evidenza a quale periodo storico si riferisce l’atteggiamento descritto e quali fatti politici e culturali sono significativi per giustificare il giudizio. 17. Perché Lucrezio espone le sue convinzioni filosofiche attraverso un poema e Cicerone attraverso i dialoghi? 18. Quali ragioni determinano il nuovo successo del platonismo nel II secolo d.C.? 19. Perché Alcinoo nel Didascalicon sostiene la necessità di pensare che Dio è ineffabile? 20. Delinea i caratteri fondamentali della filosofia cristiana delle origini. 21. Quali conseguenze porta, sul piano concettuale, il rifiuto della filosofia teorizzato da Tertulliano?

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esercizi/7

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le emanazioni dell’uno

Dall’Uno – non per un suo atto di volontà, ma per un processo necessario dovuto alla sua sovrabbondanza – scaturisce il mondo, ossia la molteplicità. Ciò non comporta una diminuzione o un impoverimento dell’Uno stesso. Per illustrare questo processo – chiamato emanazione – Plotino impiega una serie di metafore, come quella della sorgente luminosa. Da essa si dipartono incessantemente raggi di luce, che diventano sempre più tenui – ossia meno perfetti – mano a mano che se ne allontanano, sino a terminare nel buio. le ipostasi dell’uno

8. plotino e il neoplatonismo i contenuti che cos’è il neoplatonismo?

Nel III secolo d.C., la pressione delle popolazioni barbariche, le crisi economiche e l’instabilità sociale incrinano il senso di sicurezza dei sudditi dell’impero. In questo contesto, i comportamenti più diffusi sono il ripiegamento interiore e la ricerca di un nuovo contatto con il divino. Per queste ragioni, la filosofia nettamente dominante diventa il platonismo, in una versione teologica chiamata dagli storici moderni neoplatonismo, estranea alla componente politica presente nel pensiero di Platone.

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Il processo emanativo si articola in una serie di tappe (ipostasi) discendenti: la prima derivazione dall’Uno è data dall’Intelletto, che è dualità tra ciò che pensa e ciò che è pensato. Da un lato, l’Intelletto contiene la molteplicità delle idee, che costituiscono il dominio dell’essere; dall’altro, coglie intuitivamente il suo oggetto e fa tutt’uno con esso. Ciò non avviene più nell’ipostasi successiva, l’Anima, che è vita e movimento e, quindi, pensiero discorsivo. L’Anima ha per oggetto le immagini delle idee, modelli delle cose sensibili, che essa genera nel tempo.

la molteplicità del mondo

Il maggiore rappresentante del neoplatonismo è Plotino. Egli ravvisa nella filosofia una forma di ritiro dal mondo sensibile per sottrarsi al suo sortilegio. Nel mondo sensibile, infatti, agire significa anche subire azioni e influssi esterni ed essere dispersi in una molteplicità di cose.

la materia e i corpi

l’uno è ineffabile

il ritorno all’uno

Per Plotino, occorre risalire verso il punto più alto in cui il vero io non è più un uno fra molti, ma coincide con l’Uno. L’Uno è il fondamento del tutto, ma di esso non si può propriamente predicare nulla, neppure l’essere o l’intelligenza. Qualsiasi attributo riferito a esso, infatti, risulta inadeguato.

Ogni livello di realtà è immagine del livello superiore e, pertanto, tende a imitarne la perfezione. Ciò vale in particolare per l’uomo, l’essere in grado di ripercorrere i vari gradi in senso inverso – attraverso un processo di ascesa – sino a ricongiungersi all’Uno. L’anima infatti può guardare verso

8. plotino e il neoplatonismo

Dall’Anima derivano anche le anime particolari degli uomini e infine i corpi, che hanno come sostrato una materia indeterminata. La materia è come l’oscurità rispetto alla luce: in quanto priva di forma, essa corrisponde al male.

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il basso – la materia e i corpi – ma anche verso l’alto, ossia verso le ipostasi superiori. Liberandosi dagli impacci del corpo, l’anima può purificarsi attraverso le virtù e con la dialettica arrivare a identificarsi con le idee. la fusione con l’uno

Per raggiungere l’Uno occorre andare oltre la dualità di soggetto e oggetto, raggiungendo lo stadio dell’intelletto in amore. Giunti a

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questo punto, si può solo aspettare l’evento raro – ma possibile – che porta a identificarsi con l’Uno stesso. Tale evento ineffabile è l’estasi. gli sviluppi del neoplatonismo

I neoplatonici successori di Plotino – da Porfirio a Giamblico e Proclo – di fronte all’offensiva cristiana, ormai vincitrice a partire da Costantino, accentuano le

connessioni tra la filosofia neoplatonica e la religione pagana. A volte, essi ricorrono anche alla teurgia, ossia ad azioni rituali capaci di mettere in contatto diretto con gli dèi e di provocare l’estasi. In particolare, sia Profirio che Giambico – seppure secondo modalità differenti – riprendono la dottrina plotiniana delle ipostasi, attenuando la distanza tra di esse e sottolineando i legami di continuità tra il Principio ineffabile e le sue emanazioni.

gli strumenti in poche... parole Uno / ipostasi / Intelletto / Anima / emanazione / materia / estasi / teurgia

esercizi Che cosa so? / Che cosa ho capito?

i testi a. nel manuale t57 Plotino/Azione e contemplazione t58 Plotino/L’ineffabilità dell’Uno t59 Plotino/L’emanazione t60 Plotino/L’estasi

b. on-line Plotino/La magia del mondo sensibile Plotino/La bellezza, l’arte e l’idea Proclo/Dall’Uno ai molti e dai molti all’Uno

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1. Che cos’è il neoplatonismo? la crisi dell’impero

Nel III secolo la pressione delle popolazioni barbariche sull’impero si aggrava. Tra il 245 e il 270 le frontiere con la Persia e lungo il Danubio e il Reno crollano. Nel 275 l’imperatore Aureliano fece addirittura circondare di mura la stessa Roma per difendersi dalle possibili incursioni dei barbari. Anarchia militare, crisi economiche, impoverimento e spopolamento delle campagne, instabilità sociale incrinano il senso di sicurezza dei sudditi dell’impero.

platonismo in versione teologica

Nel II secolo i pagani si sentivano ancora a casa propria nell’universo: gli dèi con i loro intermediari vegliavano su tutto. Nel secolo successivo, il mondo comincia ad apparire in preda a potenze maligne. In un contesto di questo tipo, i comportamenti più diffusi sono il ripiegamento nella propria interiorità e la ricerca di un contatto personale con un dio. Per i pagani colti, pertanto, si tratta di dare un’articolazione nuova alla religione tradizionale e la filosofia che meglio si presta a questa operazione appare quella di Platone. Gli storici moderni hanno introdotto il termine neoplatonismo per caratterizzare la forma specifica assunta dalle teorie che hanno ripreso la filosofia di Platone a partire dal III sino al VI secolo. I caratteri più appariscenti di questa ripresa sono l’accentuazione della dimensione teologica e metafisica e la completa disattenzione verso la dimensione politica del pensiero platonico. La filosofia di Platone appare ai neoplatonici come l’unica in grado di mostrare che – al di là delle apparenti lacerazioni e dispersioni – il tutto è ancora un insieme unitario, dotato di significato. Secondo questa prospettiva, il mondo sensibile è considerato come un’ombra – o un’immagine – del mondo intelligibile e, dunque, della stessa unità divina.

2. Plotino: la vita e gli scritti Tra coloro che maggiormente contribuirono a dar vita a questa rinnovata forma di platonismo vi fu Plotino, nato a Licopoli in Egitto verso il 204. da alessandria a roma

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Plotino iniziò tardi (verso i 28 anni) a interessarsi di filosofia ad Alessandria, dove – deluso da vari filosofi – incontrò finalmente il platonico Ammonio Sacca. Alla scuola di Ammonio, che non lasciò alcuno scritto, Plotino rimase 11 anni. Nel 243, allo scopo di entrare in contatto con i sapienti di Persia e India, si unì alla spedizione dell’imperatore Gordiano contro i Parti. L’uccisione di Gordiano fece fallire la spedizione e Plotino si rifugiò prima ad Antiochia e quindi – nel 244 – a Roma. Qui raccolse intorno a sé amici e discepoli, con i quali leggeva e discuteva testi di Platone, di Aristotele e dei loro commentatori. Di questo pubblico facevano parte non solo filosofi – come Amelio e Porfirio – ma anche medici, membri del Senato e donne di nobile famiglia, che non esitavano ad affidargli i figli in tutela e i beni da amministrare. Pur senza essere un filosofo di corte, dunque, Plotino godette dell’amicizia dell’imperatore Gallieno e della moglie Salonina. 8. plotino e il neoplatonismo

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Nel 263, all’età di 30 anni, entrò nella sua scuola Porfirio, il futuro autore di una Vita di Plotino ed editore degli scritti del maestro [cfr. 8.8]. Nel 268, anno in cui Gallieno fu assassinato, Porfirio meditò il suicidio, ma Plotino lo distolse, invitandolo a distrarsi con un viaggio. Porfirio si recò in Sicilia, dove nel 270 lo raggiunse la notizia della morte di Plotino. Nei primi dieci anni del suo soggiorno a Roma, sino al 253, Plotino insegnò soltanto attraverso conversazioni orali. Nei dieci anni successivi – sino all’arrivo di Porfirio nella scuola – compose 21 libri, ma senza dare titoli a essi. Gli altri scritti furono composti negli anni successivi, per un totale di 54 trattati, che possediamo integralmente. All’inizio del IV secolo, Porfirio suddivise i 54 trattati in 6 gruppi di 9 – da cui il titolo Enneadi – raggruppandoli per temi secondo una sequenza che espone l’elevazione del filosofo dal mondo sensibile alla divinità. Si tratta dell’itinerario che anche i discepoli – sulla scia dell’insegnamento del maestro – devono ripercorrere, procedendo dalle questioni più facili sino alle più complesse. Per quel che sappiamo, Plotino è il primo filosofo dell’antichità a stendere di propria mano i suoi scritti, rinunciando alla prassi abituale di dettare a un amanuense. Le Enneadi non offrono un’esposizione sistematica e scolastica del suo pensiero, ma partono sempre da problemi singoli – a volte postigli dal suo pubblico o da interlocutori immaginari – e seguono l’andamento della conversazione orale. Nelle Enneadi, inoltre, Plotino non disdegna di ricorrere spesso a un linguaggio ricco di immagini.

le enneadi

3. L’interpretazione dei testi platonici Il punto di partenza della riflessione di Plotino è dato dai testi di Platone. In tal senso, egli intende la filosofia anzitutto come esegesi, ossia come ricerca del significato presente in quei testi. In base alle testimonianze di cui siamo in possesso, infatti, sappiamo che il suo insegnamento iniziava con la lettura di passi platonici – o anche aristotelici – e delle interpretazioni che ne erano state date in passato. Questa lettura forniva, poi, l’occasione di sviluppare analisi e riflessioni. Plotino non esita a utilizzare temi, concetti e terminologia derivati anche da altre scuole filosofiche, come lo stoicismo o l’aristotelismo. Malgrado ciò, egli interpreta l’attività filosofica essenzialmente come esplicazione di ciò che è implicito – talora enigmaticamente implicito – nel testo di Platone. In tal senso, egli dà spesso una riformulazione originale del testo platonico.

esplicitare l’implicito

A questo riguardo, occorre ricordare che agli occhi di Plotino – come dei suoi contemporanei – l’originalità non costituisce un merito: ciò che conta, infatti, è richiamarsi a un’autorità. In questo quadro, l’unica forma di originalità si configura come un’interpretazione non letterale del testo di cui si è riconosciuta l’autorevolezza. Il richiamo di Plotino a Platone non deve, però, essere scambiato per una forma di venerazione del passato o dell’originario in quanto tali. Se il testo di Platone è per lui il punto chiave, lo è

platone: riferimento autorevole

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non tanto per la sua antichità, quanto per il contenuto di verità che esso racchiude. Plotino, d’altra parte, non intende presentarsi come un filosofo che attinge a una sapienza orientale piuttosto che a quella greca. A suo parere, l’unica via che porta a Dio passa attraverso la filosofia e l’indagine razionale. Il messaggio di Plotino, pertanto, non si pone in concorrenza con movimenti religiosi che intendono rivolgersi a gruppi sempre più vasti e anche ai ceti meno colti.

4. Il primato della teoria Chi è il filosofo per Plotino? L’attività del filosofo deve possedere due caratteristiche fondamentali. La prima è quella, tradizionale, dell’insegnamento e della discussione praticata nella scuola o in una cerchia ristretta di amici e discepoli. La seconda corrisponde all’esercizio di una riflessione personale, che si realizza pienamente soltanto attraverso il ripiegamento in se stessi. Secondo questa prospettiva, la filosofia si presenta come ritiro dal mondo. il sortilegio del mondo

Ma che cosa significa, più precisamente, ritirarsi dal mondo? È celebre l’inizio della biografia di Plotino scritta da Porfirio: Plotino era «come uno che si vergogni di essere in un corpo». Questa vergogna, tuttavia, non riguarda tanto il corpo in se stesso che – come tutto l’esistente – ha la sua bellezza e la sua ragione di esistere. La vergogna nasce, piuttosto, dalla consapevolezza che il corpo è immerso nel mondo e preda del suo sortilegio. Per Plotino, la sfida più difficile è quella di riuscire a sottrarsi non tanto al mondo, quanto al sortilegio che esso esercita sull’uomo. Il ritiro dal mondo che il filosofo deve effettuare, dunque, non consiste in un allontanamento dal proprio corpo o dalla città o, addirittura, dalla vita mediante il suicidio. Per comprendere meglio che cosa sia il sortilegio del mondo occorre richiamarsi – come fa lo stesso Plotino – al concetto di simpatia elaborato dagli stoici [cfr. 6.12]. Plotino, infatti, è convinto che i corpi, quanto più sono vicini alla terra, tanto più sono inseriti in una catena di influssi generati dalla simpatia, che lega tra loro tutte le cose. Tutto ciò che è in relazione con qualcosa di esterno ne subisce il sortilegio. Solo ciò che è in relazione a se stesso ne rimane indenne. Secondo questa prospettiva, il sortilegio del mondo dipende dal fatto di trovarsi implicati nella molteplicità delle cose che ci attorniano. Ogni forma di prassi e tutta la vita dell’uomo pratico si svolgono, infatti, nell’area del sortilegio, dove ogni agire è sempre anche subire. Ma come può fare l’uomo a non subire il sortilegio esercitato sul suo corpo da tutto ciò che lo circonda?
. Secondo Plotino, ogni cosa è pienamente se stessa solo quando è una, ossia quando non si frantuma né si disperde in una molteplicità eterogenea. In tal senso, nulla di ciò che è soltanto in relazione a se stesso può subire il sortilegio da altro.

il superamento della dispersione

Ora, soltanto chi esercita la theorìa (in greco, la «contemplazione») è uno e fa tutt’uno col proprio oggetto. Ecco come Plotino considera l’attività contemplativa:

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Plotino La magia del mondo sensibile

alef

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La contemplazione adduce ad una unità sempre maggiore; ed ecco, anzi, che il soggetto conoscente (oramai si vuol passare a discutere sul serio) quanto più lo conosce, tanto più si fa tutt’uno con l’oggetto conosciuto. Sino a quando, infatti, essi restino due, soggetto e oggetto saranno l’uno diverso dall’altro: in modo che si ha, per così dire, una semplice giustapposizione; la contemplazione che non sa ancora appropriarsi di tale dualità fa pensare a quei concetti che, pur essendo presenti nell’anima, non creano nulla. Ecco perché si esige che il concetto non sia qualcosa che derivi dal di fuori, ma sia invece reso tutt’uno con l’anima di colui che apprende, fino al punto che lo ritrovi essenzialmente suo (Enneadi, III, 8, 6).

Al cuore delle considerazioni di Plotino vi è una concezione cosmica dell’attività teoretica: tutte le cose – tutti i viventi, i vegetali, la terra stessa – tendono alla theorìa. Perfino l’azione e le attività produttive non sono che forme imperfette e deboli di contemplazione. Per Plotino, ad esempio, anche l’artigiano ritiene che il vero fine della sua attività consista nella contemplazione di ciò che ha prodotto. In tal modo, tutta la realtà appare destinata a realizzare quella forma più alta di theorìa che è la filosofia [
t57]. Quanto più ci si innalza al livello della contemplazione, tanto più ci si libera dal sortilegio della molteplicità. Riuscire a far ciò significa, al tempo stesso, dimenticare tutto quanto è estraneo e inferiore all’io. Essendo legata alla molteplicità frantumata del tempo, anche la memoria, infatti, è segno di imperfezione. La contemplazione, invece, punta verso il presente unitario. Le anime che riescono a trovarsi nella posizione più elevata colgono il dio ininterrottamente e non hanno bisogno di ricordarlo: esse sono le anime che si lasciano guidare dall’intelletto, ossia le anime propriamente filosofiche. L’anima, infatti, è in bilico, a cavallo tra sensibile e intelligibile: in essa può prevalere la molteplicità o l’unità, la prassi o la teoria, l’esterno o l’interno, il basso o l’alto. Ma che rapporto c’è, dunque, tra l’anima e il corpo? Il corpo, per Plotino, è un’aggiunta che non definisce l’io vero e proprio. Il corpo vive una vita propria, non quella dell’uomo saggio, che opera con la parte migliore di sé e ha la sua vera sede nell’ambito degli oggetti intelligibili. L’uomo deve, allora, sforzarsi di abbandonare il corpo e tutto ciò che lo lega alla molteplicità. Soltanto in questo modo gli sarà possibile ritrovare la sua vera patria. In essa, finalmente, l’io coincide con l’Uno.

le anime filosofiche e l’abbandono del corpo

5. L’Uno e l’emanazione Come abbiamo visto, l’anima – se vuole coincidere con l’Uno – deve liberarsi dal sortilegio del mondo attraverso il ripiegamento in se stessa e la contemplazione. Ma, che cos’è, più precisamente, l’ Uno ? Ogni cosa, infatti, è ciò che è in quanto è una. Eppure, sebbene ogni cosa che incontriamo nella nostra esperienza sia un’unità, nessuna di esse è l’unità in se stessa. Se vogliamo capire come l’anima – attraverso la theorìa – cessi di essere una e arrivi a coincidere con l’unità stessa, dobbiamo comprendere meglio che cos’è l’uno in quanto tale. 8. plotino e il neoplatonismo

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l’ineffabilità dell’uno

Il primo problema che Plotino si trova ad affrontare è di natura linguistica: com’è possibile parlare dell’Uno? Come già aveva mostrato Platone nel Parmenide e nel Sofista, predicare l’essere dell’Uno equivarrebbe a introdurre una dualità, l’Uno e l’essere, e quindi l’Uno non sarebbe più propriamente uno. Per Plotino, nulla può essere propriamente predicato dell’Uno, neppure l’essere. Ciò non significa che l’Uno non esista, ma solo che non è possibile determinarlo o limitarlo con l’attribuzione di diverse proprietà. L’unico modo di parlare dell’Uno consiste, allora, nel negare ciò che è incompatibile con esso e, quindi, qualsiasi attributo che lo limiterebbe e definirebbe. In altri termini, Plotino giunge alla conclusione che le parole possono dire soltanto ciò che l’Uno non è [
t58]. D’altra parte, negare un predicato non significa per questo attribuire all’Uno il predicato contrario. Ad esempio, affermare che «l’Uno non è corporeo», non significa per ciò stesso asserire che «l’Uno è spirituale»: si farebbe così l’errore di definire l’assoluta unità – l’Uno, appunto – attraverso una dualità – Uno e spirito. Plotino elabora, dunque, una teologia negativa che non fa concessioni all’antropomorfismo, ossia a una rappresentazione della divinità secondo caratteristiche umane. I termini meno inadeguati con i quali chiamare questa suprema entità sono Uno e Dio: il termine Uno significa, infatti, negazione di ogni molteplicità, mentre il termine Dio designa ciò che è massimamente da onorare. La divinità è, dunque, per Plotino priva di forma, senza limiti, infinita. Inoltre, all’Uno non può essere attribuito neppure l’intelletto, in quanto esso è troppo perfetto per aver bisogno di intelligenza. Per questo motivo, Plotino riteneva che Aristotele avesse sbagliato nel concepire il principio divino come intelletto che pensa se stesso [cfr. 5.14].

la derivazione dei molti dall’uno

Dopo avere chiarito che l’Uno può essere definito solo negativamente, Plotino cerca di spiegare la relazione tra l’Uno e i molti, ossia il mondo delle cose molteplici. Lo stesso problema era stato affrontato in termini generalissimi da Platone nella seconda parte del Parmenide. Secondo Plotino, non ha senso chiedersi perché esistano i molti. L’Uno è più perfetto dei molti: ciascuno di essi, infatti, è uno, ma non l’uno in se stesso, dunque, è meno perfetto dell’Uno. Per questo motivo, i molti derivano dall’Uno, e non viceversa. L’assunto, alla base di questo ragionamento, è che ciò che produce – la causa – è sempre maggiore e più perfetto di ciò che è prodotto – l’effetto. I molti, inoltre, non costituiscono qualcosa che si addiziona all’Uno, ma sono ciò che deriva dall’Uno. Per descrivere questa derivazione si usa il termine emanazione : L’Uno è «tutte le cose» e al tempo stesso non è neppure una di esse; principio di tutto, voglio dire, non è «tutte le cose» in una maniera qualunque ma è tutto in una maniera trascendente. [...] Tutte queste gradazioni sono Lui e non sono Lui: sono Lui poiché da Lui derivano; ma non sono Lui, poiché Egli, fermo in se stesso, non ha fatto altro che dare. Concludendo, è come un corso lento di vita che si protenda in lunghezza: ognuno dei tratti successivi è «un diverso», ma il tutto è compatto in se stesso e se, per via di differenze, ogni cosa sorge perennemente nuova, l’antico però non si perde nel nuovo (Enneadi, V, 2, 1).

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Cerchiamo di capire meglio in che cosa consiste l’emanazione, ricorrendo alle immagini di cui si servì lo stesso Plotino. Egli paragona l’emanazione ai fenomeni di irradiazione di calore dal fuoco o di luce dal sole o di profumo da una sorgente odorosa. In termini generali, egli descrive l’emanazione come un procedere dall’Uno dovuto alla sua sovrabbondanza: come il sole continua a emettere luce e calore inesauribilmente, senza perdere nulla della sua capacità di emissione, così dall’Uno procedono i molti senza che ciò provochi l’impoverimento o l’indebolimento dell’Uno. Un’altra caratteristica dell’emanazione è che essa non è dovuta all’azione volontaria e deliberata dell’Uno. Questo è uno dei punti di maggior contrasto rispetto alla concezione della divinità che i cristiani cercavano di imporre in quegli stessi anni. Per loro, infatti, il mondo è frutto della creazione volontaria da parte di Dio. La posizione dei cristiani è inammissibile agli occhi di Plotino: concependo la produzione divina in analogia con la produzione umana, infatti, essa comporterebbe una ricaduta nell’antropomorfismo. Un’ultima caratteristica dell’emanazione – secondo la formulazione di Plotino – consiste nel fatto che i molti derivano dall’Uno per un processo spontaneo e necessario, senza inizio e senza fine, eterno come è eterna la sorgente da cui proviene. Si tratta di un processo continuo senza salti, che percorre gradi decrescenti di realtà, via via che ci si allontana dall’Uno. Come, infatti, la luce dei raggi luminosi si affievolisce quanto più si è lontani dalla sorgente della luce, così anche la derivazione dei molti dall’Uno è un processo di degradazione, ossia di perdita di perfezione.

la differenza tra emanazione e creazione

6. Dall’Uno al mondo Ma quali sono le fasi del passaggio dall’Uno ai molti? O meglio, come avviene l’emanazione dall’Uno [
t59]? Per illustrare il processo di emanazione Plotino riprende la concezione gerarchica del divino, propria del platonismo dei secoli precedenti [cfr. 7.9]. Il processo di emanazione del mondo dall’Uno si attua attraverso una serie di tre ipostasi , e cioè di tre nature sostanziali, che permangono nonostante il fluire delle cose. La prima e suprema ipostasi è costituita appunto dall’Uno: esso coincide con la sostanza divina, che contiene in potenza le altre. Ogni ipostasi scaturisce dalla contemplazione rivolta all’ipostasi precedente e costituisce l’esplicazione – di grado inferiore – di qualche sua caratteristica contenuta in potenza. Ciò che per primo deriva dall’Uno è l’ Intelletto , la seconda ipostasi. Per Plotino, l’Intelletto è al tempo stesso unità e molteplicità. È molteplicità in quanto in esso è possibile distinguere ciò che pensa da ciò che è pensato. In questo senso, l’Intelletto contiene la molteplicità delle idee – di cui aveva parlato Platone – ossia ciò che realmente è, l’essere. L’intelletto è, però, anche unità in quanto è in grado di cogliere la pluralità delle idee in un’unica eterna visione. Per questo motivo, all’Intelletto appartiene un tipo di pensiero intuitivo, che coglie immediatamente il suo oggetto e fa tutt’uno con esso: 8. plotino e il neoplatonismo

le ipostasi dell’uno

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Come possono [le cose] derivare dalla semplicità dell’Uno, mentre in una pura identità non si può mostrare mai nessuna varietà, nessuna piegatura, quale che sia, assolutamente? [...] Mi spiego: perfetto com’è, giacché nulla ricerca, nulla possiede, di nulla ha bisogno. Egli trabocca, per così esprimerci, e la sua esuberanza dà origine a una realtà novella; ma l’essere così generato si rivolge appena a Lui ed eccolo già riempito; e, nascendo, volge il suo sguardo su di se stesso ed eccolo Intelletto (Enneadi, V, 2, 1).

Dall’Intelletto si distingue l’ Anima , la terza ipostasi, che rappresenta un’ulteriore tappa nell’allontanamento dall’Uno. Nell’Anima non si realizza la piena identità di soggetto e oggetto, che qualifica l’Intelletto. L’Anima non ha, dunque, perfetta coscienza di sé. Essa è vita e movimento ed è caratterizzata da un pensiero discorsivo che passa da una proposizione a un’altra, dalle premesse alla conclusione. Mentre l’Intelletto – come abbiamo visto – pensa le idee, l’Anima, guardando verso l’alto in direzione dell’Intelletto, pensa soltanto le immagini delle idee in esso contenute. Ora, queste idee – come aveva mostrato Platone nel Timeo – sono i modelli delle cose sensibili. L’Anima le contempla in maniera confusa e inconscia, come chi sogna, e – nel pensarle sotto forma di immagini – dà luogo alla generazione del mondo sensibile. In base a questa funzione, l’Anima si configura come Natura ed è denominata da Plotino Anima del mondo. Dal momento che l’Anima è costretta a pensare un oggetto dopo l’altro, inoltre, tale generazione avviene nel tempo. Poiché presiede alla formazione della natura, l’Anima ha anche la funzione di ordinare il mondo sensibile così generato. Essa è l’anima universale dalla quale derivano le anime particolari degli uomini e degli astri, ma – contrariamente a quanto pensavano gli stoici – non è né corporea né estesa spazialmente. Contrariamente a quanto aveva pensato Aristotele, infine, essa è separabile dai corpi che anima. la materia e i corpi

I corpi sensibili che derivano da questo processo sono composti di materia e forma e la materia è il loro sostrato, come già aveva mostrato Aristotele

UNO (Bene) (Luce)

dialettica Intelletto eros arte (musica) virtù

Anima del mondo

CORPI Materia (male) (tenebra)

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RITORNO

EMANAZIONE

estasi

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[cfr. 5.11]. Per Plotino, la materia prima non è corpo, perché è indeterminata, ossia priva di forma e qualità. Per la stessa ragione, essa non è percepibile dai sensi. Per Plotino, la materia è come il punto terminale nel processo di derivazione dall’Uno, è come l’oscurità rispetto alla luce. Essa rappresenta, pertanto, la massima deficienza e imperfezione rispetto all’Uno. La materia, in quanto priva di forma, è male. Ma in che cosa consiste il male della materia? Secondo Plotino, esso non è una forza attiva, ma indica soltanto la deficienza e le imperfezioni del mondo sensibile. La materia – a differenza dell’Uno, dell’Intelletto o dell’Anima – non è un’ipostasi, ossia un principio che esista indipendentemente. Per usare un’altra immagine di Plotino, la materia è soltanto il punto in cui le emanazioni che derivano dall’Uno si dissolvono nell’oscurità.

7. Il ritorno all’Uno Il processo di emanazione non serve solo a spiegare – come abbiamo visto nel paragrafo precedente – la derivazione dei molti dall’Uno e, quindi, la formazione del mondo. Esso permette anche di comprendere la tendenza del filosofo a ritornare all’Uno, ovvero a risalire verso la perfezione passando dalla realtà corporea, all’Anima e quindi all’Intelletto. Ogni grado nel processo della derivazione – e, dunque, anche il grado inferiore del mondo sensibile – è, per Plotino, traccia e immagine di quello superiore. Secondo Plotino, inoltre, ogni essere cerca di imitare la perfezione della sua fonte e, quindi, tende a tornare alla causa che lo ha prodotto. Ciò vale in particolare per quell’essere che è in grado di percorrere a ritroso i gradi della realtà scaturiti dall’Uno, ossia l’uomo. Questo itinerario di ritorno non va concepito, secondo Plotino, come una fase o un ciclo che succede temporalmente al processo di emanazione: come questa è eterna, così è eterno – e cioè simultaneo a essa – il ritorno. In altre parole, per Plotino, è possibile guardare alla stessa realtà in due modi diversi: considerarla dall’alto, a partire dall’Uno, da cui – attraverso le emanazioni – derivano i molti; oppure considerarla dal basso, a partire dall’uomo, che dal mondo della molteplicità si sforza di risalire all’Uno. Ci sono, infatti, due atteggiamenti dell’anima umana: quello che guarda al basso, verso il corpo e verso la materia, e quello che guarda verso l’alto. Ciò significa che l’anima non è mai del tutto caduta. Ogni anima umana, infatti, contiene in sé tutte le divine ipostasi e, pertanto, può vivere secondo ciascuna di esse. Un’anima raggiunge la perfezione quando guarda al suo livello superiore, ossia all’intelletto, e si conforma a esso. Se l’anima guarda in basso è perché risente della debolezza che la materia le comunica attraverso i corpi. Al contrario, in un’anima libera dall’influenza del corpo non ci possono essere peccato o errore. Il compito del filosofo è, allora, quello di procedere verso l’alto, mirando ad assimilarsi a Dio attraverso la virtù. Ciò, tuttavia, è 8. plotino e il neoplatonismo

i due atteggiamenti dell’anima

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possibile solo a condizione di purificare l’anima mediante un rigoroso addestramento intellettuale. i gradi della conoscenza

Come si può osservare, in Plotino la filosofia, intesa come dialettica in senso platonico [cfr. 4.18], riafferma il suo primato. I più, per Plotino, non sono in grado di accedere a questo livello. Con l’intelletto si arriva alla contemplazione, all’identificazione con le idee o forme, oltre il livello della coscienza stessa: in tal senso, la conoscenza è tanto più perfetta quanto meno se ne è consci. Per raggiungere l’Uno occorre, però, abbandonare le distinzioni in cui l’intelletto è ancora impigliato, andare oltre la dualità di soggetto e oggetto e, quindi, rendersi privi di forma. Il livello dell’«intelletto in amore» è il più alto a cui si possa giungere: in esso l’amore mira alla bellezza che non è forma, ma vita. Per Plotino, anche l’arte – seppure a un grado inferiore – arriva a cogliere la bellezza: ciò le riesce non perché imita oggetti sensibili, ma perché riproduce forme ideali. A suo avviso, quando Fidia aveva scolpito la statua di Zeus, non aveva diretto il suo sguardo su modelli sensibili, bensì su forme più elevate
. Al di sopra della bellezza c’è il Bene. Raggiunto lo stadio dell’«intelletto in amore», il filosofo può solo attendere l’evento che lo porta a identificarsi con l’Uno, con l’assolutamente semplice. Plotino chiama estasi questo evento di identificazione [
t60].

il filosofo e l’identificazione con l’uno

In che cosa consista questa unione mistica con l’Uno non si può propriamente comunicare a parole: come l’Uno, infatti, anch’essa è ineffabile. Malgrado ciò, Plotino cerca di descriverla in modo indiretto, ricorrendo a metafore che fanno riferimento al contatto. Nell’unione mistica, il filosofo si annulla, perde la sua individualità e identità, senza per questo disperdersi nella molteplicità. Nell’estasi, infatti, il filosofo coincide con l’Uno. Come si può osservare, attraverso l’itinerario del filosofo – che si conclude con la perdita di sé – si attua una specie di ricomposizione del tutto nell’unità. In tal senso, Plotino ravvisa il vertice della vita filosofica in un’esperienza solitaria, che si pone fuori dall’ambiente comunitario tipico delle scuole filosofiche antiche. Secondo Porfirio, Plotino raggiunse quattro volte il Dio che non ha forma ed è oltre l’intelletto.

8. Porfirio la vita e gli scritti

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Porfirio continuò le indagini del maestro Plotino, ancorandole più strettamente al patrimonio della religione pagana tradizionale e approfondendo l’esegesi dei testi platonici. Nato a Tiro nel 232, studiò ad Atene con Longino, dal quale assorbì l’amore per l’erudizione. Divenne poi discepolo di Plotino, dal quale si allontanò nel 268 per recarsi in Sicilia su consiglio di Plotino stesso, allo scopo di recedere dalle sue intenzioni di suicidio. Morì all’inizio del IV secolo, poco dopo la comparsa della sua edizione delle Enneadi di Plotino. Porfirio fu autore di numerosissimi scritti, alcuni dei quali sono giunti sino a noi. Probabilmente compose anche una specie di storia della filosofia,

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Plotino La bellezza, l’arte e l’idea

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della quale fa parte una Vita di Pitagora. Persi sono i suoi commenti al Timeo e al Parmenide, mentre un esempio della sua tecnica allegorica di interpretazione è contenuto nello scritto Sull’antro delle ninfe, concernente il libro XIII dell’Odissea. In esso, Porfirio ammette la possibilità di interpretare uno stesso mito secondo più significati allegorici. Il suo scritto più noto nel Medioevo – grazie alla traduzione latina di Boezio – fu l’Introduzione alle Categorie di Aristotele, conosciuta anche come Isagoge (dal greco, eisagoghè, «introduzione»). In un passo di essa è affrontata la questione dello status ontologico degli universali, che offrirà ampia materia di discussione alla cultura medievale. Riprendendo la dottrina plotiniana delle ipostasi, Porfirio attenua la distanza tra esse, insistendo sui legami di continuità di ciascuna con quella precedente o seguente. Egli esclude che si possa dire che l’Intelletto è altro dall’Uno: anche l’alterità è una forma di relazione e, pertanto, comporta una limitazione da parte dell’altro. La stessa alterità, dunque, non può essere nell’Uno. La maggiore distanza dal maestro sembra, però, consistere nel riconoscimento dell’importanza della teurgia (termine che significa letteralmente «operazione sulla divinità»). Lo scopo dei rituali teurgici è l’incorporazione di una forza divina in un oggetto materiale (come una statua) o in un essere umano, che si viene così a trovare in uno stato di trance profetica. Per l’uomo comune la teurgia è più utile della filosofia, ma per il filosofo essa non è necessaria. Nella Lettera a Anebo, un prete egizio che potrebbe essere reale o fittizio, Porfirio conduce infatti una critica alla religione popolare: gli dèi non possono essere mossi da preghiere. Preghiere o pratiche magiche possono operare grazie alla simpatia che lega tra loro le cose sensibili, ma non possono avere influenza sulle anime superiori degli dèi, come già aveva sostenuto il maestro Plotino. Porfirio rivolge esplicitamente alcune critiche anche contro i cristiani. Egli rifiuta, in generale, ogni forma di antropomorfismo ed esclude qualsiasi movente arbitrario nell’agire divino. Da queste considerazioni scaturisce la condanna dei miracoli e, quindi, della stessa incarnazione divina. Alla nozione cristiana di creazione, inoltre, Porfirio contrappone la tesi tradizionale dell’eternità del mondo. Egli considera, infine, l’immortalità come una proprietà inerente alla natura stessa dell’anima, e non come una grazia concessa dalla divinità.

continuità tra le ipostasi e rapporto con la divinità

9. Giamblico: neoplatonismo e paganesimo Dopo Costantino, i filosofi neoplatonici si trovano di fronte un cristianesimo agguerrito, sostenuto dal potere imperiale e capace di penetrare non solo tra i ceti umili, ma anche nelle classi colte e aristocratiche, grazie alla capacità di assorbire i temi della tradizione platonica. In risposta a questa nuova situazione, il neoplatonismo del IV e del V secolo accentua la sua dimensione religiosa, tentando espliciti collegamenti con l’orizzonte politeistico della tradizione pagana.

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gli scritti

La svolta decisiva in questo senso è compiuta da Giamblico. Nato a Calcide, in Siria, verso la metà del III secolo, dopo essere stato allievo di Porfirio a Roma, tornò in Siria dove fondò una scuola. In essa insegnò sino alla morte, avvenuta verso il 326. Giamblico dedicò una serie di scritti all’esposizione del pitagorismo e dei rapporti intercorrenti fra discipline matematiche e speculazione teologica. Di questi sono stati conservati: la Vita pitagorica; il Protrettico, ossia un’esortazione alla filosofia fatta con estratti da opere di vari autori (in particolare, Platone e Aristotele); Sulla scienza matematica comune; Sull’Introduzione aritmetica di Nicomaco; Teologia aritmetica. Quasi sicuramente sono opera sua i Misteri di Egitto, nei quali espone e difende la teurgia. Giamblico compose anche vari commenti a scritti di Aristotele e a dialoghi di Platone, enunciando princìpi esegetici che saranno accolti anche nella successiva tradizione neoplatonica.

tradizione religiosa e teurgia

Giamblico, assegnando il primato al sapere sacerdotale, iniziatico, ermetico e teurgico fa dell’Egitto la terra della salvezza. A suo parere, perfino Pitagora e Platone hanno attinto al sapere dell’antico Egitto. Il pitagorismo appare a Giamblico una filosofia di origine divina, ispirata direttamente dagli dèi. Gli Elleni, invece, gli sembrano incapaci di rimanere fedeli alle credenze e al sapere tradizionali. In Giamblico, la tradizione diventa un patrimonio immodificabile che bisogna conservare fedelmente. Si tratta ormai di competere con messaggi religiosi – in particolare, il cristianesimo – che si appellano a rivelazioni e tradizioni divine. Contro l’Oriente degli ebrei e dei cristiani occorre, pertanto, mobilitare un’altra tradizione proveniente dall’Egitto, carica di messaggi divini. In Giamblico, inoltre, la dicotomia tra i più e i filosofi si estende anche al piano cultuale. Ai culti e alle pratiche religiose popolari si oppongono le pratiche teurgiche, destinate a pochi uomini capaci di staccarsi dalla natura, alla quale appartiene la maggior parte degli uomini. Il pensiero da solo non può condurre all’unione con gli dèi. Occorre, infatti, la teurgia, ossia un complesso di azioni rituali che estendono la loro efficacia anche al di là del mondo sensibile. Ciò non significa, tuttavia, che gli dèi possano subire costrizioni da parte degli uomini. Il successo o l’insuccesso delle operazioni teurgiche non è, infatti, in potere degli uomini.

principio ineffabile e principio di continuità

A differenza di Plotino, Giamblico postula un principio supremo che trascende l’Uno e che chiama l’Ineffabile, ossia «ciò che non può essere detto». Egli ricorre a questa nuova denominazione, perché anche il termine «Uno» – a suo parere – deriva il suo significato dalla distinzione rispetto alla molteplicità. In tal senso, il termine «uno» introdurrebbe una forma di relazione – anche se solo negativa – con i molti e annullerebbe la trascendenza assoluta del principio divino. Ma per impedire che tra Dio – ossia l’assolutamente trascendente – e l’uomo si apra un abisso incolmabile, Giamblico fa valere il principio di continuità. Tra il principio ineffabile e le ipostasi successive esiste una continuità gerarchica, senza salti, che va dall’assolutamente semplice a ciò che è sempre più composto e meno universale. In base al principio che la causa è superiore ai suoi prodotti, le vere cause dovranno essere ritrovate nell’attività 8. plotino e il neoplatonismo

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dell’ordine intelligibile, superiore al mondo sensibile. Ciò conduce – già a partire da Giamblico – a una moltiplicazione delle ipostasi intermedie, che possono essere identificate con le numerose divinità della religione pagana. In tal modo, dunque, Giamblico realizza una delle maggiori integrazioni della religione pagana tradizionale nel quadro teorico del neoplatonismo.

10. Proclo e la sistemazione del neoplatonismo Nella parte orientale dell’impero, tra il IV e il VI secolo, il neoplatonismo continua a sopravvivere in piccole cerchie di intellettuali. Ciò è vero soprattutto per Alessandria e Atene, collegate tra loro da frequenti scambi. Ad Alessandria, si afferma una forma erudita di neoplatonismo, orientato più all’esegesi dei testi platonici e aristotelici che ad autonomi sviluppi teorici. A questo riguardo, occorre ricordare la figura di Ipazia, una delle poche donne filosofe dell’antichità ad avere i contorni precisi della realtà. Ipazia si dedica allo studio di ardui testi matematici ed è incaricata dalle autorità municipali di spiegare pubblicamente le dottrine di Platone e di Aristotele. Nel 415, venne uccisa da un gruppo di fanatici cristiani. Anche Atene nel IV secolo torna a essere una fiorente città di studi. In particolare riprende vigore una scuola neoplatonica, dotata di risorse finanziarie proprie. Il capostipite di essa è Plutarco di Atene, morto nel 432, al quale succede Siriano, morto a sua volta nel 437. Il più importante rappresentante del neoplatonismo ateniese è Proclo. Nato nel 412, Proclo studiò ad Alessandria, ma fu poi allievo di Plutarco e Siriano, al quale successe nella direzione della scuola di Atene, che diresse sino alla morte (485). Proclo è autore di numerose opere, molte delle quali ci sono pervenute integralmente o parzialmente. In primo luogo, una serie di commentari a dialoghi di Platone e, precisamente, al Timeo, alla Repubblica, all’Alcibiade I (ritenuto da Proclo opera autentica di Platone), al Cratilo e al Parmenide. La sua sistemazione del pensiero platonico è contenuta soprattutto nella Teologia platonica (6 libri) e negli Elementi di teologia. Vi sono, inoltre, tre brevi scritti, nei quali Proclo affronta il problema del fato e della libertà, della provvidenza e del male, nonché un trattato di astronomia elementare e un Commento al I libro degli Elementi di Euclide. Proclo è anche autore di Inni religiosi e di uno scritto sull’Arte ieratica, nel quale riprende le tematiche della teurgia.

circoli neoplatonici ad atene e alessandria

Proclo dà una sistemazione alla precedente speculazione neoplatonica, già rielaborata da Giamblico. Il suo punto di partenza è l’interpretazione in senso teologico del Parmenide platonico. In base a essa, Proclo ritiene che tutte le ipotesi sul rapporto uno-molti, esposte nella seconda parte del dialogo platonico, riguardino la teologia. Nella sua visione, la teologia di Platone si pone al termine di una catena rivelativa che parte dagli dèi stessi, passa per l’orfismo e il pitagorismo e arriva a Platone. Proclo interpreta, quindi, la vicenda della filosofia secondo una prospettiva inversa rispetto a quella di Aristotele. Per Aristotele, infatti, l’ultima filosofia è il compimento

il primato filosofico teologico di platone

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del passato, il criterio in base al quale discutere di esso e operare selezioni al suo interno. Per Proclo, invece, l’origine e il passato rappresentano il massimo della verità. Il modello derivativo, ideato da Plotino, viene ora esteso da Proclo alla stessa vicenda della filosofia: ciò che è primo è superiore a ciò che segue. Secondo questa prospettiva, Platone diventa uno scrittore ispirato, al quale tributare un culto, mentre il filosofo-interprete garantisce la continuità della catena metafisica in cui si rivela il divino. il ruolo degli dèi nel mondo

le tre fasi dell’emanazione

la salvezza dell’anima

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Sulla linea del Parmenide platonico e di Plotino, Proclo non pone un principio ineffabile al di sopra dell’Uno, come fa invece Giamblico [cfr. 8.9]. Al contrario, Proclo elabora una teologia nella quale proliferano – ancor più che in Giamblico – le ipostasi. Questo aspetto si esprime nella dottrina delle enadi divine. All’interno dell’Uno, che è la prima ipostasi, sussiste una serie di unità che derivano da esso e sono gli intermediari tra l’Uno e le realtà inferiori. Mentre l’Uno è in sé inconoscibile, esse possono essere conosciute attraverso i loro prodotti. L’Uno, infatti, non contiene in sé le cause delle realtà inferiori, perché ciò sarebbe incompatibile con l’unità assoluta. Queste cause sono invece contenute nelle enadi, che Proclo identifica esplicitamente con gli dèi della tradizione pagana. La funzione religiosa delle enadi si esprime sotto forma di provvidenza. Gli dèi sono provvidenziali in virtù del semplice fatto di esistere, non in quanto agiscono intenzionalmente e deliberatamente. Agli dèi Proclo riconosce l’attributo dell’onniscienza anche per quanto riguarda gli eventi singolari e contingenti. La loro conoscenza del contingente non comporta, tuttavia, che gli dèi siano toccati da questa contingenza. Il processo dell’emanazione ha, secondo Proclo, una struttura triadica
. Mentre Plotino aveva essenzialmente distinto i due momenti della derivazione e del ritorno, Proclo distingue la monè, ossia la permanenza del principio nella propria causa; la pròodos, ossia il procedere da tale causa; l’epistrophè, ossia il ritorno a essa. Il potere divino opera, anche se in gradi diversi, a tutti i livelli della realtà, anche all’ultimo di essi, e cioè a livello della materia. Questa non può, dunque, essere identificata semplicemente con il male. Il male è pura assenza di bene. In altre parole, il male – secondo Proclo – non ha una vera e propria consistenza ed è una specie di sottoprodotto dell’aspirazione di tutto verso il bene. Il male del mondo materiale, infatti, è tale soltanto per le sue parti, non per il tutto. La provvidenza, inoltre, volge al bene anche il male. Per Proclo, la teurgia è l’unica via di salvezza per l’anima. L’intero mondo materiale è lo specchio di poteri divini invisibili: soltanto la manipolazione di determinati oggetti materiali mette il teurgo a contatto con gli dèi che essi rappresentano. La teurgia si distingue dalle comuni pratiche magiche perché chi la pratica si trova in una condizione mentale superiore. Lo scopo finale di essa è ravvisato nell’estasi mistica.

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Proclo Dall’Uno ai molti e dai molti all’Uno

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in poche... parole Nel III secolo d.C. l’impero romano attraversa grandi difficoltà, dovute alla pressione delle popolazioni barbariche, alla crisi economica, all’anarchia militare, all’instabilità sociale. In un periodo così difficile sul piano sociale ed economico, si assiste a un generale ripiegamento verso la propria interiorità e al tentativo di dare una nuova articolazione alla religione tradizionale. In ambito filosofico, i secoli compresi tra il III e il VI sono caratterizzati da un significativo ritorno al pensiero di Platone, del quale viene tuttavia accentuata la componente teologica a discapito di quella politica. Il filosofi neoplatonici, commentando e attualizzando l’insegnamento di Platone, cercano di recuperare un contatto con il divino e di cogliere il significato unitario del tutto – al di là delle lacerazioni e della frammentarietà del mondo sensibile. Colui che diede maggior impulso al neoplatonismo fu Plotino, che indica nella contemplazione (e dunque nella vita filosofica) la via per liberarsi dal sortilegio del mondo sensibile e ottenere l’unione mistica con l’Uno. Altri importanti esponenti del neoplatonismo furono Porfirio, discepolo di Plotino e teorico della teurgia, Giamblico, fautore di una delle maggiori integrazioni della religione pagana tradizionale nel quadro teorico del platonismo, e Proclo, sistematore e continuatore della precedente speculazione neoplatonica.

te. L’Uno, infatti, è al di là di ogni comprensione intellettuale da parte dell’uomo: nessun attributo gli può essere riferito in maniera pienamente pertinente. I Greci non conoscono lo zero e l’esistenza di infiniti numeri tra lo zero e l’uno: questa circostanza aiuta a comprendere perché l’uno potesse essere considerato l’assolutamente primo, dal quale si diparte la serie di tutte le cose. Il cammino dell’uomo consiste nel ritornare all’Uno, percorrendo in direzione inversa i gradi della catena di emanazioni provenienti dall’Uno e spogliandosi progressivamente di ogni molteplicità.

Uno Nozione cardine della filoso-

ipostasi Dal greco hypòstasis, formato da hypò, «sotto», e hìstemi, «sto»: letteralmente «ciò che sta sotto». In termini generali, l’ipostasi è la sostanza o la natura da cui sgorgano le proprietà di una cosa. Secondo Plotino, il processo di derivazione del mondo dall’Uno si attua attraverso una serie di tre ipostasi, e cioè di tre nature sostanziali, che permangono nonostante il fluire delle cose. La prima e suprema ipostasi è costituita appunto dall’Uno: esso coincide con la sostanza divina, che contiene in potenza le altre. Ogni ipostasi successiva scaturisce dalla contemplazione rivolta all’ipostasi precedente e costituisce l’esplicazione – di grado inferiore – di qualche sua caratteristica contenuta in potenza. Per Plotino, le sostanze principali derivate dall’Uno sono l’Intelletto e l’Anima. Nella successiva tradizione patristica il termine verrà usato per indicare le tre persone della Trinità.

fia di Plotino e del neoplatonismo: l’Uno è, al tempo stesso, il vertice da cui eternamente deriva il tutto nei suoi vari gradi e la meta a cui eternamente l’uomo può ascendere. Esso è identificato con la divinità, ma non può essere definito e descritto, se non metaforicamen-

Intelletto L’Intelletto è la seconda ipostasi e deriva per emanazione dall’Uno. L’Intelletto comporta uno sdoppiamento, rispetto all’assoluta semplicità dell’Uno, tra ciò che pensa (il soggetto) e ciò che è pensato (l’oggetto). L’Intelletto è

molteplice perché comprende tutto il pensabile, ossia l’insieme delle idee di cui aveva parlato Platone: tali idee costituiscono ciò che realmente è, e cioè l’essere. L’Intelletto, però, è anche unità perché è in grado di cogliere in un’unica eterna visione la pluralità delle idee, ovvero le forme ideali di tutte le cose. In tal senso, all’Intelletto appartiene un tipo di pensiero intuitivo, capace di cogliere immediatamente ciò che pensa e di coincidere con esso.

Anima L’Anima è la terza ipostasi, che costituisce un’ulteriore tappa di allontanamento dall’Uno. Essa deriva da un atto di contemplazione dell’Intelletto e rappresenta la realizzazione delle idee nel mondo sensibile. Il rapporto tra l’Uno, l’Intelletto e l’Anima è paragonato da Plotino a quello tra la luce, il sole e la luna: l’Intelletto è come il sole, perché non è luce pura, ma la trae dall’Uno; l’Anima è come la luna, perché riceve la luce dal sole. In tal senso, l’Anima guarda in alto, in direzione dell’Intelletto e degli archetipi ideali in esso contenuti: pensandoli sotto forma di immagini, e cioè in maniera confusa e inconscia, come chi sogna, l’Anima presiede alla generazione del mondo sensibile. e si configura come natura. A essa appartiene un tipo di pensiero discorsivo, che passa da una proposizione all’altra, e non di tipo intuitivo, come per l’Intelletto. Proprio perché è costretta a pensare un oggetto dopo l’altro, la generazione del mondo sensibile avviene nel tempo. Da essa traggono origine anche le anime particolari degli uomini e degli astri, sebbene rimanga separata dai corpi che anima. Presiedendo alla formazione della natura, l’Anima ha anche la funzione di mantenere ordinato il mondo sensibile che ha contribuito a generare: in base a questa funzione, essa è designata da Plotino anche come

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Anima del mondo. Nel quadro delineato da Plotino, dunque, la terza ipostasi rappresenta un’istanza di mediazione tra il mondo intelligibile (l’Intelletto e le idee) e quello sensibile (costituito da corpi individuali e da cose materiali).

emanazione Concetto cardine della filosofia neoplatonica, introdotto per spiegare le relazioni tra l’Uno e i molti, ovvero tra Dio e il mondo. L’emanazione è il processo attraverso il quale il mondo, ossia la molteplicità, deriva da Dio. Esso è un processo necessario che non dipende da un atto volontario dell’Uno né è frutto di una sua scelta intelligente. L’emanazione non può non aver luogo, data la sovrabbondanza e inesauribilità del principio da cui tutto deriva. Inoltre, essa è un processo eterno, che non ha un inizio e una fine nel tempo. Questi tratti differenziano la nozione di emanazione da quella, dominante in ambito cristiano, di creazione dal nulla. In base a essa, la creazione è concepita come frutto di un’azione volontaria e libera da parte di Dio. Nella prospettiva cristiana, il mondo risulta contrassegnato da una contingenza assoluta e non è concepito come una derivazione necessaria da Dio.

materia Secondo Plotino, i corpi sensibili sono sempre un composto di forma e di materia, che – in accordo con quanto aveva sostenuto Aristotele – costituisce il sostrato da cui essi traggono origine. In tal senso, la materia prima non è corpo, ma una x indeterminata e priva di qualità, non percepibile dai sensi. La materia prima, come

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l’Uno, è indefinibile: ma mentre l’Uno è ineffabile per sovrabbondanza di potenza e di essere, la materia risulta ineffabile per difetto di forma e di determinazioni. La materia prima non è un’ipostasi, come l’Uno, l’Intelletto o l’Anima, e cioè un principio che esista indipendentemente, ma è mancanza d’essere o privazione di forma. Per usare l’immagine di Plotino, la materia è come l’oscurità rispetto alla luce, e cioè il limite estremo del processo di emanazione dall’Uno, paragonato invece al sole, e cioè a una sorgente inesauribile di luce. In quanto è priva di forma, la materia è identificata da Plotino con il male: esso non costituisce un principio o una forza attiva, che si contrappone all’Uno, ma corrisponde alle imperfezioni e alle deficienze del mondo sensibile, che aumentano via via che ci si allontana dall’Uno.

estasi Dal greco èkstasis, formato da ek, «fuori da», e hìstemi, «sto»: il trovarsi fuori di sé, uscire da sé. Con questo termine, Plotino identifica il momento in cui il filosofo riesce a ottenere la completa riunificazione con l’Uno, letteralmente a uscire da sé per coincidere con esso. Non tutti gli uomini sono in grado di raggiungere questa coincidenza, ma soltanto coloro che si sono sottoposti a un intenso addestramento intellettuale. Attraverso l’uso dell’intelletto si può arrivare alla contemplazione delle forme o delle idee, ma per raggiungere l’Uno è necessario andare oltre le distinzioni tra soggetto (pensante) e oggetto (pensato), distinzione in cui l’intelletto rimane imbrigliato. Il livello dell’«intel-

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letto in amore» corrisponde alla conoscenza della bellezza, che non è dotata di forma e di distinzioni interne, ma è vita. Al di sopra della bellezza, in conformità con l’insegnamento platonico, vi è il Bene; una volta raggiunto lo stadio dell’«intelletto in amore», il filosofo non può che attendere l’evento dell’identificazione con l’Uno, e cioè con l’assolutamente semplice. Rispetto all’esperienza della divinità professata negli ambienti cristiani, il misticismo di Plotino manca di ogni senso del peccato o della necessità della redenzione, e non si caratterizza come relazione di amore reciproco tra due entità. Per Plotino, l’unione mistica è un evento naturale che non sostituisce ma corona l’attività filosofica. Proclo, infine, ravvisa nell’estasi mistica lo scopo finale delle pratiche teurgiche.

teurgia Dal greco theòs, «dio», ed èrgon, «operazione»: operazione di tipo magico con la quale si ritiene di agire sulla divinità in modo che essa si renda presente in oggetti inanimati. In particolare, secondo Porfirio, l’uomo comune attribuisce più importanza alla teurgia di quanto non faccia il filosofo: questi è, infatti, consapevole che le preghiere o le pratiche magiche non possano avere influenza sulle anime superiori degli dèi. Secondo Proclo, invece, la teurgia costituisce l’unica via di salvezza per l’anima e consiste nella manipolazione di determinati oggetti materiali, operata da chi possiede una conoscenza superiore, per mettersi in contatto con gli dèi, presenti in tutti i livelli della realtà.

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i testi t57 Plotino / Azione e contemplazione Plotino Enneadi III, 8, 36-40

L’ottavo trattato della III Enneade fu composto da Plotino subito dopo i tre trattati sull’anima. In essi era già sfiorato il tema della theorìa, la contemplazione, che ora in questo trattato diventa l’argomento principale. Plotino perviene a un totale capovolgimento delle relazioni tradizionalmente stabilite tra azione e contemplazione. Aristotele, in particolare, aveva sostenuto la tesi che la contemplazione è anch’essa una forma di attività e, precisamente, l’attività più alta. Plotino condivide questa gerarchia: anche ai suoi occhi la contemplazione possiede un valore superiore, ma allo stesso tempo interpreta la contemplazione non come una forma di prassi, bensì la prassi stessa come una forma indebolita di contemplazione, costretta a un lungo giro prima di pervenire alla contemplazione degli oggetti che le sono propri e, quindi, incapace di quella visione diretta che caratterizza invece la contemplazione vera e propria.

L’azione sussiste per amore di una contemplazione e di una visione; tant’è vero che, anche per coloro che agiscono, finalità è la contemplazione: come se essi, impotenti a raggiungere qualche cosa per diritta via, cerchino poi di conquistarla con un giro smarrito. Giacché, del resto, quando pur essi abbian raggiunto l’oggetto a cui aspirano, qual finalità mai, in buona sostanza, bramarono di raggiungere? Non certo quella di non conoscere, ma quella, invece, di conoscere quel dato oggetto, di contemplarlo, anzi, presente nell’anima, appunto perché, evidentemente, esso vi giace dentro, pronto alla visione1. È un fatto, inoltre, che gli uomini non agiscono se non in vista di un bene; e non già poi perché questo bene resti fuori di loro, né per rinunziare ad esso, ma, anzi, per possederlo quale frutto della loro azione. 1. Plotino dimostra l’inferiorità del-

l’azione rispetto alla contemplazione per mezzo del concetto di fine. Egli interpreta, infatti, la contemplazione come il fine al quale mira qualsiasi azione, anche la produzione di un oggetto. Ogni azione trova pieno compimento soltanto nell’osservazione e nella contemplazione dei risultati che essa ha prodotto. Ciò significa che l’esecuzione degli atti, di cui è fatta un’azione o una produzione, e i risultati di questi stessi atti sono soltanto il mezzo rispetto al fi-

Ma dove si trova, questo bene? Nell’anima. Ed ecco, dunque, che l’azione, come dopo un giro, s’è di nuovo piegata a contemplazione2. In verità, ciò che essa accoglie nell’anima – la quale è ragione – che altro sarà mai se non una tacita ragione? E tanto più sarà ragione, quanto più sarà nell’anima. Allora, infatti, l’anima è pacata e nulla cerca come colei che è sazia; e la contemplazione – quella contemplazione che è in una siffatta situazione – vi si adagia nell’intimo dell’anima, appunto perché ha, così, la sicurezza di possedere. E più è chiara questa certezza, più calma ancora è la contemplazione, in quanto essa adduce ad una unità sempre maggiore; ed ecco, anzi, che il soggetto conoscente (oramai si vuol passare a discutere sul serio) quanto più lo conosce, tanto più si fa tutt’uno con l’oggetto conosciuto3. Sino a

ne che è la theorìa. Ma poiché il mezzo è subordinato al fine e pertanto ha minor valore del fine, anche l’azione, in quanto mezzo, avrà minor valore della contemplazione. 2. Rispetto all’argomentazione precedente, qui Plotino aggiunge in più l’identificazione del fine con il bene, precisando che il perseguimento di un bene consiste nel voler possedere questo bene nel modo più intimo. Ma questo è possibile solo entro di sé, ossia nell’anima e il modo in cui un oggetto

può essere posseduto entro l’anima è appunto la contemplazione. Nell’anima non è possibile possedere un oggetto in carne e ossa, mentre è possibile averlo sotto forma di contemplazione di esso. 3. La forma più alta di contemplazione consiste nel far tutt’uno tra chi conosce e ciò che è conosciuto. Questa situazione è caratteristica dell’intelletto che Plotino, sulla scorta di una lunga tradizione, considera superiore alla pura e semplice anima. Il processo di appro-

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quando, infatti, essi restino due, soggetto e oggetto saranno l’uno diverso dall’altro: in modo che si ha, per così dire, una semplice giustapposizione; la contemplazione che non seppe ancora appropriarsi di tale dualità fa pensare a quei concetti che, pur essendo presenti nell’anima, non creano nulla. Ecco perché si esige che il concetto non sia qualcosa che derivi dal di fuori, ma sia invece reso tutt’uno con l’anima di colui che apprende, fino al punto che lo ritrovi essenzialmente suo. Vero è che l’anima, allorché l’oggetto è stato unificato da essa mediante appropriazione e si è pur, nondimeno, determinato in se stesso, lo enuncia e lo ha lì pronto, a portata di mano: priazione di un oggetto da parte dell’anima raggiunge dunque il suo culmine a livello dell’intelletto. 4. Su questo punto Plotino riprende la teoria platonica dell’apprendimento come reminiscenza [
t27]. Alla conoscenza delle idee si arriva partendo non da ciò che è esterno all’anima, bensì da

gli è che lo possedeva di già, nativamente, ed ora lo riconquista con l’apprendimento e a furia di vederselo lì, ella si estrania, in certa guisa, da se stessa e per tramite di pensiero discorsivo scorge tale oggetto come qualcosa di estraneo e di differente da se stessa4. GUIDA ALLA LETTURA 1. Qual è la tesi centrale di questo testo? 2. Plotino asserisce la superiorità del contemplare sull’agire. Prima evidenzia i passi che esprimono questo concetto, poi ricostruisci l’argomentazione che viene portata a sostegno di questa tesi. 3. Che relazione c’è, in questo testo, fra «contemplare» e «apprendere»?

una rimemorazione interna a sé delle idee, che erano state dimenticate. Plotino distingue quindi tra una conoscenza intellettuale superiore, di carattere intuitivo, consistente nel diventar uno di soggetto e oggetto, e una conoscenza inferiore, discorsiva, propria dell’anima. È propria di questa la scissione di

quell’unità tra soggetto e oggetto che caratterizza la conoscenza intellettuale. Attraverso questa separazione l’anima considera l’oggetto come qualcosa di distinto e altro da sé. La conoscenza propria di essa consiste allora nel passare da un oggetto all’altro e nel collegarli.

t58 Plotino / L’ineffabilità dell’Uno Plotino Enneadi V, 3, 117-125

Il terzo trattato della V Enneade è uno degli ultimi composti da Plotino e contiene pertanto una delle formulazioni più mature del pensiero plotiniano sull’Uno. In esso, è ribadito il carattere di assoluta trascendenza e inconoscibilità dell’Uno. Dell’Uno non si può dire propriamente nulla, perché nessun termine è adeguato a esprimere la sua vera natura di assolutamente semplice al di là di ogni molteplicità: in ciò consiste quella che sarà poi chiamata teologia negativa. Per spogliare l’Uno di ogni tratto antropomorfico, evitando il rischio di proiettare su esso aspetti o proprietà che sono specifiche dell’uomo e, quindi, di ciò che è inferiore a esso, Plotino afferma a chiare lettere che neanche la conoscenza, neppure nella sua forma più alta di conoscenza di sé che conduce a fare tutt’uno con il proprio oggetto, appartiene all’Uno. In tal modo, Plotino differenzia nettamente la sua posizione da quella di Aristotele, che aveva concepito la divinità come pensiero che pensa se stesso.

Quegli, come è al di là dell’Intelletto, così è pure al di là della conoscenza; e come non ha affatto bisogno di una qualche cosa, così non ha neppure bisogno di conoscere. Invece, solo nella seconda natura1 esiste il conoscere. Poi-

1. Cioè, nell’Intelletto. 2. Il termine «qualcosa» introduce

una dimensione di particolarità, che è

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ché anche il conoscere è «qualcosa di unitario». Quegli invece è semplicemente «Uno», senza il «qualcosa»; poiché se fosse solo «qualcosa di Uno», non sarebbe Uno in sé: poiché l’«in sé» è prima del «qualcosa»2.

incompatibile con l’Uno. Dire che esso è qualcosa significherebbe dire che esso è un uno, non l’Uno. Erano gli stoici

8. plotino e il neoplatonismo

ad aver considerato il «qualcosa» (in greco ti) la categoria più generale, ancora più generale di quella di «essere».

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Sicché Egli riesce, tra l’altro, ineffabile, nel senso vero del termine3. Poiché qualsiasi parola tu pronunzi, tu avrai pur sempre espresso «una qualche cosa». Nondimeno, l’espressione «al di là di tutto» o quest’altra «al di là dell’Intelletto venerabile al sommo» è l’unica che risponde al vero tra tutte le altre, poiché essa, in definitiva, non è una denominazione che sia qualcosa di diverso da quello che è Lui, né poi è una cosa tra tutte le altre cose: ed Egli è innominato appunto perché noi non sappiamo dir nulla sul conto suo, ma noi tentiamo solo, come ci viene, alla meglio, di dare qualche indicazione intorno a Lui, solo per nostro uso, tra di noi. Intanto, se noi solleviamo il dubbio: «ma allora Egli non ha proprio sentimento di sé e neppure coscienza di sé e insomma non si conosce?» in tal caso noi dobbiamo pure considerare che siffatto linguaggio non fa che travolgerci su una via di contrasti! Infatti, noi lo rendiamo molteplice col solo ammettere in lui «conoscibilità» e «conoscenza»; e attribuendogli il pensare, noi supponiamo così ch’egli abbia bisogno di pensare; anzi, se pur gli fosse connaturato il pensare, questo pensiero gli riuscirebbe superfluo. In generale, tutto fa credere che il pensare abbia luogo quando molti elementi concorrono in uno stesso punto e si ha, di questo complesso, consapevolezza, vale a dire quando una cosa pensi se stessa (e questo significa pensare, in senso stretto); beninteso, ognuno di questi elementi in sé rientra nell’unità e non cerca più nulla. Se invece l’atto del pensare vuol riferirsi alle cose esteriori, esso sarà manchevole e non sarà in senso stretto un «pensare».

3. Ossia «non dicibile». Il linguaggio non ha la possibilità di enunciare nulla appropriatamente a proposito dell’Uno. 4. Di conseguenza, esso non ha neppure bisogno di conoscere. Solo ciò che è dopo l’Uno, non essendo unità perfetta, ha bisogno di possedere se stesso, ma, come sostiene Plotino nella III Ennea-

Per contro, ciò che è assolutamente semplice e davvero bastevole a se stesso, non conosce bisogni di sorta4. Solo ciò che è, sì, bastevole a se stesso, ma in un senso non proprio genuino, perché ha bisogno di se stesso, questo, dico, ha bisogno di pensare se stesso; e, precisamente: ciò che è manchevole in confronto a se stesso consegue la sua bastevolezza solo attraverso la sua totalità, in quanto cioè si sente a suo agio solo nel complesso di tutti i suoi elementi, quando è tutto in compagnia di se stesso ed orienta a se stesso il suo pensare. Del resto anche la consapevolezza (coscienza) è una scienza che risente di certa qual molteplicità; e ne fa fede la parola stessa5. Inoltre, se l’atto del pensiero sin dal primo momento si rivolge all’interno, su di se stesso, gli è, evidentemente, che questo «se stesso» è molteplice. Tant’è vero che ove pure esso si limiti a dire: «io sono l’essere», esprimerebbe sempre qualcosa scoperta, per così dire, da lui stesso e non avrebbe torto in questa sua affermazione, poiché l’essere è davvero molteplice.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Rispondi alle seguenti domande: a. A cosa si riferisce il pronome «quegli» nell’espressione che apre questa lettura? b. Cosa significa l’espressione «seconda natura»? Perché tale natura è seconda? 2. Individua nel testo tutte le espressioni che indicano la ineffabilità dell’Uno. 3. Se dell’Uno non possiamo affermare alcunché, in che modo possiamo pensarlo?

de, il modo migliore di possedere un oggetto è quello di contemplare tale oggetto dentro di sé. Nel caso dell’Intelletto questo oggetto è costituito da se stesso e, quindi, il possesso di sé coinciderà con la conoscenza di se stesso. 5. Plotino allude al fatto che il prefisso

«con», che compare nel termine consapevolezza o coscienza, rinvia al rapporto con qualcos’altro e dunque comporta una dimensione di molteplicità.

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t59 Plotino / L’emanazione Plotino Enneadi V, 2, 1-12

È qui riportato nella sua integralità, tranne poche righe finali, uno dei trattati più brevi di Plotino, intitolato Genesi e ordine delle realtà successive al Primo. Esso fu composto tra i primi e ciò conferma che la sua dottrina dell’Uno e dell’emanazione era già formulata nei suoi tratti salienti sin dagli inizi della sua attività di scrittore di testi filosofici. Come dice Porfirio, Plotino scriveva personalmente come se dettasse, in quanto i pensieri che egli trasponeva sullo scritto avevano già raggiunto la loro espressione definitiva.

L’Uno è «tutte le cose» e al tempo stesso non è neppure una di esse; principio di tutto, voglio dire, non è «tutte le cose» in una maniera qualunque ma è tutto in una maniera trascendente1. Lassù, difatti, le cose tutte devon trovarsi come dopo una corsa; o, meglio, le cose non si trovano ancora nell’Uno, ma vi si troveranno. Come possono allora derivare dalla semplicità dell’Uno, mentre in una pura identità non si può mostrare mai nessuna varietà, nessuna piegatura, quale che sia, assolutamente? Orbene, proprio perché nulla fu mai in lui, proprio per questo, dico, tutto deve sgorgare da lui; anzi, affinché l’essere sia, per questo Egli non è «essere», ma solo il genitore dell’essere; e questa che vorrei chiamare «genitura» è primordiale2. Mi spiego: perfetto com’è, giacché nulla ricerca, nulla possiede, di nulla ha bisogno. Egli trabocca, per così esprimerci, e la sua esuberanza dà origine a una realtà novella; ma l’essere così generato si rivolge appena a Lui ed eccolo già riempito; e, nascendo, volge il suo sguardo su di se stesso ed eccolo Intelletto. Precisiamo an1. L’Uno è in tutto in quanto tutto deriva da esso e ne dipende, ma non è in tutto in quanto è al di là (trascendente) rispetto a qualsiasi cosa. In senso più appropriato si può dire che tutte le cose, più che trovarsi di fatto presenti nell’Uno, si troveranno presenti nell’Uno in quanto aspirano di tornare a esso. Il problema che Plotino deve affrontare è come sia possibile che dall’assolutamente semplice derivi ciò che è molteplice. 2. Plotino precisa che l’Uno è anche al di là dell’essere e che «essere» si può dire appropriatamente soltanto di ciò che deriva dall’Uno. Ciò allude alla descrizione platonica nella Repubblica del Bene come «al di là della sostanza».

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cora: il suo fermo orientamento verso l’Uno crea l’Essere; la contemplazione che l’essere volge a se stesso crea l’Intelletto. Ora, poiché l’Intelletto, per contemplarsi, deve pur stare orientato verso se stesso, Egli diviene simultaneamente Intelletto ed Essere3. Così, dunque, l’Essere è un «secondo Lui» e perciò crea ciò che gli è simile, versando fuori la sua forza esuberante; ma, immagine, anche questa, dell’Essere corrisponde Colui che già prima dell’Essere s’effuse. E questa forza operante che sgorga dall’Essere è «Anima» che diviene quello che è, mentre l’Intelletto è fermo; poiché anche l’Intelletto sorse mentre «Ciò che era prima di Lui» perseverava nell’immobilità4. L’Anima però non è immobile nel suo creare; tutt’al contrario, ella generava la sua immagine, allorché aveva già subito il movimento. Ora, finché ella guarda lassù donde nacque, si riempie di Intelletto; ma se avanza su un’altra ed opposta direzione, genera – immagine di se stessa – la sensibilità e, nelle piante, la potenza vegetativa5. Nulla, peraltro, è separato, nulla è

3. L’essere che sgorga dall’Uno, guar-

5. Le ipostasi successive all’Uno sono

dando verso se stesso, in quanto non è più l’Uno nella sua semplicità, assume la forma dell’Intelletto, ossia della prima ipostasi derivante dall’Uno. 4. La differenza tra l’Intelletto e l’ipostasi successiva, l’Anima, è ravvisata nel fatto che il primo, in quanto più vicino all’Uno, è caratterizzato dall’immobilità e dalla stabilità, e quindi è propriamente Essere, mentre l’Anima è caratterizzata dal movimento. Essa pertanto è connessa con la vita, che ha appunto la proprietà del movimento, e la sua attività conoscitiva si configura come pensiero o discorso, che si effettua per passaggi e collegamenti tra oggetti o proposizioni.

descritte da Plotino attraverso due relazioni, che nel loro insieme garantiscono la continuità e la compattezza del tutto. La prima è orientata verso ciò che precede ed è più perfetto (per l’Anima si tratta dell’Intelletto, come per l’Intelletto si tratta dell’Uno), la seconda, invece, è orientata verso ciò che segue. Nell’andare oltre di sé, ma non in direzione di ciò che è più in alto, ossia dell’Intelletto, bensì di ciò che è più in basso, l’Anima diventa generatrice di due funzioni diverse da quella intellettiva. Si tratta della sensibilità, che appartiene non solo all’uomo, ma anche agli animali, e della funzione vegetativa del nutrirsi e generarsi, che appartiene an-

8. plotino e il neoplatonismo

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scisso da ciò che precede. Sotto questo rispetto, sembra persino che l’anima umana s’inoltri, pur essa, sino alle piante: vi si inoltra, intendiamoci, in questo senso che la potenza vegetativa ch’è nelle piante appartiene all’Anima; certo, ella non è, tutta quanta, nelle piante, ma se è nelle piante è in questo senso ch’ella è proceduta sino a tal punto, nel basso, da creare un essere novello in quel suo processo e in quella sua premura del «peggiore». Del resto, anche la sua parte superiore, quella sospesa all’Intelletto, lascia che se ne stia quieto e fermo l’Intelletto che è in essa. Il processo si svolge pertanto dal primo all’ultimo termine, mentre, da una parte, ciascun termine è fatto rimanere nella sua propria sede e, dall’altra, il prodotto della generazione occupa un altro posto: quello inferiore; nondimeno, ogni singolo termine giunge a identificarsi con l’essere cui tien dietro finché sappia stare al suo seguito. Così, ove mai un’anima vada a finire in una pianta, la parte che sta nella pianta è come un’altra cosa, è quanto di più temerario, è la parte più sconsigliata, è, in una parola, una che s’è arrischiata sino a tanta lontananza; che se, invece, essa entri in seno all’irragionevole, la forza della sensibilità, prevalendo, ve l’addusse; ma quand’ella fa il suo ingresso in un uomo, allora questo movimento o si trova nella razionalità o discende dall’Intelletto, in quanto l’Anima ha pure un suo proprio Intelletto, e, di per se stessa, una volontà di pensare o in genere di muoversi. Bene, torniamo indietro ancora, alle piante: quando, in una pianta, si recidano i virgulti che crescono al ceppo o quelli dei rami alti, l’anima che è in questi dove va a finire? Al suo principio; poiché il suo non era stato già un distacco spaziale: in virtù del suo principio, ella è, in definitiva, una unità. Ma se tu spacchi o bruci la radice, dove si rifugia quanto di anima v’era nella radice? Nell’Anima: essa non era andata in altro luogo! Intanto, ad ammettere che stia ferma allo stesso punto, ella è pure, nondimeche alle piante. Per questi aspetti, Plotino riprende la teoria aristotelica dei livelli e delle funzioni dell’anima, se-

no, in un altro posto, ove mai torni indietro; altrimenti, ella si attesta in un’altra natura vegetale, poiché non si coarta spazialmente; ma ove mai torni indietro, ella rientra nella potenza spirituale che la precede. Ma dov’è questa potenza superiore dell’anima? In una potenza che è di più alto valore. Quella, dico, che raggiunge già l’Intelletto, non già spazialmente, perché non c’è nulla qui che entri nella categoria spaziale. L’Intelletto, anzi, a più forte ragione non è nello spazio; e, per conseguenza, neppure l’Anima. Se essa pertanto non è «in nessun luogo» ma rientra in una categoria che comprende l’espressione «in nessun luogo», tant’è dire, allora, che l’Anima è dappertutto; se invece, salendo in alto, s’indugia nel territorio intermedio, prima che raggiunga interamente le supreme altezze, essa oscilla in una vita mediocre e solo in quella sua parte trascendente è stabile. Tutte queste gradazioni sono Lui6 e non sono Lui: sono Lui poiché da Lui derivano; ma non sono Lui, poiché Egli, fermo in se stesso, non ha fatto altro che dare. Concludendo, è come un corso lento di vita che si protenda in lunghezza: ognuno dei tratti successivi è «un diverso», ma il tutto è compatto in se stesso e se, per via di differenze, ogni cosa sorge perennemente nuova, l’antico però non si perde nel nuovo.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Dividi il testo in paragrafi e assegna a ognuno un titolo. 2. Evidenzia nel testo le espressioni relative alle ipostasi che scaturiscono dall’Uno. Definisci, poi, le caratteristiche di ogni ipostasi precedentemente individuata. 3. All’inizio di questo testo, Plotino afferma: «L’Uno è ‘tutte le cose’ e al tempo stesso non è neppure una di esse». A prima vista, questa formulazione può apparire contraddittoria: metti in evidenza tutte le ragioni per cui non è contraddittoria desumendole dalle considerazioni di Plotino.

condo cui le funzioni inferiori appartengono anche ai livelli superiori dell’anima, ma non viceversa. È per questo che

solo l’uomo ha la prerogativa della funzione intellettiva. 6. Cioè, l’Uno.

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t60 Plotino / L’estasi Plotino Enneadi VI, 9, 72-77

Nella sua edizione degli scritti di Plotino, Porfirio colloca questo trattato, intitolato Il Bene o l’Uno, come ultimo, benché esso sia uno dei primi composti da Plotino. Porfirio, in realtà, ordina gli scritti del maestro secondo uno schema didattico di passaggio progressivo dal piano del sensibile, alle ipostasi, sino all’Uno. Questo schema riflette il percorso che l’anima umana deve compiere per ricongiungersi al Principio, da cui tutto deriva. In questo trattato, infatti, si affronta il problema del momento decisivo dell’ascesa verso l’Uno. Plotino ritiene che, come l’Uno è propriamente ineffabile e può essere nominato e descritto soltanto per via negativa o indiretta, attraverso immagini, così anche il momento conclusivo dell’ascesa verso l’Uno può essere descritto soltanto con immagini, nessuna delle quali è pienamente adeguata. Descriverlo significherebbe, infatti, considerarlo come altro, mentre la visione finale o estasi, ossia l’uscire da sé, è essere tutt’uno con l’Uno, annullarsi come alterità per identificarsi con esso.

La visione è ben difficile ad esprimersi. Infatti, per qual via si potrebbe dar notizia di Lui come di un diverso, quando chi vide non lo vide diverso nell’atto della contemplazione ma lo vide una cosa sola con se stesso? [...] Ora, poiché non erano due, ma egli stesso, il veggente, era una cosa sola con l’oggetto visto (non «visto», sicché, ma «unito»)1, chi divenne tale, allora, quando si fuse con Lui, ove mai riuscisse a ricordare, possederebbe presso di sé una immagine di Lui. Egli però era già uno di per sé, in quel momento, e non serbava in sé nessuna differenziazione né in confronto a se stesso né in rapporto alle altre cose; poiché non c’era in Lui alcun movimento: non animosità, non brama di nulla erano in Lui, asceso a quell’altezza; ma non c’era nemmeno ragione né pensiero alcuno; non c’era neppure Lui stesso, insomma, se è proprio inevitabile dire questa enormità!2 E invece, quasi rapito o ispirato, egli è entrato silenziosamente nell’isolamento e in uno stato che non conosce più scosse e non declina più dall’essere di Lui e non si torce più verso se stesso compiutamente fermo, quasi trasformato nella stessa immobilità. Persino le cose belle, egli le ha oramai valicate; anzi, egli corre già al di sopra del bello stesso, al 1. Parlare di «visione» è esprimersi in maniera inadeguata. La visione comporta infatti una dualità tra chi vede e ciò che è visto, mentre l’estasi è l’istante in cui non c’è più distinzione tra un soggetto e un oggetto, tra chi agisce e chi subisce.

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di là del coro delle virtù: somiglia a uno che, penetrato nell’interno dell’invarcabile penetrale, abbia lasciato alle spalle le statue rizzate nel tempio; quelle statue che, quando egli uscirà di nuovo dal penetrale, gli si faranno innanzi per prime, dopo l’intima visione e dopo la comunione superna non con una statua, non con una immagine, ma con Lui stesso; quelle statue che sono, per certo, visioni di second’ordine. Pure lì non ci fu certo una visione pura e semplice ma una visione in un senso ben diverso: estasi, dico, e semplificazione estrema e dedizione di sé e brama di contatto e quiete e studio di aggiustarglisi ben bene; solo così si può vedere ciò che si trova nel penetrale; ma se uno guardi in altra maniera, tutto dilegua per lui. Ora, tutto questo è una pallida immagine, una allusione velata di vari sapienti, della maniera onde si lascia contemplare quell’altissimo Iddio; pure, un saggio sacerdote, che comprenda l’allusione, può ben giungere alla verace visione del penetrale sol che entri lì dentro. Anche se non vi entra, se cioè pensa che questo penetrale sia qualcosa d’invisibile, la Sorgente e il Principio, egli saprà tuttavia che solamente il Principio vede il Principio, e che solo con il si-

2. L’estasi non comporta affatto una forma di conoscenza; essa è addirittura un andare oltre l’essere. Come l’Uno è al di là dell’essere, trascendente rispetto all’essere stesso, che deriva da lui, così nell’estasi non si è propriamente se stessi. L’estasi è perdita di identità,

8. plotino e il neoplatonismo

nel senso di perdita di ogni individualità, ma non in quanto ci si disperde nella molteplicità del mondo sensibile, bensì in quanto ci s’identifica con l’Uno, che è la suprema identità oltre ogni individualità e molteplicità.

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mile il simile si fonde3; e non trascurerà nulla di tutto quel contenuto divino che l’anima sua riesce a serrar dentro, già prima della visione; e il resto, poi, lo pretenderà dalla visione stessa. Il resto, cioè, per chi ha valicato tutto, è proprio Colui che è anteriore al tutto. 3. La tesi che la conoscenza avviene tra simili era già stata enunciata da Em-

GUIDA ALLA LETTURA 1. Il percorso di conoscenza ha il suo culmine nell’estasi. Evidenzia le espressioni che descrivono questo traguardo. 2. Definisci l’estasi, servendoti anche di quanto hai studiato nella parte maualistica [cfr. 8.7].

pedocle, ma Plotino ha anche presente la descrizione del filosofo che aspira al-

la homòiosis, a rendersi simile al dio, data da Platone nel Teeteto.

esercizi/8 CHE COSA SO?

CHE COSA HO CAPITO?

Guida allo studio del manuale

Quesiti a risposta sintetica (max 8-10 righe)

1. Evidenzia i caratteri generali del neoplatonismo. 2. Evidenzia come Plotino descrive il sortilegio che il mondo sensibile esercita sull’uomo. 3. Evidenzia i caratteri della teologia negativa elaborata da Plotino. 4. Evidenzia ciò che distingue il concetto plotiniano di emanazione da quello cristiano di creazione. 5. Evidenzia i principali caratteri della terza ipostasi dell’Uno, secondo Plotino. 6. Evidenzia le caratteristiche dei gradi più alti della conoscenza, secondo Plotino. 7. Evidenzia le ragioni per cui Giamblico sostiene la necessità di un principio che trascenda l’Uno. Dizionario filosofico 8. Definisci i seguenti termini filosofici: neoplatonismo • esegesi (Plotino) • emanazione (Plotino) • Intelletto (Plotino) • estasi (Plotino) • ipostasi (Plotino) • teurgia (Porfirio) • enadi (Proclo)

9. Perché, secondo Plotino, il mondo è dotato di un’anima universale? 10. Descrivi la concezione plotiniana del male. 11. Come riesce Giamblico a integrare filosofia neoplatonica e religione pagana? 12. Qual è la sola via di salvezza dell’anima secondo Proclo? 13. Perché, dal punto di vista storico, l’Isagoge di Porfirio è tanto importante? 14. Che differenza c’è tra la concezione dell’emanazione elaborata da Plotino e quella elaborata da Proco? Trattazione sintetica di argomento (max 15-20 righe) 15. Qual è la relazione fra la crisi dell’impero romano, a partire dal III secolo, e l’affermarsi del neoplatonismo? 16. Perché, per Plotino, la filosofia deve essere contemplazione? 17. Descrivi il processo di emanazione dell’Uno, secondo Plotino. 18. Come arriva Plotino a concepire l’equazione «materia = male»?

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esercizi/8

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la teologia orientale nel IV secolo

Il dibattito appassionato intorno a questi e altri problemi teologici coinvolge anche Gregorio di Nissa, il più importante dei Padri della Chiesa di Cappadocia, regione dell’Anatolia centrale, nell’attuale Turchia. Egli affronta il problema della creazione del mondo e dell’uomo. Partendo dal presupposto che fede e ragione non sono incompatibili, Gregorio sostiene che la materia e il male non hanno consistenza propria e indica nell’incarnazione del Lògos salvatore la condizione per la ricostituzione del mondo e dell’uomo nella loro perfezione originaria (apocatastasi).

9. la filosofia cristiana a oriente

gli strumenti in poche... parole eresia / apocatastasi / dogma / ortodossia

approfondimento

i contenuti la filosofia platonica e le tesi cristiane

In ambiente cristiano, la filosofia platonica appare la più adatta a chiarire le verità rivelate. Clemente Alessandrino, ad esempio, la presenta addirittura come un plagio dell’Antico Testamento. Il criterio per scegliere tra i contenuti delle filosofie pagane è dato dalla parola di Dio rivelata nelle Scritture: così è anche per Origene. A suo avviso, la fede razionale è superiore alla fede dei semplici e compito del filosofo cristiano diventa l’interpretazione delle Scritture, per individuarne i vari livelli di significato.

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il trionfo della filosofia cristiana

Con l’Editto di Costantino (313), la religione cristiana diviene la religione ufficiale dell’impero romano. Dopo decenni di persecuzioni, i cristiani potevano uscire allo scoperto e darsi una salda organizzazione ecclesiastica. Nel 330 Costantinopoli diviene la capitale dell’impero e la Chiesa, soprattutto in Oriente, viene appoggiata dal potere imperiale. La Chiesa, dunque, attraverso lo strumento dei concili, tende a farsi depositaria della verità rivelata e della sua interpretazione ortodossa. In questo contesto, si assiste a una lotta senza quartiere contro le eresie riguardanti la Trinità (arianesimo) e la doppia natura di Cristo (docetismo e monofisismo).

9. la filosofia cristiana a oriente

Lo gnosticismo

esercizi Che cosa so? / Che cosa ho capito?

i testi a. nel manuale t61 Clemente Alessandrino/ La scienza e la fede t62 Origene/La fine del mondo

b. on-line Ireneo di Lione/Scienza sacra e curiosità profana

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1. Clemente Alessandrino: la scuola del cristiano La figura di Clemente Alessandrino è significativa di un importante mutamento nei rapporti tra cristianesimo e filosofia, già avvenuto verso la fine del II secolo: l’istituzione di una scuola cristiana e l’integrazione della filosofia nel curricolo didattico. Clemente nacque da genitori pagani, forse ad Atene, verso il 150. Divenuto cristiano, compì viaggi in Italia meridionale, in Siria e in Palestina. Ad Alessandria entrò in rapporto con Panteno, fondatore di una scuola per la formazione dei catecumeni – ossia di coloro che desideravano ricevere il battesimo – alle verità del cristianesimo. Alla morte di Panteno, Clemente gli successe nella direzione della scuola, ma la persecuzione di Settimio Severo nel 202 lo costrinse ad abbandonare la città e a recarsi a Cesarea, in Cappadocia, dove morì prima del 215. Oltre all’omelia Quale ricco si può salvare, sono stati conservati tre scritti di Clemente: il Protrettico ai Greci, nel quale i pagani sono esortati a convertirsi, data la superiorità del cristianesimo; il Pedagogo (3 libri), dove il Cristo, unico vero maestro, impartisce al pagano convertito i precetti della vita cristiana nei suoi aspetti più quotidiani; gli Stromata (letteralmente «tappeti», ossia tessuti intrecciati di svariati discorsi; 8 libri), nei quali Clemente intende dimostrare la superiorità della gnosi cristiana rispetto a ogni altra forma di conoscenza, in particolare quella filosofica.

la vita e gli scritti

Il problema essenziale di Clemente è quello di mostrare come la dottrina cristiana sia superiore a ogni filosofia pagana e, al tempo stesso, contenga quanto di meglio è stato elaborato nella cultura letteraria e filosofica greca. Clemente distingue tra la funzione svolta dalla filosofia prima della rivelazione di Cristo e la funzione che essa può svolgere dopo la rivelazione. Se non avevano conosciuto la dottrina cristiana, Epicuro e gli stessi atei pagani avevano almeno sospettato l’errore che circonda gli dèi del paganesimo e, in tal modo, si erano incamminati verso la verità. D’altro canto, alcuni filosofi antichi – in particolare Platone – avevano enunciato dottrine che trovano rispondenza nel messaggio cristiano. Per spiegare queste convergenze Clemente ricorre, a volte, alla teoria del plagio dall’Antico Testamento. Anche i filosofi che hanno attinto ai testi sacri, tuttavia, sono riusciti a rivelare soltanto delle verità parziali e confuse. Sulla linea di Giustino, Clemente ammette la presenza in tutti gli uomini – soprattutto nei filosofi – di una scintilla divina, che li ha condotti ad ammettere un Dio unico. L’appello al passato filosofico ellenico può allora diventare un ingrediente importante del protrettico cristiano (cioè l’esortazione ad abbracciare la fede cristiana), nel momento in cui il messaggio cristiano intende rivolgersi anche alle classi colte dell’impero, soprattutto in Oriente, dove la filosofia sembra godere di maggior prestigio.

la superiorità della dottrina cristiana

Un rifiuto totale della filosofia avrebbe potuto innescare effetti di ripulsa verso il cristianesimo. Se la salvezza è in Cristo, qual è stata la sorte delle generazioni vissute prima di Cristo? Entro lo stesso paganesimo è esistita una

il primato della rivelazione e il compito della filosofia

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tradizione filosofica «precristiana», che ha preparato all’avvento della rivelazione. In questa prospettiva, il cristianesimo appare non come la negazione, bensì come il compimento di quanto di meglio era comparso nella stessa tradizione filosofica. Secondo Clemente, Dio chiama a sé tutto il genere umano. Il cristianesimo non ha, pertanto, il carattere settario delle scuole filosofiche o dei gruppi gnostici. Essere cristiani significa, infatti, aver fede nella rivelazione e alla fede tutti, in linea di principio, possono accedere. Clemente ritiene che la fede sia l’unica base sulla quale si può costruire la vera conoscenza [
t61]. La rivelazione è un messaggio globale, che mira a formare un uomo nuovo, trasformato dallo Spirito Santo e ammaestrato dal Verbo. Secondo Clemente, dunque, la filosofia – anche dopo la rivelazione – può essere propedeutica alla teologia cristiana: essa può servire, infatti, a chiarire i concetti sui quali si fonda la conoscenza del cristiano.

APPROFONDIMENTO

Lo gnosticismo

Gli storici moderni hanno chiamato gnosticismo una forma di pensiero che assume vari aspetti e si articola in varie correnti, ma che ha come tratto saliente quello di ravvisare la via fondamentale della salvezza nella conoscenza (in greco, gnòsis) concessa da Dio a pochi eletti. Si tratta di un fenomeno che preesiste al cristianesimo, ma che nel cristianesimo trova diffusione soprattutto nel II secolo. In questo periodo fioriscono sètte gnostiche che si pongono al seguito di alcuni maestri operanti in varie zone: Basilide in Siria, Carpocrate ad Alessandria, Valentino e Marcione a Roma. Anche per differenziarsi da tali sètte, il cristianesimo tende a darsi un corpo dottrinale unitario e a discriminare nettamente tra ortodossia ed eresia. Tratto comune alle varie correnti gnostiche è la convinzione che per cogliere e comunicare i misteri divini occorrono strumenti conoscitivi più potenti della ragione. Di qui il ricorso a simboli e miti, ossia racconti di vicende vissute da entità personificate. Al centro di questi racconti vi è un dualismo radicale tra un mondo superiore, perfetto, e un mondo inferiore, te342

nebroso e malvagio, da cui lo gnostico intende liberarsi. Per gli gnostici, quindi, il mondo non è un cosmo razionale, ma una realtà degradata, il frutto di una caduta legata alla materia. Mentre il principio del mondo superiore è Dio – ossia il bene – il mondo inferiore, in quanto male, non può essere stato creato da Dio, ma da una divinità inferiore. Inoltre, tra Dio e il mondo esistono intermediari, che Valentino chiama eoni (dal greco aiòn, che significa letteralmente «eternità»). Gli eoni sono sostanze divine ed eterne, derivate da Dio, che rappresentano la pienezza (in greco, plèroma) della realtà divina. La materia, ovvero il male, nascerebbero dalla caduta, o degenerazione, del plèroma. Nell’uomo – che, in quanto costituito di materia, è un’entità caduta – continua, tuttavia, a sussistere una particella divina che aspira a tornare a Dio. Molti scritti gnostici sono andati perduti. Traduzioni copte, su papiro, di quasi cinquanta di essi sono state trovate in Egitto a NagHammadi nel 1945-1946. Preziosa fonte di informazioni sulle sètte gnostiche è anche lo scritto di Ireneo, intitolato Esposizione e

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confutazione della falsa gnosi, noto come Contro le eresie (5 libri). Ireneo era nato in Asia Minore, ma passò in Occidente, dove divenne vescovo di Lione verso il 178. Secondo una tradizione antica, sarebbe morto martire forse verso il 202. Per Ireneo, le varie filosofie pagane sono all’origine delle eresie cristiane. A questo proposito, egli pone il seguente dilemma: i filosofi o hanno conosciuto o non hanno conosciuto la verità; se non l’hanno conosciuta, allora la filosofia è falsa; ma se l’avessero conosciuta, a che servirebbero l’incarnazione e la rivelazione di Cristo? A far conoscere la verità a chi già la conosce? La conclusione è che i filosofi non hanno conosciuto la verità. La vera gnosi è, per Ireneo, quella rivelata da Cristo, continuata dall’insegnamento degli apostoli e trasmessa dalla tradizione della Chiesa. Da questa considerazione Ireneo trae una conclusione affine a quella di Tertulliano: meglio ignorare ma credere, che perdere Dio
. La meraviglia, che per Platone e Aristotele era la molla della filosofia, si trasforma in curiosità Ireneo di Lione Scienza sacra e curiosità profana

alef

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importuna. La curiosità dei filosofi diventa la matrice delle eresie, mentre l’ignoranza vicina a Dio diventa incomparabilmente superiore alla condizione del dotto.

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Questi, infatti, corre spesso il rischio di essere blasfemo nel porre problemi che non bisogna porre o nel ricercare ciò che non è necessario sapere. Nel cuore della cu-

riosità filosofica si annidano la superbia e il desiderio di aver scoperto da soli la verità, mentre nessuno può scoprire la verità senza Dio.

2. Origene: filosofia e teologia È soprattutto alla tradizione platonica – nella rielaborazione offertane da Plotino – che autori cristiani come Giustino e Clemente Alessandrino si ispirano per portare a termine le loro riflessioni teologiche. In questo contesto, Origene può essere considerato come il più importante filosofo neoplatonico cristiano di lingua greca. Egli nacque verso il 185 probabilmente ad Alessandria. La persecuzione del 202 portò il padre Leonida al martirio e causò la miseria della famiglia. Origene, che ebbe forse tra i suoi maestri anche il platonico Ammonio Sacca, maestro di Plotino, si dedicò all’insegnamento. Nel 204 il vescovo della città, Demetrio, lo mise a capo della prima scuola catechetica ufficiale. Fautore di una vita ascetica, Origene si evirò verso il 210-211. Nel 212, egli iniziò la redazione degli Esapla: si tratta di sei colonne parallele, che riportavano rispettivamente il testo ebraico della Bibbia, il testo ebraico traslitterato in greco, le versioni greche di Aquila, di Simmaco, dei Settanta e di Teodozione, allo scopo di evidenziare le lacune o le false lezioni. Forse dopo la persecuzione di Caracalla nel 215, si allontanò da Alessandria e si recò in Palestina, dove svolse attività di predicazione, ma in seguito tornò ad Alessandria. Nel 230 fu ordinato sacerdote, ma il vescovo Demetrio, ritenendo illegittima la sua ordinazione a causa dell’autoevirazione, lo depose dal sacerdozio. Origene si stabilì allora a Cesarea, in Palestina, ove fondò una scuola simile a quella di Alessandria e costituì una ricca biblioteca. Durante la persecuzione dell’imperatore Decio fu probabilmente incarcerato e torturato. Morì poco dopo, all’età di 70 anni, nel 253, forse a Tiro. Origene fu autore di numerosissime opere, soltanto in piccola parte giunte sino a noi, anche per la condanna di eresia dovuta ad alcune affermazioni contenute in esse. Origene scrisse commenti a quasi tutti i libri della Scrittura e numerosissime omelie, che prendono spunto da passi biblici o evangelici. Possediamo 21 di queste nell’originale greco e 240 nella traduzione latina. Nessun commento ci è pervenuto intero, ma possediamo parte di quelli ai Vangeli di Matteo e di Giovanni. Lo scritto teorico fondamentale – intitolato Sui princìpi (4 libri) – ci è giunto integralmente soltanto nella traduzione latina di Rufino, che ne ha dato una versione un po’ addomesticata per attenuare espressioni di sapore eretico.

un neoplatonico cristiano

Diversamente da Giustino e Clemente, convertiti dal paganesimo al cristianesimo, Origene ricevette sin da giovane un’educazione cristiana, ma a questa egli accompagnò anche lo studio dei filosofi antichi. La filosofia pagana è agli occhi di Origene un insieme di sètte che si escludono mutuamente e che richiedono, pertanto, un’adesione totale. Ogni scuola, una vol-

i concetti filosofici al servizio della verità cristiana

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ta catturato un individuo, lo imprigiona come in una palude o in una foresta senza vie d’uscita, escludendo ogni forma di conversione a un’altra. Come si può evitare – si chiede Origene – di rimanere imprigionati in un solo indirizzo? Per non correre questo rischio, egli ritiene che si debbano leggere preliminarmente tutti i filosofi, senza sentirsi obbligati di dare un assenso o un rifiuto immediato. Questi diventano possibili solo quando entra in azione il criterio – posseduto dai cristiani, ma non dai filosofi – della verità proveniente da Dio e rivelata nelle Scritture. In tal senso, scelta e rifiuto non sono globali, ma sono compiuti rispetto a singole dottrine, in base alla loro compatibilità con il messaggio cristiano. Una volta disarticolata la compattezza dei corpi dottrinali delle filosofie, il dotto cristiano si serve di esse e del loro vocabolario concettuale per interpretare le stesse Sacre Scritture. l’interpretazione delle sacre scritture

Rispetto alle promesse di salvezza offerte dalle filosofie, la salvezza prospettata dai cristiani non è, secondo Origene, riservata a pochi. A questo proposito, egli sottolinea come i filosofi pagani non si siano preoccupati di studiare altre lingue per diffondere le loro dottrine anche presso altri popoli, mentre il cristianesimo mira a raggiungere ogni popolo e ogni ceto. Malgrado ciò, la fede razionale appare agli occhi di Origene superiore alla fede dei semplici che può dipendere dal timore di Dio, piuttosto che dall’amore, e non mira alla conoscenza dei misteri divini. In questo senso, è peculiarità del filosofo cristiano l’interpretazione delle Scritture. Per questa ragione, l’indagine filosofica di Origene assume la forma dell’esegesi e del riferimento costante ai testi biblici ed evangelici. Nel culto dei propri testi il filosofo cristiano si pone in parallelo con i filosofi neoplatonici, ma con la differenza che il testo biblico è ispirato direttamente da Dio. Secondo Origene, esso ammette una pluralità di sensi: in particolare, l’Antico Testamento è, a suo avviso, una prefigurazione del Nuovo Testamento. Nel loro insieme, essi costituiscono un’unità, che ha il suo fondamento nell’Unità divina, incorporea e inconoscibile nella sua natura. A noi è dato conoscere la natura divina solo in forma mediata. Dio-Padre genera nell’eternità il Figlio (o Lògos) che ha la stessa natura del Padre, benché gli sia subordinato. Questo «secondo Dio» conosce il Padre ed è fonte di conoscenza per gli altri esseri: il Lògos è, infatti, mediatore tra Dio e il mondo, in quanto contiene le idee, ovvero i modelli di tutte le cose create. Dal Lògos, poi, procede lo Spirito Santo e tutto riceve il soffio vitale o pnèuma.

l’eternità della creazione e la redenzione delle anime

Quanto al problema della creazione, Origene la considera eterna, perché la bontà di Dio non può restare inattiva. La tesi dell’eternità della creazione presenta affinità con l’impostazione del platonismo contemporaneo, ma contrasta col racconto biblico della creazione. Per questo motivo, questa tesi attrasse su Origene l’accusa di eresia. Il mondo attuale, secondo Origene, è conseguenza di altri mondi precedenti, così come i mondi successivi saranno conseguenza di questo. Entro questo processo eterno s’inscrive la storia delle anime: all’inizio esse furono create come intelletti puri, ma non tutte conservarono la perfezione origi-

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naria e – ribellandosi a Dio a causa della loro superbia – caddero nel peccato. Il peccato consiste in una sorta di «raffreddamento» dell’amore per il Bene, causato da un atto di libera volontà. Proprio in conseguenza di esso gli intelletti puri divennero anime. Occorre osservare, a questo riguardo, come Origene colleghi etimologicamente il termine psychè (in greco, «anima») con il verbo psychòo (sempre in greco, «diventar freddo»). Le anime umane, pur risiedendo in un corpo, partecipano al Lògos divino e dispongono del libero arbitrio, che consente loro di scegliere il bene e ritornare alla condizione primitiva. La redenzione, ossia la liberazione dal peccato, coinvolge tutti gli esseri, non solo l’uomo: nessuno – neppure il diavolo – può esserne escluso, altrimenti la redenzione non sarebbe completa. Alla fine dei tempi, dunque, tutti gli esseri saranno salvati: in ciò consiste l’ apocatastasi , ovvero la riappropriazione della condizione originaria di perfezione in Dio [
t62]. Essa, tuttavia, non è la conclusione ultima e definitiva: dopo l’apocatastasi, infatti, ricomincerà la vicenda eterna, anche se non totalmente identica alle precedenti, come avevano preteso gli stoici. Come si può notare, Origene innesta sul fondo delle dottrine cristiane della Trinità, della creazione e della redenzione tematiche proprie della tradizione filosofica: in particolare, quelle neoplatoniche della gerarchia delle ipostasi divine, della gerarchia dei livelli dell’anima, della caduta e del ritorno, e quella stoica dei cicli successivi dell’universo. Anche quest’ultimo punto incappò nell’accusa di eresia, così come l’affermazione di una resurrezione puramente spirituale, che non avrebbe coinvolto il corpo.

3. Il trionfo della filosofia cristiana Nel 313 Costantino, neoconvertito e vittorioso sui nemici, promulga l’Editto di Milano. Con esso non soltanto cessano le persecuzioni, ma i cristiani entrano nelle aule del potere e si pongono le basi per una salda organizzazione ecclesiastica, sostenuta dal potere imperiale. Con l’avvento di Costantino, i dotti cristiani – intrisi di cultura classica, ma sino ad allora perseguitati – possono uscire dal chiuso delle loro scuole e delle loro comunità ed entrare a viso aperto nella corte. Verso il 317 Costantino chiama alla sua corte di Treviri, come precettore del figlio Crispo, il retore Lucio Cecilio Firmiano Lattanzio, ormai vecchio. Nato in Africa da famiglia pagana verso la metà del III secolo, Lattanzio era stato chiamato dall’imperatore Diocleziano a insegnare eloquenza latina nella nuova capitale, Nicomedia. Convertitosi al cristianesimo e scatenatasi la persecuzione, aveva dovuto abbandonare tale incarico. In questo periodo, tra il 303 e il 317, scrive in un latino di stampo ciceroniano una serie di opere apologetiche. Nelle Istituzioni divine (7 libri) sferra un attacco alla religione e alla filosofia pagana e fornisce un’esposizione complessiva dei capisaldi della dottrina cristiana. Nello scritto Sulla creazione di Dio Lattanzio esalta la sapienza divina nella creazione dell’uomo, riprendendo dalla tradizione filosofica argomenti volti a mostrare la bellezza e la finalità dello stesso corpo umano. 9. la filosofia cristiana a oriente

lattanzio l’apologeta

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Sulla fine miserevole dei persecutori dei cristiani s’intrattiene, invece, lo scritto Sulle morti dei persecutori. eusebio lo storico

Della corte di Costantino fa parte anche Eusebio di Cesarea. Nato in Palestina verso il 263, aveva studiato a Cesarea nella scuola fondata da Origene. La persecuzione del 303 lo aveva costretto a fuggire in Egitto, dove era stato imprigionato. Già nel 313, Eusebio diventa vescovo di Cesarea e insieme amico e consigliere di Costantino, di cui scrive una Vita. Egli fu autore di una Storia ecclesiastica (10 libri), nella quale intendeva mostrare l’origine divina della Chiesa. A essa, Eusebio affianca una Preparazione evangelica (15 libri), in cui mostra la superiorità della filosofia ebraica contenuta nell’Antico Testamento sulla filosofia pagana, e una Dimostrazione evangelica (20 libri, di cui sono rimasti i primi dieci e parte del quindicesimo), in cui sostiene che la filosofia ebraica ha solo carattere preparatorio e che le profezie trovano compimento in Gesù.

i padri di cappadocia

Nel 324 viene fondata Costantinopoli. Nel 330 essa diventa capitale dell’impero. Il baricentro dell’impero si sposta così a Oriente, che nel IV secolo si riaccende di vitalità. Ad Antiochia rifioriscono gli studi e, anche in centri più arretrati, emergono figure di vescovi e intellettuali di primo piano, quali Basilio di Cesarea (330-379 circa), suo fratello Gregorio di Nissa (331-396 circa) e l’amico comune Gregorio di Nazianzo (329-389). Tutti e tre nascono da famiglie cristiane, si mostrano attenti all’uso della cultura e della retorica classica, diventano vescovi e si trovano coinvolti nelle dispute teologiche del secolo.

4. La lotta contro le eresie la chiesa garante della verità

Nel momento in cui la Chiesa assume una posizione ufficiale, soprattutto in Oriente dove è appoggiata dal potere imperiale, i conflitti dottrinali assumono una portata che va oltre il puro e semplice piano intellettuale. La Chiesa tende a farsi depositaria della verità rivelata e della sua interpretazione corretta e, quindi, a configurarsi come unica autorità legittima sul piano dottrinale. Tutto ciò che contrasta con essa è condannato come eresia . L’istituzione, nella quale sono stabilite le verità di fede – o dogmi – e sono condannate le eresie, è il concilio. Esso è l’assemblea dei vescovi e di altri delegati, talora presieduta dall’imperatore stesso.

l’arianesimo nega la divinità del figlio di dio

Nei primi decenni del IV secolo, Ario (morto nel 336) – un prete di Alessandria formatosi alla scuola di Antiochia – avanza la tesi che l’unità di Dio è incompatibile con la pluralità delle persone divine. In tal modo, egli avvia la disputa trinitaria, che avvampa per tutto il secolo. Secondo Ario, il Figlio di Dio – ossia il Verbo – non ha la stessa natura del Padre, ma è la sua prima creatura e il tramite per la creazione degli altri esseri. La conseguenza è che l’incarnazione e la resurrezione di Cristo non sono eventi divini. Non è attraverso essi, ma grazie alla mediazione della Chiesa che si attua la redenzione.

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Contro Ario scese in campo Atanasio, vescovo di Alessandria (295-373), più volte in contrasto con gli stessi imperatori. La tesi di Atanasio dell’unità e trinità di Dio risulterà vittoriosa al Concilio di Nicea del 325, convocato e presieduto da Costantino. Esso sancirà la dottrina dell’unità di Dio, ma al tempo stesso anche della divinità del Figlio. La peculiarità filosofica di questo contrasto è data dal fatto che per caratterizzare la nozione di divinità si fa uso dei concetti tipicamente filosofici di sostanza (in greco, ousìa) e persona (in greco, hypòstasis). Ario sostiene la non consustanzialità del Padre e del Figlio: essi non sono fatti della stessa sostanza, ma solo il Padre è propriamente Dio. Al contrario, Atanasio afferma l’identità di sostanza (in greco, homoousìa) di Padre e Figlio, ossia la divinità di entrambi. L’arianesimo sopravvisse anche alla condanna del Concilio di Nicea, ma non fu l’unica eresia trinitaria del tempo. Nel Concilio di Costantinopoli (381) convocato dall’imperatore Teodosio – in cui, tra l’altro, fu per la prima volta formulato il Credo – emerse un altro scottante problema teologico, che continuò a essere aspramente dibattuto sino alla prima metà del V secolo. Si tratta del problema cristologico, ossia delle difficoltà dottrinali sollevate dal rapporto tra umanità e divinità nella figura del Cristo. Come si è visto, l’arianesimo riteneva che il Cristo non avesse propriamente natura divina. Apollinare di Laodicea sostenne che l’unità della persona di Cristo non può comportare due nature, una divina e una umana. Per altri, invece, la natura umana in Cristo è solo apparente: di qui il docetismo (dal greco dokèin, «apparire»). Per Eutiche la natura di Cristo è, invece, unica: di qui il nome di monofisiti attribuito ai sostenitori di questa eresia. Sul versante opposto Nestorio, nato nel 381 e vissuto sin oltre il 451, afferma la distinzione di nature e persone in Cristo. La posizione ortodossa – sancita nel Concilio di Efeso (431) che condannò Nestorio e nel Concilio di Calcedonia (451) che condannò il monofisismo – fu, invece, formulata da Cirillo di Alessandria. Quest’ultimo asserisce che in Cristo c’è unità di persona e dualità di nature, la divina e l’umana.

il dibattito sulla doppia natura di cristo

5. Gregorio di Nissa Il dibattito appassionato su questi problemi teologici coinvolse un gran numero di protagonisti. Tra essi anche i tre Padri della Chiesa di Cappadocia: Basilio di Cesarea, Gregorio di Nissa e Gregorio di Nazianzo. Dal punto di vista filosofico, Gregorio di Nissa è il più importante dei Padri di Cappadocia. Più giovane del fratello Basilio, esercitò dapprima la professione di retore e sposò Teosebia. Nel 371 proprio il fratello lo indusse ad accettare il vescovato di Nissa in Cappadocia, dove incontrò notevoli difficoltà pratiche: accusato di dilapidare i beni della Chiesa, fu deposto dall’incarico di vescovo nel 376. Ebbe, poi, altri incarichi ecclesiastici e nel 381 fu accolto nel Concilio di Costantinopoli come pilastro dell’ortodossia. Morì nel 394. L’opera teologica più importante di Gregorio è il Discorso catechetico grande, composto verso il 386-387, nel quale espone le dottrine cristiane sulla Trini-

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un pilastro dell’ortodossia

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tà, sul peccato, sul battesimo e sull’eucaristia, sull’incarnazione e sulla redenzione a opera di Cristo. Gregorio è un ammiratore di Origene, da cui riprende la tecnica dell’interpretazione allegorica del testo sacro, ma applicandola con maggiori cautele. Pur nutrendo sfiducia nelle capacità conoscitive umane, egli non ritiene incompatibili la ragione e la fede. la conoscenza di dio non finisce mai

Dal platonismo, Gregorio assume la distinzione tra mondo intelligibile e mondo sensibile, ma la radicalizza: a suo avviso, tutto ciò che appartiene al sensibile – e, dunque, anche l’intelletto umano – non ha la possibilità di travalicarne i limiti. Ne consegue l’inconoscibilità dell’essenza divina da parte dell’uomo: neppure in un’estasi mistica o nella visione beatifica dopo la morte è possibile, secondo Gregorio, un superamento dei limiti umani. Gregorio ammette, tuttavia, che il mondo creato contiene le tracce di Dio creatore, sicché proprio in tale mondo l’intelletto umano può attingere una conoscenza della divinità, vera anche se imperfetta. Questo processo conoscitivo si accresce all’infinito, dal momento che Dio è inesauribile. Tutto ciò che si conosce di Dio rinvia, infatti, sempre ad altro che deve essere ancora conosciuto e genera il desiderio e l’amore di conoscerlo.

la dottrina della doppia creazione dell’uomo

La creazione del mondo e dell’uomo da parte di Dio è un atto istantaneo fuori del tempo, con il quale egli ha posto i semi o le ragioni di tutte le cose, consentendo loro di svilupparsi secondo la natura propria di ciascuna. Pur riprendendo la concezione stoica del mondo come ordine provvidenziale, Gregorio respinge la dottrina della conflagrazione: il mondo non ha in sé cause che conducano alla sua distruzione. Malgrado questa sua convinzione, Gregorio accetta la tesi, enunciata nei testi sacri, della fine del mondo determinata dal volere divino. Per Gregorio, le cose – quali appaiono nella condizione attuale – non sono frutto della creazione diretta di Dio. L’uomo, in particolare, è stato creato a immagine di Dio, ossia come archetipo perfetto dell’uomo in senso platonico, antecedente alla distinzione dei sessi. Essendo dotato di corpo e sensibilità, invece, l’uomo attuale è il risultato di una seconda creazione, dovuta alla sua caduta nel peccato. Ora, secondo Gregorio, il corpo non è altro che una connessione di qualità incorporee. Per questa ragione, materia e male non hanno consistenza propria. Solo così diventa possibile l’apocatastasi, ossia la ricostituzione finale delle cose e dell’uomo nella loro perfezione originaria. Affinché ciò avvenga, però, occorre che il Lògos salvatore s’incarni e ricostituisca lo stato originario dell’uomo, operando da mediatore per tutti gli uomini. La resurrezione finale consisterà nel ritorno all’archetipo di uomo, creato direttamente da Dio.

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in poche... parole Tra il II e il III secolo si ha un importante mutamento nei rapporti tra cristianesimo e filosofia. L’esercizio della ragione non appare più, come ad esempio a Tertulliano, una manifestazione della superbia umana; molti intellettuali cristiani (come Clemente Alessandrino e Origene) ritenevano che fosse possibile considerare alcune dottrine filosofiche greche come l’anticipazione delle verità rivelate nell’Antico Testamento e nella predicazione di Cristo. L’impiego di concetti e termini filosofici di derivazione greca si riscontra in coloro che commentano le Sacre Scritture, adottando un’interpretazione allegorica, e in coloro che combattono l’insorgere di eresie. Per stabilire le verità della fede – e dunque spiegare che Cristo è contemporaneamente uomo e Dio o che Dio è uno in tre persone (Padre, Figlio e Spirito Santo) – i vescovi riuniti in

concilio facevano spesso ricorso agli strumenti concettuali e alle tecniche argomentative inventate dai filosofi greci. Il dibattito appassionato su questi e altri problemi teologici coinvolse anche i Padri della Chiesa di Cappadocia, tra cui spicca la figura di Gregorio di Nissa. A suo avviso, l’uomo non potrà mai penetrare l’essenza divina, nemmeno nella visione beatifica dopo la morte, perché Dio è inesauribile e la conoscenza di esso infinita.

eresia Dal greco hàiresis, «scelta». In ambiente cristiano indica movimenti o posizioni dottrinali contrastanti con la verità rivelata e l’insegnamento della Chiesa e della tradizione.

apocatastasi Dal greco apokatàstasis, formato da apò, «a partire da», e katàstasis, «costituzione». Termine usato soprattutto da Origene e da altri Padri della Chiesa

per indicare la ricostituzione, il ristabilimento del mondo e di tutti gli esseri nella condizione originaria, che avverrà alla fine dei tempi.

dogma Dal greco dokèin, «ritenere, parere». In generale opinione o dottrina positivamente sostenuta e accettata. In ambito cristiano indicherà le verità della fede, positivamente riconosciute dalla Chiesa e sancite nei concili.

ortodossia Dal greco orthè, «corretta», e dòxa, «opinione». Il professare la retta opinione, soprattutto in materia di fede. Solitamente consiste nel conformarsi alla dottrina formulata da un maestro al quale ci si richiama, ma soprattutto a quella contenuta in un libro sacro, concepito come il deposito della parola di Dio, e all’autorità legittimata a interpretarne i contenuti (per esempio, la Chiesa o il concilio).

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i testi t61 Clemente Alessandrino / La scienza e la fede Clemente Alessandrino Gli Stromati, II, 4, 13-16

Gli Stromati sono l’opera più ampia, benché incompleta, di Clemente. Mentre i primi sette libri sono compiuti e si presentano come un insieme di annotazioni sparse, senza ordine rigoroso, l’ottavo libro ha lo stato di appunti non del tutto elaborati, i quali dovevano probabilmente servire per la composizione di uno scritto di logica. L’opera appare destinata sia a un pubblico pagano colto, sia a una cerchia o scuola di cristiani: il suo obiettivo è quello di mostrare la superiorità della gnosi cristiana, sia contro i pagani, sia contro gli eretici. Il perfetto cristiano è il vero gnostico, che vive la sua fede, ma rafforzandola con lo studio. Per affermare questa tesi, e insieme dimostrare l’inferiorità della filosofia pagana, Clemente stabilisce un confronto serrato tra cristianesimo e filosofia, ma è significativo che a tale scopo egli utilizzi non soltanto un vasto materiale documentario di provenienza pagana, ma anche dottrine e argomentazioni filosofiche. Questo risulta evidente nella stessa discussione dei rapporti tra sapere e fede, dove Clemente attinge a tematiche proprie della riflessione filosofica, per mostrare l’inscindibilità dei due piani.

Quattro sono gli elementi in cui consiste il vero: sensazione, intelletto, scienza, ipotesi. Di questi per natura il primo è l’intelletto, ma per noi e in rapporto a noi è la sensazione1. Dalla sensazione e dall’intelletto si costituisce l’essenza della scienza; e dell’intelletto e della sensazione è carattere comune l’evidenza. Ora se la sensazione è la base della scienza, la fede prima si fa strada attraverso le cose sensibili, poi abbandona la [sfera dell’]ipotesi, aspira verso ciò che non è fallace e si acquieta nella verità2. Chi dicesse che la scienza è dimostrabile con l’aiuto della ragione, rifletta però che i suoi princìpi sono indimostrabili, in quanto 1. È qui ripresa la distinzione aristotelica tra ciò che è primo per noi e ciò che è primo per natura. Nel processo della conoscenza noi partiamo dalla sensazione e dalle informazioni che essa fornisce per arrivare successivamente alla conoscenza intellettuale, la quale coglie i primi princìpi delle scienze per via induttiva
. Questi princìpi sono appunto primi, ossia non dipendono a loro volta da altri, tanto meno sono dimostrabili a partire dai dati della sensazione. L’intelletto che li coglie sarà dunque primo per natura rispetto alla sensazione, che pure è per noi il punto di partenza della conoscenza. Clemente tuttavia precisa che sia sen-

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non sono conoscibili né per processi tecnici né mediante la saggezza; quest’ultima infatti riguarda ciò che anche in altro modo è possibile, mentre la tecnica è soltanto produttrice e non anche teoretica. Dunque mediante la fede soltanto è dato di attingere il principio del tutto. Infatti ogni scienza è insegnabile, e ciò che è insegnabile lo è sulla base di ciò che è già noto in precedenza3. Ma non era noto ai Greci in precedenza il principio del tutto: non a Talete, che poneva l’acqua come causa prima, non agli altri fisici che vennero dopo. Anassagora anzi per primo pose al di sopra delle cose l’intelletto; ma nemmeno lui gli conservò il valore

sazione, sia intelletto hanno in comune il carattere dell’evidenza. Nel linguaggio aristotelico, ciò significa che essi non hanno a che fare con la dimostrazione, bensì con nozioni immediatamente chiare, come avviene per il principio «il tutto è maggiore della parte». 2. In questo passo viene ripresa la distinzione della Repubblica platonica dei cosiddetti gradi della conoscenza, dove il secondo momento, concernente la percezione degli oggetti sensibili, era appunto chiamato pìstis, «credenza». Più in alto di essa, Platone aveva collocato le matematiche, che fanno uso di ipotesi [
t31]. 3. Anche questa è una tesi di Aristotele:

9. la filosofia cristiana a oriente

si può insegnare una scienza solo partendo da conoscenze precedenti. In questo processo, tuttavia, non si può risalire all’infinito: occorrono princìpi primi che non sono dimostrabili, ma sono assunti senza dimostrazione in base alla loro evidenza. Alla conoscenza di questi princìpi teorici non possono condurre né le scienze pratiche né le tecniche, perché secondo Aristotele esse hanno a che fare con ciò che è possibile, ossia può essere diversamente da come è. Clemente interpreta questa concezione aristotelica nel senso che per assumere i princìpi delle scienze, che sono indimostrabili, occorre pìstis: alla base della scienza c’è dunque la fede.

Aristotele I princìpi delle scienze e l’intelletto

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di causa creatrice, perché si diede a rappresentare certi vortici privi di ragione, lasciando così l’intelletto nell’inazione e nell’insipienza4. Perciò anche il Logos dice: «Non datevi il titolo di maestro sulla terra»5, perché la scienza è un’esperienza che procede per dimostrazione, mentre la fede è una grazia che fa salire da cose indimostrabili sino all’essere assolutamente semplice, che non è né unito alla materia, né materia, né sottoposto alla materia6. [...] Insomma, la fede è cosa più autorevole della scienza, costituendo il criterio di giudizio per essa. La congettura tende a contraffare la fede, come l’adulatore contraffà l’amico e il lupo il cane: ma la congettura è una fragile ipotesi7. E poiché l’artigiano, lo si vede, diviene un artista se apprende certe nozioni, e il timoniere sarà capace 4. Per queste dottrine di Talete e Anas-

sagora, Clemente attinge a repertori dossografici che hanno una loro matrice nel primo libro della Metafisica di Aristotele [
t1]. 5. Citazione dal Vangelo di Matteo, 23, 8. 6. È qui rifiutata soprattutto la dottrina

di guidare la nave se studia il mestiere, rendendosi conto che non basta l’astratta volontà di diventate un brav’uomo, ciò significa che è necessario farsi docile e imparare. Ora farsi docile di fronte al Logos, che già proclamammo maestro, vuol dire aver fede nel Logos stesso e non opporvisi in nulla8. Del resto come è possibile opporsi a Dio? La conoscenza diventa dunque materia di fede, e la fede materia di conoscenza: accordo e corrispondenza reciproca davvero divina. GUIDA ALLA LETTURA 1. Perché la fede è superiore rispetto alla scienza? 2. A che scopo Clemente Alessandrino fa l’esempio dell’artigiano o del timoniere? 3. Evidenzia nel testo i diversi significati della fede.

stoica della corporeità dello stesso principio divino. 7. Ritorna un richiamo platonico, e precisamente la distinzione della Repubblica tra eikasìa, qui tradotta con «congettura», e pìstis, rispetto alla quale la prima si configura come una semplice immagine, una contraffazione.

8. Clemente introduce qui un secondo

significato di pìstis: la fede o credenza non tanto in una dottrina, quanto in una persona. È il credito prestato al vero maestro, e quindi anche a ciò che egli dice. Per Clemente, il vero maestro è il Lògos divino e l’insegnamento di esso è contenuto nei libri sacri.

t62 Origene / La fine del mondo Origene I Principi, I, 6, 1 e 3-4

I Principi, in quattro libri, composti tra il 225 e il 230, sono una delle opere teoriche più importanti di Origene. Essa è conservata integralmente soltanto nella traduzione latina di Rufino e tratta di Dio, della creazione del mondo e dell’uomo, della caduta e della redenzione dell’uomo stesso, sino al ritorno finale degli esseri al loro stato originario. Questa restaurazione o ricostituzione, in greco apokatàstasis, coincide con la fine del mondo, che Origene sembra interpretare nel duplice senso di punto terminale e di compimento o realizzazione compiuta. Questa dottrina è avanzata da Origene con cautela ed estesa a descrivere la vicenda di tutti gli esseri, non solo dell’uomo, ma anche dei demoni. In tal modo, cercando di rispondere alle domande di come sarà la fine del mondo e come si concluderà la vicenda della redenzione, Origene perviene a una delle trattazioni più originali dell’escatologia cristiana. Alla base di essa, vi è una concezione della storia come successione di cicli, ma orientati progressivamente verso un fine, che dà un senso a tutto quanto precede, portandolo al suo pieno compimento. Nel brano qui riportato sono posti tra parentesi i riferimenti di Origene a testi biblici ed evangelici: Mt. sta per Vangelo di Matteo, Ps. per Salmi, Cor. per Lettera ai Corinzi di san Paolo e Io. per Vangelo di Giovanni.

La fine del mondo è prova che tutte le cose son giunte alla piena realizzazione. Questo fatto ci ricorda che se qualcuno è preso dal desiderio di leggere e conoscere argomenti così ardui e difficili deve avere intelligenza coltivata e

completa. Infatti se egli non avrà avuto una certa esperienza di questioni di tal genere, questi argomenti gli sembreranno inutili e superflui; se poi è pieno di pregiudizi ed è prevenuto su altre questioni, li riterrà eretici e coni testi

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trari all’ortodossia, senza cercare di convincere col ragionamento ma giudicando secondo i suoi pregiudizi. Del resto anche noi li esponiamo con gran timore e cautela, esaminando e discutendo più che esprimendo soluzione sicura e ben definita. Infatti già prima abbiamo indicato i punti che debbono essere fissati con precisa regola; e credo di essermi comportato in questo modo, secondo le mie capacità, quando ho parlato della trinità: ma di questo argomento mi occupo più per discutere che per definire. La fine del mondo avverrà quando ognuno sarà assoggettato alle pene secondo i propri peccati (Mt., 24, 36); e Dio solo conosce il tempo in cui ognuno riceverà ciò che merita. Riteniamo comunque che la bontà di Dio per opera di Cristo richiamerà tutte le creature ad unica fine, dopo aver vinto e sottomesso anche gli avversari1. Dice infatti la sacra scrittura: Disse il signore al mio signore: Siedi alla mia destra finché porrò i tuoi nemici sgabello dei tuoi piedi (Ps., 109, 1). Se non sembra chiaro ciò che vuol dire la parola del profeta, apprendiamolo più apertamente da Paolo che dice: Bisogna che Cristo regni finché non avrà posto tutti i suoi nemici sotto i suoi piedi (I Cor., 15, 25). E se neppure queste parole così evidenti dell’apostolo ci hanno chiarito a sufficienza che cosa significhi porsi i nemici sotto i piedi, sta a sentire come continua: Bisogna infatti che tutto gli sia soggetto (I Cor., 15, 27). Ma che cos’è la soggezione per cui tutto deve essere soggetto a Cristo? Io credo che sia quella per cui anche noi desideriamo essergli soggetti, per la quale gli sono soggetti gli apostoli e tutti i santi che l’hanno seguito: infatti soggezione per cui siamo soggetti a Cristo significa salvezza che Cristo dà ai suoi soggetti [...]. 1. A favore dell’apocatastasi, ossia del-

la reintegrazione e, quindi, della salvezza finale anche dei demoni, Origene invoca il concetto di bontà divina. Se Dio è buono, non può volere la dannazione eterna e definitiva di qualche essere. Riprendendo la teoria stoica, ma anche platonica, dei cicli dell’universo, Origene può introdurre una successione di periodi per pentirsi e purificarsi sino al-

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Se alcuni2 in questi ordini che agiscono sotto il comando del diavolo e ubbidiscono alla sua malvagità, potranno una volta nei secoli futuri convertirsi al bene, poiché in loro è sempre presente il libero arbitrio, ovvero la malvagità persistente ed inveterata si trasforma per la consuetudine come in una natura, esaminalo pure tu che leggi, anche se comunque né in questi secoli temporali e visibili né in quelli invisibili ed eterni (II Cor., 4, 18) questa parte della creazione potrà discordare profondamente rispetto all’unità e armonia finali. Frattanto sia in questi secoli visibili e temporali sia in quelli invisibili ed eterni si provvede a tutti costoro con misura e discernimento, in relazione all’ordine e al merito. Così prima alcuni, poi altri, altri proprio negli ultimi tempi e per mezzo di pene più pesanti e dolorose, lunghe e sopportate, per così dire, per molti secoli, tutti infine rinnovati dagl’insegnamenti e da severe correzioni saranno reintegrati prima fra gli angeli poi fra le gerarchie superiori; e così assunti gradatamente sempre più in alto arriveranno fino alle realtà invisibili ed eterne, dopo aver percorso uno per uno gli uffici delle gerarchie celesti al fine di essere istruiti. Di qui, come penso, si deduce che ogni natura razionale può passare da un ordine all’altro e giungere, uno per uno, da tutti a tutti, poiché ciascuno in forza del libero arbitrio progredisce e regredisce variamente in relazione ai propri movimenti e impulsi [...]. Se qualcuno pensa che in questa fine la natura materiale, cioè corporea, perirà completamente, io non riesco proprio a capire come tante sostanze possano vivere e sussistere senza corpo, là dove è prerogativa del solo Dio, cioè del Padre Figlio e Spirito santo, esistere senza sostanza materiale e senza alcuna unione con

la redenzione finale. A sostegno di ciò egli cita passi biblici, che accennano alla vittoria del Signore sui nemici e li interpreta nel senso di un assoggettamento non costrittivo, ma volontario di tutti al Cristo, e quindi come salvezza per tutti. 2. L’allontanamento da Dio, nella caduta dovuta al peccato, presenta gradi diversi. La punta estrema è rappresen-

9. la filosofia cristiana a oriente

tata dalla condizione del diavolo e di quanti egli ha sotto il suo dominio. Il problema che Origene affronta è se anche i demoni siano convertibili e redimibili, cioè se la loro malvagità, a causa dell’abitudine, non si sia trasformata in una condizione naturale immodificabile. In questo passo la risposta di Origene sembra essere positiva: anche i demoni alla fine si convertiranno.

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elementi corporei3. Perciò altri forse dirà che in quella fine ogni sostanza corporea sarà così monda e purificata da potersi intendere a mo’ di etere e di celeste purezza e integrità. Come effettivamente stia la cosa, lo sa solo Dio e quello che per intercessione di Cristo e dello Spirito santo gli è amico (Io., 15, 15). 3. In questo passo Origene si chiede

quale sarà la condizione finale del mondo, se esso sarà del tutto spirituale o presenterà ancora tratti di corporeità. Egli argomenta a favore della persistenza di una certa corporeità delle cose diverse da Dio, partendo dalla pre-

GUIDA ALLA LETTURA 1. In che cosa consiste la fine del mondo? 2. Origene crede nella possibilità di convertirsi al bene? 3. Quale sarà la natura delle sostanze, dopo la fine del mondo?

messa che l’incorporeità è prerogativa soltanto di Dio, ma al contempo ammette, anche qui con grande cautela, che si possa trattare di una particolare forma di corporeità, una corporeità più pura, come quella dell’etere. Occorre ricordare a questo proposito che già

Aristotele aveva sostenuto che i corpi celesti, in quanto incorruttibili, non sono costituiti dai quattro elementi, bensì da una sostanza particolare, cioè l’etere [cfr. 5.13]. Origene, invece, non limita queste sue considerazioni ai soli corpi celesti.

esercizi/9 CHE COSA SO?

7. Quale rapporto viene istituito da Origene tra potenza divina e creazione?

Guida allo studio del manuale

8. Qual è la funzione che la filosofia pagana può svolgere prima e dopo la rivelazione, secondo Clemente Alessandrino?

1. Evidenzia i fautori delle eresie del cristianesimo dei primi secoli, sottolineando le tesi da loro sostenute. 2. Evidenzia la dottrina dell’apocatastasi sostenuta da Origene. 3. Evidenzia nel testo chi e in che termini sostiene l’interpretazione allegorica delle Sacre Scritture. 4. Evidenzia in che cosa consiste la teoria del plagio dall’Antico Testamento, sostenuta da Clemente Alessandrino Dizionario filosofico 5. Definisci i seguenti concetti incontrati nel capitolo: gnosi • eresia • apocatastasi • ortodossia • docetismo

9. Qual è la posizione di Ario (IV secolo) in merito alla natura di Cristo? 10. Come viene risolta la disputa trinitaria nel Concilio di Nicea (325)? Trattazione sintetica di argomento (max 15-20 righe) 11. Quali sono le diverse posizioni sulla natura di Cristo, intorno al IV secolo? 12. Che differenza c’è tra le dottrine della creazione di Origene e di Gregorio di Nissa? 13. Che differenza c’è tra le dottrine dell’apocatastasi sostenute da Origene e da Gregorio di Nissa? 14. Che rapporto c’è tra fede e filosofia, secondo Clemente Alessandrino?

CHE COSA HO CAPITO? Quesiti a risposta sintetica (max 8-10 righe) 6. Perché, per Origene, la filosofia è un rafforzamento della fede?

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esercizi/9

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umana presenta un’articolazione di funzioni (memoria, intelligenza, volontà) che hanno un corrispettivo nelle tre persone della Trinità (Padre, Figlio, Spirito Santo). il problema del male

Ma come è possibile il male, se Dio è l’unico principio e tutto ciò che proviene da Lui è bene? La soluzione di Agostino è che il male è mancanza di essere e che il male compiuto dall’uomo consiste nell’anteporre un bene inferiore al bene sommo, cioè Dio. il problema del tempo

10. agostino e le due città

Il tempo è una dimensione dell’anima, mentre Dio è eterno e fuori del tempo. Secondo Agostino, inoltre, non esiste tempo prima della creazione divina di tutte le cose. Il tempo – nelle sue articolazioni di passato, presente, futuro – non ha alcuna stabilità e, tuttavia, può essere colto guardando nella propria interiorità. Eventi passati, presenti e futuri sono nell’anima che si distende in queste tre dimensioni sotto forma di memoria, attenzione e attesa. la polemica con donatisti e pelagiani

i contenuti la formazione iniziale

La formazione di Agostino avviene sulle opere di Platone, Plotino e Porfirio, che conosce in traduzioni latine o attraverso i resoconti di Cicerone sulla filosofia greca. Dopo una prima adesione al manicheismo – che riconosce l’esistenza di un principio del male in lotta col principio del bene – Agostino si convince che l’esistenza di questi due princìpi è incompatibile con la nozione di Dio come bene perfetto. la conversione

La conversione al cristianesimo si accompagna in Agostino al

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desiderio di conoscere Dio, sbarazzandosi delle obiezioni scettiche sull’impossibilità della conoscenza. Anche l’ingannarsi e il dubitare presuppongono, infatti, una certezza – quella di esistere – senza la quale né inganno né dubbio sarebbero possibili. La comprensione di Dio non è soltanto il risultato di una ricerca intellettuale, perché Dio è anche oggetto di amore. Fede e comprensione razionale dei contenuti della rivelazione si sostengono, dunque, a vicenda. l’interiorità e la conoscenza di dio

Secondo Agostino, l’uomo può attingere la conoscenza di Dio nell’interiorità, dove si manifesta l’illuminazione divina, che sola può far accedere alla verità. L’anima

10. agostino e le due città

Nell’ultima fase della riflessione di Agostino, un tema drammatico è costituito dalle relazioni tra la libertà umana, il peccato e la grazia divina. A questo riguardo, Agostino polemizza con i donatisti, per i quali i peccatori non possono far parte della Chiesa, e con i pelagiani, per i quali l’uomo può salvarsi con le sue sole forze. Per Agostino, la Chiesa è una comunità universale alla quale appartengono anche i peccatori, che essa mira a correggere. La salvezza dell’uomo, inoltre, dipende dalla grazia divina. libertà e salvezza dell’anima

Col peccato di Adamo l’intera umanità è diventata una massa dannata, ha perso la vera libertà (consistente nel sottomettersi al bene) ed è diventata meritevole di punizione. Solo gli eletti dalla

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grazia divina potranno acquisire la libertà dal peccato, il non poter peccare. la visione teologica della storia

La colpa della razza umana spiega le sue tribolazioni, tra le quali occorre ricordare – ultime in ordine di tempo – le invasioni dei barbari. Soltanto Dio – nella sua provvidenza – determina il sorgere e crollare degli imperi, ma la Chiesa non è coinvolta nel loro destino. Per chiarire ciò Agostino

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costruisce una teologia della storia, che ha i suoi momenti salienti nella creazione, nel peccato originale, nell’incarnazione di Cristo e nel giudizio finale. Quest’ultimo dà pieno significato a tutto ciò che lo precede. le due città

Il corso della storia è segnato dalla lotta tra il bene e il male, rappresentati rispettivamente dalla città di Dio, retta dall’amore di Dio, e dalla città terrena degli ingiusti (angeli ribelli e uomini), guidata

dall’amore di sé. L’appartenenza a ciascuna delle due città dipende solo dalla grazia divina. Nella città terrena nasce il desiderio di potere. Per Agostino, l’autorità dello Stato è necessaria per impedire violenze reciproche e per guidare peccatori incapaci di governarsi da sé. In questo senso, anche lo Stato può cooperare con la Chiesa e la sua opera salvifica. Prima del giudizio finale, anche i membri della città di Dio sono soltanto pellegrini in terra. In essa, non è possibile la piena realizzazione del desiderio umano di pace.

gli strumenti in poche... parole

i testi a. nel manuale

illuminazione / manicheismo / male / peccato / tempo / creazione / pelagianesimo / predestinazione / città terrena e celeste

t63 Agostino/L’irrealtà del male t64 Agostino/L’eternità di Dio e la creazione del tempo t65 Agostino/Il tempo e l’anima t66 Agostino/Le due città

approfondimento

esercizi

Un nuovo genere filosofico: il dialogo con Dio

Che cosa so? / Che cosa ho capito?

b. on-line Agostino/La conversione Agostino/La confutazione dello scetticismo Agostino/L’anima umana immagine di Dio

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1. I primi trent’anni studi e vita dissipata

Agostino nasce nel 354 a Tagaste, nell’attuale Algeria. La madre Monica è cristiana e sarà la figura dominante nella vita del figlio. Il padre Patrizio, pagano, pur avendo scarsi mezzi, gli fa impartire un’educazione letteraria e retorica. Agostino studia prima a Madaura e poi nel 371 a Cartagine, ma non apprende il greco. In questo periodo, conduce una vita dissipata e si lega a una donna, della quale si ignora il nome. Da essa – con cui convive per 15 anni – ebbe anche un figlio di nome Adeodato.

l’adesione al manicheismo

Respinto dalla rozzezza dei racconti e dello stile della Bibbia, Agostino legge un’opera perduta di Cicerone, l’Ortensio, dove trova teorizzato il primato della vita filosofica. Sotto l’influsso di questa lettura, si avvicina a una religione di tipo gnostico – il manicheismo – ampiamente diffusa in Africa e basata sulla credenza nell’esistenza – accanto a un principio divino del bene – di un principio del male. Suscitando la contrarietà della madre, Agostino aderisce per circa nove anni (374-383) al manicheismo come uditore (l’equivalente del catecumeno cristiano). Dopo un soggiorno a Tagaste nel 375, si reca a Cartagine per continuare i suoi studi e insegnare la retorica. Qui, verso il 380, compone il suo primo scritto Sul bello e sul conveniente, che non ci è pervenuto, e comincia a nutrire i primi dubbi sul manicheismo. Nel 382 decide di trasferirsi con la madre, la concubina, il figlio e alcuni amici a Roma, dove insegna retorica, riscuotendo successo e attirando l’attenzione di Simmaco, prefetto della città. Questi propone Agostino come professore di retorica per Milano, sede della corte imperiale. Anche grazie all’appoggio di influenti manichei, la proposta è accolta.

a milano: l’incontro con ambrogio

Nel 384 Agostino arriva a Milano e assiste alle prediche del vescovo Ambrogio. Sorrette dall’interpretazione allegorica e spirituale delle Scritture, pervase dalla presenza di dottrine neoplatoniche, dal riconoscimento della superiorità dell’anima sul corpo e del suo destino ultraterreno, queste prediche lo predispongono alla lettura della Bibbia. Nel 385 decide di farsi catecumeno, abbandona la sua concubina e, insieme ad alcuni amici, legge Plotino e Porfirio, forse nella traduzione di Mario Vittorino. In essi, Agostino trova argomentata la supremazia e l’autonomia del mondo incorporeo e spirituale. Neoplatonismo e cristianesimo gli appaiono conciliabili, anche se il primo è sprovvisto dei concetti di incarnazione e redenzione a opera di Cristo.

2. Dopo la conversione la conversione

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Il 386 è, per Agostino, l’anno dell’esperienza più importante della sua vita, la conversione, che racconterà più tardi nelle Confessioni
. Affetto da un dolore al petto, decide di ritirarsi con il figlio, la madre e alcuni amici nella villa di un amico a Cassiciaco, vicino al lago di Como. Qui scrive un primo gruppo di opere, sulla falsariga dei dialoghi ciceroniani: Contro gli Accademi10. agostino e le due città

Agostino La conversione

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ci, Sulla vita beata, Sull’ordine, Sull’immortalità dell’anima, quest’ultimo rimasto incompiuto. Nuovi anche nel titolo, oltre che nella forma, sono invece i Soliloqui, che iniziano con una preghiera e proseguono come colloquio tra la sua ragione e la sua anima. Nell’aprile del 387, riceve il battesimo a Milano da Ambrogio e prende la decisione di tornare in Africa a condurre una vita cristiana di meditazione. Durante il tragitto, la madre muore a Ostia. Alla fine del 388, Agostino arriva in Africa e si stabilisce a Tagaste, dove vive per due anni con un piccolo gruppo di persone secondo il modello della comunità monastica. In questo periodo continua a scrivere libri. In particolare, egli progetta di comporre una serie di scritti sulle arti liberali: di essi è rimasto soltanto quello Sulla musica. Altre opere di rilevanza filosofica, risalenti allo stesso periodo, sono: Sul maestro, nel quale egli espone le sue concezioni dell’apprendimento e del linguaggio; Sul libero arbitrio e Sulla vera religione, dove è elaborata la tesi del cristianesimo come vera religione, fondata sulla concezione di un unico Dio creatore. Quest’opera, com’è evidente, segna l’ormai netto distacco dalle posizioni manichee, contro le quali egli compone in questi anni una serie di scritti polemici, in particolare sull’interpretazione della Genesi.

ritorno in africa

Nel 391 si reca a Ippona con l’intenzione di fondarvi un monastero, ma si fa prete per aiutare il vescovo della città, Valerio, che gli consente di predicare. Inizia così l’attività pastorale di Agostino, che durerà sino alla fine della sua vita. Nel 395 è nominato vescovo coadiutore e l’anno successivo, alla morte di Valerio, vescovo di Ippona. Questi sono gli anni in cui Agostino combatte anche contro la Chiesa del vescovo Donato. Si tratta di una Chiesa fondata su una concezione rigoristica e settaria della comunità ecclesiale, dalla quale devono essere esclusi tutti gli impuri. Nella lotta contro i donatisti, Agostino non esita ad appoggiarsi alle autorità imperiali e ad auspicare l’uso di mezzi anche violenti. Nel 411, un sinodo di vescovi riunito a Cartagine condanna il donatismo.

vescovo di ippona; contro i donatisti

Sempre più impegnato nella sua attività di vescovo, come protettore della comunità cristiana, Agostino continua a scrivere. In particolare, nel 396 inizia Sulla dottrina cristiana (4 libri) che sarà completata soltanto nel 427. In quest’opera, Agostino fornisce un quadro complessivo della cultura cristiana, caratterizzata dall’uso del sapere classico per lo studio e l’interpretazione della Bibbia. Verso il 397 egli inizia la composizione della sua opera letterariamente più originale, le Confessioni (13 libri) terminate verso il 400. Fra il 399 e il 419 scrive la sua opera teologica più importante, Sulla Trinità (15 libri). Parecchi anni (401-414) dedica alla stesura del suo trattato esegetico più importante, un commento alla Genesi. Nell’agosto del 410 i Goti, guidati da Alarico, saccheggiano Roma. Girolamo si chiede: «Se Roma può perire, che cosa può esservi di sicuro?». Anche per rispondere alle accuse dei pagani, che imputano le sventure dell’impero all’ira degli dèi contro i cristiani, Agostino compone nel 413 i primi tre libri della Città di Dio. L’opera sarà completata nel 426 raggiungendo il numero complessivo di 22 libri. In essa, Agostino tenta di dimostrare la supe-

le opere della maturità

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riorità del cristianesimo su tutta la cultura pagana e sui falsi valori che la sorreggono. contro pelagio

Nel frattempo Agostino è costretto ad affrontare un nuovo avversario, il pelagianesimo , che ai suoi occhi minaccia di frantumare l’unità della Chiesa. Pelagio era un monaco originario della Britannia, ma si era stabilito a Roma, dove viveva da laico battezzato. Nel 411 Pelagio era sbarcato in Africa, ma non si era incontrato con Agostino, e l’anno dopo era partito per la Palestina. Contro i pelagiani Agostino scrisse numerose opere, quali Sulla grazia di Cristo e sul peccato originale, Sulla grazia e sul libero arbitrio, Sulla predestinazione dei santi.

la fine

Tra la fine del 429 e la primavera del 430 i Vandali, guidati da Genserico, invadono l’Africa del nord e cingono d’assedio anche Ippona. Nell’agosto del 430 Agostino è colpito da febbre e poco dopo muore. L’anno successivo, Ippona è evacuata e in parte incendiata, ma la biblioteca di Agostino probabilmente sfugge alla distruzione. Verso la fine della sua vita Agostino scrive le Retractationes (in latino, letteralmente «nuova trattazione»), nelle quali guardava a tutta la sua precedente attività letteraria. Esse sono composte da due libri, forniscono l’elenco delle sue opere principali, indicano in quale occasione sono state concepite e quali contenuti affrontano. Nelle Retractationes, inoltre, è possibile trovare una valutazione – talvolta autocritica – dei suoi scritti. Per questo motivo, esse rappresentano la testimonianza – come, del resto, le Confessioni – dell’inquieta ricerca spirituale di Agostino.

3. Interiorità e illuminazione Per Agostino, la conversione al cristianesimo non significa abbandono della filosofia, ma aspirazione a continuare l’indagine intellettuale con l’aiuto di Dio. Dopo la conversione, infatti, egli ritiene che filosofia ed esperienza religiosa si fondano insieme. il superamento del dubbio scettico

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Lo scetticismo accademico [cfr. 6.18] costituisce il primo bersaglio della meditazione di Agostino: esso nega, o almeno dubita, che la conoscenza sia possibile. Secondo Agostino, è contraddittorio ritenere – come fanno gli scettici – che l’unico criterio di conoscenza sia dato dal verosimile e non dal vero. Non è possibile, infatti, dire che qualcosa è simile al vero, se non si conosce il vero. Per superare il dubbio scettico sulla possibilità di conoscere, Agostino – nello scritto Sul libero arbitrio – elabora la seguente argomentazione articolata in due momenti: a) tu sai di esistere e di ciò non puoi dubitare; b) se tu non esistessi, infatti, non potresti neppure essere ingannato. In altre parole, il fatto di essere ingannato non potrebbe esserti evidente, se tu non esistessi: è, dunque, evidente che tu vivi ed esisti. Questa argomentazione – ripresa da Agostino nel De Trinitate e nella Città di Dio – si può compendiare nella formula si fallor, sum, ovvero se mi inganno, esisto, ho la certezza di esistere: 10. agostino e le due città

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Prescindendo da ciò che si trova nell’anima come apporto dei sensi, c’è, fra quelle che ci restano, una conoscenza ugualmente certa di quella che abbiamo di vivere? In questo caso non abbiamo timore alcuno che ci accada di essere ingannati da qualche falsa apparenza, perché è certo che anche colui che si inganna, vive. Qui non accade come nel caso della vista degli oggetti esterni, in cui l’occhio si può ingannare, come si inganna quando un remo appare spezzato nell’acqua, quando una torre sembra muoversi a coloro che navigano, e mille altri casi in cui la realtà è differente da ciò che appare, perché questo non si vede con l’occhio della carne. È con una scienza interna che noi sappiamo di vivere (La Trinità, XV, 17, 21).

La peculiarità di questa argomentazione consiste nel cercare la garanzia della verità e della certezza non nel mondo esteriore, bensì nell’interiorità. Dentro di sé l’individuo pensante fa un’esperienza che gli consente di dissolvere le ombre dello scetticismo. Ogni dubitare, infatti, presuppone l’esistenza e la vita . Dentro di sé l’uomo trova un nocciolo di verità, del quale non può ulteriormente dubitare. La verità non è soltanto proprietà delle proposizioni, che sono molte. Essa è una, immutabile e mostra ciò che è, come afferma Agostino nello scritto Sulla vera religione. La verità non è altro che il pensiero, la parola di Dio. Per questo motivo, essa è eterna e continua a sussistere anche nell’ipotesi che il mondo vada distrutto. A questo riguardo, Agostino argomenta che se il mondo perirà, è vero che perirà, mentre se rimarrà, è vero che rimarrà. Sulla scorta di questo ragionamento, Agostino arriva addirittura a sostenere che, se anche la verità scompare, sarà vero che essa è scomparsa. Com’è evidente, però, questa asserzione non può essere vera, se la verità non c’è più. Occorre, dunque, ammettere che la verità è eterna. Come si può notare, anche questa argomentazione agostiniana ha la prerogativa di svincolare la nozione di verità dall’esistenza delle cose esterne.

la verità è una ed eterna

L’uomo incontra la verità non nel mondo esterno, ma nella propria interiorità: per questo motivo, Agostino sostiene – seguendo l’insegnamento dei platonici – che l’anima è il luogo della vera conoscenza. A questo riguardo, egli dichiara nel De vera religione: «Non andare fuori di te, ritorna in te stesso. La verità dimora nell’uomo interiore». Il mondo sensibile non ha autonomia. Nella migliore delle ipotesi, esso è soltanto immagine del mondo intelligibile, al quale l’anima – e non il corpo – può accedere. La verità non proviene dai sensi, né è prodotta dall’uomo: in questo caso, essa sarebbe effimera come i corpi e risentirebbe di tutte le oscillazioni a cui è sottoposto l’uomo. Per chiarire questo punto, sempre nel De vera religione, Agostino scrive: «E se scoprirai che la tua natura è mutevole, trascendi anche te stesso. Ma ricorda, quando trascendi te stesso, tu trascendi l’anima razionale. Tendi pertanto là donde s’accende il lume stesso della ragione». Per Agostino, come per Platone, il vero io dell’uomo coincide con l’anima razionale. Trascendere se stesso vuol dire dunque andare oltre quest’anima per tendere alla verità, ossia alla luce che illumina la ragione stessa. L’uomo, proprio perché è finito, non possiede la verità e la luce come prerogativa propria: è

l’anima e le regole eterne

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Agostino La confutazione dello scetticismo

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invece l’irradiarsi della parola divina – che Agostino chiama illuminazione – a consentire la conoscenza oggettiva. In altre parole, l’illuminazione permette all’uomo di accedere alla verità che – come già aveva detto Platone nella Repubblica – è l’analogo della luce. Grazie a questa luce interiore l’anima può recuperare, in un processo di reminiscenza, le verità immutabili – ossia le idee e le ragioni delle cose – che Agostino chiama «regole eterne». Platone aveva identificato la fonte di quella luce che è la verità con l’idea del Bene. Agostino, sulla scorta del Vangelo di Giovanni, la ravvisa nel Verbo che «illumina ogni uomo che viene in questo mondo». Contrariamente a quanto aveva sostenuto Platone, per Agostino le idee non hanno esistenza autonoma, ma esistono nel Lògos come modelli della creazione delle cose. Tali idee rappresentano i princìpi universali di ciò che esiste e i criteri di verità di ogni conoscere. Grazie a queste «regole eterne» diventa possibile il riconoscimento delle stesse verità da parte di individui diversi, ovvero la comunicazione e l’accordo tra gli uomini.

APPROFONDIMENTO

Un nuovo genere filosofico: il dialogo con Dio

All’inizio dei Soliloqui, Agostino dichiara di voler conoscere Dio e l’anima e che non è possibile conoscere il primo senza conoscere la seconda. Con queste parole, egli intende indicare il cammino che conduce dall’anima a Dio. L’anima partecipa della luce dell’intelligibile, che ha il suo fondamento in Dio. Di conseguenza, l’anima che conosce se stessa riconosce in sé Dio come sua origine. Ma in quali forme si esplica, propriamente, l’attività filosofica di Agostino? Egli riprende la forma platonica del dialogo, ma la trasforma nel dialogo a tu per tu fra l’uomo singolo e Dio. Per Agostino, infatti, il dialogo rappresenta uno spazio entro il quale Dio e l’anima sono soli e l’anima può rivolgersi direttamente a Dio. Platone aveva sostenuto che il pensiero è dialogo dell’anima con se stessa, non con Dio. Plotino, 360

dal canto suo, non aveva mai colloquiato con l’Uno impersonale, privo di qualsiasi tratto che potesse avvicinarlo all’uomo. Per Agostino, invece, il pensiero diventa dialogo interiore tra l’uomo e Dio. Questa impostazione dà origine a un nuovo tipo di scritto, emblematicamente rappresentato dalle Confessioni, nelle quali domanda filosofica e preghiera a Dio fanno tutt’uno. Agostino adotta il linguaggio dei Salmi. Le Sacre Scritture ricorrono costantemente negli scritti di Agostino e forniscono le risposte di Dio alle domande dell’anima. I testi sacri non sono tanto un oggetto esterno da interpretare, quanto uno dei poli del dialogo tra l’anima e Dio. Nelle Confessioni i fatti biografici sono inquadrati entro una cornice teologica. L’esperienza individua-

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le di Agostino – nella totalità delle sue componenti carnali, emotive e conoscitive – testimonia la redenzione dal peccato per l’intervento della grazia. In senso più generale, essa rappresenta anche il cammino dell’anima – intrapreso da più uomini – verso la verità e la salvezza. Allo stesso tempo, l’esperienza raccontata nelle Confessioni serve a mostrare il fallimento dei tentativi, da parte dei filosofi antichi, di raggiungere la felicità soltanto con le proprie forze. Non è più la filosofia a essere la vera terapia dell’anima. «Il nostro cuore – dice Agostino – è inquieto finché non riposi in te», ossia nel Dio che parla nell’interiorità attraverso i testi sacri. Ciò non significa, tuttavia, che l’aver ritrovato Dio in se stessi ponga fine alla ricerca, almeno fino a quando si è in questa vita.

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4. Il problema del male La lettura dell’Ortensio di Cicerone, che Agostino compie in giovane età, lo pone di fronte all’ideale di una vita filosofica. Agostino, però, sin da subito è consapevole di non potere realizzare il modello del sapiente stoico, che disprezza i piaceri e le ricchezze. Dalla consapevolezza di non potere compiere sempre il bene nasce, pertanto, il seguente interrogativo: perché facciamo il male ? La sua adesione al manicheismo è legata alla convinzione di poter trovare in esso la risposta a questa domanda. Il manicheismo ammette, infatti, l’esistenza reale di un principio del male, dal quale dipendono le nostre azioni cattive. Esso, inoltre, riconosce l’esigenza di essere liberati dal male e di tornare al regno della luce. Il manicheismo, infine, esercita grande fascino sul giovane Agostino perché critica la rappresentazione antropomorfica della divinità contenuta nell’Antico Testamento e richiede un’adesione fondata non sull’autorità, bensì sull’approfondimento filosofico. La rilettura degli scritti ciceroniani vicini allo scetticismo dell’Accademia, compiuta a Milano nel 384, comincia a suscitare in Agostino dubbi sulla coerenza della dottrina manichea, che sostiene l’esistenza di due princìpi in lotta tra loro. Ora, si chiede Agostino, se il principio delle tenebre non può esercitare un’azione o addirittura danneggiare il principio della luce, che significato ha parlare di una lotta tra essi? Inoltre, se Dio trova contrapposto a sé un principio del male, è segno che egli ne subisce l’azione. Ma come è possibile che Dio subisca mutamenti e addirittura soffra? Poiché è il Sommo Bene, Dio è infatti immutabile e incorruttibile. Per rispondere a questi quesiti, Agostino ricorre agli insegnamenti di Platone e di Plotino. Il primo, infatti, aveva mostrato che soltanto ciò che è incorporeo e puramente intelligibile è immutabile. Il secondo, dal canto suo, aveva affermato che il bene, ben lungi dall’essere passivo, irradia da sé i molti. La conclusione di Agostino è che non possono esistere due princìpi contrapposti, tanto meno due princìpi corporei: la divinità è unica, incorporea e incorruttibile. Ma se Dio è bene ed è l’unico principio, creatore di tutte le cose, qual è la causa del male fisico e del male morale, dei dolori e delle colpe?

le incoerenze filosofiche del manicheismo

Negli anni della conversione e in quelli immediatamente successivi, la risposta di Agostino è vicina alla soluzione del neoplatonismo. Per Agostino, infatti, vi è una piena equivalenza tra essere e bene. In tal senso, tutto ciò che è – per il fatto stesso di essere – è bene e proviene dal Sommo Bene, ossia da ciò che massimamente è [
t63]. Certamente esiste una gerarchia dei beni, che va dal Sommo Bene (Dio) a ciò che è soltanto corporeo. Il livello spirituale si trova nel mondo sensibile soltanto in forma indebolita e imperfetta. Ciononostante, anche le entità del mondo sensibile, in quanto sono dotate di essere, non sono male. Secondo questa prospettiva, il male non è altro che mancanza, non essere, come la cecità lo è rispetto alla vista. Agostino, negando realtà al male si è definitivamente allontanato dal manicheismo, che invece lo considera – al pari del bene – un principio costitutivo del mondo. Da Plotino, inoltre, Agostino eredita l’idea che un ordine è

la soluzione neoplatonica

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tanto più perfetto quanti più contrasti presenta al suo interno. In base a essa, la bontà dell’universo risulta dall’insieme dei suoi costituenti, non dalle cose singolarmente prese. Ciò che singolarmente preso può apparire male, visto nell’insieme ordinato delle cose, si configura come un bene: Dunque tutto ciò che esiste è bene, e il male, di cui cercavo l’origine, non è una sostanza, perché, se fosse tale, sarebbe bene: infatti o sarebbe una sostanza incorruttibile, e allora sarebbe inevitabilmente un grande bene; o una sostanza corruttibile, ma questa non potrebbe corrompersi senza essere buona. Così vidi, così mi si rivelò chiaramente che tu hai fatto tutte le cose buone e non esiste nessuna sostanza che non sia stata fatta da te; e poiché non hai fatto tutte le cose uguali, tutte esistono in quanto buone ciascuna per sé e assai buone tutte insieme, avendo il nostro Dio fatto tutte le cose buone assai (Confessioni, VII, 12). l’origine dei mali fisici e del peccato

Resta da chiarire in che cosa consistano allora il male fisico – ossia le sofferenze e i dolori – e il male morale – ossia le azioni malvagie. Quando l’anima compie il male, non passa da un bene a un male, in quanto – come si è visto – il male non ha propriamente realtà. L’azione malvagia consiste, invece, nel dirigersi della volontà dal bene eterno a un bene temporale, nell’amare un bene inferiore al Sommo Bene, come se fosse il Sommo Bene. Per Agostino, dunque, il peccato è male, e non l’oggetto che – peccando – è amato. In altre parole, è la volontà umana che, peccando, rende male ciò che di per sé non è male. L’origine del male risiede, dunque, nella volontà stessa, e non in Dio. Con il peccato non si fa del male a Dio o all’ordine complessivo del mondo, ma a se stessi: è la propria natura che viene corrotta. Chi commette una colpa ha già in ciò la sua punizione. Questi, infatti, si priva del Sommo Bene che è Dio, per rivolgersi a beni inferiori e mutevoli. I mali fisici, a loro volta, non sono altro che conseguenze del male morale, ovvero punizioni per i peccati commessi.

5. Il problema del tempo Nell’undicesimo libro delle Confessioni Agostino affronta il problema del tempo . Il punto di partenza è dato dal racconto biblico che presenta la creazione come una successione di operazioni e di eventi. la creazione del mondo e del tempo

Stando al racconto biblico, sembra che la creazione avvenga nel tempo. Essa è presentata come il frutto di una decisione da parte di Dio, che produce un mutamento nella sua volontà. In base a questo racconto, ci si potrebbe pertanto chiedere «che cosa faceva Dio prima della creazione?». Questa domanda presuppone che anche Dio sia nel tempo. In realtà, per Agostino, una tale presupposizione è errata. Egli, infatti, sostiene che Dio è eterno, ossia fuori del tempo, e non crea le cose nel tempo. In questo senso, creando le cose, Dio crea anche il tempo. Ciò significa che, per Agostino, non esiste tempo prima della creazione [
t64].

le dimensioni del tempo

Dopo avere chiarito in modo inequivocabile la differenza tra la temporalità delle creature e l’eternità del Creatore, Agostino si domanda in che cosa

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consista il tempo per l’uomo, evidenziando quanto sia difficile dare una risposta a questo interrogativo: Cos’è il tempo? Chi saprebbe spiegarlo in forma piana e breve? Chi saprebbe formarsene anche solo il concetto nella mente, per poi esprimerlo a parole? Eppure, quale parola più familiare e nota del tempo ritorna nelle nostre conversazioni? Quando siamo noi a parlarne, certo intendiamo, e intendiamo anche quando ne udiamo altri parlare. Cos’è dunque il tempo? Se nessuno m’interroga, lo so; se volessi spiegarlo a chi m’interroga, non lo so (Confessioni, XI, 20).

La risposta più comune a questa domanda è che il tempo consista nella somma di passato, presente e futuro. Eppure, obbietta Agostino, il passato non è più e il futuro non è ancora. Soltanto del presente, infatti, si può dire propriamente che è. Ma che cosa significa, più precisamente, dire che il presente è? Se il presente fosse sempre attuale, sarebbe l’eternità, che caratterizza – come abbiamo visto – la condizione divina. In realtà, il presente umano esiste solo a condizione di tramutarsi in passato e di non essere ancora futuro. In altri termini, il presente è un intervallo, si divide in qualcosa di passato e in qualcosa di futuro. Il presente non ha estensione, ma consiste nel passaggio continuo del futuro nel passato. In generale, dunque, il tempo sembra esistere solo in quanto «tende a non essere». Di fatto, però, esso non può essere nulla, dal momento che percepiamo e misuriamo gli intervalli di tempo, distinguendo tra brevi e lunghi. Per cogliere la vera realtà del tempo occorre guardare nell’interiorità [
t65]. Se il passato è oggetto di ricordo e questo ricordo è vero, chi lo ricorda deve vederlo. Parlando del passato noi usiamo parole formate secondo le immagini impresse nel nostro animo dalle cose accadute. La memoria, infatti, ha la facoltà di trattenerle. Essa, però, è qualcosa che si possiede al presente. Secondo la definizione di Agostino, la memoria non è altro che presente del passato. Un discorso analogo vale anche per le altre due dimensioni del tempo: il futuro non è altro che attesa presente di ciò che sarà e il presente attenzione presente a ciò che è. Le tre dimensioni del tempo sono, dunque, tre «presenti» nella nostra anima. Si può dire, pertanto, che gli eventi passati, presenti e futuri sono in quanto sono presenti alla nostra anima.

il primato del presente

Solitamente per misurare il tempo si assumono come termine di riferimento i moti degli astri. Per Agostino, tuttavia, non sono questi moti a fornire l’unità di misura del tempo. È piuttosto il tempo a essere il fondamento della durata di questi stessi moti. Gli astri, infatti, come tutti i corpi, si muovono nel tempo, ma il tempo non coincide con il loro moto. Ma se il tempo non è scandito dal movimento degli astri, a partire da che cosa è misurabile? Con le parole di Agostino, il tempo è distensio animi («distendersi dell’anima»). È questo distendersi dell’anima – in cui si imprimono i ricordi del passato ed emergono le attese del futuro – a permettere la misura del tempo. Ciò che viene misurato dall’anima non sono, dunque, le cose nel loro

la misura interiore del tempo

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trascorrere, ma l’affezione che esse lasciano nella nostra anima anche quando sono trascorse. Le tre dimensioni del tempo, dunque, corrispondono ai tre momenti della distensio animi: il ricordo, il prestare attenzione a qualcosa, l’attesa. L’anima consente di connettere le tre dimensioni temporali in un’unità. La conseguenza è che, se non ci fosse l’anima, non ci sarebbe il tempo.

6. L’anima e la trinità La ricerca di Dio per Agostino non è soltanto di tipo intellettuale, ma coinvolge l’intera dimensione affettiva dell’uomo. Per questo motivo, essa è anche amore di Dio e della verità e si realizza attraverso l’amore per il prossimo. Secondo questa prospettiva, la fede non è soltanto condividere certe tesi, credere in qualcosa, ma è soprattutto amare Dio e desiderare di essere incorporati nella sua comunità, la Chiesa. In tal senso, la fede è «pensiero accompagnato dall’assenso della volontà».

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il rapporto tra la fede e la ragione

Per Agostino, tra i piani della fede e della comprensione razionale dei contenuti rivelati non esiste contrasto. Ai suoi occhi, l’intelligenza precede la fede. Non potremmo avere fede, infatti, se fossimo sprovvisti di ragione e, quindi, incapaci di giudicare buona la nostra adesione a Dio. La posizione di Agostino sul rapporto tra fede e ragione può, pertanto, essere compendiata nell’affermazione: «comprendo per credere e credo per comprendere». In questa prospettiva, indagine filosofica e indagine teologica fanno tutt’uno. L’esperienza che l’anima fa di sé nella propria interiorità consente di raggiungere conoscenze che possono illuminare la natura stessa di Dio.

le relazioni tra le parti dell’anima

Guardando in se stessa, l’anima si scopre articolata nelle tre funzioni di memoria, intelligenza e volontà. A questa tripartizione corrisponde la suddivisione fra essere, ossia memoria che la mente ha di sé, sapere, come acquisizione dell’intelligenza, e amore, come esito del volere. Agostino sintetizza la tripartizione dell’anima nella seguente formulazione: «io esisto, so di esistere e amo esistere». Oppure nell’altra equivalente: «io esisto come ente che sa e ama, so di esistere e di amare, amo esistere e sapere»
. Ciò si può anche esprimere dicendo: ho memoria di avere memoria, intelligenza e volontà; ho intelligenza di intendere, vivere e ricordare; ho volontà di volere, ricordare e intendere. Queste tre dimensioni non sussistono isolatamente una dall’altra, ma sono una in relazione all’altra. Esse non costituiscono tre sostanze o tre vite separate, ma una sola. Centrale in queste considerazioni di Agostino è, da una parte, il riconoscimento di una funzione primaria della volontà e dell’amore e, dall’altra, l’uso della categoria di relazione. Le tre dimensioni dell’anima sono ciò che sono, infatti, in virtù delle relazioni che intercorrono tra esse. Anzi, si potrebbe dire che la memoria, l’intelligenza e la volontà consistono in queste relazioni.

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Agostino L’anima umana immagine di Dio

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UOMO

DIO

memoria (essere)

Padre

intelligenza (sapere)

Figlio (Lògos)

volontà (amore)

Spirito Santo (amore)

relazioni fra tre facoltà

relazioni fra tre persone di un’unica sostanza

Com’è raccontato nella Bibbia, Dio creò l’uomo a propria immagine e somiglianza. L’unità dell’anima umana nell’insieme delle sue articolazioni, infatti, corrisponde all’immagine di Dio stesso, uno e trino. Anche dopo la caduta nel peccato, lo spirito umano continua a rimanere immagine dell’unità di Dio nella Trinità delle sue persone: Padre, Figlio (o Lògos) e Spirito Santo (o Amore). La diversità fra le tre persone non deriva dal fatto di avere ciascuna un’essenza diversa. Esse hanno un’unica essenza, quella divina. La loro diversità non deriva, inoltre, da proprietà accidentali, perché Dio non ha proprietà accidentali. Essa dipende, piuttosto, dalle relazioni fra le tre persone. L’analogia tra lo spirito umano e la Trinità divina è, tuttavia, soltanto parziale. Nell’uomo, infatti, memoria, intelligenza e volontà sono solo tre funzioni (o relazioni) dell’anima e non tre persone. In Dio, invece, sono una sola sostanza che si articola in tre persone. Nel caso di Dio, si può dire che la dottrina aristotelica delle categorie – e, in particolare, la distinzione tra sostanza e proprietà della sostanza – non è applicabile [cfr. 5.10]. In Dio, infatti, memoria, intelligenza e volontà non sono proprietà di un sostrato, né sono separate l’una dall’altra, ma sono una sola sostanza. In altre parole, le persone divine sono l’una nell’altra, senza che ciò comporti una perdita del loro essere proprio.

l’anima umana come immagine della trinità divina

7. Il peccato e la grazia Dopo aver assunto l’incarico di vescovo, Agostino si trova a continuare la lotta contro i manichei e ad affrontare il problema del rapporto tra la libertà e il peccato. In una prima fase, come si è visto, Agostino difende la libertà del volere: la volontà è in nostro potere ed è essa la causa del male. Il peccato, in quanto allontanamento dall’ordine naturale voluto da Dio, è considerato come un atto di superbia, che presuppone la volontà di essere come Dio. In una fase successiva della sua riflessione, Agostino sottolinea maggiormente l’aspetto della fragilità umana. Egli, infatti, ritiene che la volontà umana non goda di completa libertà. Sull’agire umano esercita grande forza l’abitudine, fondata sul ricordo dei comportamenti che suscitano piacere. Il peccato originale di Adamo ha contaminato la natura umana e ha reso

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i limiti della volontà

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l’uomo incapace di redimersi da sé. Per questo motivo, Agostino pone al centro dell’esperienza cristiana l’incarnazione e la resurrezione di Cristo e fa dipendere da esse la redenzione degli uomini. Per Agostino, infatti, soltanto nella resurrezione finale sarà possibile la piena felicità. la lotta contro l’eresia donatista

Nell’opera della redenzione, la Chiesa svolge una funzione essenziale di mediazione tra l’uomo e Dio. Agostino ritiene che essa sia un’organizzazione per le grandi masse – inclusi i peccatori – e si distingua radicalmente dalle sètte dei donatisti o dei pelagiani. Per i donatisti, nessun peccatore può fare parte della santa Chiesa: essa, infatti, rappresenta una comunità di eletti che evita ogni mescolanza con il mondo esterno impuro. Per Agostino, invece, la santità è il risultato di una difficile lotta. Occorre, dunque, convivere con i peccatori, rimproverandoli e correggendoli. In base al concetto di Chiesa come comunità universale, Agostino afferma che la qualità morale dell’agente non determina la qualità morale di un’azione. Per Agostino, non è il valore morale di colui che compie l’azione a rendere buoni i suoi atti. A suo avviso, vi sono determinati atti ecclesiastici – come la somministrazione dei sacramenti (per esempio, battesimo o eucarestia) – che sono validi indipendentemente dalla moralità di chi li compie. In altre parole, è Cristo a dare efficacia al sacramento, anche se il sacerdote, attraverso cui Egli opera, è peccatore.

la condanna dei pelagiani

La lettura di san Paolo contribuisce ad accentuare, in Agostino, il dissidio tra la carne e lo spirito. Egli giunge a una concezione dell’uomo come essere totalmente dipendente da Dio. Secondo questa prospettiva, la salvezza dell’uomo dipende dalla grazia concessa da Dio. Questa convinzione diventa dominante nell’ultima fase della vita di Agostino, soprattutto quando – a partire dal 412 – deve affrontare le dottrine pelagiane. Pelagio [cfr. 10.2] partiva dall’assunto che l’uomo è creato da Dio per conseguire la perfezione. In base a ciò, Pelagio riteneva che l’uomo dovesse essere totalmente libero e responsabile delle sue azioni. Sarebbe, infatti, inconciliabile con la giustizia divina esigere la perfezione dall’uomo, se non fosse in potere dell’uomo raggiungerla. La posizione di Pelagio ha degli effetti sulla dottrina del peccato originale: se il male è non essere – come aveva mostrato Agostino – esso non può aver corrotto la natura umana, né aver distrutto la libertà concessa da Dio all’uomo. Ciò significa che non esiste, propriamente, un peccato che da Adamo sia stato trasmesso ereditariamente a tutti gli uomini. Al contrario, ogni uomo è responsabile unicamente dei propri peccati. Da qui scaturisce la tesi che l’uomo è in grado di acquisire la salvezza mediante le proprie opere buone, senza l’intervento diretto di Dio e la mediazione della Chiesa.

il peccato originale e la corruzione della natura umana

Per Agostino, invece, prima che Dio conceda la grazia, la volontà umana non è propriamente libera. In seguito al peccato di Adamo – con il quale non un singolo uomo, ma l’intera natura umana ha peccato – l’umanità è diventata una «massa dannata», meritevole di punizione. La fede sorge nell’uomo solo per grazia divina. Per spiegare la trasmissione ereditaria del peccato originale, Agostino riprende la dottrina del traducianesimo. In base a essa, l’anima è trasmessa

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da padre in figlio insieme con la generazione del corpo. In altri termini, chi viene generato eredita il peccato originale. Solo Cristo ne è rimasto immune. Nascendo dalla Vergine Maria – ossia al di fuori della generazione sessuale – Egli è stato concepito senza peccato. Per Agostino, dunque, solo Dio nella sua misericordia può salvare l’umanità dannata. Col peccato di Adamo, infatti, l’umanità ha acquisito la libertà di fare il male. L’umanità è uscita radicalmente menomata dal peccato originale. Anche dopo aver ricevuto il battesimo, il cristiano resta un invalido, bisognoso di guarigione. Il Dio di Agostino è, dunque, un Dio che ha inflitto una pena collettiva per il peccato del primo uomo. La condizione generale dell’umanità consiste in questo: molti sono i dannati, pochi gli eletti.

8. Libertà e predestinazione Per Agostino, Dio è onnipotente e nulla accade se Egli non lo permette. Come è possibile, allora, che un Dio sapiente voglia che ci siano azioni cattive da parte degli uomini? Soprattutto nello scritto Sul libero arbitrio, Agostino cerca di spiegare perché Dio abbia dato all’uomo la libertà. La sua tesi è che senza la libertà non sarebbe possibile alcuna azione retta da parte dell’uomo. Se l’uomo non fosse libero di agire, infatti, come si potrebbe definire buona o cattiva una sua azione? D’altra parte, se l’uomo usa male la sua libertà, ossia la usa per peccare, ciò non dipende da Dio. Questi non ha dato all’uomo la libertà – che di per sé è un bene – per peccare.

perché l’uomo è libero

Da questa tesi sulla libertà umana scaturisce un altro problema riguardante la prescienza divina. Dio, infatti, oltre a essere onnipotente, è anche presciente. Si potrebbe, allora, obiettare che Dio sa che l’uomo peccherà. Dal punto di vista di Dio, dunque, è necessario che l’uomo pecchi. Ma se è necessario, il peccare non è un atto libero. Per uscire da questa contraddizione, Agostino afferma che Dio prevede la nostra azione, ma la prevede come dovuta alla nostra volontà. Questa non potrebbe essere propriamente volontà, se non fosse in nostro potere. Ora, essa è in nostro potere, se noi siamo liberi. Dio, dunque, prevede come noi ci comporteremo liberamente in base alla nostra volontà. Per questa ragione, la sua prescienza non ci sottrae la libertà.

libertà dell’uomo e prescienza divina

Ma allora in che cosa consiste, per Agostino, la libertà dell’uomo? Libertà, secondo Agostino, non significa possibilità di scegliere indifferentemente il bene o il male. Col peccato, infatti, l’uomo ha acquisito la libertà solo nel senso di «non poter non peccare». La libertà di Adamo prima del peccato consisteva nel poter non peccare: vera libertà è, invece, l’essere liberi dal peccato, non poter peccare. Questa, però, non è una prerogativa dell’uomo in quanto uomo, bensì soltanto di coloro che sono eletti dalla grazia divina. La volontà deve essere salvata per essere libera dal peccato. In tal senso, libero è colui che è chiamato dalla grazia divina alla vera libertà, consistente nel sottomettersi al bene.

la vera libertà è non poter peccare

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la dottrina della grazia e la salvezza dell’uomo

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La volontà che ha ricevuto la grazia possiede l’amore, che Agostino chiama anche caritas. Essa fa sì che l’anima preferisca ciò che è bene rispetto a ciò che lo è meno. Ora, poiché il Sommo Bene è Dio, la salvezza diventa un dono che Dio accorda indipendentemente da qualsiasi merito o, comunque, non in base a meriti conosciuti dall’uomo. Se dipendesse dalle opere e dai meriti dell’uomo, infatti, la salvezza non dipenderebbe più da Dio. In Agostino, la dottrina della grazia è strettamente connessa alla dottrina della predestinazione . Secondo tale dottrina, Dio stabilisce coloro che si salveranno e coloro che saranno dannati. Ciò significa che quanti sono privi della sua misericordia non possono fare a meno di peccare. Sapere che tutto dipende dalla predestinazione divina non rende, tuttavia, inutili gli sforzi umani. Il singolo, infatti, non è certo della sua salvezza o della sua dannazione. Per questo motivo, ogni uomo è chiamato a interpretare ogni evento come un segno, da parte di Dio, di misericordia per l’eletto e di condanna per il reprobo.

9. La provvidenza e la storia la superiorità del cristianesimo

Ai pagani, il saccheggio di Roma del 410 apparve una punizione degli dèi per aver consentito l’affermazione della religione cristiana nell’impero. Scrivendo la Città di Dio, Agostino vuole mostrare la superiorità del cristianesimo rispetto a tutte le istituzioni e le forme di cultura umane. L’argomento centrale di quest’opera è costituito dalla provvidenza divina. Secondo Agostino, infatti, è Dio che fa nascere e perire gli imperi. Verso il 400, Agostino sembrava convinto che il potere politico fosse al servizio del cristianesimo. Egli era, infatti, persuaso che Dio avesse convertito e sottomesso a sé l’impero. Dopo il 410 ciò è soltanto una speranza. Gli imperatori di Occidente appaiono sempre più incapaci di difendere i cristiani dai barbari. Tra la fine del IV e l’inizio del V secolo, il «mito di Roma» è sotto processo negli ambienti cristiani.

il senso della storia è deciso da dio

Agostino ritiene che la vicenda della vera Chiesa non sia e non possa essere condizionata dalle vicende umane. Per dimostrarlo, elabora una teologia della storia. In base a essa, il significato degli eventi storici è dato dalla struttura teologica sottesa al loro avvicendarsi. Tale struttura è ritmata dai momenti salienti della creazione del mondo, del peccato originale, dell’incarnazione di Cristo e del giudizio finale. Le vicende storiche dipendono, quindi, dall’ordinamento voluto da Dio. All’interno di tale ordinamento, anche il negativo può trasformarsi in positivo. In tal modo, l’intero corso della storia appare carico di significati che il credente può cogliere soltanto parzialmente. Il loro significato globale, infatti, è noto solo a Dio. Passato, presente e futuro sono per l’uomo in gran parte opachi. Ciononostante, secondo Agostino, è possibile individuare il filo che percorre l’intera storia universale nei suoi momenti decisivi. Contro il parere prevalente dei filosofi antichi, Agostino ritiene che la storia abbia una durata limitata e che il mondo – ormai vecchio – sia prossimo

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alla fine. Agostino guarda alla storia secondo una prospettiva escatologica. Ai suoi occhi, infatti, la vicenda storica sfocia in un evento finale ultraterreno capace di dare senso a tutto quanto precede. Ora, come sappiamo, Agostino sottolinea la fragilità della condizione umana e riconosce il peso determinante della grazia divina nell’economia della salvezza. Per questo motivo, egli non concepisce la storia come un progresso lineare ininterrotto verso la beatitudine finale. Il filo rosso della storia è dato, invece, dalla lotta tra il bene e il male, che si costituiscono in due regni, dei quali Agostino indaga origine, durata e fine. Come si può notare, in questa concezione dello sviluppo storico sono presenti alcuni aspetti del suo manicheismo giovanile. Agostino distingue, inoltre, la storia sacra dalla storia profana e sostiene che – prima dell’evento finale – i due regni coesistono, intrecciati tra loro.

la lotta tra il regno del bene e del male

10. Le due città Come abbiamo visto, per Agostino, la storia dell’umanità è caratterizzata dalla lotta tra bene e male in vista della beatitudine ultraterrena. Ad Agostino, dunque, il corso della storia non appare più come una successione delle età del mondo ma come lotta tra due città. Egli distingue, infatti, tra 1) la città di Dio, ossia la città celeste retta dall’amore di Dio, e 2) la città terrena , dominata dall’amore di sé [
t66]. La prima è costituita dagli uomini giusti, che vivono secondo lo spirito; la seconda invece dagli ingiusti (angeli ribelli, diavolo e uomini) che vivono secondo la carne. Sin dalla caduta di Adamo la razza umana è stata divisa in due città: l’appartenenza a ciascuna delle due dipende soltanto dalla grazia divina. Già prima di Cristo, infatti, alcuni uomini facevano parte della città di Dio.

la città celeste e la città terrena

Il termine città (in latino, civitas) indica la comunità dei cittadini, il corpo al quale essi appartengono e nel quale trovano la propria identità. Coniando la nozione di città celeste , Agostino dava ai suoi fedeli la certezza di essere popolo di Dio, rafforzando i loro legami di solidarietà di fronte a un mondo ostile. Un popolo, infatti, si definisce in relazione a ciò che ama: sulla base di ciò che ama, esso fonda la propria unità e costruisce rapporti di subordinazione e di obbedienza. Secondo questa prospettiva, la città terrena non deve essere identificata con lo Stato. Essa è piuttosto la società che venera i falsi dèi, i dèmoni, e perciò non vive secondo i veri valori. Nasce di qui il «desiderio del potere» (in latino, libido dominandi), su cui si fonda la città del diavolo, ossia gli imperi umani che coltivano i culti pagani. I membri della città terrena rifiutano di considerare effimero ciò che hanno creato e, in tal modo, sconvolgono l’ordine delle cose. Quest’ordine è costituito dalle relazioni naturali di dipendenza tra le varie parti che lo compongono: il rispetto di queste relazioni si caratterizza come obbedienza delle parti inferiori verso quelle superiori nell’ordine gerarchico. Agostino ammette la liceità del dominio di un uomo su un altro uomo. Anch’esso, infatti, diventa necessario come conseguenza della caduta di Adamo nel peccato.

la città terrena e il desiderio di potere

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L’autorità e l’obbedienza sono necessarie per impedire violenze reciproche. La politica si configura, allora, come mezzo per garantire la sicurezza e impedire la violenza. Negli ultimi decenni della sua vita, Agostino tende a scorgere nello Stato una sorta di braccio secolare della Chiesa. Ciò non lo conduce, tuttavia, alla tesi che la Chiesa debba esercitare il dominio sulla città terrena, come sarà invece sostenuto nel Medioevo durante la lotta tra il papato e l’impero. la città celeste e il desiderio di pace

La città di Dio è la Chiesa di quanti vivono secondo Dio. Essa non coincide numericamente con tutti coloro che fanno parte della Chiesa visibile. Non a tutti, infatti, Dio elargisce la sua grazia. Il criterio in base a cui Agostino distingue tra la Chiesa visibile e la vera Chiesa è dato dall’evento che emergerà alla fine della storia. Nel giorno del giudizio finale, infatti, la Chiesa sarà composta soltanto di elementi puri. Prima di allora, il membro della città di Dio è solo «straniero» (in latino, peregrinus) in terra. Per il cittadino celeste si tratta di vivere nel mondo, dove si trova «come un’oliva pressata in un frantoio», ma distaccato da esso, in attesa di ritornare alla sua terra. In questo mondo, egli non potrà mai realizzare pienamente il desiderio umano fondamentale: il desiderio di pace. Nella città terrena e nella stessa vicenda storica – nella quale bene e male coesistono intrecciati e in perenne conflitto – non è possibile realizzare la vera pace. Solo la resurrezione finale apporterà la risoluzione di ogni tensione e di ogni conflitto tra carne e spirito e tra uomo e uomo. Per Agostino, solo allora si realizzeranno pienamente la vera pace e l’autentica libertà di non poter peccare. Secondo questa prospettiva, il bene trionferà completamente soltanto dopo la fine della storia.

in poche... parole La vita e l’opera di Agostino rappresentano la testimonianza tangibile del tentativo di conciliare la fede e la ragione. La sua posizione a riguardo può essere compendiata nella celebre affermazione intelligo ut credam, credo ut intelligam, ovvero «capisco per credere, credo per capire». Per Agostino, l’intelligenza precede la fede: senza di essa non potremmo infatti giudicare la nostra adesione a Dio. D’altra parte, non vi è contrasto tra indagine teologica e indagine razionale. Attraverso il ripiegamento in se stessa, l’anima può raggiungere delle conoscenze che le consentono di illuminare alcune grandi questioni presenti nella rivelazione cristiana: ad esempio, da dove trae origine il male, qual è l’es370

senza del peccato, in che cosa consiste la libertà dell’uomo, qual è la differenza tra l’eternità di Dio e la condizione temporale delle creature, come è possibile ottenere la salvezza dell’anima, verso quale fine appare proiettata la vita dell’uomo sulla terra. Proprio perché tocca questioni così rilevanti dal punto di vista religioso ed esistenziale, l’opera di Agostino rappresenta un vertice della filosofia e della speculazione teologica di matrice cristiana. La cifra di questa riflessione è ben espressa dalla scelta del genere filosofico-letterario della confessione: Agostino riprende infatti la forma platonica del dialogo, ma la trasforma nel dialogo della sua anima con Dio. Nella confessione, l’esperienza religio-

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sa si dispiega coinvolgendo la totalità della persona, nelle sue componenti razionali, emotive, carnali, e l’anima individuale può porre delle domande direttamente a Dio, che risponde attraverso la parola dei testi sacri.

illuminazione Per Agostino, la verità non dipende dai sensi né viene prodotta dall’uomo: nel primo caso, come nel secondo, essa deriverebbe dal mondo sensibile e sarebbe sottoposta alle sue continue oscillazioni. Contro il dubbio degli scettici, Agostino dimostra che la verità esiste ed è una e immutabile: essa non deriva dalle cose esterne, ma risiede nell’anima. La verità coincide con la parola di Dio, presente nell’interiorità di ognuno. In accordo con quanto

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aveva sostenuto Platone nella Repubblica a proposito dell’idea del bene, la parola di Dio è come una luce che consente la conoscenza oggettiva: grazie a essa l’anima può recuperare le «regole eterne», ossia le idee e le ragioni delle cose. A differenza di Platone, sulla scorta del Vangelo di Giovanni, Agostino identifica la fonte della luce con il Verbo (o Lògos), nel quale sono presenti tutte le idee, ovvero i modelli universali di ciò che esiste, i princìpi matematici ed etici, comuni a tutti gli uomini. In tal senso, si può dire che la teoria agostiniana dell’illuminazione sia la rielaborazione della dottrina platonica della reminiscenza: ogni apprendimento dell’uomo è possibile grazie non all’esperienza del mondo sensibile, ma all’incontro con quel maestro interiore che è Cristo. In altri termini, l’origine della luce non è la ragione, né il mondo delle idee, ma Dio che conferisce all’uomo la capacità di ragionare e le «regole eterne» in base a cui impiegarla.

manicheismo Il fondatore di questa religione, Mani, originario della Persia, si era presentato come apostolo di Cristo e aveva svolto intensa opera di predicazione. A Cartagine il manicheismo si era insediato già dal 297. Si trattava di una religione dualistica, nella quale confluivano elementi di origine persiana, ma soprattutto elementi gnostici, anche cristiani. Il nucleo dottrinale del manicheismo consisteva nel riconoscere l’esistenza di due regni – della luce e delle tenebre – ciascuno retto da un principio divino. La vita del manicheo era vista come preparazione all’evento che avrebbe posto fine alla mescolanza di luce e di tenebre, dando luogo alla vittoria del regno della luce.

male È uno dei problemi cruciali per Agostino, che in una prima fase della sua vita aderisce alla concezione manichea, secondo la quale il male deriva dall’esistenza –

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accanto a un principio del bene – di un principio del male. Ciò, però, appare incompatibile con la nozione di Dio come sommo bene che non può subire l’azione di un principio contrario. Ora, tutto ciò che è – in quanto è creato da Dio – non può che essere bene. Agostino distingue, a questo riguardo, tra il male metafisico che, come sostenevano i neoplatonici, è solo mancanza di essere, e il male morale che consiste nell’anteporre un bene temporale inferiore al bene sommo ed eterno, che è Dio. In questo comportamento consiste il peccato: la sua origine, dunque, non è in Dio, ma nella volontà umana. Col peccato si fa del male a se stessi e già in ciò si trova una punizione. A essa si può, però, accompagnare il male fisico come punizione della colpa commessa.

peccato Dal latino peccatum, «sbaglio, mancanza». Errore colpevole, dovuto alla trasgressione intenzionale, non involontaria, di un comando divino, da cui consegue la necessità di un castigo e di un’espiazione. «Peccato originale» è quello commesso dal primo uomo, Adamo, e da lui trasmesso all’umanità, la quale necessita pertanto di una redenzione salvifica, che l’uomo non si può procurare con le sue sole forze poiché queste sono state corrotte proprio dal «peccato originale». tempo Come la verità, anche il tempo si manifesta nell’interiorità dell’anima. Il tempo non è misurato dal moto dei corpi celesti. Anch’essi, infatti, si muovono nel tempo. Né il tempo è la semplice somma di passato, presente, futuro, che sono labili e si dissolvono nel non essere più o nel non essere ancora. È guardando nell’anima che si può cogliere che cosa sia il tempo, dal momento che in essa sono presenti eventi del passato, del presente e del futuro sotto forma di ricordo, di attenzione e di attesa. Il tempo non è che il distendersi dell’anima in queste di-

rezioni: se non ci fosse l’anima, dunque, non ci sarebbe il tempo. Oltre al tempo dell’anima, esiste anche un tempo storico. Esso è definito da Agostino come un percorso lineare dotato di senso, che va dalla creazione del mondo e dal peccato di Adamo sino all’incarnazione di Cristo e al giudizio finale. Poiché sfocia in questo evento finale, verso il quale è protesa tutta la storia dell’umanità, il tempo assume una dimensione escatologica.

creazione È la produzione di una cosa (anche del mondo intero e di tutto ciò che contiene) dal nulla. Si distingue dalla semplice produzione, che presuppone l’esistenza di un materiale, a partire dal quale si dà origine a un nuovo oggetto. Creazione è concetto emerso nella tradizione ebraica e cristiana: in questi contesti la creazione è stata concepita come un’operazione dovuta esclusivamente a Dio, frutto della sua libera scelta e volontà, ma talvolta anche come il risultato di una cooperazione di sostanze e cause intermedie. Nel racconto della Genesi, la creazione del mondo sembra essersi svolta nel tempo, rendendo dunque legittima la domanda «Che cosa faceva Dio prima della creazione del mondo?». Tale domanda sembra presupporre che anche Dio fosse nel tempo, potendo distinguere nella sua volontà un prima e un dopo. Questa presupposizione, secondo Agostino, è erronea – e dunque il passo biblico non va letto in senso letterale – poiché Dio è eterno, e cioè fuori dal tempo. A suo avviso, non esiste il tempo prima della creazione, perché Dio – creando le cose – ha creato anche il tempo.

pelagianesimo Con questo termine si intende la dottrina di Pelagio, monaco britannico, che agli inizi del V secolo insegnò a Roma e a Cartagine. Secondo tale dottrina, l’uomo è stato creato da Dio per raggiungere la perfezione. Per far ciò, l’uomo deve essere totalmen-

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te libero e responsabile delle sue azioni. Sarebbe, infatti, profondamente ingiusto da parte di Dio esigere che l’uomo debba raggiungere la perfezione, senza metterlo nelle condizioni di farlo. Per Pelagio, dunque, il peccato originale non può avere irrimediabilmente corrotto la natura umana né avere distrutto la libertà di scegliere il bene, concessa da Dio all’uomo. Anche per Pelagio – come per Agostino – il male è non essere, e dunque non esiste propriamente un peccato che da Adamo venga trasmesso ereditariamente a tutti gli uomini: il peccato originale non può avere corrotto per sempre la capacità umana di fare il bene, ma è soltanto un cattivo esempio che rende più difficile il compito dell’uomo. Per Pelagio, l’uomo è in grado di acquisire la salvezza con le sue opere buone, senza l’intervento di Dio e la mediazione della Chiesa. La posizione di Pelagio viene condannata da Agostino, per il quale con il peccato di Adamo l’intera umanità ha peccato e compromesso una volta per tutte la sua libertà. Occorre precisare che per Agostino la vera libertà non consiste nella possibilità di scegliere tra il bene e il male (poter non peccare), ma nell’impossibilità di peccare (non poter peccare). Soltanto la grazia divina può salvare l’anima umana dal peccato, gra-

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zia che Dio concede ad alcuni e non ad altri per imperscrutabili ragioni. Secondo Agostino, l’umanità è una massa dannata che – per salvarsi – non può contare solo sulle sue forze, ma ha bisogno della grazia di Dio. Secondo la dottrina del traducianesimo (dal latino traducere: «trasmettere»), che Agostino riprende, il peccato originale si trasmette di padre in figlio attraverso la generazione del corpo; solo Gesù, essendo stato concepito dalla Vergine Maria – ossia al di fuori della generazione sessuale – ne è privo.

predestinazione Dal latino praedestinatio, formato da prae, «prima», e destinor, «determinare il destino». Nella tradizione cristiana indica la decisione in virtù della quale Dio stabilisce sin dall’eternità chi sarà eletto, ossia prescelto per la salvezza eterna. Talvolta si parla anche di doppia predestinazione: non soltanto alla salvezza, ma anche alla dannazione, nel senso che Dio determinerebbe ab aeterno non solo chi sarà salvato, ma anche chi sarà dannato alla pena eterna. città terrena e celeste Secondo Agostino, la storia dell’umanità è caratterizzata dalla lotta tra bene e male in vista del giudizio finale e della felicità ultraterrena. Ai suoi

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occhi, dunque, il corso della storia appare come una successione tra due città: 1) la città di Dio, fondata sull’amore per Dio, e 2) la città terrena, dominata dall’amore di sé. Il termine città (in latino civitas) è da intendersi come la comunità alla quale appartengono i singoli individui, che condividono gli stessi valori. Sin dal peccato originale compiuto da Adamo l’umanità è stata divisa in due città: l’appartenenza all’una o all’altra dipende esclusivamente dalla grazia divina. In tal senso, la città terrena non coincide con lo Stato, ma con quella parte dell’umanità che venera i culti pagani e che coltiva il desiderio di potere (in latino libido dominandi). La città di Dio è invece la Chiesa, formata da coloro che vivono secondo Dio. Essa non coincide tuttavia con la Chiesa visibile, poiché Dio non ha concesso a tutti la grazia di essere liberi dal peccato. Soltanto nel giorno del giudizio sarà possibile distinguere gli elementi puri dai dannati, e la resurrezione permetterà di realizzare la vera pace e l’autentica libertà di non peccare. Prima di allora, nella città terrena, bene e male si contrapporranno in un perenne conflitto e il membro della città di Dio sarà costretto a vivere come uno straniero (in latino peregrinus) in terra, in attesa della fine della storia.

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i testi t63 Agostino / L’irrealtà del male Agostino Confessioni

VII, 12, 18 - 13, 19

Già prima della conversione, raccontata nel libro VIII delle Confessioni, Agostino è giunto a rifiutare il dualismo manicheo e a riconoscere che il principio divino è unico e coincide con il Bene. Alla base di questa conclusione è il presupposto dell’identità di essere e bene: tutto ciò che è, in quanto è, è bene. Questa tesi comporta un giudizio di valore, per cui essere è meglio che non essere, e se il bene coincide con l’essere, il male, che è l’opposto del bene, coinciderà con il non essere. Ma soltanto Dio è l’essere in senso pieno e quindi il Bene perfetto; tutte le cose percepibili, invece, hanno la prerogativa di essere e di non essere, come mostra la loro corruttibilità. Se fossero soltanto essere, infatti, non sarebbero corruttibili, perché corrompersi e perire significa appunto passare dall’essere al non essere. Viceversa, se fossero soltanto non essere, non esisterebbero neppure e, quindi, non potrebbero neppure corrompersi. Caratteristica saliente del brano qui riportato è l’andamento rigorosamente argomentativo, che passa da premesse a conclusioni. Qui Agostino mostra come egli sia pervenuto, per via puramente razionale, a riconoscere la non esistenza del male.

Mi si rivelò nettamente la bontà delle cose corruttibili, che non potrebbero corrompersi né se fossero beni sommi, né se non fossero beni. Essendo beni sommi, sarebbero incorruttibili; essendo nessun bene, non avrebbero nulla in se stesse di corruttibile. La corruzione è infatti un danno, ma non vi è danno senza una diminuzione di bene. Dunque o la corruzione non è danno, il che non può essere, o, com’è invece certissimo, tutte le cose che si corrompono subiscono una privazione di bene1. Ma, private di tutto il bene non esisteranno del tutto. Infatti, se sussisteranno senza potersi più corrompe1. A proposito delle cose corruttibili,

Agostino mostra l’impossibilità che esse siano beni sommi oppure che non siano beni. Il suo ragionamento procede per assurdo. Ammettiamo infatti che siano beni sommi: in tal caso esse non sarebbero corruttibili, perché ciò che è Bene Sommo non può corrompersi, dato che corruzione significa subire un danno e, quindi, essere privato di un bene, ma in tal caso non è più Bene Sommo. Ammettiamo allora la seconda alternativa, ossia che le cose corruttibili non siano beni: ma se non sono beni, non hanno alcun bene da perdere e, poiché corrompersi equivale a perdere qualche bene, esse non saranno corrut-

re, saranno migliori di prima, rimanendo incorruttibili; ma può esservi asserzione più mostruosa di questa, che una cosa è divenuta migliore dopo la perdita di tutto il bene? Dunque, private di tutto il bene, non esisteranno del tutto; dunque, finché sono, sono bene2. Dunque tutto ciò che esiste è bene, e il male, di cui cercavo l’origine, non è una sostanza, perché, se fosse tale, sarebbe bene: infatti o sarebbe una sostanza incorruttibile, e allora sarebbe inevitabilmente un grande bene; o una sostanza corruttibile, ma questa non potrebbe corrompersi senza essere buona3. Così vidi, co-

tibili. Anche questa conseguenza, dunque, contrasta con il loro status di cose corruttibili, dunque non si può dire né che le cose corruttibili siano Sommi Beni né che esse non siano beni. Resta dunque che esse siano beni, ma non sommi. 2. Emerge qui una tesi centrale del pensiero di Agostino: l’identificazione di bene ed essere. Ciò che è privato di ogni bene è ciò che si è totalmente corrotto e, quindi, neppure esiste. Ma se tutto ciò che è, in quanto è, è bene, allora il male coincide con il non essere e, quindi, non ha alcuna sostanzialità, ossia non può essere identificato con qualcosa che è.

3. Anche questo punto è dimostrato da

Agostino per assurdo. Ammettiamo che il male sia essere, abbia consistenza; ma si è già mostrato che tutto ciò che è, è bene; allora anche il male, in quanto è, è bene. Ma ciò è assurdo, perché il male è l’opposto del bene e, se c’è bene, non c’è male e viceversa. Per precisare la questione Agostino introduce un’alternativa esaustiva (o... o), rispetto a cui non si dà una terza possibilità. Ciò che è, è una sostanza o corruttibile o incorruttibile; ma se è incorruttibile, è Bene Sommo (come si è visto all’inizio); se invece è corruttibile, anche in questo caso deve essere un bene, perché una cosa si corrompe in quanto

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sì mi si rivelò chiaramente che tu hai fatto tutte le cose buone e non esiste nessuna sostanza che non sia stata fatta da te; e poiché non hai fatto tutte le cose uguali, tutte esistono in quanto buone ciascuna per sé e assai buone tutte insieme, avendo il nostro Dio fatto tutte le cose buone assai4. In te il male non esiste affatto, e non solo in te, ma neppure in tutto il tuo creato, fuori del quale non esiste nulla che possa irrompere e corrompere l’ordine che vi hai imposto. Tra le parti poi del creato, alcune ve ne sono che, per non essere in accordo con alcune altre, sono giudicate cattive, mentre con altre si accordano, e perciò sono buone, e buone sono in se stesse. Tutte queste parti, che non si accordano fra loro, si accordano poi con la porzione infeperde qualche bene. Per perdere qualche bene, però, occorre possederlo e ciò che lo possiede è per questo aspetto bene, dunque anche ciò che si corrompe è in una certa misura bene. La conclusione è che se tutte le cose, corruttibili e incorruttibili, sono bene, sommo oppure limitato, il male, in quanto è l’opposto del bene, non può essere una cosa che è.

riore dell’universo, che chiamiamo terra, la quale è provvista di un suo cielo percorso da nubi e venti, a lei conveniente. Lontano d’ora in poi da me l’augurio: «Oh, se tali cose non esistessero!». Quand’anche vedessi soltanto tali cose, potrei certo desiderarne di migliori, ma non più mancare di lodarti anche soltanto per queste5.

GUIDA ALLA LETTURA 1. C’è un termine attorno al quale ruota la riflessione di Agostino: «corruzione». Qual è il significato che assume in questo contesto? 2. In che modo Agostino spiega la non esistenza del male? 3. In che cosa consiste l’ordine dell’universo?

4. Citazione da Genesi 1, 31. Agostino attribuisce a Dio la causa di tutte le cose. Creare significa dare l’essere, far esistere, e poiché, come si è visto, essere e bene coincidono, tutte le cose create sono buone, sia singolarmente prese, sia nel loro complesso. Dio, a sua volta, è soltanto Bene e, non essendoci male in Lui, non ci sarà male neppure nelle cose che sono create da Lui.

5. Determinate cose possono essere

giudicate cattive dall’uomo, soltanto in quanto gli appaiono in disaccordo con altre, non in quanto esistono. Inoltre, nell’economia complessiva dell’universo, anche le cose che paiono in disaccordo con altre, e quindi cattive, fanno parte di un ordine complessivo buono, prodotto da Dio e da Lui conosciuto nella sua totalità.

t64 Agostino / L’eternità di Dio e la creazione del tempo Agostino Confessioni

XI, 12, 15, 18

Gli ultimi quattro libri delle Confessioni riguardano la condizione presente di Agostino, analizzano la sua ricerca e il suo amore per Dio. Il X è dedicato al problema della memoria, come via di accesso alla conoscenza di Dio. Il libro XI, invece, si apre con una preghiera a Dio affinché lo illumini nella comprensione delle Sacre Scritture. L’indagine parte quindi dalle parole iniziali del libro della Genesi: al principio Dio creò il cielo e la terra. Queste parole sembrano descrivere la creazione come un evento che avviene nel tempo, ma che senso ha parlare di tempo in relazione a Dio, che è eterno? Partendo da questo interrogativo l’intero libro affronta la questione di che cosa sia il tempo in relazione alle cose create, all’anima dell’uomo e a Dio stesso.

Non sono forse pieni della loro vecchiezza1 quanti ci dicono: «Cosa faceva Dio prima di fare il cielo e la terra? Se infatti, continuano, stava ozioso senza operare, perché anche dopo 1. La vecchiezza è la caratteristica di chi vive secondo la carne e non è rinato alla vita dello spirito, grazie alla redenzione operata da Cristo. È proprio di

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non rimase sempre nello stato primitivo, sempre astenendosi dall’operare? Se si sviluppò davvero in Dio un impulso e una volontà nuova di stabilire una creazione che prima non

questa condizione di vecchiezza porre questioni che non sanno andare oltre i limiti dell’esperienza sensibile. Essa, infatti, pensa Dio come un’entità condi-

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zionata dal tempo, così come sono gli uomini.

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aveva mai stabilito, sarebbe ancora un’eternità vera quella in cui nasce una volontà prima inesistente? La volontà di Dio non è una creatura, bensì anteriore a ogni creatura, perché nulla si creerebbe senza la volontà preesistente di un creatore. Dunque la volontà di Dio è una cosa sola con la sua sostanza. E se nella sostanza di Dio qualcosa sorse che prima non v’era, quella sostanza viene chiamata erroneamente eterna2. Che se poi era volontà eterna di Dio che esistesse la creatura, come non sarebbe eterna anche la creatura?»3 Quanti parlano così non ti comprendono ancora, o sapienza di Dio, luce delle menti. Non comprendono ancora come nasce ciò che nasce da te e in te. Vorrebbero conoscere l’eterno, ma la loro mente volteggia ancora vanamente nel flusso del passato e del futuro4. Chi la tratterrà e la fisserà, affinché, stabile per un poco, colga per un poco lo splendore dell’eternità sempre stabile, la confronti con il tempo mai stabile, e veda come non si possa istituire un confronto, come la durata del tempo dura per il passaggio di molti movimenti, che non possono svolgersi simultaneamente, mentre nell’eternità nulla passa, ma tutto è presente, a differenza del tempo, mai tutto presente; come il passato sia sempre sospinto dal futuro, e il futuro segua sempre al passato, e passato e futuro nascano e fluiscano sempre da Colui che è l’eterno presente?

Chi tratterrà la mente dell’uomo, affinché si stabilisca e veda come l’eternità stabile, non futura né presente, determini futuro e presente? Sarebbe la mia mano capace di tanto o la mano della mia bocca produrrebbe con parole un effetto così grande? Ecco come rispondo a chi chiede: «Cosa faceva Dio prima di fare il cielo e la terra?». Non rispondo come quel tale, che, dicono, rispose eludendo con una facezia l’insidiosità della domanda: «Preparava la geenna5 per chi scruta i misteri profondi». Altro è capire, altro schernire. Io non risponderò così. Preferirei rispondere: «Non so ciò che non so», anziché in modo d’attirare il ridicolo su chi ha posto una domanda profonda, e la lode a chi diede una risposta falsa. Invece dico che tu, Dio nostro, sei il creatore di ogni cosa creata; e se col nome di cielo e terra s’intende ogni cosa creata, arditamente dico: «Dio, prima di fare il cielo e la terra, non faceva alcunché»6. Infatti se faceva qualcosa, che altro faceva, se non una creatura? Oh, se sapessi quanto desidero con mio vantaggio di sapere, allo stesso modo come so che non esisteva nessuna creatura avanti la prima creatura! Se qualche spirito leggero, vagolando fra le immagini del passato, si stupisce che tu, Dio che tutto puoi e tutto crei e tutto tieni, autore del cielo e della terra, ti sia astenuto da tanto operare, prima di una tale creazione, per innume-

2. La prima argomentazione parte dal-

3. Questa è una seconda obiezione.

la premessa che la creazione sia il risultato di un atto volontario di Dio in un determinato momento. Il problema è come ciò sia compatibile con la tesi che la volontà di Dio fa tutt’uno con il suo essere. Se questa volontà di Dio di creare il mondo emerge in un momento determinato del tempo, allora occorre ammettere che in precedenza Egli non aveva tale volontà e che, quindi, è intervenuto un mutamento nella stessa sostanza di Dio. Ma è ancora possibile parlare di eternità a proposito di una sostanza che muta, assumendo una volontà che prima non aveva? Questa prima obiezione solleva, dunque, il problema della compatibilità tra l’eternità e l’immutabilità divina e la temporalità della creazione.

Prima la difficoltà nasceva dall’ammettere che la volontà di creare il mondo non sia eterna, ma un evento nuovo, legato a un momento determinato del tempo. Ora, invece, la difficoltà nasce dall’ammettere che la volontà creatrice di Dio sia eterna: se è così, sarà eterno anche tutto ciò che è creato da questa volontà, sicché anche il mondo e tutto ciò che esso contiene saranno anch’essi eterni e, quindi, non si potrà più parlare di creazione come inizio nel tempo. 4. L’errore di coloro che hanno mosso le obiezioni precedenti è di pensare l’eternità divina partendo dalla nozione umana del tempo, che si articola in passato e futuro, come se anche per Dio esistessero passato e futuro. Ma,

secondo Agostino, i due piani sono incommensurabili: nell’eternità c’è come una simultaneità, un esser tutto presente, mentre il tempo è fluire incessante. 5. Ossia, preparava l’inferno per chi, mosso da una curiosità profana, puramente umana, pretende di penetrare nei misteri divini. 6. In questa risposta Agostino usa ancora il termine «prima», che fa riferimento a un tempo passato, ma poi preciserà che Dio, creando il mondo, crea anche il tempo e che quindi non ha senso usare i termini «prima» o «dopo» per descrivere l’eternità e la creazione divina.

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revoli secoli, si desti e osservi che il suo stupore è infondato. Come potevano passare innumerevoli secoli, se non li avessi creati tu, autore e iniziatore di tutti i secoli? Come sarebbe esistito un tempo non iniziato da te? e come sarebbe trascorso, se non fosse mai esistito? Tu dunque sei l’iniziatore di ogni tempo, e se ci fu un tempo prima che tu creassi il cielo e la terra, non si può dire che ti astenevi dall’operare. Anche quel tempo era opera tua, e non poterono trascorrere tempi prima che tu avessi creato un tempo. Se poi prima del cielo e della terra non esisteva tempo, perché chiedere cosa facevi allora? Non esisteva un allora dove non esisteva un tempo7. Ma non è nel tempo che tu precedi i tempi. Altrimenti non li precederesti tutti. E tu precedi tutti i tempi passati dalla vetta della tua eternità sempre presente, superi tutti i futuri, perché ora sono futuri, e dopo giunti saranno passati. Tu invece sei sempre il medesimo8, e i tuoi anni non finiranno mai. I tuoi anni non vanno né vengono; invece questi, i nostri, vanno e vengono, affinché tutti possono venire. I tuoi anni sono tutti insieme, perché sono stabili; non se ne vanno, eliminati dai venienti, perché non passano. Invece questi, i nostri, saranno tutti quando tutti non saranno più.

7. La domanda «che cosa faceva allora

Dio?» è priva di senso, perché fa uso di una determinazione temporale («allora») per caratterizzare una situazione nella quale non c’è tempo, ossia l’eternità. 8. L’eternità comporta immutabilità, mentre il tempo è incessante mutamento. In seguito, l’eternità è parago-

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I tuoi anni sono un giorno solo, e il tuo giorno non è ogni giorno, ma oggi, perché il tuo oggi non cede al domani, come non successe all’ieri. Il tuo oggi è l’eternità. Perciò generasti coeterno con te Colui, cui dicesti: Oggi ti generai9. Tu creasti tutti i tempi, e prima di tutti i tempi tu sei, e senza alcun tempo non vi era tempo. Non ci fu dunque un tempo, durante il quale avresti fatto nulla, poiché il tempo stesso l’hai fatto tu; e non vi è un tempo eterno con te, poiché tu sei stabile, mentre un tempo che fosse stabile non sarebbe tempo10.

GUIDA ALLA LETTURA 1. In che cosa consiste l’eternità di Dio? Perché essa è differente dal tempo del mondo? 2. Alla domanda: «Cosa faceva Dio prima di fare il cielo e la terra?» che cosa risponde Agostino?

nata a un eterno «oggi», ossia a un oggi che non si allontana al sopraggiungere del futuro né si perde nel passato. 9. Si tratta del Verbo, che è generato da Dio padre, ma è coeterno a Lui. Anche il Verbo, infatti, in quanto Dio, non può essere che eterno, pur essendo nella relazione di Figlio rispetto al Padre. In Dio, il rapporto Padre e Figlio

10. agostino e le due città

non comporta una generazione nel tempo, come invece avviene per l’uomo. 10. Tempo ed eternità sono due termini incompatibili e pertanto non ha senso parlare di «tempo eterno», perché tempo è per definizione ciò che non è eterno né stabile.

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t65 Agostino / Il tempo e l’anima Agostino Confessioni

XI, 27, 36 - 28, 37

Nel libro XI delle Confessioni, dopo aver analizzato il rapporto tra Dio, le cose create e il tempo [
t64], Agostino si pone la questione della realtà stessa del tempo, che nel suo incessante fluire appare privo di ogni stabilità e permanenza, quindi dissolventesi nel non essere più e nel non essere ancora. Agostino radica allora il tempo nel distendersi dell’anima in tre direzioni, all’indietro nel passato come memoria, nel presente come attenzione e nel futuro come attesa.

Un fatto è ora limpido e chiaro: né futuro né passato esistono1. È inesatto dire che i tempi sono tre: passato, presente e futuro. Forse sarebbe esatto dire che i tempi sono tre: presente del passato, presente del presente, presente del futuro. Queste tre specie di tempi esistono in qualche modo nell’animo e non vedo altrove: il presente del passato è la memoria, il presente del presente la visione, il presente del futuro l’attesa2. Mi si permettano queste espressioni, e allora vedo ed ammetto tre tempi, e tre tempi ci sono. Si dica ancora che i tempi sono tre: passato, presente e futuro, secondo l’espressione abusiva entrata nell’uso; si dica pure così: vedete, non vi bado, non contrasto né biasimo nessuno, purché si comprenda ciò che si dice: che il futuro ora non è, né il passato. Di rado noi ci esprimiamo esattamente; per lo più ci esprimiamo inesattamente, ma si riconosce cosa vogliamo dire. Dissi poc’anzi che misuriamo il tempo al suo passaggio. Così possiamo dire che questa porzione di tempo è doppia di quella, che è semplice, o lunga quanto quella; oppure, misurandola, indicare qualsiasi altro rapporto fra 1. Agostino precisa che propriamente

passato e futuro non sono, dal momento che il primo non è più e il secondo non è ancora e il presente si traduce immediatamente in passato. Se le cose stanno così, si chiede Agostino, si può ancora dire che il tempo è? Il tempo sembra muoversi incessantemente in direzione del non essere e non avere mai consistenza, stabilità, essere. La difficoltà nasce dal fatto che prima si è mostrato che passato e futuro propriamente non sono. Ma noi qualifichiamo gli intervalli di tempo come lunghi o brevi: come può ciò che non è (il tempo e le sue articolazioni) essere lungo o

porzioni di tempo. In tal modo, come dicevo, misuriamo il tempo al suo passaggio. Se mi si chiedesse: «Come lo sai?», risponderei: «Lo so, perché misuriamo, e non possiamo misurare ciò che non è, e non è né passato né futuro». Il tempo presente, poi, come lo misuriamo, se non ha estensione? Lo si misura mentre passa; passato, non lo si misura, perché non vi sarà nulla da misurare. Ma da dove, per dove, verso dove passa il tempo, quando lo si misura? Non può passare che dal futuro, attraverso il presente, verso il passato, ossia da ciò che non è ancora, attraverso ciò che non ha estensione, verso ciò che non è più. Ma noi non misuriamo il tempo in una certa estensione? Infatti non parliamo di tempi semplici, doppi, tripli, uguali, e di altri rapporti del genere, se non riferendoci a estensioni di tempo. In quale estensione dunque misuriamo il tempo al suo passaggio? Nel futuro, da dove passa? Ma ciò che non è ancora, non si misura. Nel presente, per dove passa? Ma una estensione inesistente non si misura. Nel passato, verso dove passa? Ma ciò che non è più, non si misura3.

breve? Lungo o breve si può dire solo di ciò che è. 2. Emerge qui la soluzione agostiniana. La temporalità è caratteristica costitutiva dell’anima umana nel suo distendersi come memoria, visione o attenzione e attesa. Sarebbe erroneo allora considerare le tre dimensioni temporali come entità dotate di esistenza autonoma o dipendenti dall’esistenza degli oggetti esterni all’anima, dotati di movimento. Il linguaggio usato comunemente per riferirsi al tempo appare allora ad Agostino del tutto inadeguato. 3. Agostino ha sollevato un’altra diffi-

coltà, questa volta legata alla nozione di misurazione del tempo. La misurazione sembra riguardare qualcosa che è: non è possibile misurare ciò che non è. Ma, come si è visto, passato e futuro non sono, né il presente ha un’estensione e, per definizione, ciò che non ha estensione non è misurabile. Introducendo la nozione di «estensione» Agostino sembra pensare il tempo in termini spaziali, come un insieme di segmenti. Il risultato dell’analisi è che le tre dimensioni risultano non misurabili, dal momento che non sono o sono prive di estensione, ma ciò si scontra con il fatto che comunemente si parla

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Il mio spirito si è acceso dal desiderio di penetrare questo enigma intricatissimo. Non voler chiudere, Signore Dio mio, padre buono, te ne scongiuro per Cristo, non voler chiudere al mio desiderio la conoscenza di questi problemi familiari e insieme astrusi. Lascia che vi penetri e s’illuminino al lume della tua misericordia, Signore. [...] È in te, spirito mio, che misuro il tempo. Non strepitare contro di me: è così; non strepitare contro di te per colpa delle tue impressioni, che ti turbano. È in te, lo ripeto, che misuro il tempo. L’impressione che le cose producono in te al loro passaggio, e che perdura dopo il loro passaggio, è quanto io misuro, presente, e non già le cose che passano, per produrla; è quanto misuro, allorché misuro il tempo. E questo è dunque il tempo, o non è il tempo che misuro4. Ma quando misuriamo i silenzi e diciamo che tale silenzio durò tanto tempo, quanto durò tale voce, non concentriamo il pensiero a misurare la voce, come se risuonasse affinché noi possiamo riferire qualcosa sugli intervalli di silenzio in termine di estensione temporale? Anche senza impiego della voce e delle labbra noi percorriamo col pensiero poemi e versi e discorsi, riferiamo tutte le dimensioni del loro sviluppo e le proporzioni tra i vari spazi di tempo, esattamente come se li recitassimo parlando. Chi, volendo emettere un suono piuttosto esteso, ne ha prima determinato l’estensione col pensiero, ha certamente riprodotto in silenzio questo spazio di tempo, e affidandolo alla memoria comincia a emettere il suono, che si produce finché sia condotto al termine pre-

di tempi doppi, tripli e così via, ossia si misurano porzioni di tempo in relazione l’una all’altra. Il problema per Agostino è di chiarire che cosa rende legittimo questo modo di parlare e, quindi, di misurare il tempo. 4. La soluzione di Agostino è, dunque, che la misurazione dipende dal distendersi dell’anima, non da una proprietà oggettiva delle cose, per esempio il fatto che esse si muovano. Contrariamente a quanto abitualmente pensavano gli

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stabilito: o meglio, si produsse e si produrrà, poiché la parte già compiuta evidentemente si è prodotta, quella che rimane si produrrà. Così si compie. La tensione presente fa passare il futuro in passato, il passato cresce con la diminuzione del futuro, finché con la consumazione del futuro tutto non è che passato. Ma come diminuirebbe e si consumerebbe il futuro, che ancora non è, e come crescerebbe il passato, che non è più, se non per l’esistenza nello spirito, autore di questa operazione, dei tre momenti dell’attesa, dell’attenzione e della memoria? Così l’oggetto dell’attesa fatto oggetto dell’attenzione passa nella memoria. Chi nega che il futuro non esiste ancora? Tuttavia esiste già nello spirito l’attesa del futuro. E chi nega che il passato non esiste piú? Tuttavia esiste ancora nello spirito la memoria del passato. E chi nega che il tempo presente manca di estensione, essendo un punto che passa? Tuttavia perdura l’attenzione, davanti alla quale corre verso la sua scomparsa ciò che vi appare5. Dunque il futuro, inesistente, non è lungo, ma un lungo futuro è l’attesa lunga di un futuro; così non è lungo il passato, inesistente, ma un lungo passato è la memoria lunga di un passato.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Agostino distingue tre specie di tempi: quali? 2. Perché non è possibile misurare il passato, il presente e il futuro? 3. Evidenzia nel testo le espressioni che indicano la dimensione interiore del tempo.

antichi, il tempo non dipende dal movimento dei corpi celesti. Non è questo movimento a dare le coordinate per misurare il tempo. Ciò che si misura sono invece, secondo Agostino, le affezioni lasciate dalle cose nell’anima: sono queste che possono permanere, mentre le cose trascorrono e non sono più. 5. Riconducendo le tre dimensioni temporali alle tre distensioni dell’anima, ossia alla memoria, all’attenzione e

10. agostino e le due città

all’attesa, Agostino dà consistenza a queste tre dimensioni e, quindi, in generale, al tempo, che altrimenti tenderebbe a dissolversi nel non essere. È dunque l’anima che misura gli intervalli di tempo, in quanto li ha dentro di sé nella forma della memoria, dell’attenzione e dell’attesa. Propriamente si può dire che sono lunghe o brevi soltanto la memoria, l’attenzione e l’attesa.

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t66 Agostino / Le due città Agostino La Città di Dio

XIV, 28; XV, 2

Nella Città di Dio Agostino intende confortare i suoi lettori dimostrando la superiorità del cristianesimo e trasmettere a essi il senso di che cosa significhi appartenere alla comunità cristiana nella vicenda della storia umana e sacra. A tale scopo egli fornisce anche, per così dire, una ricapitolazione dell’intera cultura classica. Soprattutto nei primi dieci libri egli dà un ritratto della storia e della religione pagana, in particolare romana, e della stessa filosofia. Nei libri VIII-X egli si sofferma soprattutto sulla filosofia platonica, nella versione che ne aveva dato Porfirio. Con il libro XI, invece, inizia propriamente la trattazione delle due città. In particolare i libri XI-XIV discutono l’origine delle due città, i libri XV-XVIII il loro corso rivelatore nel passato e i libri XIXXXII la loro sorte finale.

Due amori hanno costruito due città: l’amore di sé spinto fino al disprezzo di Dio ha costruito la città terrena, l’amore di Dio spinto fino al disprezzo di sé la città celeste1. In ultima analisi, quella trova la gloria in se stessa, questa nel Signore. Quella cerca la gloria tra gli uomini, per questa la gloria più grande è Dio, testimone della coscienza. Quella solleva il capo nella sua gloria, questa dice al suo Dio: Tu sei mia gloria e sollevi il mio capo2. L’una, nei suoi capi e nei popoli che sottomette, è posseduta dalla passione del potere; nell’altra prestano servizio vicendevole nella carità chi è posto a capo provvedendo, e chi è sottoposto adempiendo3. La prima, nei suoi uomini di potere, ama la propria forza; la seconda dice al suo Dio: Ti amo, Signore, mia forza4. Nella prima città, perciò, i sapienti, che vivono secondo l’uomo, hanno cercato i beni del cor1. Tra amore di sé e amore di Dio non esiste di per sé un’alternativa totale. L’esistenza dell’uno non esclude necessariamente l’esistenza dell’altro. Questa alternativa, invece, si costituisce nel momento in cui l’amore per uno dei due genera il disprezzo per l’altro. Agostino radicalizza questa opposizione per sottolineare che tra Dio e uomo non c’è parità e che solo attraverso l’amore di Dio l’uomo può amare veramente se stesso e gli altri uomini. La scelta per un amore piuttosto che per l’altro riguarda l’individuo, ma anche le comunità, che però non s’identificano totalmente e immediatamente con le istituzioni storicamente esistenti dello Stato e della Chiesa. Solo alla fine della storia, col giudizio universale, la comunità di quanti amano Dio si troverà net-

po o dell’anima o tutti e due; oppure quanti hanno potuto conoscere Dio non gli hanno dato gloria né gli hanno reso grazie come a Dio, ma hanno vaneggiato nei loro ragionamenti e si è ottenebrata la loro mente ottusa. Mentre si dichiaravano sapienti (cioè gonfiandosi nella loro sapienza sotto il potere dell’orgoglio), sono diventati stolti e hanno cambiato la gloria dell’incorruttibile Dio con l’immagine e la figura dell’uomo corruttibile, di uccelli, di quadrupedi e di rettili 5 (nella pratica di questa idolatria essi sono stati alla testa dei popoli o li hanno seguiti). Hanno venerato e adorato la creatura al posto del Creatore, che è benedetto nei secoli 6. Nell’altra città invece non v’è sapienza umana all’infuori della pietà, che fa adorare giustamente il vero Dio e che attende come ricompensa nella società dei santi, uomini e angeli, che Dio sia tutto in tutti 7. [...] Noi troviamo nella città terrena due modelli,

tamente separata da quanti amano soltanto se stessi. 2. Citazione dai Salmi, 3, 4. 3. L’alternativa tra le due città si esprime anche come opposizione tra amore del potere, da una parte, e carità, dall’altra. Quest’ultima è fondata sul servizio reciproco e sul rispetto della gerarchia tra chi comanda e chi è comandato. 4. Altra citazione dai Salmi, 17, 2. 5. Citazione da san Paolo, Lettera ai Romani, 1, 21 sgg. Nella città terrena, che vive secondo l’uomo e non secondo Dio, anche quando si arriva a riconoscere l’esistenza della divinità, si ha una conoscenza errata della sua natura. Essa viene rappresentata in modo antropomorfico o addirittura teriomorfico, ossia la divinità viene raffigurata

con sembianze umane o addirittura animali, alle quali è attribuito culto e venerazione. A questi esiti può pervenire, secondo Agostino, soltanto una sapienza che sia puramente umana e, quindi, superba e orgogliosa delle proprie prerogative e delle proprie capacità, ma proprio questo atteggiamento conduce a quelle rappresentazioni erronee e vaneggianti della divinità. 6. San Paolo, Lettera ai Romani, 1, 25. 7. San Paolo, Prima lettera ai Corinzi, 15, 28. Nella città celeste il culmine della sapienza è la pietas, che consiste nel tributare adorazione e culto all’unico vero Dio. La dimensione escatologica è costitutiva della città celeste: infatti, è soltanto alla fine (èschaton) dei tempi che apparirà chi sono gli eletti, ossia quanti fanno parte della società

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l’uno che attesta la propria presenza, l’altro che per mezzo della sua presenza è simbolo della città celeste. La natura corrotta per il peccato genera perciò i cittadini della città terrena, mentre la grazia che libera la natura dal peccato genera i cittadini della città celeste; i primi infatti sono detti vasi di collera, i secondi vasi di misericordia8. Un altro simbolo è ancora nei due figli di Abramo: l’uno, Ismaele, nacque secondo la carne dalla schiava Agar, l’altro, Isacco, nacque secondo la promessa da Sara, che era libera. Entrambi sono stirpe d’Abramo, ma il primo nacque da una relazione puramente naturale, mentre il secondo fu

dei santi, che allora finalmente potranno ricongiungersi a Dio. Prima di questo evento finale decisivo i membri della città celeste vivono, adorando il vero Dio, nell’attesa di esso. 8. San Paolo, Lettera ai Romani, 9, 2223. La città terrena presenta al suo interno un’ambivalenza. Di essa fanno parte i peccatori, ma dentro di essa e

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donato da una promessa che era segno di grazia; là si rivela un comportamento dell’uomo, qui si testimonia un beneficio divino9.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Metti a confronto, in un testo non più lungo di 15 righe, i caratteri della «città terrena» e di quella «celeste». 2. In questo testo compare uno dei nodi più significativi del pensiero agostiniano: la dottrina della grazia. Servendoti anche di quanto hai studiato [cfr. 10.7] definisci il concetto agostiniano di grazia.

mescolati con essa vivono anche quanti sono salvati dalla grazia di Dio. Questi ultimi sono, già in terra, membri della città celeste, ma soltanto col giudizio finale la città celeste apparirà nella sua purezza. Prima di questo evento i non peccatori per grazia divina sono simbolo e prefigurazione della futura città celeste.

10. agostino e le due città

9. I due figli di Abramo del racconto biblico sono simbolo delle due città. Essi rappresentano anche l’opposizione tra schiavitù e libertà, in quanto uno è nato da una schiava e l’altro da una libera. Ma veramente libero è per Agostino soltanto ciò che è dato per grazia divina, perché vera libertà è soltanto quella di non poter peccare.

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esercizi/10 CHE COSA SO?

8. Come viene risolto da Agostino il rapporto fra libertà dell’uomo e onniscienza divina?

Guida allo studio del manuale

9. In che cosa consiste l’eresia di Pelagio ed Agostino come la combatte?

1. Evidenzia gli eventi più importanti della vita di Agostino dopo la conversione 2. Evidenzia l’influenza di Platone nella teoria della conoscenza come illuminazione interiore 3. Evidenzia l’influenza di Plotino nella soluzione al problema del male 4. Evidenzia i termini dell’analogia tra le funzioni dell’anima e la Trinità divina 5. Evidenzia le fasi della concezione agostiniana della libertà del volere Dizionario filosofico 6. Definisci i seguenti termini filosofici presenti in questa unità: male • peccato • verità • libertà • traducianesimo • grazia • città di Dio • città terrena

10. In che modo male e predestinazione sono collegati? 11. Qual è l’importanza dell’interiorità nel pensiero di Agostino? Trattazione sintetica di argomento (max 15-20 righe) 12. Ricostruisci il problema del male nella visione agostiniana. 13. Ricostruisci il ragionamento agostiniano sull’eternità della verità. 14. Illustra la teoria agostiniana del tempo come «distensione dell’anima». 15. Illustra la teoria agostiniana della grazia. 16. Illustra la concezione provvidenzialistica della storia formulata da Agostino nella Città di Dio.

CHE COSA HO CAPITO? Quesiti a risposta sintetica (max 8-10 righe) 7. Perché il dubbio non può ostacolare la ricerca della verità?

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costituita dal mondo sensibile e dalle sostanze individuali; 4) la natura non creata e non creante è il punto terminale del processo di ritorno a Dio e coincide con la prima natura. fede e ragione secondo anselmo

Per Anselmo d’Aosta, la comprensione dei contenuti della rivelazione non è possibile se non si ha la fede. Per questo motivo, egli afferma credo ut intelligam, ossia «credo per capire». Ad ammettere l’esistenza di Dio può arrivare – mediante la ragione – anche chi ignora o non crede nella parola di Dio. le prove dell’esistenza di dio

11. i monasteri e la corte i contenuti la filosofia a oriente

Nell’impero greco d’Oriente – ad Atene e Alessandria nel VI secolo d.C. – la filosofia dominante continua a essere il neoplatonismo, che trova un’espressione cristiana nel Corpus Dionysianum. In questa raccolta di scritti il mondo è presentato come un ordine gerarchico: esso è, al tempo stesso, manifestazione di Dio (teofania) e del bene che si diffonde ai vari gradi della realtà. Alla gerarchia celeste delle sostanze angeliche corrisponde, in ambito terrestre, la gerarchia ecclesiastica. le traduzioni in latino di boezio

In Occidente, per opera di Boezio, si procede alla traduzione latina di

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alcuni scritti logici di Aristotele e dell’introduzione di Porfirio alle Categorie di Aristotele. Queste traduzioni e altri scritti di Boezio – unitamente alla traduzione latina del Corpus Dionysianum – saranno, insieme agli scritti di Agostino, le fonti primarie della più antica speculazione medievale. Uno dei luoghi in cui essa si svolge sono i monasteri. la corte carolingia e scoto eriugena

A partire da Carlo Magno, tuttavia, anche le corti si affermano come centri di attività culturale. In esse, infatti, operano e insegnano vari intellettuali. Tra questi occorre ricordare Scoto Eriugena, nato agli inizi del IX secolo, per il quale tutto ciò che è si articola in quattro nature: 1) la natura non creata e creante è Dio stesso; 2) la natura creata e creante è il Verbo divino; 3) la natura creata e non creante è

11. i monasteri e la corte

Accanto ad alcune prove che saranno poi dette a posteriori – in quanto partono dalla considerazione delle cose del mondo per risalire a Dio come loro causa – Anselmo elabora quella che sarà chiamata prova ontologica. Essa è una prova a priori, in quanto parte dalla nozione stessa di Dio, che non è oggetto di esperienza. Il punto di partenza della prova ontologica è che Dio è l’essere di cui non si può pensare nulla di maggiore. Da ciò si inferisce che tale essere deve necessariamente esistere, perché se esistesse solo nell’intelletto – e non anche nella realtà – non sarebbe ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore, e ciò è contraddittorio. anselmo: verità e libertà

Per Anselmo, la verità è dire le cose come sono state dette e pensate dalla parola creatrice del Verbo divino. La libertà umana non è sottoposta a costrizioni da parte di Dio, ma non consiste nella possibilità di peccare o non peccare. Se così fosse, infatti, Dio e le sostanze angeliche – non potendo peccare – non sarebbero libere. La libertà consiste, invece, nella capacità di conservare la rettitudine della volontà, ossia nella capacità di conformarsi alla volontà divina.

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gli strumenti in poche... parole teologia / dottrina delle quattro nature / a posteriori / a priori / argomento dei gradi / prova prova ontologica

i testi a. nel manuale t67 Boezio/Dio bene perfetto t68 Anselmo/La prova ontologica t69 Anselmo/Libertà e predestinazione

b. on-line Pseudo-Dionigi/ La gerarchia divina Scoto Eriugena/Autorità e ragione Scoto Eriugena/Le cause primordiali

esercizi Che cosa so? / Che cosa ho capito?

11. i monasteri e la corte

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1. La filosofia a Oriente Nel 529 l’imperatore d’Oriente Giustiniano emana due decreti contro l’insegnamento di pagani ed eretici ai giovani. Essi non prescrivono esplicitamente la chiusura della scuola platonica di Atene, ma di fatto conducono a questo esito. La vita filosofica dei pagani in Atene si avvia così a estinguersi «senza rumore», proprio come poco prima si era estinto l’impero d’Occidente (476). gli ultimi esponenti del neoplatonismo

Verso il 531 gli ultimi filosofi platonici si recano a Ctesifonte, alla corte del re persiano Cosroe. I più noti tra questi sono Damascio, l’ultimo capo della scuola, e Simplicio. Essi torneranno ad Atene tre anni dopo (533) dopo che un trattato fra Cosroe e Giustiniano consentirà loro di riprendere indisturbati a filosofare. Damascio è autore di un trattato Sui princìpi, nel quale sostiene che il principio supremo è superiore all’Uno stesso, ineffabile e inaccessibile al pensiero concettuale. I riferimenti principali di Damascio sono il Parmenide platonico e il neoplatonismo di Giamblico. Simplicio era giunto ad Atene da Alessandria e, probabilmente dopo il ritorno dalla corte del re persiano, scrisse una serie di commenti a opere di Aristotele, quali le Categorie, la Fisica, il De caelo e il De anima. Essi sono tra i più importanti che l’antichità ci abbia conservato, anche per la notevole quantità di informazioni che forniscono sui primi filosofi e su altri commentatori, dei quali abbiamo perso le opere. Dopo Simplicio, le tracce della presenza della filosofia in Atene si dileguano: il baricentro della filosofia sposta, infatti, la sua collocazione geografica. Anche ad Alessandria d’Egitto e nelle zone vicine, il neoplatonismo sopravvive, sebbene sia sempre più inserito nell’alveo cristiano. In Alessandria, il cristiano Giovanni detto Filopono (ossia, «amante del lavoro») scrive verso il 529 un’opera Sull’eternità del mondo, contro Proclo, nella quale si pronuncia a favore della tesi della creazione, mentre in un’altra, Sulla creazione del mondo, commenta il primo libro della Genesi. Filopono è noto anche per l’imponente lavoro di commento ad Aristotele, in particolare alle Categorie, agli Analitici, alla Fisica, a Generazione e corruzione, al De anima. Filopono non esita a criticare vari aspetti delle teorie aristoteliche, soprattutto per quanto riguarda la fisica e la cosmologia. Per altri aspetti, ad esempio su questioni teologiche riguardanti la natura di Dio e la Trinità, Filopono non esita a far uso dell’apparato concettuale e linguistico della filosofia aristotelica.

pseudo-dionigi tra neoplatonismo e rivelazione cristiana

Non solo ad Alessandria, ma anche a Bisanzio l’influenza della cultura greca dura per parecchi secoli, almeno fino alla caduta di Costantinopoli (1453). Qui, come ad Alessandria, la filosofia platonica e aristotelica continua a sopravvivere all’interno di un quadro dominato dalla rivelazione cristiana. Il tentativo più significativo di integrare il pensiero neoplatonico nell’orizzonte cristiano è dato dal cosiddetto Corpus Dionysianum. Esso è composto di quattro opere e alcune lettere, che furono attribuite a san Dionigi l’Areopagita, il primo pagano che san Paolo aveva convertito ad Atene. In realtà, queste opere – come si riconoscerà in età moderna – sono state

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11. i monasteri e la corte

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composte tra il tardo V secolo e l’inizio del VI secolo da un autore ignoto, che sarà detto appunto Pseudo-Dionigi. Le quattro opere sono: la Gerarchia celeste, la Gerarchia ecclesiastica, i Nomi divini e la Teologia mistica. Dal neoplatonismo – in particolare da Proclo – lo Pseudo-Dionigi assume l’idea che il mondo è un grande ordine gerarchico
. Questo ordine è sacro e comprende sia il mondo sensibile, sia quello intelligibile, disposti architettonicamente secondo gradi diversi di perfezione. Per quanto riguarda il mondo delle sostanze puramente intelligibili, alle enadi di cui aveva parlato Proclo [cfr. 8.10], lo Pseudo-Dionigi sostituisce le entità di cui parlano le Sacre Scritture. Si tratta di nove cori di sostanze angeliche, disposte a gruppi di tre: Serafini, Cherubini, Troni; Dominazioni, Virtù, Potestà; Principati, Arcangeli e Angeli veri e propri. Esse sono le intermediarie tra la divinità e il mondo terrestre e umano, come chiarisce il termine stesso di «angelo» (in greco, «messaggero»). Alla gerarchia celeste corrisponde sulla terra la gerarchia ecclesiastica che si articola in vescovi, preti e diaconi. Analoga gerarchia riguarda anche i fedeli, sui quali si esercita l’opera dei ministri della Chiesa: come le sostanze angeliche, infatti, anche la Chiesa è mediatrice tra il mondo terrestre e Dio. Nelle gerarchie che abbiamo esaminato, il divino si comunica per partecipazione, in proporzione decrescente, ai vari gradi. In tal modo, il mondo appare come teofania (in greco, letteralmente «manifestazione di Dio»), ovvero come manifestazione del bene che per sua propria natura si diffonde a tutte le cose. A questo movimento discendente di comunicazione del divino corrisponde un movimento inverso di ritorno a Dio, come avevano insegnato i neoplatonici. Si tratta di un processo di divinizzazione o assimilazione a Dio, che avviene anch’esso per gradi: purificazione, illuminazione e perfezione (ossia ricongiungimento con Dio). Il punto di partenza è dato dallo stesso mondo sensibile, che è anch’esso teofania, ossia pieno di simboli che rinviano a una realtà superiore, divina. Lo Pseudo-Dionigi distingue vari tipi di teologia strutturati anch’essi gerarchicamente. La teologia affermativa consiste nel dire che cosa è Dio. Essa, infatti, riferisce a Dio – il principio di tutti gli esseri – gli attributi che possono essere ricavati dalle proprietà degli esseri finiti. Come emerge anche dalla Bibbia, la teologia affermativa attribuisce a Dio i nomi di bene, essere, vita e così via. Tali nomi, tuttavia, sono soltanto metafore e significati simbolici: Dio, infatti, è al di là di tutto ciò che può essere conosciuto ed enunciato dall’uomo. Un grado superiore è, allora, costituito dalla teologia negativa: essa si fonda sul riconoscimento dell’assoluta trascendenza di Dio rispetto agli esseri finiti e alle loro proprietà. Secondo questa prospettiva, Dio non è al vertice della gerarchia, ma al di sopra di essa. Questa teologia, dunque, dice che cosa Dio non è o, meglio, nega che Dio sia qualunque cosa si possa dire degli esseri finiti. Rispetto a Dio, quindi, le negazioni sono più appropriate delle affermazioni. Tali negazioni, però, non tolgono qualcosa a Dio, perché Egli non può essere limitato né privato di nulla. Per esempio, la teologia negativa mostra che Dio non è né grande né piccolo, ma anche che è sia grande sia piccolo, e così per ogni altro attributo.

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Pseudo-Dionigi La gerarchia divina

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i gradi della teologia

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In tal modo, si riconosce che Dio soltanto può rivelarsi agli uomini. Per questa ragione, la forma più alta di teologia è la teologia mistica. Grazie a essa, si accede a un’esperienza del mistero divino come una luce che abbaglia e, quindi, oscura. Di fronte a tale esperienza, l’unica reazione possibile da parte dell’uomo è il silenzio.

2. Boezio e la filosofia a Occidente traduzione in latino della cultura filosofica greca

A Occidente nel V secolo si respira un’atmosfera di tesaurizzazione del sapere passato. L’intellettuale che più contribuì – grazie a un’intensa opera di traduzione – a rendere accessibile la cultura filosofica greca nell’Occidente latino fu Boezio. L’eredità più rilevante di Boezio consiste, infatti, nella creazione di un vocabolario latino della logica e della riflessione teologica e nell’uso di una tecnica di risoluzione delle questioni, che saranno determinanti per la speculazione medievale. Anicio Manlio Severino Boezio nacque a Roma verso il 480 dalla famiglia illustre degli Anicii. Nel 493 gli Ostrogoti, sotto Teodorico, conquistano l’Italia e si stabiliscono a Ravenna, già sede imperiale. Teodorico, vissuto come ostaggio per una decina d’anni alla corte di Bisanzio, ama circondarsi di membri dell’aristocrazia senatoria. Di questi fa parte anche Boezio, che nel 522 è nominato magister officiorum, cioè responsabile dell’amministrazione del regno. Poco dopo, Boezio è accusato di tramare con la corte di Bisanzio contro il dominio di Teodorico in Italia. Incarcerato a Pavia, scrive la sua opera più famosa, La consolazione della filosofia, e verso il 524 è messo a morte. Nel 526 muore anche Teodorico. L’anno seguente Giustiniano diventa imperatore d’Oriente. Punto di riferimento di Boezio è la cultura greca, più che quella latina. Diversamente da Agostino, egli non è vescovo e non avverte il problema pastorale di costruire una cultura cristiana per i fedeli. Ciò che più importa a Boezio è rafforzare la cultura di lingua latina nei territori delle matematiche e della logica. Il suo intento fu soprattutto quello di tradurre Platone e Aristotele, forse allo scopo di confermare il loro accordo di fondo, secondo un’impostazione propria dei neoplatonici. Il progetto però rimase incompiuto. A noi sono pervenute le traduzioni delle Categorie, del De interpretatione, dei Topici e delle Confutazioni sofistiche di Aristotele, mentre è andata perduta quella degli Analitici secondi. Boezio tradusse, inoltre, l’Introduzione di Porfirio alle Categorie (meglio nota come Isagoge), su cui compose due commentari, uno più elementare e uno più avanzato. Scrisse commenti al De interpretatione, alle Categorie di Aristotele, ai Topici di Cicerone e compose anche propri trattati di logica: Sulla divisione, Sulle differenze topiche, due scritti sui sillogismi categorici e uno Sui sillogismi ipotetici. Le traduzioni di Boezio, che seguono parola per parola l’originale, trasmettono le dottrine logiche degli antichi, sulle quali si baserà la cultura medievale sino all’XI secolo.

generi e specie sussistono nel pensiero e nella realtà

Nei commenti all’Isagoge di Porfirio, Boezio affronta il problema degli universali che sarà ampiamente dibattuto nei secoli successivi [
confronti, pp. 518 sg.]. In quest’opera, Porfirio riportava varie opinioni sulla natura

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dei generi e delle specie, ma senza assumere una posizione personale. La questione è se i generi e le specie – per esempio, «animale» e «uomo» – sussistano indipendentemente dai singoli animali o dai singoli uomini oppure esistano soltanto in questi oppure siano entità che hanno la loro esistenza soltanto nel pensiero. Boezio, pur riconoscendo che la questione è difficile, propende per una soluzione che considera più vicina ad Aristotele che a Platone. Boezio afferma che universale è ciò che è comune a molte cose. Ora, una cosa realmente esistente non può essere comune a molte cose perché non può suddividersi in pezzi tra esse. Ciò significa che gli universali non possono esistere come sostanze autonome. Per questo motivo, Boezio giunge alla conclusione che gli universali esistono come pensieri che hanno la loro base in oggetti realmente esistenti. Se così non fosse, infatti, gli universali non avrebbero alcun contenuto né riferimento alla realtà. Come aveva insegnato Aristotele, l’intelletto, partendo dagli oggetti sensibili, ne astrae la forma o specie. Secondo questa prospettiva, la specie (per esempio «uomo») non è altro che la somiglianza tra più cose (in questo caso, «uomini») colta dall’intelletto, mentre il genere (per esempio, «animale») è la somiglianza tra più specie. Generi e specie sussistono nelle cose in modo percepibile, ma sono anche pensieri che sussistono in sé. L’ultimo scritto composto da Boezio è la Consolazione della filosofia (5 libri). I personaggi che esso mette in scena sono Boezio stesso e la personificazione della Filosofia che lo visita in cella. Il modello di quest’opera è dato dal Critone platonico, dove le Leggi appaiono in sogno a Socrate nel carcere e colloquiano con lui. Dopo aver sottolineato la necessità di disprezzare la sorte, la Filosofia dimostra che solo Dio è il Sommo Bene [t67]. Secondo Boezio il bene perfetto, se è possibile, deve esistere nella realtà. Infatti, siccome «non si può concepire nulla migliore di Dio», Dio esiste. Boezio elabora qui un tipo di ragionamento – in seguito chiamato «prova ontologica» – che sarà sviluppato da Anselmo [cfr. 11.6]. Gli ultimi due libri dell’opera affrontano il problema del male, risolto alla maniera di Agostino, e quello del rapporto tra prescienza divina e libero arbitrio umano. Secondo Boezio, la conoscenza divina è diversa da quella umana, perché è fuori dal tempo. La conoscenza che Dio ha del futuro non corrisponde, infatti, a quella che ne ha l’uomo. Essa è, piuttosto, avvicinabile a quella che l’uomo ha del presente. Agli uomini il futuro appare incerto, ma ciò non è possibile per Dio. Egli conosce il futuro come se fosse presente, senza che la sua conoscenza causi il futuro. Ogni evento è l’effetto di una causa e Dio – conoscendo le cause – conosce simultaneamente anche i loro effetti. Poiché la volontà umana fa parte delle cause che danno luogo a eventi, Dio conosce anche qual è la volontà dei singoli. Il fatto che Egli la conosca, tuttavia, non annulla la libertà del volere.

l’esistenza di dio e il problema del male

3. L’età carolingia Nel 774 Carlo Magno sottrae l’Italia al dominio dei Longobardi e nell’800 è incoronato imperatore dal papa Leone III. In Occidente, pertanto, risorge 11. i monasteri e la corte

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l’impero: esso abbraccia buona parte della Francia, della Germania e dell’Italia, ma non la Spagna, ormai conquistata dagli Arabi. stato e chiesa

L’impero realizzato da Carlo Magno è chiamato Sacro Romano impero. Esso, da una parte, si ricollega alla tradizione del passato romano, dall’altra, riconosce che il fondamento di legittimità dell’autorità temporale è la giustizia divina. La distinzione agostiniana delle due città è applicata al piano temporale della storia umana. La città di Dio, infatti, è identificata con la Chiesa istituzionale, mentre la città terrena s’identifica con l’impero. Nasce così quello che sarà chiamato agostinismo politico. Esso si compendia nella tesi della subordinazione dell’impero alla Chiesa. In base a tale prospettiva, l’impero è strumento della fede cristiana e della Chiesa nella sua opera mediatrice di redenzione degli uomini.

i luoghi della cultura

L’età di Carlo Magno e dei suoi successori è contrassegnata da una rinascita della cultura. Essa risorge, in primo luogo, come cultura di corte. A differenza delle corti dei re barbari, interessate quasi soltanto al sapere giuridico, l’attuale cultura di corte si mostra aperta ad accogliere anche altre forme di sapere: dalle arti liberali, alla storia, alla letteratura. Aquisgrana, residenza imperiale, viene dotata di una biblioteca. Ciò non deve far pensare a un’ampia diffusione della pratica della lettura e della scrittura, in quanto i manoscritti sono soprattutto oggetti da guardare più che da leggere. In questo periodo, la tecnica della scrittura si modifica e tende verso la calligrafia. Lo stesso Carlo Magno sa leggere, ma non sa scrivere, e alla sua morte ordina che i libri siano venduti a scopo di beneficenza. I centri principali di conservazione del patrimonio librario restano i monasteri e le grandi sedi vescovili. La novità è che queste sedi e la corte stessa vengono dotate, per volere dell’imperatore, di scuole. Un minimo di cultura, infatti, è richiesto anche per gli alti funzionari di corte. Per questa ragione, al palazzo dove la corte risiede viene annessa la cosiddetta scuola palatina. Chi insegna in queste scuole è pur sempre il monaco, che però è maestro non soltanto di dottrina sacra, ma anche del sapere profano. Quest’epoca, per la rifioritura degli studi dopo un periodo di oscurità e di decadenza, è stata chiamata dagli storici moderni rinascita carolingia.

l’organizzazione del sapere e le arti liberali

Uno degli artefici principali di questa rinascita è Alcuino. Originario di York, in Inghilterra, dove era nato verso il 730, egli aveva incontrato a Pavia, nel 781, Carlo Magno, che lo aveva convinto a entrare al suo servizio. È Alcuino a provvedere all’organizzazione delle scuole e a formulare per esse un programma di studi, articolato secondo la successione delle arti del trivio (grammatica, retorica, dialettica) e poi del quadrivio (aritmetica, geometria, astronomia, musica). Egli si fa inviare libri da monasteri inglesi, istituisce scriptoria annessi ai monasteri nei quali si copiano i manoscritti, scrive una serie di manuali per l’insegnamento, in particolare della grammatica e della dialettica. Richiamandosi alla tradizione di Agostino e di Boezio, Alcuino compone anche scritti sull’anima e sulla Trinità. Nel 796, si ritira dalla corte e diventa abate di un monastero a Tours, dove muore poco dopo.

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4. Scoto Eriugena Nato agli inizi del IX secolo, Giovanni Scoto, detto Eriugena (cioè originario dell’Irlanda), godeva della protezione di Carlo il Calvo (843-877) e insegnava in una scuola di palazzo nel nord della Francia. Verso l’858 Carlo il Calvo lo incarica di tradurre in latino gli scritti attribuiti a Dionigi l’Areopagita. Scoto fu, inoltre, traduttore dell’opera La creazione dell’uomo di Gregorio di Nissa, ma anche autore di un’opera Sulla predestinazione e di un’Omelia al Prologo del Vangelo di Giovanni. Ispirato da questi lavori, Scoto concepisce la sua opera fondamentale intitolata Periphyseon (5 libri), ossia Sulle nature, conosciuta anche come La divisione della natura. Essa ha la forma di un dialogo tra maestro e allievo. Il compito fondamentale che Scoto si pone in tutte le sue opere – e, in particolare, ne La divisione della natura – è la comprensione della Scrittura (in particolare del libro della Genesi). Per Scoto, infatti, essa – contenendo la parola di Dio – costituisce l’auctoritas. A essa, tuttavia, Scoto affianca le auctoritates dei Padri della Chiesa. Quando queste ultime sono in disaccordo, è la ragione che opta per la soluzione migliore. Tra la vera ragione e la vera autorità non può esserci alcun contrasto, perché entrambe provengono da un’unica sorgente, la sapienza divina
. Ciononostante, alla base dell’autorità c’è la ragione: infatti, mentre l’autorità ha bisogno della conferma e del sostegno della ragione, la ragione non ha bisogno di quello dell’autorità. In questo modo, la ricerca razionale è pienamente giustificata: le verità alle quali essa conduce, infatti, non possono che coincidere con le verità della religione.

la sapienza divina e la ragione umana

La divisione, a cui allude il titolo dell’opera, fa riferimento alla procedura dialettica di cui aveva parlato Platone. Come abbiamo già visto, la divisione consiste nella scomposizione di una nozione generale nelle sue specie o parti. La nozione che Scoto sottopone a divisione è quella di natura, comprensiva di tutto ciò che è e non è. Scoto intende il non essere alla maniera platonica, come negazione e alterità rispetto a ciò che è, e non come una sostanza vera e propria. La natura universale si articola in quattro nature che rappresentano il procedere delle creature da Dio e il loro ritorno a Dio. Ma quali sono, nel dettaglio, queste quattro nature? 1. La prima natura non è creata e crea. Questa prerogativa è propria di Dio, che non è creato da nulla e non dipende da una causa o principio superiore. A proposito di Dio, Scoto riprende gli insegnamenti della teologia negativa dello Pseudo-Dionigi: Dio è al di là di tutto ciò che l’intelletto può comprendere. Egli è anche oltre l’essere, nel senso che è superiore a tutte le creature finite e alle loro proprietà. I nomi sono soltanto metafore, quando sono applicati a Dio, e ciò che la ragione può fare è appunto dimostrare che nulla si può propriamente affermare su di lui. Ora, Dio – in quanto crea – è in tutte le creature e può, pertanto, essere conosciuto tramite esse: questa manifestazione di Dio nelle cose è la teofania. 2. La seconda natura è creata e crea. Il primo momento della «processione»

la dottrina delle quattro nature

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Scoto Eriugena Autorità e ragione

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delle cose create da Dio è rappresentato dal mondo intelligibile. Esso è costituito dalle cause primordiali di tutte le cose, presenti nel Verbo e coeterne a Dio . In Dio conoscere e fare coincidono, sicché la creazione è un atto che scaturisce necessariamente da Dio. La prima natura creata è costituita dalle idee universali e non dagli esseri empirici, suscettibili di generazione e corruzione. Dalle idee procedono poi i generi e le specie. Generi e specie sono, dunque, le realtà autentiche, mentre le cose individuali sono reali soltanto in quanto partecipano dei generi e delle specie. Così, per esempio, la vera realtà di Socrate è data dal suo essere uomo, più che dalle particolarità strettamente individuali e accidentali che lo riguardano. 3. La terza natura è creata e non crea. Essa è il mondo sensibile, che procede dalle forme o cause primordiali. In altre parole, la terza natura è il mondo nella sua molteplicità, dispersione e caducità. Per Scoto, il passaggio dal mondo intelligibile a quello sensibile è frutto del peccato dell’uomo. Se Adamo non avesse peccato, sarebbe rimasto nel mondo puramente intelligibile e non avrebbe assunto la corporeità. È l’anima umana a essere responsabile di tutto ciò che esiste al di sotto del mondo intelligibile, a partire dal proprio corpo mortale. Come si è visto, le cose individuali hanno il loro vero essere nelle nozioni universali di cui esse sono soltanto un’esemplificazione. Ma queste nozioni universali sono presenti anche nell’intelletto umano. Ciò significa che nel processo della teofania l’uomo occupa una posizione intermedia tra l’intelligibile e il sensibile, in virtù rispettivamente del suo intelletto e del corpo. 4. La quarta natura, non creata e non creante, è il fine, il punto di arrivo di questo processo. Essa viene a coincidere con la prima natura, sicché il cerchio si chiude. Come abbiamo visto, il corpo è dell’uomo, ma non è l’uomo. Nonostante il peccato, infatti, l’anima umana – in quanto immagine di Dio – rimane incorruttibile. È, dunque, ritornando nell’uomo – cioè nel suo intelletto – che tutto ritorna a Dio. Dio infatti, oltre che principio, è anche fine di tutte le cose. Il ritorno a Dio inizia già dal mondo sensibile: il corpo si decompone nei quattro elementi e con la resurrezione si spiritualizza, lo spirito torna alle cause primordiali che sono nel Verbo e tutto torna allo stato originario che l’uomo, peccando, aveva perduto. Il punto terminale è l’adunatio o la deificatio, ossia il diventare uno con Dio. Ma, a differenza di quanto pensavano i neoplatonici antichi, il «diventare Dio» non elimina la trascendenza di Dio stesso. Secondo Scoto, la conoscenza razionale non è sufficiente per cogliere Dio. Per questo motivo, il non sapere e l’ignoranza sono momenti essenziali dell’ascesa a Dio: «si conosce meglio non sapendo», afferma Scoto. Da questo punto di vista, il ritorno è mistico, comporta un andare oltre la razionalità, come avevano sostenuto i neoplatonici. il ritorno a dio e la mediazione del verbo divino

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Per Scoto, il ritorno a Dio è un processo che coinvolge l’intero universo: attraverso e con l’uomo tutte le cose si salvano e tornano a Dio. Il presupposto di ciò è la corrispondenza tra microcosmo e macrocosmo: nell’uomo si compendia e raccoglie l’intero universo creato. Per tornare a Dio non basta la volontà dell’individuo, occorre il Verbo mediatore. Esso, incarnandosi

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Scoto Eriugena Le cause primordiali

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nello spazio e nel tempo e assumendo veste umana, riporta nella sua condizione ideale la realtà umana decaduta a causa del peccato originale. Anche l’Incarnazione assume, dunque, un significato cosmico. Come si può osservare, attraverso la dottrina delle quattro nature, Scoto Eriugena intreccia in un difficile equilibrio il modello neoplatonico – eterno e atemporale – della processione e del ritorno a Dio con il racconto biblico della creazione, del peccato, della redenzione e della resurrezione finale, che si svolgono nel tempo.

5. Anselmo: fede e ragione Nato ad Aosta nel 1033, Anselmo entrò nell’abbazia benedettina di Bec in Normandia e nel 1060 divenne monaco. Nel 1093 fu nominato arcivescovo di Canterbury. Qui si trovò a difendere le prerogative e l’autonomia della Chiesa contro i sovrani normanni d’Inghilterra, sino alla sua morte avvenuta nel 1109. Verso il 1076 compose il Monologio (dal greco, «soliloquio») da lui considerato un «esempio di meditazione» sulle ragioni della fede. Nei due anni successivi scrisse il Proslogio (dal greco, «colloquio») intitolato anche Fides quaerens intellectum, ossia «la fede alla ricerca di intendimento». Dopo che il monaco dell’abbazia di Marmoutier, Gaunilone, intervenne nella discussione sul problema dell’esistenza di Dio affrontato nel Proslogio, Anselmo compose un Libro apologetico contro Gaunilone. Altri scritti di epoca probabilmente successiva sono: Sulla verità, Sulla libertà di arbitrio, Sul grammatico, Sulla concordia della prescienza e della predestinazione nonché della grazia di Dio con il libero arbitrio. Verso la fine della sua vita, Anselmo compose lo scritto Perché Dio si è fatto uomo.

le opere

Il punto di partenza di Anselmo è la fede nella verità rivelata da Dio e contenuta nelle Sacre Scritture. A esse, che costituiscono l’auctoritas per eccellenza, si affiancano gli insegnamenti dei Padri della Chiesa. Il programma di Anselmo può essere riassunto nel detto «credo per comprendere» (in latino, credo ut intelligam). Il suo intento è di approfondire le ragioni (intelligere) che sono presenti nei contenuti della fede, nella misura in cui ciò è possibile nella condizione terrena. La comprensione, però, non è veramente possibile se non si ha la fede. Ragione e fede non sono, dunque, due ambiti separati o addirittura contrastanti, né esiste una distinzione fra teologia e filosofia.

credo ut intelligam

6. Anselmo: le prove dell’esistenza di Dio Nel Monologio, Anselmo afferma di mettere per iscritto – su richiesta dei suoi confratelli – quanto aveva esposto loro oralmente sull’esistenza di Dio. Egli non intende, però, avvalersi di un procedimento che faccia ricorso all’autorità delle Scritture e dei Padri. Anselmo aspira, piuttosto, a convincere i suoi lettori o uditori mediante argomenti razionali, accessibili a tutti. In

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chiunque può riconoscere dio

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altre parole, egli intende mostrare come può arrivare a Dio anche chi ancora lo ignora, o perché non ascolta la Sua parola o perché non crede. L’obiettivo del Monologio è, infatti, quello di mostrare che esiste una natura somma – più alta di tutte le cose esistenti – eternamente beata e autosufficiente, che dà l’essere a tutte le altre cose, rendendole buone in virtù della propria bontà.

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l’argomento dei gradi

A tale scopo, Anselmo ricorre ad alcune argomentazioni che hanno in comune il fatto di partire dalle cose del mondo. Questo tipo di dimostrazioni saranno in seguito dette a posteriori , in quanto procedono dagli effetti – ossia da ciò che viene dopo (le cose sensibili create) – alla loro causa (Dio). Il nocciolo di queste argomentazioni consiste nel ritenere che il mondo è un ordine gerarchico di beni e di perfezioni. Esse, però, sono tali in virtù di un bene e di una perfezione che non dipende a sua volta da altro e che corrisponde, appunto, al sommo bene e alla somma perfezione. Come si può osservare, il presupposto di questo ragionamento è platonico: tutte le cose buone sono tali a causa del bene e in quanto partecipano del bene. Per Anselmo, dunque, con la ragione è possibile dimostrare che esiste una natura, superiore a tutte le altre, che non ha nulla sopra di sé. Questa natura somma ha nome «Dio». Si è così propriamente dimostrato non tanto che Dio esiste, quanto che esiste una natura somma, alla quale si può dare il nome «Dio». Come si può vedere, in questo tipo di ragionamento – noto anche con il nome di argomento dei gradi – la nozione di Dio non è il punto di partenza, ma il punto di arrivo. Nella sua esperienza quotidiana, l’uomo è capace di distinguere tra un bene minore e un bene maggiore. Ora, l’esistenza di diversi gradi di bene presuppone, secondo Anselmo, l’esistenza del Bene Sommo. Nella scala dei beni, infatti, si può passare dall’inferiore al superiore, solo se si ammette l’esistenza di un Bene assoluto, oltre il quale non si può procedere. Esso soltanto permette, infatti, di misurare i beni che occupano un grado inferiore nella scala.

l’ateismo dello stolto

Nel Proslogio, Anselmo si chiede se sia possibile trovare un unico argomento capace di dimostrare che Dio esiste ed è il Sommo Bene. Diversamente dal Monologio, ora Dio è all’inizio dell’indagine. Nel Proslogio, il punto di partenza è, infatti, la nozione di Dio che si ha grazie alla fede. L’obiettivo è ora, propriamente, «comprendere ciò che si crede». Il Proslogio è scritto sotto forma di dialogo con uno «stolto» (insipiens) – figura presente in uno dei Salmi – che «in cuor suo» dice che Dio non esiste [t68]. In questo dialogo, l’avversario di Anselmo è insipiente perché nega l’esistenza di Dio, non perché è incapace di intendere le parole e il significato delle definizioni o di cogliere il carattere necessario di un’argomentazione. Prima di procedere nel colloquio con l’insipiente, Anselmo compie un gesto di chiara impronta agostiniana: egli, infatti, rivolge la propria preghiera a Dio per ottenere il suo aiuto e la sua illuminazione. Solo grazie alla fede, infatti, è possibile scoprire dentro di sé la nozione di Dio come «qualcosa di cui non si può pensare nulla di maggiore». Ora, anche l’insipiente – che dice fra sé e sé «Dio non esiste» – comprende ciò che ode, ossia questa defini11. i monasteri e la corte

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zione di Dio. Anche l’insipiente, infatti, può concepire nel suo intelletto la nozione di qualcosa di cui non si può pensare nulla di maggiore. Ciononostante, l’insipiente è ancora incapace di comprendere che tale nozione di Dio, posseduta dal suo intelletto, esiste anche nella realtà. Dopo avere dimostrato che anche l’insipiente possiede la nozione di Dio, Anselmo passa a confutare la sua falsa credenza. Tale confutazione sarà chiamata, in seguito, prova ontologica . La sua caratteristica è di partire dalla sola nozione di Dio (per questo motivo, tale prova sarà anche detta a priori ). Partendo dalla nozione di Dio, infatti, Anselmo arriva a dimostrare l’esistenza di Dio. La conclusione del suo ragionamento è che ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore – e cioè Dio – non può esistere soltanto nell’intelletto. Ma vediamo, un po’ più nel dettaglio, com’è articolata la prova ontologica. La prova ontologica procede per via indiretta, assumendo per vera la tesi dell’avversario. Ammettiamo, come fa l’insipiente, che ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore esista solo nell’intelletto. Sempre rimanendo all’interno dell’intelletto, tuttavia, è possibile pensare che ciò di cui non si può concepire nulla di maggiore esista anche nella realtà. Ora, ciò che esiste anche nella realtà è maggiore di ciò che esiste soltanto nell’intelletto. Ma se si sostiene che ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore esiste solo nell’intelletto, ne consegue che esso non è ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore: come abbiamo visto, infatti, è possibile pensarlo come esistente anche nella realtà. Ora, è contraddittorio che rispetto a una stessa cosa si possa pensare qualcosa di maggiore e, al tempo stesso, nulla di maggiore: ma questo è ciò che fa l’insipiente. Per lui, ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore esiste solo nell’intelletto. Ma ciò equivale a dire che si può pensare qualcosa di maggiore. Se non si vuole cadere in questa contraddizione, infatti, occorre riconoscere che ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore esiste – oltre che nell’intelletto – anche nella realtà:

la prova ontologica e i suoi presupposti

Dunque, o Signore, che dai l’intelligenza della fede, concedimi di capire, per quanto sai che possa giovarmi, che tu esisti, come crediamo, e sei quello che crediamo. Ora noi crediamo che tu sia qualche cosa di cui nulla può pensarsi più grande. [...] Ma certamente ciò di cui non si può pensare il maggiore non può esistere solo nell’intelletto. Infatti, se esistesse solo nell’intelletto, si potrebbe pensare che esistesse anche nella realtà, e questo sarebbe più grande. Se dunque ciò di cui non si può pensare il maggiore esiste solo nell’intelletto, ciò di cui non si può pensare il maggiore è ciò di cui si può pensare il maggiore. Il che è contraddittorio. Esiste dunque senza dubbio qualche cosa di cui non si può pensare il maggiore e nell’intelletto e nella realtà (Anselmo, Proslogio, cap. II).

La dimostrazione di Anselmo assume implicitamente alcune premesse come evidenti di per sé: 1) che l’insipiente sia in grado di comprendere la nozione di qualcosa di cui non si può pensare nulla di maggiore; 2) che ciò che si comprende esiste nell’intelletto; 3) che ciò che esiste e nell’intelletto e nella realtà è maggiore di ciò che esiste soltanto nell’intelletto. In una cer11. i monasteri e la corte

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ta misura, quest’ultima assunzione si collega alla dottrina dei gradi di perfezione, già utilizzata nel Monologio. le critiche alla prova ontologica e le controbiezioni di anselmo

La prova di Anselmo sarà sovente discussa, accettata o criticata nella storia della filosofia. Il primo a tentare di confutarla fu il monaco Gaunilone nel suo Libro in difesa dell’insipiente. Secondo Gaunilone non è detto che l’insipiente, per il solo fatto di udire la parola «Dio», ne abbia anche la nozione o ne comprenda il significato. Per intendere il significato di una parola o di una definizione occorre, infatti, aver percepito l’oggetto indicato da esse. Questo, però, non accade con la parola «Dio», dal momento che l’insipiente non ha avuto l’esperienza diretta di Dio. Per l’insipiente, dunque, la parola «Dio» potrebbe essere soltanto un suono. Inoltre, secondo Gaunilone, è possibile avere nell’intelletto una nozione – per esempio, quella di isola – e attribuire a essa ogni perfezione. Ciò non autorizza, tuttavia, a concludere che quest’isola esista anche nella realtà. All’obiezione di Gaunilone, Anselmo risponde che non si deve confondere il concetto di ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore con il concetto di ciò che è maggiore di altro. A questo secondo tipo, per Anselmo, apparterrebbe il concetto di isola perfettissima. Essa, infatti, è tale rispetto a tutte le altre isole, ma non è ciò di cui non è possibile pensare nulla di maggiore.

7. Anselmo: la verità e la libertà Il confronto con Gaunilone – che abbiamo riassunto nel precedente paragrafo – consente di chiarire il pensiero di Anselmo. Per Gaunilone, l’ascolto della parola non dà luogo nell’intelletto a un concetto corrispondente a ciò che si è udito. In altri termini, la domanda che si pone Gaunilone è: chi dice che ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore corrisponda all’idea di Dio? L’insipiente di cui parla Gaunilone si arresta alla parola «Dio» e non comprende che cosa essa significhi. Per questa ragione, egli ne nega l’esistenza. la teoria della verità come corrispondenza

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Alle argomentazioni di Gaunilone, Anselmo controbatte che chiunque – anche lo stolto che dice «Dio non esiste» – deve dare un senso alla parola «Dio», quando la pronuncia. Secondo Anselmo, infatti, si usano parole soltanto se hanno un significato. In caso contrario, l’insipiente non dice nulla. Nello scritto Sulla verità, Anselmo interpreta la verità come corrispondenza (in latino, rectitudo) tra le proposizioni e lo stato di cose che esse enunciano. La proposizione che dice le cose come sono manifesta la verità, ossia la conformità con le cose che dice. Ora, come dice Anselmo nello scritto Sul grammatico, «le cose stanno come le ha pensate e dette, in principio, il Verbo, nella somma verità». Per Anselmo, dunque, a fondamento della conoscenza e del linguaggio umani vi è la parola creatrice di Dio. Dio è verità assoluta, fondamento di ogni verità. Dire la verità da parte dell’uomo è, pertanto, al tempo stesso conformarsi alla parola di Dio e dire le cose come devono essere dette. 11. i monasteri e la corte

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Nell’impostazione di Anselmo conoscenza, atteggiamento morale e fede si saldano inscindibilmente. In questo modo, la fede consiste nell’aderire con amore alla parola di Dio. Nella mente umana, come già aveva indicato Agostino, si manifesta un’immagine della Trinità. Credere in Dio comporta un coinvolgimento non solo dell’intelligenza, ma anche dell’amore e della volontà, che spingono alla visione diretta di Dio. Malgrado ciò, secondo Anselmo, Dio rimane inattingibile ed è soltanto per sua iniziativa che se ne può avere una visione parziale. Anselmo affronta il tema della libertà umana in due opere, Sulla libertà di arbitrio e Sulla concordia della prescienza e della predestinazione nonché della grazia di Dio con il libero arbitrio. In entrambe – come nell’intera produzione di Anselmo – è evidente l’influenza della riflessione di Agostino, anche se alcune sue punte pessimistiche appaiono ridimensionate. Secondo Anselmo, la libertà, per essere tale, non può essere costretta né da necessità esterne né da una necessità interna, come per esempio l’istinto. La libertà, inoltre, non è possibilità di scelta tra peccato e non peccato: se così fosse, infatti, né Dio né gli angeli sarebbero liberi, dal momento che non possono peccare. In realtà, la possibilità di peccare diminuisce la libertà, che consiste invece nella capacità di conservare la rettitudine della volontà. Avere una volontà retta significa volere ciò che Dio vuole.

la libertà come assenza di costrizioni e volontà retta

Solo la grazia divina può restituire all’uomo la rettitudine della volontà. Secondo questa prospettiva, la libertà diventa capacità di conservare questa rettitudine, quando essa è ridata all’uomo da Dio. Per Anselmo, la libertà umana non è limitata dalla prescienza e dalla predestinazione divina: Dio prevede tutte le azioni future, ma le prevede libere. Anche predestinando alcuni eletti alla salvezza, infatti, Dio non impone alcuna necessità. Sono salvati quelli di cui Dio conosce anticipatamente la rettitudine della volontà [t69].

libertà umana e grazia divina

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in poche... parole Nel 529, l’imperatore d’Oriente Giustiniano emanò due decreti contro l’insegnamento dei pagani e degli eretici. Il centro filosofico di Atene, dunque, conobbe una lenta ma progressiva estinzione. Verso il 531 gli ultimi filosofi platonici si recarono a Ctesifonte, alla corte del re persiano Cosroe: tra di essi, occorre ricordare Damascio e Simplico, che poterono fare rientro ad Atene, tre anni dopo, grazie a un accordo tra Cosroe e Giustiniano. Ad Alessandria e a Bisanzio l’influsso della cultura greca durò per parecchi secoli, almeno fino alla caduta di Costantinopoli (1453): qui, la filosofia platonica – nella versione datane da Plotino e dai neoplatonici – e quella aristotelica sopravvissero solo a patto di integrarsi nell’orizzonte teologico cristiano. Tra i personaggi più significativi, ad Alessandria, occorre ricordare almeno Giovanni Filopono, e a Bisanzio PseudoDionigi, un autore di cui non si conosce precisamente l’identità, autore del Corpus Dionysianum. A Occidente nel V secolo si attua un’importante opera di recupero e traduzione in latino dei testi filosofici greci: Boezio è senz’altro la figura più significativa, in tal senso, perché con le sue traduzioni delle dottrine logiche degli antichi fornirà le basi della filosofia medievale, sino all’XI secolo. L’età che si sviluppa a partire dall’incoronazione di Carlo Magno (800) a imperatore del Sacro Romano impero è contrassegnata da una rinascita della cultura, soprattutto nelle corti e nelle scuole. Uno dei principali artefici di questa rinascita fu Alcuino, incaricato da Carlo Magno di procedere a una organizzazione delle scuole e di mettere a punto un programma di studi basato sulle arti del trivio e del quadrivio. 396

teologia Dal greco theòs, «dio», e lògos, «discorso». Disciplina o trattazione avente per oggetto Dio e le cose divine. Secondo lo Pseudo-Dionigi, ignoto autore del cosiddetto Corpus Dionysianum (VVI secolo), è possibile distinguere tre gradi della teologia. 1) La teologia affermativa ammette la possibilità di conoscere gli attributi di Dio, o comunque di predicare positivamente qualcosa di esso (Dio è...). Ciononostante, i nomi riferiti a Dio hanno solo un significato simbolico o metaforico, perché ricavati dalle proprietà degli esseri finiti. 2) La teologia negativa (apofatica) sostiene che, a causa della sproporzione tra l’uomo e Dio, il primo non può né conoscere né asserire alcunché del secondo, se non mediante una predicazione negativa (Dio non è...). Tali predicazioni negative, però, non tolgono nulla a Dio, perché egli non può essere limitato o privato di nulla: servono semmai a mostrare che esso è al di là (trascendente) di qualsivoglia affermazione o negazione che lo riguardi. 3) La teologia mistica indica l’accesso ad un’esperienza estatica di Dio, paragonabile a una luce che abbaglia, che non può essere adeguatamente esposta a parole. Le più importanti speculazioni filosofico-teologiche dell’alto Medioevo sono dovute a Scoto Eriugena, attivo nell’VIII secolo e acuto interprete delle Sacre Scritture (in particolare, del libro della Genesi), e ad Anselmo d’Aosta, attivo nell’XI secolo, promotore di una ricerca razionale sui contenuti della fede. Tale indagine condusse Anselmo alla formulazione di due celebri prove dell’esistenza di Dio (una a posteriori e una a priori) e a un’interessante riflessione sul rapporto tra libertà umana e predestinazione divina.

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quattro nature Secondo Scoto Eriugena, posto da Carlo il Calvo a capo della scuola palatina verso l’858, l’universo è articolato in quattro nature. 1) La prima natura non è creata e crea: essa corrisponde a Dio, che è il principio increato da cui tutte le creature traggono origine. In quanto crea, Dio è in tutte le sue creature e può essere conosciuto tramite esse, che ne sono appunto una manifestazione (o teofania). 2) La seconda natura è creata e crea e corrisponde al mondo intelligibile: essa coincide con le cause primordiali di tutte le cose, contenute nel Verbo divino. Da tali cause – modelli universali e perfetti di tutto ciò che esiste – procedono i generi e le specie, che sono le realtà autentiche, mentre le cose individuali – concretamente esistenti – sono reali solo in quanto partecipano dei generi e delle specie. 3) La terza natura è creata e non crea e corrisponde al mondo sensibile, caratterizzato dalla molteplicità e dalla caducità. Per Scoto, il responsabile del passaggio dal mondo intelligibile a quello sensibile è stato Adamo con il peccato originale. 4) La quarta natura è non creata e non creante e corrisponde di nuovo a Dio, stavolta inteso come fine ultimo della creazione. Il corpo si decompone e con la resurrezione si spiritualizza: in questo modo, l’anima dell’uomo – che di per sé è incorruttibile, perché fatta a immagine di Dio – torna alle cause primordiali che sono nel Verbo e tutto torna allo stato originario, prima del peccato di Adamo. Il momento terminale di questo processo è l’adunatio o deificatio, cioè il diventare uno con Dio. a posteriori / a priori Dal latino posterior e prior, «ciò che viene dopo» e «ciò che viene prima». Già Aristotele distingue ciò che è anteriore e più noto a noi, ossia ciò che è più vicino alla sensazione

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(le cose individuali), e ciò che è anteriore e più noto in assoluto o per natura, ossia ciò che è più lontano dalla sensazione (gli universali). I Latini chiamarono a priori la dimostrazione che procede dalle cause agli effetti ed è pertanto più perfetta, perché va da ciò che è primo in assoluto a ciò che è primo per noi; a posteriori, invece, quella meno perfetta, perché compie il cammino inverso, dagli effetti alle cause.

argomento dei gradi Nel Monologio (dal greco, «soliloquio»), Anselmo d’Aosta compie una meditazione sulle ragioni della fede ed elabora un argomento per dimostrare l’esistenza di Dio, che non si avvale dell’autorità delle Sacre Scritture o dei Padri della Chiesa, ma che parte dalle cose del mondo sensibile. L’argomento dei gradi è, dunque, una prova a posteriori, in quanto la nozione di Dio non è il punto di partenza, ma il punto di arrivo del ragionamento. Secondo questa prova, il mondo si presenta

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come un ordine gerarchico di perfezioni, in cui è cioè possibile distinguere tra beni minori e beni maggiori. Ora, l’esistenza di una gradazione dei beni implica, secondo Anselmo, l’esistenza di un Bene Sommo, oltre il quale non si può procedere: senza questa unità di misura assoluta, infatti, non sarebbe possibile passare da un grado inferiore di perfezione a uno superiore, nella scala dei beni. Il Bene Sommo è Dio, in quanto è la causa di tutti i beni: esso non ha nulla al di sopra di sé, a differenza dei beni inferiori che sono tali perché partecipano del Bene Sommo. Come si vede, il presupposto di questo ragionamento è platonico, poiché impiega la nozione di metessi o di partecipazione.

prova ontologica Espressione che indica l’argomentazione impiegata da Anselmo per dimostrare l’esistenza di Dio. Essa ha la prerogativa di partire non dalle caratteristiche delle cose sensibili (per esempio, il fatto di essere in movi-

mento o di essere prodotte da cause) per risalire a Dio come causa ultima di esse, ma dalla nozione stessa di Dio per inferire la necessità della sua esistenza. Per distinguerla dal primo tipo di prove, dette a posteriori, la prova di Anselmo è stata chiamata a priori. Questa distinzione ha la sua origine nella tesi aristotelica secondo cui – nell’ordine della realtà – le cose sensibili sono ultime, mentre le nozioni universali sono prime e antecedenti a esse. A maggior ragione, ciò vale per la nozione di Dio, che Anselmo identifica con la nozione di ciò di cui non può esistere nulla di maggiore. Partendo da questa definizione di Dio, Anselmo arriva a dimostrare la sua esistenza nella realtà. Sarebbe, infatti, contraddittorio ammettere che ciò di cui non esiste nulla di maggiore esista soltanto nell’intelletto. In tal caso, ciò di cui non si può pensare il maggiore sarebbe inferiore rispetto a ciò di cui si può pensare che esiste e nell’intelletto e nella realtà.

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i testi t67 Boezio / Dio bene perfetto Boezio La consolazione della filosofia III,

carme IX; 10, 1-34 e 69-79

La consolazione della filosofia di Boezio s’inserisce nel genere letterario, ampiamente diffuso già nella cultura pagana, della «consolazione» per sventure o ingiustizie subite, ma esso consente a Boezio anche di costruire un testo ove è presente una mescolanza di generi diversi. In particolare, egli ricorre alla forma dialogica e alla cosiddetta «prosopopea», ossia alla personificazione di idee astratte. La struttura portante dell’opera è infatti un dialogo tra la Filosofia, che gli appare in carcere, e lui stesso. Il dialogo assume vari moduli, dall’esortazione all’argomentazione, e si alterna – secondo uno schema prediletto in quest’epoca – con parti poetiche. Si tratta di un insieme di 39 canti, che seguono il dipanarsi delle idee e della discussione, a volte riassumono quanto è stato detto, a volte annunciano quanto segue: è come un coro che accompagna lo sviluppo delle argomentazioni. Soprattutto, a partire dal III libro, assumono peso decisivo le argomentazioni filosofiche: al centro vi è il problema del Sommo Bene, che non può essere identificato con ricchezze o potere, ma soltanto con Dio. Ma anche qui Boezio introduce parti poetiche; in particolare il carme IX, cantato dalla Filosofia, è stato definito un inno neoplatonico, la cui fonte è il Timeo platonico, di cui Boezio espone le dottrine cosmologiche fondamentali. Esso conoscerà grande fortuna per tutto il Medioevo, ma in generale ciò vale per l’intera Consolazione, uno dei testi più letti e commentati in età medievale, soprattutto nel XII secolo, che sarà infatti definita un’aetas boetiana. Presente in quasi tutte le biblioteche medievali, la Consolazione si presterà agli usi più diversi, come libro di meditazione ed edificazione, ma anche come manuale scolastico.

«Tu che il mondo governi con norma sempiterna, Creatore della terra e del cielo, che al tempo [dai comando di procedere dall’evo1 e, immutabile restando, [fai che tutto abbia moto; che cause esterne non sospinsero a plasmare la materia diveniente, che Tu hai fatto, ma [l’innata forma del sommo bene, d’ogni invidia priva2; [Tu dall’alto modello trai le cose, ed il bel mondo porti [nella tua mente, 1. Forse ciò è inteso nel significato di

procedere dall’inizio. Se tale interpretazione è corretta, in questi versi sarebbe enunciata la dottrina agostiniana del tempo come creato insieme al mondo. In ogni caso, lo scorrere del tempo e ogni movimento dipendono da Dio, che è invece immutabile e, quindi, non affetto né dal movimento né dal tempo.

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Tu bellezza suprema, ed a Tua immagine lo [formi, e vuoi che parti perfette lo compongano [perfetto. Tu coi numeri avvinci gli elementi, sì che il [freddo con le fiamme s’accordi, e l’acque molte coi deserti, e così il [fuoco etereo via non voli, né le terre dal proprio [peso vengan tratte a fondo3. Tu l’anima che tutto muove da triplice natura composta formi, e in membra a lei coequali

2. La creazione non è qualcosa a cui Dio è costretto: essa è frutto della sua libera iniziativa e dipende esclusivamente dal fatto che egli è Sommo Bene e, quindi, essendo privo d’invidia, non esita a far partecipi anche altre cose del bene che egli è. 3. Boezio riprende qui la dottrina del Timeo platonico, secondo cui i quattro elementi costitutivi dell’universo (terra,

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acqua, aria, fuoco) sono legati tra loro da precisi rapporti proporzionali, che garantiscono la loro persistenza e la loro corretta distribuzione. Sempre sulla scorta del Timeo, Boezio attribuisce al mondo stesso un’anima tripartita, com’era appunto nella tradizione platonica, e caratterizzata dal movimento più perfetto, ossia dal moto circolare che dà luogo alla rotazione dei cieli.

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l’effondi; e poi divisa in due cerchi essa [raccoglie il moto, e per tornare in sé si volge, e la mente [profonda abbraccia, e il cielo in simil forma fa ruotare. Tu l’anime e le vite minori con consone cause generi, e nell’alto su lievi carri le imponi, le spargi in cielo e in terra, e con legge [benigna fai che pel fuoco a te tornin, se a te son rivolte. Concedi, o Padre, che la mente ascenda [all’augusta Tua sede, fa’ che attinga la fonte del bene, e alfin [raggiunta la luce, in Te gli sguardi dell’animo raccolga4. Sciogli le nebbie e il peso della terra, e con il [Tuo splendore rifulgi; Tu che ai pii sei ciel sereno e tranquillo riposo; sol nel vederTi è il fine, Tu principio, sostentatore, guida, sentiero e [insieme termine.» «Poiché dunque hai visto quale sia la natura del bene imperfetto, ed anche del bene perfetto, penso ora di doverti dimostrare dove si possa ritrovare questa perfezione della felicità». «Ed in ciò credo che anzitutto si debba ricercare se in natura possa esistere un bene del genere che poc’anzi hai definito, così da non essere ingannati da un’astratta proiezione di pensiero che non tenga conto della verità di ciò di cui ci occupiamo. È innegabile che un tal bene esista e che sia per così dire come la fonte di 4. La preghiera s’intreccia al tema neo-

platonico dell’ascesa a Dio, inteso come luce e fonte del bene. 5. Questo passo contiene la dimostrazione dell’esistenza del bene perfetto a partire da ciò che è imperfetto. Il presupposto di essa è che «imperfetto» significa «dotato di minore perfezione», ossia il concetto di «imperfetto» è un concetto di relazione: non si può dire di qualcosa che è imperfetto, se non in relazione a ciò che è perfetto, perciò la nozione d’imperfezione è pensabile solo in riferimento a quella di perfezione. Ora, poiché esistono molteplici cose imperfette, così come esistono forme imperfette di felicità, queste evidente-

alef

Proclo Dall’Uno ai molti e dai molti all’Uno

ogni bene; tutto ciò infatti che vien detto imperfetto è evidentemente tale per diminuzione del perfetto. Ne consegue che, se in un qualsiasi genere di cose sembri esservi alcunché di imperfetto, debba ivi trovarsi necessariamente anche un qualche cosa di perfetto; ed in effetti, tolta la perfezione, non può neanche immaginarsi da dove sia venuto fuori quel che è imperfetto. La natura delle cose non trae il suo inizio da princìpi sminuzzati e incompleti, ma, procedendo da ciò che è integro e perfetto, digrada a queste estreme e svigorite conseguenze. Che se, come poc’anzi ho dimostrato, vi è una qualche imperfetta felicità in un bene perituro, non si può dubitare che ve ne sia una duratura e perfetta». «Questa tua conclusione» risposi «è certissima e verissima5». «Se vuoi sapere dove abiti», ella riprese «così ragiona. È concetto comune degli animi umani che Dio, autore di tutte le cose, sia buono; ed invero, poiché non v’è nulla che possa esser pensato migliore di Dio, dubiterà forse alcuno che sia buono quel di cui nulla è migliore?6 Ma la ragione dimostra in tal modo che Dio è buono, da convincerci che in lui inabita pure il bene perfetto. Se Egli non fosse tale, non potrebbe essere l’autore di tutte le cose; vi sarebbe infatti un qualcosa più eccellente di lui, che possederebbe il bene perfetto, e che in ciò sembrerebbe essergli anteriore più antico; ché tutte le cose perfette abbiam visto essere anteriori a quelle meno perfette. Bisogna dunque, non per andare all’infinito nel ragionamento,

mente rinviano a un bene e a una felicità perfetta. Ciò che è perfetto però non può derivare da ciò che è imperfetto, vale invece l’inverso (come appare anche dagli Elementi di teologia di Proclo, e precisamente dal teorema secondo cui la causa è sempre superiore al suo effetto
). Ma il ragionamento di Boezio segue un percorso inverso rispetto a quello seguito da Proclo: questi dall’Uno faceva derivare per via causale il molteplice, Boezio invece risale dalla molteplicità degli esseri imperfetti, ossia dotati di un grado soltanto relativo e minore di perfezione, alla perfezione assoluta, che è Dio stesso. 6. Ricorre qui un’espressione simile a

quella che sarà usata da sant’Anselmo nella sua prova ontologica dell’esistenza di Dio. Anselmo partirà dalla definizione di Dio come «ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore», Boezio, invece, lo definisce come «ciò di cui non si può pensare nulla di migliore». In questo passo, l’obiettivo di Boezio è dimostrare non che Dio esiste, ma che Dio è buono: se Dio è ciò di cui non si può pensare nulla di migliore, necessariamente Dio è buono. Con la sua dimostrazione, Boezio ritiene di confermare la nozione comune a tutti gli uomini che Dio è buono. Il passo successivo consisterà nel dimostrare che Dio non soltanto è buono, ma è il bene perfetto.

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ammettere che il sommo Dio ha in sé la pienezza del bene sommo e perfetto7; ma abbiamo premesso che il bene perfetto è vera beatitudine: pertanto la vera beatitudine è necessariamente riposta nel sommo Dio». «Lo riconosco», risposi «e non si può contraddire in alcun modo questa conclusione».

7. Il ragionamento di Boezio è per assurdo: ammettiamo che Dio non sia il bene perfetto, allora la conseguenza sarà che Dio non può essere l’autore di tutte le cose, perché vi sarebbe qualcosa di più perfetto di lui. Dato il presup-

GUIDA ALLA LETTURA 1. Individua le metafore utilizzate nel carme cantato dalla Filosofia per far emergere l’idea che Dio è la felicità. 2. Rispondi alle seguenti domande: a. Qual è l’ipotesi problematica da cui parte l’argomentazione che Filosofia svolge per convincere Boezio? b. Perché Boezio afferma che la conclusione di Filosofia «è certissima e verissima»? c. Perché Dio, essendo buono, è anche il bene perfetto?

posto, di matrice neoplatonica, dell’antecedenza e superiorità della causa rispetto agli effetti, ne conseguirebbe che questo qualcosa sarebbe anteriore e superiore a Dio, e sarebbe quindi esso il bene perfetto, ma ciò significa che

esso sarebbe appunto Dio, autore di tutte le cose. Per evitare di procedere all’infinito in questo ragionamento, occorre allora riconoscere che Dio è il bene perfetto.

t68 Anselmo / La prova ontologica Anselmo Proslogio Proemio e capp. II-V

Il Proslogio fu composto da Anselmo, come il precedente Monologio, su richiesta dei suoi confratelli, probabilmente fra il 1070 e il 1073, quand’egli era nell’abbazia di Bec; esso è costituito da un proemio e da ventisei capitoli. Seguendo modelli agostiniani di scrittura, Anselmo inizia con un proemio di sapore autobiografico, nel quale espone gli obiettivi del suo scritto e descrive l’itinerario della sua indagine a partire dal momento della scoperta, dovuta all’illuminazione divina, di un’unica dimostrazione dell’esistenza di Dio, sulla quale può essere costruito l’intero sapere teologico. Il punto di partenza è dato dalla «fede che cerca l’intelletto», ossia le ragioni che rendono conto e spiegano i contenuti della rivelazione. Ma l’andamento argomentativo della riflessione di Anselmo s’intreccia – anche qui sul modello agostiniano – con preghiere rivolte direttamente a Dio, al fine di ottenerne l’aiuto in quest’opera di comprensione e chiarimento delle verità accolte per fede.

Proemio Dietro le preghiere insistenti di alcuni confratelli, scrissi un opuscolo1 come esempio di meditazione sulle ragioni della fede, in veste di uno che, ragionando tacitamente fra sé, indaga ciò che ignora; ma poi, considerando che lo scritto era costituito dalla concatenazione di 1. Si tratta del Monologio, scritto su richiesta di alcuni confratelli come «esempio di meditazione» sulle ragioni della fede riguardante Dio. Tale richiesta consisteva nel fatto che «nulla vi fosse persuaso con l’autorità della Scrittura,

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molti argomenti2, cominciai a chiedermi se non si potesse trovare un unico argomento che dimostrasse da solo, senza bisogno di nessun altro, che Dio esiste veramente e che è il sommo bene, che non ha bisogno di nulla e di cui tutto il resto ha bisogno per essere e per aver valore, e bastasse pure a dimostrare le altre ve-

ma tutto ciò che si concludeva in ogni singola investigazione fosse dimostrato brevemente con argomenti necessari e manifestato apertamente dalla luce della verità; e tutto ciò con stile piano e argomenti accessibili» (Prologo).

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2. Nel Monologio vari argomenti portano a riconoscere l’esistenza di un Sommo Bene, superiore a qualsiasi altra cosa esistente e in virtù di cui esiste tutto ciò che esiste.

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rità che crediamo della sostanza divina3. Ci pensavo spesso e con impegno, e talora mi pareva di afferrare quello che cercavo, talora l’argomento sfuggiva del tutto all’acume del mio pensiero; sicché alla fine, disperando di trovarlo, mi proposi di smettere la ricerca di una cosa che si presentava impossibile. Ma quando volli scacciare da me quel pensiero, affinché, occupando invano la mia mente, non mi distogliesse da altri argomenti nei quali potessi raggiungere qualche risultato, proprio allora cominciò ad assillarmi, sebbene non ne volessi sapere e mi difendessi da esso. Mentre, dunque, un giorno facevo ogni sforzo per resistere alla sua importunità, nello stesso conflitto di pensieri, mi balzò alla mente ciò che ormai disperavo di trovare, sì che afferrai con ogni impegno quel pensiero che prima mi sforzavo tanto di allontanare. E ritenendo che quello che ero lieto di aver trovato sarebbe forse piaciuto a qualche lettore, se lo avessi scritto, scrissi questo opuscolo intorno a quell’argomento e ad alcune altre cose, in veste di uno che si sforza di elevare il suo spirito a contemplare Dio e cerca di capire ciò che crede4. [...]

Dio esiste veramente Dunque, o Signore, che dai l’intelligenza della fede5, concedimi di capire, per quanto sai che 3. Non si tratta, dunque, soltanto di un unico argomento per dimostrare l’esistenza di Dio; esso infatti consente anche di dimostrare tutte le verità concernenti la sostanza divina, le quali sono credute per fede. In questo senso, quella che sarà chiamata la «prova ontologica» dell’esistenza di Dio è la chiave di volta dell’intero edificio teologico. L’aggettivo «ontologica» qualifica una prova che conclude all’esistenza di Dio partendo da ciò che è l’essere (in greco, on) stesso di Dio. 4. Anselmo chiarisce qui l’impostazione e l’obiettivo della ricerca. Il punto di partenza di essa è la fede, si tratta cioè di intendere ciò che si crede per fede. A questa impostazione corrisponde il titolo, menzionato poco dopo da Anselmo come adeguato a caratterizzare

possa giovarmi, che tu esisti, come crediamo, e sei quello che crediamo. Ora noi crediamo che tu sia qualche cosa di cui nulla può pensarsi più grande. O forse non esiste una tale natura, poiché «lo stolto disse in cuor suo: Dio non esiste»?6 Ma certo quel medesimo stolto, quando ode ciò che dico, e cioè la frase «qualcosa di cui nulla può pensarsi più grande», intende quello che ode; e ciò che egli intende è nel suo intelletto, anche se egli non intende che quella cosa esista. Altro infatti è che una cosa sia nell’intelletto, altro è intendere che la cosa sia. Infatti, quando il pittore si rappresenta ciò che dovrà dipingere, ha nell’intelletto l’opera sua, ma non intende ancora che esista quell’opera che egli ancora non ha fatto. Quando invece l’ha già dipinta, non solo l’ha nell’intelletto, ma intende pure che l’opera fatta esiste. Anche lo stolto, dunque, deve convincersi che vi è almeno nell’intelletto una cosa della quale nulla può pensarsi più grande, poiché egli intende questa frase quando la ode, e tutto ciò che si intende è nell’intelletto7. Ma certamente ciò di cui non si può pensare il maggiore non può esistere solo nell’intelletto. Infatti, se esistesse solo nell’intelletto, si potrebbe pensare che esistesse anche nella realtà, e questo8 sarebbe più grande. Se dunque ciò di cui non si può pensare il maggiore esiste solo nell’intelletto, ciò di cui non si può pensare il maggiore è ciò di cui si può pensare il mag-

questo scritto: Fides quaerens intellectum. 5. Dunque non solo la fede è dono di Dio, ma lo è anche l’intelligenza che permette di comprendere i contenuti della fede. Per fede si crede che Dio sia ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore, ed è partendo da questa premessa, creduta per fede, che si può scoprire la ragione per cui egli necessariamente esiste. In tal modo, diventa anche possibile superare il dubbio nutrito dallo stolto sull’esistenza di Dio. 6. Citazione dai Salmi, 13, 1 e 52, l. 7. Presupposto di tutto il ragionamento è appunto che ciò che s’intende esiste nell’intelletto. La parola non è un puro suono fisico: a essa corrisponde qualcosa, che almeno mentalmente esiste. Ma non necessariamente tutto

ciò che esiste mentalmente esiste anche nella realtà; il problema consiste allora nel dimostrare che, nel caso della nozione di qualcosa di cui non si può pensare nulla di maggiore, essa si riferisce necessariamente a qualcosa di realmente esistente, non solo nell’intelletto. La strategia di Anselmo consiste nel mostrare che la nozione stessa di «ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore» implica l’esistenza di esso. 8. Ossia ciò che, oltre a esistere nell’intelletto, è pensato esistere anche nella realtà. L’argomentazione di Anselmo procede per assurdo: assume infatti come premessa il contrario di ciò che intende dimostrare, ossia che «ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore» esista solo nell’intelletto.

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giore9. Il che è contraddittorio. Esiste dunque senza dubbio qualche cosa di cui non si può pensare il maggiore e nell’intelletto e nella realtà10.

Dio non può essere pensato non esistente

ché ogni altra cosa non esiste in modo così vero, e perciò ha meno essere. Perché dunque «disse lo stolto in cuor suo: Dio non esiste», quando è così evidente alla mente razionale che tu sei più di ogni altra cosa? Perché, se non perché è stolto e insipiente?

E questo ente esiste in modo così vero che non può neppure essere pensato non esistente. Infatti si può pensare che esista qualche cosa che non può essere pensata non esistente; e questo è maggiore di ciò che può essere pensato non esistente. Onde se ciò di cui non si può pensare il maggiore può essere pensato non esistente, esso non sarà più ciò di cui non si può pensare il maggiore, il che è contraddittorio. Dunque ciò di cui non si può pensare il maggiore esiste in modo così vero, che non può neppure essere pensato non esistente11. E questo sei tu, o Signore Dio nostro. Dunque esisti così veramente, o Signore Dio mio, che non puoi neppure essere pensato non esistente. E a ragione. Se infatti una mente potesse pensare qualcosa di meglio di te, la creatura ascenderebbe sopra il creatore, e giudicherebbe il creatore, il che è assurdo. Invero tutto ciò che è altro da te può essere pensato non esistente. Tu solo dunque hai l’essere nel modo più vero, e quindi più di ogni altra cosa, poi-

Come lo stolto disse in cuor suo ciò che non può essere pensato Ma come disse in cuor suo ciò che non poté pensare? O come non poté pensare ciò che disse in cuor suo, quando è la stessa cosa dire nel proprio cuore e pensare? E se pensò veramente, anzi poiché pensò veramente ciò che disse in cuor suo, e non disse in cuor suo poiché non poteva pensarlo, vuol dire che non c’è un modo solo di dire nel proprio cuore o di pensare. In altro modo infatti si pensa una cosa quando si pensa la parola che la significa, e in altro modo quando si pensa ciò che è la cosa. Ora, nel primo modo si può pensare che Dio non esista, nel secondo modo no12. Nessuno infatti che intenda ciò che è Dio può pensare che Dio non esista, anche se dice in cuor suo queste parole, o senza dar loro significato o dando loro un significato diverso. Dio infatti è ciò di cui non si può pensare il maggiore. Ora, chi intende bene questo capisce che egli esiste in tal modo da non poter neppure essere

9. Se dico che ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore esiste solo nell’intelletto, dico al tempo stesso che di esso si può pensare che esista anche nella realtà e quindi che di esso si possa pensare qualcosa di maggiore (cioè l’esistere, oltre che nell’intelletto, anche nella realtà). Ma è contraddittorio dire che di una stessa cosa non si può pensare qualcosa di maggiore e si può pensare qualcosa di maggiore: di una stessa cosa, infatti, non possono essere predicate contemporaneamente proprietà contraddittorie; non si può dire, ad esempio, che uno stesso individuo è al tempo stesso sano e malato. Pertanto una cosa o è ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore o è ciò di cui si può pensare qualcosa di maggiore, ma non può avere contemporaneamente queste due proprietà contraddittorie.

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10. Poiché la conclusione del ragionamento per assurdo è stata una contraddizione, ne scaturisce che non può essere vera la premessa da cui esso era partito, ossia che ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore esiste solo nell’intelletto. Se ne conclude che esso esiste necessariamente, oltre che nell’intelletto, anche nella realtà. 11. Il ragionamento, condotto in precedenza a proposito dell’esistere solo nell’intelletto, è ora applicato anche al non esistere. Se assumo che ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore non esiste, ne consegue che esso non è più ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore, dal momento che l’esistere è maggiore del non esistere. Quindi, di ciò di cui non posso pensare nulla di maggiore devo pensare che esista, non che non esista. 12. Il problema di Anselmo è: com’è

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possibile che lo stolto pensi che Dio non esista? Ossia, come può lo stolto andar contro la verità così incontrovertibile ed evidente che ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore esista non soltanto nell’intelletto, ma anche nella realtà? Anselmo risponde distinguendo due modi o significati di «pensare»: da una parte, il pensiero che si ferma soltanto alla parola, dall’altra, il pensiero che dalla parola risale alla cosa che essa significa. Lo stolto si ferma alla parola «Dio», senza darle significato o dandole un significato diverso da quello che è determinato dalla cosa alla quale tale parola si riferisce. Se lo stolto comprendesse veramente che la parola «Dio» significa «ciò di cui non è possibile pensare nulla di maggiore», necessariamente anch’egli concluderebbe che Dio esiste.

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pensato non esistente. Chi dunque capisce che Dio è tale, non può pensare che egli non esista. E ti ringrazio, buon Signore, ti ringrazio, poiché quel che prima ho creduto per tuo dono, ora lo intendo grazie al tuo lume, sì che anche se non volessi credere che tu esisti, non potrei non capirlo con l’intelligenza13.

13. Anselmo torna a ribadire che sia la fede, sia l’intelligenza

sono dono di Dio. Alla fede si oppone l’incredulità nell’esistenza di Dio, ma, se si ha l’intelligenza, si riesce a comprendere che cosa significhi la parola «Dio» e di qui si giunge alla conclusione che Dio necessariamente esiste.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Qual è il fine per cui Anselmo ha scritto il Proslogio? 2. Come descrive Anselmo il rapporto fra fede e ragione? 3. Quale ruolo svolge «lo stolto» del libro dei Salmi nell’argomentazione di Anselmo? 4. Quale ruolo svolge la metafora del pittore nell’argomentazione di Anselmo? 5. Quali contraddizioni determina l’ipotesi che «ciò di cui nulla può pensarsi di più grande» non abbia l’attributo dell’esistenza? 6. Dal momento che l’esistenza di Dio risulta «così evidente alla mente razionale», perché lo stolto può pensare che Dio non esiste?

t69 Anselmo / Libertà e predestinazione Anselmo La libertà di arbitrio XIV La concordia della prescienza e della predestinazione

Questione II

La forma letteraria platonico-agostiniana del dialogo è impiegata anche da Anselmo nello scritto sulla Libertà di arbitrio. Come già nell’opera principale di Scoto Eriugena, anche in questo caso il dialogo intercorre tra il maestro e un discepolo, il quale avanza dubbi, riconosce i propri errori ed è disposto ad accogliere l’insegnamento impartitogli dal maestro; non si tratta dunque di un dialogo di tipo socratico, nel quale l’interlocutore è sottoposto a confutazione. In questo scritto, Anselmo definisce la libertà di arbitrio come «potere di conservare la rettitudine della volontà per amore della rettitudine stessa». Partendo da questa definizione generale egli può distinguere la libertà di Dio da quella delle creature, angeli e uomini. Lo scritto su La concordia della prescienza e della predestinazione appare, invece, composto successivamente. In esso Anselmo abbandona la forma del dialogo e parte invece dalla definizione del problema e degli argomenti che generano difficoltà a proposito del rapporto tra il libero arbitrio dell’uomo, da un lato, e la prescienza e la predestinazione divina, dall’altro, e si perviene successivamente alla soluzione di esso.

Divisione della libertà DISCEPOLO Resta da dividere la libertà nelle sue diverse realizzazioni. Sebbene, infatti, secondo questa definizione1, essa sia comune a tutte le nature razionali, tuttavia la libertà di Dio differisce molto da quelle delle creature razionali, e anche fra queste ce ne sono diverse. MAESTRO Vi è una libertà di arbitrio che sus1. Ossia, la libertà intesa come «potere di conservare la rettitudine della volontà per amore della rettitudine stessa» caratterizza tutti, Dio e le creature, ma in modo diverso. 2. Una prima radicale distinzione è da-

siste per forza propria: non è creata né ricevuta da altri, e questa è propria solo di Dio; e vi è una libertà creata o ricevuta, e questa è la libertà degli angeli e degli uomini2. La libertà creata o ricevuta può essere o dotata di una rettitudine da serbare o priva di tale rettitudine3. Fra le libertà dotate di rettitudine, alcune sono tali che possono perderla, altre la conservano inse-

ta dal fatto che la libertà delle creature è anch’essa creata e ricevuta da Dio, non è una prerogativa che l’uomo e gli angeli abbiano di per se stessi, com’è invece per Dio. 3. Le divisioni di Anselmo procedono

per via dicotomica, ossia per due, secondo l’antico insegnamento platonico. Esse producono il seguente schema: a1) libertà di Dio: né creata né ricevuta da altro; a2) libertà delle creature: creata e ricevuta da Dio.

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parabilmente. Quella che può esser perduta fu quella di tutti gli angeli, prima che i buoni fossero confermati e i cattivi cadessero, ed è pure quella di tutti gli uomini che hanno tale rettitudine, in questa vita. La libertà inseparabile dalla rettitudine è quella degli eletti: angeli e uomini; ma degli angeli dopo che alcuni furono caduti, e degli uomini dopo la morte. La libertà di arbitrio priva di rettitudine si distingue in quella che ne è priva ma può ricuperarla, e quella che ne è priva irrecuperabilmente. La prima è propria, in questa vita, di tutti gli uomini che sono privi di rettitudine, anche se molti, pur potendo, non la ricuperano. Quella che ne è irrecuperabilmente priva è la libertà dei reprobi: angeli e uomini; ma degli angeli dopo che furono caduti, e degli uomini dopo questa vita. DISCEPOLO Mi hai così soddisfatto con la definizione e la divisione della libertà, grazie a Dio, che non trovo nulla su cui mi siano rimasti problemi.

Predestinazione e libero arbitrio Ora, sperando in colui4 che ci ha guidato fin qui, cerchiamo di eliminare l’incompatibilità che sembra esserci fra predestinazione e libero arbitrio [...]. Predestinazione vuol dire preordinazione o predeterminazione; e perciò, quando si dice che Dio predestina qualcosa, s’intende che A sua volta a2 si suddivide in due: b1) libertà dotata di rettitudine da conservare; b2) libertà priva di questa rettitudine. Infine, b1 si suddivide in: c1) libertà che può essere perduta (quella propria degli angeli prima della caduta e degli uomini in questa vita); c2) libertà che è conservata inseparabilmente, ossia quella degli eletti, sia angeli sia uomini. Essa è propria degli uomini dopo la morte e degli angeli dopo la caduta, ossia in generale di quanti hanno superato vittoriosamente la prova, rispettivamente, della caduta e della vita. La b2, invece, si suddivide in: d1) libertà che è priva di rettitudine, ma può ricuperarla: è la condizione degli uomini nel corso di questa vita; d2)

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egli la preordina, ossia stabilisce che essa sia. Ma ciò che Dio stabilisce che sia, sembra debba essere necessariamente; perciò tutto ciò che Dio predestina è necessario che sia. Se dunque Dio predestina i beni e i mali che accadono, nulla è compiuto per libero arbitrio, ma tutto si compie per necessità5. Ora, se predestina solo ciò che è bene, solo le cose buone sono necessariamente, e il libero arbitrio c’è solo per il male: il che è assurdo. Dunque Dio non predestina solo ciò che è bene6. Se invece alcune opere buone sono compiute per libero arbitrio, e queste fanno giusto chi le compie senza che vi sia predestinazione, Dio non predestina tutte le opere buone che rendono giusto chi le compie. E perciò non predestina neppure quei giusti che son tali per le opere che compiono liberamente. Dunque Dio non li previde, perché «quelli che previde, questi predestinò»7. Ma è falso che Dio non preveda certe opere buone e certi giusti. Dunque non rendono giusto chi le compie certe opere buone che dipendono solo dal libero arbitrio, ma solo quelle che Dio predestina. Se dunque Dio predestina tutto, e ciò che è predestinato si compie necessariamente, e nulla di ciò che è compiuto liberamente è necessario, sembra che segua che nulla è compiuto liberamente, finché vi è predestinazione; oppure, se manteniamo che in certi atti vi sia libero arbitrio, ne

libertà che è priva di rettitudine, ma non può ricuperarla: è la condizione dei reprobi, cioè dei dannati, gli angeli dopo la caduta e gli uomini dopo la morte. 4. Dio appare negli scritti di Anselmo come la vera guida della stessa indagine intellettuale. 5. Dopo aver chiarito il significato del termine predestinazione, nel senso di determinazione in anticipo che una cosa o un evento sia, Anselmo analizza la situazione in cui chi predestina è Dio. In questo caso, il contenuto della predestinazione non può non realizzarsi, perché una sua mancata realizzazione sarebbe incompatibile con l’onnipotenza divina; ma se si ammette che tale contenuto si realizza sempre, il libero arbitrio dell’uomo pare completamente

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annullato. Questa è la difficoltà che Anselmo deve affrontare. 6. Anselmo procede mostrando ulteriori difficoltà. La predestinazione divina non può riguardare soltanto il bene, poiché, se così fosse, si arriverebbe alla conclusione che il libero arbitrio dell’uomo riguarda soltanto il male, ed è assurdo che l’uomo sia libero soltanto per fare il male. D’altra parte, se si ammette che il libero arbitrio dell’uomo abbia a che fare con qualche opera buona, ci sarebbero opere buone che si sottraggono alla predestinazione divina: ma è possibile che qualcosa sfugga alla previsione e alla predestinazione divina? 7. Citazione da san Paolo, Lettera ai Romani, 8, 21.

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segue che in essi non ha luogo predestinazione8. Prima dunque di rispondere alla questione, bisogna tener presente che la predestinazione non è solo del bene, ma in certo senso anche del male, nel senso in cui si dice che Dio fa il male che non fa, perché lo permette9. Si dice infatti che indurisce un uomo quando non ne guarisce l’ostinazione, e che lo induce in tentazione quando non lo libera dalla tentazione stessa. Non è dunque sbagliato il dire in questo senso che Dio predestina i cattivi e le loro opere malvage quando non li corregge e non impedisce le loro azioni malvage. Ma in modo speciale si dice che Dio prevede e predestina le opere buone, perché le fa essere e fa che siano buone; alle azioni cattive invece dà ciò che le fa essere, non ciò che le fa cattive, come abbiamo detto sopra. E bisogna pure tener presente che in Dio, come non vi è propriamente previsione, cosi non vi è neppure predestinazione, poiché per lui non vi è né un prima né un poi, ma tutto gli è insieme presente10. Consideriamo ora se può essere predestinato qualcosa che deve essere compiuto per libero arbitrio. Non deve esserci dubbio che la prescienza e la predestinazione non sono in contrasto, ma, come Dio prevede, così predesti-

8. Tutti questi ragionamenti paiono

condurre alla conclusione che, se c’è libertà, nulla è necessario e quindi predeterminato (neppure da Dio); se invece c’è predestinazione, nulla è compiuto liberamente. Libertà e predestinazione sembrano incompatibili: questo è il problema che Anselmo deve cercare di risolvere. 9. Anselmo ammette che la predestinazione divina riguarda anche il male, ma non nel senso che essa determini positivamente l’uomo a compiere il male, perché ciò sarebbe incompatibile con la bontà divina. Dio, piuttosto, predestina al male solo nel senso che consente, e non impedisce, che il male sia fatto. Poco dopo, questo punto viene chiarito con l’affermazione che Dio fa essere le azioni cattive, nel senso che permette che esse siano compiute, ma ciò non significa che la qualità negativa e malvagia di queste azioni sia dovuta a Dio: non è dunque Dio che le rende cat-

na11. Nella questione sulla prescienza venimmo a conoscere chiaramente che si può prevedere ciò che sarà compiuto per libero arbitrio senza che vi sia contraddizione. Di qui risulta evidente la verità, e la ragione ce lo insegna, che, similmente, certe azioni che saranno compiute per libero arbitrio, possono esser predestinate senza che vi sia incompatibilità. Dio infatti non prevede né predestina uno a essere necessariamente giusto, poiché non può avere la giustizia chi non la serba con libera volontà12. E così, sebbene sia necessario che avvenga ciò che è preveduto e predestinato, tuttavia alcuni eventi preveduti e predestinati non avvengono con quella necessità che condiziona la cosa e la fa essere, ma con la necessità che segue l’essere della cosa, come abbiamo detto sopra13. Dio, infatti, predestinandoli, non lo fa costringendo la volontà od opponendosi a essa, ma lasciandoli in potere della volontà stessa. E tuttavia la volontà, pur usando il suo potere, non fa nulla che Dio non faccia, nei buoni con la sua grazia, nei cattivi non per sua colpa, ma per colpa della volontà stessa. Questo, come ho promesso, sarà più chiaro quando parleremo della grazia. E come la prescienza, che non sbaglia, prevede il vero come esso sarà, ossia o come necessario o come spontaneo, così

tive. Per questo aspetto la predestinazione divina al male si distingue da quella al bene: qui Dio non solo fa essere le azioni buone, ma fa anche che siano buone, ossia conferisce a esse la qualità per cui sono buone. 10. È qui ripresa una considerazione di Agostino: se il tempo è creato insieme con il mondo, la temporalità non è una proprietà della sostanza divina, ma soltanto di ciò che è creato. Di conseguenza, i termini «predestinazione» e «prescienza» non sono usati correttamente a proposito di Dio, perché presuppongono che nella sua sostanza ci sia una distinzione tra prima e dopo, ossia che anche Dio sia legato al tempo. 11. Non è possibile che Dio predetermini il realizzarsi di una cosa o di un evento in maniera diversa da come egli lo prevede; dunque, se egli prevede un’azione come libera, cioè compiuta liberamente dall’uomo, tale azione sarà predeterminata da Dio come libera. Di

conseguenza, secondo Anselmo, predestinazione e libero arbitrio dell’uomo non sono incompatibili. 12. Un’azione compiuta sotto costrizione non può essere qualificata moralmente: non si può dire giusto chi è costretto ad agire giustamente. La libertà è il criterio decisivo per qualificare moralmente un’azione: per essere detta giusta o ingiusta un’azione deve essere compiuta liberamente. 13. Anselmo distingue tra necessità antecedente all’evento, e quindi causa necessaria di esso, e necessità successiva all’evento, per cui ciò che è avvenuto (anche sulla base del libero arbitrio) non poteva non avvenire. Un evento, infatti, non può contravvenire a ciò che Dio da sempre prevede, ma nel caso delle azioni umane ciò che Dio da sempre prevede è che esse avvengano liberamente, nel caso dei buoni col sostegno della sua grazia, nel caso dei cattivi per colpa della loro volontà.

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la predestinazione, che non muta, predestina l’avvenimento così come è preveduto. E come ciò che è preveduto, sebbene sia immutabile nell’eternità, può tuttavia mutare nel tempo prima di attuarsi, così avviene in ogni cosa per la predestinazione. È chiaro dunque da ciò che abbiamo detto, se ci si riflette bene, che la predestinazione non esclude il libero arbitrio né il libero arbitrio si oppone alla predestinazione. Tutti gli argomenti, infatti, coi quali abbiamo dimostrato che il libero arbitrio non contrasta con la prescienza dimostrano pure che esso si accorda con la predestinazione14. Non è dunque ragionevole che ogni volta che accade qualcosa per opera spontanea della volontà – per esempio quando un uomo ne offende un altro ed è poi 14. Dal momento che, in Dio, tra predestinazione e prescienza c’è totale accordo, secondo Anselmo.

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ucciso da questo – certuni gridino: «Così era stato preveduto e predestinato da Dio, quindi doveva esser così e non poteva esser altrimenti». Infatti, chi ha provocato un altro con l’offesa e chi si è vendicato non ha agito per necessità, ma per sua sola volontà; poiché se non avessero voluto spontaneamente farlo, nessuno dei due avrebbe fatto quel che fece.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Individua i diversi tipi di libero arbitrio messi in evidenza da Anselmo. 2. Perché, in un primo momento, predestinazione divina e libero arbitrio dell’uomo appaiono inconciliabili? 3. Che cosa vuole intendere Anselmo ricorrendo all’esempio dell’uomo che ne offende un altro e da questi viene ucciso ?

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esercizi/11 CHE COSA SO?

9. In che modo Alcuino ha strutturato il programma degli studi nelle scuole?

Guida allo studio del manuale

10. Qual è il contenuto del decreto di Giustiniano del 529 e quale effetto ha prodotto?

1. Evidenzia quali sono i luoghi della cultura nell’età carolingia. 2. Evidenzia quali sono i gradi della teologia secondo Pseudo-Dionigi. 3. Evidenzia quali sono le principali traduzioni di Boezio. 4. Evidenzia il rapporto tra fede e ragione secondo Scoto Eriugena. 5. Evidenzia quali sono i presupposti della prova ontologica di Anselmo. 6. Evidenzia l’influenza di Agostino sul pensiero di Anselmo. Dizionario filosofico 7. Definisci i seguenti termini filosofici presenti in questa unità: ordine gerarchico (Pseudo-Dionigi) • Sommo Bene (Boezio) •natura (Scoto Eriugena) • credo ut intelligam (Anselmo) • insipiente (Anselmo)

CHE COSA HO CAPITO?

11. Definisci le funzioni dei monasteri, delle corti e delle scuole durante l’età carolingia. 12. In che cosa consiste l’argomento ontologico di Anselmo? Trattazione sintetica di argomento (max 15-20 righe) 13. Quali sono i tre differenti gradi della teologia secondo Pseudo-Dionigi? Quali sono, per Scoto Eriugena, le quattro nature in cui si articola la natura universale? 14. Come risolve Boezio il problema degli universali? 15. Esponi a parole tue l’obiezione di Gaunilone all’argomento ontologico e la replica di Anselmo. 16. In che modo Boezio affronta il problema del male? 17. Che differenza c’è, in Anselmo, tra l’argomento a posteriori e quello a priori per la dimostrazione dell’esistenza di Dio? 18. Qual è la teoria della verità formulata da Anselmo?

Quesiti a risposta sintetica (max 8-10 righe) 8. Quali caratteri assume il platonismo cristiano nel mondo bizantino nel VI secolo?

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esercizi/11

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che può essere predicato di molte cose. Ciò vuol dire che l’universale non può essere una cosa (res), ossia un’entità individuale esistente autonomamente. Secondo Abelardo, infatti, l’universale è sermo. In altri termini, l’universale è una parola dotata di significato, che si riferisce a più cose individuali realmente esistenti, caratterizzate dallo stesso «modo di essere» (per esempio Socrate, Platone, ecc. convengono tutti nel modo di essere uomini). abelardo e l’etica dell’intenzione

12. il secolo xii e le scuole i contenuti le scuole cittadine

Nel XII secolo le città rifioriscono e si popolano di scuole, soprattutto a Parigi e nella Francia. Qui si afferma la scolastica in senso proprio, come tecnica di insegnamento filosofico e teologico fondata sulla pratica della lettura e del commento dei testi. abelardo e la tecnica dialettica

Lungo tutta la sua meditazione Abelardo mantiene saldo il suo interesse per la dialettica, intesa come arte di distinguere verità e falsità nei discorsi, che sono fatti di termini.

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la questione degli universali

A creare problemi sono soprattutto i termini universali, che designano generi e specie: qual è il loro modo di esistenza? Abelardo rifiuta le due soluzioni opposte: 1) dei realisti, per i quali i generi e le specie (come animale, uomo) costituirebbero la vera sostanza delle cose individuali (cioè i singoli animali o i singoli uomini); 2) dei nominalisti estremi – come Roscellino – per i quali gli universali sarebbero soltanto delle emissioni di voce, prive di riferimento a presunte entità universali. la posizione di abelardo sugli universali

Abelardo riprende la definizione aristotelica di universale come ciò

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Nella sua riflessione etica, Abelardo distingue tra il vizio (l’inclinazione naturale e, pertanto, non colpevole al peccato) e il peccato vero e proprio, consistente nell’assenso dato a questa inclinazione. Rispetto a quest’atto di consenso, il commettere o no l’azione peccaminosa corrispondente non aggiunge nulla alla colpa. il primato dell’esperienza mistica: bernardo di chiaravalle

Contro queste nuove tendenze intellettuali si muove Bernardo di Chiaravalle, che rivendica la superiorità della vita monastica e alla superbia dei dialettici oppone l’umiltà e l’amore di Dio. Solo in questo modo, secondo Bernardo, è possibile diventare degni dell’esperienza mistica dell’estasi, nella quale avviene la riunificazione con Dio. la spiritualità nell’abbazia di san vittore

Anche i maestri della scuola di San Vittore, a Parigi, riconoscono il primato dell’esperienza mistica. Per Ugo di San Vittore, Dio è il fine ultimo dell’uomo, che può giungere a fondersi in lui attraverso la contemplazione mistica. Ciononostante, egli presta attenzione anche alle forme di sapere profano, incluse le arti meccaniche, che rappresentano il primo passo verso la superiore scienza sacra.

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gli strumenti in poche... parole scolastica / generi / specie / universali / realismo / nominalismo / concettualismo / grazia

approfondimento

i testi a. nel manuale t70 Abelardo/gli universali t71 Abelardo/l’etica dell’intenzione t72 Ugo di San Vittore/l’amore

b. on-line Guglielmo di Conches/ Gli elementi del mondo Bernardo di Chiaravalle/ La grazia divina e la libertà umana Ugo di San Vittore/ La sapienza e le arti

La scuola di Chartres

ESERCIZI Che cosa so? / Che cosa ho capito?

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1. Le scuole cittadine e il metodo rinascita delle città

Nel XII secolo tornano a fiorire le città e con esse i commerci. Gli storici moderni hanno definito questo secolo un’epoca di rinascita che – a differenza di quella carolingia – non gravita intorno a una corte, ma alle città. I centri urbani si popolano di nuove figure, come i mercanti, ma anche di intellettuali, non più legati a una comunità chiusa e quasi fuori del tempo come il monastero. Gli intellettuali si rivolgono ora a un pubblico cittadino mobile e continuamente rinnovato. Il luogo in cui svolgono la loro attività è la scuola, che assume varie forme: la scuola episcopale (o cattedrale), situata presso la chiesa del vescovo della città, la scuola dei canonici e, infine, la scuola libera di chierici che si presentano come maestri. Scuole di questo genere fioriscono soprattutto in Francia, in varie città collocate tra la Loira e il Reno: Chartres, Laon, Reims, Orléans, Tours. In ognuna di esse sorgono cattedrali nel nuovo stile gotico.

parigi capitale della cultura

In questo periodo, la città di Parigi si avvia a diventare un centro culturale di assoluto rilievo. A questo proposito, occorre ricordare che già nell’XI secolo essa vantava una scuola nel chiostro di Notre-Dame, ossia nelle case dei canonici costruite intorno alla cattedrale. Successivamente altre scuole si aprono nella zona della città a sinistra della Senna, presso le abbazie di Sainte-Geneviève e di San Vittore, anche per sottrarsi al controllo diretto del cancelliere di Notre-Dame. Abilitati all’insegnamento sono i membri dei capitoli di Notre-Dame o i canonici delle abbazie o i maestri che hanno ricevuto il permesso d’insegnare da parte del vescovo, al quale spetta la giurisdizione sulle scuole urbane.

maestri e allievi: la trasmissione del sapere

In questa nuova situazione, l’insegnamento diventa un mestiere e il sapere qualcosa che deve essere trasmesso, non soltanto conservato. I magistri – termine latino con cui si indicavano i maestri – sono pur sempre membri della Chiesa, ossia chierici, ma non sono più monaci. Essi vivono nelle città e qualche volta diventano anche consiglieri di principi. Gli studenti che ne seguono l’insegnamento non sono soltanto francesi, ma provengono anche dall’Italia, dalla Germania, dall’Inghilterra. Si tratta di chierici vaganti chiamati goliardi, un termine che diventerà sinonimo di studente universitario. Sovente poveri, questi goliardi mendicano per vivere o si adattano a fare i domestici, i giocolieri o i buffoni. Nelle scuole cittadine del XII secolo i programmi di insegnamento sono ancora in gran parte quelli stabiliti da Alcuino: le sette arti liberali e la teologia come coronamento del sapere. Per ciascuna arte si fa riferimento a manuali di base: per la grammatica a Prisciano, per la retorica a Cicerone, con esempi tratti da Virgilio e Ovidio, per la dialettica al De interpretatione e alle Categorie di Aristotele, con l’Introduzione di Porfirio e i commenti di Boezio. Tutto ciò è preparatorio alla teologia, che ha il suo testo canonico nella Bibbia, con i commenti dei Padri della Chiesa. Come vedremo in seguito, nel XII secolo si afferma la scolastica vera e propria, ossia l’indagine filosofico-teologica praticata nelle scuole urbane con

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un metodo ben caratterizzato. L’elemento centrale di essa è dato dalla lectio, ossia dalla lettura del testo da parte del maestro. Tale lettura è interrotta e punteggiata da commenti che precisano il senso letterale (sensus) del passo e ne ricavano il senso nascosto (sententia). Per mettere in luce questi significati il maestro non esita a ricorrere agli strumenti e alle cognizioni che gli possono provenire dalle arti del trivio e del quadrivio. Alla meditazione, che è al cuore dell’esperienza monastica, si affianca ora l’esigenza di comprendere il testo per quello che dice realmente. Secondo gli avversari delle nuove scuole, tuttavia, questa nuova modalità di apprendimento toglierebbe sacralità al testo contenente la rivelazione divina. Nel XII secolo inizia anche la pratica della raccolta e della citazione delle sentenze dei magistri, le quali – a differenza dei testi sacri – possono essere discusse e confutate senza grandi preoccupazioni. Probabilmente nelle scuole di Guglielmo di Champeaux e di Anselmo di Laon comincia ad affermarsi anche la pratica delle quaestiones. Attraverso di esse si cercava di risolvere dubbi e difficoltà derivanti dall’interpretazione delle verità di fede. Tale metodo si articola nei due momenti della formulazione delle difficoltà, derivanti in gran parte da opinioni divergenti sul significato di un passo o di una tesi, e della soluzione di esse.

il metodo dell’insegnamento nelle scuole

2. Abelardo: la vita e le opere La vita di Abelardo compendia emblematicamente i mutamenti e le irrequietezze dell’età nuova, oscillante tra il monastero e la scuola. Egli stesso ne ha svolto il racconto nella Storia delle mie sventure, seguita da una serie di lettere scambiate tra lui ed Eloisa. Si tratta di una ricostruzione «letteraria», nella quale Abelardo – sulla scia di Agostino – presenta la propria vicenda come un itinerario dal peccato alla salvezza. Da tale racconto, inoltre, è possibile ricavare preziose informazioni su alcuni fatti salienti della sua vita. Abelardo nasce nel 1079 a Pallet, a sud-est di Nantes, nella Bretagna. Figlio di un cavaliere, rinuncia ai beni e alla carriera delle armi per dedicarsi agli studi dapprima a Loches (nella zona della Loira), dove insegna Roscellino, e poi a Parigi, dove fioriscono gli studi di dialettica. Qui segue le lezioni di Guglielmo di Champeaux, ma osa criticarne le tesi sugli universali. In conseguenza di ciò, Abelardo è costretto a trasferirsi prima a Melun e poi a Corbeil, dove insegna a sua volta e riscuote grande successo. Dopo qualche anno in Bretagna, Abelardo torna a Parigi e ascolta nuovamente Guglielmo, divenuto canonico di San Vittore. A causa di nuovi contrasti, Guglielmo si ritira nell’abbazia di San Vittore e nel 1113 diventa vescovo di Châlons, mentre Abelardo tiene scuola a Parigi, a Sainte-Geneviève, allora situata fuori le mura della città. Nel 1113 – dopo essere stato a Laon per studiare con Anselmo di Laon – è di nuovo a Parigi, alla scuola episcopale nel chiostro di Notre-Dame, dove insegna non solo dialettica, ma anche teologia.

tra scuola e monastero

In questo periodo, col denaro degli allievi, Abelardo può vivere libero dal controllo delle superiori autorità ecclesiastiche. Qui avviene il suo incontro

la storia con eloisa

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con Eloisa, nipote di un canonico di Notre-Dame, Fulberto, della quale Abelardo è divenuto precettore a pagamento. L’amore nasce improvviso verso la fine del 1115 o gli inizi del 1116. Quando Fulberto li sorprende, Eloisa è già incinta. Abelardo la porta in Bretagna dalla sua famiglia. Qui verso la fine del 1116, Eloisa partorisce un figlio, al quale è dato il nome di Astrolabio. Tornati a Parigi, Eloisa e Abelardo si sposano in segreto, ma Fulberto divulga la notizia. La coppia smentisce e si separa. Eloisa si ritira ad Argenteuil, dove si farà monaca. Fulberto e i parenti, temendo che Abelardo voglia liberarsi di Eloisa, si vendicano e lo fanno evirare da sicari. Verso la fine del 1117 o l’inizio del 1118 anche Abelardo prende l’abito monastico ma continua a insegnare logica e teologia in una scuola aperta nella Champagne. Attaccato dai maestri della scuola episcopale di Reims per le tesi sulla Trinità sostenute nel suo scritto Teologia del Sommo Bene [cfr. 12.5], è citato al Concilio di Soissons (1121), durante il quale l’arcivescovo e il legato pontificio lo condannano a bruciare il libro e a rinchiudersi in monastero. Successivamente, il legato lo autorizza a rientrare nell’abbazia di Saint-Denis, ma qui insorgono nuovi contrasti con l’abate, che vuole accusarlo davanti al re. Abelardo fugge a Provins, ma una donazione gli permette di stabilirsi come eremita con un discepolo a Quincey (presso Nogent-sur-Seine). Qui, egli fonda un oratorio, denominato il Paracleto, ossia lo Spirito Santo, e apre una scuola sovvenzionata dagli allievi. Nel 1128, riprende i contatti con Eloisa, ora badessa di Argenteuil, invitandola a stabilirsi con le monache al Paracleto. Nel 1140, Abelardo si ritira presso Pietro il Venerabile nell’abbazia di Cluny, in Borgogna, dove muore nel 1142. gli scritti

Il suo insegnamento e i suoi primi scritti riguardano la logica. Abelardo, infatti, compone glosse all’Introduzione di Porfirio alle Categorie aristoteliche, forse raccolte dai suoi uditori e poi riviste da lui stesso. Successivamente, scrive una Logica per i principianti e una Logica nostrorum e, quindi, una Dialettica. In seguito, egli estende l’uso della dialettica anche all’esame di questioni teologiche e, a partire dal 1118, compone la Teologia del Sommo Bene, la Teologia cristiana e il Sic et non. Abelardo scrisse anche glosse alla Lettera ai Romani di san Paolo, sermoni, inni religiosi e forse anche poesie d’amore. Tra i suoi ultimi scritti sono il Conosci te stesso o Etica e, incompiuto, il Dialogo tra un giudeo, un filosofo e un cristiano.

3. Abelardo e la questione degli universali i generi e le specie

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Gli interessi iniziali di Abelardo sono per la logica (o dialettica) che egli intende come arte di distinguere la verità o la falsità del discorso. I discorsi sono composti da termini. Per Abelardo, si tratta di investigare il loro uso e il loro significato. Tra i termini sono soprattutto quelli universali , ossia i generi e le specie (come «animale», «uomo», «cavallo» e così via), a sollevare un grave problema: 12. il secolo xii e le scuole

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Ci sono, come dice Boezio, tre problemi nascosti, ma molto utili, affrontati da non pochi filosofi, ma da pochi risolti. Il primo è questo: se i generi e le specie sussistano o siano posti soltanto nelle cose che esistono nell’intelletto; come se dicesse, se abbiano il vero essere o sussistano solo nell’opinione. Il secondo problema è se, qualora ad essi sia concesso il vero essere, siano essenze corporee o incorporee, e il terzo se siano separati dalle cose sensibili o se siano posti in esse. [...] Possiamo aggiungere un quarto problema, cioè se i generi e le specie, in quanto sono generi e specie, debbono avere una qualche cosa come oggetto dei loro nomi, o se, anche se fossero distrutte tutte le cose nominate, l’universale possa ancora consistere in un significato intellettuale; per esempio, questo nome «rosa» può ancora sussistere quando non c’è più nessuna delle rose cui possa essere comune? (Abelardo, Glosse a Porfirio, 7, 32 sg., passim).

La tradizione del platonismo cristiano aveva identificato questi termini con le idee presenti nella mente di Dio, ossia con i modelli delle cose create. Secondo questa prospettiva, i termini universali rappresentano la sostanza delle singole cose create, ciò che ciascuna di esse propriamente è. Per esempio, la sostanza dell’individuo Socrate è quella di essere un animale razionale. Sono il genere (animale) e la specie (uomo) ai quali Socrate appartiene a determinare ciò che Socrate propriamente è. In età moderna, questa soluzione del problema degli universali sarà detta realismo . Uno dei primi maestri con cui Abelardo studia è Guglielmo di Champeaux (1070-1121 circa). In una prima fase, Guglielmo è sostenitore di una forma di realismo: gli universali, ossia i generi e le specie, sono entità reali esistenti in sé. Una specie è una sostanza unica, che è presente essenzialmente – ossia non accidentalmente – in tutti gli individui che ne partecipano. Secondo questa prospettiva, gli individui differiscono tra loro soltanto per accidente. Così, ad esempio, la specie «uomo» è presente in tutti gli individui detti, appunto, «uomini» (quali Socrate, Platone e così via). Le differenze tra individui che rientrano nella stessa specie sono date esclusivamente da proprietà accidentali, variabili e casuali (quali la statura, il colore dei capelli, la professione e così via).

la posizione dei realisti

Abelardo critica la posizione di Guglielmo, sostenendo che in base a essa le differenze tra specie e tra individui diventano inessenziali. La concezione di Guglielmo comporta, infatti, che il genere «animale» è presente in tutti gli animali, sia in quelli privi sia in quelli dotati di ragione. La conseguenza di questo modo di ragionare è che l’essere dotati o meno di ragione non costituisce una differenza sostanziale. A questo punto, fa osservare Abelardo, vi sono due possibilità: a) nella stessa sostanza (animale) ci saranno proprietà contrarie (razionalità e irrazionalità) oppure b) queste proprietà, trovandosi in un’unica sostanza, non saranno più contrarie. La prima alternativa è assurda perché i contrari non possono coesistere in una stessa sostanza: come non si può essere contemporaneamente bianchi e neri, così non si può essere insieme razionali e irrazionali. La seconda alternativa, tuttavia, non è meno assurda: possedere la ragione, infatti, è il contrario di non possedere la ragione.

le critiche alla posizione realista

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la posizione dei nominalisti estremi

All’inizio del XII secolo emergono nuovi modi di affrontare questo problema: in particolare, l’universale è considerato non tanto dal punto di vista di Dio, quanto dal punto di vista dell’uomo che parla e pensa. Che cosa sono, dunque, i termini universali, di cui i discorsi sono costellati? Uno dei primi maestri di Abelardo è Roscellino di Compiègne (1050-1120 circa). Il contenuto delle sue dottrine è ricavabile da quanto ne dicono i suoi avversari, Anselmo di Aosta e appunto Abelardo. Secondo Anselmo, Roscellino ritiene che gli universali sono soltanto emissioni di voce (in latino, flatus vocis). Alla base di questa concezione, vi è l’assunzione che soltanto gli individui sono vere e proprie realtà e che i termini universali sono soltanto parole, ossia suoni fisici, sensibili, che non si riferiscono a presunte entità universali. Tale dottrina sarà denominata in età moderna nominalismo estremo. Essa mostrava la sua pericolosità non appena veniva applicata a un problema teologico come quello della Trinità. A questo proposito, occorre ricordare l’accusa di Anselmo contro Roscellino: a causa della sua concezione nominalistica degli universali, infatti, Roscellino sarebbe caduto in una forma di triteismo. Secondo Anselmo, egli concepisce le tre persone della Trinità come tre individui distinti. In altri termini, l’unità della Trinità non sarebbe per lui un’unità di sostanza, ma soltanto di somiglianza o uguaglianza. Nel 1092 questa dottrina trinitaria è condannata dal Concilio di Reims come eretica.

la posizione di abelardo e il ritorno ad aristotele

Dopo essersi confrontato con le posizioni dei suoi predecessori – quella realistica e quella nominalistica – Abelardo elabora la propria soluzione al problema degli universali [
t70]. Per far ciò, egli recupera la definizione aristotelica di universale come ciò che può essere predicato di molte cose. Ad esempio, di Socrate si può dire che è uomo, ma ciò vale anche per Platone o Aristotele. Se è così, l’universale non è né una realtà a sé stante (come sosteneva il realismo) né un puro suono (come sosteneva il nominalismo estremo). L’universale non può essere una res (in latino, «cosa»): una res, infatti, è un’entità individuale autosussistente e, in quanto tale, non può essere predicata di un’altra. Non si può dire di una cosa individuale che è un’altra cosa individuale: per esempio, non si può dire che «Socrate è Platone».

gli universali non sono né cose né suoni, ma concetti

Se l’universale non è una res, lo si deve considerare come un puro suono? Per Abelardo, ciò non è possibile. Anche un suono, infatti, è un’entità individuale e, per questo motivo, non può essere predicato di altro. La soluzione di Abelardo consiste nel dire che l’universale è sermo, ossia parola. Per «parola» egli intende non un semplice insieme di suoni fisici, ma un suono dotato di significato, ossia capace di riferirsi a qualcosa. Con Abelardo, il problema degli universali consiste nello stabilire come e che cosa i termini universali – e le proposizioni in cui compaiono – sono capaci di significare. Il testo a cui Abelardo si richiama per elaborare la sua teoria del significato è il De interpretatione di Aristotele. L’immaginazione – chiamata da Aristotele phantasìa – forma immagini non solo di ciò che non è più presente ai sensi, ma anche di cose irreali (per esempio, di mostri). Inoltre, è possibile formarsi immagini di entità particolari – per esempio, di Socrate – ma anche

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di corporeità o di razionalità o di uomo in generale. In quest’ultimo caso, si tratta dell’immagine comune e confusa di tutti gli uomini, di ciò che essi hanno di simile, e non di ciò che appartiene soltanto a uno o ad alcuni di essi. Di per sé, le immagini non sono sostanze, ma sono usate come segni per riferirsi ad altre cose. Per Abelardo, infatti, quando si sente la parola «uomo» sorge nell’animo qualcosa che si riferisce agli uomini individuali presi in comune, e non a uno di loro in particolare. Tale posizione sarà denominata in seguito concettualismo .

4. Abelardo: gli universali e il linguaggio Mediante termini dotati di significato si possono formare proposizioni dotate di significato: per esempio, la proposizione «Socrate è uomo». In tal caso, si considerano le due immagini – Socrate e uomo – e mediante esse l’intelletto giunge a comprendere la verità di questa proposizione. Ora, le proposizioni non funzionano come i nomi propri – ad esempio, «Socrate» – che si riferiscono direttamente a persone o cose. Chiariamo questo punto con un esempio: la proposizione «se x è un uomo, x è un animale» è vera anche nel caso che ogni forma di vita sia distrutta nel mondo. In altri termini, ciò che una proposizione asserisce può valere anche quando non sussistono più gli oggetti a cui essa si riferisce. Ciò vuol dire che le proposizioni non significano cose, ma relazioni tra cose, ossia il modo in cui le cose sono collegate tra loro. Solo in riferimento a tali relazioni tra cose si può stabilire se una proposizione è vera o falsa.

le proposizioni e le relazioni tra le cose

Il verbo «essere» usato come copula non indica che una qualità appartiene o inerisce a un soggetto, ma che due termini sono correlati tra loro in un determinato modo. Questa analisi della proposizione può essere utilizzata anche per chiarire il modo in cui i termini universali significano qualcosa o si riferiscono a qualcosa. Infatti, secondo Abelardo, non esiste un’entità uomo, ma esistono gli uomini. Ora, gli uomini sono simili nello status di essere uomini. Questo status non è una cosa, ma non è neppure nulla: è il modo in cui le cose sono. È questo status che fa sì che noi possiamo usare la parola «uomo» per descrivere tutti gli uomini. Nel comprendere i termini universali e le proposizioni contenenti termini universali, l’intelletto umano è aiutato dall’immaginazione, che forma immagini di ciò che è comune e delle relazioni tra le cose menzionate nella proposizione. All’intelletto, inoltre, spetta il compito di giudicare la verità o la falsità delle proposizioni.

gli universali: il modo in cui le cose sono

5. Abelardo: ragione e teologia Dopo essersi imbattuto nelle difficoltà logiche sollevate dalla questione degli universali, Abelardo dedica gran parte delle sue energie a discutere que12. il secolo xii e le scuole

fede e ragione

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stioni teologiche. In generale, egli ritiene necessario affidarsi all’autorità quando la ragione è nascosta. Per ciò che può essere discusso dalla ragione, invece, tale ricorso non è indispensabile. Sulle cose divine la ragione da sola è insufficiente: essa può pervenire soltanto a soluzioni verosimili non contrarie alla fede. Ciò non significa che sulle cose della fede non si debba discutere. Anche per credere, infatti, occorre comprendere ciò che si crede e pensare ai contenuti della fede senza incorrere in proposizioni contraddittorie. il metodo della risoluzione delle controversie teologiche

Per Abelardo, il ricorso alla ragione – e alla dialettica – è necessario in quanto i Padri della Chiesa enunciano opinioni spesso contrastanti sulle verità di fede. Abelardo è tra i primi a formulare una serie di criteri per valutare ed eventualmente appianare tali divergenze. Ciò avviene in una delle sue opere più emblematiche dal punto di vista del metodo: il Sic et non (letteralmente, Sì e no). Si tratta di uno scritto a carattere didattico, che intende addestrare i giovani teologi alla ricerca della verità. In esso, Abelardo parte da un problema teologico, elenca le soluzioni dei Padri della Chiesa – spesso tra loro contraddittorie, almeno in apparenza – e tenta di individuare dove stia la verità. Nel Sic et non, Abelardo affronta circa 150 problemi teologici, raggruppati per temi. Per dissolvere o ridurre le apparenti contraddizioni nelle soluzioni proposte dalla tradizione, Abelardo enuncia alcune regole: in primo luogo, bisogna accertare se certe espressioni sono poi smentite dagli stessi autori oppure se riferiscono opinioni altrui. Inoltre, occorre prestare attenzione al fatto che le stesse parole sono spesso usate da autori diversi con significati diversi. Ogni autore, infatti, ha un suo specifico modo di parlare e di scrivere. In questo modo, secondo Abelardo, «si troverà per lo più facile soluzione delle controversie». In casi di contrasto insanabile, invece, si dovrà dar credito alle tesi che hanno maggiori argomenti a loro favore. Negli ultimi anni del suo soggiorno a Cluny, Abelardo scrive il Dialogo tra un giudeo, un filosofo e un cristiano, rimasto incompiuto. In questo scritto, egli mostra di subire l’influenza dell’abate di Cluny, fautore del dialogo con l’Islam. I tre personaggi dell’opera di Abelardo credono tutti in un Dio unico. Ciononostante, due di loro hanno leggi scritte, mentre il filosofo – nato in un paese dell’Islam – si accontenta della sola legge naturale. Dapprima dialogano il giudeo e il filosofo, che non può accettare una religione fondata soltanto sulla Scrittura. Poi dialogano il filosofo e il cristiano, che mostra il carattere ragionevole della fede.

la trinità divina: potenza, sapienza e carità

Le tre opere fondamentali di teologia, scritte da Abelardo, riguardano soprattutto il problema della Trinità. Egli non pretende di dire la verità sulla Trinità, in quanto la ragione umana non è in grado di cogliere pienamente i misteri divini. Malgrado ciò, con l’ausilio di analogie, Abelardo tenta di raggiungere almeno il verosimile. Egli ritiene che la distinzione fra le tre persone divine poggi sulla distinzione fra gli attributi divini. In tal senso, per Abelardo, con il nome del Padre si indica la potenza, con quello del Figlio la sapienza e con quello dello Spirito Santo la carità. Ora, poiché tali attributi in Dio costituiscono un’unità, i rapporti tra le persone divine posso-

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no essere spiegati in termini di derivazione di una dall’altra. Secondo la prospettiva teologica di Abelardo, infatti, il Padre genera il Figlio, che è della stessa sostanza del Padre. La sapienza – ossia il Figlio – è una forma particolare della potenza divina – il Padre – per cui essa non può essere ingannata. Invece, lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio, perché la carità senza la potenza sarebbe inefficace e senza la sapienza procederebbe a caso e non condurrebbe al meglio. Procedendo dal Padre e dal Figlio, però, lo Spirito Santo non sembra essere dotato della loro stessa sostanza. Questa posizione di Abelardo suscitò alcune contrarietà. In particolare, san Bernardo ritenne che essa conducesse a negare qualsiasi potenza allo Spirito Santo. Un esempio di applicazione della dialettica a una questione teologica è dato anche dalla discussione del problema dei futuri contingenti. Secondo Abelardo, l’azione di Dio onnipotente è necessaria: Dio non può fare altro che ciò che fa, ossia il bene. In altre parole, Dio fa ciò che vuole, ma ciò che egli vuole, in perfetta libertà, senza essere costretto da nulla, è il bene. Ora, Dio prevede tutto, anche gli eventi futuri. Ma ciò significa, forse, che Dio determina anche il loro necessario verificarsi? Oppure, nonostante la capacità divina di previsione, gli eventi futuri continuano a essere contingenti, ossia non necessari? Per l’uomo gli eventi futuri sono indeterminati. Dio, invece, prevede gli eventi futuri come contingenti. A ciò, tuttavia, si potrebbe obiettare: è possibile che le cose avvengano diversamente da come Dio ha previsto? Se le cose devono per forza accadere così come Dio le ha previste, infatti, esse non sono più contingenti. Ma se esse possono accadere in modo diverso da come Dio le ha previste, ciò significa che Dio si può ingannare nella sua previsione. Abelardo discute questa controversia teologica, affermando che sono possibili due differenti soluzioni: 1) qualcosa che Dio ha previsto ha la possibilità di avvenire diversamente; 2) è possibile che qualcosa avverrà diversamente da come Dio ha previsto; ora, poiché non è possibile che Dio si sbagli, la sola possibilità che qualcosa si verifichi diversamente si riferisce a ciò che è previsto, e non al prevedere di Dio.

onniscienza divina e contingenza degli eventi

6. Abelardo: l’etica dell’intenzione Nell’ultimo periodo della sua attività, Abelardo apre un nuovo territorio alla sua riflessione – l’etica – alla quale dedica un’opera intitolata appunto Conosci te stesso o Etica. L’antica formula dell’oracolo delfico, poi ripresa da Socrate, è usata da Abelardo per indicare all’uomo, da una parte, la conoscenza della propria miseria dovuta al peccato, e, dall’altra, la propria somiglianza con Dio. In quest’opera, Abelardo distingue tra vizio e peccato: il vizio è un’inclinazione naturale al peccato, ma di per sé non è peccato. Con quest’affermazione, Abelardo si oppone alle forme di ascetismo per le quali le inclinazioni proprie della natura umana sono peccaminose. In tal senso, contro l’ultimo Agostino, Abelardo rivendica la naturalità dell’inclinazione al pia12. il secolo xii e le scuole

differenza tra vizio e peccato

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cere sessuale. Proprio in quanto naturali, le inclinazioni sono ineliminabili e possono soltanto essere contrastate. Peccato è, invece, il consenso dato a queste inclinazioni: esso è un atto di disprezzo nei confronti di Dio, un non fare ciò che egli vuole o un non evitare ciò che egli vieta. L’azione, che eventualmente deriva dal consenso dato a una cattiva inclinazione, non aggiunge nulla al peccato stesso. Nel caso in cui il consenso interiore dato all’inclinazione cattiva (per esempio, di uccidere un rivale) non si traduca nell’azione corrispondente, il peccato continua a sussistere in tutta la sua gravità. D’altra parte, un’azione cattiva non è di per sé peccato se manca il consenso a essa. Per esempio, colui che – per sfuggire a un aggressore – per caso lo uccide, compie un’azione cattiva, ma non commette peccato, che è il vero male dell’anima. In tal modo, una stessa azione commessa dallo stesso uomo in momenti diversi può essere buona o cattiva, a seconda dell’intenzione che la anima [
t71]. Inoltre, solo Dio – e non l’uomo – è in grado di giudicare le intenzioni. incidenza dell’intenzione sul peccato

Su questa base, Abelardo giunge ad avanzare l’ipotesi che gli stessi persecutori di Cristo e dei martiri non abbiano peccato perché non hanno agito per disprezzo di Dio. L’ignoranza non è peccato, né lo è l’essere infedeli, anche se questa condizione impedisce di essere salvati. Lo stesso peccato originale, inoltre, non può essere considerato propriamente peccato: esso, infatti, contrassegna i successori di Adamo senza che vi sia stato consenso da parte loro. Le posizioni etiche di Abelardo saranno condannate nel Concilio di Sens (1140). In realtà, con esse egli si opponeva al formalismo e al legalismo ecclesiastico. Non è l’agire esteriore, ma l’intenzione che qualifica ciò che è bene o male: l’atto è buono o cattivo soltanto in virtù dell’intenzione che lo determina. Da qui, l’importanza della contrizione rispetto all’assoluzione per il peccato commesso: la prima riguarda l’interiorità, la seconda è una liberazione puramente esteriore e formale.

APPROFONDIMENTO

La scuola di Chartres

Nel XII secolo si assiste anche a una riscoperta della natura, grazie a una rinnovata attenzione per alcuni testi. Il racconto biblico della creazione non è più l’unica auctoritas, dalla quale ricavare l’immagine del mondo e della natura. Accanto alla Bibbia viene ora a collocarsi anche il Timeo di Platone, l’unico dialogo ancora letto nella traduzione parziale di Calcidio e attraverso le interpretazioni di autori tardo-antichi e cristiani. Oltre al Timeo cominciano a circolare traduzioni in lingua latina di opere mediche e scientifiche

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del mondo greco e arabo. L’ambiente in cui trovano maggiore sviluppo le riflessioni di filosofia della natura nel XII secolo è la scuola cattedrale di Chartres. Verso il 1115, Bernardo – originario della Bretagna – è maestro in questa scuola e fra il 1119 e il 1124 ne diventa reggente. La sua morte si situa tra il 1124 e il 1130.

monastero, dove morì verso il 1150. Di lui sappiamo che compose un manuale per l’insegnamento delle arti liberali, intitolato in greco Heptatèuchon (letteralmente, «le sette mura»). In questo stesso secolo, sul portale occidentale della cattedrale di Chartres venivano raffigurate le sette arti necessarie per la comprensione della Scrittura.

Il fratello minore di Bernardo, Teodorico di Chartres, divenne reggente a Chartres verso il 1140. Successivamente si ritirò in un

Teodorico riprende la dottrina aristotelica delle quattro cause e ravvisa: 1) la causa materiale nei quattro elementi, creati da Dio; 2)

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la causa efficiente in Dio padre; 3) la causa formale nella Sapienza di Dio (il Figlio) che dà ordine alla materia; 4) la causa finale nello Spirito Santo che vivifica la materia già disposta in ordine. Egli identifica, inoltre, lo Spirito Santo con l’anima del mondo di cui avevano parlato Platone e i neoplatonici. La natura così ordinata si sviluppa in modo autonomo, grazie alla rotazione dei cieli – da cui si generano calore e vita – e all’azione delle cause seconde immesse da Dio negli elementi. Discepolo di Bernardo fu Guglielmo di Conches, nato a Conches (in Normandia) verso la fine del XII secolo. Egli compose un’opera dal titolo Dragmaticon Philosophiae, nella quale dichiarava di sconfessare gli errori sostenuti nello scritto giovanile La filosofia del mondo. Questi due scritti hanno un carattere enciclopedico e affrontano temi di teologia, cosmologia e antropologia.

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Il principale problema teorico di Guglielmo è quello di conciliare il Timeo e i primi versetti della Genesi. A suo avviso, il mondo è composto e, pertanto, deve essere stato fatto da un artefice buono. La materia è creata dal nulla: essa non ha consistenza di per sé, ma è soltanto il sostrato degli elementi. Elemento, invece, è ciò che nella costituzione del corpo è primo e nella dissoluzione ultimo. In altre parole, l’elemento è ciò che divide, ma non è diviso né è ulteriormente divisibile, è il semplice e minimo, non costituito di parti . Tutto l’ordinamento cosmico – secondo Guglielmo – è opera delle cause seconde, ossia delle cause che agiscono all’interno del mondo. Ciò non significa sottrarre potere a Dio, che è la causa prima di tutto. Dio, infatti, possiede sempre il potere di fare miracoli, che sono in contrasto con l’ordine naturale consueto (per esempio, la resurrezione dei morti), anche se

in generale non ne fa uso. Accanto all’opera del Creatore, dunque, Guglielmo riconosce l’opera della natura. Essa è concepita come una forza (in latino, vis) insita nelle cose, la quale – pur essendo soggetta alla volontà divina – porta a compimento la creazione e coopera attivamente con Dio. Dalle produzioni naturali resta invece esclusa l’anima, che è creata direttamente da Dio. Guglielmo polemizza contro coloro che condannano la ricerca delle cause: «vogliono che rimaniamo impaniati nella loro ignoranza [...] e ci condannano a rimanere come zotici in una fede senza ricerca della ragione delle cose», dice ne La filosofia del mondo. Per questo motivo, Guglielmo si interessa più alle sequenze regolari di fenomeni che ai fenomeni meravigliosi ed eccezionali che riempivano le raccolte di lapidari e di bestiari, un fortunato genere letterario dell’epoca.

7. Bernardo di Chiaravalle Il mondo delle scuole urbane non fa scomparire il mondo dei monasteri, che invece riprendono nuovo vigore nel XII secolo. Nel 1098 viene fondato a Cîteaux l’ordine cistercense, che ripropone in tutto il suo rigore la regola di Benedetto: lavoro manuale, studio e meditazione scandiscono la giornata del monaco. Qui si forma Bernardo. Di origine nobile, egli nasce nel 1090 presso Digione, in Borgogna. Studia dapprima presso i canonici a Châtillon-sur-Seine, dove impara a scrivere in buon latino e a conoscere i testi dei Padri. Nel 1112 entra a Cîteaux, con un gruppo di parenti e amici, e l’anno successivo prende l’abito monastico. L’abate di Cîteaux, Stefano Harding, decide di espandere l’ordine. Così nel 1115 si costituisce Clairvaux (in italiano, Chiaravalle) e Bernardo ne diventa abate, sino alla morte (1153).

monaco cistercense

Occorre ricordare, in questi anni, l’amicizia di Bernardo con Guglielmo di Saint-Thierry, anch’egli nobile di origine, abate di Saint-Thierry dal 1121 e monaco cistercense dal 1135. Insieme essi attaccheranno le posizioni teologiche di Abelardo, sospettato di eresia. La fama di Bernardo si diffonde anche fuori della Francia: nel 1133 si reca in Italia chiamato dal papa Innocenzo II, presso cui gode grande credito. Nel 1139, Guglielmo di Saint-Thierry è

la condanna delle eresie

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Guglielmo di Conches Gli elementi del mondo

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turbato dalla lettura della Teologia di Abelardo, prepara una lista di 13 errori e vi aggiunge una Disputa contro Pietro Abelardo. Anche Bernardo scrive un trattato contro Abelardo in forma di lettera a Innocenzo II. Con la nomina a papa di Eugenio III, già monaco a Clairvaux, il prestigio di Bernardo raggiunge il culmine. Nel frattempo, Bernardo lotta anche contro i movimenti eretici popolari, che contestano la Chiesa gerarchica, i sacramenti e invitano alla semplicità evangelica. In particolare, i catari (dal greco catharòi, letteralmente i «puri») riprendono antiche dottrine dualistiche, che contrappongono bene e male, rifiutano l’Antico Testamento, l’Incarnazione di Cristo e i sacramenti. L’altro fronte sul quale Bernardo impegna la sua azione è la crociata. Nel 1144 cade Odessa e l’anno successivo il papa Eugenio bandisce la seconda crociata. Nel 1146 Bernardo predica a Vézelay a favore di essa e poi continua la sua predicazione anche nelle Fiandre. Nell’anno successivo le armate partono, ma ben presto la spedizione fallisce. Bernardo giustifica l’insuccesso con la tesi che esso è voluto da Dio per mettere i cristiani alla prova. Nel 1148 muore Guglielmo di Saint-Thierry. Nel 1153 muoiono dapprima Eugenio e poi Bernardo stesso. Gli scritti di Bernardo sono destinati soprattutto ai monaci e si contrappongono nettamente alla nuova cultura delle scuole cittadine, colpevole ai suoi occhi di non riconoscere abbastanza la sacralità del mondo. Tra gli scritti più noti di Bernardo, occorre ricordare i Sermoni sul Cantico dei Cantici; il Dovere di amare Dio, dove si afferma che «la ragione è Dio stesso, la misura è amarlo senza misura»; La grazia e il libero arbitrio, composto verso il 1128
; l’Elogio della nuova cavalleria, composto fra il 1130 e il 1136 in onore del nuovo ordine dei Templari, impegnato nella protezione dei pellegrini e delle strade che conducono alla Terra Santa. la superbia della ragione e l’umiltà della conoscenza

Per Bernardo la società cristiana è una gerarchia provvidenziale di ordini di laici, prelati e monaci. Turbare questa gerarchia, per esempio pretendendo di appartenere a due ordini insieme, significa scuotere l’edificio della Chiesa. Bernardo rivendica la superiorità dell’esperienza monastica su ogni altra forma di vita, non solo dei laici, ma anche dei prelati, che hanno le responsabilità pastorali. Bernardo, inoltre, esclude la scuola dal chiostro monastico, ma l’ammette presso le cattedrali. Nei suoi scritti, Bernardo ribadisce la propria contrarietà alla dialettica, anche se non vi rinuncia del tutto, com’è testimoniato dalla polemica con Abelardo. In generale, per lui, la dialettica è fondata sulla curiosità, che è il primo grado della superbia. Alla superbia dei nuovi maestri, egli contrappone l’antica virtù monastica dell’umiltà, ossia il riconoscimento da parte dell’uomo di essere nulla. Secondo questo punto di vista, la stessa conoscenza della verità è frutto dell’umiltà. Ciò che importa è chiarire, non rendere certa la fede: essa, infatti, non ha bisogno di essere rafforzata dall’esterno.

la dottrina dell’amore

Per Bernardo, Dio è in primo luogo amore e anche nell’uomo l’amore per Dio è la disposizione necessaria per arrivare a conoscerlo. Bernardo distingue tre gradi crescenti dell’amore da parte dell’uomo: dall’amore di sé all’amore per Dio ma per amore di sé, sino all’amore per Dio ma per Lui stes-

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so. Con l’amore di Dio si diventa degni di ricevere l’iniziativa di Dio, che conduce l’uomo a sé. Il grado più alto di questa ascesa mistica è rappresentato dall’estasi, nella quale l’anima umana, dimenticando completamente il corpo, si unisce a Dio e completa la sua vera natura. Non raggiungibile in vita, l’estasi è una vera e propria deificatio (letteralmente, un «diventare Dio»). Nel corso della deificatio, l’uomo fa tutt’uno con Dio, allo stesso modo in cui – osserva Bernardo – la spada rovente si fonde nel fuoco o una goccia d’acqua si dissolve nel vino, prendendo il colore e il sapore del vino stesso.

8. Ugo di San Vittore

b

Gli studi e la spiritualità che s’instaurano nell’abbazia di San Vittore a Parigi, fondata da Guglielmo di Champeaux, maestro e avversario di Abelardo, mostrano come la stessa cultura monastica, innestata in un tessuto urbano, giunga a modificare i suoi contenuti e i suoi caratteri. Allievo di Guglielmo è Ugo di San Vittore, morto nel 1141. Originario della Sassonia, egli insegna a San Vittore le arti liberali e la teologia. In una delle sue opere principali, il Didascalico, Ugo sostiene che se si interpreta allegoricamente il testo sacro a prescindere dalla historia, ossia dal suo significato letterale, si procede a vuoto. La Scrittura è come una grande fabrica spiritualis, una struttura nella quale cose e parole hanno significato simbolico, ma all’interno di una trama storica, dalla quale non possono essere separate. Nel Didascalico, Ugo costruisce una sorta di mappa del sapere, che mostra come l’ambiente di San Vittore, inserito in un contesto urbano, fosse ormai attento anche al mondo delle arti.

la cultura monastica si apre al contesto urbano

Contrariamente a san Bernardo, Ugo rivaluta il sapere profano in tutti i suoi aspetti: esso è subordinato alla scienza sacra, ma non è in contrasto con essa, anzi rappresenta un gradino che conduce a essa. L’uomo caduto a causa del peccato originale deve, infatti, percorrere un cammino che lo guidi al recupero della conoscenza e delle virtù originarie. «Impara tutto – dice Ugo – vedrai poi che nulla è superfluo». Su questa base, egli procede a una articolazione delle forme del sapere non più fondata sulla tradizionale partizione in trivio e quadrivio. Tale partizione viene, infatti, riassorbita in un quadro più ampio, che attribuisce grande importanza anche alla pratica e alle tecniche. La stessa meccanica vi trova posto, sebbene l’idea classica della superiorità della contemplazione conduca Ugo a qualificarla con gli aggettivi di «servile» e «adultera». Nella concezione della meccanica avanzata da Ugo confluiscono l’idea cristiana del lavoro come castigo inflitto a causa del peccato di Adamo e la tesi platonica dell’inferiorità degli oggetti artificiali rispetto agli originali. Ciononostante, la meccanica – inserita nel quadro delle discipline che hanno al loro vertice la teologia – si riveste di nuova dignità. In tal senso, anche le forme più basse del sapere, che permeano le attività cittadine del commercio e dell’artigianato, possono contribuire all’ascesa verso le conoscenze più alte e, quindi, a Dio
.

la rivalutazione dei saperi pratici

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a Bernardo di Chiaravalle La grazia divina e la libertà umana b Ugo di San Vittore La sapienza e le arti

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questo non è il migliore dei mondi possibili

Al di sopra delle vie della ragione, che la natura dà all’uomo, si collocano le vie della rivelazione, dischiuse dalla grazia . Secondo Ugo, è possibile accedere a esse o per via di illuminazione interna o attraverso gli insegnamenti della tradizione: la grazia, così, completa la natura. Ma anche la ragione, partendo dalla considerazione delle cose esterne o interne all’uomo, è in grado di giungere al riconoscimento dell’esistenza di Dio, della Trinità e della creazione del mondo. A questo riguardo, occorre ricordare che per Ugo – diversamente da Abelardo – Dio avrebbe potuto creare un mondo migliore. Se si nega questa possibilità, si deve ammettere o 1) che il mondo è assolutamente perfetto; oppure 2) che esso non è suscettibile di avere una perfezione maggiore di quella che ha e, quindi, è imperfetto. Nel primo caso, il mondo sarebbe simile a Dio, ma ciò è assurdo, perché ci deve essere differenza tra ciò che è creato e il creatore. Nel secondo caso, invece, si ha la conferma che il mondo, essendo incapace di una perfezione maggiore, è imperfetto. Di conseguenza, solo Dio è perfetto e il mondo creato non possiede una perfezione assoluta.

il fine dell’uomo è dio

Dopo aver chiarito il senso della creazione, Ugo si domanda perché Dio ha creato l’uomo. A suo avviso, Dio ha creato l’uomo perché lo serva, così come ha creato il mondo sensibile perché sia al servizio dell’uomo: Dio onnipotente, che non ha bisogno di nulla, perché è il sommo Bene – Egli che non può ricevere qualcosa da nessuno, per accrescere il suo essere, poiché tutto ciò che esiste proviene da Lui, né può perdere qualcosa, ossia subire diminuzione, poiché tutte le cose sono immutabilmente in Lui –, creò la persona umana soltanto per amore, non per alcuna necessità, volendo ammetterla a partecipare della propria beatitudine. Dio pose nell’uomo il sentimento dell’amore allo scopo di renderlo capace di godere un giorno della sua suprema felicità (Ugo di San Vittore, L’essenza dell’amore).

Il percorso di avvicinamento dell’uomo a Dio ha il suo momento culminante nella via mistica, che si articola in tre momenti: a) la cogitatio, ossia il pensiero che procede per immagini derivate dai sensi o dalla memoria; b) la meditatio, ossia il pensiero che ripiegandosi entro di sé cerca di penetrare ciò che è nascosto; c) la contemplatio, cioè la visione compiuta di tutto ciò che è stato esaminato. Il grado supremo di avvicinamento a Dio avviene nella contemplazione mistica, durante la quale l’uomo riesce a trascendere se stesso per unirsi a Dio [
t72].

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in poche... parole Nel XII secolo le città tornano a conoscere un periodo di fiorente sviluppo: esse si popolano di mercanti e di intellettuali, che svolgono principalmente la loro attività non più negli spazi chiusi dei monasteri o delle corti, ma nelle scuole. Nelle scuole cittadine, il sistema di istruzione è in larga parte ancora quello stabilito da Alcuino, suddiviso nelle sette arti liberali (del trivio e del quadrivio) e culminante nella teologia. Le figure più rilevanti del XII secolo sono Abelardo, che interviene nella questione degli universali, offrendo una soluzione originale alle controversie che contrapponevano realisti e nominalisti; Teodorico di Chartres e Guglielmo di Conches (esponenti della scuola di Chartres), che riscoprono l’interesse per la natura, indagata con gli strumenti concettuali forniti dalle filosofie platonica e aristotelica; Bernardo di Chiaravalle, che critica le pretese della ragione dialettica e afferma la superiorità della via mistica a Dio, basata sull’amore; Ugo di San Vittore (esponente di spicco dell’abbazia di San Vittore a Parigi), che rivaluta le arti meccaniche – ad esempio, il commercio e l’artigianato – come forme di sapere pratico dalle quali partire per accedere alle conoscenze più alte – la teologia.

scolastica Dal latino medievale scholastica, femminile sostantivato dell’aggettivo scholasticus. Nei primi secoli del Medioevo, il termine indicava il maestro che dirigeva una scuola o che semplicemente vi insegnava. Le discipline insegnate dallo scholasticus – dapprima attivo nelle scuole episcopali o canoniche, e poi nelle Università – erano le sette arti liberali (del trivio: grammatica, logica o dialettica, retorica; del quadrivio: geometria, aritmetica, astronomia, musica) e

successivamente la filosofia o la teologia. Occorre, a questo proposito, ricordare che fino a tutto il XII secolo la distinzione tra filosofia e teologia era estranea all’orizzonte speculativo cristiano, per il quale anzi la teologia costituiva il momento più alto della riflessione filosofica. Col termine scolastica si è, inoltre, soliti indicare un preciso metodo di indagine filosofico-teologica, il cui scopo era quello di riflettere sui dati dell’esperienza religiosa cristiana e di comprendere la verità rivelata. Mentre il fondamento della ricerca era, dunque, dato dai contenuti della fede, gli strumenti (termini e concetti) per renderli più comprensibili erano presi dalla tradizione filosofica precedente, in particolare da quella platonico-agostiniana e da quella aristotelica. Gli aspetti principali attorno a cui si articolava il metodo scolastico erano due: 1) la lectio, ovvero la lettura del testo (prevalentemente le Sacre Scritture) da parte del maestro, al fine di distinguere il senso letterale (sensus) del passo da quello nascosto (sententia); 2) la quaestio, impiegata per la prima volta nelle scuole di Guglielmo di Champeaux e di Anselmo di Laon, con la quale si cercava di risolvere dubbi derivanti dall’interpretazione delle verità di fede. La quaestio si suddivideva nei due momenti della formulazione di tutti gli argomenti che si potevano addurre pro o contro una determinata questione (disputatio) e nella soluzione delle difficoltà sollevate.

genere Dal latino genus, traduzione del greco ghènos. L’insieme degli oggetti che hanno in comune proprietà essenziali (ad es., «animale») e le cui articolazioni sono dette specie. Insieme alle specie, i generi costituiscono quelli che nel Medioevo saranno chiamati universali.

specie Dal latino species, traduzione del greco èidos. Nella filosofia medievale specie è un universale dotato di minore generalità rispetto al genere, in quanto ne è un’articolazione o una parte (ad esempio, uomo), che si distingue da esso per una differenza specifica (ad es., «l’uomo è sì un animale, ma razionale»). universali Il termine «universale» indica ciò che può essere predicato di molte cose. Per un certo verso, gli universali corrispondono ai nomi comuni, in quanto distinti dai nomi propri. Ma come si possono definire gli universali? In primo luogo, si tratta dei termini che indicano i generi (ad es. «animale») e le specie (ad es. «uomo»). Ma qual è il modo di essere di questi termini universali? Tali termini sono dotati di esistenza autonoma, indipendente dai singoli individui? Oppure esistono soltanto nei singoli individui? O ancora, hanno esistenza soltanto nel pensiero? Nella storia del pensiero medievale sono state fornite varie soluzioni a questi interrogativi. 1) Per coloro che recuperano la tradizione platonica l’universale era ante rem, intendendo per res la singola cosa individuale. Essi identificavano gli universali con le idee esistenti nell’intelletto divino come modelli delle cose create da Dio. 2) Per altri l’universale è in re: in base a questa posizione, le forme intelligibili delle cose si trovano nelle cose stesse e le plasmano dall’interno. 3) Per altri ancora l’universale è post rem, in quanto l’universale (ad es. «uomo») è l’insieme dei tratti comuni alle varie cose individuali (ad es. «i singoli uomini»), ricavati dall’intelletto umano attraverso un’operazione di astrazione. Abelardo, partendo dalla nozione aristotelica di universale, esclude che esso possa essere una res. Questa, infatti, è sempre un’entità individuale dotata di esi-

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stenza autonoma e non può essere predicata di altro, ma solo fungere da soggetto. Per la prima volta, Abelardo introduce nel dibattito la nozione di universale come sermo, ossia parola dotata di significato. In tal modo, Abelardo apriva la strada a una considerazione dell’universale come segno. Quest’ultimo è universale nel senso che è capace di indicare ciò che una pluralità di individui ha in comune.

realismo Termine usato in età moderna per indicare una delle posizioni assunte nel Medioevo sul problema degli universali (ad es., da Guglielmo di Champeaux). Secondo la posizione realista, gli universali sono realtà vere e proprie, ossia esistenti autonomamente, e non puri concetti mentali o segni o suoni.

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nominalismo

Termine coniato per indicare la posizione di coloro (in particolare Roscellino) che ritengono che gli universali non esistano né in sé né nelle cose singole, ma siano soltanto nomi, ossia puri suoni. Rispetto a questa concezione del nominalismo si distingue talora una forma più debole, per la quale gli universali sono soltanto segni predicabili di più cose. Presupposto comune delle posizioni nominalistiche è che esistano propriamente soltanto entità individuali.

concettualismo Termine usato dagli storici della filosofia medievale per distinguere dal nominalismo la posizione di Abelardo sul problema degli universali. Secondo Abelardo, l’universale non è un’entità esistente autonomamente, ma un discorso (sermo) dotato di significato e predicabile di più cose.

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grazia Dal latino gratia, in greco chàris. In generale indica un dono gratuito, senza corrispettivo; più specificamente il favore concesso da Dio agli uomini (a tutti, a un popolo o soltanto ad alcuni) e dal quale dipende la loro salvezza. Problema dibattuto in ambito cristiano è se essa è accordata da Dio secondo il suo arbitrio oppure per i meriti acquisiti dall’uomo con le sue azioni. Per Ugo di San Vittore, la grazia dischiude le vie della rivelazione ed è possibile giungere a essa o attraverso un’illuminazione interna o attraverso gli insegnamenti della tradizione. A suo avviso, la grazia completa la conoscenza di Dio, della Trinità e della creazione del mondo, cui si può avere accesso anche tramite la ragione posseduta naturalmente dall’uomo.

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i testi t70 Abelardo / Gli universali Abelardo Glosse a Porfirio 7, 32-10, 9

passim

Le annotazioni di Abelardo alla traduzione e commento di Boezio all’Introduzione alle Categorie di Aristotele, scritta dal neoplatonico Porfirio, contengono l’esposizione della sua dottrina degli universali. Essa è condotta, attraverso argomentazioni serrate, secondo uno schema dialettico di tipo aristotelico. Si inizia con la definizione del problema, quale si trova formulato in Porfirio: qual è lo status ontologico, il modo di essere degli universali (generi e specie)? Indi, si espongono le soluzioni date a questo problema: quella realistica, nelle sue varie forme, per la quale gli universali esistono realmente come entità a sé stanti, e quella nominalistica, che identifica gli universali con le parole che li esprimono. L’esposizione di queste posizioni è accompagnata dalle critiche che Abelardo rivolge a ciascuna di esse. Poiché in seguito a queste critiche tutte le soluzioni si dimostrano insostenibili, Abelardo sposta allora il problema dalla considerazione degli universali come cose a quello del significato delle parole «universali» (quali animale, uomo, rosa e così via), ossia delle parole che non nominano singole entità. Anche su questo piano, egli espone dapprima le difficoltà inerenti a tali questioni e poi presenta la sua soluzione.

Poiché pare che si dicano universali tanto le cose quanto le parole, bisogna chiedersi in che modo la definizione di universalità possa adattarsi alle cose. Non sembra infatti che nessuna cosa né alcuna classe di cose possa essere predicata singolarmente di più cose; mentre questa è appunto la proprietà che l’universale deve possedere1. Infatti, sebbene questo popolo o questa casa o Socrate si predichino di tutte le loro parti prese insieme, tuttavia nessuno li considera in nessun modo quali universali, perché essi non possono essere predicati di singole cose. E se una cosa singola non si predica di più cose, a maggior ragione non si predica una classe. Stiamo dunque a sentire come riescono a chiamare universale una cosa singola o una classe di cose, ed esponiamo le opinioni di tutti su tutti gli argomenti. Alcuni concepiscono la realtà universale collo1. La cosa (res) è sempre un’entità individuale e quindi non può essere predicata di più cose, cioè di gruppi di altre entità individuali. Se ciò fosse possibile, essa allora non sarebbe più individuale. 2. Si tratta della posizione realistica, riconducibile alla tradizione platonica,

cando in cose, diverse tra loro per le forme, una sostanza identica per la sua essenza. [...] In altre parole nei singoli uomini, che sono diversi solo per numero, è identica la sostanza dell’uomo, che qui diventa Platone per questi accidenti, là Socrate per quelli [...]. È questa una delle due dottrine2. Sebbene sembri che goda il massimo favore delle autorità, tuttavia la natura delle cose le è contraria in tutti i modi. Se, infatti, qualcosa di sostanzialmente identico, sebbene occupato da forme diverse, sussistesse nei singoli, dovrebbe avvenire che questa cosa, che ha queste forme, è quella, che ha quelle forme; sicché l’animale, che ha la forma della razionalità, dovrebbe essere quello che ha la forma dell’irrazionalità, e così l’animale razionale dovrebbe essere l’animale irrazionale, e, perciò, i contrari dovrebbero sussistere contemporaneamente nella stessa cosa3. [...]

presente, per esempio, in Anselmo e nella prima fase del pensiero del maestro di Abelardo, Guglielmo di Champeaux. 3. L’obiezione di Abelardo poggia sul presupposto che una cosa non può avere contemporaneamente proprietà contrarie, per esempio, razionalità e ir-

razionalità. Se si sostiene che in tutti gli animali è presente un’unica identica sostanza (l’animalità) e questa ha forme diverse (per esempio, l’avere o no razionalità: infatti, esistono animali sia dotati, sia privi di ragione), allora la presenza in tutti gli animali di un’unica sostanza comporterebbe la presenza in

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Ma ora, riferite alle parole le definizioni di universale e di singolare, cerchiamo diligentemente la proprietà soprattutto delle parole universali4. Su questi universali furono posti dei problemi, poiché sul loro significato si hanno i dubbi maggiori, dal momento che non sembra che abbiano una qualche cosa che faccia loro da oggetto, né che costituiscano la retta intellezione di qualche cosa. Infatti sembrava che i nomi universali non si dovessero imporre a nulla, dal momento che tutte le cose sussistono in sé con discontinuità, né convengono in qualche cosa, in modo che sulla base della convenienza5, si possano imporre ad esse nomi universali. Poiché è certo che gli universali non si impongono alle cose secondo la differenza che le rende discontinue, dal momento che in tal caso gli universali non sarebbero comuni, ma singolari, e poiché gli universali non possono nominare le cose, in quanto convengono in una qualche altra cosa, poiché non c’è nessuna cosa in cui convengano, pare che gli universali non abbiano alcun significato concernente le cose, soprattutto che non diano alcuna comprensione intellettuale di qualche cosa [...]. Infatti, poiché «uomo» è imposto ai singoli per la medesima causa, per la quale cioè essi sono animale razionale morta-

tutti delle forme connesse a questa sostanza e, quindi, secondo lo stesso esempio, di razionalità e irrazionalità. Si produrrebbe allora l’assurdo che l’uomo, in quanto animale, avrebbe le forme connesse all’animalità, e quindi contemporaneamente sia la razionalità sia l’irrazionalità; ma l’uomo è invece un animale razionale. Non resta, dunque, che negare che l’universale (in questo caso «animale») sia una sostanza dotata di realtà propria. Ciò che la posizione realistica non riesce a spiegare, secondo Abelardo, è la relazione tra l’universale, che è unico, e la molteplicità delle entità individuali, di cui l’universale dovrebbe essere sostanza. 4. Secondo Abelardo, il problema degli universali può essere posto più correttamente se li si considera non cose, ma parole. Il problema si sposta, dunque, dal modo di essere di presunte entità universali (generi e specie) a quello delle proprietà di termini universali.

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le, il fatto stesso che questa imposizione è comune a più cose impedisce che in esso si possa comprendere qualcuno in particolare, mentre in questo nome «Socrate», al contrario, si comprende la persona propria di un singolo, per cui lo si dice singolare. [...] Pertanto né uomo né un’altra parola universale paiono significare nulla, in quanto non danno a intendere nulla. Ma pare che non ci possa essere intelletto che non abbia una cosa come oggetto da pensare. [...] Per cui sembra che gli universali siano del tutto privi di significato. Ma non è così. Infatti significano in un certo modo, nominandole, cose diverse, non tuttavia costituendo una intellezione che sorga da esse, ma piuttosto una intellezione che riguarda ciascuna di esse. Per esempio, questa parola «uomo» nomina i singoli uomini perché hanno in comune qualcosa, cioè che sono uomini, ed è per questo che si dice universale, e costituisce una intellezione comune, non propria, che concerne cioè i singoli, ma solo per la loro somiglianza6. [...] I singoli uomini, separati gli uni dagli altri, pur differendo sia nelle proprie essenze sia nelle proprie forme, tuttavia, in questo convengono, che sono uomini. Non dico che convengano nell’uomo, dal momento che nulla è uomo se non le cose discrete7, ma nell’essere uomo. Ed

Che significato hanno parole come «uomo», «rosa» e così via, che possono fungere da predicati rispetto a più soggetti individuali? Un nome proprio si riferisce a un oggetto individuale: per esempio, il nome «Socrate» all’individuo Socrate, e appunto in ciò consiste il significato del termine «Socrate». Ci si può allora chiedere se ciò vale anche per termini universali, quali «uomo» o «rosa»: c’è un oggetto al quale essi si riferiscono e che ne determina il significato? Oppure si tratta di due casi differenti, in quanto, contrariamente a quanto pensano i realisti, sembrano esistere soltanto entità individuali, come Socrate o Platone, e non un’entità universale come la specie «uomo»? 5. Cioè sulla base di qualcosa di comune, rispetto alla quale tutte convengono. Il problema è dato dal fatto che le cose sono individuali e «discontinue», ossia numericamente distinte e differenti tra loro, e pertanto paiono incom-

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patibili con nomi universali. Se è così, i termini universali, non avendo oggetti ai quali riferirsi, paiono privi di significato e quindi non forniscono alcuna comprensione delle cose alle quali pretenderebbero di riferirsi, dato che queste sono appunto entità singolari, non universali. 6. La soluzione di Abelardo consiste nel mostrare che anche i termini universali hanno significato, in quanto anch’essi si riferiscono a qualcosa. La differenza rispetto ai nomi propri è che ciò a cui i termini universali si riferiscono non sono entità singole, bensì ciò che più entità singole hanno in comune. È l’avere in comune questo qualcosa che consente di considerarle «simili» e, quindi, di predicare di esse il termine universale che designa questa proprietà comune. 7. Abelardo ribadisce il suo rifiuto della posizione realistica: non esistono autonomamente entità universali; esistono soltanto cose «discrete», cioè individui

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essere uomo non è uomo né una qualche cosa, se consideriamo con maggior diligenza, così come non è qualche cosa il non essere in un soggetto, il non ricevere contrarietà e il non ricevere il più e il meno, tutte determinazioni nelle quali Aristotele dice che convengono le sostanze. Poiché infatti nella cosa non ci può essere convenienza, se alcune cose hanno una qualche convenienza, allora bisogna intenderla nel senso che non è una qualche cosa: per esempio, Socrate e Platone sono simili nell’essere uomini, così come il cavallo e l’asino lo sono nel non essere uomini, che è ciò secondo cui sono chiamati l’uno e l’altro non-uomo. Pertanto il convenire di cose diverse è il loro essere simili o non essere simili, per esempio, essere uomo o essere bianco, o non essere uomo o non essere bianco. Sembra dunque che si debba evitare l’interpretazione della convenienza delle cose nel senso che essa non sia una qualche cosa, come se unissimo nel nulla le cose che sono, quando cioè diciamo che questo e quello conben distinti gli uni dagli altri. Tuttavia questi individui (per esempio, Socrate, Platone e così via) hanno in comune il fatto di essere uomini. Ma l’«essere uomo» non è una cosa né un’essenza esistente di per sé, come se fosse una cosa. Ciò non significa che «essere uo-

vengono nello stato di uomo, cioè in quanto sono uomini. Ma noi non intendiamo nient’altro se non che sono uomini, e che in questo non differiscono affatto, in questo, dico, che sono uomini, sebbene non ci riferiamo a nessuna essenza. Noi diciamo che lo stato di uomo è lo stesso uomo, che non è una cosa, e diciamo anche che è la causa comune dell’imposizione del nome ai singoli, in base alla quale essi convengono reciprocamente. GUIDA ALLA LETTURA 1. Dividi il testo in paragrafi, dai a ognuno un titolo e poi fanne un riassunto. 2. Sottolinea sul testo la critica che Abelardo muove al «realismo». 3. Rispondi alle seguenti domande: a. Abelardo propone di cercare «la proprietà soprattutto delle parole universali»: quali argomentazioni porta a questo proposito? b. Dopo aver criticato il realismo, quale posizione assume Abelardo?

mo» corrisponda a nulla: esso, infatti, è uno status, un modo di essere. Questo status è ciò rispetto a cui più cose «convengono» e, quindi, rispetto a esso sono simili tra loro. Si può allora dire che Socrate e Platone, pur essendo differenti come entità, sono simili, in

quanto entrambi convengono in relazione a uno status che è loro comune, consistente appunto nell’«essere uomo». Tale status è la causa che giustifica l’attribuzione del predicato universale «uomo» a entità individuali come Socrate, Platone e così via.

t71 Abelardo / L’etica dell’intenzione Abelardo Conosci te stesso o Etica

La trattazione dell’etica da parte di Abelardo s’inserisce in un orizzonte religioso. Essa, infatti, non affronta il problema di che cosa sia bene e di che cosa sia male, bensì quello del peccato, ossia delle forme che il male assume in ambito religioso. Il peccato è, infatti, definito in relazione a Dio: esso è disprezzo di Dio, e a sostegno delle sue argomentazioni Abelardo ricorre all’autorità della Sacra Scrittura e dei Padri. L’indagine etica s’inquadra pertanto nel discorso teologico; nuovo, quindi, è non tanto il contenuto di tale indagine, quanto il modo in cui essa è svolta. Determinante diventa perciò l’impiego di argomentazioni razionali filosofiche per discutere i problemi posti dalla morale religiosa. Ciò conduce Abelardo a formulare soluzioni per questi problemi, che si pongono in contrasto con le concezioni più diffuse del suo tempo, in particolare con la morale monastica. Abelardo, infatti, attenua radicalmente la considerazione negativa del corpo come segnato dal peccato ed esposto alla concupiscenza e il conseguente ascetismo predicato dai monaci per purificarlo. Egli rivendica, invece, il carattere indifferente degli impulsi corporei rispetto alla qualità morale dell’agire umano, né accetta ogni forma di morale conformistica, come puro adeguamento esteriore a una norma. La sede della moralità è piuttosto ravvisata nel consenso, e questo ha la sua radice nell’interiorità, trovando la sua vera espressione nell’intenzione, indipendentemente dal fatto che questa si traduca o no in atto, cioè in una particolare azione.

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Alcuni si stupiscono non poco quando ci sentono dire che l’atto peccaminoso non si chiama propriamente peccato e che esso non aggiunge nulla e non aumenta il peccato stesso, mentre invece si infligge più grave soddisfazione ai penitenti per l’effetto dell’azione che non per la colpevolezza del consenso1. A costoro io dò intanto una prima risposta e chiedo perché non si stupiscano ancor di più per il fatto che talvolta si stabilisce per soddisfazione una grave penitenza, mentre non c’è stata colpa di sorta e che dobbiamo talvolta punire quelli che sappiamo essere innocenti. Ecco un caso: una povera donna ha un bambino lattante e non ha sufficienza di panni per il bambino che vagisce nella culla e per sé. Mossa allora da compassione per il bambino, se lo pone accanto per riscaldarlo coi propri panni e finalmente superata nella sua debolezza dalla forza della natura soffoca senza volerlo il bambino, mentre lo abbraccia con immenso amore. Sant’Agostino dice: «Abbi la carità e fa ciò che vuoi»2. Eppure quella donna presentatasi al vescovo per la penitenza è sottoposta ad una grave pena, non per la colpa che avrebbe commesso, ma perché un’altra volta lei stessa e tutte le donne in simili casi siano più prudenti e provvidenti3. Talvolta capita anche che uno sia accusato dai suoi nemici in tribunale e che egli sia imputato di qualche cosa di cui il giudice sa che è innocente. Ma quelli protestano e chiedono un regolare processo; il giorno stabilito, presentandosi alla causa, producono te1. Vizio è definito da Abelardo come

«ciò per cui siamo resi inclini a peccare, cioè siamo inclinati ad acconsentire a cose illecite, siano azioni oppure omissioni». In quanto tale, il vizio si distingue dal peccato, perché il possesso di inclinazioni non dipende dall’uomo: l’essere inclini all’ira, per esempio, non è di per sé peccato. È peccato invece il consenso a queste inclinazioni, ed è per il consenso, non per le inclinazioni, che l’anima si rende colpevole davanti a Dio e quindi meritevole di dannazione. Da questo punto di vista, che l’atto in cui si può tradurre questo consenso, cioè il peccato, sia compiuto o no, non aggiunge nulla al peccato, cioè non è un’aggravante, perché il peccato si ha

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stimoni anche se falsi, per provare la reità dell’accusato. Il giudice, non potendo contraddire le deposizioni di questi ultimi con argomenti decisivi di evidente probatività, è costretto secondo la legge a tenerne debito conto; e accettando le prove da loro addotte punisce un innocente; egli deve dunque punire una persona che non dovrebbe essere punita. Tuttavia egli deve punire perché in base alla legge stabilisce giustamente la pena che l’altro non ha meritato. Di qui si vede chiaro che qualche volta si infligge ragionevolmente una pena ad uno nel quale prima non ci fu alcuna colpa. E perché meravigliarsi allora che quando ci sia la colpa, l’atto che ad essa tien dietro accresca la pena in questa vita nella considerazione degli uomini, sebbene non l’accresca nella vita futura dinnanzi a Dio? Gli uomini infatti giudicano di quello che appare, non tanto di quello che è loro nascosto e non tengono conto tanto del reato della colpa quanto dell’effetto dell’azione4. Solamente Dio, il quale guarda non alle azioni che si fanno ma allo spirito con cui si fanno, valuta secondo verità la colpevolezza della nostra intenzione ed esamina la colpa con giudizio esatto: per questo si chiama «scrutatore del cuore e dei reni» e si dice che «vede in ciò che è nascosto»5. Infatti vede proprio là dove nessuno riesce a vedere perché nel punire il peccato non tien conto dell’azione ma dell’animo; mentre noi al contrario teniamo conto non già dell’animo che non vediamo, ma dell’azione che conosciamo. Così spesso

già nel momento in cui si dà il proprio consenso. Questa posizione di Abelardo contrasta con la pratica dei cosiddetti «penitenziali», che tenevano conto soprattutto dell’azione esteriore per valutare la gravità del peccato. Con gli esempi che seguono Abelardo ribalta questo punto di vista, indicando casi nei quali si è applicata la punizione, anche quando non c’era colpa. 2. Citazione tratta da un’opera di Agostino sulla Lettera di san Giovanni, VII, c. 8. 3. Ossia la pena è inflitta non tanto in relazione al caso singolo, bensì a scopo preventivo. 4. Abelardo distingue nettamente il punto di vista di Dio e quello dell’uo-

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mo: il primo conosce le intenzioni, il secondo non le può cogliere. Ciò significa che agli uomini sfugge il peccato vero e proprio, poiché possono soltanto inferirlo a partire dall’azione esteriore, nella quale l’intenzione peccaminosa si può tradurre. Essi possono quindi giudicare soltanto in base a ciò che appare, non in base a ciò che è realmente (l’intenzione celata nel profondo dell’interiorità di ciascuno). È chiaro che per Abelardo è determinante questa intenzione, ma sul piano giuridico e sociale egli non mette in dubbio la liceità di infliggere una pena in relazione all’azione esteriore. 5. Citazioni da Geremia, XX, 12; Ezechiele, VIII, 12 (e Vangelo di Matteo, 6, 4).

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per sbaglio, o, come s’è detto, per esservi costretti dalla legge, puniamo gli innocenti ed assolviamo i rei. [...] L’intenzione la chiamiamo buona, cioè retta, per se stessa; l’azione invece la diciamo buona non perché implichi qualche cosa di bene in se stessa, ma perché procede da una buona intenzione. Perciò se un uomo compie la stessa azione in tempi diversi, ispirandola però ad intenzioni diverse, la sua azione si dice in un caso buona e nell’altro cattiva; così sembra che egli muti in ordine al bene ed al male; al modo stesso questa proposizione «Socrate è seduto», o piuttosto la comprensione intellettiva di essa diventa vera o falsa a seconda che Socrate sia seduto, o stia in piedi. Questo mutamento da verità a falsità Aristotele dice che avviene non già perché ciò che si muta circa il vero o il falso assuma qualche cosa col mutare, ma perché l’oggetto cui si riferisce, cioè Socrate, muta in se stesso, dallo star seduto allo stare in piedi e viceversa6. Alcuni ritengono che l’intenzione sia buona cioè retta quando uno crede di agire bene e ritiene che quello che fa sia gradito a Dio, come quelli che perseguitavano i martiri, dei quali si dice nel Vangelo: «Viene l’ora che chi vi uccide pensa di rendere ossequio a Dio»7. Commiserando l’ignoranza di costoro l’Apostolo dice: «Rendo loro testimonianza, perché hanno zelo di Dio, ma non secondo scienza»8; cioè hanno molto fervore ed entusiasmo nel compiere quelle azioni che essi credono che siano conformi al volere di Dio; ma poiché si ingannano in questo fervore ed entusiasmo del loro spirito, la loro intenzione è erronea, né l’occhio del cuore è semplice così da poter vedere con

6. Abelardo ha qui presente il com-

mento di Boezio alle Categorie di Aristotele. Nel caso della proposizione «Socrate è seduto» il valore di verità cambia in seguito a un mutamento che riguarda il soggetto (cioè Socrate). Analogo è, secondo Abelardo, il caso delle azioni: anche in questo caso, in-

chiarezza, così cioè da guardarsi dall’errore. Pertanto il Signore, con molta precisione, distinguendo le azioni secondo l’intenzione buona o cattiva, chiamò l’occhio della mente, cioè l’intenzione, «semplice», quasi scevra di macchia e capace di vedere con chiarezza, oppure invece «tenebrosa»; disse infatti: «Se il tuo occhio sarà semplice, tutto il tuo corpo sarà splendente»9; cioè se l’intenzione sarà retta tutto il complesso delle opere che da essa derivano, e che si potranno vedere come fossero cose corporee, saranno degne della luce, cioè buone; e viceversa. Perciò l’intenzione non si deve dire buona perché sembra buona, ma perché inoltre è realmente buona così come si ritiene che sia, nel caso cioè in cui, credendo che piaccia a Dio ciò a cui essa tende, non sia affatto ingannata in questa sua convinzione. Altrimenti anche gli stessi infedeli compirebbero opere buone al pari di noi, dal momento che anch’essi sono convinti, non meno di noi, di salvarsi per mezzo delle loro azioni o di piacere a Dio10.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Con quale argomentazione Abelardo distingue l’atto peccaminoso dal peccato? 2. La pena che viene data sulla terra non sempre è in funzione del peccato da espiare; quali altri significati assume? 3. Servendoti anche di quanto hai studiato nella parte manualistica definisci il concetto di intenzione [cfr. 12.6]. 4. I giudizi dell’uomo e di Dio su una determinata azione sono uguali o diversi? Se sono diversi in che cosa differiscono?

fatti, il mutamento non riguarda l’azione stessa, ma l’intenzione che ne è alla base e che può essere in un caso buona e in un altro cattiva. 7. Vangelo di Giovanni, 16, 2. 8. San Paolo, Lettera ai Romani, 10, 2. 9. Vangelo di Matteo, 6, 22; Vangelo di Luca, 9, 34.

10. Per Abelardo, dunque, non basta la

convinzione che la propria intenzione sia buona; anche gli infedeli infatti hanno tale convinzione, ma essa può essere illusoria o sbagliata. Occorre, invece, che l’intenzione sia anche oggettivamente conforme al volere di Dio.

i testi

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t72 Ugo di San Vittore / L’amore Ugo di San Vittore L’essenza dell’amore

Il tema dell’amore è centrale nella poesia cortese dei trovatori, ma anche nella riflessione dei mistici del XII secolo, in Bernardo di Chiaravalle e in Guglielmo di SaintThierry, come in Ugo di San Vittore. A esso Ugo dedicò alcuni scritti: oltre al Discorso in lode del divino amore, anche L’essenza dell’amore, probabilmente destinato soprattutto ai suoi confratelli. All’inizio di esso, Ugo afferma che l’amore «può rovinare oppure purificare tutta la nostra vita, perché da esso dipende tutto il nostro bene e tutto il nostro male». La fonte di esso è unica, è nell’intimo di ciascuno, nel cuore, ma da questa fonte unica sgorgano due ruscelli: l’amore mondano e l’amore divino; dall’uno, che assume la forma della cupidigia, traggono origine tutti i mali, dall’altro, invece, che assume la forma della carità, tutti i beni.

Come possiamo allora definire l’amore? Dobbiamo compiere un’attenta indagine e riflettere profondamente, poiché l’oggetto della nostra ricerca è piuttosto oscuro, eppure quanto più è collocato nell’intimo di noi stessi, tanto più domina il nostro cuore nell’una e nell’altra direzione. L’amore sembra essere il compiacimento del cuore di una persona verso qualcosa, a causa di qualcosa: si presenta come desiderio nella ricerca, e felicità nella soddisfazione del possesso, appare come una corsa per quanto concerne il desiderio, e come un riposo per quanto si riferisce alla gioia del possesso. Dall’amore deriva ogni tuo bene ed ogni tuo male, o cuore umano, poiché per nessun’altra ragione sei buono o cattivo, se non per il motivo che ami bene o male ciò che in se stesso è un bene. Ogni realtà esistente infatti è un bene1, ma quando ciò che in se stesso è un bene è amato male, ciò non è un bene ed in ciò consiste il male. Pertanto né colui che ama è un male, né ciò che egli ama è male e neppure l’amore, col quale si ama, è un male, ma l’amar male è male e in ciò consiste tutto il male. Disponete con ordine dell’amore e così non esisterà più il male2. 1. Ugo riprende qui la tesi di Agostino, secondo la quale tutto ciò che è, è bene: infatti, la fonte di tutto ciò che è, è Dio creatore, che è il bene e dal bene non può derivare il male. Anche per Ugo, dunque, il male non è una sostanza, bensì una modalità che può caratterizzare l’amore: è l’amore che, non ri-

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Voglio affidarvi un grande insegnamento, se pur riesco ad esprimere ciò che vorrei dire. Dio onnipotente, che non ha bisogno di nulla, perché è il sommo Bene – Egli che non può ricevere qualcosa da nessuno, per accrescere il suo essere, poiché tutto ciò che esiste proviene da Lui, né può perdere qualcosa, ossia subire diminuzione, poiché tutte le cose sono immutabilmente in Lui –, creò la persona umana soltanto per amore, non per alcuna necessità, volendo ammetterla a partecipare della propria beatitudine. Dio pose nell’uomo il sentimento dell’amore allo scopo di renderlo capace di godere un giorno della sua suprema felicità3. L’amore è il palato dello spirito, poiché rende percepibile il sapore di una dolcezza interiore: per mezzo dell’amore ogni uomo riesce a gustare la gioia della sua futura felicità e vi si attacca con un desiderio insaziabile. Per mezzo dell’amore Dio ha dunque congiunto a sé la persona umana affinché, legata sempre a Lui, potesse succhiare in qualche modo da Lui in ogni suo affetto e bere da Lui in ogni suo desiderio e possedere in Lui in ogni sua gioia quel bene infinito che dovrà costituire la sua felicità suprema. Succhia, piccola ape, e bevi la dolcezza soave e

spettando l’ordine, la gerarchia di valore tra gli oggetti di amore, ama in modo errato, ama ciò che è inferiore, anziché ciò che è al di sopra di tutto, e cioè Dio. Ciò non significa amare il male, che appunto non esiste, ma amare male, in modo scorretto, ciò che esiste. 2. Cantico dei Cantici, 2, 4.

12. il secolo xii e le scuole

3. Questa affermazione suona come

opposizione a ogni forma di pessimismo: l’uomo è stato creato per poter essere felice. L’amore è come l’anticipazione pregustata della futura felicità; esso genera pertanto il desiderio di tale felicità, che trova il suo compimento in Dio, bene infinito.

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inenarrabile che ti è donata! Immergiti ed accresci le tue capacità ricettive: il Bene divino in se stesso è inesauribile, tu sola puoi stancarti; unisciti strettamente a Lui, prendi e gioisci della tua felicità: se la tua capacità di godere potrà durare per sempre, anche la tua felicità durerà per sempre.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Ricava le definizioni di «bene» e «male» esposte in questo testo e confrontale con quelle agostiniane. 2. «Vita buona», «Dio», «amore»: in che modo Ugo di San Vittore argomenta la relazione fra questi tre concetti?

esercizi/12 CHE COSA SO?

CHE COSA HO CAPITO?

Guida allo studio del manuale

Quesiti a risposta sintetica (max 8-10 righe)

1. Evidenzia le caratteristiche del metodo di indagine teologico-filosofico diffuso nelle scuole urbane del XII secolo. 2. Evidenzia la posizione di Abelardo sul problema degli universali. 3. Evidenzia i termini della riflessione teologica di Abelardo sulla Trinità e la condanna di eresia rivoltale da Bernardo di Chiaravalle. 4. Evidenzia come Teodorico di Chartres rielabora la dottrina aristotelica delle quattro cause. 5. Evidenza la posizione di Bernardo di Chiaravalle sul ruolo della dialettica nella conoscenza della verità. 6. Evidenzia il ruolo attribuito alla meccanica nella mappa dei saperi da Ugo di San Vittore.

Dizionario filosofico 7. Definisci i seguenti termini filosofici:

magistri • realismo • nominalismo • concettualismo • dialettica (Abelardo) • peccato (Abelardo) • cause seconde (Guglielmo di Conches) • deificatio (Bernardo di Chiaravalle) • contemplazione mistica (Ugo di San Vittore)

8. Quali sono i luoghi della cultura del XII secolo? 9. A che cosa serve, secondo Abelardo, la logica? 10. Qual è la posizione di Abelardo in ordine al rapporto fede-ragione? 11. Come risolve Abelardo la questione degli universali? 12. In che cosa consiste la dottrina dei futuri contingenti elaborata da Abelardo? 13. Quale rapporto viene istituito da Ugo di San Vittore fra ragione e fede? Trattazione sintetica di argomento (max 15-20 righe) 14. Qual è la posizione di Guglielmo di Champeaux in merito alla questione degli universali? 15. Illustra il pensiero etico di Abelardo, mettendo in rilievo il significato del titolo della sua opera Conosci te stesso. 16. Illustra il senso dell’espressione di Bernardo di Chiaravalle «la ragione è Dio stesso, la misura è amarlo senza misura». 17. Quali sono i momenti della via mistica a Dio, secondo Ugo di San Vittore?

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esercizi/12

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celesti sino all’ultimo, proprio della sfera della Luna, che è l’intelletto agente. Questo intelletto produce le forme delle cose, è unico e separato dalla molteplicità delle anime umane, che invece possiedono soltanto l’intelletto materiale o in potenza. L’intelletto materiale può passare all’atto solo in virtù dell’intelletto agente, che lo illumina. Al-Gazali e la critica della causalità

13. il mondo arabo e il ritorno di aristotele i contenuti mondo arabo e cultura greca

Le opere di Aristotele – ignote ai Latini di Occidente – erano da tempo note agli Arabi, che le avevano tradotte nella loro lingua, insieme a molti altri testi della scienza greca. avicenna: l’essere possibile e l’essere necessario

Insieme col neoplatonismo, Aristotele è il punto di riferimento essenziale per la filosofia araba.

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Nell’XI secolo, Avicenna afferma che l’ente finito è soltanto un essere possibile. La sua essenza – ossia l’insieme delle sue proprietà essenziali – può passare all’esistenza soltanto grazie all’azione di una causa che a sua volta non ha bisogno di altro per esistere. Tale causa è l’essere necessario per sé, ossia Dio. avicenna: il mondo come emanazione di Dio

Il mondo è eterno e risulta da un processo che ha il suo punto di partenza in Dio. Quest’ultimo emana necessariamente da sé un primo intelletto, da cui si originano gli intelletti associati ai vari corpi

13. il mondo arabo e il ritorno di aristotele

Tra l’XI e gli inizi del XII secolo, alGazali sferra un duro attacco alla filosofia, negando che essa possa pervenire a conoscenze autentiche su Dio e sulle verità religiose. A suo avviso, i filosofi sostengono tesi che limitano il potere di Dio. In realtà, Dio può rompere in qualunque momento quello che a noi pare un legame di causa ed effetto e operare miracoli. Causa ed effetto sono eventi o entità distinte: il far dipendere i secondi dai primi è soltanto il risultato della nostra abitudine a osservare eventi concomitanti. Averroè e l’aristotelismo

L’aristotelismo continua a essere coltivato solo in gruppi ristretti, soprattutto in Spagna, dove la figura preminente nel XII secolo è Averroè. Questi è autore di grandi commenti alle opere di Aristotele e rivendica la superiorità della via filosofico-dimostrativa per accedere all’unica verità. La ricerca filosofica permette, infatti, di stabilire che Dio esiste, è uno e ha creato il mondo, oggetto della sua cura provvidenziale. Il mondo è creato ed è eterno e le relazioni causali sono stabili. Nuova in Averroè, rispetto alla precedente tradizione, è la tesi che unico e proprio dell’intera specie umana è anche l’intelletto materiale. Soltanto esso è immortale, a differenza delle anime individuali che periscono con il corpo. la filosofia ebraica nella Spagna islamica

Nella Spagna islamica – soprattutto nell’XI e nel XII secolo – si

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sviluppa anche la filosofia ebraica, che accoglie e rielabora alcune tematiche proprie dell’aristotelismo e del neoplatonismo. Per Maimonide, la tesi dell’eternità del mondo –

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contrariamente a quanto ritenevano vari pensatori arabi – è indimostrabile, la creazione invece è certa e ciò comporta il carattere contingente del mondo. Secondo Maimonide, inoltre, non tutti hanno

uguali capacità di raggiungere allo stesso modo la verità. Solo i filosofi, infatti, sono in grado di accedere al senso nascosto delle Sacre Scritture, che è superiore a quello esplicito colto dai più.

gli strumenti in poche... parole possibile / eternità del mondo / causalità / intelletto attivo e passivo / ilomorfismo

i testi a. nel manuale t73 Averroè/Le vie della verità e la filosofia t74 Maimonide/L’ingresso nel palazzo del sapere

b. on-line al-Gazali/Gli errori dei filosofi Averroè/La disputa sulla causalità con al-Gazali

approfondimento La religione dell’Islam

esercizi Che cosa so? / Che cosa ho capito?

13. il mondo arabo e il ritorno di aristotele

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1. Mondo arabo e cultura greca Le conquiste territoriali pongono i musulmani a contatto con la cultura del mondo greco. Ciò che maggiormente li interessa della cultura greca sono non tanto le espressioni artistiche e letterarie, quanto le scienze e la filosofia. l’unità di dio e della natura

Tutte le scienze rivelano l’unità della natura, poiché essa rimanda all’unità del principio divino di cui è, appunto, immagine. Ciò a cui mira l’uomo di scienza, che raggiunge il culmine della sua attività nella contemplazione, è cogliere questa unità e realizzare integralmente la sottomissione e l’abbandono a Dio. La tesi dell’unità assoluta di Dio è dunque alla base dell’interesse nutrito dagli Arabi per le scienze della natura e per la matematica, considerate come vie di accesso all’unità della natura nella totalità dei suoi aspetti.

il fiorire delle scienze

Gli Arabi daranno decisivi contributi all’astronomia e alla medicina, ma anche all’ottica, grazie soprattutto a colui che i Latini conosceranno come Alhazen, vissuto tra il X e l’XI secolo. Particolare impulso ricevette anche l’alchimia, intesa come tecnica in grado di trasformare le sostanze naturali (per esempio, i metalli) in altre sostanze più nobili (come l’oro). Presupposto di essa è la simpatia tra le cose del mondo, sicché l’azione esercitata su una di esse produce i suoi effetti anche su altre. Inoltre, attraverso le operazioni alchemiche, l’anima purificherebbe se stessa e ascenderebbe, quindi, verso l’unità divina. Agli Arabi si deve anche l’elaborazione dell’algebra, ignota agli antichi e «destinata all’estrazione di incognite numeriche e geometriche», secondo la definizione datane da uno dei maggiori autori di algebra, il poeta persiano Omar Khayyam, vissuto tra l’XI e il XII secolo. In questa direzione egli era stato preceduto da al-Khuwarizmi, già operante nella prima metà del IX secolo. Come si può notare, dal suo nome deriva il termine «algoritmo» che serve a indicare una particolare tecnica di calcolo. La matematica, inclusa l’algebra, appariva nel mondo arabo come una via privilegiata di accesso al mondo intelligibile, secondo l’antico insegnamento platonico.

traduzioni di aristotele e mediazioni culturali

Il primo rilevante contatto degli Arabi con i testi filosofici greci avviene nel IX secolo, in parte attraverso la mediazione della cultura siriaca. Già nella seconda metà del IV secolo, il cristianesimo si era diffuso in Siria e a Edessa si era costituita una scuola dedita anche alla traduzione in siriaco di opere di Aristotele, considerato, ben più di Platone, il vero filosofo. Aristotele, infatti, forniva gli strumenti logici e concettuali con i quali affrontare le dispute teologiche. Quest’opera di traduzione continuò anche dopo la conquista araba, avvenuta nel VII secolo. Giacomo e Giorgio di Edessa, morti nei primi decenni dell’VIII secolo, traducono e commentano soprattutto le opere logiche di Aristotele, mentre rimangono pressoché ignote le altre. Verso la metà dell’VIII secolo, la capitale del dominio arabo viene trasferita da Damasco a Baghdad. Qui, nell’815, è istituita dal califfo al-Ma’mun la Casa della Sapienza, con annessi una biblioteca e un osservatorio astrono-

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mico. In essa viene avviato un intenso lavoro di traduzione di testi greci dal siriaco o direttamente dal greco. Propulsore di questa attività è un cristiano, Hunain ibn Isaaq (810-877), noto ai latini col nome di Ioannitius. Il suo obiettivo, perseguito poi anche dal figlio e dal nipote, è la traduzione sistematica di quasi tutte le opere note di Aristotele. Già nel X secolo, queste traduzioni erano divenute rare e se ne dovettero intraprendere altre. Ne risultava un’immagine di Aristotele intrisa di forti elementi di provenienza neoplatonica: infatti, ad Aristotele erano anche attribuite una Teologia, che è in realtà un insieme di estratti dalle Enneadi di Plotino e da commenti di Porfirio, e un Libro sul Puro Bene, che sarà poi noto ai Latini col titolo di Liber de causis, il cui contenuto deriva dagli Elementi di teologia di Proclo. Questi testi consentivano di porre a coronamento del pensiero aristotelico una teologia che concepisce Dio non soltanto come causa finale, ma anche come sorgente dalla quale emana il tutto. L’interesse iniziale per la filosofia e la scienza greche deriva in gran parte dalle dispute che avevano luogo a Damasco o a Baghdad tra cristiani, ebrei e musulmani. Nel corso di esse, per evitare di avere la peggio, i musulmani tentarono di impadronirsi delle tecniche argomentative elaborate dai Greci, in particolare da Aristotele. Il problema che nasceva dall’incontro con la filosofia greca era che queste tecniche, a volte, portavano a conclusioni apparentemente incompatibili con i contenuti della religione rivelata nel Corano. In generale, i filosofi arabi intesero non tanto mettere in discussione o addirittura abbandonare questi contenuti, quanto individuare connessioni possibili tra il piano dell’esperienza religiosa, comune a tutti i fedeli, e il piano della riflessione filosofica, destinato a pochi. Non si deve, tuttavia, pensare che questo aspetto sia stato il più rilevante nell’esperienza religiosa e nella riflessione teologica dell’Islam. I filosofi arabi inclini a ripercorrere le orme degli antichi – in particolare, di Aristotele – furono una minoranza che non riuscì, e forse soprattutto non mirò, a diffondere la propria riflessione in vaste cerchie. Malgrado ciò, fu proprio questa minoranza di filosofi col suo lavoro di mediazione culturale a permettere gli sviluppi della ricerca filosofica nell’Occidente medievale.

APPROFONDIMENTO

il linguaggio filosofico e le controversie teologiche

La religione dell’Islam

Anche la religione araba – come quella ebraica e quella cristiana – è una religione del libro. Il suo libro sacro è il Corano, nel quale sono raccolte le visioni e le rivelazioni divine che Maometto (nato alla Mecca, in Arabia, nel 571 e morto nel 632) avrebbe ricevuto, tramite l’arcangelo Gabriele, a partire dal 612. Il termine «corano» significa «testo da recitare»: infatti, il libro, trasmesso dappri-

ma oralmente e poi riordinato dai successori di Maometto, è composto da 114 capitoli (detti sure), ognuno formato da versetti in prosa ritmica. Maometto predica l’unità e l’onnipotenza di Dio – il cui nome è Allah – e l’Islam, ossia la «sottomissione» dei credenti alla volontà di Dio, in cui ognuno trova la vera pace. Musulmani sono coloro che sono sottomessi alla volontà divina, ma tutti, nel

giudizio finale, credenti e infedeli, riceveranno da Dio premi e castighi. Nel Corano, Maometto si presenta come l’ultimo profeta, dopo Mosè e Gesù. Con la sua predicazione, Maometto si propone di ripristinare il monoteismo nella sua purezza originaria e accusa i cristiani di avere tradito la concezione monoteistica primigenia, in-

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troducendo i misteri della Trinità e dell’Incarnazione. La religione islamica permea con una serie di norme tutti gli aspetti della vita del musulmano, anche nel suo svolgimento quotidiano: la preghiera cinque volte al giorno, il digiuno nel mese del Ramadàn, l’obbligo dell’elemosina, il pellegrinaggio alla Mecca almeno una volta nella vita, il divieto di bere alcolici e di mangiare carne di maiale, la liceità della poligamia e del ripudio della propria moglie. La religione islamica mira alla conversione o alla sottomissione degli infedeli in nome di Allah e, a chi muore nella «guerra santa», pro-

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mette il paradiso. In questo orizzonte di fede, non c’è distinzione tra potere religioso e civile: i successori di Maometto, detti califfi, sono al tempo stesso capi religiosi, politici e militari e guidano i fedeli alla conquista della Siria, della Palestina e dell’Egitto, giungendo in Oriente sino all’India e in Occidente nell’Africa settentrionale e in Spagna. Come si può osservare, dunque, l’originario nucleo arabo del mondo musulmano si allarga notevolmente e accanto alla lingua araba – che è quella del Corano – diventano componenti importanti della cultura musulmana anche altre lingue, in particolare quella persiana.

Nell’ambito del mondo arabo si vengono costituendo anche orientamenti religiosi diversi, talvolta in contrasto tra loro: i sunniti sono coloro che si attengono fedelmente alla sunnah, ossia all’insieme della tradizione riguardante la vita e l’insegnamento del profeta Maometto. Gli sciiti, invece, pur riconoscendo la sunnah, ritengono che fonte del sapere teologico sia non soltanto l’accordo fra i dotti, ma anche il successore del profeta, detto imàm, dotato di infallibilità, capace di interpretare allegoricamente il significato nascosto del Corano e di guidare la comunità dei musulmani.

2. Avicenna Il sapiente per eccellenza (in arabo, hakim) della tradizione musulmana fu ibn Sina, noto ai Latini come Avicenna. Persiano, nato a Bukhara nel 980, già esperto in molte scienze all’età di 18 anni, divenne medico di corte. A causa di una vita sregolata indebolì la sua salute e morì ad Hamadan nel 1037. Scrisse sia in arabo, sia in persiano, numerose opere (circa 250) tra le quali il celebre Canone di medicina. Lo scritto in cui si mostra più vicino alla scienza e alla filosofia greche è il Libro della guarigione. Si tratta di una grande enciclopedia (18 volumi) che tratta delle varie scienze e della filosofia, concepite come mezzi per guarire l’anima dall’ignoranza. Parte di quest’opera fu tradotta poi in latino: particolarmente nota fu quella Sull’anima. la contingenza delle cose e dio come essere necessario

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Avicenna attinge al patrimonio concettuale e terminologico della filosofia aristotelica. Tutto ciò che è, in quanto esiste in atto, esiste necessariamente. Ora, l’esistenza in atto può dipendere o da se stessa o da altro: nel primo caso si ha l’essere necessario, nel secondo l’essere possibile . Ciò che è possibile rimane possibile in rapporto a se stesso, ma diventa necessario in rapporto ad altro da cui necessariamente dipende. Per esistere in atto, dunque, ciò che è possibile richiede l’essere necessario come causa. Le cose che non hanno in se stesse la causa della propria esistenza e ricevono l’esistenza da altro – ovvero dall’essere necessario – si dicono cose contingenti. A differenza delle cose contingenti, l’essere necessario esiste di per sé, in virtù della sua stessa essenza: esso è Dio, semplicità e unità assoluta, priva di ogni composizione. Le cose contingenti, che per esistere dipendono da lui, sono composte di materia e di forma. Ciò significa che la nozione di essere assume un significato diverso a seconda che sia riferita a Dio o alle cose contingenti. 13. il mondo arabo e il ritorno di aristotele

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Per spiegare il processo di derivazione delle cose contingenti da Dio, Avicenna ricorre al concetto neoplatonico di emanazione, presente anche nella Teologia, allora erroneamente attribuita ad Aristotele. Questo concetto permette di interpretare la derivazione delle cose da Dio come un processo necessario ed eterno, che non comporta alcun mutamento nell’essenza divina. La derivazione delle cose da Dio non è, infatti, il prodotto di una creazione volontaria, perché questa introdurrebbe nell’unità e semplicità divina un mutamento di stati. Avicenna, invece, intende salvaguardare l’unità e l’immutabilità di Dio. Poiché Dio è l’essere necessario, le cose che ne derivano sono anch’esse necessarie: il mondo non può essere diverso da com’è. Tutto ciò che avviene avviene in base a cause che dipendono da una causa ultima, ossia Dio stesso. Ora, poiché la causa del mondo è eterna, è eterno anche il suo effetto, ossia il mondo stesso. Nella prospettiva di Avicenna trova, dunque, piena formulazione la tesi dell’ eternità del mondo , che produrrà difficoltà sia in ambiente islamico sia in ambiente cristiano, in quanto da alcuni ritenuta incompatibile con la nozione di creazione.

l’emanazione delle cose da dio

Ciò che, in questo processo eterno di derivazione, emana per primo da Dio è l’intelletto primo. Questo ha la capacità di muovere la sfera estrema del cosmo. Pensando se stesso come necessario rispetto alla sua causa, l’intelletto primo genera l’anima che muove il primo cielo, mentre pensando se stesso come contingente genera il corpo di questo cielo. Da questo intelletto emana una serie di altri intelletti, ciascuno connesso alla sfera propria di un pianeta, sino al decimo, connesso alla sfera della Luna, il quale esercita il suo dominio sull’intero mondo sublunare. Esso è l’intelletto agente, datore di forme.

le principali emanazioni di dio

Nello scritto Le fonti della sapienza, Avicenna riprende da Aristotele la descrizione del processo conoscitivo. Passando dalla sensazione all’immaginazione e alla facoltà di giudicare, che opera sugli oggetti dell’immaginazione, la conoscenza umana perviene – con l’intelletto – alle forme intelligibili delle cose, ossia gli universali. L’uomo possiede un intelletto materiale (o potenziale) che diventa intelletto in atto grazie all’azione dell’intelletto agente. Quest’ultimo è divino, unico per tutti gli uomini e separato, conosce in atto le forme intelligibili e illumina l’intelletto potenziale umano. L’intelletto agente è paragonato da Avicenna al fuoco, che accende la lampada, che invece corrisponde all’intelletto in atto. Nell’unione con l’intelletto agente l’uomo raggiunge la sua perfezione. In alcuni individui privilegiati dalla grazia divina, ciò dà luogo all’intelletto santo, attraverso il quale essi riescono a cogliere intuitivamente gli universali. L’intelletto santo è prerogativa del profeta, capace di prevedere il futuro anche attraverso i sogni e di intervenire sui fenomeni naturali operando miracoli. Inoltre, al profeta spetta il compito di governare.

la teoria della conoscenza

Come sappiamo da alcuni suoi scritti intitolati L’uccello, L’amore, La preghiera, al culmine dell’itinerario umano sta l’esperienza mistica. In tale esperienza – descritta da Avicenna con l’ausilio di miti di tipo platonico – l’essere supremo diventa oggetto non soltanto di conoscenza, ma soprattutto di amore. Dopo la morte, l’anima si ricongiungerà con l’intelletto agente unico e

la vita dopo la morte

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separato, pur conservando la propria individualità. L’anima umana è dunque immortale, anche se le anime meno perfette dovranno reincarnarsi più volte. In conformità con il Corano, Avicenna riconosce la resurrezione finale dei corpi e il conferimento da parte di Dio di premi e castighi.

3. L’attacco di al-Gazali ai filosofi La reazione più decisa contro Avicenna, e contro la pretesa dei filosofi – cultori del pensiero greco – di accedere alla verità, avviene nell’XI secolo a opera di al-Gazali, detto «ornamento della fede». Al-Gazali è nato nel 1058 presso Tus, nel Khorasan, da una famiglia di giuristi e di sufi. Dopo aver studiato con un teologo asharita e un sufi (una sorta di asceta che riesce ad allentare i legami col mondo e a fondersi con Dio), egli insegnò a Baghdad, ma poi ebbe una crisi, lasciò l’insegnamento, rinunciò ai beni e si dedicò alla vita contemplativa, rimanendo due anni su un minareto della moschea di Damasco. Dopo essersi recato a Gerusalemme e in pellegrinaggio alla Mecca e a Medina, riprese l’insegnamento nel 1106. Morì poco dopo nel 1111. L’opera di al-Gazali troncò nettamente i tentativi di innestare l’aristotelismo e, in generale, la filosofia greca e le sue tecniche argomentative sul terreno dell’Islam. Da allora, fatta eccezione per Averroè, la via maestra della filosofia islamica sarà rappresentata dall’esperienza mistica. la critica della ragione filosofica

Al-Gazali è autore di un’autobiografia intitolata Salvezza dalla perdizione, nella quale racconta il suo itinerario spirituale
. Dalla fiducia iniziale nei poteri conoscitivi dei sensi, egli passò ben presto al dubbio. Andando alla ricerca di una verità indubitabile, si rese conto che molti pretendono di possederla. Ad esempio, i teologi enunciano verità che sono però accettate sulla base dell’autorità del Corano o del consenso della comunità; alcuni di essi praticano l’interpretazione allegorica, ma anche questa non ha criteri di certezza, se non l’infallibilità riconosciuta alla figura dell’imàm; i filosofi, invece, pretendono di valersi della sola ragione. In particolare, al-Gazali studia ed espone le principali dottrine filosofiche del suo tempo nell’opera intitolata Le tendenze dei filosofi. Alla loro confutazione è dedicata, invece, l’opera successiva intitolata l’Incoerenza dei filosofi, nota ai Latini come la Distruzione dei filosofi. In essa, impiegando tecniche argomentative filosofiche, al-Gazali dimostra che la filosofia non è in grado di pervenire a conoscenze autentiche su Dio e sui contenuti della fede religiosa.

la critica al concetto di causalità e l’onnipotenza di dio

Della filosofia aristotelica, al-Gazali accetta soltanto quanto è attinente alla logica e alla dialettica. Egli procede a confutare una ventina di tesi filosofiche, a suo avviso incompatibili con le credenze religiose. Tra esse occorre ricordare la tesi dell’ eternità del mondo , quella che limita agli universali la conoscenza di Dio e, infine, quella che nega la resurrezione dei corpi. In generale, queste tesi contrastano con il Corano e conducono a limitare il potere di Dio. Al-Gazali muove anche una critica radicale al concetto cardine della fisica aristotelica, la causalità
. La relazione di causa-effetto deriva,

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secondo al-Gazali, dall’abitudine a osservare eventi che accadono insieme. In realtà, quelle che chiamiamo causa ed effetto sono due entità distinte: l’esistenza della prima non comporta necessariamente l’esistenza della seconda. Le entità naturali non hanno alcun potere causale: soltanto Dio può agire come causa direttamente o attraverso suoi intermediari (gli angeli). In questo senso, egli può anche infrangere in qualsiasi momento la connessione, per noi abituale, tra eventi e operare miracoli. Ciò che al-Gazali intende così affermare, contro le dottrine dei filosofi, è l’assoluta onnipotenza di Dio. Ecco come Averroè riporta la critica di al-Gazali alla nozione aristotelica di causa, al fine di mostrarne il carattere erroneo, come vedremo nel prossimo paragrafo: Al-Gazali dice: Secondo noi la connessione fra ciò che viene solitamente considerato una causa e ciò che viene considerato un effetto non è una connessione necessaria; ciascuna delle due cose ha la sua propria individualità e non è l’altra e nell’affermazione, negazione, esistenza e non esistenza dell’una non sono implicate né l’affermazione né la negazione né l’esistenza né l’inesistenza dell’altra: per esempio il soddisfacimento della sete non implica l’azione del bere, né la sazietà quella del mangiare, né la combustione il contatto col fuoco, né la luce il sorgere del sole, né la decapitazione la morte, né il recupero della salute la somministrazione di medicine, né l’evacuazione l’assunzione di un purgante e così via per tutte le connessioni empiriche esistenti nella medicina, nell’astronomia, nelle scienze e nei mestieri. Le connessioni esistenti fra queste cose si fondano infatti su un potere anteriore di Dio di crearle in un ordine successivo, ma non in conseguenza del fatto che una tale connessione sia necessaria e non possa essere sciolta; al contrario, è in potere di Dio creare la sazietà senza mangiare, e la morte senza decapitazione e far sì che la vita persista nonostante la decapitazione e così via per tutte le connessioni (Averroè, L’incoerenza dell’incoerenza, 17).

La strada per arrivare a Dio è indicata non dai filosofi, ma dai sufi. L’unica via di salvezza è data dalla fede religiosa, che ha il suo culmine nell’esperienza mistica. Al-Gazali dedica varie opere – la Rivivificazione delle scienze religiose; l’Epistola mistica; la Rivelazione dei cuori – all’illustrazione di questo aspetto. Dio abita nell’anima dell’uomo, che occupa una posizione intermedia nella gerarchia degli esseri. Il fine dell’uomo è pervenire all’unità divina, che è il sommo bene, non tanto attraverso la conoscenza, quanto attraverso la volontà e l’amore. A tale scopo, occorrono il pentimento, la purificazione e la rinuncia al mondo per sentirsi sottomessi al volere di Dio. Il culmine della relazione tra l’uomo e Dio è raggiunto nella confidenza in Dio, dalla cui grazia dipende ogni nostra buona azione, e nell’annullamento in lui.

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a al-Gazali Gli errori dei filosofi b Averroè La disputa sulla causalità con al-Gazali

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4. Averroè: Dio, il mondo e l’intelletto colui «che ’l gran comento feo»

Sin dal 755 gli Arabi erano giunti in Spagna, facendola rifiorire culturalmente. Anche per la filosofia si aprirono nuovi spazi e l’aristotelismo, in particolare, vi trovò diffusione. In questo contesto, si afferma il pensiero di colui che sarà considerato da filosofi e teologi dell’Occidente cristiano il più importante studioso di Aristotele, ibn Rushd, noto come Averroè (11261198). Nato a Cordova da una famiglia di giuristi, Averroè godette della protezione dei califfi della dinastia degli Almohadi. Averroè divenne medico del califfo Abu Yaqub Yusuf e fu nominato giudice a Siviglia e poi a Cordova. Il califfo stesso gli diede il compito di commentare le opere di Aristotele. La sua situazione favorevole non mutò nei primi anni di regno del nuovo califfo al-Mansur, successo al padre nel 1184. Ciononostante, verso il 1194, Averroè dovette subire un processo e varie sue opere furono distrutte. Per questa ragione, una parte di esse è sopravvissuta soltanto in versioni ebraiche e latine. Esiliato nei pressi di Cordova, Averroè concluse la sua vita a Marrakech in Marocco. Averroè diventerà noto presso i Latini soprattutto come commentatore di Aristotele. Dante stesso nell’Inferno (IV, 144) lo definisce come colui «che ’l gran comento feo». I suoi commenti sono di tre tipi: commenti brevi, consistenti in sommari, parafrasi ed estratti di passi dalle opere commentate; commenti medi e, infine, grandi, di maggiore estensione e complessità. Tra gli altri, sono stati conservati i commenti medi alle Categorie, alla Retorica, alla Poetica, alla Fisica, al De caelo e a Generazione e corruzione, oltre ai commenti grandi al De anima e alla Metafisica di Aristotele. Averroè scrive anche un Commento alla Repubblica di Platone e uno all’Isagoge di Porfirio, ma il filosofo per eccellenza rimane ai suoi occhi Aristotele. Egli mira a comprenderne il pensiero autentico, convinto che le verità acquisite per via filosofica non sono in contrasto con la rivelazione infallibile del Corano.

la verità è una, ma accessibile in tre modi diversi

Per Averroè, la verità è una, ovvero non c’è maggior verità nella filosofia rispetto alla religione o viceversa: la filosofia deve essere riconosciuta come legittima anche dal credente, in quanto non contrasta, ma conferma la rivelazione. Questa tesi è argomentata da Averroè in un’opera, composta fra il 1177 e il 1180, intitolata Libro della distinzione del discorso e della determinazione della conoscenza tra legge religiosa e filosofia. La verità è una, ma molteplici sono i gradi e i modi in cui si accede a essa. A tale proposito, Averroè riprende da Aristotele la distinzione fra tre tipi di argomentazione: 1) quella dimostrativa o scientifica, che parte da premesse vere; 2) quella dialettica, che parte da premesse condivise dai più o dai più autorevoli; 3) quella retorica, che parte da premesse persuasive per l’uditorio. Esse rappresentano tre vie attraverso le quali ci si accosta alla verità: quella dimostrativa è propria del filosofo, quella dialettica del teologo e quella retorica è appropriata ai più, inclini a immaginarsi in maniera antropomorfa la divinità. I tre livelli di comprensione della verità corrispondono a tre livelli di una gerarchia tra uomini, ma tutti i modi arrivano a riconoscere – anche se per vie diverse – i principali assunti della fede. Tra questi occorre ricordare la credenza che

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Dio esiste, è uno e ha creato il mondo, di cui si prende cura provvidenzialmente; che Maometto è il suo profeta; che dopo la morte l’uomo sarà giudicato da Dio e destinato all’Inferno o al Paradiso e che avverrà la resurrezione finale. Per Averroè, la fede è necessaria e obbligatoria per tutti, anche per i filosofi. Per questi ultimi, tuttavia, è lecita anche la ricerca razionale. Il problema è non commettere l’errore dei teologi che – divulgando i punti oscuri dell’interpretazione del testo sacro anche a quanti non sono in grado di comprenderli – fanno nascere le eresie. La stessa cosa avverrebbe se la filosofia mettesse in mano ai più, incapaci di usarli appropriatamente, i propri strumenti argomentativi: ogni tipo di discorso deve, dunque, essere adeguato ai propri destinatari [
t73]. La filosofia, in particolare, deve indirizzare le proprie dimostrazioni soltanto a quanti sono in grado di seguirle. Il filosofo, che si comporta seguendo queste indicazioni, tributa a Dio il culto migliore, che consiste nel conoscere le sue opere e, attraverso di esse, Dio stesso.

fede e ragione

Averroè concepisce l’attività filosofica come conoscenza razionale delle opere di Dio. L’assunzione di questa prospettiva lo conduce a prendere posizione contro le critiche mosse da al-Gazali ai filosofi nello scritto sull’Incoerenza dei filosofi. A tale scopo, Averroè scrive un’opera intitolata Incoerenza dell’incoerenza, nota ai Latini con il titolo di Distruzione della distruzione. Averroè rifiuta la concezione di Dio, propria di al-Gazali, come di un Signore dotato di arbitrio assoluto, e di una natura nella quale i fenomeni non sono retti da rapporti causali. A suo avviso, invece, la natura dipende da Dio, ma è organizzata da lui come un insieme di fenomeni caratterizzati da relazioni causali regolari. Proprio perché è un ordine necessario, la natura può essere oggetto di conoscenza . Averroè prende le distanze da al-Gazali, affermando che la sua critica alla nozione aristotelica di causalità è una sofisticheria, in quanto pretende di non vedere ciò che invece è evidente di per sé:

l’esistenza della causalità

La negazione dell’esistenza delle cause efficienti che sono osservate nelle cose sensibili è sofisticheria, e colui che difende questa dottrina o nega con la sua lingua ciò che è presente nel suo pensiero o è sviato da un dubbio sofistico che gli si presenta a proposito di questo problema. Chi infatti nega ciò non può più riconoscere che ogni atto deve avere un agente. La questione se queste cause siano sufficienti di per se stesse a realizzare gli atti che derivano da esse, o se abbiano bisogno di una causa esterna, separata o no, per il compimento del loro atto, non è evidente di per sé e richiede molta investigazione e ricerca. E se i teologi avevano dubbi circa le cause efficienti che noi vediamo causarsi l’una con l’altra perché ci sono anche effetti di cui non percepiamo la causa, ciò è illogico. Quelle cose le cui cause non sono percepite sono ancora ignote e devono essere investigate proprio perché le loro cause non sono percepite; e dal fatto che ogni cosa le cui cause non sono percepite rimane ancora ignota per natura e dev’essere investigata, segue necessariamente che ciò che non è ignoto ha cause che sono percepite. L’uomo che ragiona come i teologi non distingue fra ciò che è evidente di per sé e ciò che è ignoto, e tutto ciò che alGazali dice in questo passo è sofistico (Averroè, L’incoerenza dell’incoerenza, 17).

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l’impossibilità della creazione e l’eternità del mondo

Per Averroè, il rapporto di dipendenza del mondo da Dio non può essere spiegato mediante la dottrina della creazione. Parlare di creazione è soltanto un modo figurato per far comprendere ai più semplici che il mondo non è causa di se stesso, ma dipende da Dio. Se, invece, per creazione si intende un atto volontario, con il quale Dio dà inizio al mondo nel tempo, allora nascono delle difficoltà. Questa tesi comporta, infatti, che Dio subisca un mutamento, decida e faccia qualcosa di diverso e nuovo, o per motivi esterni alla sua natura o in virtù della sua natura. Entrambe le alternative sono, però, insostenibili: Dio, infatti, non può mutare né ha nulla fuori di sé, il suo volere è continuo ed eterno, non dipende da intenzioni mutevoli. Ma, se è così, ne deriva che anche ciò che esso vuole è eterno: dunque, il mondo è eterno . In tal modo, Averroè fa propria la tesi aristotelica dell’esistenza di un primo motore immobile. In quanto è atto puro, infatti, Dio è eterno principio di movimento. Questo movimento viene trasmesso, attraverso quelle sostanze immateriali che sono le intelligenze motrici, ai vari cieli, da quello delle stelle fisse ai pianeti sino alla luna. Dal momento che ogni cielo è mosso eternamente dalla sua intelligenza motrice, il mondo nel suo complesso è eterno.

la dottrina dell’intelletto attivo e passivo

Per affrontare il problema dell’immortalità dell’anima, Averroè riprende, come i suoi predecessori, la teoria aristotelica dell’intelletto. Egli ritiene che l’intelletto – ossia la funzione più alta dell’anima – sia immortale e che, quando sarà separato definitivamente dal corpo, potrà attingere direttamente gli intelligibili, ossia gli universali. Ma di quale intelletto si tratta? Aristotele aveva sostenuto che un intelletto separato dal corpo – e, quindi, dalla materia – non può essere individuale. In tal senso, l’immortalità è prerogativa di un intelletto universale. Tale intelletto, per Averroè, è unico per tutti gli uomini, ingenerabile e incorruttibile. A suo avviso, inoltre, anche l’intelletto materiale (o potenziale) è unico, non soltanto l’ intelletto attivo (o agente). Anche l’intelletto materiale, quindi, non coincide con l’anima umana individuale, poiché esso può cogliere gli intelligibili soltanto grazie all’illuminazione che gli proviene dall’intelletto attivo. Quando avviene la connessione fra intelletto agente e intelletto materiale, si ha l’intelletto acquisito.

l’intelletto passivo è unico e universale

Alla tesi dell’unicità dell’intelletto materiale si potrebbe obiettare che se un individuo coglie un intelligibile, allora esso è necessariamente colto anche da tutti gli altri individui. A questo argomento Averroè risponde che l’ intelletto passivo è una semplice disposizione a ricevere immagini, legata al corpo e quindi variabile da individuo a individuo. In ogni individuo, dunque, l’intelligibile viene a connettersi con immagini che non sono identiche a quelle di altri individui, anche se l’intelletto materiale è comune a entrambi. D’altra parte, se l’intelligibile fosse diverso per ciascun individuo, non sarebbe neppure possibile insegnare nulla a nessuno. I princìpi universali sono pertanto unici in rapporto all’intelletto che li riceve, ma sono molteplici in rapporto alle forme immaginative da cui sono ricavati per astrazione. Tali forme, infatti, sono molteplici come gli individui.

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L’anima propriamente individuale è quella vegetativa e sensitiva, che è appunto forma del corpo, mentre l’intelletto, sia materiale sia agente, ha la prerogativa di essere separato. In quanto connessa al corpo, l’anima individuale perisce con esso. Immortale è invece l’intelletto, che è unico. Ciò vale sia per l’intelletto agente, che è divino, sia per quello materiale, proprio dell’intera specie umana e nel quale si accumulano le conoscenze acquisite dall’umanità. La scienza presente in ciascun individuo perisce con l’individuo, ma non perisce la scienza che è nell’intelletto. La specie umana e la scienza sono, pertanto, eterne come lo sono il mondo e Dio, da cui tutto dipende. Malgrado ciò, Averroè non esclude, anche sulla scorta del Corano, qualche forma di immortalità individuale.

l’intelletto agente e l’intelletto materiale sono immortali

5. La filosofia ebraica in terra islamica Nel XIII e nel XIV secolo, il primo ambiente in cui la filosofia di Averroè fu considerata meritevole di studio e di traduzione fu quello ebraico. L’incontro del mondo ebraico con la filosofia greca poteva vantare un’antica tradizione: basti pensare all’opera di Filone di Alessandria [cfr. 7.11] nel I secolo d.C. Per i filosofi ebraici medievali, invece, è soprattutto Aristotele il punto di riferimento. La caratteristica principale della loro riflessione consiste nell’accordare l’aristotelismo – recepito attraverso la mediazione di Avicenna e di Averroè – con il giudaismo tradizionale. Al libro sacro – la Bibbia – si era, infatti, da tempo affiancata la Mishnah. Quest’ultima raccoglieva in forma scritta le interpretazioni più rilevanti delle norme mosaiche contenute nella Torah – ossia nei primi cinque libri della Bibbia (chiamati in greco Pentateuco) – fino ad allora consegnate alla sola circolazione orale. Il Talmud (termine che significa letteralmente «studio») è costituito da commenti ai testi della Mishnah e tratta di norme, cerimonie, interpretazioni di passi biblici, ma anche di medicina, storia, geografia e così via. Fedeli al libro sacro e a questo patrimonio di tradizioni interpretative, gli ebrei si erano dispersi per il mondo. Nei territori soggetti al dominio musulmano il loro incontro con la filosofia greca avvenne nel contesto della riflessione araba, assumendone spesso anche la lingua.

aristotelismo e giudaismo tradizionale

Shelomoh ibn Gebirol, noto presso i Latini con il nome di Avicebron, nacque nel 1021 a Malaga, fu educato a Saragozza e morì forse a Valencia in data imprecisata. Fu poeta, ma soprattutto autore di un’opera intitolata La sorgente della vita (5 libri), che sarà tradotta dall’arabo in latino da Domenico Gundisalvi, conoscendo grande fortuna. L’opera è costruita come un dialogo tra maestro e discepolo: cardine di essa sono i concetti aristotelici di materia e forma. Secondo Avicebron, esistono varie materie e varie forme, ma tutte sono riducibili a una materia unica e a una forma unica. In tutte le cose sensibili, la materia è il sostrato capace di accogliere la forma: così la loro materia è il corpo e la loro forma è la corporeità. Ma la materia diventa corpo proprio quando riceve quella forma particolare che è la corporeità. Quest’ultima, dal canto suo, non è che una

avicebron: la forma e la materia universali

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determinazione particolare di una forma più universale. Esistono, pertanto, una materia universale e una forma universale, che entrano a costituire le sostanze corporee e incorporee. Ciò significa che anche le sostanze spirituali sono costituite di materia e forma: è questa la dottrina nota come ilomorfismo universale. La forma universale – comune a tutti gli esseri – è l’insieme delle nove categorie aristoteliche, le quali rappresentano le determinazioni più generali dell’essere. La prima categoria invece non è altro che la materia universale, intesa come substrato di tutte le altre. La materia universale, infatti, viene via via definita e specificata mediante determinazioni o forme successive. La materia e la forma universali non esistono in sé, ma sono create da Dio che – con un suo atto di libera volontà – le unisce dando luogo ai vari esseri. In questo senso, Dio è la sorgente della vita. maimonide: la fede dei perplessi

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Tra i filosofi ebraici medievali, straordinaria importanza ebbe Moshè benMaimon, conosciuto anche come Maimonide. Nato a Cordova nel 1138, nel 1148 fu costretto a lasciare, con la famiglia, la città per sfuggire alla persecuzione seguita alla conquista degli Almohadi. Dopo peregrinazioni per la Spagna e forse per la Provenza, si stabilì dapprima a Fez nel Marocco e successivamente al Cairo, dove morì nel 1204. La famiglia era dedita al commercio marittimo con l’India, ma un naufragio la portò alla rovina. Maimonide si dedicò allora alla medicina, acquistando fama e diventando nel 1185 uno dei medici ufficiali del vizir del Saladino. Egli è autore, oltre che di scritti giuridici, di due opere importanti: la Mishneh Torah, che è dedicata ai fedeli semplici e presenta in forma chiara e razionale l’insieme della legge orale (contenuta nella Mishnah e nel Talmud), e la sua opera filosofica fondamentale intitolata La guida dei perplessi, terminata nel 1190. Scritta in arabo, essa fu tradotta in ebraico agli inizi del XIII secolo e, successivamente, dall’ebraico in latino. La guida dei perplessi è destinata a un allievo prediletto, uno di quelli «che girano intorno alla dimora del sovrano e cercano l’ingresso» [
t74]. Tali sono, appunto, i perplessi, ugualmente lontani sia da una fede cieca nella rivelazione, sia dall’esclusivo affidamento alla ragione. La loro perplessità deriva dal fatto di trovare nei testi sacri affermazioni contrastanti. L’obiettivo di Maimonide consiste nel trarli fuori da queste perplessità. Secondo Maimonide, non tutti gli uomini hanno uguali possibilità di raggiungere la verità. Nel testo sacro esistono due sensi: uno esplicito e uno nascosto. Quest’ultimo è superiore e può essere conosciuto e accettato dai più soltanto «per via autoritativa». Ciò è valido, ad esempio, per le tesi dell’unità e dell’incorporeità di Dio. La piena comprensione della verità è, dunque, soltanto di pochi: a questi la verità può essere trasmessa adeguatamente soltanto nel rapporto diretto tra maestro e discepolo. Partendo da queste tesi, alcuni studiosi moderni hanno tratto la conclusione che Maimonide fosse fautore di una forma di esoterismo filosofico, secondo il quale le verità filosofiche non devono essere rese pubbliche per iscritto. Inoltre, quando si scrive, esse devono comparire soltanto tra le righe, passando inosservate ai più e rimanendo inaccessibili a quanti sono indegni di riceverle. La stessa 13. il mondo arabo e il ritorno di aristotele

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Guida dei perplessi è organizzata in modo da rivelare e, al tempo stesso, dissimulare il suo significato nascosto. Ma, per quale ragione le verità filosofiche dovrebbero essere dissimulate? Come abbiamo visto, Maimonide osserva che su vari punti la filosofia è in contrasto con la religione. Se i filosofi manifestassero apertamente le conclusioni alle quali sono pervenuti razionalmente, sarebbero perseguitati. Inoltre, non per tutti gli uomini la verità è un bene. Ciò di cui, invece, tutti gli uomini hanno bisogno per sopravvivere è la società retta dalla legge. La legge, infatti, è necessaria per i più, incapaci di sopportare la luce abbagliante della verità. Sebbene si rivolga espressamente ai perplessi, e non ai filosofi, il discorso di Maimonide non è del tutto estraneo alla filosofia e alle sue tecniche di argomentazione. Ad esempio, è possibile stabilire – per via dimostrativa – l’esistenza di Dio, la sua unità e la sua incorporeità. Se qualcosa esiste – come ci attestano i sensi – esiste un essere necessario che ne è la causa. Tale essere è Dio, che conosce anche le cose particolari, con un unico e immutabile atto. In tal modo, la molteplicità delle cose conosciute da Dio non implica che il suo sapere sia molteplice. Il modo meno inadeguato di parlare di Dio è quello che fa uso di attributi negativi: non è privo di vita, la sua esistenza non dipende da una causa, non è né impotente, né ignorante, né negligente. Per Maimonide, inoltre, il riconoscimento dell’esistenza dell’essere necessario – e, dunque, eterno – non implica la tesi dell’eternità del mondo. Il mondo, infatti, è stato creato da Dio e avrebbe potuto essere diverso da com’è. Esso è così com’è per la libera scelta di Dio. Per questo motivo, secondo Maimonide, il mondo è contingente.

maimonide: fede e argomentazione razionale

Come per Avicenna, anche per Maimonide il problema dell’uomo è quello di ascendere alla conoscenza di Dio. A suo avviso, l’anima razionale dell’uomo è l’intelletto materiale o in potenza. Per farlo passare all’atto, dunque, occorre l’intervento dell’intelletto attivo, che è unico. Rispetto alla tesi di Avicenna [cfr. 13.2], tuttavia, Maimonide aggiunge un’ulteriore condizione: per esercitare efficacemente la sua opera, l’intelletto attivo deve trovare l’intelletto materiale ben disposto ad accoglierla. Per Maimonide, è compito dell’uomo prepararsi a ricevere l’azione dell’intelletto attivo. In relazione ai gradi diversi di preparazione e predisposizione, inoltre, si avranno gradi diversi di illuminazione da parte dell’intelletto attivo. Solo su chi ha studiato le scienze e conosce Dio attraverso i risultati della sua azione si può diffondere la luce dell’intelletto attivo. Sapiente è, infatti, colui che riceve la luce nell’anima razionale. Profeta, invece, è colui che la riceve anche nella facoltà immaginativa, raggiungendo così il grado supremo di perfezione per l’uomo. L’immortalità è riservata agli eletti, ma non sembra riguardare l’anima individuale. La diversità fra gli individui dipende, infatti, dalla materia. Ora, poiché con la morte l’anima si separa dal corpo, essa perde ogni individualità. L’immortalità dell’uomo consiste, dunque, nella partecipazione all’intelletto separato, che è unico ed eterno.

maimonide: i rapporti tra intelletto attivo e passivo

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in poche... parole Aristotele ritorna nel mondo di lingua latina soprattutto attraverso la mediazione della cultura araba. Il primo rilevante contatto degli Arabi con i testi filosofici greci avviene nel IX secolo, in parte attraverso la mediazione della cultura siriana. L’interesse degli Arabi si focalizza non tanto sulle espressioni letterarie e artistiche greche, ma sulla scienza e la filosofia. Ciò è dovuto a motivi di carattere religioso: la scienza e la filosofia permettono di cogliere l’unità della natura e di ritrovare in essa l’immagine di Dio. In questa fase, dunque, l’arabo – ben più che il latino – fu la lingua nella quale la filosofia tornò a esprimersi dopo il greco. I principali esponenti della filosofia araba assumono il patrimonio terminologico e concettuale dei Greci e cercano di trovare una pacifica conciliazione tra la filosofia (soprattutto aristotelica e neoplatonica) e i princìpi dell’Islam. Tra i personaggi di spicco, bisogna annoverare Avicenna (980-1037) per le sue riflessioni sul rapporto tra intelletto attivo e passivo e per il primato riconosciuto all’esperienza mistica; alGazali (1058-1111) per la sua aspra critica nei riguardi della ragione filosofica e del principio aristotelico della causalità, visto come un limite all’assoluta onnipotenza divina; Averroè (11261198), grande commentatore di Aristotele e sostenitore dell’unicità della verità. Un rilevante contributo alla rielaborazione della filosofia greca proviene anche dalla cultura ebraica del XIII e XIV secolo. Il principale interesse dei filosofi ebraici medievali è quello di accordare l’aristotelismo – recepito attraverso la mediazione di Avicenna e di Averroè – con il giudaismo tradizionale e con i testi sacri (Bibbia, Mishnah, Talmud). 446

possibile Latino possibilis, greco dynatòs. In contrapposizione al necessario e all’impossibile, è definibile come ciò che può essere o non essere. Aristotele identificò talvolta il possibile con ciò che è in potenza e che, quindi, tende a realizzare la propria natura se nulla lo impedisce. Avicenna definì essere possibile ciò che deriva il suo essere da altro e non da sé. Per il pensatore arabo, infatti, l’esistenza in atto di qualcosa può dipendere da se stessa o da altro: nel primo caso, si ha l’essere necessario, nel secondo caso si ha l’essere possibile. Proprio perché dipende da altro per esistere in atto, l’essere possibile dipende dall’essere necessario come causa. Tale essere necessario è Dio, semplicità e unità assoluta; le cose possibili (o contingenti), invece, che devono a lui la loro esistenza in atto, sono composte di forma e di materia. Ciò implica che la nozione di essere assume un significato diverso a seconda che sia riferita a Dio o alle cose possibili.

eternità del mondo Sia Avicenna che Averroè riprendono la tesi aristotelica dell’eternità del mondo per spiegare il rapporto di dipendenza del mondo da Dio. A loro avviso, il concetto di creazione – comune sia alla religione cristiana che a quella islamica – è solo un modo figurato per far comprendere ai più che il mondo non può essere causa di se stesso. In particolare, per Avicenna, tutto ciò che avviene dipende da cause che, a loro volta, dipendono da una causa ultima, cioè Dio. Poiché Dio (che è la causa del mondo) è eterno, eterno deve essere anche il mondo, cioè il suo effetto. Per Averroè, la nozione di creazione, intesa come atto di volontà con il quale Dio ha dato inizio al mondo nel tempo, è in contrasto con la nozione di perfezione divina: essa implica, infatti, che vi siano delle decisioni e

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delle mutazioni nella volontà divina, dovute a motivi interni o esterni alla sua natura. Ora, Dio è perfetto, e dunque non può mutare né essere condizionato da nulla di esterno. Per questa ragione, il suo volere è continuo ed eterno, ed eterno è anche il mondo che dal suo volere scaturisce. A differenza di Avicenna e Averroè che – per spiegare la relazione tra Dio e il mondo – ricorrono rispettivamente alla nozione neoplatonica di emanazione e a quella aristotelica di motore immobile, al-Gazali nega con fermezza la tesi dell’eternità del mondo, poiché in contrasto con le verità contenute nel Corano: a suo avviso, sostenere che il mondo è eterno equivale ad affermare qualcosa di impossibile, e cioè che Dio non ne sia la causa. Di due entità eterne infatti una non può essere la causa dell’altra, senza contare che l’emanazione esclude da Dio la volontà.

causalità Per difendere l’assoluta onnipotenza divina, al-Gazali critica la nozione cardine della fisica aristotelica, quella di causa (intesa in uno dei suoi quattro significati, come causa efficiente o agente). Secondo il pensatore arabo, quelli che chiamiamo causa ed effetto sono due entità o avvenimenti distinti che non presentano alcun legame necessario. La relazione di causa ed effetto sarebbe, in altre parole, generata in noi dall’abitudine a osservare due eventi concomitanti. Gli enti naturali non hanno alcun potere causale, solo Dio può agire come causa direttamente o indirettamente (attraverso gli angeli). Per questo motivo, secondo al-Gazali, Dio può in qualsiasi momento sovvertire un nesso causale, che a noi appare abituale, e quindi operare miracoli. Averroè critica aspramente la tesi di al-Gazali sulla causalità, sostenendo che la natura dipende da Dio e si configura come un ordine necessario.

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Essa è retta, dunque, da relazioni causali regolari e per questo può costituire l’oggetto di una conoscenza certa.

intelletto passivo e attivo In latino intellectus, in greco noùs. Nella tradizione aristotelica si distinguono varie forme di intelletto, in particolare l’intelletto passivo (o potenziale), che ha la possibilità di conoscere le essenze delle cose, e l’intelletto attivo (o agente), che fa sì che l’anima passi dalla conoscenza in potenza alla conoscenza in atto (ricavando per astrazione dalle immagini sensibili le forme o essenze o specie intellegibili). La dottrina aristotelica dell’intelletto attivo e passivo è stata variamente ripresa dai pensatori arabi medievali per sostenere l’immortalità dell’anima. In particolare, per Avicenna, l’uomo possiede un intelletto materiale (o potenziale) che può passare all’atto grazie all’azione dell’intelletto agente, che corrisponde all’intelletto divino. Quest’ultimo funziona come un fuoco che accende la

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lampada (l’intelletto in atto dell’uomo) e gli permette di conoscere effettivamente le cose: nell’unione con l’intelletto agente, inoltre, l’uomo raggiunge la sua perfezione. Per Averroè, non soltanto l’intelletto attivo agente è unico, cioè divino e separato dal corpo, ma anche l’intelletto materiale, che consiste nella disposizione – legata al corpo – a ricevere immagini sensibili delle cose. Secondo Averroè, l’intelletto materiale è lo stesso per tutti (universale), ma ognuno astrae da forme immaginative diverse gli stessi princìpi universali: ciò spiega perché tutti cogliamo gli intelligibili in modi e tempi diversi, nonostante l’unicità del nostro intelletto materiale. Per cogliere le essenze intelligibili delle cose, l’intelletto materiale ha bisogno dell’illuminazione dell’intelletto attivo. Per Averrorè, sia l’intelletto attivo sia l’intelletto materiale sono unici e immortali, perché separati dal corpo; al contrario, l’anima individuale costituita dalla componente vegetativa e sensitiva è destinata a

perire con il corpo. Per il filosofo ebraico medievale Maimonide, infine, l’intelletto materiale corrisponde all’anima razionale dell’uomo e per farlo passare all’atto occorre l’intervento dell’intelletto attivo, che è unico. Per Maimonide, l’intelletto materiale deve essere esercitato ad accogliere l’illuminazione dell’intelletto attivo attraverso lo studio e la preparazione. L’immortalità non riguarda l’anima individuale che si disperde con il corpo, ma l’intelletto attivo, a cui l’uomo partecipa, che è unico ed eterno proprio perché è separato.

ilomorfismo Dal greco hy`le, «materia», e morphè, «forma». Termine moderno coniato per indicare la dottrina formulata da Avicebron e ripresa soprattutto dai pensatori francescani nel Medioevo, secondo cui tutto ciò che è – comprese le sostanze spirituali (sia quelle angeliche, sia l’anima umana) – è composto di materia e forma.

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i testi t73 Averroè / Le vie della verità e la filosofia Averroè Libro della distinzione del discorso o Trattato decisivo

Il punto di partenza dello scritto di Averroè è il problema del rapporto tra la filosofia e la Legge coranica. La Legge permette o proibisce la filosofia? Averroè va addirittura oltre questo dilemma: a suo avviso la Legge non solo permette, ma raccomanda l’esercizio della filosofia, e a rincalzo di questa tesi, egli cita versetti del Corano, che invitano a studiare i fenomeni naturali. La filosofia è la forma più alta di onore che l’uomo può rendere a Dio; essa, infatti, servendosi della tecnica dimostrativa, può risalire da ciò che è noto a ciò che non lo è ancora, dalle cose a Dio. Il presupposto di Averroè è che la verità è unica, ma diversi sono i modi e gli strumenti con i quali gli uomini possono accedere a essa. Per questo aspetto la filosofia si distingue nettamente, secondo Averroè, dalla teologia e dalla fede dei semplici: mentre la via filosofica può essere percorsa soltanto da pochi, le altre due strade sono accessibili alla maggior parte degli uomini.

Così, noi diciamo che colui il quale proibisce a chi ne ha la facoltà di studiare i libri dei filosofi con la scusa che ci sarà poi gente che lo accuserà di deviare dalla retta via, è simile a colui che impedisce a un assetato di bere dell’acqua fresca, fino a farlo morire, con la scusa che avrebbe potuto rimanerne soffocato. Infatti, morire per un’acqua malamente ingurgitata è accidentale, mentre morire di sete è secondo sostanza e necessità. [...] Avendo stabilito tutto ciò, ed essendo persuasi, in quanto musulmani, che la nostra divina religione è vera, e che essa ci incita a perseguire quella massima felicità che consiste nella conoscenza di Dio Potente ed Eccelso e delle sue creature, ne deriva che per ogni musulmano, secondo il suo temperamento e la sua natura, è prescritto un particolare tipo di assenso (tasdîq) a tali verità. Infatti, i caratteri degli uomini si diversificano riguardo a questo assenso, 1. Averroè riprende la tripartizione gerarchica, stabilita da Aristotele, fra tre tipi di argomentazione: l’argomentazione apodittica, la dialettica e la retorica. La retorica parte da premesse soltanto persuasive, la dialettica da premesse che paiono vere ai più o ai più sapienti, mentre l’apodittica parte da premesse vere e necessarie; essa è dunque superiore alle altre due. A que-

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essendovi chi lo presta alla dimostrazione razionale (burhân), chi alle dispute dialettiche (aâwîl giadâliyya) con la stessa intensità di chi crede alle dimostrazioni – e ciò perché la sua natura non gli consente altrimenti –, e chi lo presta ai discorsi retorici (aqâwîl khattâbiyya) pure con la stessa intensità di chi crede alle dimostrazioni1. Quindi, poiché la nostra divina religione chiama gli uomini a sé secondo queste tre vie, l’assenso prestatovi è generalizzato2, e ne resta escluso solo chi ostinatamente pretende di combatterla a parole, o chi, per sua propria negligenza, rifiuta di abbracciare la strada più adatta che lo conduca a Dio. Il Profeta – su di lui la pace! – fu inviato con un messaggio particolare «al bianco e al nero», grazie al fatto che la religione include tutti i possibili metodi di avvicinamento a Dio. E l’Altissimo ha ben chiarito tutto ciò dicendo: «Chiama gli uomini alla

sti tre tipi di argomentazione corrispondono tre tipi di assenso dato alla verità, che è unica per tutti. L’assenso, infatti, varia a seconda del tipo di argomentazione che conduce a esso; pertanto, l’assenso alla verità, raggiunto dai filosofi per via dimostrativa, è superiore all’assenso raggiunto per le altre due vie dai teologi e dagli uomini semplici.

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2. Le vie sono tre, ma tutte conducono, anche se per itinerari diversi, a Dio e alla verità. Non tutti gli uomini sono in grado di percorrerle tutte e tre, ma in linea di principio almeno a una tutti sono in grado di accedere: tutti gli uomini, infatti, sono chiamati a Dio. L’esclusione da queste vie è soltanto frutto di rifiuto o negligenza umana.

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via del Signore, con saggi ammonimenti e buoni, e discuti con loro nel modo migliore». Ora, dal momento che questa nostra religione è vera e incita a un’attività speculativa che culmini nella conoscenza di Dio, noi musulmani non possiamo che essere fermamente convinti del fatto che la speculazione dimostrativa non può condurre a conclusioni diverse da quelle rivelate dalla religione, poiché il Vero (haqq) non può contrastare col Vero, ma anzi gli si armonizza e gli porta testimonianza3. Stando così le cose, se la speculazione dimostrativa conduce alla conoscenza di qualche essere reale, non si sfugge al presupposto che tale essere reale o è menzionato o è sottaciuto dalle Scritture. Se è sottaciuto, non si presenta alcuna contraddizione (tra religione e filosofia), poiché tale caso sarebbe identico a quello per cui il giurista, non reperendo qualche principio legale nelle Scritture, è costretto a dedurlo per via analogica. Se invece i testi religiosi ne parlano, delle due l’una: o il senso apparente (della conclusione filosofica) si accorda o contrasta con quei testi. Se si accorda, nessun problema. Ma se contrasta, si presenta la necessità di un’interpretazione allegorica (delle Scritture) (ta’wîl)4. Interpretazione allegorica significa trasporto dell’argomentazione da un piano reale a un piano metaforico – senza con ciò derogare dalla abitudine linguistica araba all’uso della metafora –, in modo da definire un qualcosa o con un sinonimo o facendo riferimento alla sua causa o al suo effetto, o insomma a qualcos’altro che le si può porre a confronto. Se operare in questo modo è lecito al giurista nella maggior parte degli argomenti che attengono la Legge, quanto più ne ha diritto colui che segue la scienza della dimostrazione! E infatti, il giurista si serve di un ragionare basato solo sull’opinione soggettiva (qiyâs zannî),

mentre il sapiente di un ragionare basato sulla certezza (qiyâs yaqînî). Quindi noi affermiamo con forza che, se una conclusione cui si perviene attraverso la dimostrazione contrasta col senso apparente delle Scritture, è questo senso apparente a necessitare di un’interpretazione allegorica, secondo – beninteso – le regole dell’esegesi linguistica araba. Questo fatto non è posto in discussione da nessun musulmano, né contestato da alcun credente. In tal modo, infatti, si accresce la certezza di coloro che si applicano e esercitano l’esegesi, prefiggendosi lo scopo di conciliare l’intelletto e la tradizione rivelata. Di più: noi sosteniamo che di tutte le espressioni delle Scritture, il cui senso letterale contrasta con le conclusioni dimostrative, se si ha la pazienza di riesaminare il testo sacro e di indagarlo attentamente in tutte le sue parti, si troveranno altre affermazioni parallele che porteranno testimonianza, proprio col loro senso letterale, alla (correttezza) dell’interpretazione allegorica, o almeno ci si avvicineranno moltissimo. [...] Non è proprio della natura di chiunque padroneggiare il metodo dimostrativo, e nemmeno il metodo dialettico, poiché apprendere i contenuti delle dimostrazioni è difficile ed anche coloro i quali sono qualificati a farlo abbisognano di molto tempo. Per cui, visto che lo scopo della Legge è quello di rivolgersi alle masse, è necessario che la Legge contenga tutti i metodi possibili di giudizio e di formulazione dei concetti. Esistono poi metodi di giudizio comuni alla maggioranza degli uomini, cioè il retorico e il dialettico – ed anzi il retorico è ancor più generale del dialettico –, e un metodo specifico per una più ristretta categoria di persone, cioè il dimostrativo5. Siccome il principale fine delle Scritture è quello di chiarire le cose alla

3. Da questo passo risulta chiaramente

4. È interessante che, in caso di con-

che ad Averroè non può essere attribuita la dottrina della cosiddetta «doppia verità». Tra la filosofia che si vale delle procedure dimostrative e la rivelazione consegnata nel testo sacro non c’è né può esserci alcun contrasto.

trasto fra testo sacro e conclusione raggiunta con la sola ragione, per via filosofica, Averroè non prospetta come possibile l’abbandono della soluzione filosofica; egli propone, invece, come strumento per eliminare il contrasto,

l’interpretazione allegorica, la quale mostra che tale contrasto è soltanto apparente. Infatti, ciò che è affermato nel testo sacro contiene un significato nascosto pienamente compatibile con le conclusioni raggiunte dalla filosofia. 5. Alle tre vie argomentative, per le

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maggioranza, senza per altro dimenticare l’élite, i metodi (epistemologicamente) prevalenti nell’ambito della religione sono quelli propri della maggioranza, sia per quanto riguarda i giudizi, sia per quanto riguarda i concetti. [...] Pertanto gli uomini, in riferimento alla Legge religiosa, si dividono in tre gruppi: il primo, cui non compete affatto l’interpretazione allegorica, consiste nella grandissima maggioranza della popolazione, che si adatta alle argomentazioni retoriche. Nessun uomo dotato di intelletto può rifiutarsi di prestare assenso a questo genere di argomentazioni. Il secondo gruppo è quello che si giova dell’interpretazione dialettica: e dialettici si diventa per natura o per educazione. Il terzo gruppo è quello dell’interpretazione vera: si tratta della gente dimostrativa, che è tale per predisposizione naturale o per addestramento nell’arte della filosofia (hikma). L’interpretazione avanzata da quest’ultimo gruppo non deve essere comunicata ai dialettici, né tanto meno alle masse. Se si fa partecipe qualcuno, che non è in grado di comprenderle, di queste interpretazioni allegoriche, soprattutto se si tratta di conclusioni dimostrative, remote dal senso comune, si commette un atto di miscredenza, tanto da parte dell’interprete quanto da parte di chi riceve l’interpretazione. La causa di ciò sta nel fatto che le interpretazioni implicano sia il rifiuto del senso letterale, sia l’accettazione dell’allegoria: per cui, se si distrugge il senso letterale nella mente di chi è capace di comprendere solo quello, senza che egli contemporaneamente sia in grado di accogliere l’allegoria, si induce costui alla miscredenza nel

quali si giunge ad assentire all’unica verità – la retorica, la dialettica e l’apodittica –, corrispondono fasce sempre più ristrette di individui; ciò dipende dalla difficoltà crescente delle tecniche

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preciso momento in cui si vengono a dibattere questioni religiose. Dunque, non bisogna rivelare le interpretazioni allegoriche alle masse, né inserendole in testi retorici né in testi dialettici, come invece ha fatto Abû Ha¯mid al-Ghaza¯lî. E quando di un assunto si afferma che è dubbio sapere se il suo senso letterale è di per se stesso evidente alle masse, ovvero se ha bisogno di un’interpretazione cui le masse non possono pervenire, di questo assunto si conclude che la sua interpretazione la conosce solo Dio. In questi casi è necessario cioè far riferimento alle parole dell’Altissimo: «la vera interpretazione di quei passi non la conosce che Dio»6. Lo stesso tipo di atteggiamento si deve riservare per quelle questioni astruse che le masse non hanno capacità di comprendere, secondo le parole dell’Altissimo: «Ti chiederan dello Spirito. Rispondi: lo Spirito procede dall’ordine del mio Signore, ma solo d’un poco di scienza voi siete stati dotati»7.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Averroè viene tradizionalmente considerato come il padre della teoria della «doppia verità». Nella parte manualistica [cfr. 13.4] viene discussa e criticata questa interpretazione. Ritrova nel brano appena letto le espressioni che confermano tali critiche. 2. Rispondi alle seguenti domande: a. Che rapporto c’è fra ragione e fede secondo Averroé? b. Quali sono i tre modi di accedere alla «Legge religiosa»? c. Perché le masse non possono accogliere le interpretazioni allegoriche del Corano?

impiegate per condurre a tale assenso. La conseguenza è che per Averroè la filosofia non può essere praticata dai più e i suoi risultati non possono e non devono essere comunicati alle masse, an-

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zi neppure ai teologi, che si avvalgono di argomentazioni soltanto dialettiche. 6. Corano, III, 7. 7. Corano, XVIII, 85.

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t74 Maimonide / L’ingresso nel palazzo del sapere Maimonide Guida dei perplessi

III, 51

«Questo trattato ha in primo luogo lo scopo di spiegare il senso di certi termini che ricorrono nei libri profetici»: così inizia la Guida dei perplessi. Questo proposito di esegesi della Sacra Scrittura, per coglierne il vero senso, è determinato dal fatto che possono emergere discrepanze fra il senso letterale di essa e quanto afferma la ragione. Lo scritto di Maimonide non intende, dunque, rivolgersi alla gente comune o a quanti iniziano gli studi o a chi studia soltanto la scienza della Legge divina nella sua interpretazione tradizionale, poiché costoro non incontrano difficoltà di fronte al significato letterale del testo sacro. Maimonide intende, invece, indirizzarsi agli uomini religiosi che accettano la verità rivelata e sono perfetti nei costumi, ma incontrano qualche difficoltà di fronte al significato letterale, e sono quindi «perplessi». A questi, Maimonide ritiene di poter fornire una guida per uscire dalla perplessità, mostrando loro la via per comprendere le allegorie di cui i profeti hanno rivestito la Scrittura. In realtà, parlando per bocca dei profeti, è Dio stesso che si è servito di allegorie e parabole. Anche Maimonide utilizza lo strumento della parabola per illustrare il fatto che non tutti gli uomini possono arrivare alla conoscenza dimostrativa della verità e alla scienza più alta, la metafisica; ma egli non esita a ricorrere ad argomentazioni razionali per mostrare perché lo studio della metafisica è difficile, tanto che i più ne restano irrimediabilmente lontani.

Inizierò il mio discorso, in questo capitolo, presentandoti la parabola che segue. Un sovrano è nel suo palazzo, mentre i suoi sudditi stanno parte in città, parte fuori della città. Di quelli che stanno nella città, gli uni voltano le spalle alla dimora del sovrano, dirigendosi da un’altra parte; gli altri si volgono verso la dimora del sovrano e, dirigendosi verso di essa, cercano di entrare nella sua dimora e di comparire alla sua presenza, ma, finora, non hanno neppure scorto il muro del palazzo. Altri, tra quanti cercavano di raggiungerlo, una volta giunti al palazzo, gli girano attorno per individuare l’entrata; altri sono entrati e passeggiano nei vestiboli; altri, ancora, sono riusciti a penetrare nel cortile interno del palazzo, giungendo al luogo ove si trova il sovrano, ossia alla sua dimora. Tuttavia, per quanto arrivati a questa dimora, costoro non possono né vedere il re, né parlargli. Dopo essere giunti all’interno della sua dimora, devono ancora fare altri passi indispensabili, e solo allora potranno presentarsi al sovrano, vederlo da lontano o da vicino, ascoltare la sua parola, o parlargli. Ora spiegherò questa parabola, che ho escogitato: Coloro che stanno al di fuori della città sono tutti gli uomini che non hanno alcuna fede re-

ligiosa, né speculativa, né tradizionale, come i Turchi più lontani nell’estremo Nord, i negri dell’estremo Sud, e quanti sono come loro, nei nostri paesi. Costoro vanno considerati alla stregua di animali irrazionali. Non li colloco al livello degli uomini, perché, tra gli esseri, occupano un rango inferiore a quello dell’uomo e superiore a quello della scimmia: hanno, infatti, la figura e i tratti dell’uomo e un discernimento superiore a quello della scimmia. Coloro che stanno nella città, ma voltano le spalle alla dimora del sovrano sono gli uomini che hanno un’opinione e che pensano, ma hanno concepito idee contrarie alla verità, sia in conseguenza di un grave errore in cui sono incorsi nella loro speculazione, sia per aver seguito chi era in errore. Costoro, a motivo delle loro opinioni, quanto più procedono, tanto più si allontanano dalla dimora del sovrano. Essi sono molto peggiori dei primi, e possono presentarsi occasioni in cui diventa addirittura necessario ucciderli, cancellando le tracce delle loro opinioni, affinché non sviino gli altri. Coloro che si dirigono verso la dimora del sovrano e cercano di entrarvi, ma non hanno neppure scorto il muro del palazzo, sono la folla degli uomini religiosi, intendo dire gli ignoranti che osservano i precetti. Coloro che, giunti al palazzo, gli girano attor-

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no, sono i giuristi che, per tradizione, ammettono le opinioni vere, che discutono sulle pratiche del culto, ma non si impegnano nella speculazione sui princìpi fondamentali della religione, né cercano, in qualche modo, di stabilire la verità di una qualche credenza. Coloro, invece, che si immergono nella speculazione sui princìpi fondamentali della religione, sono «coloro che sono entrati nei vestiboli», ove gli uomini si trovano indubbiamente ammessi secondo ranghi diversi. Coloro che hanno compreso la dimostrazione di tutto ciò che è dimostrabile, che sono arrivati alla certezza nelle cose metafisiche, ovunque questo sia possibile, o che si sono avvicinati alla certezza, nei casi in cui non sia concesso andare oltre questa approssimazione, sono coloro che «sono arrivati all’interno della dimora, presso il sovrano». Sappi, figlio mio, che fino a quando ti occuperai solo di matematica e di logica, sarai come

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quelli che girano attorno alla dimora (del sovrano) e ne cercano l’ingresso, come allegoricamente dicono i nostri saggi: «Ben Zoma è ancora fuori». Quando avrai compreso gli argomenti della fisica, sarai entrato nella dimora e passeggerai per i vestiboli. Se avrai raggiunto la perfezione nelle cose fisiche ed anche in quelle metafisiche, sarai entrato in prossimità del sovrano, nel cortile interno, e ti troverai con lui nella stessa abitazione. Quest’ultimo grado è quello dei (veri) sapienti.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Sottolinea nel testo le varie figure della parabola narrata da Maimonide ed esponi il significato metaforico di ognuna di esse. 2. Metti in evidenza nel testo qual è il gruppo dei perplessi.

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esercizi/13 CHE COSA SO?

CHE COSA HO CAPITO?

Guida allo studio del manuale

Quesiti a risposta sintetica (max 8-10 righe)

1. Evidenzia i caratteri fondamentali della religione islamica. 2. Evidenzia quali furono le scienze che conobbero maggior impulso nel mondo arabo. 3. Evidenzia il rapporto tra Dio e mondo teorizzato da Avicenna. 4. Evidenzia la posizione di al-Gazali sull’uso della ragione filosofica rispetto alla fede. 5. Evidenzia i differenti gradi di accesso alla verità secondo Averroè. 6. Evidenzia qual è la differenza tra sapiente e profeta secondo Maimonide. Dizionario filosofico

8. Perché gli Arabi furono particolarmente interessati dalle tecniche argomentative elaborate dai Greci? 9. Qual è, secondo Avicenna, il ruolo dell’intelletto agente nella formazione della conoscenza? 10. Spiega il significato dell’esoterismo filosofico di Mosè Maimonide. 11. Che cos’è l’interpretazione allegorica secondo Mosè Maimonide? 12. Quali opere di Aristotele vengono conosciute in Occidente attraverso la traduzione dall’arabo? Trattazione sintetica di argomento (max 15-20 righe)

7. Definisci i seguenti termini filosofici:

13. Ricostruisci il rapporto fra Dio, mondo e intelletto elaborato da Averroè.

contingente • emanazione (Avicenna) • intelletto materiale (Averroè) • intelletto agente (Averroè) • intelligibile • perplessi (Maimonide)

14. Qual è la concezione della verità elaborata da Averroè? 15. Illustra la critica di al-Gazali alla nozione aristotelica di causa. 16. Spiega in che modo Avicenna e Averroè sostengono la tesi dell’eternità del mondo.

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esercizi/13

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oxford e la diffusione dell’aristotelismo

Altro centro di diffusione dell’aristotelismo nel XIII secolo è l’università di Oxford, dove una specifica attenzione è rivolta alla matematica e alla filosofia della natura. La prima figura significativa è Roberto Grossatesta, che riprende la concezione aristotelica della scienza come dimostrazione e ravvisa il modello dimostrativo nelle matematiche. Roberto considera le matematiche indispensabili per lo studio dei fenomeni naturali. grossatesta e la dottrina della luce

14. l’università e la diffusione della filosofia aristotelica i contenuti

nella facoltà di teologia, non solo in quella delle arti. bonaventura e l’illuminazione divina

nuovi ordini religiosi

Contro il dilagare delle eresie e per il rinnovamento della vita spirituale, vengono fondati all’inizio del XIII secolo due nuovi ordini religiosi, quello dei domenicani e quello dei francescani. Tali ordini acquisteranno un peso rilevante nell’insegnamento della teologia nelle nuove istituzioni che fioriscono a partire dal XIII secolo, le università. Verso la metà del XIII secolo, nell’università di Parigi la filosofia aristotelica penetra anche

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A Parigi il più noto tra i maestri francescani è Bonaventura. Egli sostiene che l’uomo può risalire a Dio, grazie alla rivelazione e alla tradizione. La conoscenza umana è possibile solo attraverso l’illuminazione divina, che infonde nell’anima i princìpi alla base di ogni sapere. Alcune verità (ad es. quelle riguardanti la Trinità) sono note solo per fede, che perciò è un perfezionamento della ragione naturale umana. Da questo punto di vista, fede e amore sono alla base della conoscenza di Dio.

14. l’università e la diffusione della filosofia aristotelica

In particolare, l’ottica geometrica costituisce una sorta di scienza universale, in quanto permette di cogliere la struttura dell’universo fisico. Riprendendo anch’egli la dottrina dell’ilomorfismo universale, Grossatesta considera la luce la prima forma corporea creata da Dio. La caratteristica principale della luce è che essa si propaga in ogni direzione dello spazio tridimensionale, dando così origine al molteplice. la missione contro eretici e infedeli di ruggero bacone

Allievo di Grossatesta è Ruggero Bacone, che studia e insegna tra Oxford e Parigi e poi entra nell’ordine francescano. Egli si sente investito della missione di combattere gli infedeli e gli eretici e di instaurare il regno di Dio in terra. A suo avviso, lo strumento fondamentale per raggiungere questo obiettivo è la conoscenza. Si tratta quindi di costruire un’enciclopedia del sapere, che raccolga le conoscenze già acquisite, non si faccia ostacolare dal ricorso alle autorità e sia in grado di penetrare i segreti della natura. bacone e le scienze fondamentali

Anche per Bacone la matematica è modello di scienza dimostrativa e, soprattutto come ottica geometrica, è in grado di indagare

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le forme che costituiscono la struttura del mondo sensibile. Al di sopra di essa si colloca la scienza sperimentale, che alla dimostrazione aggiunge la conoscenza diretta dei fatti. A questo proposito, Bacone distingue tra esperienza esterna – acquisita mediante gli organi di senso – ed esperienza interna – data dall’illuminazione proveniente da Dio.

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alberto magno tra filosofia e teologia

Le opere di Aristotele assumono rilevanza centrale all’interno dell’ordine domenicano, grazie soprattutto all’opera di parafrasi e commento di Alberto Magno, che nutre un notevole interesse per questioni di filosofia della natura. A suo avviso, il mondo è dovuto all’atto creativo e libero di Dio, cui bisogna credere per fede. Anche per Alberto Magno, come per

Aristotele, il divenire consiste nel passaggio dalla materia alla forma, ma la materia contiene già in potenza la vita vegetativa e quella sensitiva. Infine, a suo avviso, l’intelletto agente non è unico per tutta la specie umana: per questo motivo, la salvezza riguarderà le anime individuali, e non un presunto intelletto unico e impersonale, in conformità con le credenze cristiane.

gli strumenti in poche... parole illuminazione / sinderesi / enciclopedia / magia / scienza sperimentale

i testi a. nel manuale t75 Bonaventura/Ascesa a Dio e contemplazione mistica t76 Ruggero Bacone/ La conoscenza sperimentale

b. on-line Bonaventura/L’illuminazione e la tecnica Bonaventura/La teologia

approfondimento

Roberto Grossatesta/La luce

L’organizzazione dell’insegnamento

Ruggero Bacone/Le tecniche dell’avvenire Ruggero Bacone/L’impresa scientifica

esercizi Che cosa so? – Che cosa ho capito?

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1. La nascita delle università un nuovo tipo di scuola

Il XII secolo aveva conosciuto una fioritura di scuole cittadine; il XIII secolo vede affermarsi un nuovo tipo di scuola, l’università, legata al fenomeno urbano delle corporazioni. Una corporazione è l’insieme di quanti praticano un determinato mestiere in una stessa città o comune. Essa è istituita allo scopo di difendere le prerogative dei suoi membri, assicurando loro il monopolio nella pratica della professione, contro ogni forma di concorrenza. L’università è una di queste corporazioni: il termine «università» significa, infatti, totalità, insieme di uomini. Nei primi decenni del XIII secolo, essa può designare l’insieme degli studenti, come a Bologna, oppure l’insieme dei magistri, come a Parigi, o l’insieme sia di studenti sia di docenti, come a Oxford. Queste università nascono spontaneamente oppure per secessione da altre, come Cambridge da Oxford nel 1208, o per migrazione, come Padova da Bologna nel 1222. Altre invece sono istituite dall’alto, da autorità come il papa o l’imperatore.

l’autonomia delle università

La corporazione universitaria rivendica la propria autonomia dalla giurisdizione del vescovo della città. Talvolta essa sospende addirittura i corsi per contrastare le pretese di controllo del vescovo e delle autorità cittadine: è così che, fra il 1229 e il 1231, maestri e studenti abbandonano Parigi. In particolare, l’università mira a essere autonoma nel reclutamento dei magistri e ad avere il diritto di darsi statuti di regolamento interno, di richiedere giuramento di obbedienza dai suoi membri e di eleggere funzionari che rappresentino la corporazione davanti alle autorità esterne. Nelle sue rivendicazioni, l’università riceverà l’appoggio dai papi, che intendono esercitare un controllo diretto sull’organizzazione e i contenuti dell’insegnamento, soprattutto teologico. In un primo tempo, i papi hanno la facoltà di sancire gli statuti elaborati dalle università. Successivamente, essi concederanno la licentia ubique docendi (dal latino, «licenza d’insegnare in qualsiasi sede»): questa misura sottrarrà definitivamente ogni potere alle autorità delle diocesi.

le principali università europee

Le università sono organizzate per facoltà. Bologna e Padova hanno tre facoltà: le arti (ossia trivio e quadrivio), medicina e diritto. Oltre a queste discipline, nelle università di Parigi e di Oxford è impartito anche l’insegnamento della teologia. Ogni maestro appartiene a una facoltà ed è legato a una disciplina speciale, non più alla globalità del sapere. Gli studenti, inoltre, provengono da varie parti d’Europa. Le arti del quadrivio fioriscono nelle università di Padova, Bologna e, soprattutto, di Oxford. Parigi diventa presto il centro più importante per lo studio della teologia. La facoltà delle arti è obbligatoria per tutti e preliminare allo studio della teologia. Col passare del tempo, tuttavia, essa tende ad assumere una funzione sempre più autonoma e non soltanto propedeutica.

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Monasteri, scuole urbane e università nell’Occidente medievale

APPROFONDIMENTO

Parigi

Sedi di università Centro monastico Scuola urbana Centro di traduzione dell’arabo e del greco

L’organizzazione dell’insegnamento

Nelle università come avveniva la trasmissione del sapere? Asse portante dell’insegnamento, in tutte le facoltà, è la lettura commentata (lectio) di testi autorevoli. Per la teologia, essi sono la Bibbia, le Sentenze di Pietro Lombardo e testi dei Padri della Chiesa. Di essi, il maestro si fa mediatore, estraendo via via dai passi del testo le questioni. Ogni quaestio presenta le soluzioni possibili, una

sola delle quali è vera. Il maestro espone gli argomenti a favore e contro ciascuna di esse e, infine, dà la sua soluzione, rispondendo a tutte le obiezioni. Il modello di questa pratica di insegnamento era costituito dai Topici di Aristotele. Accanto alla lettura dei testi si colloca la pratica della disputatio. Le dispute avvenivano nel pome-

riggio e potevano essere ordinarie oppure su qualsiasi argomento (de quolibet). Nel primo caso, il maestro sceglie e annuncia in anticipo il problema che sarà affrontato nella disputa e presiede la seduta nella quale un baccelliere (l’allievo appena diplomato, che fa da assistente al maestro) presenta il problema stesso e risponde alle obiezioni degli ascoltatori. Il protagonista di questa prima

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fase della disputa è dunque un apprendista maestro, che si sottopone a una sorta di esame davanti a testimoni e giudici, dando prova delle sue capacità dimostrative. L’indomani il maestro riprende i termini della questione e fornisce la propria soluzione (determinatio): il risultato è la quaestio disputata. In tal modo, attraverso la disputatio, il maestro può approfondire più liberamente una serie di problemi. Una o due volte all’anno, ogni maestro organizza una disputa su un problema qualsiasi. Esso può essere sollevato da qualunque ascoltatore e il maestro deve dare le sue risposte sul momento, dando prova delle sue capacità argomentative. La disputa de quolibet è stata definita l’equivalente accademico del torneo. A essa assistono tutti i membri della facoltà. Non più assillato dalla concorrenza, anche economica, dei maestri liberi, come avveniva nel secolo precedente, lo scolastico – inserito nella corporazione – trasferisce la sua competitività sul piano intellettuale. La letteratura filosofica e teologica prodotta nelle uni-

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versità riproduce questo impianto orale proprio dell’insegnamento e delle dispute. Dalla forma della lezione e della disputa si sviluppa anche il genere della summa. Si tratta di una serie di questioni staccate dai testi che le hanno suscitate e poi riunite, allo scopo di abbracciare in una visione sistematica la totalità del sapere sacro. In questa nuova forma di insegnamento, il libro viene ad assumere maggiore importanza che nel passato. Le università, non disponendo di locali propri, non possiedono neppure biblioteche. Questa deficienza delle università è all’origine di una prassi particolare. Personale autorizzato dall’università, infatti, si procura un esemplare dei testi usati nelle lezioni. Tale esemplare è esaminato da una commissione che accerta la fedeltà dell’esemplare al modello o alla parola del maestro e ne autorizza la circolazione. Lo studente può affittare l’esemplare a una tariffa fissata dall’università e lo può far trascrivere da un copista oppure provvedere personalmente alla copiatura. La novità

è data dal fatto che ogni esemplare è fatto di fascicoli separati, detti peciae. Ciò permette a vari copisti di lavorare contemporaneamente sullo stesso esemplare, accelerando il lavoro di riproduzione del testo-base. Il libro, copiato su carta, materiale meno pregiato della pergamena, diventa un prodotto meno costoso. In tal modo, il libro è riconosciuto soprattutto come uno strumento del sapere, e non soltanto come un oggetto prezioso da conservare. Come nelle corporazioni artigiane, anche nelle università vige una gerarchia interna: studenti, baccellieri, maestri, dottori. Il curriculum degli studi si conclude con un esame finale davanti a una commissione giudicatrice composta da magistri. Dall’esame superato scaturisce la licentia docendi, ma non molti diventano a loro volta docenti. I maestri più giovani sono quelli della facoltà delle arti, nella quale solitamente si insegna soltanto qualche anno. Non era possibile diventare dottore in teologia, invece, prima dei 35 anni.

2. Nuovi ordini religiosi francescani e domenicani nelle università

All’inizio del XIII secolo, l’esigenza di un generale rinnovamento dello spirito è alla base dell’istituzione di nuovi ordini religiosi. Si tratta degli ordini mendicanti, che vivono non dei proventi delle terre di proprietà dei monasteri, ma di elemosina nelle città. Dai primi decenni del XIII secolo, le vicende dei domenicani e dei francescani s’intrecceranno con quelle di una nuova istituzione cittadina, l’università appunto. A Oxford i domenicani arrivano nel 1221, i francescani nel 1224, mentre a Parigi i domenicani erano arrivati già nel 1217 e i francescani nel 1219. Così, nel 1236, a Parigi su dodici cattedre di teologia, tre saranno occupate da appartenenti a questi ordini.

l’ordine dei domenicani: la povertà e lo studio

L’ordine dei domenicani, detto anche ordine dei frati predicatori, viene fondato da Domenico da Guzmán, in Spagna. Durante un viaggio nella Francia meridionale, egli constata il dilagare delle eresie e avverte la necessità di costituire un ordine saldamente organizzato, dedito alla lotta contro di esse e alla diffusione della verità insegnata dalla Chiesa. Nel 1215 il nuo-

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vo ordine è riconosciuto dal vescovo di Tolosa e nel 1216 dal papa. Così, dalla Francia meridionale esso si diffonde per l’Europa. La predicazione è la dimensione fondamentale dell’ordine domenicano. La povertà praticata da esso è soprattutto un mezzo per rendere credibile il predicatore anche di fronte all’eretico e per non distrarlo dal suo compito principale. La predicazione mira, in primo luogo, all’intelletto e richiede una solida conoscenza della parola di Dio contenuta nelle Scritture. Tale formazione è impartita soprattutto entro l’ordine, nei conventi e, per gli studenti meglio dotati, negli studi generali, ben presto fondati in varie parti d’Europa. Alcuni domenicani, inoltre, si dedicano all’apprendimento della teologia nelle grandi università, in primo luogo a Parigi. Ostilità – o, più esattamente, estraneità agli studi – si riscontra, invece, nella prima fase di vita dell’ordine francescano. Il primo nucleo che si raccoglie intorno a Francesco d’Assisi è formato da uomini semplici e illetterati, che considerano l’attività intellettuale come una forma di lusso. Per i francescani, la povertà è l’obiettivo primario: soltanto Dio è il legittimo possessore del tutto e l’amore ciò che lega tutte le cose fra loro e con Dio. Tra gli uomini non può istituirsi una gerarchia di dominio: tutti gli uomini, anzi tutti gli esseri – come appare dal Cantico delle creature di Francesco – sono figli di Dio, legati da una fraternità universale. Il perdono, la carità, la cura dei malati, il lavoro manuale contrassegnano la vita del francescano. La sua stessa attività di predicazione mira soprattutto a penetrare nel cuore, più che nell’intelletto, degli ascoltatori.

l’ordine dei francescani: la povertà e il primato del cuore

All’inizio, l’ordine francescano è guidato da una regola non scritta. Successivamente essa è redatta per iscritto e approvata nel 1223 dal papa Onorio III. La conseguenza di ciò è che anche i francescani cominciano a sentire l’esigenza di una formazione teologica. Nel corso del XIII secolo, l’ordine sarà attraversato da tensioni tra gli spirituali – fautori di un ritorno alla primitiva semplicità – e i conventuali – più ancorati alla struttura organizzativa dell’ordine e alla necessità di una formazione dottrinale dei suoi membri. Dopo la morte di Francesco, avvenuta nel 1226, l’ordine – sulla scia dei domenicani – era già penetrato nelle università.

le fazioni interne all’ordine francescano

3. Bonaventura e il cammino della salvezza Verso la seconda metà del secolo XIII, il maggior maestro francescano nell’università di Parigi fu Giovanni Fidanza, detto Bonaventura, nato verso il 1217 a Bagnoregio presso Viterbo. Nel 1235 si reca a Parigi a studiare nella facoltà delle arti e successivamente, dal 1243, nella facoltà di teologia. Forse in quello stesso anno entra nell’ordine francescano. I suoi studi di teologia terminano nel 1253, quando diventa magister di teologia e ottiene la licentia docendi. A partire dal 1257, Bonaventura – preso dagli impegni della nuova carica di ministro generale dell’ordine francescano – lascia gli studi e compie vari viaggi per l’Europa. L’obiettivo principale di Bonaventura è quello di conservare l’unità dell’or14. l’università e la diffusione della filosofia aristotelica

dagli studi alla guida dell’ordine francescano

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dine, prendendo posizione sia contro la corrente spirituale – incline a un ritorno alla povertà – sia contro le tendenze mondane insorte all’interno dell’ordine. Egli è favorevole a radicare l’ordine francescano nella struttura organizzativa e nei compiti della Chiesa. Nel 1260, nel capitolo generale a Narbona, sono stabilite le regole che devono guidare la vita dei membri dell’ordine. In quell’occasione, a Bonaventura è affidato l’incarico di redigere una biografia di san Francesco. Intitolata Legenda maior, essa diventerà la biografia ufficiale dell’ordine, poiché nel 1263 si provvederà alla distruzione di tutte le biografie precedenti. Negli ultimi anni della sua vita (1267-1269), egli tiene una serie di conferenze a Parigi sulla necessità di subordinare e finalizzare la filosofia alla teologia. Nel 1270 Bonaventura lascia Parigi, ma vi torna nel 1273, tenendo altre conferenze nelle quali attacca gli errori dell’aristotelismo. Nel maggio del 1273 è nominato cardinale e nel 1274 partecipa al Concilio di Lione, dove muore. l’itinerario filosofico teologico

L’opera principale di Bonaventura è il Commentum in quattuor libros Sententiarum (4 libri), composti a partire dal 1248 circa. Nel 1259 Bonaventura fa un pellegrinaggio al monte della Verna nei pressi di Bibbiena, dove san Francesco aveva ricevuto le stimmate nel 1224. Qui compone il suo scritto più noto, l’Itinerarium mentis in Deum. Il Commentum alle Sentenze è lo scritto di Bonaventura più legato alle esigenze dell’insegnamento. Il suo intento, tuttavia, non è quello di costruire un nuovo sistema, bensì di richiamare i fedeli alla conoscenza e all’amore di Dio, recuperando Agostino contro l’aristotelismo allora imperante. Con i suoi scritti, Bonaventura intende non soltanto analizzare, ma anche aiutare i suoi lettori a compiere un itinerario di ascesa verso Dio, come suggerisce il titolo del suo scritto più celebre.

l’illuminazione dell’anima e il fine della conoscenza

Riprendendo un modulo tipico della tradizione platonica e agostiniana, Bonaventura concepisce la verità come luce nell’anima. Tale luce proviene da Dio e costituisce l’intendere stesso dell’uomo, consentendogli di costruire inferenze a partire da princìpi: è Dio, infatti, che infonde direttamente nell’anima i princìpi che sono alla base di ogni conoscenza. L’ illuminazione divina operante sull’intelletto umano dà luogo anche alla costituzione della filosofia nelle sue varie parti. Queste parti, però, trovano la loro unificazione e il loro raccordo nella sapientia che riconduce tutte le scienze alla verità di Dio, inteso come unico principio di tutte le cose create. Il fine ultimo di tutta la conoscenza è, pertanto, Dio stesso. Per questo motivo, è un grave errore sostenere – come fa la filosofia, in particolare quella aristotelica – che il sapere si articola in settori autonomi. In realtà, ogni sapere particolare è subordinato e finalizzato alla conoscenza di Dio
. Anche le forme di sapere che riguardano cose inferiori a Dio conducono a Dio e, quindi, si «riducono» alla teologia, che ha per oggetto Dio. Secondo questa prospettiva, sotto le vesti del sapere profano si celano contenuti teologici.

fede e ragione

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I filosofi, illuminati da Dio come lo è ogni uomo, possono giungere a conoscere la verità, secondo cui Dio esiste ed è uno. Le verità concernenti la Trinità, invece, sono note solo per fede. La fede rappresenta, pertanto, un per14. l’università e la diffusione della filosofia aristotelica

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fezionamento della ragione naturale umana. Proprio guardando alle verità di fede, si nota che la fede possiede una certezza superiore a quella della scienza, perché comporta un’adesione che coinvolge anche la sfera degli affetti. Ciò non significa che la fede escluda la conoscenza intellettuale o debba farne a meno. La teologia è, infatti, il sapere che ha per obiettivo la comprensione delle verità della rivelazione . Tale comprensione, tuttavia, riguarda l’intelletto nella sua globalità: è il volere, infatti, che spinge l’intelletto a dare il suo assenso alla verità. Per Bonaventura, dunque, la conoscenza di Dio non è possibile se non ha alla sua base la fede e l’amore. L’itinerario dell’uomo verso Dio è, al tempo stesso, un itinerario intellettuale e di amore. Gli uomini possono crescere nell’amore di Dio, nella speranza di contemplare la Trinità eternamente in beatitudine. Secondo Bonaventura, gli studi teologici acquistano un valore religioso e ascetico e rappresentano un ingrediente essenziale della ricerca personale della salvezza. Dapprima Dio è scorto per mezzo delle creature, che sono vestigium, «orma» di Dio, poi nell’interno dell’anima umana, che è imago, «immagine di Dio», e, infine, nella conoscenza di Dio, che in questa vita avviene soltanto attraverso similitudini. A ciascuno di questi gradi corrisponde un tipo di teologia – simbolica, letterale e mistica – che coinvolge sei facoltà o potenze dell’anima: il senso e l’immaginazione, la ragione e l’intelletto, l’intelligenza e la sinderesi . Quest’ultima ha la sua radice nell’illuminazione divina ed è una sorta di scintilla o lume della volontà, una disposizione che spinge l’uomo al bene e genera in lui il rimorso del male. La sinderesi è detta da Bonaventura «l’apice della mente», in quanto è l’ultimo grado dell’elevazione a Dio. Al di sopra di esso, c’è soltanto l’excessus mentis, ossia l’uscire dell’anima da se stessa per unirsi al Creatore, partecipare alla sua vita e conoscerne l’essenza [
t75]. L’excessus mentis è il vertice della contemplazione mistica, sperimentata da Francesco nel santuario della Verna: essa, tuttavia, non è descrivibile a parole e può realizzarsi compiutamente soltanto nell’aldilà.

i gradi della teologia

Secondo Bonaventura, Dio può essere conosciuto in tutto: dapprima in ciò che è fuori di noi, poi in ciò che è dentro di noi e, infine, in ciò che è sopra di noi. Intrecciando la parola del Salmo (19), secondo cui «i cieli narrano la gloria di Dio», alla valorizzazione francescana della natura e delle creature, Bonaventura interpreta la realtà come un libro scritto da Dio. Il problema è saper leggere questo libro e intendere tutte le creature come «segni», nei quali Dio lascia una sua traccia. L’errore peggiore che l’uomo possa compiere è di arrestarsi al livello delle cose create e della natura. Questo è l’errore compiuto dai filosofi naturali, e principalmente da Aristotele. Ma, in che cosa consiste più esattamente la creazione? Per Bonaventura – che in ciò riprende la dottrina dell’ilomorfismo universale enunciata da Avicebron – tutte le cose create sono composte di materia e forma. La materia è assenza di determinazioni, pura potenzialità: in quanto tale, essa non è né corporea né spirituale. La forma, invece, è ciò che conferisce determinazione e porta le cose all’atto. Nella realtà non esiste una materia che sia total-

i caratteri della creazione

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a Bonaventura L’illuminazione e la tecnica b Bonaventura La teologia

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mente priva di forma, né una forma che non sia connessa a una materia. Soltanto con uno sforzo di astrazione, infatti, noi possiamo separare mentalmente materia e forma. L’essenza della materia è identica in tutte le sostanze create e corrisponde alla sua possibilità di esistere per ogni forma. Contrariamente a quanto aveva pensato Aristotele, dunque, per Bonaventura la materia non è principio di individuazione delle singole cose. È la materia, infatti, a differenziarsi nelle varie sostanze secondo questa o quella forma. Le forme non sono create direttamente da Dio, ma sono contenute potenzialmente nella materia e portate all’atto dalla natura, che non produce nulla dal nulla. Per Bonaventura, la forma di tutti i corpi è la luce. Di essa partecipano direttamente i corpi celesti, mentre i corpi terrestri partecipano di una disposizione a diventare colorati sotto l’influenza di un’illuminazione esteriore. Grazie alla luce i corpi sono preparati a ricevere determinazioni e forme ulteriori. A questo riguardo, Bonaventura formula la dottrina della pluralità delle forme. In base a essa, ogni essere raggiunge la sua compiutezza in virtù di una forma propria. Quest’ultima non si unisce direttamente alla materia prima, ma porta a compimento una materia già dotata di forme inferiori. Secondo questa prospettiva, ogni cosa appare protesa a ricevere ulteriori perfezioni, sicché – come è stato detto – «nel cuore stesso della sostanza delle cose è collocata un’attesa universale di Dio». le creature sono copie di esemplari eterni

Bonaventura riprende la concezione della creazione propria della tradizione platonico-agostiniana. Essa è detta anche esemplarismo, in quanto sostiene che in Dio – e precisamente nel Verbo – esistono le idee, i modelli o gli esemplari delle cose. Idea è definita da Bonaventura «la similitudine della cosa, mediante la quale la cosa è conosciuta e prodotta». Ciò significa che in Dio la conoscenza dell’essenza di una cosa attraverso l’idea è al tempo stesso creazione della cosa, ossia conferimento di esistenza a tale essenza. Le cose create sono, dunque, copie o immagini degli esemplari eterni contenuti in Dio: esse sono create per manifestare la gloria di Dio.

4. Aristotele a Oxford e Roberto Grossatesta traduzione, studio e diffusione dell’aristotelismo

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Altro centro di diffusione dell’aristotelismo nei primi decenni del XIII secolo fu l’università di Oxford. A differenza di Parigi, a Oxford sono oggetto di studio anche i libri di filosofia della natura di Aristotele e dei suoi commentatori arabi, oltre agli Elementi di Euclide. Particolare sviluppo trovano quindi, in questa sede, le indagini fisiche e matematiche. Il rappresentante più significativo di questo orientamento è Roberto Grossatesta. Nato verso il 1168 nel Suffolk, studiò a Oxford. Dopo un soggiorno a Hereford, presso il vescovo William de Vere, tornò probabilmente a Oxford. Qui, fra il 1209 e il 1214, scoppiarono disordini tra studenti e cittadini, e i maestri – incluso forse Roberto – si recarono a Parigi. Nel 1214, egli è di nuovo a Oxford come magister regens in teologia e successivamente can14. l’università e la diffusione della filosofia aristotelica

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celliere dell’università. Nel 1224, i francescani arrivano a Oxford e Roberto entra in contatto con loro, insegnando nel loro studio. Nel 1235 Roberto diventa vescovo di Lincoln, dove muore nel 1253. Nel periodo del suo vescovato egli intraprende una vasta impresa di traduzione di testi greci, coadiuvato da un’équipe di traduttori, comprendente anche greci provenienti dal sud dell’Italia. Il risultato sono le traduzioni, parola per parola, di Giovanni Damasceno, dello Pseudo-Dionigi e, per la prima volta integralmente, dal greco in lingua latina, dell’Etica Nicomachea di Aristotele, a opera di Roberto stesso. Inoltre, già a partire dal 1214, Roberto aveva composto una serie di scritti filosofici e teologici, nonché scientifici quali il De luce, il De colore, il De lineis angulis et figuris e commentato gli Analitici secondi e la Fisica di Aristotele. In questi commenti, Roberto mostra attenzione anche per le versioni precedenti e per questioni testuali e grammaticali. Dallo studio degli Analitici secondi di Aristotele, Roberto ricava una concezione della scienza come dimostrazione. Rispetto a essa l’induzione, che risale dal particolare all’universale, si rivela uno strumento privo di certezza. Le scienze naturali, che partono dagli effetti per risalire alla causa, non sono in grado di pervenire a una conoscenza completamente certa, in quanto uno stesso effetto può derivare da cause diverse. Solo le matematiche danno luogo a una conoscenza dotata di necessità, capace di cogliere le vere cause delle cose. Diventa allora essenziale l’impiego della matematica per studiare gli stessi fenomeni naturali. In particolare, è l’ottica geometrica a fornire la chiave per la spiegazione di tali fenomeni. Secondo Roberto, l’ottica è una specie di scienza universale che sta alla base di tutte le altre scienze. Roberto ravvisa nella luce la prima forma corporea creata da Dio . Essa ha la proprietà di propagarsi in ogni direzione secondo linee, angoli, figure, ossia tridimensionalmente nello spazio. Ciò costituisce oggetto di studio dell’ottica geometrica, che individua la struttura geometrica del cosmo. La capacità di propagazione della luce consente di spiegare l’origine del cosmo in conformità a quanto è narrato nel libro della Genesi: qui, infatti, sole e stelle vengono create soltanto dopo il fiat lux pronunciato da Dio. Secondo Grossatesta, il passaggio dal semplice al molteplice è dovuto alla capacità della luce di propagarsi istantaneamente e di estendersi in ogni direzione. Il cosmo di Grossatesta, come quello di Aristotele, presenta una distinzione tra le sfere celesti e il mondo sublunare. Tale distinzione, però, a differenza di Aristotele, risulta fondata su una diversa distribuzione quantitativa della luce. Infatti, partendo dal centro dell’universo la luce si propaga sino alla sfera celeste più esterna, che è dunque caratterizzata dalla massima rarefazione. Di qui, essa torna indietro, con gradi decrescenti di rarefazione, sino all’ultima sfera prima del mondo sublunare – quella della luna – caratterizzata da una condensazione maggiore. Allo stesso modo, in base a differenti gradi di rarefazione e condensazione, è possibile spiegare la formazione delle entità del mondo sublunare, costituite dai quattro elementi. Più che porsi alle origini della scienza sperimenta-

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Roberto Grossatesta La luce

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le scienze naturali e le matematiche

la cosmologia della luce

la struttura matematica del mondo

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le, la posizione di Grossatesta viene così a individuare una struttura matematica dello stesso universo fisico.

5. La missione di Ruggero Bacone sistematizzatore delle scienze

Ruggero Bacone nacque fra il 1210 e il 1220 in Inghilterra a Ilchester, nella contea di Somerset, e studiò a Oxford, dove venne a conoscenza delle dottrine di Roberto Grossatesta. Successivamente fu a Parigi sino al 1247 e insegnò forse nella facoltà delle arti, commentando opere di Aristotele. Tra il 1247 e il 1251, tornato a Oxford Bacone compone commenti a opere di Aristotele e una ventina di scritti di medicina, alchimia, astronomia. Verso il 1257, entra nell’ordine francescano. Dopo il 1260 subisce le conseguenze del nuovo corso impresso all’ordine da Bonaventura e sancito nel Concilio di Narbona, che implicava il divieto agli appartenenti all’ordine di comunicare con estranei senza l’approvazione delle autorità. Bacone, infatti, avvertirà questa misura come un limite alla comunicazione del sapere. Nel 1264 Guido Fulcodi – già collaboratore del re di Francia Luigi IX – diventa papa col nome di Clemente IV e chiede a Bacone di inviargli la sua opera, volta a rinnovare il sapere e a superare le difficoltà che travagliano la cristianità all’interno e all’esterno, con la minaccia militare dei Tartari e quella culturale dell’Islam. In particolare, Bacone ritiene che l’Islam debba essere combattuto e convertito con armi culturali. Per questo motivo, Bacone propugna lo studio della grammatica ebraica, greca, araba, caldea e di tutte le scienze: a suo avviso, è necessario prima impadronirsi della cultura araba per poi poterne ricondurre gli elementi positivi al naturale alveo cristiano. Convinto della vittoria finale di Cristo, Bacone lavora in segreto al progetto di una enciclopedia del sapere, componendo fra il 1266 e il 1268 una specie di ampio discorso preliminare a quello che egli chiama scriptum principale, mai realizzato. Si tratta dell’Opus maius, compendiato nei più brevi Opus minus e Opus tertium, che egli invia al papa. In esso confluiscono materiali e dottrine scientifiche e filosofiche, già elaborate da Bacone nei venti anni precedenti. Malgrado ciò, le speranze nutrite da Bacone di contribuire alla purificazione della cristianità mediante le scienze si dissolvono presto. Nel 1268 muore, infatti, Clemente IV. Gli ultimi anni della vita di Bacone sono impegnati soprattutto a rielaborare scritti precedenti. Nel 1292 Bacone compose la sua ultima opera, il Compendium studii theologiae. Muore poco dopo.

il sapere enciclopedico e l’affermazione del cristianesimo

L’attività filosofica di Bacone è pervasa dal senso di una missione da compiere nei confronti di eretici e infedeli, allo scopo di impedire l’avvento dell’Anticristo e di instaurare il regno di Dio in terra. Il sapere e la conoscenza sono gli strumenti fondamentali per raggiungere questo obiettivo
. Per Bacone, si tratta allora di elaborare una nuova enciclopedia filosofica e scientifica, capace di penetrare i segreti della natura e di operare la trasformazione della natura e dell’uomo stesso. A tale scopo, occorre recuperare la sapienza rivelata originariamente da Dio ai patriarchi e ai profeti. Per accedere a questi contenuti occorre, innanzitutto, lo studio della lingua

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ebraica, greca e araba e deve cessare ogni ostilità da parte cristiana nei confronti della scienza. Secondo Bacone, infatti, la scienza è dotata del potere di trasformare la realtà e non è separabile dalla sua finalità sacra. In questo progetto di ricostruzione della totalità del sapere, Bacone manifesta la convinzione – già di Roberto Grossatesta – di un collegamento inscindibile fra tecnica, scienza empirica e matematica.

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Viene così delineata una nuova figura di dotto, capace di congiungere nella sua attività il dominio della ragione e l’abilità delle mani (industria manuum). La tecnologia è per Bacone strumento essenziale non solo per vincere militarmente gli infedeli, ma anche per allargare gli orizzonti di sapere e di potere della cristianità. In questa direzione, egli costruisce il sogno avveniristico di una grandiosa sequenza di future invenzioni tecniche . Nel suo progetto enciclopedico Bacone include anche scienze segrete della natura, come l’alchimia, ma esclude le false tecniche magiche che pretendono di operare per miracolo e agiscono per frode. Rispetto a queste, egli individua per contrasto la vera magia , che opera in conformità alle operazioni della natura e della tecnica. Il ricorso alla magia è, inoltre, essenziale per il sapiente nel suo rapporto con il mondo degli incolti (simplices). Per educare il mondo dei semplici, infatti, il sapiente deve assumere la veste esteriore del mago, ricoprire di un velo i princìpi della scienza e della tecnica e trasmetterne soltanto i risultati, in modo che anche gli incolti possano farne un uso corretto.

scienza, tecniche e magia

Secondo Bacone, il cammino della scienza è ostacolato da errori. Le fonti di questi errori sono molteplici: l’esempio di altri dotti ai quali si conferisce un’autorità indebita, abitudini radicate, modi di pensare della moltitudine incolta, volontà di occultare la propria ignoranza e di esibire un sapere soltanto apparente. La prima garanzia del vero sapere non è l’auctoritas, ossia ciò che è stato detto in passato o è opinione comune. L’autorità, infatti, non è in grado di giustificare se stessa. Si tratta, allora, di definire i requisiti del vero sapere. In primo luogo, il sapere costituisce per Bacone un insieme unitario, dato originariamente da un solo Dio all’intera umanità e contenuto nella rivelazione. L’enciclopedia delle scienze che egli mira a costruire non è, pertanto, una somma casuale di discipline accostate tra loro. Per Bacone, invece, ogni scienza è parte di un unico organismo. Le scienze fondamentali sono la matematica, la fisica e la morale. La matematica, secondo Bacone, è «la porta e la chiave» delle varie scienze, in quanto indaga le forme che costituiscono la struttura del mondo sensibile. In particolare, l’ottica geometrica – come aveva già mostrato Grossatesta – dà la chiave per lo studio dello spazio fisico e di tutte le scienze della natura. Per queste è, inoltre, essenziale l’osservazione diretta dei fenomeni.

l’organizzazione del vero sapere

Bacone distingue due modi fondamentali di conoscere: 1) la dimostrazione, la quale parte da princìpi primi conosciuti intuitivamente per esperienza interiore dell’anima; 2) la scienza sperimentale . Soltanto quest’ultima è in grado di condurre alla certezza piena, perché alla dimostrazione aggiunge la conferma dei fatti:

la scienza e l’esperienza

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a Ruggero Bacone L’impresa scientifica b Ruggero Bacone Le tecniche dell’avvenire

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I modi di conoscere sono due, cioè si conosce o per mezzo del ragionamento o per mezzo dell’esperienza. Il ragionamento ci porta alla conclusione e ci costringe ad ammetterla, ma non è in grado di darci certezza, né riesce ad allontanare il dubbio acquietando la mente nella intuizione della verità se non quando riesce a trovarla mediante l’esperienza. Molti possiedono validi argomenti per acquisire la conoscenza, ma non avendone fatta esperienza, finiscono col trascurarli e così restano sprovvisti di un criterio per evitare le cose nocive e per scegliere quelle utili. Infatti, se qualcuno che non abbia mai visto il fuoco dimostra mediante validi argomenti che il fuoco brucia, danneggia e distrugge ogni cosa, non perciò la mente di chi lo ascolta ne risulterà appagata. Né costui eviterà il fuoco prima di aver posto su di esso la propria mano o qualche oggetto combustibile, cioè finché non avrà fatto esperienza diretta di ciò che ha imparato con la dimostrazione. Invece, una volta fatta esperienza della combustione, la mente ne diviene certa e si acquieta nell’evidenza della verità. Perciò non basta il solo ragionamento, ma è necessaria anche l’esperienza diretta (Opus maius, parte VI, cap. I).

Per «sperimentale», Bacone intende la conoscenza che si fonda sull’esperienza diretta, non sull’esperimento nel senso moderno del termine. Senza esperienza, secondo Bacone, non è possibile conoscere nulla adeguatamente [
t76]. La scienza sperimentale vera e propria ha, inoltre, campi propri di ricerca, definiti dalla sua capacità di penetrare nei segreti della natura, intervenire in essa, padroneggiarla e trasformarla. Si tratta di zone ai confini con la magia, nelle quali la scienza sperimentale assume un carattere ermetico. Essa si configura come conoscenza del passato, del presente e del futuro e pone la natura e le altre scienze al servizio della volontà umana. la filosofia morale e il fine del sapere

Tutte le scienze sono subordinate alla filosofia morale, perché lo scopo ultimo di tutta la sapienza è la conoscenza della salvezza per il genere umano. In questo obiettivo di salvezza, tutte le scienze non si dispongono gerarchicamente come tappe di un itinerario, alla maniera di Bonaventura, ma si saldano in un insieme unitario. In tal modo, il sapere potrà recuperare l’unità che esso possedeva nel momento della sua rivelazione originaria da parte di Dio a una sola umanità, non pervasa da contrasti.

6. Alberto Magno I teologi che si richiamavano al pensiero di Agostino, in particolare i francescani, anche quando accoglievano dall’aristotelismo tematiche o soluzioni di problemi, erano in generale ostili a un recupero della filosofia di Aristotele nella sua globalità. Ma ciò che questa filosofia offriva era proprio il modello di un sistema completo e organico di filosofia della natura, capace di spiegare la totalità del cosmo, e di un sapere fondato sulla scienza come dimostrazione a partire da princìpi. promotore dell’aristotelismo

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Chi più contribuì a rendere accettabile questa immagine di Aristotele e l’intera sua opera nell’Occidente latino, soprattutto negli ambienti domenica14. l’università e la diffusione della filosofia aristotelica

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ni, fu Alberto di Colonia detto Magno. Nato da famiglia nobile in Germania, in una cittadina della Svevia, verso il 1200, fu inviato a Padova a studiare nella facoltà delle arti. Qui si manifestano i suoi interessi per le scienze naturali e inizia probabilmente il suo studio delle opere di Aristotele. Nel 1223 decide di entrare nell’ordine domenicano e ritorna in Germania, dove compie il suo noviziato a Colonia. Il maestro dell’ordine domenicano decide di mandarlo a studiare teologia a Parigi, l’unico studium generale dove i domenicani avevano due cattedre di teologia. A Parigi Alberto risiede fra il 1243 e il 1248. Nel 1245 diventa maestro di teologia. In quello stesso anno arriva a Parigi Tommaso d’Aquino, che entra in contatto con lui e che poi, nel 1248, lo accompagna a Colonia, dov’è istituito il primo studium generale dei domenicani in Germania. A Colonia, Alberto è maestro di teologia sino al 1254 e tiene lezioni non soltanto sullo Pseudo-Dionigi, ma anche sull’Etica Nicomachea di Aristotele. A quello stesso periodo risalgono molti suoi scritti, in buona parte parafrasi delle opere aristoteliche: Physica, De caelo, De natura locorum, De causis proprietatum elementorum, De generatione et corruptione, Meteora, De mineralibus et lapidibus, De anima, De vegetalibus, De animalibus. Con questa mole di scritti, portati a conclusione nel 1271, Alberto costruisce un’imponente enciclopedia del sapere su basi aristoteliche. Dal 1254 al 1257 Alberto regge la provincia domenicana di Teutonia. Nel 1256-1257 dibatte contro gli averroisti sul problema dell’unità dell’intelletto: da questa disputa scaturirà lo scritto De unitate intellectus contra Averroistas del 1263. Nel frattempo, dimessosi dalla carica di provinciale nel 1257, Alberto è rientrato a Colonia e nel 1259, su incarico del maestro dell’ordine, stende – con l’aiuto, tra gli altri, di Tommaso d’Aquino – la ratio studiorum, il programma di studi dell’ordine domenicano. Fra il 1264 e il 1267 Alberto vive nel chiostro domenicano di Würzburg, dove forse stende il suo commento alla Metafisica di Aristotele. Dal 1269 sino alla sua morte, avvenuta nel 1280, risiede a Colonia, come lector emeritus, e qui scrive una delle sue ultime opere, la parafrasi al Liber de causis, in cui scorge il vertice della filosofia aristotelica. Agli occhi di Alberto la filosofia, che procede mediante ragionamenti e sillogismi, è autonoma nel suo campo e non deve essere confusa con la teologia. Quest’ultima possiede princìpi propri, che le provengono dalla rivelazione e ai quali è possibile assentire per fede. Secondo questa prospettiva, nessuna delle due discipline può interferire nel territorio dell’altra. In tal senso, quando si affrontano questioni di filosofia della natura non si possono introdurre interventi miracolosi da parte di Dio: le spiegazioni a partire da princìpi propri dell’ambito naturale conducono a risultati validi. D’altra parte, ciò che è realmente conosciuto dalla ragione non può contraddire la verità rivelata, anche se la teologia – avendo per oggetto tutto ciò che riguarda la salvezza – gode del primato su ogni altra scienza.

filosofia e teologia hanno diversi oggetti di studio

Influenzato dal Liber de causis, che egli considera il coronamento della metafisica aristotelica, Alberto ravvisa nell’universo un sistema gerarchico di realtà, dalla massima perfezione che è Dio – da cui tutto deriva – sino alla 14. l’università e la diffusione della filosofia aristotelica

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la creazione del mondo e la materia come desiderio di forma

materia. La derivazione delle cose da Dio non è però un processo necessario, come avevano sostenuto molti pensatori arabi. L’atto creativo di Dio è, infatti, libero e può dar luogo a effetti diversi: da ciò deriva il carattere contingente, non necessario, di tutte le cose create. Secondo Alberto, inoltre, non è possibile dimostrare, a partire dai princìpi propri della filosofia della natura, che il mondo abbia avuto inizio nel tempo. È soltanto la rivelazione che dà la certezza di un tale inizio, dovuto alla libera iniziativa di Dio. Secondo Alberto, non è necessario ricorrere all’intervento diretto della causa prima per spiegare i singoli fenomeni naturali. Il divenire – come già aveva sostenuto Aristotele – consiste nel passaggio dalla materia alla forma, ma – a differenza di Aristotele – la materia non è pura passività. Per Alberto, infatti, la materia è inchoatio formae («inizio di forma»): ciò significa che la forma è contenuta potenzialmente e confusamente nella materia che è caratterizzata da un desiderio della forma. In tal senso, nella materia è già contenuta potenzialmente e nascostamente la vita vegetativa e in questa la sensitiva.

l’immortalità delle anime individuali

Il passaggio che porta, invece, all’assunzione da parte di un corpo dell’anima intellettiva richiede l’intervento diretto della causa prima: tale anima è creata direttamente da Dio. Per spiegare il processo della conoscenza, Alberto distingue tra intelletto in potenza e intelletto agente. Quest’ultimo è come una luce grazie alla quale l’anima astrae dalla materia le forme intelligibili e giunge alla conoscenza degli universali. Ciò significa che l’intelletto non è unico per tutta la specie umana, come avevano sostenuto alcuni interpreti arabi di Aristotele, in particolare Averroè. Ciò che sopravvive alla morte del corpo non è, dunque, un presunto intelletto impersonale e unico, bensì l’anima dei singoli individui. Attraverso queste precisazioni, Alberto poteva rendere Aristotele accettabile all’interno della cristianità.

in poche... parole Il XIII secolo è caratterizzato dalla nascita dell’università, legata al fenomeno urbano delle corporazioni. La corporazione universitaria rivendica la propria autonomia nell’insegnamento dal controllo del vescovo della città. Tra le università più importanti occorre citare quelle di Parigi, di Bologna, di Oxford: esse erano organizzate per facoltà, ovvero le arti (del trivio e del quadrivio, secondo l’impostazione che risale ad Alcuino), la medicina, il diritto. Il XIII secolo è an468

che caratterizzato dall’istituzione di nuovi ordini religiosi, dovuta all’esigenza di un generale rinnovamento dello spirito. Si tratta di due ordini mendicanti, che vivono delle elemosine raccolte nelle città: quello dei domenicani – fondato da Domenico da Guzmán in Spagna – e quello dei francescani. L’ordine domenicano dà un grande rilievo alla predicazione e all’approfondimento teologico delle Scritture. L’ordine francescano – fondato da san Francesco di Assisi – persegue

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l’obiettivo primario della povertà e dell’altruismo caritatevole, basato sull’amore che lega tutte le creature a Dio. Il maggior maestro francescano dell’università di Parigi fu Bonaventura, per il quale la vita degli uomini va concepita come un itinerario spirituale verso Dio, reso possibile dall’illuminazione divina e dall’amore.

illuminazione Concetto cardine della filosofia di Bonaventura, che egli riprende da Agostino, il quale

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a sua volta attingeva alla tradizione platonica. Già Platone aveva attribuito all’idea del Bene, analoga al sole nel mondo sensibile, la produzione di una luce che consente di cogliere le idee con l’intelletto: tale luce intelligibile è la verità. Identificando l’idea del Bene con Dio, diventava possibile ad Agostino attribuire a Dio la funzione di illuminare l’intelletto umano, consentendogli così di accedere alle verità immutabili, alle regole eterne e alle ragioni delle cose. Anche per Bonaventura la verità è luce dell’anima e proviene direttamente da Dio, che quindi è condizione necessaria per la stessa conoscenza umana. Solo grazie a tale illuminazione l’uomo può conoscere i princìpi che sono alla base di ogni forma di sapere e costruire inferenze a partire da essi.

sinderesi Dal greco syntèresis, formato da tèresis, «osservazione e conservazione di ciò che si è osservato». Tra le varie facoltà dell’anima Bonaventura individua la sinderesi. Essa è una specie di scintilla o lume della volontà, che spinge l’uomo al bene. In tal modo, egli attribuisce all’illuminazione divina una funzione centrale non solo nel processo conoscitivo, ma anche nella sfera dell’agire morale dell’uomo. Al di sopra della sinderesi c’è soltanto l’excessus mentis, ossia la contemplazione mistica di Dio che l’anima può compiere uscendo da se stessa, unendosi al Creatore. Tale esperienza non è descrivibile a parole e può trovare piena realizzazione solo nella vita ultraterrena. Un altro centro di diffusione dell’aristotelismo nei primi decenni del XIII secolo fu l’università di Oxford. Tra le figure più importanti, bisogna ricordare Roberto Grossatesta, per il primato rico-

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nosciuto alla matematica e all’ottica geometrica come strumenti per conoscere la natura, e Ruggero Bacone, allievo di Grossatesta, per l’elaborazione di una nuova enciclopedia scientifica e filosofica, finalizzata alla lotta contro gli eretici e gli infedeli e all’instaurazione del regno di Dio in terra. Un altro importante commentatore medievale di Aristotele fu Alberto Magno, appartenente all’ordine domenicano, maestro di teologia a Parigi e a Colonia. Nella parafrasi al Liber de causis, considerato da Alberto il vertice della filosofia aristotelica, egli affronta il tema della creazione libera del mondo e sostiene il carattere individuale dell’intelletto agente, adeguando la dottrina aristotelica alla credenza cristiana nell’immortalità dell’anima individuale.

enciclopedia Il termine derivato dal greco significa «istruzione circolare», cioè capace di includere un complesso di discipline. Pur non essendo usato esplicitamente da Ruggero Bacone, esso è utile per caratterizzare il suo progetto di elaborazione di summe del sapere. L’asse portante delle enciclopedie tradizionali era costituito dalle cosiddette arti del trivio e del quadrivio, mentre il progetto enciclopedico di Bacone si modella sulla classificazione delle scienze costruita da Aristotele e comprende, quindi, accanto alle scienze teoretiche (in particolare, la matematica e la fisica), anche le scienze pratiche e poietiche (ossia le tecniche). Esso include anche forme di sapere ignote ad Aristotele come l’astrologia, l’alchimia e anche un tipo di magia, intesa come tecnica capace di influire sui processi naturali. In Lullo (1235-1316), invece, l’enciclopedia si configura non tanto come raccolta e classifi-

cazione di contenuti già acquisiti del sapere, quanto come ars inveniendi, ossia come strumento capace di condurre alla scoperta, all’organizzazione e alla memorizzazione di ogni conoscenza possibile mediante combinazioni costruite a partire da concetti noti.

scienza sperimentale Nozione centrale della concezione della conoscenza in Ruggero Bacone. Essa non deve essere confusa con la nozione moderna di esperimento come predisposizione di condizioni artificiali allo scopo di ottenere risposte che possano confermare un’ipotesi di partenza. Bacone distingue la scienza sperimentale dalla dimostrazione, intesa come deduzione di conclusioni vere a partire da premesse vere. La dimostrazione, infatti, non assicura la certezza totale che solo il riferimento diretto ai fatti – ossia all’esperienza – può dare. Anche Aristotele aveva riconosciuto che ogni conoscenza ha il suo punto di partenza nell’esperienza costruita sulla base delle percezioni sensibili. Ma per Bacone l’esperienza diretta non è solo di tipo sensibile, ma anche intellettuale: in quest’ultimo senso, la sua sorgente è nell’illuminazione divina che opera all’interno dell’anima. Accanto all’esperienza esterna, dunque, Bacone colloca – in linea con la filosofia di Agostino e il suo recupero nella tradizione francescana – anche l’esperienza interna come veicolo essenziale per accedere a verità comunicate direttamente da Dio attraverso la sua illuminazione. magia Insieme di pratiche volte a dominare la natura, utilizzando procedure e oggetti che si ritiene siano dotati di forze particolari e mediante i quali si comunica con forze sconosciute della natura, sfruttandole a proprio vantaggio.

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i testi t75 Bonaventura / Ascesa a Dio e contemplazione mistica Bonaventura da Bagnoregio Itinerario dell’anima a Dio

I, 1-4; VII, 3-5

L’Itinerario è un breve scritto, in sette capitoli preceduti da un prologo, composto da Bonaventura nel 1259 in occasione di un pellegrinaggio alla Verna, ove Francesco aveva ricevuto le stimmate nel 1224. Francesco è il modello a cui di fatto Bonaventura si riferisce nel descrivere i gradini della scala che ascende a Dio e che dev’essere percorsa non soltanto con l’intelligenza, ma con tutto il proprio essere. La funzione di questo scritto non è dunque soltanto descrittiva: si tratta, infatti, per Bonaventura, soprattutto di far sorgere e alimentare, con l’aiuto della meditazione e della preghiera – e quindi, in ultima analisi, di Dio stesso –, il desiderio di ricongiungersi a Dio. L’esito ultimo di questo processo consiste nell’acquisire una disposizione ad accogliere anche ciò che va oltre le capacità conoscitive umane e a vivere l’esperienza mistica dell’unione con Dio.

L’ascesa «Felice l’uomo il cui sostegno è in Te! Egli ha disposto le sue vie per risalire da questa valle di lacrime al luogo in cui Dio ha la sua dimora»1. Dato che la beatitudine consiste soltanto nella fruizione del sommo Bene, ed il sommo Bene è una realtà trascendente rispetto a noi, nessuno può pervenire alla beatitudine se non si eleva al di sopra di se stesso, non in senso fisico, ma in virtù di uno slancio del cuore. D’altra parte, non ci possiamo elevare al di sopra di noi se una forza a noi superiore non ce lo consente. Infatti, per quanto ci disponiamo interiormente a questa ascesa, a nulla serve tutto ciò se non ci soccorre l’aiuto di Dio. Ora, l’aiuto di Dio soccorre coloro che lo invocano di tutto cuore, con umiltà e devozione; coloro cioè che a Lui anelano in questa valle di lacrime per mezzo di un’ardente preghiera. La preghiera, pertanto, è la fonte e l’origine del nostro elevarci a Dio. Per questo, Dionigi2, nella sua opera De Mystica Theologia, proponendosi di indicarci i mezzi per giungere all’abbando1. Salmi, 83, 6-7. L’identificazione della beatitudine con la fruizione del sommo Bene proviene a Bonaventura da Agostino, che aveva distinto l’uso, che riguarda sempre e soltanto i mezzi in vista di qualcosa, dalla fruizione che concerne il fine ultimo, che è soltanto fine e non anche mezzo per altro.

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no dell’estasi, pone al primo posto la preghiera. Preghiamo, dunque, e diciamo al Signore Dio nostro: «Conducimi, Signore, sulla tua via ed entrerò nella tua verità, gioisca il mio cuore, perché io tema il tuo nome»3. Così pregando, la nostra anima viene illuminata in modo da conoscere le tappe che le permettono di ascendere a Dio. Infatti, per noi uomini, nella nostra attuale condizione l’intera realtà costituisce una scala per ascendere a Dio. Ora, fra le cose, alcune sono vestigio di Dio, altre sua immagine4; alcune sono corporee, altre spirituali; alcune sono temporali, altre sono immortali; e, pertanto, alcune sono al di fuori di noi, altre invece in noi. Di conseguenza, se vogliamo pervenire alla considerazione del primo Principio, che è puro spirito, eterno e trascendente, è necessario che passiamo prima attraverso la considerazione delle sue vestigia che sono corporee, temporali ed esterne a noi, e questo significa essere condotti sulla via di Dio. È necessario, poi, che rientriamo nella nostra anima che è immagine di Dio,

2. Gli scritti, attribuiti dai medievali a

Dionigi l’Areopagita [cfr. 11.1], convertito da san Paolo ad Atene, sono una delle fonti più importanti del pensiero medievale, in particolare per l’interpretazione dell’esperienza mistica. 3. Salmi, 85, 11. 4. Bonaventura distingue tra vestigio e

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immagine: il primo è una semplice traccia lasciata da un oggetto, mentre la seconda presenta una relazione di somiglianza con ciò di cui è immagine. Quest’ultima, pertanto, rappresenta un grado più elevato nel cammino di avvicinamento a Dio.

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immortale, spirituale e in noi, e questo significa entrare nella verità di Dio. È necessario, infine, che ci eleviamo a ciò che è eterno, puro spirito e trascendente, fissando con attenzione lo sguardo sul primo Principio, e questo significa allietarsi nella conoscenza di Dio e nell’adorazione della sua maestà. Queste tre tappe costituiscono, quindi, il viaggio di tre giorni nella solitudine, le tre diverse luci che ci illuminano nel corso della giornata, di cui la prima è simile a quella del tramonto, la seconda a quella del mattino, la terza a quella del mezzogiorno5. Esse rispecchiano anche i tre diversi modi in cui le cose esistono e con riferimento ai quali fu detto: «sia fatto», «fece» e «fu fatto»6, e, ancora, rispecchiano i tre ordini di sostanza – corporea, spirituale e divina – presenti in Cristo che è la scala per la nostra ascesa. A queste tre tappe progressive corrispondono, nella nostra anima, tre diversi modi secondo cui essa considera le cose. Il primo si volge alle realtà corporee, esterne a noi, ed è chiamato animalità o sensibilità; con il secondo, si volge a se stessa, senza uscire da sé, ed è detto spirito; con il terzo, che è detto mente, l’anima si volge alle realtà che la trascendono. A partire da tutte queste cose, l’anima deve prepararsi ad ascendere a Dio, perché Egli sia amato «con tutta la mente, con tutto il cuore, con tutta l’anima»7; in ciò consistono la perfetta osservanza della Legge e, insieme, la sapienza cristiana.

L’estasi Questo passaggio fu mostrato anche al beato Francesco, quando nel rapimento estatico della contemplazione sulla vetta del monte – dove io svolsi nel mio animo queste considerazioni che sono state scritte – gli apparve il Serafino dalle sei ali, confitto in croce, come io e molti altri abbiamo udito da un suo compagno che era con lui in quella circostanza8. Qui, egli 5. Alle tre tappe fuori di noi, in noi, so-

pra di noi corrispondono tre tipi di luminosità crescente, descritti metaforicamente in riferimento ai tre momenti della giornata. Tutto il testo è costruito su una base di corrispondenze tre a tre: tre tappe, tre tipi di illuminazione, tre

compì il passaggio a Dio, per mezzo del rapimento estatico della contemplazione, e fu posto a modello di perfetta contemplazione, come prima era stato modello di azione, perché per mezzo suo, più con l’esempio che con la parola, Dio invitasse tutti gli uomini veramente spirituali a questo passaggio e a questo rapimento estatico dell’anima. In questo passaggio, però, perché esso sia perfetto, è necessario che tutte le attività intellettuali siano lasciate da parte e che il culmine dell’affetto si trasfonda e si trasformi interamente in Dio. Questo stato è mistico e segretissimo e «nessuno lo conosce all’infuori di chi lo riceve»9, né lo riceve se non chi lo desidera, né lo desidera se non chi è infiammato fino nell’intimo dal fuoco dello Spirito Santo, che Cristo mandò sulla terra. E proprio per questo l’Apostolo afferma10 che questa sapienza mistica è stata rivelata per opera dello Spirito Santo. Per giungere a questo stato, niente può la natura e poco il darsi da fare; bisogna, quindi, concedere poco alla ricerca e moltissimo alla compunzione; poco al linguaggio esteriore e moltissimo alla letizia interiore; poco alla parola e allo scritto e tutto al dono di Dio, cioè allo Spirito Santo; poco o nulla alla creatura e tutto all’Essenza creatrice, al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo. GUIDA ALLA LETTURA 1. In che cosa consiste la beatitudine secondo Bonaventura? Come è possibile ottenerla? 2. Qual è la differenza fra «vestigio di Dio» e «immagine di Dio»? 3. Descrivi le tappe che l’uomo deve compiere per ricongiungersi a Dio. 4. «È necessario che rientriamo nella nostra anima che è immagine di Dio...». A quale autore Bonaventura si rifà in questa argomentazione? 5. Quali condizioni rendono possibile l’estasi mistica?

modi di esistere delle cose, tre tipi di sostanze (compendiate nella figura di Cristo, che per questo aspetto si manifesta mediatore essenziale fra l’uomo e Dio). 6. Genesi, 1, 3 sgg. 7. Vangelo di Marco, 12, 30.

8. L’apparizione dell’angelo crocifisso, a Francesco sulla Verna, è narrata da Bonaventura stesso nella sua biografia del santo. 9. Apocalisse, 2, 17. 10. San Paolo, Lettera ai Corinzi, 2, 10.

i testi

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t76 Ruggero Bacone / La conoscenza sperimentale Ruggero Bacone Opus maius, parte VI, capp. I, II e XIV

L’Opus maius è articolato in sette parti, dedicate rispettivamente a: a) le cause degli errori; b) il fine del sapere, ossia la conoscenza di Dio; c) la conoscenza delle lingue (soprattutto ebraica, araba, greca) necessarie per impadronirsi dei segreti scientifici contenuti nelle opere scritte; d) le discipline che impiegano la matematica, ossia la fisica, l’astrologia, la medicina, la geografia; e) la perspectiva, ossia l’ottica geometrica; f) la scienza sperimentale; g) la filosofia morale, che rappresenta il coronamento del sapere, perché indica il fine al quale esso deve essere indirizzato. Qui si riportano alcuni brani della sezione riguardante la conoscenza sperimentale, nella sua duplice dimensione di esperienza esterna, ottenuta con l’ausilio dei sensi, e di esperienza interna, per via di illuminazione proveniente da Dio. Bacone chiarisce le relazioni che la conoscenza sperimentale ha con le altre scienze, mostrando come essa soltanto sia in grado di determinare l’ambito di ciò che è possibile nella natura e nelle arti, smascherando la falsa magia.

Chi desidera godere delle verità sottostanti ai fenomeni senza avvalersi della dimostrazione deve saper fare buon uso dell’esperienza1. Infatti, gli autori scrivono molte cose e la maggior parte delle persone le accettano come se fossero validamente argomentate, quando invece sono solo fantasticherie senza alcun fondamento nell’esperienza e per tale motivo risultano poi essere del tutto false2. È opinione comune, ad esempio, che il diamante non possa essere spezzato se non con il sangue di capro3 e sia i filosofi che i teologi fanno uso di tale affermazione come se fosse valida. Ma finora nessuno è stato in grado di confermare questo modo di lavorare il diamante anche se sono stati fatti dei tentativi. Al contrario si è capito che il diaman1. La conoscenza tramite ragionamen-

to, per Bacone, è inferiore rispetto a quella ottenuta per esperienza diretta. La conoscenza tramite ragionamento parte da alcune premesse per giungere a una conclusione. Ciò significa che essa non è diretta e immediata e, pertanto, è priva di quella certezza che soltanto un’intuizione, ossia una visione per esperienza diretta, possiede. Bacone opta per la superiorità della conoscenza intuitiva su quella dimostrativa, su una linea che resterà costante anche in seguito nei pensatori francescani, come Duns Scoto od Ockham. 2. L’esperienza è lo strumento fondamentale per acquisire conoscenze certe. Proprio questo carattere le conferisce la funzione di controllo rispetto a qualsiasi dottrina venga enunciata, in modo da poterne accertare la verità o la falsità.

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te può essere lavorato facilmente senza il sangue di capro. Posso confermare ciò perché l’ho visto con i miei occhi e deve essere così perché le gemme possono essere scolpite solo per mezzo di frammenti di questa pietra [...]. Una simile conoscenza sperimentale è degna dell’uomo e dei filosofi in particolare, poiché l’uomo può ottenerla in virtù del dono intellettuale che gli è stato concesso. Ma questa esperienza non basta all’uomo poiché non gli dà piena certezza delle sostanze corporee a causa dei propri limiti; quanto alle sostanze spirituali, poi, non è in grado nemmeno di accostarsi ad esse4. Per tale motivo è necessario che l’intelletto dell’uomo si avvalga anche di un’altra conoscenza. Ecco, quindi, che i santi patriar-

3. È un’opinione ricordata da Plinio il Vecchio nella sua Storia naturale, dove questo potere straordinario del sangue di capro è attribuito a un dono degli dèi. L’assenza di una prova sperimentale a conferma di tale opinione è già di per sé indizio della sua non validità, ma a ciò si aggiunge l’esistenza di prove contrarie che mostrano la possibilità di spezzare i diamanti senza far ricorso al sangue di capro. 4. L’esperienza mediante i sensi può assumere due modalità: o con l’impiego diretto dei sensi, come nel caso di cose o fatti della terra, o con i sensi, ma attraverso l’intermediario di strumenti di osservazione, come nel caso delle cose celesti. Essa tuttavia, dati i limiti propri di ciascun individuo, non consente di accedere alla conoscenza diretta di tutte le cose. Per questa ra-

14. l’università e la diffusione della filosofia aristotelica

gione si ricorre ai resoconti che altri danno di cose che noi non possiamo osservare direttamente, ma che essi hanno osservato. In questo caso, si tratta di cose che nelle filosofie dell’età ellenistica erano definite «occasionalmente oscure», ossia cose che, date le circostanze, non siamo in grado di osservare direttamente. Ma accanto a esse esistono cose che per natura restano inaccessibili all’osservazione diretta: tali sono le entità spirituali, che per definizione non possono essere percepite dai sensi. Per giungere alla conoscenza di esse occorre allora un altro tipo di esperienza, quella ottenuta mediante illuminazione interiore proveniente da Dio e comunicata attraverso la rivelazione.

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chi e i profeti, i quali per primi diedero a tutti gli uomini le conoscenze basilari della scienza, furono in grado di utilizzare le illuminazioni interiori e non si limitarono alla conoscenza dei sensi. Lo stesso fecero molti credenti dopo la venuta del Cristo. Infatti, il dono della fede e l’ispirazione divina illuminano non solo nelle cose spirituali, ma anche in quelle sensibili e nelle scienze filosofiche. D’altra parte, lo stesso Tolomeo afferma nel Centiloquio5 che il modo per arrivare alla conoscenza della realtà è duplice, cioè per mezzo dell’esperienza filosofica e per mezzo dell’ispirazione divina, che è di gran lunga la migliore. Proprio perché la scienza sperimentale è pressoché sconosciuta alla maggior parte degli studiosi, non mi è possibile convincere chicchessia della sua utilità se contemporaneamente non ne mostro il valore e le caratteristiche. Solo la scienza sperimentale è in grado di farci discernere ciò che può accadere naturalmente, ciò che può essere fatto mediante l’abilità dell’arte, ciò che viene fatto con l’inganno, ciò che vogliono fare fantasticare gli incantesimi, gli scongiuri, le invocazioni, le deprecazioni, i sacrifici (tutte cose che appartengono alle arti magiche), ed è in grado di farci distinguere ciò che vi è di buono in essi in modo che sia allontanato ogni tipo di menzogna e restino solamente le vere capacità dell’arte magica. Solo la scienza sperimentale ci insegna a riconoscere gli atti malvagi dei maghi non certo allo scopo di ratificarli, ma allo scopo di evitarli, così co-

5. Opera erroneamente attribuita al-

l’astronomo Tolomeo, vissuto probabilmente nel II secolo d.C. 6. Scienza sperimentale e magia hanno la capacità di agire sulla natura e di ricavarne risultati. Entro questi limiti la magia, secondo Bacone, è accettabile, ma non lo è quando si fonda sull’inganno e pretende di agire mediante strumenti privi di potere reale perché ignari delle vere cause dei fenomeni naturali. La falsa magia si affida infatti a scongiuri, sacrifici e così via: Bacone paragona questo tipo di magia a forme di ragionamento sofistico, ossia a ragionamenti che, sfruttando le ambiguità del linguaggio, pervengono inganne-

me la logica si interessa del ragionamento sofistico con lo stesso intento6. Questa scienza ha tre caratteristiche principali in rapporto alle altre scienze. La prima è che essa controlla con l’esperienza le affermazioni di tutte le altre scienze. Infatti, le altre scienze colgono i loro princìpi mediante l’osservazione, ma poi ricorrono alle conclusioni mediante argomentazioni dedotte dai loro princìpi. Se esse, poi, vogliono raggiungere una conferma specifica ed esaustiva a livello di esperienza devono cercare di ottenerla con l’aiuto di questa nobile scienza7. È vero che la matematica ottiene conferme universalmente valide a riguardo delle proprie conclusioni tracciando figure e calcolando con i numeri, e tale modo di procedere viene applicato a tutte le scienze, ivi compresa la scienza sperimentale, poiché nessuna scienza può essere conosciuta senza la matematica8, tuttavia, se vogliamo parlare di esperienze specifiche ed esaurienti ottenute con certezza all’interno di ciascuna scienza, è necessario fare ricorso ai princìpi di questa scienza che è chiamata «sperimentale» per eccellenza [...]. La terza dignità di questa scienza consiste nel basarsi su propri criteri che non sono derivati da altre scienze, cosicché indaga i segreti della natura con le sole sue facoltà9. Questa prerogativa consiste in due attività, cioè nel conoscere gli avvenimenti futuri, passati e presenti e nell’eseguire opere straordinarie nelle quali eccede la comune astronomia giudiziaria nella sua capacità di prevedere. Infatti Tolomeo nel

volmente a conclusioni presentate come vere. La logica, come scienza del ragionamento corretto, è in grado di smascherare i trucchi nascosti nei ragionamenti sofistici. Allo stesso modo, secondo Bacone, anche la scienza sperimentale può smascherare i trucchi ingannatori e malvagi dei maghi. 7. La scienza sperimentale occupa una posizione di primato rispetto a ogni forma di sapere o di falso sapere, perché è in grado di controllare l’attendibilità delle conclusioni alle quali essi pervengono. Queste conclusioni, se sono raggiunte deduttivamente, per via di ragionamento a partire da premesse, allora devono ancora essere conferma-

te dall’esperienza, ma per ottenere questa conferma esse devono appunto ricorrere alla scienza sperimentale: ne risulta in ogni caso la dipendenza di ogni altra scienza da quest’ultima. 8. Bacone riconosce che esiste anche un’altra scienza essenziale per le altre, ossia la matematica, ma essa ha un carattere formale, non è in grado di confermare o smentire i risultati ottenuti dalle altre scienze, come invece può fare la scienza sperimentale. 9. Mentre le altre scienze dipendono tutte, in ultima istanza, dalla scienza sperimentale, questa non dipende da altre; ne risulta, dunque, la sua superiorità.

i testi

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libro introduttivo dell’Almagesto10 afferma che vi è un altro metodo e più certo, diverso da quello dell’astronomia comune. Questo è il metodo sperimentale, che segue il corso della natura, verso il quale si sono rivolti molti filosofi degni di fede, come Aristotele, e una gran folla di autori di previsioni astrologiche, come egli stesso dice, e noi sappiamo per nostra pratica che non può essere smentito [...]. Inoltre, questa scienza è valida anche per quel che concerne la repubblica dei fedeli, come si è accennato a riguardo della conoscenza specifica degli eventi futuri, presenti e passati, come pure nel mostrare imprese straordinarie in favore della Chiesa e dello Stato, allo scopo di favorire le iniziative utili e ostacolare quelle avverse, in relazione sia a poche persone sia a intere moltitudini, come ho fatto vedere con gli esempi. Se poi passiamo alla conversione degli infedeli, è evidente che essa è valida per due scopi fondamentali, che possono avere infinite applicazioni, nei limiti in cui la conversione alla fede può avvenire attraverso questa scienza, cioè non per mezzo dei ragionamenti, ma degli esempi concreti, che sono più persuasivi. A chi nega la verità della fede, infatti, perché afferma di non capirla, io proporrei l’attrazione reciproca delle cose di cui ho portato qualche esempio prima. Così pure gli farei vedere come spezzare una botte senza violenza da parte dell’uomo e come il vino ivi contenuto resti immobile, senza scorrere via, per tre giorni.

10.   approfondimento, p. 294. Bacone distingue dall’astronomia comune l’astronomia fondata sulla conoscenza per esperienza diretta, che impiega strumenti di osservazione e tavole con i calcoli del sorgere e tramontare degli astri e così via: si tratta di strumenti difficili da usare e perciò estranei alle nozioni comuni. Anche l’astronomia comune formula previsioni, ma prive dell’esattezza propria dell’astronomia scientifica. Quest’ultima è per Bacone, come già per Tolomeo, pienamente compatibile con l’astrologia e, quindi, con la credenza negli influssi esercitati dai corpi celesti nei confronti di ciò che avviene sulla terra.

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Gli farei vedere come l’oro e l’argento nella borsa e la spada nel fodero si consumino pur restando intatti i contenitori, come insegna Seneca nel libro delle Questioni naturali11. Gli farei vedere come certi uccelli che si chiamano alcioni riescano a calmare il mare in tempesta nel pieno inverno e lo costringano a ritirarsi finché essi non abbiano fatto le uova e allevato i piccoli, come scrivono Basilio e Ambrogio nell’Esameron, e così pure i filosofi e i poeti. Questi fatti sono in grado di spingere gli uomini all’accettazione delle verità divine, poiché se si trovano nelle creature più basse verità tali da umiliare la superbia dell’intelletto umano, che è costretto ad ammetterle, anche se non le capisce, per non offendere la verità infallibile, tanto più gli uomini devono sottomettere la loro mente alle immense verità di Dio. Certamente non vi è confronto.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Perché Bacone sostiene che «il ragionamento ci porta alla conclusione e ci costringe ad ammetterla, ma non è in grado di darci certezza»? Sottolinea nel testo i passi che spiegano questa posizione. 2. In questo brano quale funzione viene attribuita all’esperienza? 3. Quale altra forma di conoscenza viene indicata in questo brano? 4. Cosa hanno in comune «logica» e «scienza sperimentale» secondo Bacone? 5. Quale rapporto viene istituito fra «scienza» e «conversione alla fede»?

11. Bacone si riferisce a questo passo delle Questioni naturali: «Mirabili sono poi, a ben guardare, gli effetti del fulmine e non lasciano alcun dubbio sulla sua potenza straordinaria e penetrante: un pezzo d’argento si fonde mentre il recipiente rimane integro, illeso; persino una spada si liquefa senza che il fodero si deformi; e in cima ai giavellotti tutto il ferro gocciola mentre il legno non riceve alcun danno; una botte si sfascia ma il vino non defluisce anzi acquista una rigidità che non dura tuttavia più di tre giorni». Forse Seneca faceva dipendere quest’ultimo fenomeno dal fatto che il vino, quando per il freddo ghiaccia e aumenta di volume, sfa-

14. l’università e la diffusione della filosofia aristotelica

scia la botte. Bacone cita questi fatti, come il potere attrattivo della calamita e altri desunti da Basilio e Ambrogio (ma la fonte probabile è Plinio, Storia naturale), per mostrare che cosa si possa controbattere agli infedeli che rifiutano di convertirsi, obiettando che i testi della rivelazione contengono il racconto di fatti straordinari e incredibili. Il missionario che mirerà a convertire questi infedeli potrà inferire che, se la natura è in grado di produrre fenomeni straordinari, che appaiono «incredibili», a maggior ragione ciò potrà essere fatto da Dio stesso.

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esercizi/14 CHE COSA SO? Completamento

ventura) • esemplarismo (Bonaventura) • ottica geometrica (R. Grossatesta) • enciclopedia (R. Bacone) • materia (Alberto Magno)

1. Completa il testo riportato di seguito inserendo negli spazi vuoti i termini opportuni, scegliendoli tra i seguenti:

CHE COSA HO CAPITO?

autonomia di fatto • certezza • Dio • errore • esperienza • natura • osservazione diretta • princìpi • rivelato • teologica • teologico Per Ruggero Bacone il vero sapere è quello ................ ........................................................., e quindi è sempre un sapere ............................................................... prima in maniera completa agli antichi profeti e che ci è stato tramandato nella Sacra Scrittura, poi anche, in misura minore, ad Aristotele e ad Avicenna. La vera filosofia rivelata da Dio si è oscurata nella mente umana a causa del peccato originale. Per questa colpa gli uomini sono caduti nell’...................................... Per compiere il cammino a ritroso e risalire dall’errore alla verità della scienza non possiamo, come i profeti, basarci sulla rivelazione interiore dei princìpi che Dio ha fatto loro, ma solo sulla nostra ......................... ................................................... del mondo, cioè sulla .................................................. dei fenomeni naturali: dall’esperienza possiamo risalire ai ............................. ......................................................... primi che l’anima conosce intuitivamente. Solo l’esperienza ci permette di raggiungere la ...................................................... in quanto alla dimostrazione dei princìpi affianca la conferma dei dati di fatto. Attraverso l’esperienza, quindi, conosciamo la .................................................. e attraverso la natura conosciamo ............................... .......................................................................... stesso. In questo modo Bacone, pur affermando la natura ...................................................... del sapere, afferma anche la ........................................................................ della scienza sperimentale dalla teologia.

Quesiti a risposta sintetica (max 8-10 righe) 3. Che rapporto c’è, secondo Bonaventura, tra le varie forme di sapere e la teologia? 4. Come Bonaventura considera i ruoli della ragione e della fede nella costruzione della conoscenza? 5. Qual è il fine che Ruggero Bacone assegna alla conoscenza? 6. In che cosa consiste il sapere sperimentale per Ruggero Bacone? 7. Illustra la posizione di Alberto Magno in merito ai rapporti tra filosofia e teologia. 8. Quali sono le caratteristiche principali dell’ordine religioso dei domenicani? E quelle dei francescani? Trattazione sintetica di argomento (max 15-20 righe) 9. Che cosa sono le università e come erano organizzate? 10. Come avveniva la trasmissione del sapere nelle università? Che ruolo svolge il libro in questo nuovo contesto? 11. In che cosa consiste la creazione secondo Bonaventura? 12. Qual è, secondo Bonaventura, l’errore dei filosofi naturali?

Dizionario filosofico

13. In che modo Roberto Grossatesta spiega l’origine e la formazione del cosmo attraverso la luce?

2. Definisci i seguenti termini filosofici:

14. Illustra la posizione di Ruggero Bacone nei confronti dell’Islam.

illuminazione (Bonaventura) • sinderesi (Bona-

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esercizi/14

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stessa, ma non comporta necessariamente che questa cosa esista. la dottrina dell’analogicità dell’essere

L’essenza è dunque solo potenza e – per passare all’atto – richiede l’opera di Dio, ovvero la creazione. Solo Dio esiste in virtù della sua stessa essenza, mentre tutto il resto ha l’essere per partecipazione di Dio. Ciò comporta che il termine essere – applicato a Dio e agli altri enti – non ha significato univoco (identico), né equivoco (totalmente diverso), bensì analogo. In altre parole, tra l’essere di Dio e quello delle creature esiste lo stesso rapporto proporzionale che esiste tra causa ed effetto o tra la perfezione e ciò che partecipa di essa.

15. tommaso d’aquino i contenuti l’equilibrio tra fede e ragione

Secondo Tommaso d’Aquino, tra ragione e fede non esiste contrasto: la ragione, infatti, opera a partire da princìpi infusi nell’uomo da Dio e, quindi, non può non pervenire a conclusioni vere. Secondo questa prospettiva, la verità è unica. Quando si verifica un contrasto tra le conclusioni raggiunte per via razionale e le verità rivelate, ciò significa che le prime non erano acquisite correttamente. i rapporti tra filosofia e teologia

In linea di massima, filosofia e teologia – ossia la scienza sacra che ha i suoi punti di partenza in princìpi rivelati da Dio – procedono

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autonomamente. La filosofia può essere posta al servizio della fede non solo combattendo dottrine errate, ma soprattutto dimostrando i preambula fidei, ossia le verità preliminari che predispongono alla fede. essenza ed esistenza

Tommaso, che riprende e rielabora nozioni aristoteliche già discusse nella tradizione araba, distingue in ogni ente l’essere e l’essenza. L’essenza non corrisponde semplicemente alla forma, ma è costituita di materia e forma. Anche la materia, infatti, entra a definire, per esempio, che cos’è l’uomo. Ma in che cosa si distingue un singolo uomo da un altro? Non per la materia semplicemente, in quanto tutti gli uomini sono fatti di carne, ossa e così via, bensì per la materia contrassegnata da precise dimensioni. L’essenza di una cosa definisce che cos’è questa cosa

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la dimostrazione dell’esistenza di Dio

Che Dio esista non è evidente di per sé, ma può essere dimostrato attraverso cinque vie. Esse hanno la caratteristica comune di partire dalle cose che l’uomo conosce mediante i sensi, e non – come aveva preteso Anselmo d’Aosta – dalla nozione a priori di Dio. L’essenza di Dio non può essere pienamente conosciuta dall’uomo; è, invece, possibile dimostrarne l’esistenza in cinque modi: la prova cosmologica, quella causale, quella finalistica, quella che parte dal carattere contingente del mondo, quella che prende in considerazione i diversi gradi di perfezione presenti nell’universo. la conoscenza deriva dall’esperienza

Secondo Tommaso, l’uomo è composto di materia e di forma: anche il corpo, infatti, fa parte dell’essenza dell’uomo. L’anima è forma del corpo, ma è creata da Dio direttamente nel corpo. Essendo l’anima legata a un corpo, la conoscenza umana deve partire dall’esperienza sensibile. Attraverso un processo di astrazione operato sulle immagini delle cose individuali, l’uomo perviene alla conoscenza delle specie intelligibili

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universali: in questo senso, «nulla è nell’intelletto che prima non sia stato nel senso». Gli universali, dunque, esistono: essi sono ante rem nella mente divina, come modelli delle cose create, e post rem nell’intelletto umano. intelletto potenziale e intelletto agente

Riprendendo la distinzione aristotelica tra intelletto possibile e intelletto agente, Tommaso si oppone agli averroisti, per i quali anche l’intelletto potenziale è una sostanza separata unica per tutti gli uomini. Secondo Tommaso, l’anima intellettiva è invece forma sostanziale propria di ogni individuo, non unica per l’intera specie umana. Inoltre, essendo capace di funzioni incorporee (ad esempio, il pensare), l’anima è immortale.

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il libero arbitrio e il male

Nel disegno provvidenziale divino rientra il fatto che l’uomo sia dotato di libero arbitrio. Per questo motivo, la prescienza divina non determina in anticipo l’agire umano. Dal libero arbitrio dipende la presenza del male nel mondo, che è deficienza di forma o mancanza di essere, come aveva chiarito Agostino. In primo luogo, esso è colpa (o peccato) e poi pena, intesa come conseguenza del peccato originale o come strumento di cui Dio si serve per correggere o eliminare la colpa. le virtù e la felicità della contemplazione

L’uomo dispone di un habitus naturale che gli fa cogliere che cos’è bene e male. Su questa base, si formano le virtù. Con le sue sole forze, tuttavia, l’uomo non può

giungere alla beatitudine eterna, consistente nella contemplazione o visione diretta di Dio. Solo su Dio, che è il bene, poggia la felicità. la politica e le leggi

Tommaso condivide con Aristotele la tesi che l’uomo è animale socievole. Alla società politica o a chi ne ha cura spetta il compito di ordinare le leggi, che hanno come fine il bene comune. La forma politica più adatta a ciò è la monarchia. Ma la bontà delle leggi stabilite dalla società o dal principe dipende dalla loro conformità alla legge naturale, che partecipa all’ordine universale stabilito da Dio (ovvero alla legge eterna). Dalla legge eterna si distingue la legge divina, necessaria per indirizzare l’uomo al suo fine soprannaturale. Su di essa poggia la Chiesa, a cui va subordinato lo Stato sul piano spirituale.

gli strumenti in poche... parole quiddità / principio di individuazione / essere / analogicità dell’essere / astrazione / adeguazione / legge

approfondimento I generi dell’argomentazione

confronti

i testi a. nel manuale t77 Tommaso d’Aquino/ La scienza sacra t78 Tommaso d’Aquino/ Le prove dell’esistenza di Dio t79 Tommaso d’Aquino/Legge eterna, legge naturale e legge divina

b. on-line Tommaso d’Aquino/L’essere di Dio e delle creature Tommaso d’Aquino/La verità

esercizi Che cosa so? – Che cosa ho capito?

Fede e ragione in Agostino, Anselmo, Abelardo e Tommaso

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1. La vita e le opere gli studi: napoli, colonia, parigi

Tommaso nasce nel 1225 nel castello di Roccasecca, appartenente alla nobile famiglia degli Aquino, situato nella provincia di Caserta, in Campania, che allora faceva parte del regno di Sicilia. Fra il 1230 e il 1239 studia nell’abbazia di Montecassino e, successivamente, nello studium, fondato a Napoli nel 1224 dall’imperatore Federico II, centro di studi giuridici e delle arti. Nel 1244 Tommaso si propone di entrare nell’ordine dei domenicani, che decidono di inviarlo a Parigi a completare gli studi. Così nel maggio dello stesso anno parte da Roma, ma la famiglia lo fa rapire per farlo recedere dal proposito di entrare nell’ordine domenicano. Nell’estate del 1245, lasciato libero, torna a Roma e prosegue per Parigi, dove soggiorna dal 1245 al 1248 e conduce vita di convento e di studio. Nel 1248 accompagna a Colonia Alberto Magno, incaricato di dirigere il primo studium generale dei domenicani in Germania. A Colonia Tommaso è in stretto contatto con Alberto, ne segue le lezioni, prende appunti dal commento che questi tiene sugli scritti dello Pseudo-Dionigi e sull’Etica Nicomachea di Aristotele ed è incaricato di tenere, a sua volta, lezioni su un testo teologico di Boezio. Nel 1252 il maestro dell’ordine chiede ad Alberto di indicare gli studenti migliori da mandare a Parigi per diventare dottori in teologia. Alberto segnala Tommaso, che nell’autunno arriva al convento domenicano di Saint-Jacques a Parigi, dove rimane fino al 1256. In tale periodo, Tommaso compone il De ente et essentia ad fratres suos. Nell’università di Parigi era avvenuta in quegli anni una sostanziale innovazione. Nel 1255, infatti, lo statuto della facoltà delle arti aveva introdotto l’obbligo di studiare e tenere lezioni su tutti i testi di Aristotele, che in tal modo veniva ufficialmente riconosciuto come base per gli studi secolari, preparatori alla teologia. Nel 1256 Tommaso riceve dal cancelliere dell’università la licenza di addottorarsi in teologia e nell’anno successivo inizia a insegnare tale disciplina. In questo periodo tiene una serie regolare di questioni disputate De veritate, oltre a questioni Quodlibetales e a prediche in latino. A Parigi inizia anche la Summa contra Gentiles, che terminerà in Italia, dove torna nella primavera del 1259.

in italia presso la curia romana

Nel 1260, Tommaso è nominato predicatore generale per la città di Napoli, ma fra il 1261 e il 1265 risiede a Orvieto nella curia papale presso Urbano IV, ambiente pieno di stimoli culturali. In quegli stessi anni, Tommaso – che non conosceva il greco – utilizzò le traduzioni di Guglielmo di Moerbeke, anch’egli domenicano, dal 1265 cappellano e penitenziere del papa Clemente IV. A Guglielmo risale la prima traduzione integrale della Politica di Aristotele. Guglielmo tradusse, inoltre, i Parva naturalia, la Fisica, il De anima, la Poetica e la Retorica di Aristotele, nonché la parafrasi di Temistio al De anima, i commenti di Simplicio alle Categorie e al De caelo di Aristotele e gli Elementi di teologia di Proclo. Nel 1266 Tommaso è incaricato di aprire uno studium domenicano a Roma e di impartire i primi elementi di teologia ai giovani ancora ignoranti di fi-

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losofia e di teologia. Qui, nel convento di Santa Sabina sull’Aventino, Tommaso insegna per almeno due anni, tenendo non solo lezioni, ma anche le questioni disputate De potentia Dei. Nel frattempo scrive il De regimine principum per il re di Cipro, rimasto incompiuto, e dà inizio alla serie di questioni disputate De malo, che saranno poi proseguite a Parigi. Fra il 1266 e il 1268 inizia anche la prima parte della Summa theologica, che sarà terminata a Viterbo, dove Tommaso risiede presso la curia papale. Nel 1268, il ministro generale dell’ordine domenicano Giovanni da Vercelli richiama Tommaso a Parigi per riassumere la cattedra domenicana di teologia. Fra il 1269 e il 1272 Tommaso risiede a Parigi, scrive e detta a vari segretari numerose opere: porta a termine la seconda parte della Summa theologica e dà inizio alla terza, compone varie questioni disputate (De anima, De virtutibus, De unione Verbi incarnati), commenta il Vangelo di Giovanni e la Lettera ai Romani di san Paolo. Nel 1270, scrive il De unitate intellectus contra Averroistas. Fra il 1269 e il 1273, Tommaso avverte l’esigenza di favorire una comprensione autentica del pensiero di Aristotele e a tale scopo intraprende una vasta opera di commento ai suoi scritti. Tra questi occorre ricordare i commenti alla Fisica, al De interpretatione, agli Analitici secondi, all’Etica Nicomachea, al De caelo, al De generatione et corruptione, ai Meteorologici, nonché al Liber de causis. Fra il 1270 e il 1272 egli affronta anche la questione più controversa del momento, scrivendo il De aeternitate mundi. Nell’estate del 1272 lascia Parigi e va a insegnare a Napoli, dove compone la terza parte della Summa theologica, commenta i Salmi, termina il commento alla Metafisica di Aristotele, inizia il Compendium theologiae e il De substantiis separatis (sugli angeli), rimasti incompiuti. Questa enorme mole di lavoro lo porta, nel dicembre del 1273, a un crollo fisico. Da allora egli non scrive né detta più nulla. Nonostante le precarie condizioni di salute, Tommaso ricevette l’ordine di recarsi al Concilio, che si sarebbe aperto a Lione con l’obiettivo di portare la riconciliazione fra la Chiesa greca d’Oriente e la Chiesa di Roma. Morì nel marzo 1274, durante il viaggio che lo portava a Lione, nell’abbazia cistercense di Fossanova. Soprannominato doctor angelicus, Tommaso sarà canonizzato nel 1323, dopo un periodo di ostilità verso le sue dottrine.

APPROFONDIMENTO

l’insegnamento a parigi e a napoli: doctor angelicus

I generi dell’argomentazione

Le opere di Tommaso si possono distinguere in due gruppi: molte sono collegate alla sua attività di insegnamento; altre invece sono scritti di occasione, dettati dall’esigenza di intervenire in polemiche o discussioni oppure di rispondere a richieste di altri. Buona parte dell’opera di Tommaso è destinata o legata all’inse-

gnamento, ai metodi e alle forme assunte da esso nella scuola. Per questo motivo, molti suoi scritti utilizzano i generi letterari propri della pratica di insegnamento: il commento, la quaestio e la disputatio. I commenti di Tommaso riguardano sia testi sacri – quali i libri di

Isaia, Geremia, Giobbe, i Salmi, i Vangeli e le Lettere di Paolo – sia testi ormai riconosciuti alla base dell’insegnamento teologico – quali lo Pseudo-Dionigi, Boezio e Pietro Lombardo. Tommaso commenta anche numerosi testi di Aristotele, avvalendosi delle traduzioni di Guglielmo di Moerbeke, nonché dei commentatori antichi

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di tali testi – in particolare di Temistio e di Simplicio – e dei commentatori arabi. A differenza di Alberto, tuttavia, egli dirige la sua attenzione soprattutto sulle opere più strettamente filosofiche di Aristotele e non anche sui suoi scritti biologici. Il problema principale di Tommaso consiste nell’individuare il senso autentico del pensiero aristotelico, depurandolo dalle interpretazioni erronee – in particolare da quella di Averroè – senza nascondere gli eventuali errori di Aristotele stesso. A tale scopo egli segue la pratica di analizzare termini e concetti, suddivide il testo aristotelico nelle sue articolazioni, ne cerca il piano logico e chiarisce le eventuali oscurità in base al contesto. Un secondo genere letterario impiegato da Tommaso – soprattutto durante i suoi due soggiorni parigini – è costituito dalle questioni destinate prevalentemente a coloro che sono già esperti in ambito filosofico e teologico. Esse sono ben 510 raggruppate sotto 7 titoli (De veritate, De potentia, De malo, De spiritualibus creaturis, De anima, De virtutibus, De unione Verbi incarnati). Ogni titolo è ricavato dalla prima questione di ciascun gruppo. Le opere più celebri di Tommaso sono la Summa contra Gentiles e la Summa theologica. Il genere

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letterario della summa, che dapprima era soltanto una raccolta di sentenze, presuppone lo sviluppo delle tecniche scolastiche della quaestio e della disputatio. Da esse si sviluppa poi l’articolo, che costituisce l’ossatura della summa. L’articolo, infatti, non è la semplice enunciazione di una tesi, ma è caratterizzato dalla presentazione, discussione e soluzione di una questione. Il punto di partenza – come avviene anche negli scritti conservati di Aristotele – è dato dalla formulazione di un’aporia o difficoltà. Quest’ultima assume la forma di una domanda, alla quale si deve rispondere sì o no; quindi si presentano in successione gli argomenti a favore di ciascuno dei corni dell’alternativa. A ciò fa seguito la risposta del maestro, che dà la soluzione e dissipa i dubbi. Tale risposta, nel linguaggio del tempo, era chiamata determinatio. Le due Summae di Tommaso formano un’architettura di questioni e articoli, costruiti secondo lo schema appena ricordato e disposti in successione logica. Esse non sono legate direttamente all’insegnamento, ma hanno lo scopo di istruire destinatari scelti dall’autore stesso. In particolare, la Summa contra Gentiles ha lo scopo di presentare e difendere, in maniera argomentata, i capisaldi della dottrina cristiana contro i

gentili, ossia i pagani (in primo luogo, gli Arabi). Il presupposto di essa è che molti contenuti del pensiero cristiano possono essere accettati anche razionalmente, non soltanto grazie alla rivelazione divina, e possono essere difesi di fronte alla concezione scientifica dell’universo elaborata dal pensiero greco e arabo. La Summa theologica fu scritta da Tommaso nel corso di sette anni (1266-1273 circa) e consta di ben 512 questioni. Essa è destinata a istruire coloro che iniziano gli studi teologici e che non sanno ancora orientarsi tra le cose, a volte diverse o apparentemente contrastanti, scritte da vari maestri. Ciò non significa che si tratti di un compendio elementare; anzi essa presenta una complessa architettura logica, il cui contenuto è la teologia, definita come scienza di Dio. Nella Summa theologica tutte le cose sono studiate nella loro relazione con Dio, e precisamente nella loro produzione e derivazione (exitus) da Dio e nel loro ritorno (reditus) a Dio. In essa, dunque, Dio appare come causa efficiente e finale di tutte le cose. Questa struttura – ispirata all’antico modello neoplatonico ripreso dallo Pseudo-Dionigi – può essere inquadrata nello schema della storia sacra, che va dalla creazione all’incarnazione sino al giudizio finale.

2. Filosofia e teologia necessità della rivelazione

Secondo Tommaso, l’uomo è destinato a un fine soprannaturale: la visione di Dio. Tale fine, però, non può essere conosciuto dalla ragione umana, perché eccede i suoi poteri. Per questo motivo, è necessaria una rivelazione da parte di Dio, che sola può condurre tutti gli uomini alla salvezza. La rivelazione fornisce i princìpi, a partire dai quali si può costruire la teologia come scienza sacra [
t77]. Come aveva mostrato Aristotele, infatti, ogni scienza possiede princìpi dai quali deduce conseguenze. Nel caso della scienza sacra, tuttavia, questi princìpi non sono noti di per sé, ma sono rivelati direttamente da Dio. La teologia, pertanto, è sì scienza – come l’aritmetica e la geometria – ma ha anche un fine pratico: la salvezza degli uomini.

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La scienza sacra non può raggiungere nell’uomo la perfezione che essa ha in Dio e nei beati. Questi ultimi, infatti, vedono direttamente le verità che gli uomini devono invece accettare per fede. La ragione da sola non è in grado di comprendere le verità soprannaturali. Ciononostante, essa possiede princìpi propri che – infusi nell’uomo da Dio – sono senz’altro veri. Per questo motivo, le verità alle quali la ragione può pervenire non possono mai essere in contrasto con le verità rivelate. Entrambe, infatti, hanno un’unica origine, che è Dio stesso. In questo senso, la verità è unica: quando appare un contrasto tra verità di ragione e verità rivelate, è segno che le prime non sono verità razionali vere e proprie, ma conclusioni false o non necessarie di un ragionamento. Qualora sorgano delle contraddizioni tra verità di fede e verità di ragione, Tommaso si affida alla cosiddetta regula fidei. In quei casi, infatti, è la fede che controlla la correttezza dei procedimenti della ragione, la quale pertanto deve subordinarsi alla fede. Al di là di queste circostanze limite, tuttavia, la fede non interferisce nel dominio proprio della ragione: come la filosofia non può sostituirsi alla teologia, così la teologia non può sostituirsi alla filosofia. Per quanto la teologia e la filosofia siano due campi dotati di princìpi e di oggetti propri, la ragione può comunque essere posta al servizio della fede. La ragione, infatti, può aiutare a chiarire – mediante similitudini – le verità della fede e combattere le obiezioni mosse dagli infedeli, mostrandone la falsità o la debolezza.

CONFRONTI

la convergenza di fede e ragione

Fede e ragione in Agostino, Anselmo, Abelardo e Tommaso

Sin dal primo incontro del cristianesimo con la filosofia pagana si pone il problema del rapporto tra le verità che la ragione umana può raggiungere con le proprie forze e le verità rivelate direttamente da Dio nel testo sacro. Per Agostino, la ricerca di Dio non è soltanto intellettuale, ma coinvolge anche la dimensione affettiva dell’uomo: in tal senso, avere fede non significa soltanto credere razionalmente in qualcosa. La fede è «pensiero accompagnato dall’assenso della volontà». La posizione di Agostino sui rapporti tra fede e ragione è riassunta dalla sua celebre affermazione: intelligo ut credam, credo ut intelligam («capisco per credere, credo per capire»). Pur ammettendo che l’intelligenza precede la fede, poiché altrimenti non sarebbe possibile per l’uomo giudicare la

propria adesione a Dio, Agostino ritiene che ragione e fede collaborino tra loro. Da una parte, la fede è come una luce in grado di indicare il cammino da seguire; dall’altra, esercitare la propria intelligenza e la propria capacità di comprensione è necessario per rafforzare la fede. Indagine filosofica e teologica, dunque, formano un tutt’uno: sprofondando nella propria anima e interrogandola, secondo Agostino, è possibile raggiungere conoscenze che illuminano la natura stessa di Dio. Anselmo d’Aosta attribuisce un grande rilievo alla fede nella verità rivelata da Dio e contenuta nelle Sacre Scritture. Il suo programma può essere riassunto nel detto credo ut intelligam («credo per capire»): il suo intento è, dunque, quello di chiarire i contenuti della fede nella misura in cui

ciò è possibile per la condizione terrena. È chiaro, però, che non vi è nulla da comprendere, se prima non si ha fede. A suo avviso, come per Agostino, filosofia e teologia non costituiscono due ambiti separati e non possono essere in contrasto tra loro, perché sia la fede che la ragione provengono dall’illuminazione divina. Abelardo ribadisce le pretese della ragione sulla fede: la sua posizione può essere compendiata nell’affermazione intelligo ut credam («credo per capire»). In altre parole, è possibile prestare fede soltanto alle cose che si capiscono ed è sempre necessario discutere sull’opportunità o meno di prestare fede a qualcosa. Se così non fosse, sarebbe del tutto equivalente prestare fede ai discorsi veri come a quelli falsi. Affidarsi all’autorità è opportuno sol-

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tanto quando non si è a conoscenza delle ragioni o delle dimostrazioni che sono alla base di una determinata tesi. Tale atteggiamento è inutile se la ragione è in grado di accertare da sola la verità e di eliminare le opinioni spesso contrastanti, sostenute dai Padri della Chiesa. Da qui la necessità di comprendere e chiarire i contenuti della fede senza incorrere in proposizioni contraddittorie. Che rapporto c’è, invece, secondo Tommaso, tra ragione e fede? Tommaso riprende da Agostino la definizione di «credere» come «pensiero con assenso». L’adesione della ragione alla verità è determinata dalla visione o conoscenza diretta dell’oggetto. Nel caso della fede, però, tale visione non è raggiungibile. L’assenso, dunque, non può essere prodotto direttamente dall’oggetto a cui si riferisce, bensì da una scelta volontaria. Per questo motivo, la fede non si fonda sull’evidenza pro-

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pria della conoscenza razionale, ma possiede una certezza superiore, fondata sulla volontà. Inoltre, per chi ha fede le verità rivelate sono superiori, in quanto provengono direttamente da Dio. Ma se le verità della fede richiedono l’assenso della volontà per essere accettate, qual è allora il ruolo della ragione? In particolare, secondo Tommaso, la ragione è in grado di dimostrare i cosiddetti preambula fidei, ossia quelle verità preliminari che predispongono alla fede. Non è possibile – ad esempio – credere a ciò che Dio ha rivelato, se non si sa che Dio esiste. La ragione è in grado di dimostrare che Dio esiste ed è uno, anche se non permette di conoscerlo pienamente. Come ogni scienza, anche la teologia si basa su princìpi propri, che però vengono rivelati direttamente da Dio. Dio – e i beati – hanno una conoscenza diretta delle verità rivelate, mentre gli altri uomini devono accettarle per

fede. Tuttavia, anche i princìpi su cui si basa la ragione sono stati infusi da Dio nell’uomo. Ciò significa che l’eventuale contrasto tra le verità rivelate e le verità di ragione è solo apparente, perché entrambe derivano da Dio. L’apparente contrasto dipende da un uso improprio della ragione, che perviene a conclusioni false o non necessarie. In casi di contrasto apparente tra i due piani, Tommaso si affida alla cosiddetta regula fidei: deve, cioè, essere la fede a fornire il criterio di scelta. In generale, però, essa non interferisce con le procedure proprie della ragione. Filosofia e teologia sono due campi dotati di princìpi e di oggetti propri e non si possono sostituire l’una all’altra. La filosofia può, tuttavia, essere messa al serivizo della fede, per chiarire – mediante similitudini – le verità della fede e combattere le obiezioni degli infedeli, dimostrandone la falsità o l’inconsistenza.

3. Il problema dell’essere Sin dalla sua prima opera – De ente et essentia – Tommaso si è posto il problema di che cosa significhi «essere». Quando parliamo dell’essere di Dio intendiamo la stessa cosa di quando parliamo dell’essere delle cose del mondo? Per affrontare tale questione, Tommaso riprende le nozioni aristoteliche di materia e di forma, di potenza e di atto, e le collega alle nozioni di essenza e di esistenza. La prima nozione che l’intelletto umano concepisce è quella di ente, ossia di qualcosa che è. In questa nozione si possono distinguere due componenti reali: l’essenza e l’essere. l’essenza è costituita di forma e di materia

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Che cos’è l’essenza, per Tommaso? L’essenza – che egli chiama anche quiddità (o natura) – è ciò che una cosa propriamente è. Come sappiamo, Aristotele aveva identificato l’essenza con la forma di una cosa. Tommaso, invece, ritiene che – nel caso delle sostanze corporee – l’essenza non coincida soltanto con la forma, ma sia costituita di forma e di materia. Per Tommaso, infatti, l’essenza comprende tutto ciò che è enunciato nella definizione della cosa. Cerchiamo di chiarire con un esempio che cosa Tommaso intenda per essenza. L’uomo è tale non solo perché ha una certa forma (l’anima razionale, che distingue la specie umana da tutte le altre), ma anche perché è dotato di materia (ossa, carne e così via). Ora, l’essere fatti di 15. tommaso d’aquino

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carne e di ossa è prerogativa di tutti gli uomini: in questo senso, tale materia è comune a tutti gli uomini. Che cosa distingue, dunque, un singolo uomo da tutti gli altri? Ciascun uomo è diverso dagli altri per il fatto di avere questa carne e queste ossa particolari. Secondo Tommaso, infatti, il principio di individuazione non risiede nella materia comune, bensì nella materia signata quantitate, ossia nella «materia contrassegnata da precise dimensioni». In altri termini, un uomo si distingue da un altro perché è unito non a un corpo in generale, ma a questo determinato corpo. Ciò significa che l’essenza universale «uomo» – costituita di forma e materia comune – viene a esistere concretamente solo negli uomini individuali, grazie alla materia signata quantitate. Dopo avere specificato in che cosa consiste l’essenza di un ente qualsiasi, per Tommaso occorre distinguere l’essenza di una cosa dalla sua esistenza. È possibile, ad esempio, sapere che cos’è l’uomo o il centauro, senza sapere se esso esiste. L’essenza di una cosa di per sé non implica necessariamente l’esistenza in atto di tale cosa. Questa esistenza in atto è definita da Tommaso essere (esse): essa è la realizzazione compiuta dell’essenza di una cosa. Per questa ragione, l’essenza di una cosa è soltanto in potenza rispetto all’essere della cosa stessa, mentre l’essere è atto dell’essenza. Ora, come accade che l’essere in potenza di una cosa (l’essenza) passi all’essere in atto della cosa stessa (l’esistenza)? In altri termini, com’è possibile per le sostanze corporee (ad esempio, l’uomo) il passaggio dalla potenza all’atto, ossia il passaggio dall’essenza uomo – con tutto ciò che appartiene alla sua definizione – alla concreta esistenza degli uomini? Tali sostanze sono composte di essenza e di esistenza. Dire che sono composte equivale a dire che essenza ed esistenza sono separabili. Secondo Tommaso, in queste sostanze l’unione di essenza ed esistenza (ossia il passaggio dalla potenza all’atto) può essere soltanto opera di Dio .

l’esistenza in atto deriva da dio

Il modo in cui Tommaso spiega la creazione degli esseri umani vale anche per le sostanze angeliche: a differenza dell’uomo, che è composto di materia e di forma, esse sono forme pure. Tuttavia, anche nelle sostanze angeliche – come negli uomini – è presente la distinzione tra essenza ed esistenza. Anche nel loro caso, dunque, l’unione di essenza ed esistenza dipende dall’atto creatore di Dio. Infatti, solo in Dio l’essenza fa tutt’uno con l’esistenza: egli esiste in virtù della sua stessa essenza, è ipsum esse subsistens. Come aveva sostenuto Aristotele, Dio è atto puro [cfr. 5.14]: ciò significa che l’essenza di Dio non contiene potenzialità. In quanto esiste sempre in atto, Dio fa passare le altre cose all’atto, ossia le fa esistere. Diversamente da Dio, che è l’essere per essenza, le creature ricevono l’essere da Dio per partecipazione. Con ciò Tommaso intende dire che le creature – in quanto sono – sono simili a Dio, ossia all’Essere stesso, principio di tutto ciò che è.

l’essere di dio e l’essere delle creature

Per Tommaso, dunque, il termine «essere» cambia significato a seconda che sia riferito a Dio o alle cose create. Su questo punto Tommaso assume una posizione diversa da Aristotele, per il quale tutti i significati di «essere» sono riconducibili a quello generale di sostanza. Il termine «essere» per Tommaso non ha un significato uni-

la dottrina dell’analogicità dell’essere

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Tommaso d’Aquino L’essere di Dio e delle creature

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voco, ossia identico, in Dio e nelle creature, ma neppure equivoco, ossia totalmente diverso: esso ha, invece, un significato analogo. In altre parole, per Tommaso, tra l’essere di Dio e quello delle creature esiste un rapporto proporzionale, come quello che esiste fra causa ed effetto ( analogicità dell’essere ). Le creature esistono in modo analogo a Dio nel senso che partecipano all’essere di Dio. Tali creature possiedono gradi diversi di perfezione e, quindi, di partecipazione all’essere di Dio. Con la sua dottrina dei rapporti tra essere ed essenza, Tommaso apporta una correzione decisiva alle teorie aristoteliche, riprese dalla tradizione araba. Grazie a tale correzione, gli strumenti concettuali aristotelici (materia e forma, potenza e atto) potevano essere recuperati e resi compatibili con un assunto centrale della dottrina cristiana: la tesi della creazione del mondo da parte di Dio.

4. La dimostrazione dell’esistenza di Dio che dio esista non è di per sé evidente

Come abbiamo visto, la differenza tra gli enti creati e Dio è che nei primi essenza ed esistenza sono distinti – tant’è che richiedono l’intervento del Creatore per esistere – mentre nel secondo coincidono. Ora, l’affermazione dell’identità di essenza e di essere in Dio è sufficiente per dimostrarne l’esistenza? Che Dio esista, infatti, non è cosa evidente di per sé. Ad esempio, ci sono uomini – come l’insipiente biblico ricordato da Anselmo d’Aosta [cfr. 11.6] – che dicono in cuor loro «Dio non esiste». D’altra parte, se l’esistenza di Dio fosse un fatto evidente, non sarebbe necessario dimostrarlo. Evidenti, ossia immediatamente noti di per sé, sono per gli uomini princìpi del tipo «il tutto è maggiore della parte», oppure le cose percepite direttamente dai sensi. Ma che Dio esista non è evidente agli uomini in nessuno di questi due modi. Gli uomini, infatti, non hanno una percezione diretta dell’esistenza di Dio, né hanno una nozione di Dio dalla quale scaturisca necessariamente la sua esistenza.

la critica della prova ontologica

Come sappiamo, Anselmo aveva preteso di dedurre l’esistenza di Dio dalla nozione di un essere di cui non si può pensare nulla di maggiore. Dal canto suo, Tommaso non ammette la validità della prova ontologica. Chi ha fede può accettare che Dio è ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore e, di conseguenza, concludere che necessariamente esiste. Secondo Tommaso, tuttavia, la prova di Anselmo non è una vera e propria prova, ma soltanto l’enunciazione di una verità già evidente per chi ha fede. Non tutti, infatti, ammettono la nozione di Dio come ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore: c’è, per esempio, chi sostiene che Dio è materia o corporeità. Da tali definizioni, ovviamente, non è possibile ricavare alcuna dimostrazione dell’esistenza di Dio. D’altra parte, che sia possibile dimostrare l’esistenza di Dio, sembra confermato dal fatto che anche filosofi non credenti – come Aristotele e Avicenna – giunsero a tale dimostrazione, facendo uso della sola ragione. Per tentare una qualsiasi dimostrazione, però, non si può partire dalla definizione di

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Dio – come aveva preteso Anselmo – dal momento che l’essenza di Dio rimane inaccessibile alla conoscenza umana. Per dimostrare che Dio esiste l’uomo deve invece partire – come già aveva sottolineato Aristotele – da ciò che è più vicino a lui, ossia dalle cose di cui ha conoscenza diretta mediante i sensi. Solo assumendo come punto di partenza ciò che è primo per noi, sarà possibile arrivare a conoscere ciò che è primo per sé, cioè Dio. Le vie per dimostrare l’esistenza di Dio devono, dunque, partire dal mondo sensibile e si dicono a posteriori. Come vedremo tra breve, procedendo in questo modo, Tommaso formulerà cinque prove dell’esistenza di Dio, dotate di valore dimostrativo anche per i non credenti.

la superiorità delle prove a posteriori

Se l’esistenza di Dio può essere dimostrata, l’essenza di Dio non può essere pienamente conosciuta dall’uomo. Malgrado ciò, l’uomo può attribuire delle qualità a Dio, benché in maniera inadeguata. Anche in questo caso, il punto di partenza è ciò che è primo per l’uomo, ossia il mondo dell’esperienza sensibile. L’uomo può sì riferire a Dio attributi e proprietà riscontrabili nel mondo sensibile – in particolare, nell’uomo stesso – ma soltanto ammettendo che in Dio non possono avere lo stesso significato che nell’uomo. Così, per esempio, quando a un uomo si attribuiscono la sapienza e la bellezza, esse sono qualcosa di distinto dalla sua essenza. In Dio, invece, tali attributi fanno tutt’uno con l’essenza di Dio. Come ciò sia possibile, tuttavia, non può essere pienamente compreso dall’intelletto umano. A differenza della teologia negativa, non è necessario – secondo Tommaso – parlare di Dio solo per negazione. A proposito di Dio, infatti, si possono anche formulare affermazioni, per esempio dicendo «Dio è uno, è atto puro», oppure «Dio è l’essere sussistente di per sé» (ipsum esse subsistens). Come si può notare, anche queste proposizioni sono costruite in base al principio dell’analogia con il mondo dell’esperienza umana.

gli attributi di dio hanno un valore analogico

5. Le cinque vie a Dio Come abbiamo accennato nel paragrafo precedente, Tommaso individua cinque vie, attraverso le quali è possibile dimostrare l’esistenza di Dio. Esse erano già state enunciate in precedenza da vari filosofi (Platone, Aristotele o Avicenna), ma Tommaso ne dà una riformulazione sistematica, sia nella Summa contra Gentiles sia nella Summa theologica [
t78]. Esaminiamole un po’ più nel dettaglio. La prova cosmologica, di origine aristotelica, è fondata sulla nozione di movimento. Il presupposto di essa è che ciò che si muove è mosso da altro e quest’ultimo, a sua volta, da altro ancora e così via. D’accordo con Aristotele, Tommaso ritiene che non sia possibile andare all’infinito e occorra, invece, ammettere l’esistenza di un primo motore. Infatti, se non ci fosse un primo motore, non ci sarebbero neppure gli altri movimenti. Ora, noi vediamo che le cose di fatto si muovono. Bisogna, dunque, ammettere l’esistenza di un primo motore, che gli uomini chiamano Dio. 15. tommaso d’aquino

prima prova: ex motu

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seconda prova: ex causa

La prova causale parte proprio nella nozione di causa efficiente. Nella nostra esperienza, noi non percepiamo oggetti in grado di generarsi e prodursi da sé, ma constatiamo solo effetti prodotti da cause. Anche in questo caso, per Tommaso, non si può andare all’infinito nella ricerca di cause antecedenti: occorre, dunque, ammettere l’esistenza di una causa prima. Dio è causa prima, in quanto non dipende a sua volta da una causa che lo produca. Poiché Dio è causa prima, tutto il resto si configura come effetto. È proprio dagli effetti, infatti, che l’uomo può risalire alla causa di essi e, quindi, dimostrare l’esistenza della causa prima. La sproporzione fra la perfezione della causa prima e quella dei suoi effetti, tuttavia, non consente di conoscere adeguatamente l’essenza di Dio.

terza prova: ex contingentia

La prova che parte dalla contingenza del mondo era già stata formulata da Avicenna. In base a essa, le cose dell’universo sono contingenti, ossia si generano e si corrompono, possono essere e non essere. Ora, se tutto fosse contingente, potrebbe esserci stato un tempo in cui nulla esisteva e non si spiegherebbe come oggi esista qualcosa. Nulla, infatti, viene a essere se non in virtù di qualcosa che già esiste. Per questo motivo, deve esistere un essere necessario che abbia in sé – e non derivi da altro – la ragione della sua esistenza. Tale essere necessario per sé, dal quale dipendono tutti gli altri esseri, è chiamato dagli uomini Dio.

quarta prova: ex gradu

La prova che procede dalla considerazione dei gradi di perfezione nell’universo è di origine platonica. In base a essa, le cose presentano una maggiore o minore quantità di bellezza, di vita e così via. Come aveva sostenuto Platone, le cose sono belle in virtù della loro partecipazione all’idea di Bellezza, che si differenzia da esse in quanto è la bellezza nella massima perfezione. Ora, se esiste il più e il meno, allora esiste il massimo. In altri termini, se esiste una serie di esseri che partecipano in vario grado della perfezione, allora esiste anche ciò di cui essi partecipano. In tal modo, è possibile risalire dalle cose che partecipano della perfezione secondo gradi differenti all’esistenza di un essere che – nella sua essenza, e non per partecipazione ad altro – è la perfezione massima. Questo essere perfetto è Dio.

quinta prova: ex fine

L’ultima prova è quella che procede dalla considerazione dell’ordine finalistico dell’universo. In base a tale prova, noi scorgiamo nell’universo corpi privi di intelligenza che per loro natura appaiono orientati verso un fine e agiscono in vista di esso. Il loro orientamento verso un fine non è dovuto a

movimento cause efficienti-effetti enti contingenti gradi di perfezione fini

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primo motore immobile causa prima essere necessario perfezione massima intelligenza ordinatrice

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essi, che sono privi di intelligenza, così come la freccia – quando raggiunge il bersaglio – non lo deve alla propria iniziativa, ma all’intelligenza e all’abilità dell’arciere. In quanto orientati alla realizzazione di fini, i corpi naturali devono dunque essere guidati da un essere intelligente, distinto da essi. Occorre, pertanto, ammettere l’esistenza di un’intelligenza che orienta ogni cosa verso il suo fine: essa è chiamata Dio.

6. La creazione del mondo Le prove dell’esistenza di Dio dimostrano che il mondo dipende da Dio. Sul tema della creazione del mondo Tommaso tornò a più riprese. In particolare, Tommaso distingue due aspetti nel problema della creazione: a) se per creazione si intende la produzione delle cose dal nulla e la dipendenza di tutte le cose da Dio, essa è una verità dimostrabile razionalmente; b) se per creazione si intende l’inizio delle cose nel tempo, essa non è una nozione propriamente dimostrabile, ma solo possibile, ossia non contraddittoria. Per Tommaso, Dio crea le cose dal nulla. Per dimostrare ciò, egli parte dalla considerazione delle cose sensibili. Nell’ambito della natura nessun essere nasce totalmente dal nulla. Ogni agente naturale ha, infatti, bisogno di una materia già esistente su cui operare per generare un altro essere. Qualsiasi agente naturale, inoltre, è determinato nel genere e nella specie e può generare soltanto individui simili a lui: così, per esempio, un uomo genera un uomo, non qualsiasi ente e tanto meno dal nulla. Secondo questa prospettiva, solo un agente totalmente in atto può produrre dal nulla l’essere nella sua totalità: tale agente è Dio. Per Tommaso, dunque, l’essere di ogni creatura proviene da Dio e soltanto da Dio. A suo avviso, ciò non avviene per emanazione attraverso intermediari, come avevano sostenuto i neoplatonici e – sulla loro scorta – alcuni filosofi arabi. Secondo Tommaso, infatti, la capacità creatrice non è comunicabile alle creature. Essa richiede un potere infinito per trarre le cose dal nulla, dal momento che la distanza fra non essere ed essere è infinita. Le creature, invece, sono dotate soltanto di capacità finite e, pertanto, non possono creare dal nulla. Questa critica contro la dottrina dell’emanazione non è la sola avanzata da Tommaso. La nozione di emanazione, infatti, è contraria anche alla fede perché interpreta la derivazione delle cose da Dio come un processo necessario. Come sappiamo, invece, la creazione è frutto di libera scelta da parte della volontà divina.

la critica alla nozione neoplatonica di emanazione

Secondo Tommaso, il secondo significato del termine creazione non è dimostrabile, ma soltanto credibile. Pur non potendo dimostrare la tesi dell’inizio temporale del mondo, infatti, la ragione umana può rivelare l’inconsistenza degli argomenti a essa contrari. Uno di questi argomenti sostiene che se il mondo inizia a esistere con la creazione, esso poteva esistere anche prima della creazione. Com’è noto, secondo la dottrina aristotelica, la potenzialità si identifica con la materia. Prima della creazione, dunque, esisteva la materia del mondo. Ora, dal momento che non può es-

il mondo non esiste da sempre

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serci materia senza forma, bisogna concludere che il mondo esisteva già come composto di materia e forma prima della creazione. In base a questo ragionamento, il mondo esisteva prima di cominciare a esistere. Ma ciò, com’è evidente, è assurdo. Chi ammette questa argomentazione, dunque, deve riconoscere che il mondo non ha inizio nel tempo, ma è eterno. Alla tesi dell’eternità del mondo, Tommaso risponde che prima della creazione il mondo era possibile, ma solo nel senso che Dio poteva crearlo. In altri termini, prima della creazione, l’esistenza del mondo dipendeva esclusivamente dalla libera volontà di Dio. Inoltre, la tesi dell’eternità del mondo è in contrasto non tanto con la ragione, quanto con la verità di fede: il racconto biblico, infatti, rivela che il mondo ha avuto inizio nel tempo. dio e l’ordine della natura

Nella creazione, Dio comunica la sua bontà a tutte le creature. Egli, infatti, crea esseri simili a sé, dotandoli della capacità di agire, anche se in maniera meno perfetta. Ciò significa che le cose create da Dio e, quindi, anche le cose naturali hanno la capacità di agire come cause. Dio non interviene direttamente in tutte le attività e i processi naturali. Essendo creata da Dio, la natura è in grado di produrre autonomamente tutto ciò che avviene nel suo ambito. Se Dio intervenisse direttamente in ogni evento naturale, sarebbe annullata ogni causalità intrinseca alla natura. Contro una prospettiva di questo tipo, Tommaso riconosce che nell’ambito della natura operano le cosiddette cause seconde. Queste ultime possono essere studiate attraverso l’osservazione degli effetti che regolarmente producono. In tal senso, la fisica costituisce un campo di studio e di ricerca autonomo. Che cosa si intende dire, dunque, quando si afferma che Dio opera in tutta la natura? Secondo Tommaso, questa asserzione significa che Dio è la causa prima da cui dipendono tutte le attività della natura. Come si è visto, infatti, la natura non è un dominio totalmente indipendente da Dio. Dio non soltanto conferisce agli enti naturali la capacità di operare come agenti causali, ma provvede anche a conservare in essi tale capacità. In tal senso, Dio coopera con le cose naturali nel momento dell’azione, ma senza sostituirsi alla causalità naturale.

7. La teoria della conoscenza l’unione di anima e di corpo

L’uomo, secondo Tommaso, è costituito di anima e di corpo: anche il corpo fa parte dell’essenza dell’uomo. Da questo punto di vista, egli riprende l’insegnamento aristotelico e si differenzia dalle forme di platonismo che identificano l’essenza dell’uomo con la sola anima. Sulla scia di Aristotele, Tommaso considera l’anima forma del corpo, ma ritiene che – a differenza delle altre forme – l’anima razionale sia separabile dal corpo. Ora, se l’anima razionale è separabile dal corpo, in che modo può arrivare a esistere concretamente in un corpo? L’anima razionale di un nuovo essere umano, infatti, non può essere prodotta o trasmessa dal seme nell’atto della procreazione. Per venire all’esistenza l’anima razionale richiede l’intervento di un agente causale superiore ai genitori e più potente di essi. Per Tommaso, infatti, è Dio stesso a creare l’anima dal nulla. Ciò non significa

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che Dio crei l’anima fuori dell’embrione e, in seguito, la immetta in esso. Dio, piuttosto, crea l’anima direttamente nel corpo. In tal modo, l’anima risulta individuata dalla materia particolare nella quale è creata. La connessione tra anima e corpo serve, secondo Tommaso, a spiegare il processo della conoscenza umana. Dal momento che l’anima razionale è legata a un corpo, la conoscenza umana non può prescindere dai sensi. Ora, la percezione delle singole entità sensibili non corrisponde ancora alla conoscenza vera e propria, che ha per oggetto le forme universali. Per Tommaso, la conoscenza autentica è sì raggiunta dall’intelletto, ma soltanto partendo dai contenuti sensibili della percezione. La definizione della conoscenza avanzata da Tommaso è contenuta nella frase «nulla è nell’intelletto che prima non sia stato nel senso» (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu). Secondo questa prospettiva, senso e intelletto non costituiscono due vie distinte della conoscenza umana, come sosteneva la tradizione platonico-agostiniana. Per Tommaso, infatti, senso e intelletto sono due momenti essenziali di un unico processo conoscitivo. I sensi colgono le entità individuali, nelle quali la forma è unita alla materia; l’intelletto, invece, conosce le forme intelligibili delle cose soltanto in quanto si trovano potenzialmente nelle cose stesse (in re).

la collaborazione tra i sensi e l’intelletto

Come abbiamo detto, la teoria della conoscenza di Tommaso prende le distanze dal platonismo, per il quale le forme (o idee) esistono per sé. Secondo Tommaso, le forme intelligibili – o universali – esistono prima delle cose (ante rem) soltanto nella mente divina, come modelli di esse. Da parte sua, l’intelletto umano – pur non possedendo le forme universali – può arrivare a conoscerle partendo dalle cose individuali, nelle quali esse si trovano potenzialmente. In altri termini, l’intelletto umano conosce soltanto le forme intelligibili delle cose (gli universali) e non le cose nella loro individualità. Secondo Tommaso, la conoscenza umana è possibile mediante l’operazione intellettuale dell’astrazione. Essa consiste nel considerare la forma, prescindendo dalla materia alla quale si trova di fatto connessa nelle cose individuali. Come si è visto, infatti, la materia è principio di individuazione delle cose: ciò che rimane, astraendo da essa, è appunto la forma. Ora, l’operazione dell’astrazione riguarda soltanto la materia signata quantitate, ossia la materia caratterizzata da determinate dimensioni, e non la materia in generale. Se astraesse dalla materia in generale, l’intelletto non sarebbe in grado di riconoscere, ad esempio, che alla forma universale «uomo» appartengono anche la carne, le ossa e così via.

l’intelletto astrae dalla materia signata quantitate

ante rem = nella mente di Dio, come modelli

delle cose

UNIVERSALI

in re = nelle singole cose post rem = nell’intelletto grazie a un’operazione di astrazione della forma comune da una molteplicità di cose individuali

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la conoscenza umana e la conoscenza divina

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Per Tommaso, la verità consiste nell’ adeguazione della cosa e dell’intelletto (adaequatio rei et intellectus). In altre parole, l’intelletto è nella verità in quanto fa tutt’uno con il proprio oggetto, che è la forma della cosa. Conoscendo la forma intelligibile, l’uomo conosce l’essenza della cosa: su questa base si fonda la verità della conoscenza intellettuale . Un’altra caratteristica dell’intelletto umano è che non vi è pensiero, nell’uomo, che non sia pensiero di qualcosa. In Dio, invece, essere e intendere fanno tutt’uno: per questo motivo, la sua conoscenza delle cose è, al tempo stesso, causa di esse. Le cose, infatti, prima di adeguarsi all’intelletto umano, si adeguano all’intelletto divino, che è la misura di tutto ciò che è. Inoltre, mentre Dio conosce simultaneamente con un solo atto tutte le cose, l’uomo conosce le cose soltanto attraverso atti successivi nel tempo. Ciò significa che la conoscenza umana è discorsiva. Essa, infatti, procede attraverso ragionamenti, ossia attraverso una concatenazione di affermazioni o di negazioni. Dalle operazioni che l’intelletto compie – attribuendo o negando proprietà a una cosa, costruendo ragionamenti – può derivare l’errore. Vi sono, infine, dei contenuti che l’intelletto umano non può conoscere direttamente: si tratta delle cose divine e di Dio stesso. A una certa nozione di Dio e delle sostanze puramente spirituali, infatti, l’uomo può arrivare in questa vita soltanto indirettamente, ossia partendo dalla considerazione delle creature e delle attività della propria anima. Tale conoscenza non possiede la pienezza della visione diretta di Dio, che sarà possibile soltanto nella vita eterna.

8. Intelletto e conoscenza Come abbiamo ricordato nel paragrafo precedente, Tommaso definisce la conoscenza come un’operazione di astrazione dell’essenza della cosa dalla materia signata quantitate, di cui è costituita. Ma cosa rende possibili le operazioni di astrazione e, con esse, la conoscenza delle forme intelligibili? Per rispondere a questo quesito, Tommaso distingue tra intelletto possibile e intelletto agente. la critica alla tesi averroistica dell’unicità dell’intelletto agente

L’intelletto umano è l’intelletto possibile: esso non possiede già in atto la conoscenza delle forme universali, ma ha la potenzialità di conoscerle. Per pensare e conoscere i concetti universali, esso ha bisogno in questa vita delle immagini provenienti dagli oggetti percepiti con i sensi e conservate nella memoria. Ma, affinché le forme intelligibili e l’intelletto possibile passino all’atto, occorre un principio che sia già in atto. Tale principio è l’intelletto agente. Tommaso non identifica l’intelletto agente – come faceva, invece, la tradizione agostiniana – con «la luce che illumina ogni uomo che viene al mondo». In particolare, egli si oppone alla tesi di Averroè secondo cui l’intelletto è una sostanza separata unica per tutti gli uomini [cfr. 13.4]. Per gli averroisti, infatti, l’intelletto immateriale – che permette di conoscere le

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Tommaso d’Aquino La verità

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forme universali – deve sussistere separatamente dalle immagini individuali che concorrono a produrre la conoscenza umana. Come già sappiamo, l’intelletto agente – secondo gli averroisti – è unico per tutti. Esso, infatti, è separato dalla materia corporea, ossia da ciò che individua ogni ente. Secondo Tommaso, la tesi averroistica dell’unicità dell’intelletto ha il grave difetto di non riuscire a spiegare come ogni singolo uomo (hic homo) conosca. Infatti, se l’atto intellettivo fosse unico, ossia dovuto a un intelletto unico per tutta la specie umana, non ci potrebbero essere due uomini distinti che compiono quell’atto. Qualora due o più individui conoscessero contemporaneamente la stessa cosa, essi verrebbero a coincidere in un unico atto intellettivo. Ora, in base alla nostra esperienza sappiamo che ciascun uomo conosce: se non fossimo in grado di conoscere, infatti, non ci porremmo neppure problemi sull’intelletto. La conclusione di Tommaso è che l’anima intellettiva dell’uomo è forma sostanziale propria di ogni individuo. Essa, pertanto, non è unica nella sua specie, ma si trova moltiplicata nei singoli individui. Intelletto possibile e intelletto agente appartengono entrambi all’anima individuale umana. Essendo capace di funzioni immateriali (ad esempio, il pensare) che vanno oltre le funzioni puramente corporee, l’anima è forma pura, separabile dal corpo, immortale. La tesi averroistica dell’unicità dell’intelletto conduceva, invece, alla negazione dell’immortalità personale e, con essa, dell’esistenza di un premio o di un castigo eterni. Gli averroisti, infatti, obiettavano che l’anima – se fosse individuata grazie al corpo – cesserebbe di esistere come individualità dopo la morte, quando il corpo comincia a corrompersi. A questa obiezione Tommaso risponde che la materia – ossia il corpo – può corrompersi senza compromettere l’individualità dell’anima. L’anima, ossia la forma sostanziale di un corpo, è infatti separabile dalla materia e, dunque, non corruttibile. Quando con la morte è separata dal corpo, l’anima razionale conserva la propria individualità, anche se da sola non costituisce l’interezza della persona umana. Il corpo, infatti, le ha impresso come un’impronta, che la differenzia da tutte le altre anime. Proprio per questo motivo, è necessaria la risurrezione finale: grazie a essa ogni anima riprenderà il proprio corpo, coinvolgendolo nella salvezza o nella dannazione.

la giustificazione razionale dell’immortalità dell’anima

9. Bene, male, libero arbitrio Nella seconda parte della Summa theologica, Tommaso affronta i problemi dell’etica. Per Tommaso, l’etica ha il suo fondamento teologico nella rivelazione contenuta nella Scrittura. In base a essa, sappiamo che l’uomo è fatto a immagine di Dio: l’uomo è, dunque, un essere razionale dotato di libero arbitrio e responsabile delle proprie azioni. Secondo Tommaso, la provvidenza divina non comporta un annullamento della libertà umana. Dio ha prescienza dei cosiddetti «futuri contingenti», ossia delle azioni dipendenti dalla libertà umana, ma non pilota l’agire de-

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la prescienza divina non elimina il libero arbitrio

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gli uomini come una forza esterna. Dio, infatti, conosce in modo certo e infallibile le azioni future degli uomini in una sorta di eterno presente. In altri termini, la sua prescienza gli consente di vedere simultaneamente in atto le azioni che, invece, per gli uomini rientrano nel futuro e risultano imprevedibili. Fa parte del disegno della provvidenza divina, dunque, il fatto che l’uomo agisca liberamente secondo la propria volontà. Da questo punto di vista, la presenza del male nel mondo è dovuta al libero arbitrio. il male come pena e come colpa

Ma che cos’è il male, per Tommaso? Per rispondere a questa domanda, egli recupera la concezione agostiniana del male come mancanza di bene. Tutto ciò che è, in quanto è, è bene ed è bello. Il bello è ciò che è, in quanto produce piacere nell’essere contemplato. I contrassegni della bellezza sono la perfezione, la proporzione e la chiarezza. Tali contrassegni non solo rendono le cose piacevoli all’uomo, ma anche gli ricordano che esse sono opera di Dio. Il bene, invece, è l’essere in quanto oggetto della volontà. Nel mondo creato da Dio, esiste una gerarchia di perfezioni tra le cose: per questo motivo, le cose inferiori appaiono deficienti e, quindi, cattive rispetto alle superiori. In base a questa prospettiva, il male può configurarsi come pena, oppure come colpa. La pena consiste nella mancanza o deficienza di forma o di qualche parte di una cosa. Per effetto di essa, un ente è privo della sua integrità (si pensi, ad esempio, a un occhio affetto da cecità). La pena, inoltre, è lo strumento di cui la provvidenza divina si serve per correggere la colpa. La colpa (o peccato) è, per Tommaso, il male peggiore: anch’essa consiste in una deficienza che, però, riguarda l’azione (si pensi, anzitutto, al peccato originale). Si tratta di un’azione non fatta oppure di un’azione fatta, ma non nel modo dovuto.

l’habitus e le virtù

Per spiegare la condotta umana, Tommaso rielabora la nozione di habitus introdotta da Aristotele nell’Etica Nicomachea. Secondo Tommaso, infatti, il comportamento dell’uomo dipende da un habitus naturale, ossia da una disposizione a cogliere i princìpi morali che gli consentono di orientarsi verso il bene e di fuggire il male. Da questo habitus si formano le virtù, le quali sono disposizioni costanti consolidate da una scelta ripetuta. Tommaso segue la partizione aristotelica delle virtù in dianoetiche ed etiche, ma riconduce queste ultime alle quattro virtù cardinali, ossia fondamentali: la prudenza, la giustizia, la fortezza e la temperanza. Le virtù cardinali da sole non sono sufficienti a condurre alla beatitudine eterna, che consiste nella visione diretta di Dio. L’uomo, infatti, non può giungere a essa con le sue sole forze naturali. Per tale scopo sono, invece, necessarie anche le cosiddette virtù teologali, che sono infuse nell’uomo direttamente da Dio: esse sono la fede, la speranza e la carità.

la felicità della contemplazione

Il fine ultimo dell’uomo è, secondo Tommaso, la contemplazione di Dio. Anche Aristotele – che Tommaso considera il più grande filosofo di tutti i tempi – indica il fine supremo dell’uomo nella contemplazione, ma non precisa che si tratta della contemplazione di Dio. Solo la rivelazione, infatti, permette di giungere a questa verità. Per Tommaso, la felicità umana poggia solo su Dio. Solo Dio, infatti, essendo il bene, può soddisfare completamente il desiderio umano di felicità. La visione beatifica di Dio è un’attività

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dell’intelletto. Su questo punto, Tommaso accetta la tesi della superiorità della vita contemplativa, teorizzata da Aristotele nell’ultimo libro dell’Etica Nicomachea. Per questo motivo, attribuisce maggior valore agli ordini religiosi dediti a donare i frutti della contemplazione attraverso la predicazione, l’insegnamento e l’ascolto delle confessioni. A suo avviso, tuttavia, in questa vita è raggiungibile soltanto un certo grado di felicità, maggiore se la condotta virtuosa è accompagnata anche da beni esterni, dalla salute, da amici. La felicità piena, invece, è raggiungibile soltanto nella vita eterna: essa dipende dalla grazia di Dio ed è un suo dono.

10. La politica e le leggi La riflessione politica di Tommaso – come la riflessione etica – trae alimento da Aristotele. La traduzione della Politica di Aristotele era stata completata da Guglielmo di Moerbeke e nel 1270 Tommaso ne intraprende lo studio, arrestandosi al secondo libro. Diversamente dalla tradizione agostiniana, Tommaso non ritiene che il peccato originale abbia corrotto definitivamente la natura umana. Egli, invece, condivide con Aristotele la tesi dell’uomo come animale politico o socievole. Alla società politica (civitas) – o alla persona che ha cura di essa – spetta il compito di ordinare le leggi finalizzate al raggiungimento del bene comune. La politica è la scienza che mette a punto gli strumenti necessari a realizzare il bene comune. Esso è il bene più alto nell’ambito delle cose umane. Ogni uomo, infatti, è per natura parte della comunità e non può raggiungere il proprio bene se non come bene della comunità.

fine della politica: il bene comune

La forma di governo che meglio consente di raggiungere questo obiettivo è, per Tommaso, la monarchia. Essa, infatti, è il governo di uno solo e garantisce meglio l’ordine e l’unità dello Stato. La monarchia, inoltre, è la forma che più assomiglia al governo divino del mondo. Lo Stato può perseguire il bene comune nell’ambito delle cose umane e, su questo piano, è dotato di autonomia. Lo Stato, però, non è in grado di orientare l’uomo verso il superiore fine soprannaturale, al quale mira invece la Chiesa fondata da Dio stesso. La conseguenza è che il governo politico deve subordinarsi al governo religioso proprio di Cristo e da lui affidato al suo vicario in terra: il papa. Per Tommaso, si tratta di una supremazia spirituale del papa rispetto a tutti i re della terra. Sarà, invece, Tolomeo di Lucca – nelle sue aggiunte al De regimine principum, lasciato incompiuto da Tommaso – a interpretare in senso teocratico la posizione dell’Aquinate, sostenendo la supremazia del potere religioso anche nelle cose temporali.

potere spirituale e potere temporale

Le leggi stabilite dalla civitas – o dal principe in suo nome – sono leggi umane. La validità e bontà di esse dipende dalla loro conformità alla legge naturale. La nozione di legge naturale proviene a Tommaso da un’antica tradizione di origine stoica, confluita negli scritti politici di Cicerone e nello stesso diritto romano. Secondo questa tradizione, l’inclinazione al bene naturale (anzitutto, all’autoconservazione) e agli atti insegnati dalla natura

la superiorità della legge naturale rispetto alle leggi umane

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(ad esempio, l’unione di maschio e femmina; l’allevamento dei figli) è comune a ogni creatura. Nel caso dell’uomo, inoltre, l’inclinazione al bene naturale comprende anche l’aspirazione a realizzare i fini propri della natura razionale, come il vivere in società, la conoscenza della verità e così via. Ma, che relazione c’è tra le leggi stabilite dagli uomini e la legge naturale? Le leggi umane derivano dalla legge naturale e ne sono una determinazione particolare. Secondo Tommaso, una legge umana non conforme alla legge naturale non è una vera e propria legge, ma soltanto un’imposizione arbitraria che non può legittimamente pretendere obbedienza. la legge eterna e la rivelazione della legge divina

La legge naturale – presente negli uomini in quanto creature razionali – partecipa della legge eterna, che coincide con l’ordine dell’universo realizzato da Dio [
t79]. Il fondamento della legge eterna è la ragione divina che governa tutte le cose. A questo proposito, Tommaso distingue la legge eterna dalla legge divina propriamente detta. Mentre la legge eterna – e, pertanto, la legge naturale che ne partecipa – può essere conosciuta dalla ragione umana, la legge divina può essere conosciuta soltanto grazie alla rivelazione di Dio stesso. La legge divina, inoltre, è necessaria per indirizzare l’uomo al suo fine soprannaturale: la beatitudine eterna.

in poche... parole Il maggior tentativo di mostrare la compatibilità tra molti aspetti della filosofia aristotelica e i contenuti della rivelazione è fatto dall’allievo di Alberto Magno, Tommaso d’Aquino. L’intento principale da lui perseguito con i suoi scritti – che spaziano dal commento, alla quaestio, alla disputatio – è formulato chiaramente all’inizio di una delle sue opere più celebri, la Summa contra Gentiles, dove egli identifica il proprio compito con la testimonianza della verità e dichiara che ogni suo discorso parla di Dio. La Summa contra Gentiles ha lo scopo di presentare e difendere i capisaldi della dottrina cristiana contro i pagani (soprattutto gli Arabi), partendo dal presupposto che molti contenuti della religione cristiana possono essere argomentati anche razionalmente, e non solo accettati per fede. Nell’altra sua grande opera, la Summa theologica, destinata a coloro che intraprendono gli studi 494

teologici, Tommaso si propone di esporre in modo articolato e coerente i vari temi e problemi affrontati dalla scienza sacra, ovvero la teologia. In questa opera, Dio viene presentato come la causa efficiente e finale di tutte le cose. Sin dalla sua prima opera De ente et essentia, Tommaso affronta il problema dell’essere, domandandosi se quando parliamo dell’essere di Dio intendiamo la stessa cosa di quando parliamo dell’essere delle cose del mondo.

quiddità Dal latino quidditas, «il che cos’è», formato a partire da quid, il «che cosa». Termine usato dai pensatori medievali come sinonimo di essenza, per indicare ciò che fa sì che una cosa sia quella che è e non un’altra. In particolare, per Tommaso, a differenza di Aristotele, l’essenza non consiste soltanto nella forma di una cosa, ma nella forma e nella materia, e cioè in tutto ciò che è contenuto

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nella definzione della cosa. Ad esempio, l’uomo è tale non solo perché è definito dal possesso dell’anima razionale (la forma che lo distingue dagli altri animali), ma anche perché è dotato di materia (e cioè di carne e di ossa). In altre parole, l’uomo non sarebbe tale non solo se non avesse l’anima razionale, ma anche se non fosse costituito di carne e di ossa. Tommaso distingue, inoltre, l’essenza di una cosa dalla sua esistenza. L’essenza di una cosa, infatti, non implica necessariamente la sua esistenza: posso sapere che cos’è una montagna o un unicorno, senza sapere se essi esistono.

principio di individuazione Problema tipico della filosofia scolastica è come si costituisca (e da che cosa dipenda: dalla materia o dalla forma, ecc.) l’individualità di una cosa rispetto a tutte le altre appartenenti alla stessa specie (ad es., «che cosa fa di Socrate un individuo distinto da tutti gli altri

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uomini, irriducibile e non sostituibile con nessuno di essi?»). In particolare, secondo Tommaso, ciò che distingue un individuo da un altro non è la sua forma (ad es., «ogni uomo è per definizione dotato di un’anima razionale») né la materia comune (ad es., «ogni uomo è fatto di carne e di ossa»), ma la materia signata quantitate, e cioè la «materia contrassegnata da precise dimensioni». In altri termini, un uomo si distingue da un altro, non perché la sua forma è unita a un corpo in generale, ma perché è unita a questo determinato corpo, diverso per dimensioni spazio-temporali da quello degli altri. Il principio di individuazione (principium individuationis) risiede, dunque, nella materia signata quantitate: grazie a quest’ultima, l’essenza generale di «uomo» – costituita di forma e di materia comune – viene concretamente a esistere solo negli uomini individuali.

essere Dal latino esse: «essere». Con questo termine, Tommaso intende l’esistenza in atto di una cosa, distinta dalla sua essenza (la natura o la definizione di una cosa). Per spiegare il rapporto tra essenza ed esistenza, Tommaso ricorre alla distinzione aristotelica tra potenza e atto: l’essenza di una cosa è soltanto in potenza rispetto all’essere della cosa stessa, mentre l’essere è l’atto dell’essenza, cioè la realizzazione compiuta dell’essenza di una cosa. Nel caso delle sostanze corporee (composte di forma e di materia) e delle sostanze angeliche (costituite solo dalla forma), l’essenza e l’esistenza sono separate. L’unione di essenza e di esistenza, e quindi il passaggio dalla potenza all’atto, richiede l’atto creatore di Dio. Solo in Dio l’essenza fa tutt’uno con l’esistenza: Tommaso lo definisce anche ipsum esse subsistens (l’Ente che esiste per se stesso), perché l’essenza di Dio non contiene potenzialità. In quanto è sempre

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in atto, Dio fa passare le altre cose all’atto, cioè le fa esistere. Più precisamente, il termine «esistenza» vale soltanto per le sostanze create (dal latino ex-sistere: «venire fuori da»), mentre Dio propriamente è, in quanto non riceve il suo essere da altro.

analogicità dell’essere Con questa espressione è designata una delle dottrine salienti di Tommaso. Il termine «analogo» rinvia ad «analogia», che significa letteralmente uguaglianza di rapporti. In questo senso, il rapporto tra Dio e le creature è uguale al rapporto che sussiste tra la causa e il suo effetto. Accanto a questa analogia di proporzione si colloca l’analogia di attribuzione, per cui le creature possono avere l’essere soltanto per partecipazione all’essere di Dio. A questi risultati Tommaso perviene ridisegnando concetti cardine della teoria aristotelica della sostanza. L’essenza di una cosa non coincide più – come in Aristotele – con la forma, ma include anche la materia. Ciò comporta che l’essenza è soltanto potenza: essa, dunque, non è essere in atto o esistenza. Affinché l’essenza possa passare all’esistenza – ossia dalla potenza all’atto – occorre, dunque, una causa. Quest’ultima deve necessariamente essere un ente in cui essenza ed esistenza facciano tutt’uno: tale ente è Dio. Come si può vedere, il rapporto tra essenza ed esistenza non è identico in Dio e nelle creature, ma soltanto analogo. Le creature, infatti, per esistere richiedono necessariamente l’opera di un creatore. Le creature, dunque, esistono solo per partecipazione all’essere di Dio. Secondo Tommaso, l’uomo è costituito di anima e di corpo, nel senso che anche il corpo rientra nella definzione di uomo. In accordo con Aristotele, egli afferma che l’anima è la forma del corpo, ma ritiene anche che – a

differenza delle altre forme – l’anima razionale sia separabile dal corpo. La connessione tra corpo e anima serve a spiegare la conoscenza umana: i sensi e l’intelletto costituiscono due momenti essenziali di un unico processo conoscitivo. I sensi percepiscono le entità individuali, nelle quali la forma è unita alla materia; l’intelletto, grazie al quale è possibile ottenere la conoscenza autentica, ha per oggetto le forme universali che si trovano potenzialmente nelle cose stesse. Il processo conoscitivo dell’uomo non può dunque prescindere dai sensi, anche se viene perfezionato dall’intelletto: come dichiara Tommaso, nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu («nulla è nell’intelletto che prima non sia stato nel senso»).

astrazione Dal latino abstractio, traduzione del greco aphàiresis, formato da apò, «da», e hairèo, «prendo, tolgo», dunque «togliere da». Indica l’operazione intellettuale che considera un oggetto sotto certi aspetti a prescindere da altri, che di fatto sono a esso collegati. Tommaso considerò la conoscenza intellettuale come astrazione della forma dalla materia e, pertanto, dell’universale dal particolare, delle specie intellegibili dalle immagini singole delle cose: si tratta cioè della considerazione separata della forma. Per Tommaso, dunque, l’intelletto umano conosce soltanto le forme intelligibili e universali delle cose, non le cose nella loro individualità. adeguazione Dal latino adaequatio. Termine usato dal filosofo ebraico Isacco ben Salomon Israeli e ripreso da Tommaso d’Aquino per definire la verità come corrispondenza o conformità tra l’intelletto e la cosa che esso conosce. Conoscendo la forma intelligibile delle cose, l’intelletto fa tutt’uno con essa: su questa base si fonda

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la verità della conoscenza intellettuale dell’uomo. La riflessione etica e quella politica di Tommaso traggono alimento da Aristotele, anche se individuano il loro fondamento teologico nella rivelazione contenuta nelle Sacre Scritture. Secondo Tommaso, la presenza del male nel mondo è dovuta al libero arbitrio dell’uomo. Quest’ultimo non entra in contraddizione con la prescienza divina: Dio conosce le azioni degli uomini in una sorta di eterno presente, ma non le guida dall’esterno. Le azioni dipendono dalla libertà dell’uomo, anche se Dio conosce da sempre le condotte che gli uomini adotteranno e che per loro sono invece imprevedibili. In accordo con Aristotele, Tommaso ritiene che l’uomo sia per natura un animale politico (o socievole). La poli-

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tica è la scienza che ha il compito di regolare la civile convivenza degli uomini e di individuare le leggi che li indirizzino verso il perseguimento del bene comune.

legge In generale, secondo Tommaso, la legge è una regola che obbliga a compiere o all’astenersi dal compiere una determinata azione. Egli distingue differenti tipi di leggi. 1) Le leggi umane sono quelle stabilite dalla società politica (civitas) – o dal principe in suo nome – ed hanno il fine di realizzare il bene comune. Tali leggi devono essere sempre conformi alla legge naturale. 2) La legge naturale è presente negli uomini in quanto creature razionali, e prescrive il perseguimento del bene naturale (anzitutto, l’autoconservazione) e degli atti insegnati dalla natura (ad es., l’unione di maschio e femmina, l’allevamento dei figli, ecc.). Le

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leggi umane sono una determinazione particolare della legge naturale; pertanto, quando esse prescrivono dei comportamenti che risultano in contrasto con la legge naturale, non possono pretendere legittimamente obbedienza. In altre parole, il diritto positivo (cioè l’insieme delle regole e delle leggi stabilite dall’uomo) presuppone il diritto naturale e si basa su di esso. 3) La legge eterna «è il piano con il quale Dio, come principe dell’universo, governa le cose». La legge naturale partecipa della legge eterna, il cui fondamento è costituito dalla ragione divina; entrambe possono essere conosciute dalla ragione umana. 4) La legge divina può essere conosciuta solo grazie alla rivelazione divina ed è necessaria per orientare l’uomo verso la felicità piena, che consiste nella contemplazione di Dio, raggiungibile soltanto nella vita eterna.

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i testi t77 Tommaso d’Aquino / La scienza sacra Tommaso d’Aquino Summa theologica

I, Questione 1, articoli 1-2

Il primo compito che Tommaso si propone all’inizio della Summa è dimostrare l’esistenza e la necessità di una scienza sacra, avente per oggetto Dio e le cose divine. Anch’essa, come ogni scienza, parte da princìpi propri, ma mentre nelle altre scienze questi princìpi sono evidenti di per sé, nel caso della dottrina sacra essi sono evidenti solo a Dio. Se fossero evidenti di per sé anche all’uomo, egli potrebbe coglierli con le sue sole forze intellettuali, ma per Tommaso ciò non è possibile per l’uomo, che non ha una conoscenza diretta di Dio. L’uomo, quindi, può arrivare a conoscere i princìpi di una dottrina sacra riguardante Dio soltanto attraverso una rivelazione di essi da parte di Dio stesso. Ciò che l’uomo può fare è dare il suo assenso a questi princìpi che gli sono stati rivelati da Dio: in questo senso essi costituiscono gli «articoli di fede». Assumendoli come princìpi diventa possibile costruire la scienza sacra, la quale, come ogni scienza, perviene con la ragione a conclusioni dedotte o dimostrate a partire da questi princìpi. Pertanto le conclusioni ottenute dimostrativamente chiariscono il contenuto dei princìpi e ne traggono le conseguenze.

QUESTIONE 1 La dottrina sacra: quale essa sia e a quali cose si estenda

ARTICOLO 1 Se oltre le discipline filosofiche sia necessario ammettere un’altra scienza1

Per assegnare al nostro studio dei limiti precisi, è necessario innanzi tutto trattare della stessa sacra dottrina, chiedendoci quale essa sia e a quali cose si estenda. A tal proposito si prospettano dieci quesiti: 1. Se questa dottrina sia necessaria; 2. Se sia scienza; 3. Se sia scienza una o molteplice; 4. Se sia speculativa o pratica; 5. In che rapporti stia con le altre scienze; 6. Se sia sapienza; 7. Quale sia il suo soggetto; 8. Se sia argomentativa; 9. Se debba far uso di locuzioni metaforiche o simboliche; 10. Se la Scrittura sacra, su cui poggia questa dottrina, si debba esporre secondo pluralità di sensi.

Sembra che oltre le discipline filosofiche non sia necessario ammettere un’altra scienza. Infatti: 1. L’uomo, ci avverte l’Ecclesiastico, non deve spingersi verso ciò che supera la sua ragione: «Non cercar quel ch’è al disopra di te»2. Ora ciò che è d’ordine razionale ci è dato sufficientemente dalle discipline filosofiche. Conseguentemente non vi è posto per un’altra scienza. 2. Non vi è scienza che non tratti dell’ente: infatti non si conosce altro che il vero, il quale coincide con l’ente3. Ora, la filosofia tratta di ogni ente e anche di Dio; tanto che una parte

1. Ogni articolo inizia generalmente

con la posizione di un’alternativa, ossia di una questione, alla quale è possibile rispondere sì o no. Successivamente viene enunciata con l’espressione «sembra» (in latino, videtur) la tesi che a conclusione della discussione sarà di solito respinta. In questo caso si tratta della tesi secondo cui oltre alle discipline filosofiche non è necessario ammettere un’altra scienza, sicché anche le cose sacre e il problema di Dio

sarebbero di competenza esclusiva della filosofia. Tommaso riferisce poi una serie di argomenti addotti a favore di questa tesi: in questo caso essi sono due. Solitamente si tratta di argomenti desunti dalla tradizione filosofica o teologica e quindi avanzati di fatto da qualche autore. Lo scopo di Tommaso nel riferire questi argomenti è di mostrare le difficoltà che la questione pone, in modo che i principianti siano preparati ad affrontarle.

2. Ecclesiaste, 3, 22. È interessante che

anche gli argomenti contrari alla soluzione, che sarà accolta da Tommaso, possono trovare appoggio in testi sacri. Il problema per Tommaso consisterà allora nel mostrare il vero significato delle affermazioni contenute in questi testi, significato diverso da quello assunto dagli oppositori della sua tesi. 3. Ogni scienza riguarda ciò che è vero, ma ciò che è vero è appunto una cosa che è (l’ente). Se la filosofia, come aveva

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della filosofia si denomina teologia, ossia scienza divina, come dice Aristotele. Quindi non è necessario ammettere un’altra scienza all’infuori delle discipline filosofiche. In contrario4: Nell’epistola a Timoteo si dice: «Tutta la Scrittura divinamente ispirata è utile a insegnare, a redarguire, a correggere, a educare alla giustizia». Ora, la Scrittura divinamente ispirata non rientra nelle discipline filosofiche, che sono un ritrovato della umana ragione. Di qui l’utilità di un’altra dottrina di ispirazione divina, oltre le discipline filosofiche. Rispondo: Era necessario per la salvezza dell’uomo che, oltre le discipline filosofiche d’indagine razionale, ci fosse un’altra dottrina procedente dalla divina rivelazione. Prima di tutto perché l’uomo è ordinato a Dio come ad un fine che supera la capacità della ragione, secondo il detto d’Isaia: «Occhio non vide, eccetto te, o Dio, quello che tu hai preparato a coloro che ti amano»5. Ora è necessario che gli uomini conoscano in precedenza questo loro fine, perché vi indirizzino le loro intenzioni e le loro azioni. Cosicché per la salvezza dell’uomo fu necessario che mediante la divina rivelazione gli fossero fatte conoscere delle cose superiori alla ragione umana. Anzi, anche riguardo a quello che intorno a Dio si può indagare con la ragione, fu necessamostrato Aristotele, è la scienza dell’essere, essa avrà per oggetto tutto ciò che è e, quindi, comprenderà al suo interno anche la scienza di quell’ente particolare che è Dio. Questa argomentazione conclude pertanto che non è necessario ammettere una scienza di Dio, una dottrina sacra, distinta dalla filosofia. 4. Con questa formula (in latino, sed contra) Tommaso introduce gli argomenti a favore della soluzione contraria alla prima, ossia della tesi che è necessario ammettere l’esistenza di una dottrina sacra. In questo caso si tratta di un passo di san Paolo, Seconda lettera a Timoteo, 3, 16, in cui si afferma che la Scrittura è ispirata direttamente da Dio e ha lo scopo di insegnare. In quanto tale, essa non è il risultato di una scoperta umana, come sono le discipline filosofiche, sicché la dottrina sacra è distinta da tali discipline. L’argomenta-

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rio che l’uomo fosse ammaestrato per divina rivelazione, perché una conoscenza razionale di Dio non sarebbe stata possibile che per parte di pochi, dopo lungo tempo e con mescolanza di molti errori; eppure dalla conoscenza di tali verità dipende tutta la salvezza dell’uomo, che è riposta in Dio. Per provvedere alla salvezza degli uomini in modo più conveniente e più certo fu perciò necessario che rispetto alle cose divine fossero istruiti per divina rivelazione6. Di qui la necessità, oltre le discipline filosofiche, che si hanno per investigazione razionale, di una dottrina avuta per divina rivelazione. Soluzione delle difficoltà7: 1. È vero che l’uomo non deve scrutare col semplice lume della ragione cose superiori alla sua intelligenza; ma ciò che Dio gli rivela lo deve accogliere con fede. Infatti nel medesimo punto della Scrittura si aggiunge: «Molte cose ti sono mostrate superiori all’umano sentire». E precisamente in tali cose consiste la sacra dottrina. 2. La diversità di principii causa la diversità delle scienze. Una stessa conclusione scientifica può dimostrarla sia un astronomo che un fisico, p. es., la rotondità della terra; ma l’astronomo parte da criteri matematici, cioè fa astrazione dalle qualità della materia; il fisico invece lo dimostra mediante la concretezza stessa della materia8. Quindi niente impedisce che, delle

zione vera e propria di Tommaso a sostegno della sua tesi, tuttavia, non è questa, ma è data da ciò che segue e che è introdotto dalla formula «rispondo»: essa annuncia qual è la posizione assunta da Tommaso nei confronti dei due corni dell’alternativa. 5. Isaia, 64, 4. 6. La salvezza dell’uomo dipende dalla conoscenza di Dio, che è pertanto il fine dell’uomo; ma la conoscenza umana, anche nella sua espressione più alta, ossia la filosofia, dati i suoi limiti, non è in grado di pervenire alla conoscenza di Dio e alla conoscenza che egli è il fine dell’uomo. Di qui la necessità che l’uomo riceva tale conoscenza grazie alla rivelazione da parte di Dio stesso. 7. In questa parte conclusiva, dopo aver enunciato qual è la sua soluzione, Tommaso risolve una per una le difficoltà che erano state avanzate all’inizio della

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discussione, in modo che i principianti sappiano come si deve rispondere a tali difficoltà. Solitamente, Tommaso non risponde alla tesi introdotta dall’espressione sed contra, perché essa coincide di solito con la soluzione da lui assunta. Risponde invece sempre alle argomentazioni introdotte dalla formula videtur: in questo caso esse erano due. 8. Tommaso riprende la distinzione aristotelica tra fisica e matematica (di cui fa parte l’astronomia). Mentre l’astronomo nello studiare, per esempio, la rotondità della terra prescinde, ossia fa astrazione, dalla materia sensibile costituente la terra, e quindi si limita al dominio della quantità (continua o discreta), il fisico considera anche la materia sensibile. Con questo riferimento Tommaso vuol mostrare che è del tutto lecito che due scienze diverse considerino uno stesso oggetto, e ciò varrà an-

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stesse cose delle quali tratta la filosofia con i suoi lumi di ragione naturale, tratti anche un’altra scienza che proceda alla luce della rivelazione. Perciò la teologia, che fa parte della sacra dottrina, differisce secondo il genere dalla teologia che rientra nelle discipline filosofiche. ARTICOLO 2 Se la sacra dottrina sia scienza9 Sembra che la sacra dottrina non sia scienza. Infatti: 1. Ogni scienza procede da principii di per sé evidenti. La sacra dottrina invece procede da articoli di fede, i quali non sono di per sé evidenti, tanto è vero che non tutti li accettano: «non di tutti, infatti, è la fede», come dice l’Apostolo10. Dunque la sacra dottrina non è scienza. 2. La scienza non si occupa dei singolari11. Ora la sacra dottrina si occupa di particolarità, come delle gesta di Abramo, d’Isacco e di Giacobbe. Conseguentemente non è scienza. In contrario: Dice sant’Agostino: «A questa scienza spetta soltanto ciò per cui la fede che salva viene generata, nutrita, difesa, rafforzata»12. Siccome questo è proprio unicamente della sacra dottrina, ne deriva che la sacra dottrina è scienza.

che a proposito del problema di Dio, oggetto di studio sia della filosofia, sia della dottrina sacra o teologia. 9. Anche qui l’articolo è introdotto dall’espressione utrum e, quindi, dalla formulazione di un’alternativa. Il termine «scienza» è assunto da Tommaso nel significato aristotelico, ossia di conoscenza dimostrativa a partire da princìpi evidenti (del tipo «il tutto è maggiore della parte»). Il problema è se la dottrina sacra possa o no essere concepita come scienza in questo significato. 10. Citazione da san Paolo, Seconda lettera ai Tessalonicesi, 3, 2. 11. Anche questa è tesi aristotelica: la scienza ha per oggetto l’universale (ciò che può essere predicato di più cose), non le entità singole: non si limita ad accertare e asserire, per esempio, che in un certo momento avviene un’eclisse di luna, ma cerca di comprendere per-

Rispondo: La sacra dottrina è una scienza. Ma si deve sapere che vi è un doppio genere di scienze13. Alcune di esse procedono da principii noti per naturale lume d’intelletto, come l’aritmetica e la geometria; altre procedono da principii conosciuti alla luce di una scienza superiore: p. es., la prospettiva si basa su principii di geometria e la musica su principii di aritmetica. E in tal maniera la sacra dottrina è una scienza: in quanto poggia su principii conosciuti per lume di scienza superiore, cioè della scienza di Dio e dei Beati. Quindi, come la musica ammette i principii che le fornisce la matematica, così la sacra dottrina accetta i principii rivelati da Dio. Soluzione delle difficoltà: 1. I principii di ogni scienza o sono evidenti di per sé o alla luce di una qualche scienza superiore. E tali sono anche i principii della scienza sacra, come ora abbiamo spiegato. 2. I fatti particolari nella sacra dottrina non hanno una parte principale: vi sono introdotti o quali esempi di vita, come avviene nelle scienze morali, o anche per dichiarare l’autorità di quegli uomini attraverso i quali è derivata la rivelazione, sulla quale si fonda la Scrittura o dottrina sacra14.

ché avviene l’eclisse e, quindi, che cos’è l’eclisse in generale, non nel solo caso particolare. Già Aristotele considerava, invece, la storia come conoscenza del particolare e di eventi contingenti, e altrettanto accade nelle Sacre Scritture che trattano appunto di eventi particolari, sicché la dottrina sacra contenuta in esse non può essere considerata scienza. 12. Agostino, De Trinate, XIV, 1, è l’autorità invocata per sostenere, contro la tesi precedente, che la dottrina sacra è scienza: Agostino infatti attribuisce a una scienza il compito di generare e salvaguardare la fede, e poiché tale compito è proprio della sacra dottrina, essa è dunque scienza. 13. Tommaso applica la procedura della distinzione dei significati di un termine. In questo caso egli riprende la distinzione, già formulata da Aristotele, fra scienze che posseggono princìpi

propri e scienze subordinate a esse, come l’ottica alla geometria. Egli colloca la dottrina sacra fra questo secondo tipo di scienze, in quanto essa poggia su princìpi che sono conosciuti in virtù di un’altra scienza, solo che in questo caso tale scienza ulteriore non è una scienza umana, ma la scienza propria di Dio, il quale ne comunica i princìpi agli uomini attraverso la rivelazione. Su questi princìpi rivelati poggia la dottrina sacra. 14. In risposta all’obiezione che la Scrittura ha per oggetto soltanto fatti particolari e, pertanto, la dottrina sacra concernente la Scrittura non è scienza, Tommaso rileva che i fatti particolari raccontati nella Scrittura sono soltanto il rivestimento esteriore di un insegnamento universale: si tratta cioè di esempi, i quali già da Aristotele venivano considerati l’equivalente dell’induzione dal particolare all’universale.

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GUIDA ALLA LETTURA 1. Ricava dal testo la definizione della parola ente. 2. Nel cercare di definire il campo della teologia, Tommaso pone 10 questioni preliminari. Alla questione se la teologia sia o no una scienza necessaria cosa risponde? 3. Tommaso distingue tra la teologia che fa parte della sacra dottrina e la teologia che rientra nelle discipline filosofiche. Qual è lo scopo ultimo della prima? In che cosa differisce la teologia del primo tipo da quella del secondo? 4. Spiega il significato della proposizione «la scienza non si occupa dei singolari». 5. Ricostruisci il ragionamento con cui Tommaso vuole dimostrare che «la dottrina sacra è una scienza».

t78 Tommaso d’Aquino / Le prove dell’esistenza di Dio Tommaso d’Aquino Summa theologica

I, Questione 2, articolo 3

È qui riportato l’intero articolo della Summa nel quale Tommaso espone, in modo stringato ed essenziale, le celebri cinque vie dirette a dimostrare l’esistenza di Dio. Tutte assumono come punto di partenza le entità naturali, oggetto della nostra esperienza, e mostrano che esse presentano proprietà le quali, per essere spiegate, richiedono come condizione necessaria l’esistenza di quell’essere che gli uomini chiamano Dio. Come sempre avviene nella Summa, Tommaso fa precedere alla sua soluzione gli argomenti avanzati a favore e contro l’esistenza di Dio.

Sembra che Dio non esista. E infatti: 1. Se di due contrari uno è infinito, l’altro resta completamente distrutto. Ora, nel nome Dio s’intende affermato un bene infinito. Dunque, se Dio esistesse, non dovrebbe esserci più il male. Viceversa nel mondo c’è il male. Dunque Dio non esiste1. 2. Ciò che può essere compiuto da un ristretto numero di cause, non si vede perché debba compiersi da cause più numerose2. Ora tutti i feno1. Bene e male sono contrari: uno è la

negazione dell’altro. Ma se sono finiti, essi possono anche coesistere; mentre se uno di essi è infinito, ciò non è più possibile. L’infinito, infatti, non tollera accanto a sé nulla che sia la negazione di esso; se ciò avvenisse, non sarebbe più infinito. Da questo punto di vista sembra che l’esistenza del male nel mondo contrasti con l’esistenza di Dio, che è infinito. Il presupposto di questo argomento è che Dio sia definibile non solo come bene, ma come bene infinito. 2. È qui enunciato un principio che, da-

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meni che avvengono nel mondo possono essere prodotti da altre cause, nella supposizione che Dio non esista: poiché quelli naturali si riportano, come a loro principio, alla natura, quelli volontari, alla ragione o volontà umana. Nessuna necessità, quindi, della esistenza di Dio3. In contrario: Nell’Esodo si dice, in persona di Dio: «Io sono Colui che è»4. Rispondo: Che Dio esista si può provare per cinque vie5. La prima e la più evidente è quella

ta la grande applicazione che ne farà Guglielmo di Ockham, sarà poi detto «rasoio di Ockham». Nel latino di Tommaso esso suona: quod potest compleri per pauciora principia, non fit per plura. Si tratta di un principio di economia: non occorre invocare più cause di quanto è necessario per spiegare ciò che avviene. 3. Il secondo argomento contro l’esistenza di Dio fa leva sul concetto di causa. Se tutti i fenomeni del mondo possono essere spiegati mediante cause interne alla natura, nel caso delle cose naturali, o alle facoltà umane, nel

15. tommaso d’aquino

caso degli eventi umani, non è necessario introdurre un’ulteriore causa per spiegarli: dunque, non è necessario ammettere che, come causa di essi, Dio esista. 4. A favore della tesi che Dio esiste è addotta non un’argomentazione, ma l’auctoritas per eccellenza, il testo biblico, contenente la rivelazione di Dio (Esodo, 3, 14). 5. Tutte le prove procedono a posteriori, l’unica via possibile: il mondo, le creature e le loro proprietà consentono di concludere con il ragionamento che Dio esiste.

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che si desume dal moto6. È certo infatti, e consta dai sensi, che in questo mondo alcune cose si muovono. Ora, tutto ciò che si muove è mosso da un altro7. Infatti, niente si trasmuta che non sia potenziale rispetto al termine del movimento; mentre chi muove, muove in quanto è in atto. Perché muovere non altro significa che trarre qualche cosa dalla potenza all’atto; e niente può essere ridotto dalla potenza all’atto se non mediante un essere che è già in atto. P. es., il fuoco che è caldo attualmente rende caldo in atto il legno, che era caldo soltanto potenzialmente, e così lo muove e lo altera. Ma non è possibile che una stessa cosa sia simultaneamente e sotto lo stesso aspetto in atto ed in potenza: lo può essere soltanto sotto diversi rapporti: così ciò che è caldo in atto non può essere insieme caldo in potenza, ma è insieme freddo in potenza. È dunque impossibile che sotto il medesimo aspetto una cosa sia al tempo stesso movente e mossa, cioè che muova se stessa8. È dunque necessario che tutto ciò che si muove sia mosso da un altro. Se dunque l’essere che muove è anch’esso soggetto a movimento, bisogna che sia mosso da un altro, e questo da un terzo e così via. Ora, non si può in tal modo procedere all’infinito, perché altrimenti non vi sarebbe un primo motore, e di conseguenza nessun altro motore, perché i motori intermedi non muovono se non in quanto sono mossi dal primo motore, come il bastone non muove se non in quanto è 6. Il termine «moto» deve essere considerato nel suo significato più ampio, come già avveniva in Aristotele: esso indica il mutamento di luogo, ma più in generale ogni forma di cambiamento. 7. Ossia richiede che ci sia qualcosa come causa del suo movimento. Questo qualcosa, per essere causa, deve a sua volta essere in atto, mentre ciò che è mosso è in potenza rispetto al termine verso cui è diretto il suo movimento. Tommaso impiega qui la definizione aristotelica di movimento come passaggio dalla potenza all’atto. 8. Per ottenere questa conclusione, da cui si ricava che tutto ciò che è mosso è mosso da altro, Tommaso parte dalla premessa che «una stessa cosa non

mosso dalla mano. Dunque è necessario arrivare ad un primo motore che non sia mosso da altri; e tutti riconoscono che esso è Dio9. La seconda via parte dalla nozione di causa efficiente. Troviamo nel mondo sensibile che vi è un ordine tra le cause efficienti, ma non si trova, ed è impossibile, che una cosa sia causa efficiente di se medesima; ché altrimenti sarebbe prima di se stessa, cosa inconcepibile10. Ora, un processo all’infinito nelle cause efficienti è assurdo. Perché in tutte le cause efficienti concatenate la prima è causa dell’intermedia, e l’intermedia è causa dell’ultima, siano molte le intermedie o una sola; ora, eliminata la causa è tolto anche l’effetto: se dunque nell’ordine delle cause efficienti non vi fosse una prima causa, non vi sarebbe neppure l’ultima, né l’intermedia. Ma procedere all’infinito nelle cause efficienti equivale ad eliminare la prima causa efficiente; e così non avremo neppure l’effetto ultimo, né le cause intermedie: ciò che evidentemente è falso. Dunque bisogna ammettere una prima causa efficiente, che tutti chiamano Dio. La terza via è presa dal possibile e dal necessario, ed è questa. Tra le cose noi ne troviamo di quelle che possono essere e non essere; infatti alcune cose nascono e finiscono, il che vuol dire che possono essere e non essere. Ora, è impossibile che tutte le cose di tal natura siano sempre state, perché ciò che può non essere, un tempo non esisteva. Se dunque tutte le cose

può essere simultaneamente e sotto lo stesso aspetto in atto e in potenza». Un legno, se è caldo in atto, non può contemporaneamente essere caldo anche in potenza, perché se fosse tale in potenza, non lo sarebbe in atto. Essendo caldo in potenza, per diventare caldo in atto richiede l’azione di qualcosa che sia già caldo in atto: in questo caso si tratta del fuoco. 9. Tommaso condivide con Aristotele [
t38] un altro presupposto fondamentale: l’impossibilità di andare all’infinito. Nell’infinito non c’è un primo, ma non essendoci un primo non potrebbero esserci tutti i motori che dipendono da esso. Tommaso fa l’esempio del bastone che muove un oggetto:

se non ci fosse una mano (cioè un primo motore) che lo muove, il bastone non si muoverebbe. Lo stesso presupposto è applicato da Tommaso nella seconda prova: non si può andare all’infinito nella successione delle cause efficienti; altrimenti non ci sarebbe una causa prima e, non essendoci essa, non ci sarebbe nessuno degli effetti che ne derivano. 10. La causa efficiente è la causa che produce un effetto. Essa, dunque, è antecedente all’effetto; se fosse causa di se stessa, sarebbe al tempo stesso causa ed effetto e, quindi, prima e dopo se stessa, ma ciò è assurdo, perché una cosa non può essere prima e dopo se stessa.

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possono non esistere, in un dato momento niente ci fu nella realtà. Ma se questo è vero, anche ora non esisterebbe niente, perché ciò che non esiste, non comincia ad esistere se non per qualche cosa che è. Dunque, se non c’era ente alcuno, è impossibile che qualche cosa cominciasse ad esistere, e così anche ora non ci sarebbe niente, il che è evidentemente falso. Dunque non tutti gli esseri sono contingenti, ma bisogna che nella realtà vi sia qualche cosa di necessario. Ora, tutto ciò che è necessario, o ha la causa della sua necessità in altro essere oppure no. D’altra parte, negli enti necessari che hanno altrove la causa della loro necessità, non si può procedere all’infinito, come neppure nelle cause efficienti secondo che si è dimostrato. Dunque bisogna concludere all’esistenza di un essere che sia di per sé necessario, e non tragga da altri la propria necessità, ma sia causa di necessità agli altri. E questo tutti dicono Dio11. La quarta via si prende dai gradi che si riscontrano nelle cose. È un fatto che nelle cose si trova il bene, il vero, il nobile e altre simili perfezioni in un grado maggiore o minore. Ma il grado maggiore o minore si attribuisce alle diverse cose secondo che si accostano di più o di meno ad alcunché di sommo e di assoluto; così

11. Gli elementi di questa prova era-

no già in Avicenna. Anch’essa, come le precedenti, procede per assurdo: il suo presupposto è che ciò che è possibile, non può esistere sempre e da sempre, perché in tal caso esisterebbe necessariamente per virtù propria; dunque, ciò che è possibile in qualche momento non esiste. Se ciò vale per tutte le cose possibili, allora in un certo momento non ci fu nulla; ma poiché noi vediamo che qualcosa esiste, com’è spiegabile questo passaggio dal non esistente all’esistente? Lo è soltanto ammettendo che esista qualcosa che non è solo possibile, ma necessario di per sé e non in virtù di qualcos’altro: appunto, ciò che tutti chiamano Dio. 12. Tommaso si riferisce a questo passo della Metafisica: «quando una determinazione unica, indicata con un unico nome, appartiene a più cose, è posseduta più che dalle altre dalla cosa in

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più caldo è ciò che maggiormente si accosta al sommamente caldo. Vi è dunque un qualche cosa che è vero al sommo, ottimo e nobilissimo, e di conseguenza qualche cosa che è il supremo ente; perché, come dice Aristotele, ciò che è massimo in quanto vero, è tale anche in quanto ente12. Ora, ciò che è massimo in un dato genere, è causa di tutti gli appartenenti a quel genere, come il fuoco, caldo al massimo, è cagione di ogni calore, come dice il medesimo Aristotele. Dunque vi è qualche cosa che per tutti gli enti è causa dell’essere, della bontà e di qualsiasi perfezione. E questo chiamiamo Dio13. La quinta via si desume dal governo delle cose. Noi vediamo che alcune cose, le quali sono prive di conoscenza, cioè i corpi fisici, operano per un fine, come apparisce dal fatto che esse operano sempre o quasi sempre allo stesso modo per conseguire la perfezione: donde appare che non a caso, ma per una predisposizione, raggiungono il loro fine. Ora, ciò che è privo d’intelligenza non tende al fine se non perché è diretto da un essere conoscitivo e intelligente, come la freccia dall’arciere. Vi è dunque un qualche essere intelligente, dal quale tutte le cose naturali sono ordinate a un fine: e quest’essere chiamiamo Dio14. Soluzione delle difficoltà: 1. Come dice san-

virtù della quale le altre ce l’hanno: per esempio il fuoco è la cosa più calda, e infatti è causa di calore anche per le altre cose. Perciò anche ciò che fa sì che le cose che vengono dopo di esso siano vere è più vero. Per questa ragione i princìpi delle cose che sono sempre, sono sempre necessariamente i più veri: essi infatti non sono veri solo qualche volta, né c’è qualche altra cosa che sia la causa del loro essere, ma sono essi la causa dell’essere delle altre cose. Perciò ogni cosa nella misura in cui ha essere ha verità». 13. Questa quarta prova era già stata formulata dallo Pseudo-Dionigi, da Agostino, Anselmo e Avicenna. Essa si fonda sul presupposto di origine platonica che ciò che è più perfetto (chiamato da Platone «idea») è causa rispetto a ciò che è meno perfetto, ossia la cosa sensibile che partecipa solo imperfettamente dell’idea. È dunque possibile individuare livelli diversi di perfezione, i

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quali rinviano al grado sommo della perfezione stessa. 14. La premessa sulla quale si fonda la quinta via è che esista un ordine finalistico della natura: ogni ente, anche privo d’intelligenza, è diretto a un fine, consistente nella realizzazione della perfezione propria di tale ente, ossia nel pieno compimento delle sue potenzialità. Ma ogni orientamento verso un fine dipende da un agente intelligente: soltanto l’intelligenza può procedere ordinatamente in vista di un fine, e a tal proposito Tommaso fa l’esempio della freccia scagliata dall’arciere. L’intera natura, dunque, in quanto diretta verso fini, deve tale orientamento a un agente intelligente: tale agente è ciò che viene chiamato Dio. Tommaso assume in questa prova un presupposto che lo allontana da Aristotele: egli infatti per spiegare l’ordinamento finalistico della natura non fa riferimento all’agire della natura stessa secondo propri princìpi,

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t’Agostino15: «Dio, essendo sommamente buono, non permetterebbe in nessun modo che nelle sue opere ci fosse del male, se non fosse tanto potente e tanto buono, da saper trarre il bene anche dal male». Sicché appartiene all’infinita bontà di Dio il permettere che vi siano dei mali per trarne dei beni. 2. Certo, la natura ha le sue operazioni, ma siccome le compie per un fine determinato sotto la direzione di un agente superiore, è necessario che gli eventi naturali siano attribuiti anche a Dio, come a loro prima causa. Similmente gli atti del libero arbitrio devono essere ricondotti come aveva fatto Aristotele, ma considera platonicamente l’ordine della natura come il risultato dell’azione intelligente di una divinità produttrice. 15. Agostino, Enchiridion ad Laurentium sive de fide, spe et caritate, 11.

ad una causa più alta della ragione e della volontà umana, perché queste sono mutevoli e defettibili, e tutto ciò che è mutevole e tutto ciò che può venir meno deve essere ricondotto a una causa prima immutabile e di per sé necessaria, come si è dimostrato16. GUIDA ALLA LETTURA 1. Che tipo di prove ha messo a punto Tommaso? 2. Costruisci sul tuo quaderno una tabella che riassuma le cinque vie a Dio, evidenziando le nozioni cardine attorno a cui risultano costruite.

Tommaso riprende la concezione agostiniana del male: esso non può esserci in Dio e neppure nel mondo, è soltanto un accidente che Dio permette, e solo a scopo di bene. 16. Dio è dunque causa e motore pri-

mo non soltanto di tutte le cose e degli eventi naturali, ma anche dell’intelligenza e della volontà umane e delle loro operazioni. Tutto ciò che è dipende da Dio ed esiste, avviene per partecipazione dell’essere di Dio.

t79 Tommaso d’Aquino / Legge eterna, legge naturale e legge divina Tommaso d’Aquino Summa theologica

I-II, Questione 91, articoli 2 e 4

Tommaso definisce in generale la legge come regola o misura e, quindi, come ciò a cui occorre conformarsi. Questa nozione di legge non riguarda solo l’ambito umano, in particolare l’ambito della vita associata e delle comunità politiche; essa riguarda piuttosto l’intera realtà, la quale presenta una struttura gerarchica. Tommaso pertanto distingue una pluralità di leggi, strutturate anch’esse gerarchicamente. Al vertice c’è la legge eterna, la quale è alla base dell’ordine dell’universo, creato da Dio in conformità di essa. La legge che partecipa di essa è la legge naturale, alla quale gli uomini si conformano, in quanto creature razionali. Da essa dipendono le leggi particolari che gli uomini stabiliscono per dirigere la loro vita nelle comunità e negli Stati: il loro obiettivo è il bene comune. Queste leggi positive hanno un vincolo verso l’alto, che è determinato dalla legge naturale: esse sono valide soltanto se si conformano o, almeno, non contravvengono alle norme stabilite dalla legge naturale. Con la distinzione di questi tre tipi di legge (eterna, naturale, umana o positiva) il compito di Tommaso parrebbe terminato. In realtà, rimane ancora aperto un problema decisivo: la legge naturale (che è partecipazione a quella eterna) e le leggi positive da sole non forniscono all’uomo la regola alla quale egli deve conformarsi per conseguire il suo fine soprannaturale; sulla base di queste leggi si può costruire soltanto una morale naturale. Diventa allora necessaria una legge che dia all’uomo la regola e la guida per dirigersi verso il suo fine soprannaturale, la beatitudine celeste. Tale legge può provenire soltanto da Dio stesso: è la legge divina, le cui norme sono contenute nella Sacra Scrittura, ispirata direttamente da Dio.

ARTICOLO 2 Se vi sia in noi una legge naturale1 1. La nozione di legge naturale era già

stata formulata nell’antichità, soprat-

Sembra che non vi sia in noi una legge naturale. Infatti: tutto in ambito stoico; ripresa da Cicerone e confluita nel diritto romano, si

era trasmessa anche al Medioevo. Si tratta di quell’insieme di norme dettate

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1. L’uomo viene governato dalla legge eterna: poiché, come sant’Agostino insegna, «è la legge eterna a stabilire con giustizia che tutte le cose siano nel massimo ordine»2. Ora, la natura come non manca del necessario, così non abbonda nel superfluo. Perciò non esiste nell’uomo una legge naturale. 2. La legge ordina gli atti umani al loro fine [...]. Ora, l’ordine degli atti umani al fine non deriva dalla natura, come avviene nelle creature prive di ragione, le quali agiscono per il fine guidate dal solo appetito naturale: l’uomo invece agisce per un fine mediante la ragione e la volontà. Dunque nell’uomo non c’è una legge naturale3. 3. Quanto più uno è libero, tanto meno è soggetto alla legge. Ora, l’uomo è più libero di tutti gli animali, in forza del libero arbitrio che gli animali non hanno. Perciò, non essendo gli altri animali soggetti a una legge naturale, non deve esservi soggetto neppure l’uomo4. In contrario: A proposito di quel testo paolino5, «Quando i gentili, che non han legge, fanno per natura le cose della legge», la Glossa spiega: «Sebbene non abbiano la legge scritta, hanno però la legge naturale, mediante la quadalle proprietà intrinseche della natura umana, le quali pertanto hanno validità universale e non possono essere infrante da nessuno, neppure dalle leggi stabilite da una comunità. 2. Agostino, De libero arbitrio, 1, 6. Tale citazione intende mostrare che, in presenza della legge eterna di Dio, la legge naturale è inutile e superflua. 3. Nel caso dell’uomo il fine delle azioni è perseguito mediante l’intelletto e la volontà, che si distinguono dal semplice appetito naturale, proprio degli esseri non razionali. Questo appetito orienta anch’esso verso un fine ed è quindi conforme a una legge naturale, ma poiché la finalità delle azioni nel caso dell’uomo è determinata dall’intelletto e dalla volontà e poiché l’uomo è diverso dagli esseri non razionali, tale finalità del comportamento umano non dipenderà da una legge naturale. 4. Anche questa obiezione, come la precedente, contro l’esistenza di una legge naturale nell’uomo assume come

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le ognuno intende e sa qual è il bene e qual è il male». Rispondo: Essendo la legge, come abbiamo detto6, una regola o misura, in due modi può trovarsi in un soggetto: primo, come in un principio regolante e misurante; secondo, come in una cosa regolata e misurata, poiché quest’ultima viene regolata e misurata in quanto partecipa della regola o misura. Ora, poiché tutte le cose soggette alla divina provvidenza sono regolate e misurate, come abbiamo visto, dalla legge eterna, è chiaro che tutte partecipano più o meno della legge eterna, perché dal suo influsso ricevono un’inclinazione ai propri atti e ai propri fini7. Ebbene, tra tutti gli altri esseri la creatura ragionevole è soggetta in maniera più eccellente alla divina provvidenza, perché ne partecipa col provvedere a se stessa e ad altri. Perciò in essa si ha una partecipazione della ragione eterna, da cui deriva una inclinazione naturale verso l’atto e il fine dovuto. E codesta partecipazione della legge eterna nella creatura ragionevole si denomina legge naturale8. Ecco perché il Salmista, dopo aver detto: «Sacrificate sacrifici di giustizia», quasi per rispondere al quesito di chi cerca le opere della giustizia, «Molti dicono: chi ci farà vedere

premessa la differenza tra uomo e animali; in questo caso la differenza è nel fatto che solo l’uomo è dotato di libero arbitrio. Ulteriore premessa è che il grado di libertà è inversamente proporzionale al grado di subordinazione a una legge. La conclusione è che, se gli animali diversi dall’uomo non sono soggetti a una legge naturale, a maggior ragione non lo sarà l’uomo che è dotato di libertà. 5. San Paolo, Lettera ai Romani, 2, 13 e la glossa a commento di questo passo sono citati come autorità a sostegno della tesi dell’esistenza di una legge naturale per l’uomo. Anche i pagani, pur non conoscendo la legge rivelata nelle Sacre Scritture, tuttavia posseggono la legge naturale che consente loro di distinguere il bene e il male. 6. Il rimando è alla precedente questione 90, articolo 1. 7. Tommaso riprende la definizione generale di legge come regola o misura;

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poi distingue due modi in cui una regola è presente in un soggetto: o in un soggetto attivo, che opera secondo questa regola, oppure in un soggetto passivo, che è regolato da altro e per questa via indiretta partecipa della regola. Tutto ciò che è governato dalla provvidenza è regolato dalla legge eterna, come è emerso nell’articolo precedente: quindi tutto partecipa della legge eterna. A maggior ragione, e in senso più specifico, ne partecipa l’uomo come creatura razionale, in grado di provvedere con la ragione a se stesso e alle altre creature. 8. L’espressione «legge naturale» non designa altro che la partecipazione dell’essere razionale alla legge o ragione eterna. L’uomo partecipa della legge naturale secondo la propria natura, cioè non solo per istinto, come gli altri animali, ma mediante la ragione, che gli consente di conoscere ciò che è conforme alla sua natura e il fine al quale essa è destinata.

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il bene?», così risponde: «Qual sigillo è impressa su noi la luce del tuo volto, o Signore»9; come per dire che la luce della ragione naturale, che ci permette di discernere il male e il bene, altro non è in noi che un’impronta della luce divina. Perciò è evidente che la legge naturale altro non è che la partecipazione della legge eterna nella creatura ragionevole. Soluzione delle difficoltà: 1. L’argomento sarebbe giusto, se la legge naturale fosse qualche cosa di diverso dalla legge eterna. Essa invece, come abbiamo visto, non è che una sua partecipazione. 2. Tutti gli atti della ragione e della volontà derivano in noi, come abbiamo detto, secondo natura: infatti ogni raziocinio deriva dai primi principii noti per natura, e ogni appetito riguardante i mezzi deriva dall’appetito naturale dell’ultimo fine10. Ecco perché anche il primo orientamento dei nostri atti verso il fine avviene mediante la legge naturale. 3. Anche gli animali privi di ragione partecipano a loro modo la legge eterna, come le creature ragionevoli. Siccome, però, le creature ragionevoli la partecipano mediante l’intelletto e la ragione, codesta partecipazione si chiama legge in senso proprio. Infatti la legge, come sopra abbiamo detto, appartiene alla ragione. Invece le creatu9. Salmi, 4, 6. Il testo, che dice soltanto: «Solleva su noi la luce del tuo volto, Signore», è interpretato assai liberamente da Tommaso. 10. Tommaso mostra che ragione e volontà operano anch’esse secondo natura, non in contrasto o in alternativa con la natura. Infatti, ogni atto della ragione, ogni ratiocinatio, procede da princìpi per arrivare a conclusioni, come aveva mostrato Aristotele. I princìpi primi, che non sono conclusioni di altri ragionamenti, sono evidenti di per sé, ossia sono «noti per natura»: tale è per esempio il principio che il tutto è maggiore della parte. Analogamente, nell’azione la tendenza o appetitus che conduce alla scelta dei mezzi dipende dall’appetitus del fine ultimo, ossia dalla tendenza alla felicità. Questa tendenza è appunto naturale, non arbitraria. La conclusione è che la legge naturale orienta i nostri atti, sia della ragione sia della volontà, verso il fine.

re irrazionali non ne partecipano mediante la ragione: perciò nel loro caso non si può parlare di legge, se non in senso metaforico11. [...] ARTICOLO 4 Se era necessaria l’esistenza di una legge divina12 Sembra che non fosse necessaria l’esistenza di una legge divina. Infatti: 1. La legge naturale, come abbiamo detto, è una partecipazione umana della legge eterna. Ma la legge eterna, come abbiamo visto, è legge divina. Quindi non è necessario che, oltre la legge naturale e le leggi umane che ne derivano, vi sia anche un’altra legge divina. 2. Sta scritto, che «Dio lasciò l’uomo in mano del suo Consiglio»13. Ora, sopra abbiamo visto che il consiglio è un atto della ragione. Dunque l’uomo è stato affidato al governo della propria ragione. Ma il dettame della ragione umana forma, come abbiamo detto, la legge umana. Quindi non occorre che l’uomo sia governato da una legge divina. 3. La natura umana è meglio provvista delle creature prive di ragione. Ora, codeste creature non hanno una legge divina, distinta dalla loro inclinazione naturale. Molto meno, quindi, dovrà avere una legge divina distinta dalla legge naturale la creatura ragionevole14.

11. Si è visto che la legge naturale non

è altro che partecipazione della creatura razionale alla legge eterna. Sembra dunque che tale partecipazione riguardi propriamente solo gli esseri dotati di ragione, cioè gli uomini. Secondo Tommaso, tuttavia, anche gli animali privi di ragione ne partecipano: la differenza è che non ne partecipano mediante la ragione, dal momento che ne sono privi. Anch’essi nel loro agire si conformano all’ordine eternamente stabilito da Dio, ma nel loro caso si può parlare di «legge» solo in maniera metaforica, per similitudo con ciò che avviene nel caso delle creature razionali. 12. Tommaso ha già parlato in precedenza di una legge divina: si tratta della legge eterna, in base alla quale è costituito l’ordine complessivo dell’universo. Ma egli ora attribuisce a «divina» un significato più specifico, intende riferirsi a una legge non tanto inscritta nelle cose, quanto enunciata

esplicitamente da Dio. Si tratta di una legge positiva, analoga alle leggi istituite intenzionalmente dagli uomini. Il problema è se sia necessaria una legge divina positiva o se per gli uomini siano sufficienti la legge naturale, che è partecipazione della legge eterna, e quella umana positiva, che a partire dalle norme universali, evidenti grazie alla legge naturale, deduce e prescrive le norme particolari. 13. Ecclesiaste, 15, 14. Se è vero, com’è affermato nelle Scritture, che Dio ha affidato alla ragione umana il compito di dirigersi da sé, ne consegue che non è necessaria un’ulteriore legge divina. 14. Questa terza argomentazione contro l’esistenza di una legge divina ha la forma seguente: se una cosa a è inferiore a una cosa b e se a non ha bisogno di x, a maggior ragione b non ha bisogno di x.

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In contrario: David chiede a Dio espressamente l’imposizione di una legge: «Signore, imponimi una legge nelle vie dei tuoi statuti»15. Rispondo: Per l’orientamento della nostra vita era necessaria, oltre la legge naturale e quella umana, una legge divina. E questo per quattro motivi. Primo, perché l’uomo mediante la legge viene guidato nei suoi atti in ordine all’ultimo fine. Se egli infatti fosse ordinato solo ad un fine che non supera la capacità delle facoltà umane, non sarebbe necessario che avesse un orientamento d’ordine razionale superiore alla legge naturale e alla legge umana positiva che ne consegue. Ma essendo l’uomo ordinato al fine della beatitudine eterna, la quale sorpassa, come abbiamo visto sopra, le capacità naturali dell’uomo, era necessario che egli fosse diretto al suo fine, al disopra della legge naturale ed umana, da una legge data espressamente da Dio. Secondo, perché a proposito degli atti umani ci sono troppe diversità di valutazione, data l’incertezza dell’umano giudizio, specialmente riguardo ai fatti contingenti e particolari: e da ciò procedono anche leggi diverse e contrarie. Perciò, affinché l’uomo potesse sapere senza alcun dubbio quello che deve fare, od evitare, era necessario che nei suoi atti fosse guidato da una legge rivelata da Dio, in cui non può esserci errore16. Terzo, perché l’uomo si limita a legiferare su quello che può giudicare. Ora, l’uomo non può giudicare degli atti interni, che sono nascosti, ma solo di quelli esterni e visibili. E tuttavia la perfezione della virtù richiede che l’uomo sia retto negli uni e negli altri. Quindi la 15. Anche in questo caso l’unico argomento a favore dell’esistenza di una legge divina è la citazione da una auctoritas: in questo caso i Salmi (118, 33), attribuiti a Davide. 16. La legge rivelata direttamente da Dio per indicare all’uomo il suo fine soprannaturale e i mezzi per raggiungerlo è l’unica che consente all’uomo di uscire dalla sfera fluttuante e talvolta contraddittoria delle sue valutazioni dei singoli atti. Dal momento che la ragione umana non è in grado di raggiunge-

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legge umana non poteva reprimere, o comandare efficacemente, gli atti interiori, ma per questo era necessario l’intervento della legge divina17. Quarto, come nota sant’Agostino, la legge umana non è capace di punire e di proibire tutte le azioni malvage: poiché se volesse colpirle tutte, verrebbero eliminati molti beni e sarebbe compromesso il bene comune, necessario all’umano consorzio. Perciò, affinché nessuna colpa rimanesse impunita, era necessario l’intervento della legge divina, che proibisce tutti i peccati18. Codesti quattro motivi sono accennati in una frase dei Salmi19: «La legge del Signore è senza macchia», cioè non ammette nessuna bruttura di peccato; «rifà le anime», poiché regola non soltanto gli atti esterni, ma anche quelli interni; «la testimonianza del Signore è sicura», per la certezza della verità e della rettitudine; «dà la sapienza ai pargoletti», in quanto ordina l’uomo al fine soprannaturale e divino. Soluzione delle difficoltà: 1. La legge eterna viene partecipata dalla legge naturale secondo la capacità della natura umana. Ma l’uomo ha bisogno di essere guidato in maniera più alta all’ultimo fine soprannaturale. Ecco perché si ha una legge divina positiva, mediante la quale la legge eterna viene partecipata in un grado più alto. 2. Il consiglio è una ricerca: e difatti deve muovere da alcuni principii. Ma, per le ragioni addotte, non basta basarsi sui principii posti in noi dalla natura, che sono i precetti della legge naturale; è necessario invece ricorrere ad altri principii, e cioè ai precetti della legge divina.

re questo obiettivo, solo attraverso la rivelazione l’uomo poteva disporre di una guida sicura ed esente da errori che lo guidasse a questo fine. 17. Le leggi umane possono regolamentare soltanto la sfera esterna delle azioni umane e, quindi, punire soltanto in base agli atti visibili effettivamente compiuti. Esse non possono scrutare le intenzioni, che non si traducono in azioni o che sono alla base delle azioni stesse. Soltanto Dio può conoscere questa sfera interna e comandare an-

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che in relazione a essa comminando premi o castighi. 18. La legge divina ha la funzione di supplire e perfezionare la legge umana, che in quanto tale è sempre imperfetta e, come si è visto, non può esercitare la sua competenza su tutto ciò che è meritevole di essere punito o premiato. Il riferimento è ad Agostino, De libero arbitrio, 1, 9. 19. Salmi, 18, 8. I «pargoletti» sono gli uomini, bambini di fronte a Dio.

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3. Le creature irragionevoli non sono ordinate a un fine superiore alle loro capacità naturali. Perciò il paragone non regge20.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Che cos’è la legge naturale secondo Tommaso? Sottolinea nel testo la definizione che egli ne dà. 2. Perché Tommaso vuole dimostrare la necessità di una legge divina dopo aver dimostrato l’esistenza di una legge naturale?

20. Tommaso stabilisce su questo

punto una netta differenza tra le creature dotate di ragione come l’uomo e le

creature che ne sono prive. Pertanto ciò che vale per le creature inferiori non può essere trasferito alle superiori,

contrariamente a quanto detto prima nell’argomentazione contro l’esistenza di una legge divina positiva (cfr. n. 14).

esercizi/15 CHE COSA SO?

8. Qual è, per Tommaso, il fondamento dell’etica?

Guida allo studio del manuale

9. Qual è, per Tommaso, l’origine dello Stato? Che rapporto deve intercorrere tra Stato e Chiesa?

1. Evidenzia i diversi stili di scrittura adottati da Tommaso.

10. Qual è la critica di Tommaso alla filosofia platonica in relazione alla teoria della conoscenza?

2. Evidenzia la definizione di teologia fornita da Tommaso.

11. In che modo Tommaso argomenta la superiorità delle prove a posteriori su quelle a priori per la dimostrazione dell’esistenza di Dio?

3. Evidenzia come Tommaso definisce il rapporto tra essenza ed esistenza di una sostanza corporea o angelica. 4. Evidenzia le critiche che Tommaso rivolge all’argomento ontologico di Anselmo. 5. Evidenzia la posizione di Tommaso in ordine a prescienza divina e libero arbitrio umano. Dizionario filosofico 6. Definisci i seguenti termini: ente • essenza • analogicità dell’essere • verità • intelletto possibile • intelletto agente • legge naturale • legge divina • legge eterna

Trattazione sintetica di argomento (max 15-20 righe) 12. Confronta le tesi di Tommaso e di Agostino in ordine al rapporto tra fede e ragione. 13. Che rapporto c’è, secondo Tommaso, fra essenza ed esistenza in Dio? E nelle creature? 14. In che cosa consiste la felicità dell’uomo secondo Tommaso? 15. Può l’uomo, secondo Tommaso, esser libero se Dio è onnisciente? 16. Come avviene la conoscenza umana secondo Tommaso?

CHE COSA HO CAPITO? Quesiti a risposta sintetica (max 8-10 righe) 7. Perché, secondo Tommaso, la ragione non può comprendere il fine soprannaturale dell’uomo?

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esercizi/15

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la creazione e l’onnipotenza divina

Le cose del mondo sono contingenti, ossia possono essere e non essere. Esse, quindi, devono derivare da una causa prima non determinata da altro: questa è la volontà di Dio, totalmente libera. L’onnipotenza assoluta di Dio non può essere provata, ma è articolo di fede: essa implica che l’ordine creato da Dio è buono in quanto dipende dalla sua volontà. che cosa distingue un ente dall’altro?

16. le trasformazioni della scolastica i contenuti il dibattito sul tomismo

Nel 1277, a seguito della condanna da parte del vescovo di Parigi di varie tesi riconducibili all’aristotelismo, viene accentuato il tema della onnipotenza divina e della sua libertà assoluta nei confronti del creato. In base a esse, il mondo esistente appare come una delle scelte possibili volute da Dio. la teologia come scienza pratica

Duns Scoto accetta la teoria aristotelica della scienza come dimostrazione. Per questo motivo, la teologia non può essere una

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scienza, in quanto Dio e le sue scelte libere non possono essere conosciute mediante gli strumenti dimostrativi della scienza. La teologia è invece un sapere pratico, necessario all’uomo per raggiungere il suo fine soprannaturale. Essa consiste nella conoscenza delle verità rivelate, che Dio ha ritenuto utili per la salvezza dell’uomo. la metafisica di duns scoto

Come già per Aristotele, la metafisica è la scienza più alta e ha per oggetto l’essere in quanto essere, la prima nozione che l’uomo può conoscere e alla quale tutti gli altri concetti sono riconducibili. In quanto comune e indeterminata, la nozione di essere può essere predicata con lo stesso significato per tutti gli enti: è la tesi dell’univocità dell’essere.

16. le trasformazioni della scolastica

Le cose create, secondo Scoto, sono individuali, ma hanno una natura comune. L’individualità di una cosa dipende da qualcosa (haecceitas) che contrae la natura comune in modo da renderla una cosa determinata. D’altra parte, questa stessa natura comune si universalizza nell’intelletto, mediante le specie intelligibili, che sono appunto universali. La conoscenza intuitiva, propria sia dei sensi sia dell’intelletto, coglie l’oggetto nella sua presenza, mentre quella astrattiva prescinde dall’esistenza attuale degli oggetti conosciuti intuitivamente e riguarda gli universali. duns scoto e l’agire umano

Anche nell’uomo, la volontà è superiore all’intelletto: essa è libera e buona, quando vuole il bene. Un’azione umana può dirsi morale solo quando si conforma con amore alla volontà di Dio. la logica di guglielmo di ockham

Nei suoi primi scritti, Ockham si occupa soprattutto di logica. Egli studia in primo luogo i termini, in particolare i termini mentali (detti anche concetti), ovvero i segni naturali predicabili di più cose. In questo senso, i segni naturali sono universali. Non esistono dunque entità universali, ma solo cose individuali. All’interno di una proposizione i termini godono della proprietà di stare al posto di qualcosa (suppositio), in qualità di soggetto o predicato. Su questa

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base, Ockham analizza i valori di verità delle proposizioni e il sillogismo. le due forme della conoscenza

La conoscenza intuitiva fa conoscere se una cosa esiste o no e, perciò, precede quella astrattiva. Quest’ultima conosce gli stessi termini colti dalla conoscenza intuitiva, prescindendo dalla loro esistenza. Il solo sapere possibile è, dunque, fondato sull’esperienza di cose ed eventi individuali. il rasoio di ockham

Delle verità teologiche, secondo

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Ockham, non si può avere conoscenza intuitiva. Per questa ragione, la teologia non può essere scienza, ma riguarda verità pratiche necessarie alla salvezza. Quando si tratta di esporre tesi teologiche, metafisiche o fisiche Ockham impiega spesso il principio metodico del rasoio: in base a esso, è inutile introdurre entità più numerose del necessario. la critica ad aristotele

Il principio metodico del rasoio è fatto valere anche in sede metafisica: è inutile supporre l’esistenza di una presunta sostanza sotto le qualità delle cose che conosciamo per esperienza. La

relazione tra causa ed effetto, infine, si basa solo sulla constatazione empirica di una sequenza costante tra cose o eventi individuali. Essa non è, dunque, una relazione necessaria. la mistica

Altrove si avverte l’insufficienza delle ricerche teologiche condotte nelle università e si ripropone la necessità di una via mistica. Così Meister Eckhart ravvisa nel distacco da tutto ciò che non è Dio la via per far sì che la grazia divina consenta di ricongiungersi a Dio. Secondo Eckhart, inoltre, Dio è nulla, in quanto è la negazione di ogni finitezza.

gli strumenti in poche... parole volontà / ecceità / segno / rasoio / suppositio / nulla

confronti Le differenti soluzioni al problema degli universali

i testi a. nel manuale t80 Duns Scoto/Il fine dell’uomo e la rivelazione t81 Ockham/L’universale t82 Meister Eckhart/Il distacco mistico

b. on-line Duns Scoto/Natura comune e principio d’inviduazione Ockham/Conoscenza intuitiva e astrattiva Ockham/L’onnipotenza di Dio

approfondimento Il rinnovamento del pensiero politico

esercizi Che cosa so? – Che cosa ho capito?

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1. La condanna del 1277 e il dibattito sul tomismo offensiva antiaristotelica

Il 7 marzo 1277 il vescovo di Parigi Stefano Tempier condanna 219 proposizioni, di cui vieta l’insegnamento, pena la scomunica. Si tratta di tesi teologiche, metafisiche, cosmologiche, psicologiche ed etiche, riconducibili in gran parte alla filosofia di Aristotele. La condanna colpisce soprattutto la facoltà delle arti – dove queste tesi avevano trovato ampia diffusione – e costituisce una rivincita della teologia, che ribadisce il suo primato. Chi traeva maggiore vantaggio da questa condanna erano le correnti francescane, che si riallacciavano al pensiero di Agostino.

agostino contro tommaso

Com’è ovvio, la condanna investì anche alcune dottrine formulate da Tommaso – sulla scorta di Aristotele – come quella del principio di individuazione. Poco dopo, nello stesso anno, l’arcivescovo di Canterbury Roberto Kilwardby, pur provenendo anch’egli dalle file domenicane, vietava a Oxford l’insegnamento di una serie di dottrine, alcune delle quali tomistiche. A Parigi e a Oxford i teologi, che si richiamavano all’insegnamento di Agostino, scesero in campo contro vari punti del pensiero di Tommaso. In generale, essi obiettavano a Tommaso di concedere troppa autonomia alla natura rispetto all’azione di Dio, all’intelletto rispetto alla volontà, e di aver definito – sulla linea di Aristotele – l’anima come forma del corpo. Nei conventi domenicani il tomismo divenne progressivamente dottrina ufficiale di insegnamento, finché nel 1309 il capitolo generale dei domenicani a Saragozza lo dichiarò «regola comune di insegnamento». Alla trasmissione e approfondimento di esso contribuirono numerosi maestri, soprattutto a Parigi e a Napoli.

dio come sovrano assoluto

La condanna del 1277 non determinò soltanto prese di posizione a favore o contro le dottrine di Tommaso, ma ebbe effetti di vasta portata sui caratteri assunti dalle indagini filosofiche e teologiche nel XIV secolo. Il nucleo centrale della condanna consisteva nella rivendicazione della libertà e dell’onnipotenza divina contro le pretese della tradizione filosofica antica – ripresa dai pensatori arabi – di concepire la natura di Dio e la sua azione sotto l’insegna della necessità. Per salvaguardare la libertà divina apparve, allora, essenziale distinguere tra ciò che Dio può fare e ciò che di fatto egli fa. Per questo motivo, si fece strada l’idea che Dio potesse causare direttamente anche tutto quello che avviene mediante le cause seconde, ossia mediante le cause naturali. Nella riflessione teologico-filosofica del XIV secolo si afferma l’immagine di un Dio sovrano assoluto, che non ha bisogno di ministri esecutori del suo volere e che non deve rendere conto a nessuno delle sue scelte.

per dio tutto è possibile

Dalla rivendicazione dell’assoluta onnipotenza divina trae origine una vera e propria «metamorfosi del discorso scolastico», come ha sostenuto il medievista Leff. Se fino al XIII secolo la realtà delle cose rappresentava l’unico orizzonte dei problemi, ora essa appare soltanto come una delle scelte possibili volute da Dio. In base a questa nuova prospettiva, al di là di ciò che di fatto è e avviene si trova l’ambito più vasto del possibile. Partendo dall’assunto dell’onnipotenza di Dio, infatti, i pensatori del XIV secolo intraprendono delle vie di riflessione che si discostano dai dati e dalle nozioni comu-

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nemente accettati. Tra queste, occorre ricordare – ad esempio – la tesi dell’esistenza del vuoto, quella della mobilità della terra o della pluralità dei mondi: tutte ipotesi contrastanti con le dottrine fisiche di Aristotele. Uno degli articoli della condanna del 1277 proibiva, infatti, di affermare che la causa prima non potesse fare più mondi: un’affermazione del genere avrebbe posto limiti all’onnipotenza di Dio. Il presupposto che guida questi nuovi orientamenti di pensiero è la crescente consapevolezza di uno scarto fra i modelli esplicativi elaborati dalla ragione umana e la realtà contingente del mondo, creato liberamente da Dio. Proprio per tentare di colmare questo scarto – anche se in maniera sempre insufficiente – si moltiplica il numero delle ipotesi teoriche. In tal modo, la letteratura filosofica e scientifica assumono un carattere più analitico e critico che sistematico. Le questioni sono affrontate con maggior ampiezza, abbondando in distinzioni e prendendo in considerazione tutta la gamma delle alternative possibili. Paradossalmente la condanna del 1277, che aveva inteso limitare il campo di competenza dell’indagine filosofica, finisce per aprire nuove piste di ricerca.

2. Duns Scoto: scienza e teologia Questa nuova impostazione della riflessione filosofica e teologica emerge chiaramente in Giovanni Duns Scoto, nato in Scozia forse verso il 1265 o 1266, e soprannominato dai suoi contemporanei doctor subtilis, per la sua abilità nel formulare tutte le distinzioni e alternative possibili. Entrato giovane nell’ordine francescano, studiò a Oxford e poi a Parigi. Nel 1303 fu costretto a lasciare Parigi, essendosi schierato tra i sostenitori del papa Bonifacio VIII nel conflitto contro il re di Francia Filippo il Bello. Già nel 1304 poté rientrare a Parigi ed essere nominato maestro. Nel 1305 tornò a insegnare a Oxford, dove compose la sua opera più nota, intitolata Opus oxoniense, dedicata al commento alle Sentenze di Pietro Lombardo. Nel 1307 fu chiamato a insegnare teologia nello studio francescano di Colonia, da poco istituito. L’anno successivo morì.

doctor subtilis

Come si è visto, molti pensatori dell’età medievale hanno tentato di rendere la filosofia aristotelica funzionale al discorso teologico e compatibile – almeno in una certa misura – con i dati della rivelazione. Con Duns Scoto questo sodalizio si interrompe. Il termine teologia designa, a suo avviso, il sapere necessario all’uomo per raggiungere il suo fine soprannaturale. Per agire in vista di un fine occorre desiderarlo, ma per desiderarlo occorre conoscerlo. Secondo Duns Scoto, l’uomo non può pervenire – con i suoi soli mezzi naturali – a una conoscenza adeguata del suo fine [
t80]. Tale fine, infatti, è stato voluto liberamente da Dio e da lui assegnato all’uomo. Ma se questo fine non può essere dedotto dalla natura umana, come può l’uomo arrivare a conoscerlo? Solo la rivelazione, concessa liberamente e direttamente da Dio, rende noto all’uomo il suo fine ultimo. Esso consiste nella visione diretta di Dio e nel godere eternamente della sua beatitudine. La rivelazione del fine e dei

la teologia come scienza pratica

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mezzi per raggiungerlo è contenuta nella Scrittura, che è quindi l’oggetto proprio della teologia. Il suo dominio è quello delle verità accettate per fede. La teologia è, pertanto, un sapere pratico: la sua finalità consiste nel conoscere le verità che Dio ha ritenuto utili per il conseguimento della salvezza e della beatitudine eterna. i limiti della filosofia

Che cos’è, invece, per Duns Scoto la filosofia? D’accordo con Aristotele, Duns Scoto ritiene che la filosofia sia scienza dimostrativa: essa, infatti, deduce da premesse le conseguenze necessarie. In base a questa definizione, l’uomo non può avere scienza di ciò che è deciso e voluto liberamente da Dio. Duns Scoto non nega che i filosofi possano ottenere qualche conoscenza del vero fine dell’uomo, ma nega che questa conoscenza sia sufficiente per garantire la salvezza. La filosofia, infatti, non può scoprire da sola ciò che all’uomo è noto soltanto grazie alla rivelazione contenuta nel Vangelo. Da questo punto di vista, il Dio del Vangelo non è l’oggetto della filosofia e il Dio dei filosofi non si identifica con il Dio dei cristiani. Ma che differenza c’è, dunque, per Duns Scoto, tra la teologia e la scienza dimostrativa, o la filosofia? La teologia si distingue dalla scienza, in quanto ricava i propri princìpi dalla rivelazione. La scienza, invece, non ricava i propri princìpi dalla teologia. I due ambiti risultano quindi non solo autonomi, ma sostanzialmente privi di relazioni. L’ambito della scienza comprende tutto ciò che è dimostrabile. Tutto ciò che non può essere dimostrato non può essere oggetto di scienza e cade, pertanto, fuori dei suoi limiti.

3. Duns Scoto: la metafisica e l’esistenza di Dio l’oggetto della metafisica

Anche per Duns Scoto, come già per Aristotele, l’oggetto proprio della filosofia prima – o metafisica – è l’essere in quanto essere. Avendo per oggetto la nozione prima e comune di essere, la metafisica è la scienza suprema, presupposto di tutte le altre scienze. L’oggetto della metafisica, dunque, non è il Dio cristiano della rivelazione, di cui si occupa la teologia. Tommaso, come abbiamo visto nel capitolo precedente [cfr. 15.2], aveva sostenuto che due scienze distinte – la metafisica e la teologia – possono riguardare entrambe Dio. Per Duns Scoto, invece, ciò non è più possibile.

l’univocità del concetto di essere

La nozione di essere è la prima che l’uomo può conoscere. Nella nozione di tutto ciò che è, infatti, è incluso l’essere. Per questo motivo, tutti i concetti sono riconducibili a quello di essere, ma quest’ultimo non è riconducibile ad altri, logicamente anteriori. Essendo comune a tutte le cose che sono, la nozione di essere in quanto essere è indeterminata e, pertanto, predicabile di tutto ciò che è. Proprietà del termine «essere» è, infatti, secondo Duns Scoto, la sua univocità. Un termine è univoco, quando in tutti i suoi impieghi significa sempre la stessa cosa. Per Duns Scoto, il termine «essere» si dice in un solo senso di tutto ciò che è: in altri termini, l’essere è la determinazione comune a tutto ciò che è. Questa dottrina si differenzia nettamente dalla tesi dell’analogicità dell’essere, sostenuta da Tommaso [cfr. 15.3]. Secondo Duns Scoto, un concetto

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analogo di essere sarebbe un altro concetto. In tal senso, il concetto di essere – riferito alle creature – non potrebbe più essere usato in relazione a Dio. La conseguenza ultima è che non sarebbe possibile parlare di Dio. L’essere, invece, si predica univocamente, ossia nello stesso significato, sia delle cose create e finite sia dell’essere increato e infinito, cioè Dio. La metafisica non ha per oggetto l’essenza di Dio, ma può dimostrare l’esistenza di Dio. L’uomo non ha una conoscenza diretta dell’essenza di Dio. Per essere certi dell’esistenza di Dio, dunque, non basta asserire che l’esistenza appartiene all’essenza divina. Alla dimostrazione dell’esistenza di Dio si arriva, secondo Duns Scoto, attraverso la nozione di essere infinito. Per dimostrare che esiste un essere infinito occorre, però, dimostrare che esiste un essere primo e che tale essere primo è infinito. La dimostrazione dell’esistenza di un essere primo avviene a posteriori, ossia a partire dall’esperienza, e non a priori, come aveva preteso Anselmo. Secondo Duns Scoto, infatti, noi facciamo esperienza di enti che non sono prodotti né dal nulla né da se stessi, bensì da qualche altro ente. Dal momento che non è possibile risalire all’infinito nella serie delle cause, occorre ammettere la possibilità di un essere primo, causa di tutto il resto e a sua volta non causato da altro. Tale ente è capace di esistere da sé: non dipendendo da nulla, l’essere primo non è limitato da nulla e pertanto è infinito. La nozione di infinito non è un attributo particolare di Dio, ma esprime un modo intrinseco del suo essere. Da questo punto di vista, dire che Dio è bene equivale a dire che è bene infinito e così via. Dalla nozione di essere infinito è possibile ricavare quella della sua unicità, della sua semplicità e immutabilità. Questi attributi sono distinti tra loro formalmente, in quanto sono definibili diversamente l’uno dall’altro, ma non realmente, in quanto nessuno di essi è un’entità numericamente distinguibile dagli altri.

dio come essere primo e infinito

4. Duns Scoto: l’onnipotenza divina Come abbiamo visto, la metafisica è in grado di dimostrare su basi razionali l’esistenza di Dio. Ciò che essa, invece, non riesce a dimostrare è l’onnipotenza divina. Secondo Scoto, la creazione del mondo è contingente rispetto all’essenza di Dio, ossia non è qualcosa che compete necessariamente alla sua essenza. Per questo motivo, il mondo delle cose create è anch’esso contingente. Che esistano esseri contingenti, i quali possono essere e non essere, è verità evidente. Come spiegare, dunque, la loro contingenza? La contingenza delle creature non può essere spiegata attraverso cause che risultino necessariamente causate da altro: in tal caso, infatti, i loro effetti non sarebbero contingenti, ma necessari. La contingenza delle cose può essere spiegata soltanto in base a una causa prima, ovvero non causata da altro. Ma qual è la causa prima che – a sua volta – causi il resto in maniera contingente, senza esservi costretta o determinata da altro? Tale causa è soltanto la volontà di Dio: essa, infatti, non è vincolata da nulla e opera in maniera totalmente libera. Proprio in quanto del tutto libera, la volontà divina

la volontà di dio è assolutamente libera

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sfugge a ogni necessità e a ogni possibilità di conoscerla razionalmente, mediante scienza dimostrativa. L’onnipotenza assoluta di Dio è, pertanto, articolo di fede: essa consiste nel potere di creare immediatamente, cioè senza agenti intermediari (le cosiddette cause seconde), tutto ciò che è creabile. Secondo Duns Scoto, creare significa causare liberamente degli esseri possibili, la cui esistenza non è necessaria. Prima della creazione nulla esiste e ciò che esiste in virtù della creazione è contingente, ossia può essere come non essere. le posizioni di scoto e di tommaso sull’onnipotenza divina

Come abbiamo visto, per rendere più comprensibile l’attributo dell’onnipotenza divina, Duns Scoto ricorre alla nozione di volontà. In base a essa, Dio appare come un sovrano assoluto: nulla può limitarne l’azione, se non il principio di contraddizione, nel senso che Dio non vuole contemporaneamente una cosa e la sua contraria. Tutto ciò che egli decide di fare ha valore di legge e, in quanto proviene dalla sua volontà, è buono. La posizione di Duns Scoto sull’onnipotenza divina è diversa da quella di Tommaso. Per Tommaso, infatti, Dio trova un vincolo alla sua onnipotenza nella sua stessa perfezione. Ciò significa che Dio può fare molte cose, ma di fatto egli fa il meglio. Per Duns Scoto, invece, l’attuale ordine del mondo non è l’unico possibile.

5. Duns Scoto: metafisica e conoscenza Le cose create da Dio sono entità individuali, che hanno tuttavia una natura comune
. Ad esempio, Socrate, Platone e gli altri individui hanno qualcosa di simile che li distingue da un cavallo o da una pietra: essa è appunto la comune natura umana. Ma se ogni ente è definito da una natura che lo accomuna ad altri, da che cosa dipende la sua individualità? ogni ente è irriducibile agli altri

Il principio di individuazione non può ovviamente dipendere dalla forma, che coincide con la natura comune. Secondo Duns Scoto, però, esso non dipende neppure dalla materia. In disaccordo con la tradizione aristotelica, infatti, la materia – per Duns Scoto – non è pura passività, ma ha una sua attualità, perché altrimenti non si distinguerebbe dal nulla. In tal senso, anche la materia è dotata di individualità propria. Ogni ente deve, allora, la propria individualità a qualcosa che non è contenuto nella nozione di natura comune. Duns Scoto chiama ecceità ciò che contrae la natura comune di una cosa e la determina nella sua individualità: l’individuo non può non essere in pari tempo questo [individuo] contrassegnato da questa determinazione singolare; e si cerca la causa, non della singolarità in genere, ma di questa singolarità nella sua particolare determinazione, cioè in quanto è proprio questa [haec determinate] (Opus oxoniense, II).

L’ecceità non ha esistenza numericamente distinta dalla cosa singola, ma non è neppure dotata di esistenza puramente mentale: essa appartiene realmente a ciascun ente nella sua individualità. La causa dell’individualità è, 514

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Duns Scoto Natura comune e principio d’individuazione

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dunque, una differenza ultima che permette di distinguere una cosa da ogni altra. In tal modo, Duns Scoto riconosce a pieno titolo l’originale irriducibilità di ogni ente individuale. Le nozioni di natura comune e di «ecceità» sono utilizzate da Duns Scoto per spiegare il processo della conoscenza umana. La natura comune, che si individualizza nelle entità reali, si universalizza invece nell’intelletto. Duns Scoto distingue due forme di conoscenza: 1. la conoscenza intuitiva coglie l’oggetto in quanto è presente nella sua esistenza attuale. Essa è l’analogo della visione diretta di un oggetto e riguarda non soltanto i sensi, ma anche l’intelletto. La conoscenza intuitiva, inoltre, ha per oggetto non soltanto l’«ecceità» delle cose, ma anche la loro natura comune; 2. la conoscenza astrattiva, invece, prescinde dall’esistenza attuale degli oggetti conosciuti intuitivamente. Nella conoscenza astrattiva, che è propria dell’intelletto, la natura comune – anziché individualizzarsi – si universalizza. Attraverso la conoscenza astrattiva, dunque, si colgono le specie intelligibili, ossia le forme universali degli enti individuali. Solo grazie a essa si può costituire la scienza, che è appunto conoscenza dell’universale. La scienza può essere stabile, soltanto se astrae dall’esistenza degli oggetti che considera. In caso contrario, essa resterebbe coinvolta nel nascere e perire dei suoi oggetti.

le due forme della conoscenza

6. Duns Scoto: l’agire umano L’uomo, secondo Duns Scoto, non è dotato soltanto di anima intellettiva, ma anche di volontà. Quest’ultima, per Duns Scoto, è superiore all’intelletto stesso. Su questo punto, Duns Scoto si contrappone radicalmente al primato dell’intelletto e della vita teoretica sostenuto da Tommaso e dalla tradizione aristotelica. L’intelletto, infatti, è determinato dai suoi oggetti, ossia dipende da essi. La volontà, invece, è libera, non ha altra causa che se stessa e si serve dell’intelletto come di uno strumento. L’assenso della volontà non è causato necessariamente dalla bontà dell’oggetto. Essa, infatti, è libera di sceglierlo o di rifiutarlo.

il primato della volontà

La volontà è buona quando vuole il bene, ma che cosa sia il bene dipende dall’onnipotenza divina. Dio non vuole il bene perché è bene. Bene è invece ciò che Dio vuole, in quanto lo vuole. La causa del bene è la volontà di Dio e, pertanto, il bene per l’uomo consisterà nel conformarsi alla volontà di Dio. Se volesse, Dio potrebbe stabilire per gli uomini una legge diversa da quella che ha stabilito: in tal caso, sarebbe buona quest’ultima. L’unica eccezione all’arbitrarietà del comando divino è costituita dal fatto che, in ogni caso, l’uomo deve conformarsi a tale comando. Secondo Duns Scoto, l’agire dell’uomo è veramente buono quando risulta accompagnato dall’amore di Dio. Da esso dipende anche l’amore per se stessi e per il prossimo. La virtù più alta è, per Duns Scoto, la carità. A essa Dio risponde con la gra-

il bene è conformarsi alla volontà di dio

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zia, ossia con il suo amore e con il premio della beatitudine, conferito liberamente per i meriti che egli – nella sua imperscrutabilità – ritiene degni.

7. Ockham: la logica e la questione degli universali vita e opere

Guglielmo di Ockham nacque a Ockham nel Surrey, a poche miglia da Londra, in una data imprecisata fra il 1280 e il 1290. Entrò nell’ordine francescano, studiò e insegnò a Oxford sino al 1324. In questo periodo, scrisse un commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, l’Expositio aurea super artem veterem (che comprendeva un commento alle Categorie, al De interpretatione di Aristotele e all’Introduzione di Porfirio alle Categorie), il trattato De futuris contingentibus, il Tractatus de sacramento altaris, vari Quodlibeta e commenti alla Fisica di Aristotele. Verso la fine del suo soggiorno a Oxford iniziò anche la Summa totius logicae. Nel 1324 fu citato ad Avignone, dove risiedeva la corte pontificia di Giovanni XXII, per discolparsi di tesi sospette. Una commissione di teologi nel 1326 condannò 51 proposizioni tratte dai suoi scritti. Nel 1328, Ockham fuggiva da Avignone e si recava a Pisa presso l’imperatore Ludovico il Bavaro. Ockham seguirà l’imperatore in Germania, a Monaco, dove risiederà sino alla morte avvenuta verso il 1349. Nell’ultimo periodo della sua vita, egli dedicherà tutte le sue energie a scrivere opere polemiche contro Giovanni XXII e, in generale, contro le pretese di supremazia del potere papale su quello imperiale.

la classificazione dei termini

Alle dottrine logiche Ockham aveva dedicato numerose opere scritte nella prima parte della sua vita. Il suo scritto logico più importante – la Summa totius logicae – segue l’ordine dei trattati logici aristotelici, affrontando in successione il problema dei termini, delle proposizioni e dei sillogismi (o ragionamenti). Cercando di definire che cosa è un termine, Ockham interviene nel dibattito sugli universali, inaugurato – come abbiamo visto – nel XII secolo da Roscellino, Abelardo e Guglielmo di Champeaux. Secondo Ockham, un termine è ciò che entra o può entrare a far parte di una proposizione. Egli distingue fra termini mentali, orali e scritti. Tutti questi termini designano direttamente le cose. I termini orali e scritti sono convenzionali, in quanto variano i suoni o le lettere dell’alfabeto con i quali lingue diverse possono designare una stessa cosa. Il termine mentale, invece, è il segno naturale di una cosa. Diversamente dalle parole, che sono appunto suoni convenzionali, i termini mentali (o concetti) sono segni naturali predicabili di più cose. In questo senso, i termini mentali sono universali. La loro universalità dipende soltanto dal fatto che questi segni possono essere predicati di più cose [
t81].

La definizione di universale

Che cos’è l’universale, dunque, secondo Ockham? «Qualsiasi universale è una cosa singolare, ed è universale solo riguardo al suo significato, in quanto è segno di più cose» (Summa totius logicae). Per definire l’universale, Ockham ricorre all’esempio del fuoco e del fumo: l’universale è segno nel modo in cui il fumo è segno del fuoco. In altri termini, il segno ha una natura

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intenzionale, nel senso che «tende verso» (in latino, intendit) l’oggetto di cui è segno. Così, il termine universale «uomo» è segno non di una presunta entità universale – ad esempio, l’«umanità» – bensì di Socrate, di Platone e dei singoli individui umani. Ciò è reso possibile dalla somiglianza che intercorre fra Socrate, Platone, ecc. e li distingue, per esempio, da un cane o da una pietra. La somiglianza non è, però, un’entità esistente autonomamente, che verrebbe ad aggiungersi alle singole entità tra loro simili. La somiglianza tra Socrate e Platone significa soltanto che, per esempio, «Socrate è bianco» e «Platone è bianco». Anche i concetti di relazione, dunque, come quello di somiglianza, non sono dotati di esistenza autonoma. Nella dimostrazione dell’inesistenza degli universali è operante il principio metodico del rasoio . Si tratta di una regola con funzione economica, che prescrive di non introdurre nelle spiegazioni delle cose più entità di quante siano necessarie e di non trasformare parole o concetti in enti realmente esistenti. Varie sono le formulazioni di questo principio: ad esempio, pluralitas non est ponenda sine necessitate («non bisogna porre una pluralità di elementi senza necessità») oppure entia non sunt multiplicanda sine necessitate («gli enti non devono essere moltiplicati senza necessità»). In ogni caso, ciò che il rasoio di Ockham raccomanda è di non introdurre princìpi esplicativi più numerosi di quelli necessari. Ora, se gli universali non hanno esistenza autonoma, viene meno – secondo Ockham – il problema dell’individuazione. Tutti gli enti esistenti, infatti, sono individuali e ciò non richiede ulteriori spiegazioni.

il rasoio di ockham

Un altro importante contributo di Ockham alla riflessione logica tardomedievale è costituito dalla dottrina della suppositio . Ockham distingue vari tipi di suppositio: a) personale, quando il termine sta soltanto per il suo significato proprio, ossia significa soltanto una realtà individuale, come nella proposizione «l’uomo corre», dove «uomo» può significare soltanto individui reali (Socrate, Platone, ecc.), gli unici in grado di correre; b) semplice, quando il termine sta al posto di un concetto che non è il segno naturale di quel termine, come nella proposizione «l’uomo è una specie», dove «uomo» non sta per individui singoli (ossia per il suo significato vero e proprio), ma per un concetto mentale (quello di specie); c) materiale, quando il termine sta al posto non di un concetto o termine mentale, ma di un termine orale o scritto, come nella proposizione «uomo è un nome di quattro lettere», dove «uomo» sta al posto del termine scritto «uomo».

il significato dei termini

La teoria della suppositio permette a Ockham di affrontare il problema della verità o falsità delle proposizioni. Dopo avere suddiviso le proposizioni in categoriche (ad esempio, «Socrate è uomo»), modali (ad esempio, «È possibile che piova») e composte (ad esempio, «Se piove, allora non c’è il sole») Ockham cerca di determinare le condizioni puramente formali della loro verità o falsità, prescindendo dal contenuto delle proposizioni stesse. Il sillogismo è un ragionamento costituito da più proposizioni, e precisamente da premesse dalle quali si deduce una conclusione. Come già aveva mostrato Aristotele, il sillogismo scientifico per eccellenza è quello di prima figura, ossia il sillogismo dimostrativo che procede da premesse necessarie

la classificazione delle proposizioni

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ed evidenti [cfr. 5.7]. Esso si fonda sul presupposto che ciò che vale per un individuo si predica di tutti gli altri individui simili a esso (dictum de omni) e, viceversa, ciò che non vale per uno non vale per nessuno (dictum de nullo).

CONFRONTI

Le differenti soluzioni al problema degli universali

A partire dal XII secolo, prende vita una riflessione intorno alle caratteristiche logiche e ontologiche degli universali. Come sappiamo, per «universale» si intende ciò che può essere predicato di molte cose. In un senso più specifico, nell’ambito della filosofia medievale, gli universali sono termini che indicano i generi (ad es., «animale») e le specie (ad es., «uomo»). I testi aristotelici di logica, che costituiscono il punto di partenza per la disputa medievale sugli universali, definiscono il genere come «ciò che si predica secondo l’essenza di molte cose che differiscono specificamente»: si tratta, dunque, di un insieme di oggetti che hanno in comune proprietà essenziali. La specie, invece, indica una classe di oggetti dotata di minore generalità rispetto al genere, in quanto ne costituisce un’articolazione o una parte: essa si distingue dal genere, di cui fa parte, in virtù di una differenza specifica. Ad esempio, Aristotele definisce l’uomo come «animale razionale»: la specie «uomo» è dunque contenuta all’interno del genere «animale», ma si distingue da esso per una differenza specifica, costituita dal possesso del lògos (ragione, linguaggio). Nel Medioevo, si aprì un lungo dibattito che coinvolse quasi tutti i principali filosofi e teologi tra il XII e il XIV secolo, sul modo di essere dei generi e delle specie: in particolare, ci si è chiesti se gli universali sono dotati di esistenza autonoma, indipendentemente dai singoli individui, oppure se esistono soltanto nei singoli individui, o ancora se esistono soltanto nell’intelletto che li conosce. Le soluzioni principali al 518

problema degli universali furono due. 1. Secondo il realismo, di matrice platonico-cristiana, gli universali sono le idee presenti nella mente di Dio, e cioè i modelli delle cose create. In tal senso, gli universali sono ante rem, e cioè esistono prima e indipendentemente dalle singole cose create (res). A quest’orientamento di pensiero possono essere ricondotte le posizioni di Guglielmo di Champeaux (1070-1121). In base a questa prospettiva, ad esempio, la specie uomo è da intendersi come una sostanza unica, che esiste per se stessa ed è comune a tutti gli individui che ne partecipano. Le differenze tra individui che rientrano nella stessa specie dipendono solo da proprietà accidentali, variabili e casuali (ad es., la statura, il colore della pelle, ecc.) 2. Secondo il nominalismo, soltanto gli individui sono delle vere e proprie realtà, mentre i termini universali sono soltanto parole, e cioè emissioni di voce (flatus vocis), che non si riferiscono a presunte entità universali e sono prive di qualsiasi corrispettivo reale. Grazie alle testimonianze di Abelardo e di Anselmo d’Aosta, questa posizione «estrema» viene attribuita a Roscellino di Compiègne (1050-1120). Da queste due posizioni principali, si distinguono numerose altre che cercano di risolvere i problemi teorici – anche di natura teologica – e le contraddizioni sollevate dai realisti e dai nominalisti. Ad esempio, Abelardo (1079-1142), partendo dalla nozione aristotelica di universale, esclude che esso

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possa essere una res. Questa, infatti, è sempre un’entità individuale dotata di esistenza autonoma e non può essere predicata di altro, ma solo fungere da soggetto. Per la prima volta, Abelardo introduce nel dibattito la nozione di universale come sermo, ossia parola dotata di significato. In tal modo, Abelardo apriva la strada a una considerazione dell’universale come segno. Quest’ultimo è universale nel senso che è capace di indicare ciò che una pluralità di individui ha in comune. La posizione di Abelardo sarà denominata in seguito concettualismo: in base a essa, tutti gli individui che si trovano nello stesso stato, e cioè che rispondono – ciascuno per proprio conto – alla medesima definizione, possono essere designati con un nome comune. Da parte sua, Guglielmo di Ockham (morto nel 1349) ritiene che ogni concetto – preso per se stesso – sia un’entità individuale: pertanto, egli rifiuta tutte le forme di realismo che considerano gli universali realmente esistenti – anche se solo in potenza – nelle cose stesse. Per descrivere la posizione di Ockham i moderni hanno usato l’etichetta di nominalismo. Occorre, tuttavia, avvertire che essa non coincide con il nominalismo di Roscellino, per il quale gli universali sono soltanto suoni. Per Ockham, infatti, gli universali non sono puri suoni, ma segni naturali – ossia non arbitrari – prodotti nell’anima dalle cose di cui sono segno. Ciò non significa che i segni siano rappresentazioni o immagini delle cose, o che tra i segni e le cose significate esista necessariamente una somiglianza. Se fossero immagini, infatti, i

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segni ci farebbero conoscere soltanto ciò che è già noto. Per definire l’universale, Ockham ricorre all’esempio del fuoco e del fumo: l’universale è segno nel modo in cui il fumo è segno del fuoco. In altri termini, il segno ha una natura intenzionale, nel senso che «tende verso» (in latino, intendit) l’oggetto di cui è segno. Così, il termine universale «uomo» è segno non di una presunta entità universale (ad es., l’«umanità») bensì di Socrate, di Platone e dei singoli individui umani. Ciò è reso possibile dalla somiglianza che intercorre fra Socrate, Platone, ecc.

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e li distingue, per esempio, da un cane o da una pietra. La somiglianza non è, però, un’entità esistente autonomamente, che verrebbe ad aggiungersi alle singole entità tra loro simili. Dichiara, a questo proposito, Ockham: «Si deve assolutamente affermare che nessun universale, in qualsiasi modo sia inteso, è una sostanza; ogni universale è un concetto della mente, che, secondo un’opinione probabile, non differisce dall’atto di intendere. Si dice, perciò, che l’atto di intendere con cui conosco un uomo è segno naturale degli uomini: è naturale allo

stesso modo in cui il lamento è segno della malattia o della tristezza o del dolore; ed è un segno che può stare al posto degli uomini nelle proposizioni mentali, così come il termine orale può stare per le cose nelle proposizioni vocali» (Summa totius logicae, I, 14). Per Ockham, dunque, gli universali sono post rem: essi sono segni linguistici che indicano classi di individui dotati di caratteristiche affini, che non esistono per sé, ma vengono ricavate dall’intelletto umano attraverso un’operazione di astrazione.

8. Ockham: la conoscenza dell’individuale Ockham distingue – come già Duns Scoto – tra conoscenza intuitiva e conoscenza astrattiva . Attraverso la conoscenza intuitiva sappiamo se una cosa esiste o no. Essa dà luogo all’enunciazione di proposizioni contingenti ed è propria dei sensi. Da essi scaturisce, infatti, la conoscenza dei termini che indicano cose individuali. I sensi da soli, però, non bastano a formulare le proposizioni, che consistono nella connessione di tali termini. Alla conoscenza intuitiva contribuisce, dunque, anche l’intelletto che può formulare un giudizio di esistenza sull’oggetto conosciuto. Come abbiamo visto, la conoscenza intuitiva riguarda un oggetto nella sua esistenza attuale e precede, pertanto, la conoscenza astrattiva . In base a questa, non si può sapere con evidenza se una cosa esiste o no. La conoscenza astrattiva, infatti, ha come caratteristica quella di conoscere gli stessi termini conosciuti dalla conoscenza intuitiva, ma astraendo dall’esistenza o non esistenza degli oggetti a cui tali termini si riferiscono. Secondo Ockham, è possibile distinguere due tipi di conoscenza astrattiva: quella che ha per oggetto il singolare (per esempio, io ho conoscenza intuitiva di Socrate in carne e ossa davanti a me; quando Socrate non è più davanti a me, non ne ho conoscenza intuitiva, ma astrattiva); quella che ha per oggetto l’universale. Quest’ultima astrae dalla singolarità della cosa e – attraverso la ripetizione di questa operazione su oggetti simili – perviene a un concetto che si riferisce a più oggetti. Sul piano naturale si ha conoscenza intuitiva – e poi anche astrattiva – solo di oggetti esistenti. Contrariamente a quanto pensava Duns Scoto, la distinzione tra conoscenza intuitiva e astrattiva non deve essere intesa nel senso che l’astrattiva coglie gli oggetti – sia presenti sia assenti – ma in maniera indebolita e più povera. In realtà, entrambe le conoscenze colgono l’oggetto in maniera esaustiva e non è necessario ammettere – come faceva Duns Sco-

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Ockham Conoscenza intuitiva e astrattiva

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le due forme della conoscenza

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to – l’esistenza di specie intermedie. La differenza tra la conoscenza intuitiva e quella astrattiva è, piuttosto, che quest’ultima può esserci anche se la cosa conosciuta è andata distrutta. Ciò, invece, non è possibile nel caso della conoscenza intuitiva che richiede necessariamente l’esistenza della cosa. il solo sapere possibile

Le uniche proposizioni che la conoscenza astrattiva non può formulare sono i giudizi di esistenza. Essa, pertanto, può formulare proposizioni concernenti cose già conosciute per via intuitiva, anche se queste scompaiono. Ora, la conoscenza astrattiva dipende da quella intuitiva e questa consente di conoscere soltanto enti ed eventi individuali e contingenti. Ciò significa che le proposizioni ottenute per via astrattiva non possono condurre alla conoscenza di una struttura necessaria della realtà, fondata su relazioni causali necessarie. L’unico sapere possibile, secondo Ockham, è quello fondato sull’esperienza di cose ed eventi individuali. Per questo motivo, la posizione gnoseologica di Ockham è stata considerata come una forma di empirismo.

9. Ockham: la teologia e l’esistenza di Dio la conoscenza di dio

Nel paragrafo precedente, abbiamo visto come l’uomo possa conoscere in due modi differenti: intuitivo, se gli enti sono immediatamente presenti ai sensi; astrattivo, se gli enti sono colti indipendentemente dalla loro esistenza reale. Ma che tipo di conoscenza può avere l’uomo di Dio? Secondo Ockham, l’uomo – in questa vita – non può avere conoscenza intuitiva di Dio e, quindi, neppure astrattiva. Solo la rivelazione consente di chiarire il significato del termine Dio, essa sola ci rende noti i suoi attributi, come l’onnipotenza o l’infinità. Secondo questa prospettiva, l’uomo può sì formulare proposizioni su Dio, partendo dalle caratteristiche delle cose finite, ma nella consapevolezza che esse richiamano alla mente una realtà diversa. Per intendere correttamente tali proposizioni, secondo Ockham, bisogna prescindere dal modo di essere finito in cui certi attributi – ad esempio, l’unità, la bontà e così via – sono presenti nelle creature.

la teologia come via per la salvezza

Ora, se la conoscenza che l’uomo può avere di Dio deriva dalla rivelazione, qual è il ruolo della teologia? Gli articoli di fede, secondo Ockham, non sono né princìpi né conclusioni di dimostrazioni. Se fossero oggetto di dimostrazione, la rivelazione sarebbe stata inutile. La conseguenza è che la teologia non può essere scienza: ragione e fede sono distinte e non convergono. Come già per Duns Scoto, la teologia riguarda verità pratiche, ossia conoscenze indispensabili alla salvezza, tratte dalla Sacra Scrittura. Le verità teologiche sono necessarie all’uomo per conseguire la beatitudine eterna. Di tali verità, tuttavia, l’intelletto umano non può avere conoscenza evidente.

la dimostrazione dell’esistenza di dio

Malgrado i limiti conoscitivi della teologia evidenziati da Ockham, egli le riconosce la facoltà di dimostrare l’esistenza di un essere primo. Il punto di partenza della dimostrazione non è dato, tuttavia, dalla serie delle cause efficienti. Secondo Ockham, risalire all’indietro nell’ordine delle cause efficienti non comporta necessariamente che esista una causa efficiente ulti-

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ma. Essa, infatti, può anche corrompersi e scomparire dopo aver prodotto il suo effetto. L’assurdo, invece, consiste nell’andare all’infinito nella serie delle cause conservanti, in virtù delle quali una cosa conserva il suo essere. Noi, infatti, vediamo nascere continuamente nuove entità incapaci di conservare da sé l’essere che hanno ricevuto da altro. Perché ciò avvenga, occorre che la causa coesista con il suo effetto, altrimenti tale effetto scomparirebbe. Se si andasse all’infinito nell’ordine delle cause conservanti, la serie di tali cause e dei loro effetti – proprio in quanto coesistenti – sarebbe infinita in atto. La nozione di infinito in atto, come aveva mostrato Aristotele, è però assurda. Occorre, dunque, ammettere l’esistenza di una causa prima nell’ordine delle cause conservanti. Ora, se l’esistenza di una causa prima può essere dimostrata, non possono essere dimostrati i suoi attributi (l’unicità, l’onnipotenza, la provvidenza). Di questi, infatti, si possono dare solo argomentazioni persuasive.

10. Ockham: l’onnipotenza divina e l’ordine del mondo Il riconoscimento da parte di Ockham dell’onnipotenza divina conduce a importanti conseguenze nell’ambito della fisica e della cosmologia. Esso permette, infatti, di costruire ipotesi teoriche alternative alle immagini dell’universo allora diffuse. La rivelazione ci insegna che la creazione di Dio è libera . Non c’è nulla che vincoli Dio a creare questo mondo, nel quale vige la legge che tutto ciò che è mosso è mosso da altro. La bontà di questa legge dipende soltanto dal fatto che Dio l’ha preferita a tutte le altre possibili. Di fatto Dio ha scelto questo mondo, ma sul piano teorico egli avrebbe potuto creare un mondo del tutto diverso da quello esistente. La credenza nell’assoluta onnipotenza divina comporta l’ammissione che il mondo è contingente. Contro la tesi aristotelica dell’unicità del mondo, la credenza nell’onnipotenza divina rende ammissibile l’idea che possa esistere una pluralità di mondi. L’ipotesi dell’esistenza di altri mondi conferma la contingenza del mondo che Dio ha, di fatto, creato. Alla base della conoscenza di questo mondo vi è l’esperienza, le cui conclusioni hanno validità soltanto all’interno di esso.

il nostro mondo non è l’unico possibile

Partendo dalla tesi dell’onnipotenza divina, Ockham colpisce al cuore i due cardini della scienza aristotelica: le nozioni di sostanza e di causa. L’esperienza ci fa conoscere soltanto le cose individuali e le loro qualità. Da questo punto di vista, è inutile introdurre o presupporre l’esistenza – al di sotto di tali qualità – di un presunto sostrato, o sostanza. La nozione di mutamento indica soltanto che una cosa individuale possiede qualcosa che prima non aveva. Tanto il movimento quanto il tempo non hanno una realtà distinta dalle cose che si muovono. Se l’esperienza ci fa conoscere soltanto cose individuali, anche la causa e l’effetto sono due cose diverse. Ciò significa che dalla conoscenza di una non si può risalire infallibilmente a quella dell’altra. La relazione di causa ed effetto

la critica alle nozioni di sostanza e di causa

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Ockham L’onnipotenza di Dio

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è fondata sulla constatazione empirica di una successione costante tra cose o eventi, ma non è possibile dimostrare che tale relazione abbia un carattere di necessità. Che cosa significa, dunque, che una determinata cosa o evento è causa di un’altra (effetto)? Perché ci sia una causa immediata di un effetto, è sufficiente che – quando è presente una causa – ci sia anche l’effetto e – quando essa non è presente, a parità di tutte le altre condizioni – l’effetto non ci sia. Occorre ricordare, tuttavia, che non sempre è vero l’inverso: effetti dello stesso tipo, infatti, possono derivare da cause diverse. la critica del finalismo aristotelico

L’esperienza non attesta che il comportamento uniforme e regolare degli enti naturali – privi di intelligenza e volontà – dipenda dalla tendenza a realizzare fini. In tal senso, non esistono proposizioni evidenti che permettano di dimostrare l’esistenza di un finalismo nella natura. Come si può notare, Ockham elimina un altro caposaldo della fisica aristotelica. Anche ammettendo che esista un fine come oggetto di desiderio, ciò non significa che tale fine agisca effettivamente. In conclusione, non è possibile dimostrare con assoluta necessità che tutte le cose hanno una causa efficiente o una causa finale.

11. Ockham: l’anima e la libertà l’anima è libera

Il principio economico del rasoio, messo a punto da Okham, fa avvertire i suoi effetti anche sulla concezione dell’anima. Egli ritiene che intelletto e volontà non siano entità realmente distinte dall’anima. Realmente distinti sono gli atti di intellezione o di volizione. Tale distinzione non comporta, tuttavia, la separazione reale delle facoltà che li originano. Queste facoltà, infatti, differiscono tra loro soltanto per il nome: ciò che opera è sempre e soltanto l’anima, in quanto capace di intendere e di volere. L’anima in quanto volontà non è determinata dall’intelletto. Essa è libera non solo di scegliere tra due contrari, ma anche di autodeterminarsi, ossia di volere o no una cosa. L’esistenza della libertà non è dimostrabile. Ciononostante, l’esperienza attesta a ognuno che la volontà può rifiutare ciò che la ragione comanda.

il principio della morale

L’esperienza rivela l’esistenza di uomini che non tendono a un bene infinito e alla felicità, poiché li ritengono irraggiungibili. Non si può, pertanto, dimostrare né che la tendenza a un bene infinito è costitutiva della natura umana, né il contrario. È possibile, tuttavia, che Dio – se vuole – si ponga come fine delle creature: questo è il contenuto principale della rivelazione. In base a essa, un atto è morale, se è orientato verso Dio e se si configura come amore di Dio. È Dio, infatti, a stabilire ciò che è bene e male: nessuno dei dieci comandamenti è valido di per sé, se si prescinde dal comando di Dio stesso. Qual è, allora, il principio a cui ogni atto morale deve attenersi per essere tale? La regola fondamentale consiste nell’agire in conformità al volere di Dio. Per essere moralmente buona, ogni azione deve essere libera e non risultare da una costrizione, neppure da parte di Dio. Con la retta ragione,

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l’uomo decide la conformità dei singoli atti al comando di Dio e in relazione alle circostanze. Il destino ultraterreno degli uomini, invece, dipende soltanto da Dio: è Dio a concedere liberamente la grazia a chi vuole salvare, perfino a chi vive seguendo soltanto la retta ragione. Secondo questa prospettiva, alla Chiesa non spetta più il privilegio di essere la mediatrice necessaria per condurre alla salvezza.

APPROFONDIMENTO

Il rinnovamento del pensiero politico

Il XIV secolo è attraversato da crisi e trasformazioni politiche. Le pretese di dominio universale, avanzate dalla Chiesa e dall’impero, perdono progressivamente rilevanza. Di fronte alla Chiesa, ma anche di fronte all’impero, si ergono ormai monarchie e principati indipendenti, in Francia come in Inghilterra. Nello stesso periodo, sorgono anche numerosi liberi comuni arricchiti dai commerci, a Firenze come nelle Fiandre. Il re di Francia Filippo il Bello si scontra con Bonifacio VIII, che nel 1302 con la bolla Unam sanctam rivendica il primato del potere papale sui monarchi e principi terreni. Ma nel 1303 Bonifacio muore e il papato si trasferisce ad Avignone, ove rimarrà parecchi decenni, sottoposto a forti influenze della monarchia francese. A sostegno delle tesi teocratiche di Bonifacio VIII interviene nel 1302, fra gli altri, Egidio Romano, con lo scritto De ecclesiastica potestate. In esso si sostiene che il papa detiene la pienezza del potere (plenitudo potestatis) sia in ambito religioso, sia in ambito civile. Parecchi anni prima – fra il 1277 e il 1279 – Egidio aveva, invece, composto il De regimine principum, dedicato a Filippo il Bello, nel quale riprendeva la tesi aristotelica e tomistica della naturalità dello Stato. Nel De Monarchia Dante (12651321) riconosce che due e distinti fra loro sono i fini dell’uomo, uno terreno e uno eterno. Come guide al raggiungimento di essi sono

deputati due poteri, l’impero e la Chiesa. Entrambi traggono la loro autorità direttamente da Dio, ma non sono subordinati l’uno all’altro. Per Dante, infatti, impero e Chiesa sono come «due soli» autonomi nelle loro sfere. Il fine della Chiesa è puramente spirituale. Per questo motivo, essa deve rinunciare al potere terreno e alle ricchezze e non deve pretendere di subordinare a sé il potere imperiale, che persegue altre finalità. Per avere sostenuto queste tesi il De Monarchia sarà condannato nel 1329 dal papa Giovanni XXII. Per Dante, invece, lo Stato è un’istituzione necessaria per porre rimedio alla corruzione prodotta dal peccato originale: il suo fine è assicurare la pace e la felicità in terra. Soltanto una monarchia universale, con un unico imperatore a capo di tutta la cristianità, potrà conseguire questo fine. Marsilio da Padova, nato verso il 1280 e morto nel 1342 o 1343, fu medico, studiò e insegnò a Parigi, della cui università fu rettore nel 1313. Nel 1324 terminò la sua opera principale, il Defensor pacis, dedicata all’imperatore Ludovico il Bavaro. Di essa egli compose in seguito un compendio, intitolato Defensor minor. Lo scontro fra l’imperatore e Giovanni XXII, il secondo papa residente in Avignone, costrinse Marsilio a fuggire da Parigi nel 1326 e a porsi al seguito dell’imperatore, con il quale rimase sino alla morte. Alla maniera di Aristotele, Marsilio concepisce lo Stato come una istituzione naturale, che deve

consentire all’uomo di vivere felicemente. A tale scopo diventa essenziale la salvaguardia della pace. Lo strumento di cui lo Stato si serve per assicurarla è la legge. Il concetto cardine del diritto romano – confluito in età medievale nel diritto canonico – era quello di legge naturale, la cui origine è Dio. Marsilio, invece, definisce legge un «precetto coattivo» legato a una punizione o a una ricompensa da attribuire in questa terra. Collegando la nozione di legge a quella di sanzione e alla sua applicabilità immediata, Marsilio restringe la nozione di legge all’ambito umano. Infatti, anche la legge divina è sanzionata, ma da premi e castighi fuori del tempo, in una vita ultraterrena. Secondo questa nuova prospettiva, una legge è tale quando la volontà che la emana ha il potere di farla rispettare, infliggendo pene a quanti la violino. Il compito di istituire le leggi, considerate dalla ragione umana giuste e utili per la comunità, spetta al popolo, ossia all’intero corpo dei cittadini o alla sua parte prevalente. Tale prevalenza può essere intesa in senso quantitativo, ma soprattutto qualitativo: si tratta dei detentori delle qualità migliori. La fonte del potere è, dunque, il popolo. Al popolo, infatti, spetta la decisione di affidare il governo dello Stato a un principe capace di assicurare la pace, fondata sul rispetto delle leggi. La migliore forma di governo è quella basata sull’elezione: al di

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fuori di tale sfera non esiste alcun potere legittimo, autorizzato a usare la forza. La funzione della Chiesa e dei sacerdoti è puramente spirituale e consiste nel «conoscere e insegnare ciò che si deve credere, fare o evitare per ottenere la salute eterna». Secondo Marsilio, l’autorità che deve dirimere eventuali contrasti in materia di fede non è il papa, ma il Concilio, che rappresenta la comunità dei cristiani. La funzione spirituale non legittima la Chiesa e il papa all’esercizio del potere coattivo: essi non potranno comminare pene temporali e scomuniche. Come si può notare, Marsilio destituisce di ogni fondamento la pretesa papale di esercitare il suo potere sull’imperatore e sui governanti. Tale pretesa non può che generare una forma di conflitto – ignota ad Aristotele – tra Chiesa e potere civile e mettere in pericolo la pace. Secondo Marsilio, infine, anche i membri del clero – come i laici – devono essere sottoposti alle leggi civili, dal momento che appartengono alla comunità civile. Le

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tesi di Marsilio saranno condannate dalla Chiesa nel 1327. Guglielmo di Ockham dedicherà l’ultimo periodo della sua vita a scrivere opere polemiche contro le pretese di supremazia del potere papale su quello temporale, scontrandosi con le posizioni avanzate da papa Giovanni XXII e intervenendo a favore di Ludovico il Bavaro. Sul rapporto tra Stato e Chiesa egli esprime, tuttavia, tesi meno radicali di quelle avanzate da Marsilio da Padova. Nel Dialogo fra maestro e discepolo e nello scritto Sul potere degli imperatori e dei pontefici, egli sostiene che lo Stato è istituito allo scopo di consentire e salvaguardare una vita pacifica e ordinata. Esso, quindi, ha potere legittimo quando è accettato dai cittadini. Ciò non significa, tuttavia, che Ockham riconosca una sovranità popolare assoluta. Rispetto al potere civile si distingue la Chiesa: essa è costituita dall’insieme di tutti i fedeli, dai tempi dei profeti e degli apostoli sino a oggi. Nel corso dei tempi,

la Chiesa ha riconosciuto e sancito le verità che debbono essere credute per fede. Per Ockham, l’infallibilità in materia religiosa risiede, pertanto, nella Chiesa, e non nel papa o nel Concilio. Ockham ammette, inoltre, la necessità di qualche interferenza fra le sfere del potere civile e della Chiesa. In particolare, rientra nei compiti dell’imperatore difendere la Chiesa, reprimendo le eresie, anche quelle eventualmente compiute da un papa. In generale, Ockham confuta – con argomenti di tipo storico – la tesi che il papa abbia ricevuto da Cristo pieno potere anche nelle cose temporali. L’impero, infatti, esisteva a Roma già prima di Cristo, da Roma era passato a Carlo Magno e poi ai suoi successori. Cristo stesso aveva detto: «date a Cesare quello che è di Cesare», riconoscendo in tal modo l’autonomia del potere civile. Da ciò scaturisce l’indipendenza del potere imperiale, che per essere legittimato non ha bisogno di ricevere l’investitura papale.

12. Il misticismo speculativo crisi della teologia come scienza

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Intorno alla fine del XIII secolo comincia a diffondersi un senso di sfiducia nei confronti della funzione di mediazione tra l’uomo e Dio propria della Chiesa. Il misticismo è la strada percorsa da teologi, ai quali appaiono inadeguati la ricerca e l’insegnamento praticati nelle università. Il riconoscimento da parte delle università del carattere non scientifico della teologia apre nuovi spazi a questi orientamenti, soprattutto nei paesi di lingua tedesca e nei Paesi Bassi. Ciò si accompagna, talvolta, all’ammissione che le nuove forme di devozione religiosa sono compatibili con la vita laica. L’esponente più significativo della nuova mistica è il domenicano Giovanni Eckhart, detto Meister (maestro) Eckhart. Egli nacque verso il 1260 e si formò nello studio domenicano di Colonia, fondato da Alberto Magno. Dal 1314 visse a Strasburgo, tenendo prediche e lezioni in conventi domenicani. Nel 1325 passò a insegnare nello studium di Colonia, ma nel 1326 gli fu intentato un processo di eresia. Eckhart si appellò al papa, ma poco dopo morì. Nel 1327 una serie di proposizioni tratte dai suoi scritti furono con16. le trasformazioni della scolastica

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dannate. Eckhart scrisse in latino – tra l’altro – un Opus tripartitum, mentre numerosi suoi trattati e prediche sono in tedesco. L’obiettivo della predicazione e degli scritti di Eckhart è quello di condurre i fedeli al punto più alto dell’esperienza religiosa: l’esperienza mistica. Per far ciò, egli cerca di comprendere filosoficamente e teologicamente il fondamento di tale esperienza, recuperando tematiche della tradizione neoplatonica riformulate dallo Pseudo-Dionigi. Eckhart porta agli estremi la contrapposizione tra il nulla delle creature e Dio. Egli riprende, inoltre, la dottrina dell’analogicità dell’essere – sostenuta da Tommaso – e la interpreta nel senso che l’essere può essere predicato delle creature soltanto in quanto lo ricevono in prestito da Dio. Tutto ciò che le creature sono lo sono soltanto in virtù di Dio: in sé, infatti, esse sono puro nulla.

le creature esistono grazie a dio

Secondo Eckhart, perfino di Dio non si può propriamente dire che è l’essere. Riallacciandosi alla tradizione della teologia negativa, egli preferisce asserire che Dio è la causa prima, o l’uno. Ora, secondo Eckhart, se Dio è uno, egli è inteso in relazione ad altro, ossia al molteplice. E poiché ciò che è molteplice è nulla rispetto a Dio, egli è negazione della negazione. Secondo questa prospettiva, anche Dio è nulla , ma in un senso diverso. Egli è il nulla «superessenziale», ossia sovrabbondanza di perfezione, superiore a ogni finitezza, di cui è la negazione. In un senso più ristretto, invece, il nulla è all’estremo inferiore di Dio. Da esso, infatti, Dio trae le creature con un atto di libera volontà. In ciò consiste la creazione del mondo che non aggiunge nulla a Dio stesso. Dio è distinto e trascendente rispetto alle creature, ma al tempo stesso è celato in esse come fondamento del loro essere, senza che ciò significhi una sua identificazione totale col mondo. Tutte le creature hanno in sé l’immagine di Dio, ma solo l’uomo è stato creato da Dio a propria immagine ed è destinato a identificarsi con essa.

dio è sovrabbondanza di perfezione

La via per ricongiungersi a Dio è il distacco da tutte le cose e da se stessi, cioè da tutto ciò che non è Dio [
t82]. Si tratta di far morire in sé tutto ciò che appartiene alla creatura per consentire la nascita in sé del divino. Eckhart denomina questo processo deificatio, ovvero identificazione con l’immagine di Dio. La creatura non può raggiungere questa nuova condizione senza la grazia divina:

il distacco mistico e la salvezza

L’uomo non si deve accontentare di un Dio pensato, perché così quando il pensiero ci abbandona, ci abbandona anche Dio. Si deve invece possedere Dio nella sua essenza, molto al di sopra del pensiero dell’uomo e di ogni creatura. Un tale Dio non ci abbandona mai, a meno che l’uomo non si distolga volontariamente da lui. Chi possiede così Dio nella sua essenza, coglie Dio nel modo di Dio, e per lui Dio risplende in tutte le cose, giacché tutte le cose hanno per lui il gusto di Dio ed in esse egli vede la sua immagine. In lui Dio brilla in ogni tempo, in lui avviene un distacco ed un abbandono di tutto e l’immagine del Dio tanto amato e presente si imprime in lui (Istruzioni spirituali, 6).

L’abbandono della dimensione di creatura deve anche comportare l’abbandono di azioni e opere proprie della creatura. Partecipando del nulla delle 16. le trasformazioni della scolastica

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creature, nessuna azione è di per sé buona e giusta. Da questa considerazione trae origine la svalutazione eckhartiana delle opere esterne in vista della salvezza. Buone e giuste sono soltanto le opere che seguono all’unione mistica. In questo caso, però, esse sono il frutto della giustificazione divina, e non la loro condizione. Il vero agente di tali azioni è Dio stesso con cui l’uomo si è identificato.

in poche... parole Nel 1277 il vescovo di Parigi Stefano Tempier condanna numerose tesi di carattere cosmologico, teologico, metafisico, etico, riconducibili in gran parte alla filosofia di Aristotele: ciò comporta un vasto dibattito sulle dottrine di Tommaso e una maggiore vitalità per le correnti francescane che si rifacevano ad Agostino. Sul piano teologico, si assiste a una rivendicazione dell’assoluta libertà e onnipotenza divina, contro le pretese della filosofia greca – ripresa dai pensatori arabi – di concepire la natura di Dio sotto l’insegna della necessità. In questo quadro, la realtà esistente costituisce soltanto una delle possibili scelte di Dio e non esclude – ad esempio – l’esistenza di più mondi, oltre al nostro. Per quanto concerne il rapporto tra filosofia e teologia, occorre ricordare le tesi dei due maggiori filosofi del XIV secolo, Duns Scoto e Guglielmo di Ockham. Per il primo, la teologia è una scienza pratica che si fonda su princìpi rivelati direttamente da Dio e che indica le vie da seguire per raggiungere la salvezza eterna; la filosofia, invece, sulla scia di Aristotele, è una scienza dimostrativa, che ricerca le cause, ed è quindi incapace di conoscere ciò che è voluto liberamente da Dio. Per Scoto, teologia e filosofia non solo sono due saperi autonomi, ma privi di relazioni: è la rivelazione contenuta nelle Scritture – e non la filosofia – a indicare ciò di cui l’uomo ha bisogno per raggiungere la salvezza. Anche per Ockham, ragione e 526

fede sono distinte e non convergono. La teologia si basa su articoli di fede rivelati da Dio all’uomo, che non possono essere né princìpi né conclusioni di dimostrazioni. In tal senso, la teologia non è una scienza, ma un sapere pratico che aiuta l’uomo a conseguire la beatitudine eterna: delle verità teologiche, è bene ribadirlo, anche secondo Ockham, l’intelletto umano non può avere consocenza evidente.

volontà Riconoscendo a essa un primato, Duns Scoto si allontana radicalmente dalle tradizioni platoniche e aristoteliche, che lo attribuivano all’intelletto. Ciò vale sia per Dio, sia per l’uomo. Nel suo agire Dio è totalmente libero. È la sua volontà che lo induce a scegliere una cosa piuttosto che un’altra e a fare il mondo in un certo modo piuttosto che in un altro. L’assoluta contingenza del mondo, dunque, dipende esclusivamente dalla libera volontà divina. Ciò che è stabilito da tale volontà è bene: Dio non vuole qualcosa in quanto è bene, ma qualcosa è bene in quanto egli la vuole. La libera volontà di Dio è imperscrutabile e non è possibile averne conoscenza scientifica. Anche nell’uomo la volontà è superiore all’intelletto: quest’ultimo, infatti, è determinato dai suoi oggetti; la volontà, invece, è libera e si serve dell’intelletto stesso come di un suo strumento. La volontà umana è buona quando vuole il bene, ma bene è ciò che è voluto da Dio.

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ecceità Dal latino haecceitas, termine introdotto da Duns Scoto per indicare il principio che conferisce individualità alle cose, in quanto contrae la natura comune in modo che ne risulti «questa» (haec) particolare cosa singola, irripetibile e originale. segno Latino signum, greco semèion. Ogni entità o evento che può essere usato o interpretato come rimando a un’altra entità o evento. Ockham definisce segno tutto ciò che, una volta appreso, fa conoscere qualche altra cosa e distingue tra «segno naturale», ossia il concetto, in quanto prodotto dalla cosa stessa, come il fumo è prodotto dal fuoco, e «segno convenzionale», ossia la parola come insieme di suoni costituito arbitrariamente.

rasoio È stato così chiamato un principio metodico che svolge una funzione centrale nella filosofia di Ockham. Esso può essere interpretato come la prescrizione di non introdurre, nell’affrontare qualsiasi questione, un numero di princìpi esplicativi maggiore di quanto sia necessario. In particolare, si tratta di non introdurre entità non necessarie. Così è – ad esempio – per gli universali, che per Ockham non sono entità reali, ma segni naturali predicabili di più cose individuali. Così è inoltre per la nozione di sostanza, che non è il sostrato nascosto delle proprietà delle singole cose. Così è anche per l’esistenza di un legame necessario tra causa ed effetto, dal momento che si

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tratta soltanto di una concomitanza ripetuta di eventi distinti, oggetto di conoscenze distinte. Così è infine per la considerazione dell’intelletto e della volontà come di facoltà distinte dell’anima, in quanto l’anima è una sola e distinti sono soltanto gli atti intellettuali o di volizione. Grazie all’impiego di tale principio, molti concetti cardine della tradizione filosofica – in particolare, aristotelica – possono essere espulsi come non necessari. Il presupposto ultimo di questo principio è che l’unico sapere possibile è quello fondato sull’esperienza di cose ed eventi individuali.

suppositio Dal latino supponere, che significa letteralmente «stare al posto di qualcosa». Termine usato dai logici medievali per indicare la funzione significativa dei termini all’interno di una proposizione. Per esempio, nella proposizione «l’uomo corre», il termine universale «uomo» sta per Socrate, Platone e così via. conoscenza intuitiva e astrattiva Duns Scoto distingue due forme di conoscenza. 1) La conoscenza intuitiva coglie l’oggetto

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nella sua esistenza concreta: essa coinvolge sia i sensi che l’intelletto e ha per oggetto non soltanto l’ecceità delle cose, ma anche la loro natura comune; 2) la conoscenza astrattiva prescinde dall’esistenza degli oggetti e, attraverso l’intelletto, coglie le forme intelligibili delle cose, cioè le forme universali degli oggetti individuali. Guglielmo di Ockham utilizza la stessa distinzione di Scoto. 1) La conoscenza intuitiva ci consente di sapere se una cosa esiste o no: essa coinvolge sia i sensi che l’intelletto. Dai sensi scaturisce la conoscenza dei termini che indicano cose individuali; l’intelletto, invece, connettendo i termini, permette di formulare le proposizioni. 2) La conoscenza astrattiva conosce gli stessi termini colti precedentemente attraverso la conoscenza intuitiva, astraendo dall’esistenza o meno degli oggetti a cui tali termini si riferiscono. Secondo Ockham, esistono due tipi di conoscenza astrattiva: a) quella che ha per oggetto l’ente singolare (quando esso non è più presente davanti a me); b) quella che ha per oggetto l’universale e che, astraendo dalla singolarità degli enti, perviene al

concetto generale (riferito a più oggetti simili). La differenza tra conoscenza intuitiva e astrattiva consiste nel fatto che la prima richiede necessariamente l’esistenza della cosa, mentre la seconda può darsi anche se la cosa conosciuta è andata distrutta. La conoscenza astrattiva deriva, tuttavia, dalla conoscenza intuitiva e può concernere solo enti individuali e contingenti già conosciuti per via intuitiva.

nulla Può indicare o il non essere, inteso come ciò che assolutamente non è e non ha alcuna esistenza (così già in Parmenide), oppure il non esser e come alterità o diversità, sicché una qualsiasi cosa che è, al tempo stesso non è qualsiasi altra, in quanto è diversa da qualsiasi altra (questo secondo significato è già formulato da Platone). In sede di teologia (detta appunto negativa) è anche impiegato per definire Dio come ciò che è al di là di tutti gli enti finiti e delle creature. Non essendo nessuno di essi, infatti, Dio è il nulla superessenziale, non perché inferiore, bensì perché infinitamente superiore a essi.

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i testi t80 Duns Scoto / Il fine dell’uomo e la rivelazione Duns Scoto Opus oxoniense

Prol. I, Questione 1

All’inizio della sua opera principale, l’Opus oxoniense, Duns Scoto si pone un problema simile a quello che si era posto Tommaso all’inizio della Summa theologica: è necessaria per l’homo viator, pellegrino in questa terra dopo la caduta prodotta dal peccato originale, una conoscenza di provenienza divina, ossia rivelata, delle verità necessarie per la sua salvezza? La differenza è che ormai, a Duns Scoto, filosofia e teologia appaiono nettamente separate da una linea invalicabile: la filosofia rimane circoscritta nell’ambito di ciò che rientra nei poteri naturali della ragione umana, mentre l’ambito del soprannaturale è di pertinenza esclusiva della teologia. Né la filosofia può assolvere funzione preparatoria rispetto alla teologia, affrontando e risolvendo questioni preliminari essenziali per lo stesso discorso teologico. Per dimostrare che all’uomo le conoscenze che gli provengono per via puramente razionale non sono sufficienti per raggiungere la perfezione, come aveva preteso il filosofo per eccellenza, Aristotele, Scoto introduce alcune argomentazioni riportate nel brano che segue.

Si chiede se all’uomo, nella sua condizione terrena, sia necessaria una qualche speciale dottrina di ispirazione soprannaturale, tale cioè che l’intelletto non potrebbe raggiungerla col lume naturale. [...] A questo proposito filosofi e teologi appaiono in contrasto. I filosofi sostengono la perfezione della natura negando la perfezione soprannaturale; i teologi invece riconoscono l’imperfezione naturale, la necessità della Grazia, la perfezione soprannaturale. Secondo il Filosofo, pertanto, l’uomo viatore non avrebbe bisogno di alcuna conoscenza soprannaturale, ma potrebbe attingere tutte le conoscenze che gli sono necessarie attraverso l’azione delle cause naturali. A sostegno di questa posizione si adducono al tempo stesso l’autorità e le ragioni del Filosofo tratte da diversi luoghi. [...] Contro di essa si possono addurre tre argomenti. 1. Il riferimento è all’Etica Nicomachea, dove Aristotele teorizza il primato dell’attività teoretica, alla quale assegna il compito di studiare e conoscere l’ordine dell’universo e in particolare le «sostanze separate», ossia le sostanze immateriali: le intelligenze motrici dei cieli e in particolare la divinità. Altrove invece, secondo Scoto, Aristotele non si

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Primo: A chiunque agisca scientemente è necessaria un’esatta conoscenza del proprio fine... Ma l’uomo non può conoscere esattamente il proprio fine fondandosi sulle cose naturali; perciò gli è necessaria in proposito qualche cognizione soprannaturale. [...] Il Filosofo, seguendo la ragione naturale, o ripone la perfetta felicità nella conoscenza delle sostanze separate, come sembra fare nel I e nel X dell’Etica1 o, se proprio non sostiene che la suprema perfezione possibile per noi sia quella, non giunge, fondandosi sulla ragione naturale, ad affermarne un’altra, di modo che sulla sola base della ragione naturale, o cadrà in errore circa il fine in particolare, o resterà in dubbio; di qui appunto il dubbio del I dell’Etica: «Se vi ha un dono divino, è ragionevole [ammettere] che sia la felicità»2. Inoltre, il fine proprio di una sostanza non è

pronuncerebbe sul contenuto della massima perfezione che l’uomo può raggiungere. Ciò per Scoto sarebbe segno del fatto che, fondandosi sulla sola ragione naturale, come ha fatto Aristotele, o si rimane nel dubbio o si arriva a una conclusione errata. Poco dopo, infatti, Scoto chiarisce che le proprietà delle sostanze separate sono più per-

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fette di quelle che esse possono avere in comune con le sostanze corporee. Ma proprio per questo l’homo viator non le può conoscere con il solo ausilio delle sue capacità naturali. 2. Etica Nicomachea, 1, 10, 1099 b 1113.

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conosciuto da noi se non per via degli atti attraverso cui si manifesta, e dai quali risulta che tale fine conviene a tale natura. Ma noi nella condizione presente non abbiamo né esperienza né scienza di atti inerenti alla nostra natura, dai quali si possa conoscere che si convenga a noi la visione delle sostanze separate; pertanto non possiamo conoscere naturalmente e distintamente che tale conoscenza convenga come fine alla nostra natura3. Secondo: Chiunque agisca scientemente per un fine deve sapere come e in qual modo questo fine si conquisti; e deve anche conoscere tutti i mezzi necessari per raggiungerlo e, in terzo luogo, che tali mezzi bastino a conseguirlo. Se ignora come e in qual modo il fine si acquisti, è evidente, non saprà come disporsi a conseguirlo. Se non conosce tutto ciò che si richiede, potrà fallire per l’ignoranza di qualche atto necessario. E se ignora se quei mezzi necessari siano sufficienti, nel dubbio di ignorarne qualcuno, terrà dietro ad essi con scarsa efficacia. Ma il viatore non può conoscere queste tre cose con la ragione naturale4. La beatitudine è un premio conferito da Dio per i meriti che Dio riconosce degni, e di conseguenza non tien dietro senz’altro ai nostri atti, ma Dio la concede, in via contingente, ad alcuni atti che accetta come meritevoli rispetto a lui. Questo non risulta conoscibile per via naturale: i filosofi sbagliavano anche qui, ammettendo che

tutte le cose direttamente dipendenti da Dio ne dipendano secondo necessità5. Almeno due punti sono chiari: la ragione naturale non può conoscere l’atto contingente con cui la volontà divina accetta questi o quei meriti come degni della vita eterna; e neppure può conoscere quando siano sufficienti; tutto ciò dipende infatti dal rapporto tra la volontà divina e le cose rispetto a cui essa si comporta in modo contingente. Si può obiettare: ogni creatura creata dipende essenzialmente da una causa esistente per sé e, in forza di tale dipendenza, dall’effetto conosciuto si può risalire alla causa e conoscere, per dimostrazione a posteriori, quale sia per se stessa la causa che lo ha prodotto; pertanto, essendo la natura dell’uomo naturalmente conoscibile per l’uomo, in quanto non sproporzionata alla sua capacità conoscitiva, dalla conoscenza di questa natura si potrà ottenere quella del fine che le è proprio. [...] Ma se è vero che l’uomo può conoscere il suo fine naturale, non si può dire lo stesso del fine soprannaturale6 [...]. L’anima nostra, infatti, e la nostra natura, nella nostra condizione presente, noi possiamo conoscerle solo sotto un qualche aspetto generale, con dati ricavati per astrazione dal senso. Sotto questo aspetto generale, all’uomo non appartiene né l’essere ordinato al fine soprannaturale, né l’accogliere la grazia, né l’aver Dio come proprio oggetto perfettissimo. [...] È ben vero che se una sostanza fosse conosciuta

3. Scoto intende mostrare che noi uo-

4. Le tre cose che la ragione naturale

mini non abbiamo alcuna prova che il fine dell’uomo consista nella conoscenza o visione di Dio. L’unico modo per conoscere il fine proprio di una sostanza è dato dall’osservazione degli atti che essa compie. Ma nessun atto dell’uomo – quale noi possiamo osservarlo – testimonia che quello sia il fine al quale l’uomo tende. Poco dopo la cosa sarà ulteriormente chiarita in base alla considerazione che, poiché la beatitudine è un premio assegnato da Dio in maniera imperscrutabile per l’uomo, non come semplice conseguenza dei nostri atti, è chiaro che da tali atti non si può inferire che il fine a cui essi tendono è la beatitudine, ossia la visione di Dio.

dell’uomo non è in grado da sola di conoscere sono, dunque, come è raggiungibile il fine, quali sono i mezzi necessari per conseguirlo e se tali mezzi sono sufficienti a questo scopo. 5. Su questa tesi avevano insistito soprattutto i filosofi arabi. A ciò Duns obietta che la volontà di Dio è assolutamente libera, non è determinata da nulla. Pertanto anche i premi e i castighi conferiti da Dio all’uomo non sono la conseguenza necessaria degli atti compiuti dagli uomini, ma sono frutto della libera volontà di Dio. In altri termini, se un individuo compie una determinata azione, le qualità di quest’azione non costringono Dio a

premiare o punire chi l’ha compiuta; infatti, è Dio stesso che decide se un’azione è meritevole o no di essere premiata e, quindi, in ultima istanza, se essa è buona o cattiva. 6. Anche ammettendo che l’uomo possa risalire dagli effetti alla causa che li ha prodotti e, quindi, a riconoscere l’esistenza di Dio e che Dio è il fine dell’uomo, ciò non dice ancora nulla su quale sia il fine soprannaturale dell’uomo. Nella situazione presente l’uomo può avere della propria natura soltanto una conoscenza limitata, non una conoscenza del fatto che l’uomo è destinato a un fine soprannaturale in una vita ultraterrena.

i testi

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sotto la propria ragione, da essa, così conosciuta, si potrebbe risalire alla sua causa per sé. Ma noi non conosciamo così alcuna sostanza, perciò non possiamo giungere ad alcun fine proprio della sostanza se non attraverso le manifestazioni di essa evidenti in una conoscenza generale e confusa. [...] Concedo che Dio è il fine naturale dell’uomo, ma non che si possa raggiungerlo naturalmente, bensì soprannaturalmente.

GUIDA ALLA LETTURA 1. Dividi il testo in paragrafi e dai a ognuno un titolo. 2. Che rapporto deve esserci, secondo Scoto, tra fede e ragione? 3. Spiega il passo in cui Duns Scoto afferma: «La beatitudine è un premio conferito da Dio per i meriti che Dio riconosce degni, e di conseguenza non tien dietro senz’altro ai nostri atti, ma Dio la concede, in via contingente, ad alcuni atti che accetta come meritevoli rispetto a lui». Quale/i filosofo/i ti richiama alla mente questo passo? Per quale concezione?

t81 Ockham / L’universale Ockham Summa totius logicae I, 14-15

Nel suo scritto logico più importante, la Summa totius logicae, Ockham prende posizione rispetto a uno dei problemi che più avevano travagliato la speculazione medievale in tutto il suo arco. Si tratta del problema se gli universali, ossia i generi e le specie, come per esempio «animale» o «uomo», esistano indipendentemente dagli individui di cui si predicano. La soluzione di Ockham è netta: gli universali non hanno esistenza reale, ma soltanto mentale come segni di più cose particolari; le uniche cose realmente esistenti sono singolari. Questa soluzione è raggiunta attraverso una serie di argomentazioni, qui riportate.

«Singolare» può avere due accezioni: in una prima accezione, singolare significa tutto ciò che è una cosa sola e non è più cose. In questo senso coloro che sostengono che l’universale è una qualità della mente che può essere predicata di più cose, non in forza di se stessa, ma in forza di quella pluralità di cose da essa significate affermano che qualsiasi universale è veramente e realmente singolare. Come qualsiasi termine orale, per quanto in seguito all’istituzione sia comune a più cose, tuttavia è veramente e realmente singolare e numericamente uno, allo stesso modo un concetto mentale che

1. Per chiarire che cos’è l’universale

Ockham ritiene opportuno precisare qual è il significato del suo opposto, ossia «singolare». Se si assume un primo significato di singolare come «ciò che è una cosa sola e non più cose», allora si può dire che anche l’universale è singolare. Infatti un suono, per esempio quello costituito dalle vocali e consonanti «u» «o» «m» «o», istituito per indicare più cose esistenti, è un’entità singola; ma è tale anche il concetto

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significa più cose extramentali è veramente e realmente singolare e numericamente uno: è infatti una cosa sola e non più cose, anche se significa più cose1. Nella seconda accezione, singolare è ciò che è una cosa sola e non più cose, né è atto a significare più cose. In questo senso nessun universale è singolare, dal momento che ogni universale è per natura segno di più cose2. Conseguentemente se per universale si intende, come molti fanno, qualche cosa che non è una numericamente, dico che non esiste alcun universale, a meno che non si voglia dare al

mentale corrispondente a tale suono, anch’esso è uno e non molti. Quest’ultimo ha la prerogativa di poter essere predicato di più cose esistenti fuori della mente: così il concetto «uomo» può essere predicato di Socrate, Platone e così via. Esso significa più cose e, per questo aspetto, è universale. Ciò vuol dire che universale è la prerogativa o funzione che ha tale concetto, il quale di per sé è un’entità singolare, di essere segno di una molteplicità. Il risultato

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di queste considerazioni è che esistono propriamente soltanto cose individuali, le quali non contengono in sé l’universale, neppure in potenza. 2. Nel suo secondo significato il termine «singolare» include la precisazione di non essere «atto a significare più cose». Se si esclude dalla nozione di singolare la sua possibilità di essere segno di una pluralità di cose, allora inevitabilmente non c’è alcun universale che possa essere detto singolare.

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termine un significato abusivo, dicendo, per esempio, che il popolo è universale, che non è una cosa sola ma è più cose: la qual cosa sarebbe puerile. Si deve pertanto dire che qualsiasi universale è una cosa singolare, ed è universale solo riguardo al suo significato, in quanto è segno di più cose. E questo è quanto dice Avicenna nel V libro della Metafisica: «Un’unica forma presso l’intelletto è in rapporto a una moltitudine, e da questo punto di vista è qualcosa di universale, perché essa è un’intenzione nell’intelletto, che mantiene lo stesso valore in rapporto a ciascuno dei suoi significati»3; e aggiunge: «Questa forma, benché in rapporto alle cose individuali sia universale, tuttavia in rapporto all’anima singolare, in cui si trova impressa, è individuale; essa infatti è una delle forme che si trovano nell’intelletto». Avicenna vuol dire che l’universale è un’intenzione singolare della stessa anima, atta a essere predicata di più cose, in modo che per il fatto che è atta a essere predicata di più cose viene detta universale, non in virtù di se stessa, ma in virtù di quella pluralità di cose. Per il fatto poi che è un’unica forma esistente realmente nell’intelletto, viene detta singolare. Perciò, «singolare» si predica dell’universale se viene preso nella prima accezione, mentre non si predica se viene preso nella seconda, come quando diciamo che il sole è causa universale, e tuttavia è veramente una causa particolare e singolare. Il sole è detto infatti causa universale perché è causa di più cose, ossia di tutte le cose generabili e corruttibili della terra, men-

tre si dice causa particolare, perché è un’unica causa e non più cause. Allo stesso modo il concetto mentale è detto universale perché è un segno che si predica di più cose, mentre è detto singolare in quanto è una cosa sola e non più cose. In verità si deve sapere che l’universale è duplice: c’è un universale per natura, ossia che per sua natura è un segno predicabile di più cose, allo stesso modo in cui il fumo per sua natura significa il fuoco, il lamento dell’ammalato il dolore e il riso la gioia interiore4. In questo senso solo un concetto della mente può essere universale, mentre nessuna sostanza o accidente extramentali sono degli universali cosiffatti. Nella mia trattazione intenderò l’universale secondo questa accezione. Il secondo tipo di universale è quello che deriva da un’istituzione convenzionale: in questo modo un termine proferito oralmente, pur essendo una qualità numericamente una è universale, perché è un segno istituito convenzionalmente per significare più cose. Come una parola può essere detta comune, così può essere detta universale: questo non le deriva però dalla sua natura, ma dalla convenzione di coloro che l’hanno istituita. Siccome non basta enunciare le tesi, ma bisogna dimostrarle con l’evidenza, mi sforzerò di produrre delle dimostrazioni per le affermazioni fatte prima e di confermarle con argomenti di autorità. Che l’universale non sia una sostanza esistente fuori della mente5, lo si può dimostrare apoditticamente, e, in primo luogo, argomentando

3. Per esempio, il termine «uomo»

4. Ockham distingue due tipi di univer-

mantiene lo stesso significato in relazione a Socrate, Platone e così via. In quanto tale allora esso è un universale, ma in quanto esiste mentalmente come concetto, ossia come segno di più cose esistenti realmente fuori della mente, esso è individuale. In altri termini, questo concetto o «intenzione», che è singolare, è detto universale non in virtù di se stesso, ma della pluralità di cose di cui esso è segno. Per sostenere queste tesi Ockham si appoggia a citazioni dal filosofo arabo Avicenna.

sali, naturali e convenzionali. Quelli convenzionali sono i termini orali o scritti, istituiti di comune accordo tra più individui, attraverso l’impiego puramente arbitrario di certi suoni o caratteri piuttosto che di altri. Caratteristica saliente di questi segni o universali convenzionali è di variare da lingua a lingua. I segni naturali, invece, non presentano questa variabilità, proprio come per qualsiasi uomo in qualunque luogo il fumo significa fuoco o un lamento dolore. La funzione significativa

dei segni naturali non è dunque il risultato di una convenzione, ma è dettata dalla loro natura stessa. 5. L’origine della concezione secondo cui l’universale esiste autonomamente di per sé fuori della mente che lo pensa, ma anche fuori dalle cose empiriche che lo esemplificano, è da ravvisare in Platone. Attraverso il neoplatonismo, questa concezione passò al Medioevo e contrassegna le posizioni che sono dette di «realismo estremo»: gli universali sono realtà, anzi sono dotati di realtà maggiore delle singole cose sensibili.

i testi

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così: nessun universale è una sostanza singolare numericamente una. Se si sostenesse ciò, ne seguirebbe che Socrate è un universale, perché non c’è alcuna ragione per affermare che un universale è una sostanza singolare piuttosto che un’altra6. Dunque nessuna sostanza singolare è un universale, ma ogni sostanza è numericamente una e singolare: ogni sostanza infatti o è una cosa e non è più cose, oppure è più cose. Se è una cosa sola e non è più cose, è numericamente una: in ciò infatti consiste, a parere di tutti, l’essere numericamente uno. Se invece una sostanza è più cose, o è più cose singolari o è più cose universali. Se si dà il primo caso, ne deriva che una sostanza sarebbe costituita da più sostanze singolari e, conseguentemente, per la stessa ragione una sostanza avrebbe più uomini e allora l’universale si distinguerebbe sì da una cosa particolare, ma non si distinguerebbe da più cose particolari. Nel caso invece che una sostanza fosse più cose universali, prendo una qualsiasi di queste cose universali e mi domando: o è più cose, oppure è una cosa sola. Se si verifica il secondo caso ne deriva che è singolare; se si verifica il primo, mi domando ancora: o è più cose singolari o è più cose universali. E così o ci sarà un processo all’infinito7 o si arriverà a concludere che nessuna sostanza è univer-

6. Il ragionamento di Ockham è per assurdo: ammettiamo che l’universale sia una sostanza singolare numericamente una. In tal caso qualsiasi sostanza singolare, per esempio Socrate, sarebbe un universale, ma è assurdo dire che Socrate è una sostanza universale: infatti Socrate non può essere predicato di nessun’altra cosa. Dunque ogni sostanza è numericamente una e singolare. 7. Anche Ockham, come tutta la tradizione aristotelica, rifiuta il regresso all’infinito. Ammetterlo equivarrebbe a riconoscere l’impossibilità di spiegare la natura delle sostanze che compongono l’universo e quindi il mondo nel suo complesso. L’argomentazione è sviluppata delineando una serie di alternative e mostrando che l’unica spiegazione possibile consiste nel riconoscere che le sostanze sono entità singolari. Oc-

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sale, intendendo per universale ciò che esclude il singolare. Con ciò è dimostrato che nessuna sostanza è universale. In secondo luogo, se l’universale fosse una sostanza esistente nelle sostanze singolari e da esse distinta, ne deriverebbe che potrebbe esistere senza di esse, dal momento che ogni cosa che è per natura anteriore a un’altra può esistere, in virtù di un atto della potenza divina, anche senza quest’altra. La conseguenza però è assurda8. In terzo luogo, se quell’opinione fosse vera, nessun individuo potrebbe essere creato, ma qualcosa sarebbe preesistito alla creazione dell’individuo: se l’universale che è in lui è stato prima in un altro, l’individuo non riceverebbe un essere tratto interamente dal nulla. Per la stessa ragione si dovrebbe dire che Dio non può distruggere un individuo di una specie senza distruggere tutti gli altri individui della specie: infatti, se annullasse un individuo, distruggerebbe tutto ciò che appartiene all’essenza di quell’individuo, e perciò distruggerebbe l’universale che è in lui e negli altri; conseguentemente gli altri andrebbero distrutti, non potendo continuare a esistere senza una loro parte, costituita dall’universale realisticamente inteso9.

kham, infatti, mostra che una sostanza non può essere più cose, né singolari né universali. Nel primo caso, per esempio se ammettiamo che esista una sostanza uomo composta da una pluralità di sostanze singolari (gli uomini), allora la sostanza uomo non potrà distinguersi dai singoli uomini. Nel secondo caso, se si ammette che è composta di più cose universali, si può ripetere questa stessa domanda: ciascuna di tali cose è una sola o più cose? E così all’infinito. La conclusione è che nessuna sostanza è universale. 8. Per Ockham è assurdo che l’universale possa esistere indipendentemente dalle cose singolari, per esempio che esista l’universale uomo se non esistono al tempo stesso degli uomini. Questa conseguenza assurda deriva dal fatto di assumere come premessa che l’universale sia una sostanza distinta

16. le trasformazioni della scolastica

dalle cose singolari; ma se è assurda la conseguenza, è assurda anche la premessa da cui deriva. 9. Il terzo argomento di Ockham mostra che l’ammissione dell’esistenza di universali, ossia di generi e specie, contrasta con la tesi che le cose sono create dal nulla. Infatti, se si ammette che l’universale presente in un individuo non si riduce a questo individuo e quindi gli preesiste, quando Dio crea un individuo, egli non lo crea dal nulla, dal momento che a tale individuo preesiste l’universale che entra a costituirlo. Analogamente, se Dio annientasse un individuo, annienterebbe con lui l’universale, ossia la specie, che è presente in esso, ma in tal modo distruggerebbe anche tutti gli altri individui appartenenti a questa stessa specie.

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GUIDA ALLA LETTURA 1. Sottolinea nel testo tutti i passi che servono a Ockham per costruire la definizione di «universale». 2. Quale significato ha l’espressione «che l’universale non sia una sostanza esistente fuori della mente, lo si può dimostrare apoditticamente»? 3. Per definire l’universale Ockham parte dalla definizione di «singolare». Perché?

t82 Meister Eckhart / Il distacco mistico Eckhart Istruzioni spirituali 6

Le Istruzioni spirituali contengono i discorsi che Eckhart teneva a Erfurt in tedesco ai novizi dell’ordine domenicano durante il pasto serale. Esse hanno pertanto un tono piano e colloquiale, lontano dalla rigidità dei trattati scolastici scritti in latino. In maniera semplice Eckhart affronta questioni essenziali per la vita spirituale, che talvolta gli erano poste dai suoi interlocutori. Nel discorso qui riportato, egli affronta in particolare il tema del distacco dalle cose e del possesso di Dio: innanzitutto egli dissipa l’equivoco che distacco dalle cose coincida con una vita di solitudine, intesa come separazione puramente fisica dal mondo. Il vero distacco dalle cose è raggiunto soltanto quando si arriva a possedere Dio in sé e a fare tutto con la sua essenza, non soltanto ad averne il pensiero.

Mi è stata posta questa questione: alcuni vorrebbero separarsi completamente dagli altri e stare soli, e in ciò troverebbero la pace, e nello stare in chiesa: è questa la cosa migliore? Allora io ho risposto di no, ed ecco perché. Chi è come deve essere, in verità, si trova bene in ogni luogo e con chiunque, ma chi non è come deve essere non si trova bene in alcun luogo né con alcuna persona. Colui che è come deve essere, ha Dio vicino a sé in verità, e chi possiede Dio in verità, lo possiede dovunque, per la strada e con chiunque altrettanto che in chiesa, nella solitudine o nella cella. Se egli lo possiede veramente, e lui soltanto, nessuno gli può essere di ostacolo. Perché? Perché egli ha Dio solo e la sua intenzione va a Dio solo e tutte le cose divengono per lui Dio solo. Un tale uomo porta Dio in tutte le sue opere ed in ogni luogo, ed è Dio soltanto ad operare tutte

1. L’essere delle creature dipende to-

talmente da Dio; di conseguenza anche le azioni e le opere compiute dall’uomo che porta Dio in sé, hanno come vero agente di esse soltanto Dio stesso. 2. L’uomo che ha raggiunto l’unità con

le opere di un tale uomo. Infatti l’opera appartiene più propriamente a colui che ne è la causa che non a chi la realizza: se dunque la nostra intenzione è soltanto e unicamente Dio, in verità bisogna che egli operi le nostre opere, e niente può impedirgli di operare, né il luogo né le persone1. Perciò nessuno può essere di ostacolo a questo uomo, giacché egli non considera, non cerca e non gode niente altro che Dio, che si unisce a lui in ogni sua intenzione. E come il molteplice non può distrarre Dio, nello stesso modo niente può distrarre e disperdere quest’uomo: egli è uno in quell’Uno, in cui tutto il molteplice è uno e non più molteplice2. L’uomo deve cogliere Dio in ogni cosa, ed abituare il proprio spirito ad avere Dio continuamente presente in esso, nella propria intenzione e nel proprio amore. Considera dunque

Dio non può essere distratto da nulla. Se ciò avvenisse, vorrebbe dire che è Dio stesso a essere distratto dalle cose, che sono nulla di fronte a lui. Come è impossibile che Dio sia distratto dalle cose, così è per l’uomo che fa tutt’uno

con Dio, sicché non importa dove egli si trovi con il suo corpo, la cosa decisiva è la sua unità con Dio, più forte di tutto in ogni circostanza.

i testi

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quali sono le tue intenzioni verso Dio, che tu sia in chiesa od in cella, e mantieni una identica disposizione dello spirito, anche tra la folla, nel tumulto, nel molteplice. Come ho detto altre volte, quando si dice identità, non si intende di dover valutare nello stesso modo tutte le opere, i luoghi o le persone: ciò sarebbe del tutto falso, giacché pregare è opera migliore che filare, e la chiesa un luogo più nobile della strada3. Occorre però avere in tutte le opere una stessa disposizione dello spirito, una stessa confidenza e uno stesso amore per Dio, considerandolo con la stessa serietà. In verità, se tu fossi così di identico animo, nessuno potrebbe impedirti la presenza di Dio. Ma colui in cui Dio non abita veramente, che deve cercare Dio all’esterno, nel questo e nel quello, che cerca Dio nella molteplicità, nelle opere o nelle persone o nei luoghi, questi non possiede Dio. Un tale uomo incontra facilmente degli ostacoli, giacché egli non possiede Dio, non cerca lui solo, non lo ama, non considera lui solo; perciò gli fanno ostacolo non soltanto le cattive compagnie, ma anche quelle buone, e non soltanto la strada, ma anche la chiesa, e non soltanto le parole ed opere cattive, ma anche quelle buone: l’ostacolo infatti è in lui, perché Dio non è divenuto tutto per lui4. Se invece fosse così, egli si sentirebbe a proprio agio dovunque e con chiunque, giacché possiederebbe Dio, nessuno glielo potrebbe togliere, o impedirgli di compiere l’opera sua. In che consiste dunque questo vero possesso di Dio, per il quale veramente lo si possiede? Questo vero possesso di Dio risiede nello spirito, nella intima intenzione dello spirito rivolto

3. Il fatto che l’essere con Dio rende irrilevante la situazione nella quale ci si trova con il corpo, non azzera tuttavia ogni gerarchia di valore tra i luoghi nei quali ci si trova (chiesa o strada) e le attività che si esercitano (pregare o filare). Eckhart mantiene saldo il primato della vita religiosa rispetto alle attività laiche, anche se in tutte l’essenziale è raggiungere l’unità con Dio.

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a Dio, non in un pensiero continuo e sempre identico – ciò è impossibile, o assai difficile, alla natura, e neppure sarebbe la cosa migliore. L’uomo non si deve accontentare di un Dio pensato, perché così quando il pensiero ci abbandona, ci abbandona anche Dio. Si deve invece possedere Dio nella sua essenza, molto al di sopra del pensiero dell’uomo e di ogni creatura5. Un tale Dio non ci abbandona mai, a meno che l’uomo non si distolga volontariamente da lui. Chi possiede così Dio nella sua essenza, coglie Dio nel modo di Dio, e per lui Dio risplende in tutte le cose, giacché tutte le cose hanno per lui il gusto di Dio ed in esse egli vede la sua immagine. In lui Dio brilla in ogni tempo, in lui avviene un distacco ed un abbandono di tutto e l’immagine del Dio tanto amato e presente si imprime in lui. Nello stesso modo, chi ha grande sete può fare cose diverse ed avere pensieri diversi dal bere, ma, qualsiasi cosa faccia, o con chiunque sia, qualunque sia il suo pensiero o la sua occupazione, tuttavia l’immagine della bevanda non lo abbandona per tutto il tempo che dura la sua sete, e, più la sete è grande, più è vivida la immagine della bevanda, più presente, continua, interiore. O ancora: chi ama con tutte le sue forze una cosa, in modo da non provare gioia in alcun’altra, non desidera che quella e assolutamente null’altro, e il suo amore non viene meno in lui dovunque sia, per quanto siano diverse le sue compagnie o le sue occupazioni: egli trova in ogni cosa l’immagine di ciò che egli ama, tanto più presente quanto più forte diviene il suo amore. Un tale uomo non cerca la quiete, giacché nessun tormento lo turba.

4. Chi cerca Dio fuori di sé, incontra osta-

5. Il far tutt’uno con Dio non è per Eck-

coli in questa ricerca e non riesce a trovare Dio. Ciò non dipende tanto da ostacoli esterni; il vero ostacolo è lui stesso, che non riesce a considerare e a far diventare Dio l’unica cosa che conti per lui. Non realizzando questa unità con Dio, si aggira inquieto alla sua ricerca nel mondo esterno, dal quale invece dovrebbe staccarsi, considerandolo un puro nulla.

hart un’operazione esclusivamente intellettuale, non consiste soltanto nell’avere il pensiero di Dio. Infatti questo pensiero può cessare; ciò che non può cessare è soltanto l’unione con l’essenza di Dio, la quale coinvolge la creatura nella sua totale dipendenza da Dio.

16. le trasformazioni della scolastica

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GUIDA ALLA LETTURA 1. Chi è la vera causa delle opere dell’uomo, secondo Eckhart? 2. Quali sono le caratteristiche di «colui in cui Dio non abita veramente»? 3. Evidenzia sul testo le espressioni che definiscono l’unione mistica con Dio.

esercizi/16 CHE COSA SO?

CHE COSA HO CAPITO?

Guida allo studio del manuale

Quesiti a risposta sintetica (max 8-10 righe)

1. Evidenzia le proposizioni teologiche e metafisiche che vengono condannate a Parigi e a Oxford nel 1277. 2. Evidenzia quali sono i compiti che Duns Scoto attribuisce alla teologia e alla filosofia. 3. Evidenzia la posizione di Marsilio da Padova in relazione al rapporto tra Stato e Chiesa. 4. Evidenzia i vari tipi di suppositio individuati da Ockham. 5. Evidenzia quali conseguenze comporta l’assunzione dell’assoluta onnipotenza di Dio, secondo Ockham. 6. Evidenzia qual è, secondo Meister Eckhart, la via da seguire per unirsi a Dio. Dizionario filosofico 7. Definisci i seguenti termini filosofici: teologia (Duns Scoto) • scienza (Duns Scoto) • haecceitas (Duns Scoto) • legge (Marsilio da Padova) • rasoio (Ockham) • termine (Ockham) • nulla (Eckhart)

8. Qual è l’oggetto della metafisica per Duns Scoto? 9. Perché, secondo Duns Scoto, l’essere è la prima nozione che l’uomo conosce? 10. Qual è, secondo Marsilio da Padova, la fonte del potere politico? 11. Cosa intende Ockham con l’affermazione che il concetto ha una natura intenzionale? 12. Perché dalla causa, secondo Ockham, non è possibile risalire all’effetto? 13. Che cosa significa che il mondo è contingente, secondo Ockham? Trattazione sintetica di argomento (max 15-20 righe) 14. Confronta il concetto di essere in Tommaso e Duns Scoto. 15. Qual è la posizione di Scoto e di Ockham sul carattere assolutamente libero della creazione? 16. Che rapporto c’è, secondo Ockham, tra l’agire secondo retta ragione e la salvezza? 17. Sia Scoto che Ockham distinguono tra una conoscenza intuitiva e una conoscenza astrattiva. Illustra tratti comuni e differenze. 18. In che cosa consiste la deificatio secondo Eckhart? In quali filosofi antichi hai già trovato questa nozione?

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esercizi/16

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bibliografia

1. le origini della filosofia in asia minore e nella magna grecia Testi Una traduzione italiana completa, dovuta a vari autori, dei frammenti e delle testimonianze concernenti i filosofi antecedenti a Socrate è contenuta in: I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, 2 voll., Laterza, Bari 1969. Traduzioni parziali: I Presocratici, a cura di A. Pasquinelli, Einaudi, Torino 1958 (si arresta agli eleati); La sapienza greca, a cura di G. Colli, 3 voll., Adelphi, Milano 1977 sgg. (con testo greco a fronte; si arresta a Eraclito); I Presocratici. Testimonianze e frammenti da Talete a Empedocle, a cura di A. Lami, Rizzoli, Milano 1991 (con testo greco a fronte). Traduzioni complete dei testi di singole correnti o autori (con testo greco a fronte e commento): Ionici, Testimonianze e frammenti, a cura di A. Maddalena, La Nuova Italia, Firenze 1963. Pitagorici, Testimonianze e frammenti, a cura di M. Timpanaro Cardini, 3 voll., La Nuova Italia, Firenze 1958-64; Pitagora, Le opere e le testimonianze, a cura di M. Giangiulio, Bompiani, Milano 2000. Eraclito, Frammenti, a cura di M. Marcovich, La Nuova Italia, Firenze 1978; Testimonianze e imitazioni, a cura di R. Mondolfo e L. Taran, La Nuova Italia, Firenze 1972; I frammenti e le testi536

bibliografia

monianze, a cura di C. Diano e G. Serra, Mondadori, Milano 1980. Senofane, Testimonianze e frammenti, a cura di M. Untersteiner, La Nuova Italia, Firenze 1956. Parmenide, Poema sulla natura, a cura di L. Ruggiu, Rusconi, Milano 1991; Poema sulla natura, a cura di G. Cerri, Rizzoli, Milano 1999. Zenone, Testimonianze e frammenti, a cura di M. Untersteiner, La Nuova Italia, Firenze 1963. Melisso, Testimonianze e frammenti, a cura di G. Reale, La Nuova Italia, Firenze 1970. Empedocle, Poema fisico e lustrale, a cura di C. Gallavotti, Mondadori, Milano 1975; Frammenti e testimonianze, a cura di A. Tonelli, Bompiani, Milano 2003.

Studi critici Sulle culture orientali: • AA.VV., La filosofia prima dei Greci, Einaudi, Torino 1966; O. Neugebauer, Le scienze esatte nell’antichità, Feltrinelli, Milano 1974; A.L. Oppenheim, L’antica Mesopotamia, Newton Compton, Roma 1980; M. Liverani, Antico Oriente. Storia società economia, Laterza, Roma-Bari 1988; M. West, La filosofia greca arcaica e l’Oriente, Il Mulino, Bologna 1993. Sulla cultura e sulla filosofia greca: • W. Jaeger, Paideia. La formazione dell’uomo greco, 3 voll., La Nuova Italia, Firenze 1954; E.R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, La Nuova Italia, Firenze 1959; B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Einaudi, Torino 1963; A.W.H. Adkins, La morale dei Greci da Omero ad Aristotele, Laterza, Bari 1964; J.-P. Vernant, Mito

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e pensiero presso i Greci, Einaudi, Torino 1970 e Id., Le origini del pensiero greco, Editori Riuniti, Roma 1976; G.E.R. Lloyd, La scienza dei Greci, Laterza, Roma-Bari 1978; Id., Magia ragione esperienza. Nascita e forme della scienza greca, Boringhieri, Torino 1982; Id., Polarità e analogia. Due modi di argomentazione nel pensiero greco classico, Loffredo, Napoli 1992; Id., Metodi e problemi della scienza greca, Laterza, Roma-Bari 1993; E.A. Havelock, Civiltà orale e civiltà della scrittura da Omero a Platone, Laterza, Roma-Bari 19832; G. Cambiano, La filosofia in Grecia e a Roma, Laterza, Roma-Bari 19872; M. Vegetti, L’etica degli antichi, Laterza, Roma-Bari 1989; P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, Einaudi, Torino 1998; C. Horn, L’arte della vita nell’antichità, Carocci, Roma 2004; E. Berti, In principio era la meraviglia. Le grandi questioni della filosofia antica, Laterza, Roma-Bari 2007; G. Casertano, I presocratici, Carocci, Roma 2009; M.M. Sassi, Gli inizi della filosofia in Grecia, Bollati Boringhieri, Torino 2009. Su singoli autori e correnti: • R. Laurenti, Introduzione a Talete, Anassimandro, Anassimene, Laterza, Bari 1971. • R. Laurenti, Eraclito, Laterza, Roma-Bari 1974; B. Snell, Il linguaggio di Eraclito, Corbo, Ferrara 1989. • B. Centrone, Introduzione ai Pitagorici, Laterza, Roma-Bari 1996. • G. Calogero, Studi sull’eleatismo, La Nuova Italia, Firenze 1977. • G. Casertano, Parmenide. Il metodo, la scienza, l’esperienza, Loffredo, Napoli 19892. • P. Kingsley, Misteri e magia nella filosofia antica. Empedocle e la tradizione pitagorica, Il Saggiatore, Milano 2007.

2. atene e la pluralità dei mondi Testi Traduzione italiana completa dei frammenti e delle testimonianze di Anassagora, Diogene di Apollonia, atomisti e sofisti in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. II. Altre traduzioni (con testo greco a fronte e commento):

Anassagora, Testimonianze e frammenti, a cura di D. Lanza, La Nuova Italia, Firenze 1966; Frammenti e testimonianze, a cura di G. Gilardoni e G. Giugnoli, Bompiani, Milano 2003. Democrito, Frammenti, a cura di S. Luria, Bompiani, Milano 2007; Atomisti antichi, Testimonianze e frammenti, a cura di M. Andolfo, Bompiani, Milano 2001. Sofisti, Testimonianze e frammenti, a cura di M. Untersteiner e A. Battegazzore, 4 voll., La Nuova Italia, Firenze 1949-62; I sofisti, a cura di M. Bonazzi, Rizzoli, Milano 2007. Ippocrate, Opere, a cura di M. Vegetti, Utet, Torino 19762; Ippocrate, La malattia sacra, a cura di A. Roselli, Marsilio, Venezia 1996.

Studi critici • V.E. Alfieri, Atomos idea, Le Monnier, Firenze 1953; Democrito e l’atomismo antico, in «Siculorum Gymnasium», numero speciale a cura di F. Romano, Catania 1980. • A. Levi, Storia della sofistica, Morano, Napoli 1966; M. Untersteiner, I sofisti, 2 voll., Lampugnani Nigri, Milano 19672; G.B. Kerferd, I sofisti, Il Mulino, Bologna 1988; D. Lanza, Lingua e discorso nell’Atene delle professioni, Liguori, Napoli 1979; B. Cassin, L’effetto sofistico, Jaca Book, Milano 2002. • V. Di Benedetto, Il medico e la malattia. La scienza di Ippocrate, Einaudi, Torino 1986.

3. socrate Testi Le testimonianze antiche su Socrate, a eccezione delle opere di Platone, sono raccolte e tradotte in Socrate. Tutte le testimonianze da Aristofane e Senofonte ai padri cristiani, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1971. Una traduzione parziale in Socrate nella letteratura socratica antica, a cura di G. Cambiano, Principato, Milano 1970.

Studi critici • E. Maier, Socrate. La sua opera e il suo posto nella storia, 2 voll., La Nuova Italia, Firenze 1943-44; A.E. Taylor, Socrate, La Nuova Italia, Firenze bibliografia

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1952; A. Banfi, Socrate, Mondadori, Milano 1984; F. Adorno, Introduzione a Socrate, Laterza, Bari 1970; G. Giannantoni, Che cosa ha ‘veramente’ detto Socrate, Ubaldini, Roma 1971; Scuole socratiche minori e filosofia ellenistica, a cura di G. Giannantoni, Il Mulino, Bologna 1977; W.K.C. Guthrie, Socrate, Il Mulino, Bologna 1986; A. Brancacci, Oikeios logos. La filosofia del linguaggio di Antistene, Bibliopolis, Napoli 1990; G. Vlastos, Socrate. Il filosofo dell’ironia complessa, La Nuova Italia, Firenze 1998; G. Figal, Socrate, Il Mulino, Bologna 2000.

4. platone e l’accademia Testi Opere complete, a cura di G. Giannantoni, 9 voll., Laterza, Bari 1971 (le traduzioni sono di vari autori); Dialoghi filosofici, a cura di G. Cambiano, 2 voll., Utet, Torino 1970-81; Dialoghi politici e lettere, a cura di F. Adorno, 2 voll., Utet, Torino 1970; Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano 1991. Traduzioni di singoli dialoghi (con testo a fronte): Apologia di Socrate. Critone, a cura di M.M. Sassi, Rizzoli, Milano 1993; Fedone, a cura P. Fabrini, Rizzoli, Milano 1996; Fedro, a cura di R. Velardi, Rizzoli, Milano 2006; Le leggi, a cura di F. Ferrari, Rizzoli, Milano 2005; Lettere, a cura di M. Isnardi Parente, Mondadori, Milano 2002; Menone, a cura di M. Bonazzi, Einaudi, Torino 2010; Parmenide, a cura di F. Fronterotta, trad. di G. Cambiano, Laterza, Roma-Bari 1998; Parmenide, a cura di F. Ferrari, Rizzoli, Milano 2004; Politico, a cura di P. Accattino, Laterza, Roma-Bari 1997; La Repubblica, a cura di M. Vegetti, 7 voll., Bibliopolis, Napoli 1998-2007 e Rizzoli, Milano 2006; Sofista, a cura di F. Fronterotta, Rizzoli, Milano 2007; Timeo, a cura di F. Fronterotta, Rizzoli, Milano 2003. Per la traduzione (con testo greco a fronte e commento) dei frammenti degli allievi di Platone: Speusippo, Frammenti, a cura di M. Isnardi Pa538

bibliografia

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rente, Bibliopolis, Napoli 1980 e Senocrate Ermodoro, Frammenti, a cura di M. Isnardi Parente, Bibliopolis, Napoli 1982.

Studi critici • J. Stenzel, Platone educatore, Laterza, Bari 1966; A.E. Taylor, Platone. L’uomo e l’opera, La Nuova Italia, Firenze 1968; L. Robin, Platone, Lampugnani Nigri, Milano 1971; F. Adorno, Introduzione a Platone, Laterza, Roma-Bari 1978; P. Friedländer, Platone. Eidos, Paideia, Dialogos, La Nuova Italia, Firenze 1979; H.G. Gadamer, Studi platonici, 2 voll., Marietti, Casale Monferrato 1983-84; K. Gaiser, Platone come scrittore filosofico, Bibliopolis, Napoli 1984; W.D. Ross, Platone e la teoria delle idee, Il Mulino, Bologna 1989; T.A. Szlezák, Platone e la scrittura della filosofia, Vita e Pensiero, Milano 1989; Id., Come leggere Platone, Rusconi, Milano 199l; G. Cambiano, Platone e le tecniche, Laterza, Roma-Bari 19913; G. Ryle, Per una lettura di Platone, Guerini e Associati, Milano 1991; G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Vita e Pensiero, Milano 199110; G. Cerri, Platone sociologo della comunicazione, il Saggiatore, Milano 1991; D.J. Melling, Platone, Il Mulino, Bologna 1994; F. Trabattoni, Platone, Carocci, Roma 1998; F. Fronterotta, Guida alla lettura del ‘Parmenide’ di Platone, Laterza, Roma-Bari 1998; M. Vegetti, Quindici lezioni su Platone, Einaudi, Torino 2003; G. Giannantoni, Dialogo socratico e nascita della dialettica nella filosofia di Platone, Bibliopolis, Napoli 2005. Sull’Accademia e le dottrine orali di Platone: • H. Cherniss, L’enigma dell’Accademia antica, La Nuova Italia, Firenze 1974; H.-J. Krämer, Platone e i fondamenti della metafisica, a cura di G. Reale, Vita e Pensiero, Milano 1982; M. Isnardi Parente, L’eredità di Platone nell’Accademia antica, Guerini, Milano 1989.

5. aristotele Testi Una traduzione italiana della maggior parte delle opere di Aristotele è pubblicata dall’Edi-

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tore Laterza, Roma-Bari 1984, in 11 volumi, così ripartiti: voll. 1-2, Organon, a cura di G. Colli; vol. 3, Fisica. Del cielo, a cura di A. Russo e O. Longo; vol. 4, Della generazione e della corruzione, Dell’anima, Piccoli trattati di storia naturale, a cura di A. Russo e R. Laurenti; vol. 5, Parti degli animali, Riproduzione degli animali, a cura di M. Vegetti e D. Lanza; vol. 6, Metafisica, a cura di A. Russo; vol. 7, Etica Nicomachea, a cura di A. Plebe; vol. 8, Grande etica, Etica Eudemea, a cura di A. Plebe; vol. 9, Politica, Trattato sull’economia, a cura di R. Laurenti; vol. 10, Retorica, Poetica, a cura di A. Plebe e M. Valgimigli; vol. 11, Costituzione degli Ateniesi, Frammenti, a cura di R. Laurenti e G. Giannantoni. Altre traduzioni italiane di opere di Aristotele (in gran parte col testo greco a fronte): Metafisica, a cura di G. Reale, 3 voll., Vita e Pensiero, Milano 1993 e Bompiani, Milano 2004; La metafisica, a cura di C.A. Viano, Utet, Torino 1974; Categorie, a cura di M. Zanatta, Rizzoli, Milano 1989; Della interpretazione, a cura di M. Zanatta, Rizzoli, Milano 1992; Analitici primi, a cura di M. Mignucci, Loffredo, Napoli 1969; Analitici secondi, a cura di M. Mignucci, Laterza, Roma-Bari 2007; Topici, a cura di A. Zadro, Loffredo, Napoli 1974; Le confutazioni sofistiche, a cura di P. Fait, Laterza, Roma-Bari 2007; Fisica, a cura di L. Ruggiu, Rusconi, Milano 1995; Il cielo, a cura di A. Jori, Bompiani, Milano 2002; La generazione e la corruzione, a cura di M. Migliori, Loffredo, Napoli 1976; a cura di G.R. Giardina, Aracne, Roma 2008; L’anima, a cura di G. Movia, Loffredo, Napoli 1979; Il sonno e i sogni, a cura di L. Repici, Marsilio, Venezia 2003; Opere biologiche, a cura di D. Lanza e M. Vegetti, Utet, Torino 1971; Etica Eudemia. Etica Nicomachea. Grande Etica, a cura di L. Caiani, Utet, Torino 1996; Le tre Etiche, a cura di A. Fermani, Bompiani, Milano 2008; Etica Eudemia, a cura di P. Donini, Laterza, Roma-Bari 1999; Etica Nicomachea, a cura di C. Natali, Laterza, Roma-Bari 1999; Politica, a cura di C.A. Viano, Rizzoli, Milano 2002; Poetica, a cura di D. Lanza, Rizzoli, Milano 1987; a cura di P. Donini, Einaudi, Torino 2008; Retorica, a cura di M. Dorati, Mondadori, Milano 1996.

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9. la filosofia cristiana a oriente Testi Clemente Alessandrino, Il Protrettico. Il Pedagogo, a cura di M.G. Bianco, Utet, Torino 1971; Gli Stromati, a cura di G. Pini, Edizioni Paoline, Milano 1985. Origene, Commento al Vangelo di Giovanni, a cura di E. Corsini, Utet, Torino 1968; I Principi, a cura di M. Simonetti, Utet, Torino 1968; Contro

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10. agostino e le due città Testi Ambrogio, Opere morali. I doveri, a cura di G. Banterle, Città Nuova, Roma 1977. Agostino, Opere, trad. di autori vari a cura di A. Trapé, Città Nuova, Roma 1965 sgg. (con testo latino a fronte); Opere politiche, in Il pensiero politico cristiano, vol. Il, a cura di G. Barbero, Utet, Torino 1965; Il filosofo e la fede, a cura di O. Grassi, Rusconi, Milano 1989 (contiene: Soliloqui, La vera religione, L’utilità del credere, La fede nelle cose che non si vedono); Il maestro, a cura di M. Parodi, Rizzoli, Milano 1996; Confessioni, a

cura di R. de Monticelli, Garzanti, Milano 1990; a cura di G. Chiarini, 5 voll., Mondadori, Milano 1992-97; trad. di C. Carena, a cura di M. Bettetini, Einaudi, Torino 2002; De doctrina christiana, a cura di M. Simonetti, Mondadori, Milano 1994; La Città di Dio, a cura di L. Alici, Rusconi, Milano 1984; a cura di C. Carena, Einaudi, Torino 1998; Tutti i dialoghi, a cura di G. Catapano, Bompiani, Milano 2006.

Studi critici • A.D. Nock, La conversione. Società e religione nel mondo antico, Laterza, Roma-Bari 1974; P. Brown, Agostino d’Ippona, Einaudi, Torino 19742; A. Pincherle, Vita di Sant’Agostino, Laterza, Roma-Bari 19802; K. Flasch, Agostino d’Ippona. Introduzione all’opera filosofica, Il Mulino, Bologna 1983; E. Gilson, Introduzione allo studio di S. Agostino, Marietti, Casale Monferrato 1983; H.I. Marrou, S. Agostino e la fine della cultura antica, Jaca Book, Milano 1987; H. Chadwick, Agostino, Einaudi, Torino 1989; C. Horn, Sant’Agostino, Il Mulino, Bologna 2005; M. Bettetini, Introduzione a Agostino, Laterza, Roma-Bari 2008; G. Catapano, Agostino, Carocci, Roma 2010.

11. i monasteri e la corte Testi Dionigi l’Areopagita, Tutte le opere, a cura di P. Scazzoso e E. Bellini, Rusconi, Milano 1981. Boezio, La consolazione della filosofia - Gli opuscoli teologici, a cura di L. Orbetello, Rusconi, Milano 1979; La consolazione della filosofia, a cura di O. Dallera, Rizzoli, Milano 1988 (con testo latino a fronte). Calcidio, Commentario al Timeo di Platone, a cura di C. Moreschini, Bompiani, Milano 2003 (con testo latino a fronte). Giovanni Scoto Eriugena, Il prologo di Giovanni, a cura di M. Cristiani, Mondadori, Milano 1987 (con testo latino a fronte). Anselmo, Opere filosofiche, a cura di S. Vanni Rovighi, Laterza, Bari 1969; Proslogion, a cura di L. Pozzi, Rizzoli, Milano 1992. bibliografia

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brina, Bergamo 1988; Dio e la ragione. Anselmo d’Aosta, l’argomento ontologico e la filosofia, a cura di C. Vigna, Marietti, Genova 1993.

12. il secolo xii e le scuole Testi Abelardo, Storia delle mie disgrazie. Lettere d’amore di Abelardo e Eloisa, a cura di F. Roncoroni, Garzanti, Milano 1974; Conosci te stesso o Etica, a cura di M. Dal Pra, La Nuova Italia, Firenze 1976; Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano, a cura di C. Trovò, Rizzoli, Milano 1992; Teologia del sommo bene, a cura di M. Rossini, Rusconi, Milano 1996. Teodorico di Chartres - Guglielmo di Conches - Bernardo Silvestre, Il divino e il megacosmo, a cura di E. Maccagnolo, Rusconi, Milano 1980. Giovanni di Salisbury, Policraticus, a cura di L. Bianchi e P. Feltrin, Jaca Book, Milano 1985. S. Bernardo, Opere, a cura di F. Gastaldelli, Scriptorium Claravallense, Milano 1984; Grazia e libero arbitrio, a cura di A. Babolin, Liviana, Padova 1968 (con testo latino a fronte); Le lettere contro Pietro Abelardo, a cura di A. Babolin, Liviana, Padova 1969 (con testo latino a fronte). Guglielmo di Saint-Thierry, La lettera d’oro, Sansoni, Firenze 1983; La natura del corpo e dell’anima, a cura di A. Siclari, Nardini, Firenze 1991. Ugo di San Vittore, Didascalicon. I doni della promessa divina. L’essenza dell’amore. Discorso in lode del divino amore, a cura di V. Liccaro, Rusconi, Milano 1987.

Studi critici • J. Le Goff, Gli intellettuali nel Medio Evo, Mondadori, Milano 1959; C.H. Haskins, La rinascita del XII secolo, Il Mulino, Bologna 1972; M. Dal Pra, Logica e realtà. Momenti del pensiero medioevale, Laterza, Roma-Bari 1974; M.M. Davy, Iniziazione al Medioevo. La filosofia del secolo XII, Jaca Book, Milano 1981; G. Piaia, «Vestigia philosophorum». Il Medioevo e la storiografia filosofica, Maggioli, Rimini 1983; J. Pinborg, Logica e semantica nel Medioevo, Boringhieri, Torino 1984; M.D. Chenu, La teologia del XII secolo, Jaca Book, Milano 1986.

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• E. Gilson, Eloisa e Abelardo, Einaudi, Torino 1950; M.T. Fumagalli Beonio Brocchieri, La logica di Abelardo, La Nuova Italia, Firenze 1964; A. Crocco, Abelardo. L’altro versante del Medioevo, Liguori, Napoli 1979; M.T. Fumagalli Beonio Brocchieri, Eloisa e Abelardo, Mondadori, Milano 1984; Id., Introduzione ad Abelardo, Laterza, RomaBari 1988; J. Verger - J. Jolivet, Bernardo e Abelardo. Il chiostro e la scuola, Jaca Book, Milano 1989; G. Ballanti, Pietro Abelardo. La rinascita scolastica del XII secolo, La Nuova Italia, Firenze 1995. • T. Gregory, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di Chartres, Sansoni, Firenze 1955; E. Maccagnolo, Rerum universitas. Saggio sulla filosofia di Teodorico di Chartres, Le Monnier, Firenze 1976. • M. Dal Pra, Giovanni di Salisbury, Bocca, Milano 1951. • E. Gilson, La teologia mistica di san Bernardo, Jaca Book, Milano 1987; J. Leclercq, San Bernardo, Jaca Book, Milano 1989. • B. McGinn, L’abate calabrese Gioacchino da Fiore nella storia del pensiero occidentale, Marietti, Genova 1990.

13. il mondo arabo e il ritorno di aristotele Testi Al-Farabi, Scritti politici, a cura di M. Campanini, Utet, Torino 2007. Avicenna, Metafisica. La scienza delle cose divine, a cura di P. Porro e O. Lizzini, Bompiani, Milano 2006; Libro della guarigione. Le cose divine, a cura di A. Bertolacci, Utet, Torino 2007. Al-Ghazali, Scritti scelti, a cura di L. Veccia Vaglieri e R. Rubinacci, Utet, Torino 1970. Averroè, Parafrasi dei libri teoretici della «Repubblica» di Platone, in Platone, Dialoghi filosofici e lettere, a cura di F. Adorno, Utet, Torino 1970, vol. II, pp. 785-929; Il trattato decisivo sull’accordo della religione con la filosofia, a cura di M. Campanini, Rizzoli, Milano 1994; L’incoerenza dell’incoerenza dei filosofi, a cura di M. Campanini, Utet, Torino 1997. Maimonide, La guida dei perplessi, a cura di M. Zonta, Utet, Torino 2003.

Studi critici • S.H. Nasr, Scienza e civiltà nell’Islam, Feltrinelli, Milano 1977; L’intelligenza della fede. Filosofia e religione in Averroè e nell’Averroismo, a cura di M. Campanini, Lubrina, Bergamo 1989; H. Corbin, Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1989; O. Leaman, La filosofia islamica medievale, Il Mulino, Bologna 1991; C. Baffioni, Storia della filosofia islamica, Mondadori, Milano 1991; D. Gutas, Pensiero greco e cultura araba, Einaudi, Torino 2002; Storia della filosofia nell’Islam medievale, a cura di C. D’Ancona, 2 voll., Einaudi, Torino 2005; M. Campanini, Averroè, Il Mulino, Bologna 2007. • C. Sirat, La filosofia ebraica medievale, Paideia, Brescia 1990; G. Scholem, La Kabbalah e il suo simbolismo, Einaudi, Torino 1980; M. Zonta, La filosofia antica nel Medioevo ebraico, Paideia, Brescia 1996.

14. l’università e la diffusione della filosofia aristotelica Testi Bonaventura, Itinerario dell’anima a Dio. Breviloquio. Riconduzione delle arti alla teologia, a cura di L. Mauro, Rusconi, Milano 1985; La sapienza cristiana. Le collationes in Hexaemeron, a cura di V.C. Bigi, Jaca Book, Milano 1985. R. Grossatesta, Metafisica della luce. Opuscoli filosofici e scientifici, a cura di P. Rossi, Rusconi, Milano 1986. R. Bacone, La scienza sperimentale, a cura di F. Bottin, Rusconi, Milano 1990. Alberto Magno, Il bene, a cura di A. Tarabocchia Canavero, Rusconi, Milano 1987.

Studi critici • Le origini dell’Università, a cura di G. Arnaldi, Il Mulino, Bologna 1974; Filosofi e teologi. La ricerca e l’insegnamento nell’Università medievale, a cura di L. Bianchi e E. Randi, Lubrina, Bergamo 1989; J. Verger, Le università del Medioevo, Il Mulino, Bologna 1991. • F. Van Steenberghen, La filosofia nel XIII secolo, Vita e Pensiero, Milano 1972; M.D. Chenu, La teologia come scienza neI XIII secolo, Jaca Book, bibliografia

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Milano 1984; A. Maier, Scienza e filosofia nel Medioevo. Saggi sui secoli XIII e XIV, Jaca Book, Milano 1984; J. Brams, La riscoperta di Aristotele in Occidente, Jaca Book, Milano 2003. • S. Vanni Rovighi, San Bonaventura, Vita e Pensiero, Milano 1974; F. Corvino, Bonaventura da Bagnoregio francescano e pensatore, Dedalo, Bari 1980; E. Gilson, La filosofia di san Bonaventura, Jaca Book, Milano 1995. • D. Bigalli, I Tartari e l’Apocalisse. Ricerche sull’escatologia di Adamo Marsh e Ruggero Bacone, La Nuova Italia, Firenze 1971; F. Alessio, Introduzione a Ruggero Bacone, Laterza, Roma-Bari 1985. • AA.VV., S. Alberto Magno: l’uomo e il pensatore, Massimo, Milano 1982; Alberto Magno e le scienze, a cura di J. Weisheipl, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1994.

15. tommaso d’aquino Testi Summa contra Gentiles, a cura di T.S. Centi, Utet, Torino 1975; La Somma teologica, a cura dei Domenicani italiani, 34 voll., Salani, Firenze 1949-75 (con testo latino a fronte); La verità (quaestio I de veritate), a cura di M. Mamiani, Liviana, Padova 1970; De magistro, a cura di T. Gregory, Armando, Roma 1965 (è la quaestio XI de veritate); Sententia super De anima, a cura di A. Caparello, 2 voll., Edizioni Abete, Roma 1975; Commento al Liber De causis, a cura di C. D’Ancona Costa, Rusconi, Milano 1986; L’uomo e l’universo. Opuscoli filosofici, a cura di A. Tognolo, Rusconi, Milano 1982 (contiene: De veritate, De aeternitate mundi, De principiis naturae, De substantiis separatis, De motu cordis, De mixtione elementorum, De occultibus operationibus naturae, De iudiciis astrorum); Opuscoli filosofici, a cura di A. Lobato, Città Nuova, Roma 1989 (contiene: De ente et essentia, De unitate intellectus, De substantiis separatis); De ente et essentia, a cura di P. Porro, Rusconi, Milano 1995; De unitate intellectus contra Averroistas, a cura di B. Nardi, Sansoni, Firenze 1947; I vizi capitali, a cura di U. Galeazzi, Rizzoli, Milano 1996; Il male e la libertà, a cura di U. Galeazzi, Rizzoli, Milano 2001. 546

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Studi critici • M.D. Chenu, Introduzione allo studio di S. Tommaso d’Aquino, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1953; A.D. Sertillanges, La filosofia di S. Tommaso d’Aquino, Edizioni Paoline, Roma 1957; S. Vanni Rovighi, L’antropologia filosofica di san Tommaso d’Aquino, Vita e Pensiero, Milano 1965; U. Eco, Il problema estetico in Tommaso d’Aquino, Bompiani, Milano 19702; A. Kenny, Tommaso d’Aquino, Dall’Oglio, Milano 1980; S. Vanni Rovighi, Introduzione a Tommaso d’Aquino, Laterza, Roma-Bari 1981; L. Bianchi, L’errore di Aristotele. La polemica contro l’eternità del mondo nel XIII secolo, La Nuova Italia, Firenze 1984; A. Campodonico, Alla scoperta dell’essere. Saggio sul pensiero di Tommaso d’Aquino, Jaca Book, Milano 1986; J.A. Weisheipl, Tommaso d’Aquino. Vita, pensiero, opere, Jaca Book, Milano 1988; J.-P. Torrell, San Tommaso d’Aquino. L’uomo, il teologo, Piemme, Casale Monferrato 1994.

16. le trasformazioni della scolastica Testi Duns Scoto, Il primo principio degli esseri, a cura di P. Scapin, Liviana, Padova 1973. Marsilio da Padova, Il difensore della pace, a cura di C. Vasoli, Utet, Torino 1975; Il difensore minore, a cura di C. Vasoli, Guida, Napoli 1975. Guglielmo di Ockham, Scritti filosofici, a cura di A. Ghisalberti, Nardini, Firenze 1991; Logica dei termini, a cura di P. Müller, Rusconi, Milano 1992; La spada e lo scettro. Due scritti politici, a cura di S. Simonetta, Rizzoli, Milano 1997; Il filosofo e la politica. Otto questioni circa il potere del Papa, a cura di F. Camastra, Bompiani, Milano 2002. Meister Eckhart, Opere tedesche, a cura di M. Vannini, La Nuova Italia, Firenze 1982; Trattati e prediche, a cura di G. Faggin, Rusconi, Milano 1982; Sermoni tedeschi, a cura di M. Vannini, Adelphi, Milano 1985.

Studi critici • M. Dal Pra, Logica e realtà. Momenti del pensiero medievale, Laterza, Roma-Bari 1974; A. Maier,

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Scienza e filosofia nel Medioevo. Saggi sui secoli XIII e XIV, Jaca Book, Milano 1984; E. Randi, Il sovrano e l’orologiaio. Due immagini di Dio nel dibattito sulla «potentia absoluta» fra XIII e XIV secolo, La Nuova Italia, Firenze 1987; L. Bianchi, Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e l’evoluzione dell’aristotelismo scolastico, Lubrina, Bergamo 1990; L. Bianchi - E. Randi, Le verità dissonanti. Aristotele alla fine del Medioevo, Laterza, Roma-Bari 1990. • E. Bettoni, Duns Scoto filosofo, Vita e Pensiero, Milano 1966. • G. Vinay, Interpretazione della «Monarchia» di Dante, Le Monnier, Firenze 1962; B. Nardi, Saggi di filosofia dantesca, Sansoni, Firenze 1967; E. Gilson, Dante e la filosofia, Jaca Book, Milano 1987; B. Nardi, Dante e la cultura medievale, Laterza, Roma-Bari 1990.

• AA.VV., Marsilio da Padova, in «Medioevo», 56 (1979-80); C. Dolcini, Introduzione a Marsilio da Padova, Laterza, Roma-Bari 1995. • N. Abbagnano, Guglielmo d’Ockham, Carabba, Lanciano 1931; C. Vasoli, Guglielmo di Occam, La Nuova Italia, Firenze 1953; C. Giacon, Guglielmo di Occam, 2 voll., Vita e Pensiero, Milano 1966; A. Ghisalberti, Guglielmo di Ockham, Vita e Pensiero, Milano 1972; Id., Introduzione a Ockham, Laterza, Roma-Bari 19912. • G. Faggin, Meister Eckhart e la mistica tedesca preprotestante, Bocca, Milano 1946; G. Della Volpe, Eckhart o della filosofia mistica, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1952; A. Klein, Meister Eckhart. La dottrina mistica della giustificazione, Mursia, Milano 1978; A. De Libera, Introduzione alla mistica renana: da Alberto Magno a Meister Eckhart, Jaca Book, Milano 1998.

bibliografia

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le fonti

Presentiamo qui, per ciascun autore, le edizioni di riferimento utilizzate nelle sezioni antologiche di ciascun capitolo. Abelardo, Conosci te stesso o Etica, a cura di M. Dal Pra, La Nuova Italia, Firenze 1976 [t71]. Abelardo, Glosse a Porfirio, in La filosofia medievale, a cura di N. Abbagnano, trad. di C.A. Viano, Laterza, Bari 1963 [t70]. Agostino, La Città di Dio, a cura di L. Alici, Rusconi, Milano 1984 [t66]. Agostino, Le Confessioni, a cura di C. Carena, Einaudi, Torino 1966 [t63-65]. Anselmo, Opere filosofiche, a cura di S. Vanni Rovighi, Laterza, Bari 1969 [t68-69].

Boezio, La consolazione della filosofia – Gli opuscoli telogici, a cura di L. Orbetello, Rusconi, Milano 1979 [t67]. Bonaventura, Itinerario dell’anima a Dio. Breviloquio. Riconduzione delle arti alla teologia, a cura di L. Mauro, Rusconi, Milano 1985 [t75]. Cicerone, Accademici, trad. di G. Cambiano [t49]. Clemente Alessandrino, Gli Stromati, a cura di G. Pini, Edizioni Paoline, Milano 1985 [t61].

Aristotele, Dell’anima, a cura di R. Laurenti, Laterza, Roma-Bari 1984 [t39].

Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, a cura di M. Gigante, 2 voll., Laterza, Roma-Bari 1983 [t48].

Aristotele, Etica Nicomachea, a cura di M. Zanatta, 2 voll., Rizzoli, Milano 1986 [t41-43].

Duns Scoto, La filosofia medievale, a cura di N. Abbagnano, Laterza, Bari 1963 [t80].

Aristotele, Fisica, trad. di L. Repici [t37].

Epicuro, Opere, a cura di M. Isnardi Parente, Utet, Torino 1974 [t46-47; il t46 ha la trad. parzialmente modificata].

Aristotele, Fisica, a cura di A. Russo, Laterza, Roma-Bari 1984 [t38]. Aristotele, La metafisica, a cura di C.A. Viano, Utet, Torino 1974 [t1; t35-36]. Aristotele, Politica, a cura di L. Laurenti, Laterza, Roma-Bari 1984 [t40]. Aristotele, Retorica, Poetica, trad. di M. Valgimigli, Laterza, Roma-Bari 19926 [t44-45]. Averroè, in L’intelligenza della fede. Filosofia e religione in Averroè e nell’averroismo, a cura di M. Campanini, Lubrina, Bergamo 1989 [t73]. Bacone R., La scienza sperimentale, a cura di F. Bottin, Rusconi, Milano 1990 [t76]. 548

le fonti

Filone di Alessandria, La filosofia mosaica, a cura di G. Reale e R. Radice, Rusconi, Milano 1987 [t55]. Giustino, Le Apologie, a cura di I. Giordani, Citta Nuova, Roma 1962 [t56]. Lucrezio, Della natura, a cura di E. Cetrangolo, Sansoni, Firenze 1968 [t51]. Maimonide, in C. Sirat, La filosofia ebraica medievale, Paideia, Brescia 1990 [t74]. Marco Aurelio, Scritti, a cura di G. Cortassa, Utet, Torino 1984 [t53].

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Meister Eckhart, Opere tedesche, a cura di M. Vannini, La Nuova Italia, Firenze 1982 [t82]. Ockham, Scritti filosofici, a cura di A. Ghisalberti, Nardini, Firenze 1991 [t81]. Origene, I Principi, a cura di M. Simonetti, Utet, Torino 1968 [t62]. Platone, Dialoghi filosofici, a cura di G. Cambiano, 2 voll., Utet, Torino 1970-1981 [t13-14; t16; t22-27]. Platone, Opere complete, a cura di G. Giannantoni, 9 voll., Laterza, Bari 1971 [t28-34]. Plotino, Enneadi, a cura di V. Cilento, Laterza, 3 voll., Bari 1947-49 [t57-60]. Presocratici (I), a cura di G. Giannantoni, 2 voll., Laterza, Bari 1969 [t2-12; t15; t17-20].

Seneca, Lettere a Lucilio, a cura di C. Barone, Garzanti, Milano 1989 [t52]. Sesto Empirico, Contro i logici, a cura di A. Russo, Laterza, Roma-Bari 1975 [t50]. Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, a cura di A. Russo, Laterza, Roma-Bari 1988 [t54]. Socrate, Tutte le testimonianze da Aristofane e Senofonte ai padri cristiani, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1971 [t21]. Tommaso d’Aquino, La Somma teologica, a cura dei Domenicani italiani, 34 voll., Salani, Firenze 1949-75 [t77-79]. Ugo di San Vittore, Didascalicon. I doni della promessa divina. L’essenza dell’amore. Discorso in lode del divino amore, a cura di V. Liccaro, Rusconi, Milano 1987 [t72].

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indice dei nomi

L’indice non riporta i nomi che compaiono nei brani antologizzati. I numeri in corsivo indicano le pagine nelle quali un autore è trattato dettagliatamente, i numeri in neretto indicano le pagine che comprendono i brani antologici utili per la conoscenza del suo pensiero. Abelardo, Pietro, 411-18, 419424, 425-29, 481, 516, 518. Abu Yacub Yusuf, 440. Adeodato, 356. Adimanto, 108, 150. Adriano, Publio Elio, imperatore, 292. Agatone, 137, 143. Agostino, santo, 356-70, 371372, 373-80, 386-88, 395, 405n, 411, 417, 428n, 430n, 460, 466, 468-69, 470n, 481-82, 499n, 502n, 503n, 504n, 506n, 510, 526. Alarico, 357. Alberto Magno, 466-68, 469, 478, 480, 494, 524. Albino, 293. Alcibiade, 82, 85. Alcinoo, 296, 302-3. Alcmeone di Crotone, 17-18, 37, 78n. Alcuino, 388, 396, 423, 468. Alessandro di Afrodisia, 295, 302. Alessandro Magno, 178, 240, 307n, 311n. al-Gazali, 438-39, 441, 446. Alhazen, 434. Alighieri, Dante, 523. al-Khuwarizmi, 434. 550

al-Mansur, 440. al-Ma’mun, 434. Ambrogio, santo, 356-57, 474n. Amelio, 318. Aminta, 178. Amipsia, 83. Ammonio Sacca, 318, 343. Anassagora, 31n, 38n, 50, 5153, 54, 64, 67-68, 73n, 82, 198, 203, 217n, 351n. Anassimandro, 11-12, 18, 27, 33-34, 37. Anassimene, 12, 27. Andronico di Rodi, 179, 191, 294-95, 302. Anito, 93n. Anniceri di Cirene, 108. Anselmo d’Aosta, santo, 387, 390, 391-95, 396-97, 399n, 400-6, 414, 425n, 481, 484485, 502n, 513, 518. Anselmo di Laon, 411, 423. Antifonte, 54, 59, 65. Antigono Monoftalmo, 307n. Antioco di Ascalona, 283, 284. Antipatro, 178. Antistene, 84, 88, 89. Antonino Pio, imperatore, 300, 313. Apelle, 311n.

indice dei nomi

Apollinare di Laodicea, 347. Aquila, 343. Arcesilao, 264, 267-68, 276, 284, 286, 302, 310. Archimede, 243. Archita di Taranto, 15-17, 108-9, 164n. Arete, 89. Ario, 346-47. Aristarco di Samo, 243, 293. Aristea di Proconneso, 154n. Aristippo di Cirene, 88, 8990. Aristofane, 82-84, 85, 94, 145n. Aristone, padre di Platone, 108. Aristone di Chio, 252. Aristosseno di Taranto, 263. Aristotele, 5, 9, 10-11, 13, 22, 24, 26-28, 29-33, 34, 43, 46n, 50, 52-53, 58, 64, 68, 86, 90, 93n, 136, 145n, 170n, 178-97, 198, 199-213, 214-16, 217-36, 240, 242, 251, 253, 255-56, 261-63, 266, 270n, 275n, 284, 295296, 302, 307n, 312n, 318, 322, 324, 327-29, 332-34, 342, 350n, 351n, 353n, 384, 386-87, 396, 410, 414, 425, 429n, 434-35, 437, 440, 442-

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443, 446, 448n, 457, 461-64, 466-69, 478-80, 482-85, 488, 492-96, 498n, 499n, 501n, 502n, 503n, 505n, 510, 512, 516-18, 521, 523-24, 526, 528 e n. Arnobio il Vecchio, 300. Arriano di Nicomedia, 289. Astrolabio, 412. Atanasio il Grande, santo, 347. Atenagora di Atene, 299 Augusto, Cesare Ottaviano, imperatore, 287. Aureliano, Lucio Domizio, imperatore, 318. Autolico, 264. Averroè (ibn Rushd), 438-39, 440-43, 446-47, 448-50, 468, 480, 490. Avicebron (Shelomoh ibn Gebirol), 443-44, 447, 461. Avicenna (ibn Sina), 436-38, 443, 445-47, 484-86, 502n, 531n. Bacone, Ruggero, 464-66, 469, 472-74. Basilide, 342. Basilio di Cesarea, 346-47, 474n. Benedetto, santo, 419. Bernardo di Chartres, 418-19. Bernardo di Chiaravalle, santo, 417, 419-21, 423, 430. Biante, 35n. Boezio, Anicio Manlio Severino, 327, 386-87, 388, 396, 398-400, 410, 413, 425, 429n, 478-79. Bonaventura da Bagnoregio, santo, 459-62, 464, 466, 468-69, 470-71. Bonifacio VIII, papa, 511, 523. Burro, 287. Callia, 189-90.

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Callicle, 59, 74-76. Callippo, 109, 200. Caracalla, Bassiano Marco Aurelio Severo Antonino, imperatore, 295, 343. Carlo il Calvo, 389, 396. Carlo Magno, 387-88, 396. Carneade, 252, 264-65, 267268, 276, 282, 286, 288, 302, 310. Carpocrate, 342. Cartesio, v. Descartes. Catone, Marco Porcio detto il Censore, 282, 286. Cebete, 146. Cefalo, 150. Cesare, Gaio Giulio, 285, 524. Cherefonte, 95n. Cicerone, Marco Tullio, 276, 282-83, 285-87, 302, 356, 361, 386, 410, 493, 503n. Cipriano, Tascio Cecilio, santo, 300. Cirillo di Alessandria, 347. Claudio, Tiberio Nerone Germanico, imperatore, 287. Cleante di Asso, 252, 258, 266. Clemente IV, papa, 464, 478. Clemente Alessandrino, 299, 341-42, 343, 349, 350-51. Codro, 108. Cosroe, 384, 396. Costantino, Flavio Valerio, imperatore, 327, 345-47. Crisippo di Soli, 252, 255, 257-58, 261, 264, 266, 274, 275n, 284, 294. Crispo, 345. Critolao, 252. Crizia, 59-60, 65, 76-77, 108, 153n, 170. Damascio, 384, 396. Davide, 506n. Decio, Caio Messio Quinto Traiano, imperatore, 343. Demetrio, vescovo, 343.

Demetrio Falereo, 240, 262263. Demetrio Poliorcete, 307n. Democrito, 61-64, 65, 77-78, 96n, 172n, 198, 218n, 219n, 245, 247, 266, 269, 273n, 304 e n. Descartes, René, 66. de Vere, William, 462. Dicearco di Messene, 263. Diocleziano, Gaio Aurelio Valerio, imperatore, 345. Diogene di Apollonia, 30n. Diogene di Babilonia, 252, 266. Diogene Laerzio, 67, 93n, 245-46, 260, 274-75. Dione, 108-9, 267. Dionigi l’Areopagita, v. Pseudo-Dionigi. Dionisio il Giovane, 108-9. Dionisio il Vecchio, 108. Diopite, 51. Diotima, 143. Domenico da Guzmán, santo, 458, 468. Domiziano, Tito Flavio, imperatore, 289. Donato, vescovo, 357. Droysen, Johann Gustav, 240. Duns Scoto, Giovanni, 472n, 511-16, 519-20, 526-27, 528530. Ecateo di Mileto, 13. Eckhart, Giovanni, 524-26, 533-35. Egidio Romano, 523. Eloisa, 411-12. Empedocle, 24-26, 28, 31n, 44-46, 51, 57, 61, 68n, 173n, 198. Enesidemo, 310. Epafrodito, 289. Epicuro, 240, 245-51, 253, 262, 266, 269-74, 285, 289, 304, 308n, 341. Epimenide di Creta, 154n.

indice dei nomi

551

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2-11-2010

Epitteto, 289-90, 302, 309n. Eraclito, 13-14, 27-28, 34-36, 43, 51, 126, 142n, 290, 309n. Erasistrato di Ceo, 243, 293. Ermarco, 245. Ermia, 178. Erodoto, 8, 50, 245. Erofilo di Calcedone, 243-44, 293. Esiodo, 7, 13, 16, 18, 27, 37, 303. Eubulide, 88. Euclide, 242. Euclide di Megara, 88-89, 108. Eudemo di Rodi, 263. Eudosso di Cnido, 133, 137, 164n, 188, 200, 243, 275n. Eugenio III, papa, 420. Euripide, 76, 272n. Eusebio di Cesarea, 313, 346. Eutiche, 347. Eutidemo, 92. Federico II di Svevia, imperatore, 478. Fedro, 141. Fenarete, 82, 91. Fidanza, Giovanni, v. Bonaventura, santo. Fidia, 51. Filino di Cos, 244. Filippo II di Macedonia, 109, 178. Filippo IV, detto il Bello, re di Francia, 511, 523. Filodemo di Gadara, 245. Filolao di Crotone, 14-16, 3637. Filone di Alessandria, 298-99, 303, 312-13, 443. Filone di Larissa, 284. Filopono, Giovanni, 384, 396. Francesco d’Assisi, santo, 459461, 468, 470, 471n. Fulberto, 412. 552

bibliografia

13:31

Pagina 552

Galeno, 293-94. Galilei, Galileo, 66. Gallieno, Publio Licinio Egnazio, imperatore, 318-19. Gaunilone, 391, 394. Genserico, 358. Gesù Cristo, 296-98, 300-1, 303, 313, 356, 366-69, 371, 341-42, 346-49, 352n, 420, 435, 464, 471n, 493, 524. Giacomo di Edessa, 434. Giamblico, 327-29, 330-31, 384. Giasone di Fere, 56. Giorgio di Edessa, 434. Giovanni Damasceno, 463. Giovanni da Vercelli, 479. Giovanni evangelista, santo, 343, 479. Giovanni XXII, papa, 516, 523-24. Girolamo, santo, 357. Giustiniano I di Bisanzio, imperatore, 384, 386, 396. Giustino, santo, 299, 300, 313-14, 341, 343. Glaucone, 108, 120, 150, 154n. Gordiano III, imperatore, 318. Gorgia, 54, 56-58, 65, 71-74, 95n, 185. Gregorio di Nazianzo, 346347. Gregorio di Nissa, 346, 347348, 349, 389. Grossatesta, Roberto, 462-64, 465, 469. Guglielmo di Champeaux, 411, 413, 421, 423-24, 425n, 516, 518. Guglielmo di Conches, 419, 423. Guglielmo di Moerbeke, 478479, 493. Guglielmo di Saint-Thierry, 419-20, 430. Gundisalvi, Domenico, 443.

Harding, Stefano, 419. Heidegger, Martin, 39n. Innocenzo II, papa, 419-20. Ioannitius (Hunain ibn Isaaq), 435. Ipazia, 329. Iperide, 178. Ipparco di Nicea, 243-44, 293-94. Ippaso di Metaponto, 30n. Ippia, 54, 58-59, 65, 95n. Ippocrate di Chio, 60. Ippocrate di Cos, 60. Ireneo di Lione, 342. Isocrate, 108. Israeli, Isaac ben Shelomoh, 495. Kilwardby, Roberto, 510 Lachete, 82, 98n, 99n, 100n. Lattanzio, Lucio Cecilio Firmiano, 300, 345-46. Leff, Gordon, 510. Leone di Salamina, 82. Leone III, papa, 387. Leonida, 343. Leucippo, 61, 65, 77. Locke, John, 66. Lombardo, Pietro, 457, 479, 511, 516. Longino, 326. Lucilio, Gaio, 289, 306. Lucio Vero, Ceonio Commodo, imperatore, 313. Lucrezio Caro, Tito, 247, 266, 282, 284-85, 302, 304-6. Lucullo, Lucio Licinio, 284. Ludovico il Bavaro, imperatore, 516, 523-24. Luigi IX, re di Francia, 464. Lullo, Raimondo, 469. Maimonide, Mosè (Moshè ben-Maimon), 444-45, 447, 451-52. Mani, 371.

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2-11-2010

Maometto, 435, 441. Marcione, 342. Marco, figlio di Cicerone, 287. Marco Aurelio, Antonino, imperatore, 290-91, 293, 299, 308-10, 313. Marsilio da Padova, 523-24. Matteo evangelista, santo, 343. Meleto, 82, 84, 93n. Melisso di Samo, 19, 23-24, 28, 33n, 56, 61. Memmio, Gaio, 285. Meneceo, 245, 271. Menone, 263. Milone di Crotone, 230n. Minucio Felice, Marco, 300. Mitridate, 284. Monica, madre di sant’Agostino, santa, 356. Musonio Rufo, Gaio, 289. Nausifane, 245. Neleo, 262. Nerone, Claudio Cesare, imperatore, 287, 289. Nestorio, 347. Nicia, 100n, 101n, 102n, 103n. Nicomaco, figlio di Aristotele, 178, 227. Nicomaco, padre di Aristotele, 178. Numenio di Apamea, 296, 302. Ockham, Guglielmo di, 472n, 500n, 516-23, 524, 526-27, 530-33. Omar Khayyam, 434. Omero, 7, 8, 11, 13, 18, 27, 37, 44n, 98n, 134, 162n, 299, 303. Onorio III, papa, 459. Origene, 343-45, 346, 348-49, 351-53. Ovidio Nasone, Publio, 410.

13:31

Pagina 553

Panezio di Rodi, 283, 284, 287. Panteno, 341. Paolo di Tarso, santo, 297-98, 303, 314n, 366, 379n, 380n, 351, 384, 404n, 412, 429n, 470n, 471n, 479, 498n, 499n, 504n. Parmenide, 19-22, 23-25, 28, 30n, 33n, 38-43, 45n, 46n, 51, 65, 125-27, 196-99, 527. Patrizio, padre di sant’Agostino, 356. Pausania, 178. Pelagio, 358, 366, 371-72. Pericle, 50-51, 54. Perictione, 108. Pietro il Venerabile, 412. Pindaro, 75n. Pirrone di Elide, 310. Pitagora, 13, 14-15, 18, 28, 328. Pitocle, 245. Pizia, figlia di Aristotele, 178. Pizia, moglie di Aristotele, 178. Platone, 5, 8, 9, 11, 14-15, 18, 27, 31n, 33n, 36, 38, 46n, 52-54, 56-59, 64-65, 69-70, 73n, 74, 82, 84-85, 88-91, 94n, 97, 108-29, 130, 131137, 138-40, 141-74, 178179, 181-82, 185, 190-91, 193, 196, 198, 204, 206-7, 212-13, 215, 217n, 218n, 222n, 227, 230n, 242, 249, 253, 255, 257, 259, 264, 266-67, 269, 284, 286, 290291, 294-96, 300, 302-3, 312 e n, 313n, 314n, 359, 360 e n, 361, 371, 318-19, 322-24, 328-31, 339n, 341342, 387, 389, 413-14, 418419, 426n, 427n, 434, 440, 469, 485-486, 502n, 514, 517, 519, 527, 530n, 531n. Plinio il Vecchio, 472n, 474n. Plotino, 318-26, 327-28, 330-

332, 333-39, 343, 356, 361, 396, 435. Plutarco di Atene, 329. Plutarco di Cheronea, 291292. Policrate, 14. Polo, 74, 217n. Porfirio, 318-20, 326-27, 328, 331-32, 336, 338, 356, 379, 386, 410, 412, 425, 435, 440, 516. Posidonio di Apamea, 283284. Potone, 108. Prisciano, 410. Proclo, 329-30, 331-32, 385, 399n, 435, 478. Prodico di Ceo, 54, 95n. Prosseno, 178. Protagora, 50, 54-56, 61, 65, 69 e n, 70-71, 82, 124-25, 269. Pseudo-Dionigi (Dionigi l’Areopagita), 384-85, 389, 396, 463, 467, 470n, 478480, 502n, 525. Publilio Siro, 308n. Roscellino di Compiègne, 411, 414, 424, 516, 518. Rufino, 343, 351. Saladino, 444. Salonina, imperatrice, 318. Santippe, moglie di Socrate, 82. Scipione Emiliano, Publio Cornelio, 283, 286. Scoto Eriugena, Giovanni, 389-91, 396, 403 Seneca, Lucio Anneo, 282, 287-89, 302, 306-8, 309n, 314n, 474n. Senocrate di Calcedone, 133, 136, 137, 184. Senofane di Colofone, 13, 1819, 33n, 37-38, 44n, 50. bibliografia

553

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2-11-2010

Senofonte, 9, 39n, 82, 84, 88, 90, 289. Serapione di Alessandria, 244, 293. Sesto Empirico, 34 , 38, 39n, 76-77, 265, 276, 292-93, 302, 310-12. Settimio Severo, Lucio, imperatore, 295, 341. Simmaco, 356, 343. Simmia, 146, 147n. Simonide, 220n. Simplicio, 33, 34n, 43, 46n, 68, 384, 396, 478, 480. Siriano, 329. Socrate, 10, 29n, 50, 58, 69 e n, 70 e n, 74, 82-88, 89-91, 92-103, 108-12, 116-17, 120, 125, 128-31, 136-41, 143, 146 e n, 150-51, 154n, 164n, 167n, 168n, 170, 178, 181, 185-86, 189, 192, 198, 215, 219n, 253, 255, 264, 276, 289, 300, 309n, 313, 314n, 387, 390, 413415, 417, 426n, 427n, 429n, 494, 514, 517, 519, 527, 530n, 531n, 532n. Sofocle, 272n. Sofronisco, 82, 191. Solone, 108.

554

bibliografia

13:31

Pagina 554

Speusippo, 108, 133, 136-37, 178. Stilpone di Megara, 307n Stratone di Lampsaco, 263. Talete, 11, 12, 26-27, 30n, 351n. Teagene di Reggio, 44n. Teeteto, 69 e n, 129. Temisone, 179. Temistio, 478, 480. Tempier, Stefano, 510, 526. Teodorico di Chartres, 418, 423. Teodorico il Grande, re degli Ostrogoti, 386. Teodoro di Cirene, 108, 116. Teodosio I, Flavio, imperatore, 347. Teodozione, 343. Teofrasto, 9-10, 178, 242, 262263, 264. Teognide, 272n. Teosebia, 347. Tertulliano, Quinto Settimio Florenzio, 300-1, 342, 349. Timeo di Locri, 170. Tolomeo, 244, 293-94, 473n, 474n. Tolomeo I Sotere, 240. Tolomeo da Lucca, 493.

Tommaso d’Aquino, santo, 467, 478-94, 495-96, 497507, 510, 512, 514-15, 525526, 528. Trasibulo, 95n. Trasillo, 61. Trasimaco di Calcedone, 139140, 150. Tucidide, 8. Tullia, figlia di Cicerone, 285. Ugo di San Vittore, 421-22, 423-24, 430-31. Urbano IV, papa, 478. Valentino, 342. Valerio, vescovo, 357. Vespasiano, Tito Flavio, imperatore, 289. Virgilio Marone, Publio, 410. Vittorino, Gaio Mario, 356. Voltaire, François-Marie Arouet, detto, 4. Zalmoxi, 154n. Zenone di Cizio, 240, 251-52, 253-54, 258, 262, 264, 266, 274, 307n. Zenone di Elea, 19, 22-23, 24, 43-44.

cop_VOL1_Tempidel pensiero 4-01-2011 19:25 Pagina 1 C

Età antica e medievale

Età moderna

Età contemporanea

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Giuseppe Cambiano Massimo Mori

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Giuseppe Cambiano Massimo Mori

Tempi del pensiero

Tempi delpensiero Storia e antologia della filosofia

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I OR RO - M SIE O EN za AN P ter BI L a M DE ri L 89 CA PI dito 09 M TE E

1 Colori compositi

Questo volume, sprovvisto del talloncino a fronte (o opportunamente punzonato o altrimenti contrassegnato), è da considerarsi copia di SAGGIO-CAMPIONE GRATUITO, fuori commercio (vendita e altri atti di disposizione vietati: art. 17, c.2 l. 433/1941). Esente da I.V.A. (D.P.R. 26-10-1972, n. 633, art. 2, lett. d). Esente da bolla di accompagnamento (D.P.R. 6-10-1978, n. 627, art. 4, n.6).

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