Tempi del pensiero. Espansioni di antologia [Vol.1, 2, 3]

Table of contents :
Indice Generale......Page 636
Primo. Dalle origini a Guglielmo di Ockham......Page 1
Indice volume 1......Page 188
Il sapere dei poeti......Page 10
Il sapere dei poeti......Page 11
Il sapere degli indovini......Page 12
Il conflitto e il calcolo......Page 13
La conoscenza umana tra animali e dèi......Page 14
Le proprietà dell’essere......Page 15
L’annuncio della verità......Page 16
L’espiazione e la salvezza......Page 18
La celebrazione di Atene......Page 20
La politica e l’educazione......Page 22
Nulla esiste......Page 27
Nulla è conoscibile......Page 29
Nulla è comunicabile......Page 30
Il giuramento......Page 31
La medicina e la magia......Page 32
La medicina e l’eleatismo......Page 35
La medicina, la storia e l’esperienza......Page 37
La respirazione e l’anima......Page 41
Il conflitto e le leggi......Page 42
L’insegnamento di Socrate sulla scena teatrale......Page 43
Senofonte......Page 46
La religiosità di Socrate......Page 47
Povertà e autosufficienza......Page 49
Il filosofo e le leggi della città......Page 50
L’autobiografia......Page 54
Opinione retta e scienza......Page 57
La ricerca delle cause......Page 59
La correttezza dei nomi......Page 64
La tavoletta di cera e le percezioni......Page 67
Il problema dell’essere e del non essere......Page 71
Gli ingredienti del linguaggio scientifico......Page 88
Il sillogismo scientifico......Page 89
I princìpi delle scienze e l’intelletto......Page 91
La sostanza e l’universale......Page 95
Potenza e atto......Page 96
La sostanza divina e il pensiero......Page 99
Lo studio degli esseri viventi......Page 101
La schiavitù......Page 103
I cittadini e il ceto medio......Page 106
I princìpi della geometria......Page 109
Scoperta e dimostrazione......Page 111
La polemica tra medici empirici e razionalisti......Page 113
La memoria e l’indagine della natura......Page 115
Epicuro saluta Erodoto.......Page 116
La giustizia e le leggi......Page 117
Schizzi pirroniani......Page 118
La dimostrazione secondo gli stoici......Page 119
L’elefante e la natura artefice......Page 121
La magia del mondo sensibile......Page 123
La bellezza, l’arte e l’idea......Page 124
Dall’Uno ai molti e dai molti all’Uno......Page 126
Scienza sacra e curiosità profana......Page 130
La conversione......Page 132
La confutazione dello scetticismo......Page 135
L’anima umana immagine di Dio......Page 138
La gerarchia divina......Page 141
Autorità e ragione......Page 143
Le cause primordiali......Page 145
Gli elementi del mondo......Page 148
La grazia divina e la libertà umana......Page 149
La sapienza e le arti......Page 151
Gli errori dei filosofi......Page 154
La disputa sulla causalità con al-Gazali......Page 157
L’illuminazione e la tecnica......Page 161
La teologia......Page 164
La luce......Page 165
Le tecniche dell’avvenire......Page 168
L’impresa scientifica......Page 170
L’essere di Dio e delle creature......Page 174
La verità......Page 176
Natura comune e principio d’individuazione......Page 180
Conoscenza intuitiva e astrattiva......Page 182
L’onnipotenza di Dio......Page 184
Secondo. Dal Quattrocento a Hegel......Page 191
Indice volume 2......Page 429
Conoscenza e dotta ignoranza......Page 202
Complicazione, esplicazione, contrazione......Page 203
La dottrina dell’amore......Page 206
La capacità di autodeterminazione dell’uomo......Page 208
L’oggettività della natura......Page 211
La conoscenza sensibile......Page 214
L’infinito......Page 218
L’uno e il tutto......Page 220
L’apparenza del molteplice......Page 224
La predestinazione divina......Page 227
L’autorità civile......Page 229
La sovranità......Page 232
Il cannocchiale......Page 236
L’induzione......Page 238
La forma delle cose......Page 240
Tre tipi di idee......Page 243
Le dimostrazioni dell’esistenza di Dio......Page 244
La macchina del mondo......Page 246
La macchina del corpo......Page 250
René Descartes (Cartesio)......Page 252
Le funzioni dell’anima......Page 253
La ghiandola pineale......Page 254
Il pensiero dipende dal corpo......Page 257
Lo spirito non è causa dei movimenti del corpo......Page 258
Le verità eterne......Page 259
Grazia sufficiente e grazia efficace......Page 261
Dio di Gesù Cristo......Page 264
Una voce contro la fede......Page 265
Dalla sensazione al pensiero......Page 267
Dimostrazioni a priori e a posteriori......Page 269
Lo stato di natura......Page 271
Dio è la sostanza infinita......Page 276
Etica......Page 277
Contro il finalismo......Page 278
La conoscenza intellettuale......Page 280
La libertà di pensiero e lo Stato......Page 282
La critica dell’innatismo......Page 285
Idee semplici e idee complesse......Page 287
Intuizione e dimostrazione......Page 290
Il potere legislativo......Page 292
Stato e Chiesa......Page 294
Le verità di ragione......Page 298
Le sostanze si corrispondono armonicamente......Page 299
Le piccole percezioni......Page 301
Dio crea il migliore dei mondi possibili......Page 303
La «storia ideale eterna»......Page 307
Il corso delle nazioni......Page 310
Dio è l’architetto del mondo......Page 315
La ragione e il mistero......Page 317
La critica delle idee astratte......Page 320
La socievolezza naturale......Page 322
Armonia universale e senso morale (A)......Page 324
Armonia universale e senso morale (B)......Page 325
Vizi privati, pubblici benefici......Page 326
Gli erramenti della metafisica......Page 328
Impressioni e idee......Page 330
I fondamenti della morale: ragione o sentimento?......Page 333
David Hume......Page 335
I limiti della ragione in ambito morale......Page 336
Interessi particolari e vantaggi generali......Page 337
La critica delle fonti......Page 340
Le illusioni dell’ottimismo......Page 343
I princìpi dei tre governi......Page 347
L’attività psichica nasce dalle sensazioni......Page 351
L’uomo-macchina......Page 355
Le radici dell’ineguaglianza......Page 357
L’educazione della natura......Page 361
Il progresso storico......Page 363
Educazione e rivelazione......Page 366
La sensibilità......Page 369
L’intelletto......Page 371
Leggi della natura e leggi del pensiero......Page 374
La critica della metafisica......Page 376
Le idee della ragione......Page 378
Il sommo bene e l’esistenza di Dio......Page 382
La costituzione civile......Page 384
La pace perpetua......Page 386
La natura vivente......Page 389
La poesia......Page 392
La religione dell’infinito......Page 393
Dall’Assoluto trascendentale all’Assoluto etico......Page 396
La fede e la vita......Page 400
Johann G. Fichte......Page 401
L’Assoluto, il Sapere, la Natura......Page 402
L’opera d’arte......Page 405
Fondamento ed esistenza di Dio......Page 408
Il concetto di rivelazione......Page 412
Il processo dello spirito......Page 415
Logica e metafisica......Page 419
Arte e spirito assoluto......Page 422
Religione e filosofia......Page 426
Terzo. Da Schopenhauer alla filosofia analitica......Page 433
Indice volume 3......Page 633
La volontà e le sue manifestazioni......Page 442
La negazione della volontà......Page 443
Il paradosso della fede: Abramo......Page 447
Sensibilità e amore......Page 452
Manoscritti economico-filosofici del 1844......Page 453
Comunismo e comunismo rozzo......Page 454
Capitale e lavoro salariato......Page 456
Nascita ed estinzione dello Stato......Page 459
La classificazione delle scienze......Page 463
La critica al sillogismo......Page 466
L’uniformità della natura......Page 469
Società militari e società industriali......Page 471
La vita e la storia......Page 474
Morale dei signori e morale degli schiavi......Page 477
La colpa e l’ascetismo......Page 480
Vita e volontà di potenza......Page 483
Le leggi di natura......Page 485
L’immagine......Page 488
I due tipi di memoria......Page 490
Intuizione e intelligenza......Page 493
Comprensione storica e oggettivazione della vita......Page 496
Morfologia della storia universale......Page 497
L’oggettività delle scienze storico-sociali......Page 500
Il significato della credenza......Page 504
La logica strumentale......Page 507
Mente e corpo......Page 510
Dialettica degli opposti e dialettica dei distinti......Page 513
Male e vitalità nella storia (A)......Page 515
Male e vitalità nella storia (B)......Page 517
La dialettica del pensiero......Page 519
L’epochè......Page 522
Il mondo-della-vita e le scienze......Page 524
L’etica e i valori......Page 528
Simpatia e amore......Page 531
Esistenza e mondo......Page 536
Esistenza e libertà......Page 538
La verità e l’inizio della metafisica......Page 541
Nichilismo e metafisica......Page 544
La tecnica e la poesia......Page 547
Comprensione e fusione di orizzonti......Page 554
L’egemonia del principio di piacere......Page 557
L’Io, il Super-io e il senso il colpa......Page 559
L’inconscio collettivo......Page 563
I sogni e la speranza......Page 568
Walter Benjamin......Page 571
La storia e l’istante......Page 572
La teoria critica......Page 574
La triste scienza e l’industria culturale......Page 578
La pratica teorica......Page 581
L’etica e l’agire comunicativo......Page 586
Mito e demitizzazione......Page 589
Fede e affermazione dell’essere......Page 592
La morte di Dio......Page 594
La svolta antropologica......Page 596
Il gruppo in fusione......Page 599
Antropologia strutturale......Page 601
Le nozioni di struttura e di modello......Page 602
Senso e significato......Page 605
La fondazione logica della matematica......Page 610
Il Tractatus......Page 614
Necessità logica e contingenza empirica......Page 619
Filosofia e terapia linguistica......Page 620
Sintassi logica e principio di tolleranza......Page 623
Asserzioni e atti linguistici......Page 627
I due miti dell’empirismo......Page 630

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Tempi del pensiero volume 1 Espansioni di antologia

2

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3

Sommario

1. Le origini della filosofia in Asia Minore e nella Magna Grecia Omero Odissea Il sapere dei poeti

Esiodo Teogonia Il sapere dei poeti

Omero Iliade Il sapere degli indovini

Archita Frammenti Il conflitto e il calcolo

Alcmeone Sulla natura La conoscenza umana tra animali e dèi

Melisso Sulla natura o sull’essere Le proprietà dell’essere

Empedocle Sulla natura L’annuncio della verità

Empedocle Purificazioni L’espiazione e la salvezza

2. Atene e la pluralità dei mondi Tucidide La guerra del Peloponneso La celebrazione di Atene

Protagora Protagora La politica e l’educazione

Gorgia Contro i dogmatici Nulla esiste

Gorgia Contro i dogmatici Nulla è conoscibile

Gorgia Contro i dogmatici Nulla è comunicabile

Ippocrate Corpus Hippocraticum Il giuramento

Ippocrate Corpus Hippocraticum La medicina e la magia

Ippocrate Corpus Hippocraticum La medicina e l’eleatismo

Ippocrate Corpus Hippocraticum La medicina, la storia e l’esperienza

Democrito Sulla respirazione La respirazione e l’anima

Democrito Frammenti e Testimonianze Il conflitto e le leggi

3. Socrate Aristofane Nuvole L’insegnamento di Socrate sulla scena teatrale

Senofonte Memorabili La religiosità di Socrate

Senofonte Memorabili Povertà e autosufficienza

Platone Critone Il filosofo e le leggi della città

4. Platone e l’Accademia Platone Lettere L’autobiografia

Platone Menone Opinione retta e scienza

Platone Fedone La ricerca delle cause

Platone Cratilo La correttezza dei nomi

Platone Teeteto La tavoletta di cera e le percezioni

Platone Sofista Il problema dell’essere e del non essere

5. Aristotele Aristotele De interpretatione Gli ingredienti del linguaggio scientifico

Aristotele Analitici secondi Il sillogismo scientifico

Aristotele Analitici secondi I princìpi delle scienze e l’intelletto

Aristotele Metafisica La sostanza e l’universale

Aristotele Metafisica Potenza e atto

Aristotele Metafisica La sostanza divina e il pensiero

Aristotele Parti degli animali Lo studio degli esseri viventi

Aristotele Politica La schiavitù

Aristotele

Politica I cittadini e il ceto medio

6. Le filosofie nell’età ellenistica Euclide Elementi I princìpi della geometria

Archimede Sui teoremi meccanici Scoperta e dimostrazione

Aulo Cornelio Celso Sulla medicina La polemica tra medici empirici e razionalisti

Epicuro Epistola a Erodoto La memoria e l’indagine della natura Epicuro saluta Erodoto.

Epicuro Massime capitali La giustizia e le leggi

Sesto Empirico Schizzi pirroniani La dimostrazione secondo gli stoici

7. Il dominio di Roma e la filosofia Galeno Sull’uso delle parti L’elefante e la natura artefice

8. Plotino e il neoplatonismo Plotino Enneadi La magia del mondo sensibile

Plotino Enneadi La bellezza, l’arte e l’idea

Proclo Elementi di teologia Dall’Uno ai molti e dai molti all’Uno

9. La filosofia cristiana a Oriente Ireneo di Lione Contro le eresie Scienza sacra e curiosità profana

10. Agostino e le due città Agostino Confessioni La conversione

Agostino La Trinità La confutazione dello scetticismo

Agostino La Trinità L’anima umana immagine di Dio

11. I monasteri e la corte Pseudo-Dionigi Areopagita La gerarchia celeste La gerarchia divina

Giovanni Scoto Eriugena Sulla divisione della natura Autorità e ragione

Giovanni Scoto Eriugena Sulla divisione della natura Le cause primordiali

12. Il secolo XII e le scuole Guglielmo di Conches Dragmaticon Philosophiae Gli elementi del mondo

Bernardo di Chiaravalle La grazia e il libero arbitrio La grazia divina e la libertà umana

Ugo di San Vittore Didascalico La sapienza e le arti

13. Il mondo arabo e il ritorno di Aristotele al-Gazali La salvezza della perdizione Gli errori dei filosofi

Averroè L’incoerenza della incoerenza La disputa sulla causalità con al-Gazali

14. L’università e la diffusione della filosofia aristotelica Bonaventura da Bagnoregio Riconduzione delle arti alla teologia

L’illuminazione e la tecnica

Bonaventura da Bagnoregio Breviloquio La teologia

Roberto Grossatesta Metafisica della luce La luce

Ruggero Bacone I segreti dell’arte e della natura Le tecniche dell’avvenire

Ruggero Bacone Lettera a Clemente IV L’impresa scientifica

15. Tommaso d’Aquino Tommaso d’Aquino L’ente e l’essenza L’essere di Dio e delle creature

Tommaso d’Aquino Summa theologica La verità

16. Le trasformazioni della scolastica Giovanni Duns Scoto Opus oxoniense Natura comune e principio d’individuazione

Guglielmo di Ockham Ordinatio Conoscenza intuitiva e astrattiva

Guglielmo di Ockham Ordinatio L’onnipotenza di Dio

1. Le origini della filosofia in Asia Minore e nella Magna Grecia

Omero

Odissea Il sapere dei poeti Odissea, VIII, 477-498 Nel libro VIII dell’Odissea è rappresentata la scena del banchetto offerto dal re Alcinoo in onore di Ulisse, approdato dopo un naufragio all’isola dei Feaci, prima ch’egli riprenda il suo viaggio di ritorno verso la patria Itaca. Durante il banchetto Ulisse – che è colui che parla nel passo qui riportato – pronuncia parole di elogio per il cantore Demòdoco, ravvisando nella Musa colei che gl’insegnò i canti. La precisione della narrazione degli eventi che condussero alla caduta di Troia è vista come la conferma della provenienza divina delle capacità del poeta. «Araldo, prendi; porta questa carne, che mangi, a Demòdoco; io lo saluto, quantunque angosciato; per tutti gli uomini sulla terra i cantori son degni d’onore e rispetto, perché la Musa insegnò loro i canti; ella ama i cantori.» Disse così; e l’araldo, portandola in mano, la pose davanti al divino Demòdoco, che l’accettò e gioì nel suo cuore. E tutti sulle vivande pronte e servite le mani gettarono. Ma quando la voglia di vino e di cibo cacciarono, parlò ancora a Demòdoco l’accorto Odisseo: «Demòdoco, io t’onoro al disopra di tutti i mortali. Certo Apollo o la Musa, figlia di Zeus, t’istruirono, perché troppo bene cantasti la sorte degli Achei, quanto subirono e fecero, quanto penarono gli Achei, come se fossi stato presente o te l’avesse narrato qualcuno1 . Continua, dunque e lo stratagemma del cavallo raccontaci, del cavallo di legno, che Epèo fabbricò con Atena, l’insidia che sull’acropoli portò Odisseo luminoso, riempita d’eroi, che distrussero Ilio. Se questo pure saprai perfettamente narrarmi, certo dirò fra gli uomini tutti, che un nume benigno t’ha dato il canto divino». Omero, Odissea, VIII, 477-498, trad. di R. Calzecchi Onesti, Einaudi, Torino 19633

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1 . Le fonti possibili delle conoscenze di Dem òdoco sulla fine di Troia sono indicate nella percezione diretta degli ev enti o nelle inform azioni ricev ute da testim oni a questi ev enti. Questa distinzione sarà successiv am ente fatta propria anche dagli storici, per esem pio da Erodoto.

Esiodo

Teogonia Il sapere dei poeti Teogonia, 22-64 Il tema dell’ispirazione del poeta da parte della Musa è ripreso, dopo Omero, da Esiodo e rimarrà una costante nella tradizione poetica, soprattutto dell’epica. Ma in Esiodo compare una novità: le Muse dichiarano di sapere raccontare anche cose false, simili tuttavia a quelle vere; non ogni forma di poesia è, dunque, automaticamente connessa alla verità. Occorre che le Muse ispirino, proprio come una sorta di soffio, la verità al poeta. Esse, in quanto figlie di Mnemosyne, la memoria, conoscono tutto ciò che riguarda il passato, il presente e il futuro. Ispirato da loro, il poeta sarà anch’egli in grado di glorificare e inneggiare alla stirpe degli dèi.

Sono le Muse che un giorno un bel canto insegnarono a Esiodo, mentre pasceva gli agnelli sulle balze del divino Elicona1 . Ecco le parole [m?thos] che la prima volta a me indirizzarono le Muse Olimpie, le dee figlie di Zeus egioco2: «Pastori selvaggi, miserabili creature, ventri soltanto, noi sappiamo raccontare menzogne simili alla verità; ma pure sappiamo, quando vogliamo, proclamare la verità». Così dissero le eloquenti figlie del grande Zeus e mi ordinarono di cogliere come bastone uno splendido ramo di alloro fiorente; allora mi ispirarono un canto divino, perché celebrassi il futuro e il passato, e mi ordinarono di celebrare la stirpe dei beati sempre viventi e di cantarle sempre all’inizio e alla fine di ogni canto... Cominciammo dunque dalle Muse, che con i loro inni allietano il gran cuore di Zeus padre, sull’Olimpo, narrando ciò che è, ciò che sarà e ciò che fu con canto unisono: dalle loro labbra scende instancabile il fiume dei versi deliziosi. Sorride la dimora di Zeus tonante quando si espande la voce dolcissima delle dee; risuona la cima nevosa dell’Olimpo, risuonano gli alberghi degli immortali, mentre le Muse in un divino concerto celebrano per prima la stirpe venerabile degli dei, cominciando dall’inizio, da quelli che furono generati da Gea e da Urano3 l’immenso, e da quelli che ne nacquero in seguito, gli dei apportatori di benefici; in secondo luogo celebrano Zeus, il padre degli uomini e degli dei, mostrando come sia il primo e il più importante degli dei per la sua potenza; poi la stirpe degli uomini e quella dei violenti Giganti4; e col loro canto rallegrano sull’Olimpo il cuore di Zeus, esse, le Muse Olimpie figlie di Zeus egioco. In Pieria5 , unita al Cronìde loro padre, Mnemosine, signora dei colli d’Eleutèra6, le ha generate, perché fossero oblio dei mali e sollievo per gli affanni. Per nove notti a lei si unì Zeus dalla mente profonda nel suo sacro giaciglio, lontano dagli immortali. Quando si compì l’anno e tornarono le stagioni, dopo che fu portato a termine il numero dei mesi e dei giorni, ella diede alla luce nove figlie dall’animo concorde, in cui alberga amore per il canto e che hanno il cuore scevro di affanno, vicino alla più alta vetta del nevoso Olimpo: là

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stanno i loro cori splendenti e la loro bella dimora; presso di loro soggiornano il Desiderio e le Grazie. Esiodo, Teogonia, 22-64, in G.F. Gianotti, Mito e storia nel pensiero greco, Loescher, Torino 1976 1 . Elicona è una catena m ontuosa situata in Beozia, regione poco a nord di Atene, dov e si ritenev a che av essero sede le Muse, figlie di Mnem osine e di Zeus. 2 . Letteralm ente «arm ato di egida», una sorta di scudo fatto con pelle di capra. 3 . Dalle nozze di Gea (la terra) con Urano (il cielo) erano nati i Giganti e i Titani, che dopo av er cacciato Urano dal trono, lo av ev ano sostituito con Crono. A loro v olta essi erano stati sconfitti da Zeus, che div enne il prim o tra gli dèi. 4 . I Giganti av ev ano m osso guerra a Zeus, che li av ev a sconfitti. 5. Era una regione della Macedonia a nord del m onte Olim po; anch’essa era sede delle Muse. 6 . Le Muse erano figlie di Mnem osine, anch’esse figlie di Urano e Gea, e di Zeus, figlio di Crono (detto appunto Cronide), Eleutera era situata anch’essa in Beozia.

Omero

Iliade Il sapere degli indovini Iliade, I, 53-100 Nel primo libro dell’Iliade il campo dei Greci, che stringono d’assedio Troia, appare flagellato dalla peste. Ai Greci essa risulta un evento inspiegabile; per comprenderne la ragione viene invocato l’aiuto dell’indovino Calcante. La sua arte, fondata su una diagnosi del presente, consente di accedere alla conoscenza del passato e di prevedere il futuro, suggerendo consigli per porvi rimedio. L’indovino possiede dunque un sapere totale, capace di coprire tutte le dimensioni del tempo; e non a caso esso è presentato come il dono di una divinità, Apollo. Così Calcante è in grado di spiegare che la peste è la punizione inviata da Apollo, adirato contro il capo dei Greci, Agamennone, che aveva rifiutato di restituire la prigioniera Criseide al padre Crise, sacerdote del dio stesso. Da nove giorni andavano i dardi del dio1 per il campo; al decimo chiamò l’esercito in adunanza Achille, ché glielo mise in cuore la dea Era braccio bianco: si doleva dei Danai, perché li vedeva perire. E dunque, dopo che quelli convennero e furon raccolti, fra essi alzandosi parlò Achille piede rapido: «Atride, ora noi, respinti, credo, ritorneremo indietro, purché sfuggiamo alla morte, se guerra e peste insieme abbatton gli Achei. Ma su, interroghiamo un profeta o un sacerdote, o un indovino di sogni – anche il sogno è da Zeus2 – che possa dirci perché s’adirò così Febo Apollo, se ci rinfaccia un voto, una ecatombe,

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se forse, dal fumo d’agnelli, di capre accettevoli saziato, vorrà stornare il flagello da noi». Detto così, sedette; s’alzò fra loro Calcante, figlio di Tèstore, il migliore fra i vati, che conosceva il presente e il futuro e il passato, e sulle navi fu guida agli Achei fino a Ilio con l’arte sua d’indovino, che gli donò Febo Apollo. A loro, saggio pensando, egli parlò e disse: «Achille, tu m’ordini, o amato da Zeus, di spiegare l’ira d’Apollo, del sire che lungi saetta: e io parlerò certamente. Ma tu comprendimi e giurami che mi proteggerai con parole e con mano, benigno: penso che un uomo s’adirerà, che molto su tutti gli Argivi è forte e gli Achei gli obbediscono. Troppo è forte un re, quando s’adira con un popolano: se pure quel giorno dovrà digerire il corruccio, ma anche dopo conserva il rancore, fin che lo soddisfi, nel suo petto; e tu, dillo se mi salverai». E ricambiandolo Achille piede rapido disse: «Svela con gran coraggio il responso divino che sai. No – per Apollo amato da Zeus, a cui tu, Calcante, volgendo preci, sveli ai Danaii responsi divini – nessuno, finché io vivo e sulla terra apro gli occhi, presso le navi concave porrà su te mani pesanti, nessuno fra tutti i Danai, neppure se dici Agamennone, il quale ora molto si vanta d’esser nel campo il più forte». E allora si fece coraggio, parlò il vate senza macchia: «No, egli non ci rinfaccia voto o ecatombe, ma pel sacerdote, che Agamennone maltrattò, non liberò la figlia, non ricevette il riscatto, per questo il Saettante ha dato e darà pene ancora; non prima il flagello umiliante allontanerà dai Danai, non prima che al padre si renda la giovane occhi vivaci, non compra, non riscattata, e si conduca una sacra ecatombe a Crisa: allora potremo mitigarlo, piegarlo». Omero, Iliade, I, 53-100, trad. di R. Calzecchi Onesti, Einaudi, Torino 19632 1 . Si tratta della pestilenza, paragonata a un’arm a letale, scagliata da Apollo. Era è la m oglie di Zeus; Danai, com e il successiv o Achei, è un appellativ o per Greci, m entre Atride sta per Agam ennone, figlio di Atreo. 2 . Allusione alla credenza che i sogni siano inv iati dalla div inità; m a non sem pre è chiaro il loro contenuto, che richiede pertanto un interprete, com petente nella loro decifrazione.

Archita

Frammenti Il conflitto e il calcolo

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Frammento 3 Nella prospettiva di Archita, direttamente coinvolto nell’attività di governo della sua città, il calcolo appare anche lo strumento fondamentale per dirimere i conflitti tra ricchi e poveri ed effettuare correttamente le transazioni commerciali. Il calcolo è dunque un mezzo privilegiato per raggiungere la concordia tra i cittadini. La scoperta di esso appare dunque ad Archita un momento decisivo nella vicenda degli uomini; ma questa scoperta non è stata casuale, è frutto di ricerca, che è una delle vie fondamentali per pervenire alla conoscenza. L’altra via è costituita invece dall’apprendimento di ciò che ci viene trasmesso da altri. Una volta scoperto, il calcolo deve essere trasmesso con l’insegnamento. Questa distinzione tra due modi di pervenire alla conoscenza, attraverso la scoperta personale o per apprendimento da altri, è presente anche nella contemporanea riflessione platonica.

Bisogna che tu, o apprendendo da altri o trovando da te stesso, impari a conoscere le cose che ancora non conosci. S’apprende da altri e con aiuto altrui, si trova da soli e con le sole proprie forze. Trovare senza cercare è difficile e raro, trovare cercando è facile e pronto; ma, se non si conosce, cercare è impossibile. La scoperta del calcolo ha fatto cessare le discordie e ha accresciuto la concordia. Non è possibile che ci sia sopraffazione da che esso è stato trovato; c’è invece parità. Per esso infatti ci accordiamo nelle relazioni d’affari. Per mezzo suo i poveri ricevono dai ricchi e i ricchi dànno ai poveri, avendo fiducia e gli uni e gli altri di avere la parte loro. Il calcolo è strumento di giudizio e impedisce i torti, trattenendo dalla colpa quelli che sanno contare, col mostrare che la loro colpa non rimarrà celata quando si ricorra ad esso; e impedisce del pari quelli che non sanno contare, mostrando che in esso fanno torto altrui (fr. 3). Archita, Frammento 3, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. I

Alcmeone

Sulla natura La conoscenza umana tra animali e dèi Frammenti 1, 1a Alcmeone scrisse in prosa un’opera di cui è stato conservato l’inizio, dal quale emerge chiaramente la sua volontà di presentarsi come autore di essa. Egli indica infatti con precisione immediatamente il proprio nome, il nome del proprio padre e i nomi dei tre destinatari del suo scritto. A ciò fa subito seguito l’asserzione delle differenze tra la conoscenza propria degli dèi e quella che gli uomini possono raggiungere. Quella degli dèi è detta in greco saphèneia e comporta quindi un legame stretto con la chiarezza: anche le cose invisibili non sono in realtà tali per gli dèi. La conoscenza umana

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consiste, invece, nel tekmàiresthai, ossia nel partire da indizi (tekmèria) per tentare di comprendere qualcosa anche di ciò che non è immediatamente afferrabile con i sensi. Poco dopo l’inizio dello scritto, infatti, Alcmeone precisa che l’uomo non dispone soltanto della sensazione, come avviene per gli altri animali, bensì anche della capacità di comprendere. Il termine greco è qui xynìemi, il quale comporta un riferimento al raccogliere e connettere ciò che proviene dai singoli organi di senso. Non è da escludere che questa funzione fosse attribuita da Alcmeone al cervello.

Alcmeone di Crotone, figlio di Pirito, disse questo a Brotino e a Leonte e a Batillo: delle cose invisibili e delle cose visibili soltanto gli dèi hanno conoscenza certa; gli uomini possono soltanto congetturare (fr. 1). L’uomo differisce dagli altri animali perché esso solo comprende; gli altri animali percepiscono, ma non comprendono (fr. 1a). Alcmeone, Frammenti 1, 1a, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. I

Melisso

Sulla natura o sull’essere Le proprietà dell’essere Frammenti 1, 2, 6, 7 Diversamente dal maestro Parmenide, Melisso scrisse in prosa, ma non si limitò a difendere le tesi del maestro, come aveva fatto Zenone, bensì introdusse alcune modificazioni, in particolare l’attribuzione dell’eternità e dell’infinità all’essere. Dal punto di vista dell’argomentazione, egli ripercorse la via aperta da Parmenide e seguita da Zenone, consistente nella deduzione di conseguenze da premesse, e anche in Melisso ritroviamo lo stesso uso ripetuto della dimostrazione per assurdo. Un aspetto che occorre sottolineare è la negazione nell’ambito dell’essere della possibilità di provare dolore. Ciò dipende per Melisso dal fatto che l’essere è uno, mentre il subire dolore è incompatibile con l’unità e richiede una molteplicità. La filosofia eleatica, con i suoi divieti concettuali e linguistici, creava serie difficoltà per le indagini naturali, che intendevano riconoscere realtà alla molteplicità degli enti e al movimento. In particolare, lo scritto di Melisso metteva in dubbio la consistenza logica di un evento come il dolore, che è al centro delle preoccupazioni della medicina.

Sempre era ciò che era e sempre sarà. Infatti se fosse nato è necessario che prima di nascere non fosse nulla. Ora, se non era nulla, in nessun modo nulla avrebbe potuto nascere dal nulla (fr. 1). Dal momento dunque che non è nato ed è e sempre era e sempre sarà così anche non ha principio né fine, ma è infinito. Perché se fosse nato avrebbe un principio (a un certo punto infatti avrebbe cominciato a nascere) e un termine (a un certo punto

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infatti avrebbe terminato di nascere); ma dal momento che non ha né cominciato né terminato e sempre era e sempre sarà, non ha né principio né termine1 . Non è infatti possibile che sempre sia ciò che non esiste tutt’intiero (fr. 2). Se infatti è deve essere uno: perché se fosse due, i due non potrebbero essere infiniti, ma l’uno avrebbe limite nell’altro2 (fr. 6). In questo modo dunque è eterno e infinito e uno e uguale tutto quanto. E non può perire né diventare maggiore né mutare disposizione, né soffre né prova pena. Perché se fosse soggetto a qualcuna di queste cose, non sarebbe più uno. Infatti, se si trasforma, necessariamente non è uguale, ma deve perire ciò che prima era e ciò che non è deve nascere. Ora, se in diecimila anni dovesse trasformarsi di un solo capello, in tutta la durata dei tempi deve andar distrutto totalmente. Ma neppure che muti disposizione è possibile: infatti la disposizione che c’era prima non perisce e quella che non c’è non nasce. Ma dal momento che nulla né si aggiunge né perisce né diventa diverso, come potrebbe alcunché mutare disposizione? Difatti se una cosa diventasse diversa con ciò sarebbe già mutata la disposizione. Neppure prova sofferenza: perché non potrebbe essere tutto se soffrisse; infatti non potrebbe esistere sempre una cosa che soffre e neppure ha una forza pari a una cosa sana. Neppure sarebbe uguale, se soffrisse; infatti soffrirebbe o perché qualcosa viene a mancare o perché qualcosa sopravviene: e in questo modo non sarebbe più uguale. Neppure potrebbe ciò che è sano provar sofferenza: perché perirebbe ciò che è sano e ciò che è, e ciò che non è nascerebbe. Ancora, per il provar pena vale la stessa dimostrazione che per il soffrire. E non c’è vuoto alcuno: perché il vuoto non è nulla: dunque non può esistere ciò che appunto non è nulla. Neanche si muove, perché non ha luogo ove subentrare, ma è pieno. Giacché se ci fosse il vuoto subentrerebbe nel vuoto: non essendoci il vuoto non ha dove subentrare. Non può essere denso o rado, perché non è possibile che il rado sia pieno allo stesso modo del denso, ma il rado, appunto perché rado, è più vuoto del pieno. Questa è la distinzione che bisogna fare tra pieno e non pieno; se qualcosa fa luogo e dà ricetto, non è piena, se né fa luogo né dà ricetto, è piena. Cosicché è necessario che sia pieno se il vuoto non c’è. Se dunque è pieno non si muove (fr. 7). Melisso, Frammenti 1, 2, 6, 7, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. I 1 . Dalla dim ostrazione che l’essere non può nascere né perire Melisso inferisce l’infinità tem porale dell’essere. Dire che una cosa è nata e perisce significa dire che essa ha un principio e un term ine: in entram bi i casi essa incontra lim iti nel passato e nel futuro. Ciò non può v alere per l’essere che pertanto non ha lim iti, ossia è infinito (non-finito). 2 . Assum endo com e prem essa l’infinità dell’essere precedentem ente dim ostrata, Melisso procede a dim ostrare l’unità dell’essere. Anche in questo caso la dim ostrazione av v iene per assurdo: si inizia con l’am m issione che l’essere sia non uno, m a due; in tal caso, ognuno dei due rappresenterebbe un lim ite per l’altro, sicché essi non potrebbero essere infiniti. Ma si è dim ostrato che l’essere è infinito; dunque l’essere non può essere due e, pertanto, sarà uno.

Empedocle

Sulla natura L’annuncio della verità

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Frammenti 112, 114, 3, 109 Empedocle, come già Parmenide, sceglie il verso come veicolo di comunicazione del suo messaggio. Vicino alla tradizione epica, Empedocle chiede, come gli antichi poeti, l’aiuto degli dèi e della Musa. Ma il suo messaggio non contiene soltanto la verità, bensì anche l’indicazione della via della salvezza. Per questo egli dipinge se stesso come un dio immortale, circondato dal successo tra le folle per le quali si aggira portatore di prodigi e guarigioni. Il suo poema è diretto espressamente agli amici, ai phìloi, ossia agli aristocratici che abitano l’acropoli di Agrigento; a essi egli si rivolge col voi e, tra questi, a uno in particolare menzionato col nome, Pausania. Tuttavia, l’attività di Empedocle non si restringe a questa cerchia limitata anche se egli sa che la verità è difficile da cogliere per gli uomini. Diversamente da Parmenide, egli non svaluta gli organi della percezione come strumenti di conoscenza. Il problema è piuttosto di non riporre affidamento arbitrario in uno piuttosto che in altri: il processo di acquisizione della verità coinvolge la totalità delle membra e delle funzioni dell’uomo. O Amici, che la grande città presso il biondo Acragante abitate sul sommo della rocca, solleciti di opere buone, porti fidati per gli ospiti, ignari di malvagità, salve! Io tra voi come un dio immortale, non più mortale mi aggiro fra tutti onorato, come si conviene, cinto di bende e di corone fiorite. Con i quali quando io giunga alle città fiorenti da uomini e da donne sono venerato; ed essi mi seguono in folla, desiderosi di sapere dove sia il sentiero che porta al guadagno, e gli uni hanno bisogno di vaticini, altri invece per malattie di ogni genere chiedono di ascoltare una voce di facile guarigione da lungo tempo trafitti da aspri (fr. 112). Amici, so che la verità è nelle parole che io vi dirò; ma assai ardua è per gli uomini e pieno di invidia è l’impeto della persuasione sulla mente (fr. 114). Ma, o dei, distogliete dalla mia bocca la follia di costoro, e da sante labbra effondete una pura fonte e te, o molto contesa dalle candide braccia vergine Musa, io supplico: tra quelle cose che è giusto che gli uomini dalla vita di un giorno sentano, guidami, reggendo il mio carro docile alle redini dalla parte della Pietà1 . Né [il desiderio di] cogliere dai mortali i fiori dell’inclita gloria ti forzi a parlare al di là dei limiti della Pietà, nella tua fierezza – e allora assiderti sulle alte vette della saggezza. Ma orsù, considera con ogni tuo potere, in qual modo ciascuna cosa è chiara, senza accordare più fiducia alla vista che all’udito o all’orecchio sonoro oltre la chiara fede del gusto, e non negar fede a nessuna delle altre membra, dove sono vie per conoscere, ma conosci ogni cosa per quanto è chiara (fr. 3). Con la terra infatti vediamo la terra, l’acqua con l’acqua, con l’aria l’aria divina, e poi col fuoco il fuoco distruttore, con l’amore l’amore e la contesa con la contesa funesta (fr. 109).

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Empedocle, Frammenti 112, 114, 3, 109, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. I 1 . L’equiv alente greco di «pietà» è hosìe, indicante il dom inio di ciò che è sacro. Il discorso di Em pedocle dev e collocarsi all’interno di questo dom inio; e così quello di Pausania, al quale egli si riv olge. La ricerca della gloria e del successo tra gli uom ini non giustificano un superam ento di tale lim ite.

Empedocle

Purificazioni L’espiazione e la salvezza Frammenti 115, 117, 124, 111 In alcuni versi, tratti probabilmente dal poema intitolato Purificazioni, Empedocle riprende la dottrina orfica del destino delle anime e delle loro reincarnazioni successive, dipendenti dall’esigenza di espiare colpe commesse in precedenza. Egli presenta se stesso come protagonista di questa vicenda di passaggi in varie forme di esseri e al tempo stesso come capace di insegnare come salvaguardare gli uomini dalle malattie e influenzare gli stessi fenomeni atmosferici, compiendo veri e propri «miracoli». È vaticinio della Necessità, antico decreto degli dei ed eterno, suggellato da vasti giuramenti: se qualcuno criminosamente contamina le sue mani con un delitto, o se qualcuno abbia peccato giurando un falso giuramento, i demoni che hanno avuto in sorte una vita longeva, tre volte diecimila stagioni lontano dai beati vadano errando nascendo sotto ogni forma di creatura mortale nel corso del tempo mutando i penosi sentieri della vita. L’impeto dell’etere invero li spinge nel mare, il mare li rigetta sul suolo terrestre, la terra nei raggi del sole splendente, che a sua volta li getta nei vortici dell’etere: ogni elemento li accoglie da un altro, ma tutti li odiano. Anch’io sono uno di questi, esule dal dio e vagante per aver dato fiducia alla furente Contesa (fr. 115). Un tempo io fui già fanciullo e fanciulla, arbusto, uccello e muto pesce che salta fuori dal mare (fr. 117)1 . Ahimè, o infelice stirpe dei mortali, o sventurata, da quali contese e gemiti nasceste (fr. 124). Quanti sono i rimedi dei mali e la difesa dalla vecchiaia apprenderai, giacché per te solo io compirò tutto questo. Farai cessare l’impeto dei venti infaticabili, che sulla terra sollevandosi, con i loro soffi devastano i campi; e poi di nuovo, se lo vuoi, benefici soffi susciterai, da nera procella farai sortire opportuna siccità

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per gli uomini, e farai sortire dalla siccità estiva piogge che nutrono gli alberi e che nell’etere abiteranno e trarrai dall’Ade la forza di un uomo morto (fr. 111)2. Empedocle, Frammenti 115, 117, 124, 111, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. I 1 . Si può qui v edere un riferim ento a div ersi tipi di reincarnazioni attrav erso le quali Em pedocle afferm a di essere passato. È da notare che queste includono anche la trasm igrazione in v egetali, non solo in anim ali. 2 . Al destinatario del suo poem a Em pedocle prom ette dunque la conoscenza e il possesso di poteri m agici, ossia la capacità di operare sui fenom eni naturali (v enti, tem peste, piogge contro la siccità) e addirittura di risuscitare. Si raccontav a, infatti, che Em pedocle stesso av esse ridestato a v ita una donna, in un caso di m orte apparente.

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2. Atene e la pluralità dei mondi

Tucidide

La guerra del Peloponneso La celebrazione di Atene La guerra del Peloponneso, 11, 37-41, passim Nel secondo libro della Storia Tucidide fa pronunciare a Pericle l’epitaffio per i morti nel corso del primo anno di guerra. Data la circostanza, il discorso risponde alle esigenze del genere celebrativo e, attraverso l’elogio dei caduti per la patria, si passa all’elogio della città che li ha allevati e per la quale essi si sono battuti. Sovente scambiato per una descrizione spassionata e pienamente oggettiva della realtà politica e sociale ateniese, in realtà esso è, al tempo stesso, un’idealizzazione e un modello, costruito per incrementare la coesione interna tra i cittadini ateniesi. Ma esso rappresenta anche l’immagine egemonica che la città intendeva mostrare all’esterno, alle altre città della Grecia. Tra i pregi politici, sociali, economici, militari, compaiono anche quelli culturali: Atene è presentata come scuola della Grecia. Gli ateniesi «filosofano», amano il sapere, ma senza debolezza, dice Pericle. Ciò potrebbe alludere a forme di esercizio della filosofia, le quali comportavano l’abbandono delle attività politiche e militari, che definiscono in primo luogo il cittadino. Chi poteva dedicarsi alla ricerca del sapere nella totale rinuncia a queste attività era il meteco, lo straniero residente nella città, in quanto di diritto e di fatto escluso dalla vita politica e militare. E chi aveva introdotto la filosofia ad Atene, secondo la tradizione antica, era appunto uno straniero, Anassagora.

Il nostro sistema politico non si propone di imitare le leggi di altri popoli: noi non copiamo nessuno, piuttosto siamo noi a costituire un modello per gli altri. Si chiama democrazia, poiché nell’amministrare si qualifica non rispetto ai pochi, ma alla maggioranza. Le leggi regolano le controversie private in modo tale che tutti abbiano un trattamento uguale, ma quanto alla reputazione di ognuno, il prestigio di cui possa godere chi si sia affermato in qualche campo non lo si raggiunge in base allo stato sociale di origine, ma in virtù del merito; e poi, d’altra parte, quanto all’impedimento costituito dalla povertà, per nessuno che abbia le capacità di operare nell’interesse dello Stato è di ostacolo la modestia del rango sociale1 . La nostra tuttavia è una vita libera non soltanto per quanto attiene i rapporti con lo Stato, ma anche relativamente ai rapporti quotidiani, di solito improntati a reciproco sospetto: nessuno si scandalizza se un altro si comporta come meglio gli aggrada, e non per questo lo guarda storto, cosa innocua di per sé, ma che pure non manca di causare pena. Ma, se le nostre relazioni private sono caratterizzate dalla tolleranza, nella vita pubblica il timore ci impone di evitare col massimo rigore di agire illegalmente, piuttosto che in ubbidienza

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ai magistrati in carica e alle leggi; soprattutto alle leggi disposte in favore delle vittime di un’ingiustizia e a quelle che, anche se non sono scritte, per comune consenso minacciano l’infamia. Nel nostro lavoro abbiamo provveduto a creare un gran numero di momenti di riposo per ricreare lo spirito, da un lato introducendo la consuetudine di gare e riti sacrificali che celebriamo per tutto l’anno, dall’altro coltivando il gusto di splendidi arredi privati, da cui traiamo un quotidiano diletto che rasserena l’animo. La nostra città è così grande che da tutta la terra ci arrivano merci di ogni tipo, e avviene che il piacere riservatoci dal godimento di beni degli altri paesi non ci sia meno familiare del gusto dei prodotti della nostra terra. [...] Amiamo il bello, ma non lo sfarzo, e coltiviamo i piaceri intellettuali, ma senza languori2. La ricchezza ci serve come opportunità per le nostre iniziative, non per fare sfoggio quando parliamo. E ammettere la propria povertà non è vergogna per nessuno: ben più vergognoso è piuttosto non darsi da fare per venirne fuori. La cura degli interessi privati procede per noi di pari passo con l’attività politica, ed anche se ognuno è preso da occupazioni diverse, riusciamo tuttavia ad avere una buona conoscenza degli affari pubblici. Il fatto è che noi siamo i soli a considerare coloro che non se ne curano non persone tranquille, ma buoni a nulla. E siamo gli stessi a partecipare alle decisioni comuni ovvero a riflettere a fondo sugli affari di Stato, poiché non pensiamo che il dibattito arrechi danno all’azione; il pericolo risiede piuttosto nel non chiarirsi le idee discutendone, prima di affrontare le azioni che si impongono. Giacché anche in questo siamo differenti: sappiamo dar prova della massima audacia e nello stesso tempo valutare con distacco quel che stiamo per intraprendere; mentre, per tutti gli altri, l’ignoranza spinge all’ardimento, la riflessione induce ad esitare. Ma sarebbe giusto riconoscere la maggior forza d’animo a quelli che, pur conoscendo assai bene sia i pericoli che gli aspetti piacevoli della vita, non per questo si sottraggono al rischio. Anche per nobiltà d’animo siamo all’opposto rispetto ai più; noi non stringiamo le nostre amicizie per ricavarne vantaggi, siamo noi piuttosto a procurarne [...]. In sintesi, affermo che la nostra città nel suo insieme costituisce un ammaestramento per la Grecia, e, al tempo stesso, che da noi ogni singolo cittadino può, a mio modo di vedere, sviluppare autonomamente la sua personalità nei più diversi campi con grande garbo e spigliatezza. E che queste siano non pompose parole di circostanza ma verità di fatto, lo prova proprio la potenza della città, che abbiamo raggiunto grazie a queste qualità. Oggi infatti essa è l’unico Stato che ad ogni verifica risulti superiore alla sua fama, l’unico che non susciti nel nemico che l’abbia attaccata un amaro risentimento nel considerare quale sia la causa delle proprie angustie, né scateni il malcontento dei sudditi che si vedono dominati da signori indegni. Grandi sono i segni della sua potenza, non certo priva di attestazioni, che noi abbiamo affidato all’ammirazione dei contemporanei e di quelli che verranno, e non abbiamo bisogno di alcun Omero che canti la nostra gloria né di chi con le sue parole procurerà un diletto immediato, dando però un’interpretazione dei fatti che non potrà reggere quando la verità si affermerà: con la nostra audacia abbiamo costretto il mare e la terra interi ad aprirci le loro vie, e ovunque abbiamo innalzato alle nostre imprese, siano state esse sfortunate o coronate da successo, monumenti che non periranno. Ed è per una tale città che questi uomini hanno affrontato nobilmente la morte in combattimento, ritenendo che non fosse giusto perderla, ed è naturale che ognuno di quelli che restano volentieri per essa affronterà ogni travaglio.

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Tucidide, La guerra del Peloponneso, 11, 37-41, passim, a cura di L. Canfora, Laterza, Roma-Bari 1986, vol. 1 1 . Prim o punto saliente è che le disuguaglianze econom iche non si traducono in disuguaglianze politiche: l’uguaglianza politica rim ane prerogativ a di tutti i cittadini indipendentem ente dalla loro condizione econom ica. Il secondo contrassegno della dem ocrazia è indicato subito dopo nella possibilità di condurre la v ita priv ata a proprio piacim ento, non secondo m odelli conform istici im posti. 2 . In greco philosophoùmen àneu malakìas. Si tratta cioè di un am ore del sapere che non v a a discapito di una partecipazione attiv a alla v ita politica: esso infatti si traduce in un’analisi delle situazioni e in una capacità di v alutare le alternativ e prim a di prendere decisioni.

Protagora

Protagora La politica e l’educazione Platone, Protagora, 320c-327c Nel dialogo intitolato Protagora Platone immagina un incontro tra Socrate e il sofista di Abdera avvenuto nella casa del ricco Callia ad Atene. Protagora dichiara di saper insegnare l’accortezza nel condurre le faccende politiche. Socrate pone allora la questione del perché gli Ateniesi consentano a tutti di esporre nell’Assemblea il loro parere e formulare consigli quando si tratta di questioni di interesse politico generale, mentre quando si tratta di questioni tecniche, come la costruzione di edifici o navi, permettono che a parlare siano soltanto i competenti. Se le cose stanno così, non si vede che cosa Protagora possa insegnare ai cittadini ateniesi, dal momento che la democrazia ateniese sembra presupporre che la politica non sia una tecnica esercitata da pochi competenti. Per spiegare questa apparente anomalia, Platone fa pronunciare a Protagora prima un mito, ossia un racconto, e poi un discorso argomentato. È difficile dire se la forma del racconto mitico e i passaggi argomentativi fossero effettivamente impiegati da Protagora così come Platone glieli fa esporre, ma tuttavia non è da escludere che il nocciolo delle tesi qui riferite, nonostante la rielaborazione platonica, risalga al Protagora storico.

IL

MITO

Vi fu un tempo in cui esistevano gli dei, ma non ancora razze mortali. Quando anche per queste giunse il tempo destinato alla generazione, gli dei le plasmarono all’interno della terra, mescolando terra fuoco e gli elementi che si combinano col fuoco e con la terra. Immediatamente prima di portarle alla luce, incaricarono Prometeo ed Epimeteo1 di ordinarle e di distribuire ad ognuna le possibilità confacenti. Epimeteo pregò Prometeo di lasciargli il compito della distribuzione. «Dopo che avrò distribuito, disse, tu verrai a controllare». Ottenuto il suo consenso, si mise all’opera. Nella distribuzione assegnò ad alcuni la forza senza la velocità; ad altri più deboli assegnò la velocità; dotò alcuni di mezzi di difesa e di offesa; per altri, che aveva provvisti di natura inerme, escogitò qualche altra possibilità di conservazione. Agli animali che

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foggiava piccoli concedeva ali per la fuga o un’abitazione sotterranea; a quelli che faceva grandi di corpo, dava modo di conservarsi con la loro grandezza. Così distribuì le altre doti in modo che si compensassero2. Escogitandole, aveva la precauzione che nessuna razza si estinguesse. Dopo che le ebbe dotate in modo che sfuggissero alla distruzione reciproca, elaborò espedienti di difesa contro le intemperie del cielo: rivestì le razze di fitto pelame e di dure pelli, sufficienti a proteggere dall’inverno, ma capaci anche di difendere dai calori estivi, e fece in modo che questi rivestimenti costituissero, quando andavano a dormire, coperte proprie e naturali. E calzò alcune di zoccoli, altre di pelli spesse e senza sangue. In seguito fornì ad ogni specie cibi diversi: ad alcune l’erba della terra, ad altre i frutti degli alberi, ad altre ancora le radici. E ve ne sono altre alle quali diede come cibo la carne di altri animali; a queste egli assegnò scarsa prolificità, alle loro prede, invece, grande prolificità, procurando così la conservazione della specie. Ma Epimeteo, che non era un gran sapiente, non si accorse di aver consumato le possibilità in favore degli animali senza ragione: il genere umano rimaneva ancora privo di ordine ed egli non sapeva che fare. Mentre era in difficoltà sopraggiunse Prometeo per esaminare la distribuzione e vide che gli altri animali erano forniti di ogni cosa in giusta proporzione, mentre l’uomo era nudo, scalzo, senza coperte e inerme. Ormai era imminente il giorno destinato in cui anche l’uomo doveva uscire dalla terra alla luce. Preso dalla difficoltà di trovare una via di salvezza per l’uomo, Prometeo rubò l’abilità tecnica di Efesto e Atena insieme col fuoco (perché acquisire o impiegare questa tecnica senza il fuoco era impossibile)3 e ne fece dono all’uomo. Con essa l’uomo ottenne la sapienza per la vita, ma non la sapienza politica. Questa si trovava presso Zeus e a Prometeo non era concesso di penetrare nell’acropoli, abitazione di Zeus; inoltre le guardie di Zeus lo intimorivano. Si introdusse invece di nascosto nell’officina comune di Atena ed Efesto, ove essi lavoravano insieme, rubò la tecnica di usare il fuoco, propria di Efesto, e l’altra, propria di Atena, e ne fece dono all’uomo. Da Prometeo quindi provenne all’uomo la risorsa necessaria per vivere; ma in seguito, a quel che si dice, a causa di Epimeteo, egli dovette scontare la pena del suo furto. Divenuto partecipe di una condizione divina, l’uomo fu, in primo luogo, a causa della sua parentela con la divinità, il solo tra gli animali a credere negli dei e ad innalzare ad essi altari e statue; in secondo luogo, egli articolò ben presto con tecnica voce e parole, e inventò abitazioni, vesti, calzature, coperte e gli alimenti che nascono dalla terra. Pur essendo così forniti, in principio gli uomini vivevano dispersi e non esistevano città; perivano quindi uccisi dalle fiere, dato che erano in tutto più deboli di esse: la tecnica artigianale bastava per aiutarli a procacciarsi il cibo, ma era insufficiente nella lotta contro le fiere, perché essi non possedevano ancora la tecnica politica, di cui è parte la tecnica di guerra4. Cercavano allora di riunirsi e di salvarsi fondando città; ma quando si erano riuniti, commettevano ingiustizie reciproche in quanto non possedevano la tecnica politica, sicché nuovamente si disperdevano e perivano. Zeus, temendo l’estinzione totale della nostra specie, inviò Ermes5 a portare agli uomini il rispetto e la giustizia, affinché costituissero l’ordine della città e fossero vincoli di solidarietà e di amicizia. Ermes chiese a Zeus in che modo dovesse dare la giustizia e il rispetto agli uomini: «Devo distribuirli come le altre tecniche? Queste sono distribuite in modo che un solo medico, per esempio, basta per molti profani; allo stesso modo gli altri artigiani. La giustizia e il rispetto devo stabilirli in questo modo tra gli uomini o devo distribuirli a tutti?». «A tutti, rispose Zeus, e tutti ne partecipino: non esisterebbero città, se, come avviene per le altre tecniche, soltanto pochi ne partecipassero6. E stabilisci in mio nome una legge per la quale chi non può

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partecipare di rispetto e giustizia sia ucciso come peste della città». Per questo, Socrate, gli Ateniesi, come gli altri uomini, quando si discute sulla virtù costruttrice o su qualche altra tecnica artigianale, credono che sia compito di pochi dare consigli, e se qualcuno, estraneo a questi, si mette a darne, non lo tollerano, come tu dici, e a ragione, dico io. Quando invece si riuniscono a consiglio sulla virtù politica, che deve procedere interamente secondo giustizia e saggezza, è naturale che ammettano a parlare chiunque, poiché è proprio di ognuno partecipare di questa virtù; altrimenti non esisterebbero città. Questa, Socrate, è la causa del fatto. E affinché tu non creda che io ti inganni dicendoti che realmente tutti gli uomini sono convinti che ognuno è partecipe della giustizia e di ogni altra virtù politica, ti do quest’altra prova. Nelle altre tecniche, come tu dici, se qualcuno afferma di essere, per esempio, un buon suonatore di flauto o esperto in qualsiasi altra tecnica, che egli invece non possiede, è deriso o biasimato e i suoi familiari accorrono a calmarlo come se fosse un pazzo. Nel caso, invece, della giustizia e di ogni altra virtù politica, anche se sanno che un individuo è ingiusto, se costui dichiara apertamente la verità sul proprio conto, avviene il contrario: il dire la verità, che in quel caso era considerato saggezza, qui è considerato pazzia. E si afferma che tutti debbono dichiarare di essere giusti, lo siano o no, e chi non finge di esserlo è un matto, perché è necessario che ognuno partecipi in qualche modo della giustizia o non stia tra gli uomini.

L’INSEGNABILITÀ

DELLA VIRTÙ

Ho appena mostrato che gli Ateniesi giustamente ammettono chiunque a dar consigli sulla virtù politica, in quanto ritengono che ognuno ne partecipi. Ma che essa non sia considerata effetto né della natura né del caso, bensì debba essere insegnata e acquisita con l’esercizio7 , proverò a dimostrarlo con ciò che segue. Per i mali reciproci che gli uomini ritengono di avere dalla natura o dal caso, nessuno si irrita, ammonisce, insegna e punisce coloro che li hanno, affinché cambino, ma ha solo compassione: chi è così stupido da fare tentativi del genere nei confronti, per esempio, di chi è brutto o piccolo o debole? Sanno bene, credo, che quelle doti e le loro contrarie provengono agli uomini dalla natura e dal caso; le buone doti, invece, che ritengono provenire agli uomini dall’esercizio, dall’applicazione e dall’istruzione, se qualcuno ne è sprovvisto ed ha invece i difetti contrari, suscitano ire, punizioni e ammonimenti contro di lui. Uno di questi è l’ingiustizia e l’empietà e insomma tutto ciò che è contrario alla virtù politica: in questo caso, ognuno si irrita e ammonisce, evidentemente perché pensa che essa sia acquisibile con l’esercizio e l’apprendimento. Se tu consideri, Socrate, la punizione di quelli che commettono ingiustizia, ciò che essa significa, capirai che gli uomini credono che la virtù sia acquisibile. Nessuno, infatti, punisce il colpevole dandosi pensiero di ciò che ha commesso o a causa di ciò che ha commesso, a meno che non si abbandoni irrazionalmente alla vendetta come una bestia. Chi cerca di punire ragionevolmente castiga non a causa dell’ingiustizia trascorsa, perché non potrebbe ristabilire come non avvenuto ciò che è stato fatto, ma in vista del futuro, affinché né il colpevole né chi lo vede punire commettano più ingiustizia. Chi pensa così, pensa che la virtù sia frutto di educazione: punisce solo per prevenire. Di questa opinione sono tutti quelli che puniscono privatamente e pubblicamente. Tutti, non esclusi certo gli Ateniesi tuoi concittadini, castigano e puniscono quelli che ritengono colpevoli; sicché, in base a questo ragionamento, anche gli Ateniesi fanno parte di quelli che considerano la virtù acquisibile e insegnabile8. Mi pare, Socrate, di averti dimostrato a sufficienza che a buon diritto i tuoi concittadini ammettono a dar consigli su questioni

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politiche un fabbro o un calzolaio e ritengono che la virtù si possa insegnare e acquisire. Resta ancora da spiegare la difficoltà, che hai sollevato a proposito degli uomini valenti, cioè perché mai essi insegnano ai loro figli le cose che richiedono maestri e li rendono sapienti in esse, e non riescono invece a renderli migliori di nessuno in quella virtù in cui essi eccellono. Su questo punto, Socrate, non ti racconterò più un mito, ma ti farò un ragionamento. Rifletti così: esiste o non esiste qualcosa di unico, di cui tutti i cittadini devono partecipare necessariamente, perché sia possibile l’esistenza di una città? Qui o da nessun’altra parte è la soluzione della difficoltà che hai sollevato9. Se questa cosa unica esiste e non è la tecnica costruttrice né quella del fabbro o del vasaio, ma la giustizia, la temperanza, la santità e insomma quella che io chiamo virtù propria dell’uomo; se di essa tutti debbono partecipare e, qualunque cosa vogliano apprendere o fare, devono operare in conformità di essa e senza di essa non fare nulla; se chi non ne è partecipe deve essere istruito e punito, sia bambino uomo o donna, finché la punizione non lo migliori, e chi non presta obbedienza neppure se punito ed istruito deve essere cacciato dalle città come incurabile o essere ucciso; – se è così e, essendo così naturalmente, gli uomini valenti insegnano ai figli il resto, ma non questo, guarda come sono strani questi uomini valenti. Che essi ritengano privatamente e pubblicamente insegnabile la politica, lo abbiamo dimostrato; ma pur potendo essere insegnata ed esercitata, essi insegnano ai figli il resto, la cui ignoranza non comporta la pena di morte, mentre la virtù che può portare i figli, che non l’hanno appresa e non sono stati indirizzati ad essa, verso la pena di morte, l’esilio e, inoltre, la confisca dei beni e insomma la rovina della casa, questa non l’insegnano e non si preoccupano di procurarla. Bisogna crederlo, Socrate?

L’EDUCAZIONE

PERMANENTE

Fin dall’infanzia e per tutta la vita si è sottoposti ad insegnamenti e ammonimenti. Appena il bambino comincia ad afferrare le parole, la nutrice, la madre, il pedagogo e lo stesso padre fanno a gara, intorno a lui, per migliorarlo il più possibile, prendendo occasione da ogni fatto e parola per ammaestrarlo e indicargli: questo è giusto, quello è ingiusto, questo è bello e questo è brutto, questo è santo e quello è empio, fa’ questo, non fare quello. E se obbedisce volentieri, bene; altrimenti è raddrizzato con minacce e percosse, come se fosse un legno storto e curvo. In seguito li mandano dai maestri ed esigono che sia curata molto più la condotta dei bambini che il loro perfezionamento nelle lettere e nel suonar la cetra. I maestri allora provvedono a questo e, quando i bambini hanno imparato le lettere e incominciano a comprendere le parole scritte, come prima quelle pronunziate, pongono loro sui banchi, affinché li leggano, i poemi di buoni poeti e li costringono ad impararli, perché in essi vi sono molti insegnamenti, molte descrizioni e lodi ed elogi di valenti personaggi antichi, affinché il bambino si senta spronato ad imitarli ed aspiri a diventare come loro. I maestri di cetra, a loro volta, provvedono anch’essi che i bambini siano regolati e non commettano nulla di male: non appena i loro scolari hanno imparato a suonare la cetra, insegnano i poemi di altri buoni poeti lirici, facendoli loro suonare sulla cetra e costringono i ritmi e le armonie ad adattarsi alle anime dei bambini, affinché questi diventino più miti, più armonici e ordinati e, in tal modo, valenti nel parlare e nell’agire: tutta la vita dell’uomo, infatti, ha bisogno di ritmo e di armonia. In seguito, li mandano ancora dal maestro di ginnastica, affinché i loro corpi siano migliorati e possano così prestar servizio al loro pensiero, già reso migliore, ed essi non siano

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costretti a comportarsi vilmente, nelle guerre e in altre attività, per la debolezza dei loro corpi. Fanno questo quelli che ne hanno maggior possibilità, e questi sono i più ricchi: i loro figli cominciano ad andare a scuola più presto degli altri e la lasciano più tardi degli altri. Non appena gli studi presso i maestri sono terminati, la città li obbliga ad apprendere le leggi e a conformare ad esse la propria vita, affinché non agiscano a caso, secondo il proprio capriccio; anzi, come i maestri di grammatica tracciano le lettere con lo stilo sulla tavoletta per quei bambini che non sanno ancora scrivere e, data loro la tavoletta, li costringono a scrivere seguendo la traccia delle lettere, così anche la città, tracciando le leggi, scoperte da legislatori buoni e antichi, li obbliga a conformarsi ad esse, nel comandare come nell’obbedire, e punisce chi le trasgredisce: e il nome dato a questa punizione, qui da voi e anche in altri luoghi, è raddrizzare, in quanto la pena raddrizza. Dal momento che si ha così grande cura della virtù in privato e in pubblico, come puoi stupirti, Socrate, e dubitare che la virtù sia insegnabile? Anzi, dovresti ben più stupirti, se non lo fosse. Perché allora da buoni padri provengono sovente figli inetti? Impara anche questo. Non c’è motivo di stupirsi, se è vero quello che dicevo prima, cioè che nessuno deve essere profano della virtù, perché la città possa esistere. Se è così come dico – e lo è fuor d’ogni dubbio – rifletti a tua scelta su qualsiasi altra occupazione e disciplina. Se una città potesse esistere soltanto a condizione che tutti fossimo suonatori di flauto, ognuno secondo la propria capacità, tutti insegnerebbero pubblicamente e privatamente l’arte del flauto e si colpirebbe chi non suona bene il flauto e non si rifiuterebbe di insegnarne la tecnica, proprio come ora nessuno rifiuta né nasconde l’insegnamento della giustizia e delle leggi (il che avviene, invece, a proposito degli altri ritrovati tecnici)10, perché la giustizia reciproca e la virtù ci sono utili, credo, e quindi ognuno di buon animo comunica e insegna agli altri la giustizia e la legalità. Se dunque anche in questo caso noi avessimo ogni premura e generosità nell’insegnarci reciprocamente a suonare il flauto, credi, Socrate, che i figli dei buoni flautisti diverrebbero suonatori migliori dei figli dei mediocri? Io credo di no. Un figlio nato con ottime disposizioni naturali a suonare il flauto, diverrebbe illustre, di chiunque fosse figlio; chi nascesse invece privo di doti naturali, resterebbe senza fama. E spesso da un buon flautista potrebbe nascerne uno inetto, e spesso da uno inetto uno valente. Tutti comunque, in confronto ai profani e agli incompetenti, sarebbero sufficientemente abili nel suonare il flauto. Platone, Protagora, 320c-327c, in Dialoghi filosofici, a cura di G. Cambiano, 2 voll., Utet, Torino 1970-81 1 . Prom eteo ed Epim eteo sono due fratelli, ben noti alla tradizione m itica. In particolare a Prom eteo era attribuito il furto del fuoco e il dono di esso agli uom ini; da ciò era scaturita la sua punizione da parte di Zeus. Questo tem a m itico si trov a am piam ente sv olto da Esiodo nella Teogonia e da Eschilo nel Prometeo incatenato. Protagora lo utilizza per form ulare la sua interpretazione personale dei rapporti tra attiv ità tecniche e tecnica politica. Entram bi i nom i, Prom eteo ed Epim eteo, sono form ati a partire dal term ine mètis, che indica l’intelligenza capace di cav arsela abilm ente nelle faccende della v ita, m a il prefisso pro nel nom e Prom eteo, indica che questi è dotato anche di una capacità di prev isione, di cui il fratello è sprov v isto. 2 . L’unilateralità e div ersità delle doti naturali delle v arie specie anim ali è ciò che im pedisce a una di esse di prendere un tale soprav v ento sulle altre, da condurre alla loro distruzione. La distribuzione delle doti da parte di Epim eteo non è dunque casuale, m a presenta un grado di razionalità. Il suo lim ite è di non av er tenuto conto dell’anim ale uom o, che risulta pertanto inferiore sul piano delle doti naturali a tutte le altre specie anim ali. 3 . Efesto e Atena, rispettiv am ente Vulcano e Minerv a per i Latini, sono div inità che presiedono all’esercizio delle attiv ità tecniche. L’accenno al legam e inscindibile tra il fuoco e le tecniche allude

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v erosim ilm ente in prim o luogo alla m etallurgia. Efesto è presentato com e un dio che lav ora i m etalli m ediante il fuoco. La tecnica capace di usare il fuoco è dunque, in prim o luogo, una prerogativ a div ina: il dono di essa rende in tal m odo gli uom ini partecipi di una condizione div ina. Così, attrav erso la tecnica, s’istituisce un rapporto priv ilegiato tra gli uom ini e gli dèi. Anche per questo la tecnica div enta un decisiv o elem ento di differenziazione tra l’uom o e gli anim ali. 4 . La tecnica di guerra è parte della tecnica politica, in quanto anch’essa richiede un grado di associazione tra indiv idui, i quali sono stati sin qui descritti com e dispersi e isolati. Ciò sem bra com portare che, m entre il linguaggio, la religione, le tecniche agricole e artigianali non richiedono necessariam ente un’associazione stabile tra indiv idui, questa associazione è richiesta per poter esercitare la guerra. 5. Erm es è il dio che sv olge la funzione di m essaggero degli dèi, di Zeus in particolare, per gli uom ini. 6 . È questo uno dei punti centrali del m ito: la div isione dei m estieri non include la politica. Questa non può essere esercitata da alcuni anche per altri; dev e inv ece essere esercitata da tutti. Con questa asserzione Protagora legittim a la pratica della dem ocrazia ateniese, per la quale la conduzione della politica della città spetta a tutti i cittadini. Il contenuto della tecnica politica è dato dal rispetto (in greco aidòs) nei confronti degli altri e quindi della com unità nel suo com plesso e dalla giustizia (in greco dìke). 7 . La condizione di esistenza della città è rav v isata da Protagora nel possesso da parte di tutti i cittadini della v irtù (o tecnica) politica, m a questo possesso non dipende dalla natura né è dov uto al caso. Se dipendesse da ciò, non ci sarebbe alcuna garanzia che tutti i cittadini abbiano la v irtù politica. Infatti, le doti naturali possono essere div erse e il caso può fav orire alcuni, m a non altri. L’unico m ezzo per assicurare una distribuzione uniform e, alm eno entro una certa m isura, della v irtù politica a tutti i cittadini è l’insegnam ento, ossia l’educazione im partita dalla fam iglia, poi dagli insegnanti e, infine, dalla città stessa con le sue leggi. L’intera società si configura, dunque, com e un unico grande apparato educativ o di trasm issione dei v alori sui quali si regge la città. 8. Protagora ha illustrato uno degli argom enti a fav ore della tesi che la v irtù sia insegnabile: se essa non fosse insegnabile, sarebbe del tutto priv o di senso punire quanti non l’esercitano e quindi com m ettono ingiustizia, perché ciò non dipenderebbe da loro. 9 . È qui esposto un ragionam ento di tipo condizionale, consistente nel chiedersi quale sia la condizione senza la quale la città non potrebbe esistere, ossia di che cosa tutti i cittadini e non solo alcuni debbono disporre. Non è necessario che tutti posseggano ed esercitino tutte le tecniche (agricole, artigianali, ecc.), dal m om ento che ciascuna di esse può essere sv olta da un indiv iduo anche a v antaggio di altri. È inv ece necessario che tutti i cittadini posseggano la v irtù politica, cioè la v irtù che consente di v iv ere associati senza com m ettere ingiustizie reciproche. 1 0. Allusione al segreto professionale, che è proprio delle tecniche. Nell’am bito di queste v ige la com petizione e il segreto è funzionale a essa. La giustizia, inv ece, non è una v irtù com petitiv a, m a cooperativ a. Per ciascuno è più utile che tutti, e non soltanto alcuni, abbiano ed esercitino la giustizia.

Gorgia

Contro i dogmatici Nulla esiste Sesto Empirico, Contro i dogmatici, VII, 65-76 Il contenuto dello scritto di Gorgia Del non essere o Della natura ci è stato conservato in due versioni, una più breve, dovuta a Sesto Empirico, e una più ampia contenuta in uno scritto anonimo, risalente forse al IV secolo a.C., intitolato Su Melisso Senofane Gorgia. È difficile dire quanto queste rielaborazioni posteriori conservino del linguaggio originario usato da Gorgia stesso, senza introdurre ulteriori argomentazioni. In ogni caso il tentativo di dimostrare le tre tesi centrali dello scritto è senz’altro riconducibile a Gorgia. E probabilmente è di Gorgia stesso l’impiego della tecnica, tipicamente

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eleatica, della dimostrazione per assurdo, ma allo scopo di capovolgere radicalmente proprio le tesi eleatiche, secondo cui solo l’essere è e solo l’essere può essere pensato, conosciuto e detto. Ma l’obiettivo polemico di Gorgia si estende anche a tutti i filosofi della natura, anche a quanti hanno sostenuto che l’essere è molteplice e generato. Questa radicale distruzione delle filosofie precedenti lascia aperto lo spazio per una diversa concezione del linguaggio e delle sue funzioni. Gorgia avanza nel passo riportato una serie di argomentazioni per dimostrare che l’essere non è, in quanto è impossibile attribuirgli una qualsiasi proprietà, non potendosi affermare né che è eterno né che è generato, né che è uno né che è molteplice.

Nel suo libro intitolato Del non essere o Della natura egli [Gorgia] pone tre capisaldi, l’uno conseguente all’altro: 1) nulla esiste; 2) se anche alcunché esiste, non è comprensibile all’uomo; 3) se pure è comprensibile, è per certo incomunicabile e inspiegabile agli altri. Che nulla esiste, lo argomenta in questo modo: ammesso che qualcosa esista, esiste soltanto o ciò che è o ciò che non è, ovvero esistono insieme e ciò che è e ciò che non è. Ma né esiste ciò che è, come dimostrerà, né ciò che non è, come ci confermerà; né infine, come anche ci spiegherà, l’essere e il non essere insieme. Dunque, nulla esiste1 . E invero, il non essere non è; perché, supposto che il non essere sia, esso insieme sarà e non sarà; ché in quanto è concepito come non essere, non sarà, ma in quanto esiste come non esistente, a sua volta esisterà; ora, è assolutamente assurdo che una cosa insieme sia e non sia; e dunque, il non essere non è. E del resto, ammesso che il non essere sia, l’essere non esisterà più; perché si tratta di cose contrarie tra loro; sicché se del non essere si predica l’essere, dell’essere si predicherà il non essere. E poiché l’essere in nessuno modo può non essere, così neppure esisterà il non essere. Ma neppure esiste l’essere2. Perché se l’essere esiste, è o eterno o generato, oppure è insieme eterno e generato; ma esso non è né eterno, né generato, né l’uno e l’altro insieme come dimostreremo; dunque l’essere non esiste. Perché se l’essere è eterno (cominciamo da questo punto), non ha alcun principio. Poiché ha un principio tutto ciò che nasce; ma l’eterno, essendo per definizione ingenerato, non ha avuto principio. E non avendo principio, è illimitato. E se è illimitato, non è in alcun luogo. Perché se è in qualche luogo, ciò in cui esso è, è cosa distinta da esso; e così l’essere non sarà più illimitato, ove sia contenuto in alcunché; perché il contenente è maggiore del contenuto, mentre nulla può esser maggiore dell’illimitato; dunque l’illimitato non è in alcun luogo. E neppure è contenuto in se stesso. Perché allora sarebbero la stessa cosa il contenente e il contenuto, e l’essere diventerebbe duplice, cioè luogo e corpo; essendo il contenente, luogo, e il contenuto, corpo. Ma questo è assurdo. Dunque l’essere non è neppure in se stesso. Sicché se l’essere è eterno, è illimitato; se è illimitato, non è in alcun luogo; e se non è in alcun luogo, non esiste. Ammessa dunque l’eternità dell’essere, si conclude all’inesistenza assoluta. Ma neppure può esser nato, l’essere. Perché se è nato, o è nato dall’essere, o dal non essere. Ma non può esser nato dall’essere; perché in quanto è essere, non è mai nato, ma di già è; né può esser nato dal non essere, perché ciò che non è, neppure può generare alcunché, per la ragione che il generante deve di necessità partecipare di una qualche esistenza. Sicché l’essere non è neppur generato. Analogamente, neppure può esser l’uno e l’altro, cioè eterno e generato insieme; perché questi termini si escludono a vicenda; e se l’essere è eterno, non è nato; e se è nato, non è eterno. E dunque, se

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l’essere non è né eterno, né generato, né ambedue insieme, l’essere non può esistere. D’altronde, se è, o è uno, o è molteplice: ma non è né uno né molteplice, come si dimostrerà; dunque l’essere non è. Perché, dato che sia uno, dev’essere comunque o quantità o continuità; o grandezza, o corpo. Ma allora, qualunque esso sia di queste cose, non è più uno: perché se è quantità si dividerà, se è estensione si scinderà. Similmente, concepito come grandezza sarà divisibile; se poi come corpo, sarà triplice: ché avrà lunghezza, larghezza e altezza. D’altra parte è assurdo affermare che l’essere non sia nessuna di queste proprietà; dunque, l’essere non è uno. Ma neppure è molteplice: perché se non è uno, neppure può essere più, dato che la pluralità è somma di singole unità; per cui, escluso l’uno, è escluso anche il molteplice. Resta così dimostrato che né l’essere, né il non essere esistono. Che poi neppure esistano ambedue insieme, è facile a dedursi. Perché ammesso che esista tanto l’essere che il non essere, il non essere s’identificherà con l’essere, per ciò che riguarda l’esistenza; e perciò, nessuno dei due è. Infatti, che il non essere non è, è già convenuto; ora si ammette che l’essere è sostanzialmente lo stesso che il non essere; dunque, anche l’essere non sarà. E per vero, ammesso che l’essere sia lo stesso che il non essere, non è possibile che ambedue esistano; perché se sono due, non sono lo stesso; e se sono lo stesso, non sono due. Donde segue che nulla è. Perché se l’essere non è, né è il non essere, né sono ambedue insieme, né, oltre queste, si può concepire altra possibilità, si deve concludere che nulla è. Sesto Empirico, Contro i dogmatici, VII, 65-76, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. II 1 . Il punto di partenza del ragionam ento di Gorgia è dato da una disgiunzione esaustiv a, ossia tale da esaurire tutte le possibilità. Essa è la seguente: a) esiste solo ciò che è; oppure b) esiste solo ciò che non è; oppure c) esiste al tem po stesso sia ciò che è sia ciò che non è. Com e si v ede, non è possibile trov are una quarta alternativ a. Se si riesce a dim ostrare l’im possibilità o la contraddittorietà tanto di a, quanto di b e di c, ne risulterà il contrario della proposizione di partenza, ossia che «qualcosa esiste». Questo contrario è sintetizzato nella proposizione: «nulla è». Gorgia procede quindi a dim ostrare l’im possibilità di a, b e c. 2 . Dopo av er dim ostrato che il non essere non è, Gorgia è passato a dim ostrare che anche l’essere non è. A tale scopo egli ha assunto anche in questo caso due disgiunzioni esaustiv e. Ossia, am m esso che l’essere è, occorre am m ettere che esso è a) eterno, oppure b) generato, oppure c) insiem e eterno e generato. Inoltre, sem pre am m esso che l’essere è, occorre am m ettere che esso è x) uno, oppure y) m olteplice, oppure z) insiem e uno e m olteplice. Successiv am ente egli dim ostra l’im possibilità di tutte queste alternativ e, prim a in relazione alla prim a disgiunzione e poi alla seconda. La conclusione è che l’essere non è.

Gorgia

Contro i dogmatici Nulla è conoscibile Sesto Empirico, Contro i dogmatici, VII, 77-82 È qui riportata la seconda sezione dello scritto, riguardante l’impossibilità della conoscenza.

Passiamo ora a dimostrare che, se anche alcunché sia, esso è, per l’uomo,

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inconoscibile e inconcepibile. Se infatti, come dice Gorgia, le cose pensate non sono esistenti, ciò che esiste non è pensato1 . Questo è logico; per esempio, se di cose pensate si può predicar la bianchezza, ne segue che di cose bianche si può predicare la pensabilità; e analogamente, se delle cose pensate si predica l’inesistenza, delle cose esistenti si deve necessariamente predicare l’impensabilità. Per il che, è giusta e conseguente la deduzione, che «se il pensato non esiste, ciò che è non è pensato». E invero, le cose pensate (rifacciamoci di qui) non esistono, come dimostreremo; dunque, l’essere non è pensato. Che le cose pensate non esistano, è evidente: infatti, se il pensato esiste, allora tutte le cose pensate esistono, comunque le si pensino; ciò che è contrario all’esperienza: perché non è vero che, se uno pensa un uomo che voli, o dei carri che corran sul mare, subito un uomo si mette a volare, o dei carri a correr sul mare. Pertanto il pensato non esiste. Inoltre, se si ammette che il pensato esiste, si deve anche ammettere che l’inesistente non può esser pensato; perché i contrari hanno predicati contrari; e il contrario dell’essere è il non essere. E perciò in via assoluta, se dell’esistente si predica l’esser pensato, dell’inesistente si deve predicare il non esser pensato. Il che è assurdo, perché per esempio e Scilla e Chimera e molte altre cose inesistenti sono pensate. E dunque, ciò che esiste non è pensato. E come, ciò che si vede, in tanto si dice visibile, in quanto si vede; e quel che si ode, in tanto si dice udibile, in quanto si ode; né noi respingiamo le cose visibili pel fatto che non si odano, né repudiamo le udibili pel fatto che non si vedano (ché ciascuna dev’esser giudicata dal senso che le corrisponde, non da un altro), così anche le cose pensate, se pur non si vedano con la vista né si odano con l’udito, esisteranno, in quanto sono concepite dall’organo di giudizio che è proprio di esse. Se dunque uno pensa dei carri che corran sul mare, anche se non li vede, deve credere che ci siano carri che corron sul mare. Ma questa è un’assurdità; dunque l’esistente né si pensa, né si comprende. Sesto Empirico, Contro i dogmatici, VII, 77-82, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. II 1 . La seconda tesi, che nulla è conoscibile, è dim ostrata da Gorgia a partire dalla prem essa che il contenuto del pensiero non esiste: da essa egli trae la conclusione che, per conv erso, ciò che esiste non è oggetto e contenuto di pensiero. Egli fonda ciò sulla considerazione generale che, se a è in relazione con b, allora b è in relazione con a e se a non è in relazione con b, allora b non è in relazione con a. Inoltre, dal fatto che noi pensiam o in certi casi ev enti o cose inesistenti, Gorgia inferisce che il pensiero ha sem pre a che fare con oggetti inesistenti. Quest’ultim o è il punto debole dell’argom entazione di Gorgia: l’estendere ciò che v ale in uno o più casi a ogni caso, ossia una generalizzazione indebita.

Gorgia

Contro i dogmatici Nulla è comunicabile Sesto Empirico, Contro i dogmatici, VIII, 83-86 Gorgia cerca di mostrare che, se anche la conoscenza di ciò che è fosse possibile, non potrebbe essere comunicata mediante il linguaggio.

Ma se anche si potesse comprendere, sarebbe incomunicabile agli altri. Posto infatti

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che le cose esistenti sono visibili e udibili, e, in genere, sensibili, quante almeno sono oggetti esterni a noi; e di esse, le visibili sono percepibili per mezzo della vista, e le udibili per l’udito, e non scambievolmente, come dunque si potranno esprimere ad un altro? Poiché il mezzo con cui ci esprimiamo, è la parola; e la parola non è l’oggetto, ciò che è realmente; non dunque realtà esistente noi esprimiamo al nostro vicino, ma solo parola, che è altro dall’oggetto. Al modo stesso dunque che il visibile non può divenire udibile, e viceversa, così l’essere, in quanto è oggetto esterno a noi, non può diventar la nostra parola. E non essendo parola, non potrà esser manifestato ad altri1 . Perché la parola, dice Gorgia, è l’espressione dell’azione che su noi esercitano i fatti esterni, cioè a dire le cose sensibili; per esempio, dal contatto col sapore, ha origine in noi la parola conforme a questa qualità; e dall’incontro col colore, la parola conforme al colore. Posto questo, ne viene che non già la parola spiega il dato esterno, ma il dato esterno dà significato alla parola. E neppure è possibile dire che, a quel modo che esistono oggettivamente le cose visibili e le udibili, così esista anche il linguaggio; sicché, esistendo anch’esso come oggetto, abbia la proprietà di significare la realtà oggettiva. Perché, ammesso pure che la parola sia oggetto, egli dice, tuttavia differisce dagli altri oggetti; e soprattutto differiscono, dalle parole, i corpi visibili; perché altro è l’organo, con cui si percepisce il visibile, ed altro quello, con cui si apprende la parola. Pertanto, la parola non può esprimere la massima parte degli oggetti, così come neppure questi possono rivelare l’uno la natura dell’altro. Sesto Empirico, Contro i dogmatici, VIII, 83-86, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. II 1 . Il presupposto dell’argom entazione di Gorgia è la radicale alterità tra nom e e cosa. Si tratta di due entità separate, sicché se com unico il nom e, non com unico la cosa. Ma ciò che è possibile com unicare con il linguaggio è soltanto il nom e, la parola; dunque, è im possibile com unicare la cosa. Tutto ciò com porta che il nom e non possa essere considerato segno della cosa.

Ippocrate

Corpus Hippocraticum Il giuramento Corpus Hippocraticum, Il giuramento di Ippocrate Sotto il nome di Ippocrate è tramandato un breve scritto contenente il giuramento pronunciato dal medico che si avvia alla professione: è il primo scritto di etica professionale a noi noto. È difficile determinare la data di composizione di esso, così come non è da escludere che sia il risultato di una serie di integrazioni successive. Decisamente arcaico è il riferimento alla famiglia come luogo privilegiato di trasmissione della professione; più recente sembra, invece, una certa tendenza a rifiutare il ricorso alla pratica chirurgica. Nell’antichità, infatti, soltanto in età più tarda la figura del medico si scinde da quella del chirurgo, una separazione che si protrarrà sino all’epoca moderna. Alcuni interpreti hanno voluto scorgere nel rifiuto della chirurgia la traccia del divieto pitagorico di spargere il sangue di esseri viventi.

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Così come di sapore pitagorico è anche la promessa di mettere i propri beni in comune con i propri maestri.

Giuro su Apollo medico e su Asclepio e su Igea e su Panacea1 , e su gli dei tutti e le dee, chiamandoli a testimoni, di tener fede secondo le mie forze e il mio giudizio a questo giuramento e a questo patto scritto. Riterrò chi mi ha insegnato quest’arte pari ai miei stessi genitori, e metterò i miei beni in comune con lui, e quando ne abbia bisogno lo ripagherò del mio debito e i suoi discendenti considererò alla stregua di miei fratelli, e insegnerò loro quest’arte, se desiderano apprenderla, senza compensi né impegni scritti; trasmetterò gli insegnamenti scritti e verbali e ogni altra parte del sapere ai miei figli così come ai figli del mio maestro e agli allievi che hanno sottoscritto il patto e giurato secondo l’uso medico, ma a nessun altro. Mi varrò del regime per aiutare i malati secondo le mie forze e il mio giudizio, ma mi asterrò dal recar danno e ingiustizia. Non darò a nessuno alcun farmaco mortale neppure se richiestone, né mai proporrò un tale consiglio: ugualmente non darò alle donne pessari per provocare l’aborto. Preserverò pura e santa la mia vita e la mia arte. Non opererò neppure chi soffre di mal della pietra, ma lascerò il posto ad uomini esperti di questa pratica. In quante case entrerò, andrò per aiutare i malati, astenendomi dal recar volontariamente ingiustizia e danno, e specialmente da ogni atto di libidine sui corpi di donne e uomini, liberi o schiavi. E quanto vedrò e udirò esercitando la mia professione, e anche al di fuori di essa nei miei rapporti con gli uomini, se mai non debba essere divulgato attorno, lo tacerò ritenendolo alla stregua di un sacro segreto. Se dunque terrò fede a questo giuramento e non vi verrò meno, mi sia dato godere il meglio della vita e dell’arte, tenuto da tutti e per sempre in onore. Se invece sarò trasgressore e spergiuro, mi incolga il contrario di ciò. Corpus Hippocraticum, Il giuramento di Ippocrate, in Ippocrate, Opere, a cura di M. Vegetti, Utet, Torino 19762 1 . Nell’I liade Asclepio è un re tessalo, padre dei m edici guerrieri Macaone e Podalirio. Verso la fine del VI secolo a.C. la sua figura v iene deificata e il suo culto si diffonde nel m ondo greco in tem pli a lui dedicati; celebre è quello di Epidauro. Verso il 4 2 0 a.C. tale culto entra ufficialm ente in Atene, pochi anni dopo l’epidem ia di peste che av ev a inv aso la città. Per parecchio tem po i m edici si chiam arono Asclepiadi, rav v isando in Asclepio il loro capostipite. Igea è la personificazione della salute e Panacea quella del rim edio univ ersale, capace di guarire tutto.

Ippocrate

Corpus Hippocraticum La medicina e la magia Corpus Hippocraticum, Malattia sacra, 1-6, 19 Malattia sacra è uno scritto che fa parte del Corpus Hippocraticum e risale al 430-420 a.C. circa. L’obiettivo polemico principale di esso sono maghi e fattucchieri itineranti per le città, i quali pretendono di distinguere le malattie di origine divina dalle altre malattie e soprattutto di poter curare le prime con

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mezzi magici. L’autore dello scritto mostra, con varie argomentazioni, come la posizione di costoro sia soltanto apparentemente religiosa: in realtà essi sono empi. A essi egli contrappone una concezione della natura come regolarità e omogeneità: tutte le malattie sono naturali e tutte le malattie sono divine, poiché il divino è una prerogativa dell’intera natura. Su questo sfondo generale l’autore procede quindi a individuare l’origine della cosiddetta «malattia sacra» – ossia l’epilessia e le patologie similari – nel cervello, descritto nelle sue funzioni psicologiche e fisiologiche e nelle sue forme patologiche.

Circa il male cosiddetto sacro questa è la realtà. Per nulla – mi sembra – è più divino delle altre malattie o più sacro, ma ha struttura naturale e cause razionali: gli uomini tuttavia lo ritennero in qualche modo opera divina per inesperienza e stupore, giacché per nessun verso somiglia alle altre. E tale carattere divino viene confermato per la difficoltà che essi hanno a comprenderlo, mentre poi risulta negato per la facilità del metodo terapeutico col quale curano, poiché è con purificazioni e incantesimi che essi curano. Ma se per quanto ha di meraviglioso questo male è ritenuto divino, molte allora saranno le malattie sacre e non una soltanto, ché io ne mostrerò altre che non sono meno meravigliose né straordinarie, e che pure nessuno ritiene essere divine. Così le febbri – e quotidiane e terzane e quartane – per niente mi sembrano essere meno sacre e generate da un dio di questo morbo, eppure non incutono stupore; e ancora vedo uomini impazziti e in preda al delirio senza alcuna causa manifesta, che si abbandonano a vari gesti inconsulti; e so di molti che nel sonno gemono e urlano, questi si sentono soffocare, quelli perfino balzan dal letto e fuggono via finché siano destati, e poi tornano normali e assennati proprio come prima – ma ne restano pallidi e deboli –, e tutto ciò non una volta soltanto, ma spesso [...]. In verità io ritengo che i primi a conferire un carattere sacro a questa malattia siano stati uomini quali ancor oggi ve ne sono, maghi e purificatori e ciarlatani e impostori, tutti che pretendono d’essere estremamente devoti e di veder più lontano. Costoro dunque presero il divino a riparo e pretesto della propria sprovvedutezza – giacché non sapevano con quale terapia potessero dar giovamento –, e affinché la propria totale ignoranza non fosse manifesta, asserirono che questo male era sacro. E raccontando appropriati discorsi stabilirono una cura rivolta alla propria stessa sicurezza; distribuivano purificazioni e incantesimi, ingiungevano di astenersi dai bagni e da molti cibi che non è opportuno i malati mangino [...] e vietarono di portare abiti neri (giacché il nero è segno mortale), e di giacere su pelli di capra o di indossarle, e ancora di porre un piede su un piede o una mano su una mano (tutti questi infatti sono impedimenti)1 . Questo dunque hanno prescritto a causa dell’origine divina del male, quasi vedessero più a fondo, ed esponendo altri motivi, così che, quando il malato guarisca, loro sia la fama di destrezza, quando invece muoia, abbiano pronte e sicure discolpe, adducendo quasi causa razionale che non essi, ma gli dei ne sono responsabili: e chi potrebbe ritenere essi responsabili, se non hanno fatto mangiare né bere alcun farmaco, né hanno ordinato dei bagni? Io invero suppongo che fra i Libi dell’interno nessuno goda buona salute, giacché dormono su pelli di capra e di carni di capra si nutrono, visto che non possiedono né coperte né indumenti né calzari che non siano caprini: e infatti non hanno altro bestiame che capre2.

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Ammesso comunque che il mangiare e il somministrare queste cose generi il male e lo accresca, e il non mangiarle lo curi, non ne è più il dio la causa, né le purificazioni la cura, ma sono i cibi che giovano o nuocciono, e svanisce così l’azione del dio. Così coloro che pongon mano a curare questa malattia in tale modo mi sembra proprio che non la considerino né sacra né divina: ove infatti venga rimossa da codeste purificazioni e da codesta terapia, che cosa mai impedisce che sia generata e rivolta contro gli uomini da artifizi di tal genere? sicché il divino non ne sarebbe affatto responsabile, ma alcunché di umano. Chi infatti operando purificazioni e magie sia in grado di stornare questo male, parimenti potrebbe richiamarlo escogitandone altre, e il divino da questo discorso sparisce. Raccontando e architettando cose di tal genere pretendono di vedere più a fondo, e ingannano gli uomini prescrivendo di mondarsi e purificarsi, mentre il loro discorso ricade continuamente sul divino e sul demonico. Al contrario, in verità io ritengo che i loro discorsi non hanno nulla a che fare con la devozione, come essi pensano, ma piuttosto con l’empietà, e significano che gli dei non sono; e che la loro devozione e religiosità sono empietà e miscredenza, come io dimostrerò. Se dunque asseriscono di sapere come trascinar giù la luna, far svanire il sole, causare e tempesta e bel tempo, e pioggia e siccità, rendere il mare invalicabile e sterile la terra, e ogni altra cosa di siffatto genere, sia che affermino coloro che vi si adoperano che ciò può avvenire per mezzo di riti, sia di qualche sapienza o pratica occulta, costoro, ne son certo, vivono nell’empietà e credono che gli dei o non sono o non hanno potere alcuno [...]. Che se un uomo con magiche arti e sacrifici trascinasse giù la luna e facesse svanire il sole e causasse tempesta e bel tempo, certo io più non crederei che qualcuno di questi fenomeni sia divino, bensì umano, giacché invero il potere degli dei sarebbe vinto e fatto schiavo dalla sapienza di un uomo. Forse però le cose non stanno proprio così, ma uomini che han bisogno di campare escogitano molte fole dai colori sgargianti, a proposito di questa malattia come di tante altre cose, per ogni forma del male attribuendo la causa a un dio (infatti non le imputano a uno solo una volta per tutte, ma le ripartiscono fra molti). Così se il malato imita una capra o fa versi ferini o ha convulsioni dalla parte destra, ecco dicono che è responsabile la Madre degli dei. Se lancia grida più acute e sonore, lo paragonano a un cavallo, ed accusano Poseidone [...]. A me dunque questa malattia non pare affatto esser più divina delle altre, bensì ha una base naturale comune a tutte, e una causa razionale dalla quale ciascuna dipende: ed è curabile, per nulla meno delle altre, a meno che per il lungo tempo trascorso si sia rafforzata al punto da soverchiare i farmaci somministrati [...]. Ma di fatto responsabile di questo male è il cervello, come anche delle altre malattie più importanti: e in qual modo e per qual causa essa insorga, lo dirò chiaramente [...]. Ritengo che il cervello svolga l’azione più importante nell’uomo: esso infatti è per noi l’interprete degli stimoli che provengono dall’aria, quando sia sano: l’attività mentale a sua volta è resa possibile dall’aria3. Gli occhi dal canto loro e gli orecchi e la lingua e le mani e i piedi, quanto il cervello ha compreso, questo eseguono. Il cervello è invero il veicolo alla coscienza; giacché quando l’uomo aspira il respiro, questo dapprima giunge al cervello, e così l’aria è diffusa nel resto del corpo, avendo però lasciato nel cervello la parte più attiva e quanto ha di più atto a favorire l’attività mentale e l’intelligenza: che se andasse dapprima nel corpo e soltanto dopo al cervello, nella carne e nelle vene disperderebbe la sua facoltà di attivare la mente, ed al cervello giungerebbe calda e non pura, bensì mescolata all’umore che proviene dalle

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carni e dal sangue, sicché non disporrebbe più di carica intellettiva. Corpus Hippocraticum, Malattia sacra, 1-6, 19, in Ippocrate, Opere, a cura di M. Vegetti, Utet, Torino 19762 1 . L’allusione è ai legam i m agici, i quali im pediscono la liberazione dalla m alattia. 2 . L’autore fornisce qui un controesem pio, di tipo etnografico, per sm entire il div ieto, introdotto da questi ciarlatani, di giacere su pelli di capra o indossarle. Egli sostiene che se tale div ieto av esse reale fondam ento, gli abitanti della Libia dov rebbero essere perennem ente am m alati. 3 . Probabilm ente si ha qui un riferim ento alla dottrina dell’aria-intelligenza introdotta da Diogene di Apollonia; benché essa sia collegata dall’autore all’indiv iduazione del cerv ello com e organo dell’intelligenza.

Ippocrate

Corpus Hippocraticum La medicina e l’eleatismo Corpus Hippocraticum, La natura dell’uomo, 1-4 Per Galeno, medico vissuto tra il II e forse i primi anni del III secolo d.C., lo scritto La natura dell’uomo sarebbe l’espressione del pensiero più autentico di Ippocrate. Il nucleo di esso è la teoria dei quattro umori, ai quali corrispondono i quattro temperamenti fondamentali dell’uomo: i melanconici, nei quali predomina la bile nera; i flegmatici, nei quali predomina il flegma; i sanguigni e, infine, i biliosi, nei quali predomina la bile gialla. Aristotele, invece, attribuiva la paternità di questo scritto a Polibio, genero di Ippocrate. Quest’ultima attribuzione appare più probabile. In ogni caso lo scritto risale verosimilmente al 410-400 a.C. Il suo obiettivo polemico è costituito dalle applicazioni del monismo ionico in ambito medico. Ma alla base di queste egli riconosce la presenza del monismo eleatico, il quale rende impossibile da un punto di vista teorico sia la spiegazione dell’insorgere della malattia, sia la terapia di essa.

Per chi sia uso ad ascoltare quanti trattano della natura umana oltre la zona di essa pertinente alla medicina, il presente discorso non ha interesse: non affermo infatti assolutamente che l’uomo sia aria, o fuoco, o acqua, o terra, o qualcos’altro che non sia chiaramente presente nell’uomo: ma lascio tali asserzioni a chi vuol farle. Costoro mi sembrano però non disporre di corrette conoscenze: tutti infatti seguono la stessa dottrina, ma non affermano le stesse cose; e pur traendo dalla dottrina le stesse conseguenze (stabiliscono infatti che ciò che è, è alcunché unitario, e che questo è l’uno e il tutto), non concordano però sui nomi: l’un d’essi dichiara che codesto ‘uno e tutto’ è l’aria, l’altro il fuoco, l’altro ancora l’acqua, l’altro la terra, e ciascuno correda il suo discorso di testimonianze e prove, che sono nulla. Giacché pur seguendo la stessa dottrina non dicono le stesse cose, è chiaro che non conoscono nulla1 . E se ne rende soprattutto conto chi assiste ai loro contraddittori: venendo a contraddittorio gli stessi uomini di fronte allo stesso pubblico, mai prevale tre volte di seguito lo stesso oratore, ma ora questo ha la meglio, ora quello, ora chi abbia la lingua

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più sciolta davanti alla folla. Eppure sarebbe giusto che chi proclama una corretta conoscenza delle cose facesse sempre prevalere il proprio discorso, se la sua conoscenza verte sulla realtà e vien correttamente manifestata. A me pare invero che tali uomini si demoliscono reciprocamente nelle parole dei loro stessi discorsi, e confermino all’opposto la teoria di Melisso. Su costoro dunque mi basta quel che ho detto. Fra i medici poi alcuni dicono che l’uomo è sangue, altri affermano esser bile l’uomo, qualcuno ancora flegma: ma la conclusione, anche per costoro tutti, è la stessa. Dicono infatti che v’è alcunché unitario, come che ciascuno di essi lo voglia denominare, e che questa realtà unitaria muti la forma e la proprietà sotto l’azione del caldo e del freddo, e divenga dolce e amara e bianca e nera e così via. A me invero pare che le cose non stiano affatto così. I più però manifestano dottrine quali queste o assai simili a queste. Io invece affermo che se l’uomo fosse uno, in nessun modo soffrirebbe: non vi sarebbe infatti alcun agente e causa del quale soffrirebbe una realtà unitaria2: e se tuttavia soffrisse, di necessità anche la terapia sarebbe una sola: e invece sono molte. Molte infatti sono le cose presenti nel corpo, che, quando vengano reciprocamente e innaturalmente riscaldate e raffreddate, disseccate e inumidite, generano le malattie: sicché sono molte le forme delle malattie, e molteplice ne è anche la terapia. Io invero ritengo che chi afferma che il sangue soltanto è l’uomo, e null’altro, debba mostrare il momento in cui non muta di forma e non diviene molteplice, oppure una qualche stagione dell’anno o della vita dell’uomo, nella quale il sangue si manifesti esistente da solo nell’uomo: vi dev’essere infatti almeno una stagione, nella quale si manifesti esistente di per se stesso; e lo stesso dico anche di chi afferma che l’uomo è flegma, e di chi afferma che è bile. Io dal canto mio mostrerò, che le cose di cui affermo l’uomo consti – e secondo convenzione e secondo natura – sempre sono identicamente le medesime, e da giovane e da vecchio, e nella stagione fredda e in quella calda, e addurrò prove, e mostrerò le cause necessarie per le quali ognuna d’esse s’accresce e si consuma nel corpo. In primo luogo dunque è impossibile che la generazione avvenga dall’unità: come infatti alcunché unitario potrebbe generare, se non congiungendosi a qualcos’altro? Giacché, perfino se ciò che si congiunge non è della stessa specie e non possiede le stesse proprietà, neppure in tal caso otterremmo generazione alcuna. E ancora, se il caldo e il freddo, il secco e l’umido non sono reciprocamente proporzionati in modo omogeneo, ma l’uno di molto eccede l’altro e il più forte supera il più debole, la generazione non può aver luogo. Sicché com’è possibile che dall’uno si generi qualcosa, se neppure dai molti v’è generazione, qualora essi non siano reciprocamente ben temperati? È necessario pertanto, tale essendo la natura di tutte le cose e dell’uomo, che l’uomo non sia uno, ma che ognuno dei componenti che concorrono alla generazione possieda nel corpo quella proprietà, con la quale vi ha concorso. E ancora è necessario che ognuno di essi ritorni alla propria natura, quando perisce il corpo dell’uomo, l’umido all’umido e il secco al secco e il caldo al caldo e il freddo al freddo. Tale è anche la natura degli animali e di tutte le cose: tutte le cose vengon generate similmente e tutte periscono similmente3. Consta infatti la loro natura di tutti quei componenti che ora ho detto, e ogni cosa termina nel modo che ho detto in ciò di cui era composta, dunque là donde s’era formata. Il corpo dell’uomo ha in sé sangue, flegma, bile gialla e nera; questi costituiscono la natura del suo corpo e per causa loro soffre od è sano. È dunque sano soprattutto

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quando questi componenti si trovino reciprocamente ben temperati per proprietà e quantità, e la mescolanza sia completa. Soffre invece quando uno di essi sia in difetto o in eccesso o si separi nel corpo e non sia temperato con tutti gli altri. Corpus Hippocraticum, La natura dell’uomo, 1-4, in Ippocrate, Opere, a cura di M. Vegetti, Utet, Torino 19762 1 . L’autore fa uso di un argom ento, che trov erà poi am pia diffusione soprattutto nella tradizione scettica: il contrasto delle opinioni su uno stesso problem a è argom ento a fav ore della falsità o inattendibilità di tutte. La v erità dov rebbe inv ece im porsi, se fosse realm ente tale, in ogni circostanza. La conclusione è che ciò che è uno non può essere identificato con nessuno dei quattro elem enti. Fino a questo punto la tesi di Melisso sull’unità dell’essere sem brerebbe conferm ata. Ma in seguito anche Melisso v iene attaccato. 2 . Questo argom ento riprende quello di Melisso, m a l’autore ne trae una conclusione opposta a quella di Melisso. Per questi la tesi dell’unità dell’essere com porta che l’essere non può prov are dolore, dal m om ento che non c’è qualche altra cosa che possa prov ocarlo. Per il m edico, inv ece, il fatto che si av v erte dolore è prov a del fatto che il corpo um ano non può essere un’unica entità: esso è una pluralità di entità interagenti tra loro. 3 . La teoria m edica della costituzione dell’uom o non è che un aspetto particolare di una teoria cosm ologica generale sulla generazione e com posizione di tutte le cose. In base a essa è possibile spiegare da che cosa dipendano in generale lo stato di salute e la m alattia.

Ippocrate

Corpus Hippocraticum La medicina, la storia e l’esperienza Corpus Hippocraticum, La medicina antica, 3-9, 20 Lo scritto sulla Medicina antica risale al 430-415 a.C. e si rivolge a un pubblico formato non soltanto di medici. Il problema che esso intende affrontare sono i caratteri della medicina, come tecnica dotata di un sapere autonomo, capace di accrescersi e perfezionarsi nel corso del tempo. Tale scritto scende dunque in campo contro tutte le forme di medicina filosofica, che pretendono di dettare legge alla pratica medica a partire da teorie generali sull’universo e sulla natura dell’uomo. Il difetto fondamentale di esse è costituito da un livello di eccessiva generalità, incapace di cogliere la complessità e la varietà del mondo empirico. Tutto ciò non può concludersi, agli occhi dell’autore, che in uno scacco terapeutico: il limite ultimo verso il quale la medicina deve tendere è, invece, l’individuazione della terapia adeguata per ogni singolo paziente.

L’ORIGINE

DELLA MEDICINA

In origine dunque non sarebbe stata scoperta l’arte medica né si sarebbero condotte ricerche (non ve ne sarebbe stato alcun bisogno), se per gli uomini ammalati fosse stato opportuno seguire lo stesso regime e la stessa alimentazione, che seguono i sani nel cibo e nelle bevande e in tutto il modo di vita, e se non ve ne fossero stati altri migliori di questo: ora invece la necessità stessa spinse gli uomini a ricercare e a scoprire la medicina, perché agli ammalati non s’addiceva, come anche oggi non

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s’addice, la stessa alimentazione dei sani. Ancor più indietro, io invero ritengo che neppure il regime e il vitto, di cui ora si valgono i sani, sarebbero stati scoperti, se l’uomo si fosse soddisfatto di ciò che mangiano e bevono il bue e il cavallo e ogni animale salvo l’uomo, e cioè gli spontanei prodotti della terra, frutti e arbusti ed erbe: di questo infatti si nutrono e si accrescono e vivono senza pena, non provando per nulla il bisogno di un altro regime. E veramente io penso che all’origine anche l’uomo abbia fruito di una analoga alimentazione: gli attuali regimi, io credo, sono stati scoperti ed elaborati nel corso di molto tempo. Poiché infatti soffrivano molti e terribili mali a causa del regime violento e ferino, mangiando cibi crudi e non temperati e dotati di proprietà eccessive: quali appunto anche oggi soffrirebbero a causa loro, cadendo in preda ad acuti dolori e a malattie e ben presto alla morte. Meno invero ne soffrivano allora, probabilmente, grazie all’abitudine, ma certo anche allora con violenza, ed è verosimile che i più, avendo una natura più debole, perissero, e che di loro i più forti più a lungo resistessero, proprio come anche oggi i cibi troppo forti alcuni li sopportano agevolmente, altri con molti dolori e fastidi. Proprio per questa ragione io penso che gli antichi abbiano ricercato un’alimentazione che si confacesse alla loro natura ed abbiano scoperta appunto questa, della quale ora ci gioviamo. Dunque dal grano, ammollato e vagliato e macinato e setacciato e impastato e cotto, alla fine ottennero pane, e dall’orzo focaccia; e su ciò continuando ad esperimentare, molte altre cose bollirono e arrostirono e mescolarono, e addolcirono le sostanze forti e non temperate con altre più deboli, tutto modellando sulla natura dell’uomo e sulle sue proprietà, convinti che da quei cibi, che siano troppo forti perché la natura possa assimilarli una volta ingeriti, dolori, malattie e morte sarebbero derivati, da quelli invece, che possono venire assimilati, alimento, crescita e salute1 . A questa indagine ed a questa scoperta quale nome più giusto e appropriato s’imporrebbe se non ‘Medicina’, se invero è stata scoperta in pro’ della salute e della salvezza e del nutrimento dell’uomo, in luogo di quel regime dal quale venivano dolore e malattia e morte? E che questa non sia ritenuta un’arte, non è inverosimile: di un’arte della quale nessuno è profano, ma tutti in qualche misura sono edotti per la necessità di valersene, è improprio chiamar qualcuno artista; eppure certo la scoperta è grande, e frutto di molte indagini e di esperienza. Anche oggi comunque coloro che si occupano di ginnastica e di esercizi fisici sempre compiono qualche nuova scoperta, conducendo l’indagine secondo gli indirizzi tracciati, sui cibi e le bevande che meglio possono venir assimilati e che procurano più forza2. Ma vediamo se anche quella che è universalmente riconosciuta come medicina, quella cioè scoperta per la cura dei malati, che possiede e nome ed esperti, se anch’essa ha qualcuno degli stessi scopi, e donde trae la sua origine. A me dunque, come già ho detto all’inizio, pare che nessuno avrebbe ricercato la medicina, se gli stessi regimi fossero convenuti tanto ai malati quanto ai sani. In ogni modo anche oggi quanti non si giovano della medicina, i barbari e taluni dei Greci, seguono a piacer loro lo stesso regime dei sani, e di nulla che desiderino si priverebbero, né accetterebbero alcuna restrizione. Coloro invece che ricercarono e scoprirono la medicina, seguendo le medesime convinzioni di quelli cui più sopra si è fatto cenno, in primo luogo, penso, ridussero la quantità dei cibi – restando questi i medesimi – e da eccessivi li resero scarsissimi. Ma poiché questo trattamento ebbe successo solo talvolta e per alcuni dei malati, che ne trassero evidente giovamento, ma non certo per tutti, ché ve n’erano alcuni in

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tali condizioni, che neppure poco cibo potevano assimilare, ma sembravano aver bisogno di qualcosa di più debole, scoprirono allora le zuppe, mescolando una piccola quantità degli alimenti forti con molta acqua e togliendone la forza col temperamento e la cottura. E per quanti neppure le zuppe potevano assimilare, soppressero anche queste, e passarono agli alimenti liquidi, questi pure assicurandosi che fossero ben moderati sia per il temperamento sia per la quantità, e somministrandoli in misura né maggiore né minore del necessario, né troppo poco temperati. Questo occorre saper bene, che ad alcuni malati le zuppe non si addicono, ma quando le prendono visibilmente gli s’aggravano le febbri e i dolori, ed è chiaro che quanto han preso, al male porta alimento e crescita, al corpo sfinimento e debolezza. E tutti quelli che, trovandosi in tali condizioni, prendessero cibi secchi, focaccia o pane, anche se proprio pochissimo, dieci volte di più e più manifestamente peggiorerebbero che se avessero preso zuppe, e ciò unicamente a causa della forza del cibo eccessiva per la loro condizione; e a chi giovi sorbire zuppe, ma non mangiare, se più mangerà, più peggiorerà, se meno, meno: ma se anche poco mangiasse, comunque ne soffrirebbe. Tutte le cause del dolore dunque a questo si riconducono, che i cibi più forti nel modo più grave ed evidente nocciono all’uomo, sia sano, sia malato. Quale diverso intento avrebbero dunque perseguito da un lato colui che è chiamato medico ed è universalmente riconosciuto come un esperto, e che scoprì il regime e l’alimentazione opportuni ai malati, dall’altro colui che anticamente scoprì ed apprestò per tutti gli uomini l’alimentazione, che ancor oggi usiamo, in luogo del vecchio regime selvaggio e ferino? A me pare invero che il ragionamento sia stato lo stesso, unica e identica la scoperta: l’uno cercò di eliminare quei cibi, che, se ingeriti, la natura umana, benché in salute, non poteva assimilare perché ferini e non temperati, l’altro, quelli che non possono essere assimilati nelle condizioni, in cui ciascun malato viene via via a trovarsi. In che cosa dunque questa ricerca da quella differisce, se non per la maggior complessità di aspetti e per il maggiore impegno, mentre l’altra, che è venuta per prima, ne è il punto di partenza?

LA

CAUTELA DIETETICA

Se si confrontasse il regime dei malati con quello dei sani, si troverebbe che non è più dannoso di quello dei sani confrontato a quello delle fiere e degli altri animali. Si immagini che un uomo, colpito da una malattia né grave e disperata né del tutto benigna, ma tale che, se egli sbagliasse la cura, andrebbe aggravandosi, voglia mangiare pane e carne o qualcos’altro di ciò, di cui si giovano i sani, e non in grande quantità, ma molto meno di quanto avrebbe potuto mangiarne da sano; e immaginiamo ancora che un altro, sano, di costituzione non troppo debole e neppure molto forte, voglia mangiare qualcosa di ciò, da cui un bove o un cavallo trarrebbero giovamento e forza, veccia o orzo o qualcos’altro di simile, non molto, ma molto meno di quanto potrebbe: il sano dunque, così facendo, non meno soffrirebbe e non minore pericolo correrebbe dell’altro, il malato, che inopportunamente ha mangiato il pane o la focaccia d’orzo. Tutte queste son prove, che quest’arte, la medicina, tutt’intera potrebbe essere scoperta se si proseguisse l’indagine lungo la stessa via. Se tutto fosse così semplice, come ho indicato, e ciò che è troppo forte nuocesse sempre, ciò che è più debole portasse sempre giovamento e nutrimento sia al malato sia al sano, la faccenda sarebbe agevole: basterebbe ricorrere ai cibi più deboli per

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ottenere un buon grado di sicurezza. Ora invece non è minor errore né reca meno danno il mangiare troppo poco e al disotto del necessario. L’ardore della fame infatti ha violenti effetti nella natura dell’uomo, e fiacca e indebolisce e uccide. Anche dalla vuotezza dunque molti altri mali, diversi da quelli della pienezza, non però meno terribili: perciò la questione è molto più complessa e richiede maggior penetrazione. Occorre in qualche modo puntare a una misura. Ma non troverai misura alcuna, né numero né peso, la quale valga come punto di riferimento per un’esatta conoscenza, se non la sensazione del corpo3. Perciò il compito è di acquisire una scienza così esatta che permetta di sbagliar poco qua e là: e io molto loderei quel medico che poco sbagliasse; ma la certezza raramente è dato vedere. E certo ai più dei medici tocca la stessa sorte, mi pare, che ai cattivi piloti. Anch’essi infatti, quando sbagliano governando con mare calmo, passano inosservati, ma quando li coglie una grande tempesta e vento contrario, chiaramente allora a tutti si rivela che han perduto la nave per ignoranza ed errore4 [...]. Dicono certi medici e filosofi5 che non sarebbe in grado di conoscere la medicina chi non sapesse ‘che cosa è l’uomo’, e che questo appunto deve apprendere chi desidera curare correttamente gli uomini. Ma il loro discorso ricade nella filosofia, come appunto quello di Empedocle e di altri, che hanno scritto ‘sulla natura’, descrivendo ‘dal principio’ ciò che è l’uomo e come in origine è apparso e di quali elementi è formato. Dal canto mio io penso che quanto da filosofi o da medici è stato detto o scritto sulla natura, è meno pertinente alla medicina che alla pittura. Io ritengo invero che una scienza in qualche modo certa della natura non possa derivare da nient’altro se non dalla medicina, e che sarà possibile acquisirla solo quando la medicina stessa sarà stata tutta quanta esplorata con metodo corretto; ma da ciò si è molto lontani, dico dal conquistare un esatto sapere su ciò che è l’uomo, sulle cause che ne determinano la comparsa, e altre simili questioni. Questo almeno mi sembra necessario che il medico sappia sulla natura e faccia ogni sforzo per sapere, se vuol adempiere in qualche modo ai suoi doveri, e cioè che cos’è l’uomo in rapporto a ciò che mangia e a ciò che beve e a tutto il suo regime di vita, e quali conseguenze a ciascuno da ciascuna cosa derivino; e non dica semplicemente: «è un cattivo cibo il formaggio: ha dei dolori chi se ne è riempito», ma sappia quali dolori e perché e a quali parti del corpo il formaggio è controindicato: perché vi sono molti altri cibi e bevande cattive, che però non agiscono sull’uomo nello stesso modo. Corpus Hippocraticum, La medicina antica, 3-9, 20, in Ippocrate, Opere, a cura di M. Vegetti, Utet, Torino 19762 1 . La linea di dem arcazione tra l’uom o e gli altri anim ali, ossia il passaggio alla cultura, è qui indicata nella cottura degli alim enti: su questa linea s’innesta con continuità la ricerca m edica, che ha nella dietetica uno dei suoi strum enti fondam entali. Ciò che prim a era oggetto di ricerca diffusa, anonim a e collettiv a, con la m edicina div enta ricerca di specialisti. Si noti che la cottura com porta la centralità del fuoco, che, com e già nel m ito di Prom eteo, si riconferm a fattore decisiv o nella costruzione della cultura. 2 . Una delle com ponenti essenziali della dieta sono gli esercizi fisici, in questo senso la ginnastica si integra com piutam ente con la pratica m edica. 3 . È qui chiarissim a la preoccupazione dell’autore di ev itare generalizzazioni: dov endo tener conto della v arietà delle situazioni indiv iduali, la m isura non può essere indicata in una quantità definita (num ero, peso), soltanto la sensazione consente di accertare questa v arietà. Da questo punto di v ista cooperano la sensazione del m edico, attenta a cogliere il m alato nella specificità della sua situazione, e quella del paziente, nella sua reazione alle terapie. 4 . La certezza assoluta è pressoché irraggiungibile a causa della straordinaria v arietà delle situazioni

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indiv iduali. L’autore ritiene infondata la pretesa di saper curare tutto e sem pre: l’im portante è sbagliare poco. 5. Letteralm ente «sofisti», m a il term ine non ha qui significato tecnico, piuttosto esso indica tutti coloro che si dichiarano possessori di sapere. Di fatto essi coincidono con quelli che Aristotele av rebbe chiam ato physiològoi, ossia quanti hanno scritto sulla natura dell’univ erso e dell’uom o. Contro costoro l’autore riv endica l’autonom ia del sapere m edico; anzi giunge a sostenere che soltanto dalla m edicina potrà deriv are una v era conoscenza di che cosa sia l’uom o. L’autore, però, pone questo obiettiv o nel futuro: la m edicina è ancora alla ricerca, non è un sapere orm ai com pleto e definitiv o.

Democrito

Sulla respirazione La respirazione e l’anima Aristotele, Sulla respirazione, 4, 471b 30-472a 18 Lo scritto di Aristotele Sulla respirazione fa parte dei cosiddetti Piccoli trattati naturali. In esso, secondo la sua consueta procedura, egli fornisce anche una serie di informazioni riguardanti dottrine dei predecessori sul problema investigato, per sottoporle poi a discussione e critica e in tal modo prepara la strada per enunciare la propria posizione. Particolarmente preziose in questo contesto sono le informazioni che egli fornisce sulla concezione democritea della respirazione, fondata sui presupposti centrali della teoria atomistica.

Democrito dice che dalla respirazione viene una importante conseguenza pel respirante, e cioè viene impedito che l’anima sia espulsa dal corpo; ben lontano, con ciò, dall’affermare che per questo fine appunto, di mantener dentro l’anima, la natura produca ciò; ché, al pari degli altri fisici, anch’egli non giunge affatto a un tal genere di causa1 . Dice che l’anima e il calore sono la stessa cosa e che i loro corpi primi appartengono a quelli sferici; e, quando questi corpuscoli vengono compressi dall’aria ambiente che li spinge verso l’esterno, giunge loro in aiuto l’inspirazione. Nell’aria, infatti, c’è gran numero di quegli atomi che egli chiama intelletto e anima: quindi, allorché si respira e l’aria penetra in noi, gli atomi di questo genere, entrando insieme con essa e opponendosi alla compressione, impediscono all’anima, che è contenuta negli esseri viventi, di dissolversi. E di conseguenza, dall’inspirazione ed espirazione dipendono la vita e la morte: infatti, quando prevalga l’azione dell’aria ambiente che comprime gli atomi dell’anima e l’aria che entra dal di fuori non è più in grado di respingerli dentro, allora, divenuta impossibile la respirazione, avviene negli animali la morte: perché la morte non è altro che la fuga di questi atomi [leggeri e sferici] dal corpo per la pressione esercitata dall’aria ambiente. Quanto poi alla causa per cui a tutti è necessario morire, ma non già quando càpita, bensì per natura morire di vecchiaia, contro natura morire di morte violenta, Democrito non dà alcuna spiegazione. Aristotele, Sulla respirazione, 4, 471b 30-472a 18, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. II

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1 . Per Aristotele, Dem ocrito non introduce quella che ai suoi occhi è la causa più im portante, ossia la causa finale. Il processo della respirazione av v iene, secondo Dem ocrito, per v ia puram ente m eccanica, attrav erso m ov im enti e pressioni esercitate dagli atom i. Il fatto che esso abbia com e effetto la conserv azione della v ita dell’essere v iv ente non significa che esso av v enga allo scopo di questa conserv azione.

Democrito

Frammenti e Testimonianze Il conflitto e le leggi Frammenti 245, 248, 249, 251 Per Democrito la legge è uno strumento introdotto dagli uomini per impedire le ingiustizie reciproche. Essa può quindi avere efficacia soltanto se c’è consenso da parte dei cittadini nell’obbedire a essa, in caso contrario insorge la stàsis, il conflitto civile, rovinoso per tutte le parti in lotta. Se l’ingiustizia non si generasse tra gli uomini, le leggi sarebbero inutili e ciascuno potrebbe vivere in piena libertà: la libertà è, dunque, per Democrito valore primario e in questo senso è preferibile la forma politica che maggiormente la garantisce, ossia la democrazia.

Le leggi non ci impedirebbero di vivere ciascuno con tutta la propria libertà, se gli uomini non si danneggiassero l’un l’altro; infatti è l’invidia che suscita la discordia (fr. 245). La legge ha l’intento di procurare vantaggio all’esistenza degli uomini; ma può procurarlo soltanto quando gli uomini stessi vogliano adattarsi alle condizioni vantaggiose; ed infatti la legge mostra la propria efficacia a coloro che accettano di obbedirla (fr. 248). La guerra civile è dannosa all’una e all’altra delle parti in lotta: perché è ugualmente una rovina pei vincitori e pei vinti (fr. 249). La povertà sotto un governo democratico è tanto preferibile al cosiddetto benessere che offrono i governi tirannici, quanto è da preferirsi la libertà alla servitù (fr. 251). Democrito, Frammenti 245, 248, 249, 251, in I Presocratici, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969, vol. II

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3. Socrate

Aristofane

Nuvole L’insegnamento di Socrate sulla scena teatrale Nuvole, 91-147, 200-274, 329-334 Le Nuvole sono una commedia giovanile di Aristofane, rappresentata ad Atene nel 423 a.C. quando Socrate aveva poco più di 45 anni. Protagonista della commedia è il vecchio Strepsiade, indebitato a causa delle spese della moglie e del figlio Fidippide, appassionato di cavalli. Poiché ha sentito dire che alla scuola di Socrate si impara a vincere con i discorsi nelle cause giudiziarie, Strepsiade si accinge a frequentarla per trarne profitto contro i suoi creditori, ma i risultati (come mostrano i versi che presentiamo, nei quali la scuola di Socrate è descritta come sede di indagini sulla natura) sono scarsi. Convince allora il figlio ad andare lui alla scuola di Socrate: qui il giovane si trova di fronte il Ragionamento giusto e il Ragionamento ingiusto, i quali gli espongono rispettivamente i vantaggi dell’educazione tradizionale, fondata sul rispetto degli dèi, delle autorità e degli anziani, e della nuova educazione, che addestra soltanto a conseguire il successo a ogni costo. Nel dibattito vince il Ragionamento ingiusto, che è incaricato di educare Fidippide: l’esito è che questi, tornato a casa, bastona il padre, dimostrando che è giusto e ragionevole che i figli bastonino i padri. La commedia termina in un finale inquietante con Strepsiade che appicca il fuoco al Pensatoio, nel quale si trovano Socrate e i suoi discepoli.

STREPSIA DE Guarda da questa parte: vedi quella casuccia, con una porticina? FIDIPPIDE Vedo: che roba è, papà? STREPSIA DE Di saggi spiriti è il Pensatoio. Vi abita gente che ti convince, a furia di chiacchiere, che il cielo è un forno, sistemato intorno a noi, mentre noi siamo i carboni. Loro, basta che li paghi, insegnano a vincere cause buone e perse: con la chiacchiera1 . FIDIPPIDE E sarebbero? STREPSIA DE Non so bene il nome: gente seria però, che strapensa! FIDIPPIDE Ah, quei delinquenti, li conosco. I fanfaroni con la faccia gialla, dici, sempre scalzi: c’è pure quello spiritato di Socrate, e Cherefonte!2 STREPSIA DE Zitto, per carità: non fare il bambino. Se ti importa il pane di tuo padre, mettiti con loro, lascia stare l’ippica. [...] FIDIPPIDE Che ti devo imparare? STREPSIA DE Stanno da loro tutti e due i Discorsi, dicono: quello più forte, comunque sia, e il più debole. Di questi due Discorsi il più debole, dicono, a furia di chiacchiere vince anche le cause perse. Se tu mi impari questo Discorso, quello storto, tutti i debiti che oggi ho per causa tua, non torno un centesimo a nessuno.

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FIDIPPIDE E come ti accontento? Chi ha il coraggio di ripresentarsi ai Cavalieri, con la faccia gialla?! STREPSIA DE Allora, per Demetra, non mangi più del mio: tu pariglia e purosangue. Ti caccio di casa, a farti fottere! FIDIPPIDE Lo zio Megacle, mi lascia senza cavalli? Io torno dentro, arrangiati. (Esce) STREPSIA DE Se sbatto a terra mi rialzo, perdio: mi raccomando al cielo, e al Pensatoio ci vado io, a istruirmi! Ma vecchio, senza memoria, rimbambito: come faccio a imparare bene sottigliezze di discorsi? Ci devo andare. (Si avvia all’altra porta) Che perdo tempo, non busso alla porta? Giovane, giovanotto! DISCEPOLO A farti fottere: chi mi sfonda la porta? STREPSIA DE Di Fidone il figlio, Strepsiade il Cicinnate! DISCEPOLO Ignorante, che razza di calci spari alla porta: senza rifletterci! Mi facesti abortire l’escogitato pensamento!3 STREPSIA DE Scusami, abito lontano, in campagna. Ma di’: che affare ti è abortito? DISCEPOLO Dir non si puote che agli scolari!4 STREPSIA DE Parla, niente paura: il sottoscritto veniva al Pensatoio, proprio come scolaro. DISCEPOLO Dirò: tener si deve quale mistero! Poco fa Socrate ha chiesto a Cherefonte quanti piedi, naturalmente suoi, salterebbe una pulce: sai, prima dà un morso in faccia a Cherefonte, poi atterra sulla pelata di Socrate! [...] STREPSIA DE Perdio! Che roba è questa, di’? DISCEPOLO L’astronomia, no? STREPSIA DE E questa qui? DISCEPOLO La geometria. STREPSIA DE Servirebbe? DISCEPOLO A misurare la terra. STREPSIA DE Quella distribuita ai cittadini? DISCEPOLO No, tutta la terra! STREPSIA DE Finissima: utile invenzione e democratica! DISCEPOLO Ecco la mappa di tutto il mondo: vedi, questa è Atene. STREPSIA DE Che dici? Non ci credo: non vedo i giurati, in Assise. DISCEPOLO Ti assicuro, questa è l’Attica. STREPSIA DE Dove stanno i miei compaesani? DISCEPOLO In questo punto. Ecco l’Eubea5 : vedi, allungata proprio bene. STREPSIA DE Lo so, gli demmo una stirata, noi e Pericle. Ma Sparta, dove è? DISCEPOLO Dov’è? Eccola! STREPSIA DE Troppo vicina a noi! Questo dovete pensare: scostarla il più possibile. DISCEPOLO Una parola! STREPSIA DE Allora saranno lacrime. Scorge Socrate, a quel che sembra sospeso a una macchina scenica. Ohè, quello lì per aria, chi è?! DISCEPOLO È Lui! STREPSIA DE Chi lui? DISCEPOLO Socrate! STREPSIA DE Ohè, Socratee! (Al discepolo) Prova tu, per piacere: strilla forte! DISCEPOLO Chiàmatelo tu: io non ho tempo. (Esce) STREPSIA DE Sooocrate, Socratuccio!

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SOCRA TE A che mi invochi, effimero? STREPSIA DE Prima spiegami che fai, ti prego! SOCRA TE Nell’aere spazio e il sole squadro. STREPSIA DE Ah, ecco! Sospeso per aria squadri gli dei: non dalla terra, vero? SOCRA TE Giammai potevo rettamente scoprire le celesti cose, se non, sospeso la mente, il sottile pensiero mescolando all’aere suo simile. Se stavo a terra, dal basso scrutando le superne cose, nulla scoprivo. Egli è che la terra per forza trae a se stessa l’umore del pensiero. Parimenti occorre al crescione!6 STREPSIA DE Che azzecchi? Il pensiero attrae l’umore nel crescione? Dài, Socratuccio mio: scendi a darmi lezione, sono venuto apposta. SOCRA TE Che saresti venuto? STREPSIA DE Voglio imparare a parlare: interessi, creditori assillanti, non danno pace! Un tormento. Mi hanno sequestrato tutto! SOCRA TE Come, di indebitarti non ti avvedesti? STREPSIA DE L’accidente dell’ippica, mi ha divorato: una cancrena! Ma insegnami l’altro Discorso tuo, quello che non risputa un soldo: qualunque paga vuoi, lo giuro sugli dei, te la sborso tutta. SOCRA TE Che dei mi giuri: prima cosa, da noi gli dei non hanno corso! STREPSIA DE Su che giurate: sui soldoni di ferro, come a Bisanzio, magari? SOCRA TE Vuoi chiaramente conoscere la vera essenza delle divine cose? STREPSIA DE Se si può, perdio! SOCRA TE E intavolare discorso con le Nuvole, nostre divinità? STREPSIA DE Certissimo. SOCRA TE Allora siedi sul sacro giaciglio. STREPSIA DE Eccomi seduto. SOCRA TE Ora prendi questa corona. STREPSIA DE La corona, perché? Povero me, Socrate, basta che non mi sacrificate: che sono, Atamante?7 SOCRA TE Ma no: tutte cose che facciamo agli iniziati. STREPSIA DE E che me ne viene? SOCRA TE A parlare diventerai limatissimo, sonante, fior di farina. (Lo spruzza di farina) Ma sta’ fermo! STREPSIA DE Perdio, mi imbrogli! Spruzzato così, chi non diventa fior di farina? SOCRA TE Che taccia il vecchio in divozione e ascolti la preghiera: Aere possente signore smisurato tu che la Terra reggi sospesa nello spazio Etere fulgido e Nuvole sante divine di fulmini tonanti or vi levate apparite voi signore nell’aria a quei che pensa. STREPSIA DE Aspetta, aspetta, mi copro col mantello, non voglio pigliare l’acqua: disgraziato, esco di casa senza berretto! SOCRA TE Venite ordunque o venerate Nuvole mostratevi a costui: o che le sante cime dell’Olimpo battute dalla neve tenete o sacra

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danza per le Ninfe intrecciate nei giardini del padre Oceano o dalle foci del Nilo con auree giare l’acqua attingete oppure sulla meotica palude abitate o sulla roccia nevosa del Mimante ascoltatemi il sacrificio accettate vi piaccia il rito8 [...]. SOCRA TE Non lo sapevi che erano dee? Non ci credevi! STREPSIA DE Perdio, credevo che erano di nebbia e di rugiada, magari fumo. SOCRA TE E non sapevi, perdio, che danno da mangiare a una folla di saccenti, indovini di Turii, guaritori, sfaccendati con zazzera unghie e anelli, tornitori di canti in girotondo, astronomici imbroglioni. Nutrono dei fannulloni sfaticati, che poi le cantano in musica9. Aristofane, Nuvole, 91-147, 200-274, 329-334, in Socrate, Tutte le testimonianze da Aristofane e Senofonte ai padri cristiani, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1971 1 . Sono qui chiaram ente indicati i due assi portanti dell’insegnam ento nella scuola di Socrate: le dottrine naturalistiche e la retorica. Poco dopo si accenna alla tesi, attribuita a Protagora, m a che sarebbe stata insegnata anche da Socrate: render più forte il discorso più debole. 2 . Cherefonte, am ico e alliev o di Socrate, sarebbe fuggito da Atene nel 4 04 a.C., all’av v ento del gov erno oligarchico dei Trenta. Rientrato poco dopo con i dem ocratici v ittoriosi, capeggiati da Trasibulo, m orì prim a del 3 9 9 a.C. 3 . Allusione alla m aieutica socratica, capace di far partorire la v erità di cui ciascuno è grav ido. Qui, all’opposto, Strepsiade col suo bussare fa abortire la speculazione dell’alliev o di Socrate. 4 . Com pare qui un tratto proprio dell’iniziazione ai m isteri, presente anche nell’antica scuola pitagorica: il segreto, che com portav a il div ieto di div ulgare ai non iniziati o a coloro che erano fuori della scuola ciò che si era appreso all’interno di essa. 5. L’Eubea è l’isola di fronte all’Attica, dov ’è situata Atene, la quale nel 4 4 5 a.C. si era ribellata ad Atene; m a l’esercito ateniese, com andato da Pericle, l’av ev a sottom essa. 6 . Com pare qui un’allusione alla dottrina di Diogene di Apollonia della connessione tra aria e intelligenza. Per v iv ere a m aggior contatto con l’aria e, quindi, conoscere le cose celesti, Socrate sta sollev ato in alto, ev itando che la sua intelligenza sia attratta dalla terra v erso il basso, com e av v iene all’insalata. 7 . In una tragedia di Euripide, il re Atam ante era rappresentato con una corona, m entre stav a per essere sacrificato a Zeus, in quanto av ev a v oluto uccidere suo figlio Frisso. Com pare qui la parodia dell’iniziazione ai m isteri: in questo caso si tratta del sapere div ino concernente le Nuv ole, il quale può essere appreso alla scuola di Socrate. 8. La v arietà dei luoghi è caratterizzata ov unque dalla presenza delle Nuv ole: si v a dalle cim e dell’Olim po, sede degli dèi, ai giardini delle Esperidi, lim itati dal fium e Oceano, alla palude Meotide (odierno Mar d’Azov ), al Mim ante, prom ontorio dell’Asia m inore. L’effetto com ico è ottenuto attrav erso l’im piego di un linguaggio aulico, proprio dell’inno sacro, per riv olgersi a non div inità, ossia alle Nuv ole. 9 . Aristofane traccia un am pio elenco di personaggi, m antenuti grazie alle Nuv ole, portatori di falsi saperi. Turii era la colonia panellenica fondata da Pericle. A tale fondazione cooperarono Protagora e l’indov ino Lam pone (al quale qui forse si allude). È significativ o che in questo gruppo Aristofane includa i m edici, anch’essi considerati un nuov o pericoloso tipo di intellettuali.

Senofonte

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Memorabili La religiosità di Socrate Memorabili, I, 1, 1-13 I Memorabili di Senofonte iniziano con una difesa di Socrate dal primo capo d’imputazione del processo, ossia di non credere negli dèi della città. Chi parla non è Socrate, ma Senofonte stesso, il quale elenca una serie di motivi, che ai suoi occhi mostrerebbero l’infondatezza di questa accusa. Egli presenta dunque un Socrate che compie gli atti di culto ufficialmente riconosciuti dalla città, in particolare i sacrifici, fa uso della divinazione e segue le indicazioni positive fornitegli da un dèmone. Il dèmone non è altro, nella presentazione di Senofonte, che una estensione della credenza e della pratica della divinazione: Socrate riceve da esso, come dalla divinazione, i segni divini, che lo guidano nella sua vita. L’intera vita di Socrate è dunque presentata da Senofonte all’insegna di una costante presenza e assistenza divina. In un altro passo dei Memorabili Senofonte fa pronunciare a Socrate una lunga disquisizione volta a provare l’esistenza di una provvidenza divina. In questa prospettiva gli atti di culto sono visti come la risposta dovuta agli dèi che provvedono al bene degli uomini.

Più volte mi sono meravigliato delle ragioni con cui gli accusatori di Socrate riuscirono a persuadere gli Ateniesi ch’egli era reo di delitto capitale contro lo Stato. L’accusa contro di lui era in sostanza questa: «Socrate è colpevole di non credere negli dei in cui la città crede e di introdurre altre nuove divinità: è reo pure di corrompere i giovani». Innanzi tutto, che non credesse negli dei in cui la città crede, quale mai prova ebbero? Sacrificava spesso in casa, spesso sugli altari comuni della città, ed era noto a tutti: usava anche la divinazione, e non ne faceva un segreto. Era comunemente noto un suo detto che il ‘demone’ gli dava suggerimenti: di qui soprattutto mi sembra che l’abbiano accusato di introdurre nuove divinità. In realtà, egli non ne introdusse nessuna diversa da quelle degli altri, che, credendo alla divinazione, ricorrono agli àuguri, agli oracoli, ai presagi, ai sacrifici. Costoro suppongono che gli uccelli e le persone incontrate non sanno affatto quel che serve a chi pratica la divinazione, ma che gli dei l’indicano mediante tali mezzi: ed anche egli pensava così. Ma mentre i più affermano che sono trattenuti o spinti ad agire dagli uccelli e dalle persone incontrate, Socrate, al contrario, come credeva, così diceva e asseriva che gliel’indicava il ‘demone’. E consigliava molti dei suoi familiari a fare certe cose, a non farne delle altre, a seconda dell’avvertimento del ‘demone’: e quanti gli dettero ascolto si trovarono bene, quanti invece lo respinsero ebbero a pentirsi. Ora, chi non ammetterà che egli non volle apparire ai suoi familiari né sciocco né millantatore? E invece l’uno e l’altro sarebbe sembrato se, predicendo le cose come manifestategli dal dio, fosse apparso mentitore. È chiaro, quindi, che non le avrebbe annunciate, se non fosse stato convinto della loro verità. E riguardo a queste cose di chi altro ci si può fidare se non di dio? E chi si fida degli dei come potrebbe credere che non esistono? Anche un’altra via seguiva coi suoi amici: le cose indispensabili consigliava di farle nel modo che riteneva migliore: quanto a quelle di esito incerto, li mandava a consultare l’oracolo, se bisognava farle. Diceva che doveva usare la divinazione chi volesse governare bene una famiglia o uno Stato. Quanto a diventare

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costruttore, fabbro, contadino, reggitore di popoli, o studioso di queste attività, o esperto nel calcolo, nell’economia, nella strategia, tutte queste materie egli riteneva che si apprendono con la sola forza dell’ingegno umano: ma quel che v’ha di più importante in esse, diceva che gli dei se lo sono riservato per loro e, quindi, non è affatto manifesto agli uomini. In realtà, a colui che ha coltivato a regola d’arte un campo non è manifesto chi ne raccoglierà i frutti; a colui che ha costruito bene una casa, non è manifesto chi l’abiterà; al comandante non è manifesto se gli gioverà il comando, né allo statista è manifesto se gli gioverà essere a capo dello Stato; a chi ha sposato una bella donna per godere non è manifesto se soffrirà per causa sua, né a chi s’è procurato parentele potenti in città è manifesto se per quelle sarà espulso dalla patria. Pertanto, coloro che nessuna di queste cose ritenevano in potere della divinità, bensì tutte in potere dell’umano ingegno, diceva, che erano folli: cosi pure diceva folli quanti chiedevano all’oracolo quel che gli dei hanno concesso agli uomini di risolvere mediante lo studio (come per esempio nel caso che uno li interrogasse se, per guidare un carro, sia meglio prendere un cocchiere capace o uno incapace, o se, per dirigere una nave, sia meglio prendere un timoniere esperto o uno inesperto), oppure quel che è possibile sapere ricorrendo al calcolo, alle misure, ai pesi. Quelli che ponevano tali questioni agli dei pensava che agissero in maniera illecita. Diceva, insomma, che bisognava studiare quel che, solo dopo averlo studiato, gli dèi hanno concesso di fare, mentre, quel che non è manifesto ai mortali, bisognava cercare di apprenderlo dagli dei mediante la divinazione: e, in genere, gli dei sogliono manifestarlo a quanti sono nelle loro grazie1 . Inoltre si mostrava continuamente in pubblico: di buon mattino andava pei passeggi e pei ginnasi, poi, quando il mercato era affollato, si vedeva lì: il resto della giornata era sempre dove poteva trovarsi con quanti più fosse possibile, e per lo più parlava e chi voleva poteva ascoltarlo. Ora nessuno mai vide o udì Socrate mentre faceva o diceva cosa empia o sconcia2. Non discuteva sulla natura dell’universo, come la maggior parte degli altri indagando in che modo esista quel che i dotti chiamano ‘cosmo’ e per quali necessità accadano i vari fenomeni celesti: quanti si mettevano in tali ricerche li definiva insipienti3. Intorno a costoro ragionava così: ritengono di conoscere già tanto le cose umane che si mettono in tali indagini, ovvero, tralasciando le cose umane ed esaminando quelle divine, credono di agire come si conviene? E si meravigliava che alla loro mente non balzasse manifesta l’impossibilità di risolvere tali questioni, poiché anche quelli che erano orgogliosi di trattarle non si accordavano mai l’un con l’altro, ma erano tra loro molto simili a gente che vaneggi. Senofonte, Memorabili, I, 1, 1-13, in Socrate, Tutte le testimonianze da Aristofane e Senofonte ai padri cristiani, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1971 1 . È posta una distinzione tra le cose che si debbono chiedere agli dèi e quelle che non si debbono chiedere. Di queste ultim e fanno parte tutte le questioni che possono essere risolte con il solo im piego dell’intelligenza o dello sforzo um ano. Ciò che inv ece si dev e chiedere agli dèi è ciò che soltanto essi possono conoscere: il futuro. 2 . Senofonte sottolinea, in opposizione alla rappresentazione di Aristofane, che l’attiv ità di Socrate non si è sv olta nel chiuso di una scuola o di una conv enticola, bensì in luoghi pubblici. 3 . Anche questo punto è una netta presa di distanza dalla rappresentazione di Aristofane: Socrate non sv olse indagini naturali. Il nucleo fondam entale della ricerca socratica è inv ece indicato nell’indagine sulle cose um ane. Questa presentazione av rà fortuna: Socrate sarà sov ente raffigurato com e colui che fece scendere la filosofia dal cielo alla terra. Una delle ragioni che inducono Socrate a tenersi lontano dalle indagini naturali è il dissenso dottrinale tra quanti sono im pegnati in esse: tale dissenso, in greco

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diaphonìa, può essere interpretato com e segno che nessuna delle spiegazioni av anzate per risolv ere tali questioni è adeguata.

Senofonte

Memorabili Povertà e autosufficienza Memorabili, I, 6, 1-9 Nella sua Accusa di Socrate, composta circa un decennio dopo la morte del filosofo, il sofista Policrate elencava, tra i vari motivi di accusa, anche l’esaltazione del lavoro da parte di Socrate. Questi avrebbe avuto la consuetudine di citare in senso positivo il verso di Esiodo (Le opere e i giorni, v. 311): «nessun lavoro è vergogna, l’inerzia invece è vergognosa». Ma, dal canto suo, Socrate non svolge un’attività lavorativa, che gli impedirebbe di dedicarsi a tempo pieno al suo compito filosofico. La conseguenza di ciò è anche il suo progressivo impoverimento. Senofonte rappresenta un dialogo tra Socrate e Antifonte, il quale utilizza proprio questo aspetto della vita di Socrate per mostrare che la filosofia praticata e insegnata da Socrate conduce all’infelicità. Ne emerge il ritratto di un Socrate frugale, dagli abiti logori, a piedi scalzi, che diventerà per i cinici l’emblema anche esteriore del vero filosofo. In questo passo di Senofonte, Socrate non confuta l’avversario, ma cerca di rispondere alle sue obiezioni: il saggio è colui che è veramente libero, in quanto non soggiace ai bisogni e ai piaceri, ma li padroneggia. Da questo punto di vista la povertà non è affatto segno d’infelicità.

Vale la pena di non omettere neppure le sue conversazioni col sofista Antifonte. Volendo costui una volta strappargli i discepoli, recatosi da Socrate, alla loro presenza disse: «Socrate, io credevo che chi filosofa dovesse essere più felice: mi sembra, invece, che tu dalla filosofia tragga proprio il contrario. Fai una vita cui nessuno schiavo, sottoposto dal padrone a tale regime, potrebbe resistere. I cibi che mangi, le bevande che prendi sono di nessunissimo valore, il mantello che indossi non soltanto è di nessun valore, ma sempre lo stesso, d’estate e d’inverno; e poi vai sempre a piedi scalzi e senza tunica. E non prendi il denaro che rallegra chi se lo procura e permette a chi lo possiede una vita indipendente e felice. Ora, in ogni disciplina i maestri cercano di rendere gli allievi imitatori di sé: se tu vorrai fare lo stesso coi tuoi amici, sappi di essere un maestro di miseria». E Socrate di rimando: «Secondo me, Antifonte, tu supponi che io viva in modo così miserabile, che a una vita come la mia, io ne son persuaso, tu preferiresti la morte. Ebbene, vediamo per quali ragioni la trovi tanto brutta. Forse perché chi prende denaro è costretto a fare ciò a cui la paga l’obbliga, mentre io, che non ne prendo, non ho alcuna necessità di conversare con chi non voglio? E dispregi il mio tenore di vita perché mangio cibi meno sani di te e meno nutrienti? o perché i miei alimenti, essendo più rari e più costosi, sono più difficili a procurarsi dei tuoi? o perché quelli che ti procacci tu sono più piacevoli di quelli che mi procaccio io? Non sai che chi mangia con gusto non ha affatto bisogno di manicaretti e

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chi beve con gusto non sente affatto il desiderio della bevanda che non ha? Chi muta mantello, lo sai, lo muta a seconda del freddo e del caldo e infila calzari per non essere impedito nel cammino da quanto può rovinargli i piedi: ti sei mai accorto che io per il freddo resti a casa più di un altro, o a cagione del caldo contenda con qualcuno per l’ombra, o non vada dove voglio per aver i piedi doloranti? Non sai che chi ha un corpo molto debole per natura, ma lo esercita, supera chi lo ha molto forte ma non se ne cura, qualunque sia l’impresa che intraprende e che con più facilità realizza? E non credi che io, esercitando sempre il mio corpo a sopportare quanto mi càpita, abbia maggiore resistenza di te che non te ne curi? Secondo te, per non essere schiavi della gola, del sonno, della lussuria, quale mezzo è più efficace che il possesso di altri piaceri, più graditi di questi, capaci di rallegrarci non solo nel momento del bisogno, ma di darci altresì speranza che ci saranno di giovamento per sempre? Sai bene, infatti, che quanti disperano della buona riuscita delle loro imprese non sono mai lieti, quanti invece confidano che andrà bene sia il lavoro dei campi, sia la navigazione o qualunque altra cosa a cui eventualmente s’accingono, si rallegrano al pensiero del buon successo. E pensi che tutti questi piaceri diano tanta gioia quanto il pensiero di diventar migliore tu stesso e di acquistare amici migliori? Per me, è il pensiero che ho sempre». Senofonte, Memorabili, I, 6, 1-9, in Socrate, Tutte le testimonianze da Aristofane e Senofonte ai padri cristiani, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1971

Platone

Critone Il filosofo e le leggi della città Critone, 49e-53a Il Critone è uno dei primi dialoghi composti da Platone. In esso è rappresentata una conversazione tra Socrate e Critone, il suo più vecchio e fedele discepolo, che avviene in carcere, dopo la condanna inflitta dal tribunale a Socrate. Critone cerca di convincerlo a fuggire, ma Socrate risponde esponendo le ragioni che lo inducono a rimanere e ad accettare la condanna a morte. Egli introduce a tale scopo quella che in linguaggio retorico è chiamata prosopopea: con essa si fanno parlare entità personificate. In questo caso si tratta delle leggi della città, che Socrate immagina apparirgli in sogno e parlargli. Obiettivo di questa presentazione platonica di Socrate, è mostrare come egli agisca sempre per il bene della città, rifiutando in questo caso d’indebolire con la sua fuga l’autorità delle leggi.

SOCRA TE Se ce ne andiamo di qui contro il volere della città, facciamo male a qualcuno e precisamente a chi meno si dovrebbe, o no? E ci atteniamo a ciò che abbiamo riconosciuto giusto o no? CRITONE Non so rispondere alla tua domanda, Socrate, perché non capisco. SOCRA TE Allora considera la cosa così. Se, mentre siamo sul punto di scappare di

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qui o come altrimenti si debba dire, arrivassero le leggi e l’insieme della città, si fermassero davanti e dicessero: «Dimmi, Socrate, che cosa hai in mente di fare? Con quest’azione cui ti accingi non pensi forse di distruggere noi, le leggi e l’intera città, per quanto sta in te? Credi che possa ancora esistere e non essere sovvertita quella città in cui le sentenze pronunciate non hanno forza, anzi sono rese inefficaci e distrutte da privati cittadini?», che cosa risponderemmo, Critone, a queste e altre simili parole? Molte cose si potrebbero dire, soprattutto da parte di un retore, in difesa di questa legge infranta, la quale prescrive che le sentenze pronunciate abbiano vigore1 . Risponderemo ad essi: «La città ci ha fatto ingiustizia e non ha sentenziato rettamente»? Risponderemo questo o che cosa? CRITONE Questo, per Zeus, Socrate. SOCRA TE E che cosa risponderemmo, se le leggi dicessero: «Socrate, ci siamo accordati anche in questo, tu e noi, o piuttosto di attenerci alle sentenze pronunciate dalla città?» Se ci meravigliassimo delle loro parole, forse risponderebbero: «Socrate, non meravigliarti delle nostre parole, ma rispondi: anche tu sei solito servirti del domandare e rispondere. Che cosa hai da rimproverare a noi e alla città, per cercare di distruggerci? Prima di tutto, non siamo noi che ti abbiamo fatto nascere? Non è per mezzo nostro che tuo padre sposò tua madre e ti generò? Rispondi dunque: a quelle leggi tra noi che regolano i matrimoni, rimproveri di non essere buone?». «Non rimprovero nulla», risponderei. «E a quelle che regolano l’allevamento, e l’educazione dei figli, in cui anche tu sei stato educato? Le leggi dirette a questo scopo non hanno disposto bene, prescrivendo a tuo padre di educarti nella tecnica delle Muse e nella ginnastica?» «Bene», risponderei. «Sia. Ma poiché sei nato e sei stato allevato ed educato, potresti dire in primo luogo di non essere nostro figlio, e nostro servo, tu e i tuoi progenitori? Se è così, credi che tra te e noi i diritti siano uguali e che tu abbia il diritto di ricambiare qualsiasi cosa noi tentiamo di farti? O mentre di fronte a tuo padre o al tuo padrone, se ne avevi uno, il tuo diritto non era uguale al loro, non avevi cioè il diritto di ricambiare i mali che ne subivi e di ribattere se oltraggiato e percuotere se percosso e altre cose simili; di fronte alla patria e alle leggi invece questo ti sarà permesso, per cui, se tentiamo di mandarti a morte ritenendolo giusto, cercherai in cambio, per quanto ti è possibile, di mandare a morte noi, le leggi e la patria2; e dirai che facendo questo agisci giustamente, tu che pratichi veramente la virtù? O sei così sapiente da non esserti accorto che la patria è più pregevole, venerabile e sacra della madre, del padre e di tutti gli altri progenitori ed è tenuta in maggior conto dagli dei e dagli uomini intelligenti? e che la patria anche nella sua ira deve essere rispettata; obbedita e venerata più di un padre, e si deve o persuaderla3 o fare ciò che comanda e soffrire se ci impone di soffrire con tranquillità, e lasciarsi percuotere o incatenare e, se ci conduce in guerra per essere feriti o morire, lo si deve fare, perché questo è giusto, e non si deve cedere né ritirarsi né abbandonare il proprio posto, ma in guerra, nel tribunale e ovunque bisogna fare ciò che la città e la patria comandano o persuaderla da che parte è il giusto, mentre non è cosa santa fare violenza alla madre e al padre ed ancor meno alla patria?» Che cosa risponderemo, Critone, a queste parole? Che le leggi dicono la verità o no? CRITONE A me pare di sì. SOCRA TE «Osserva, dunque, Socrate», potrebbero continuare le leggi, «se è vero ciò che diciamo, cioè che non è giusto ciò che ora cerchi di farci. Noi che ti abbiamo generato, allevato, educato, che abbiamo partecipato a te e a tutti gli altri cittadini tutti i beni di cui disponevano, dichiariamo tuttavia di aver dato a chiunque degli Ateniesi lo desideri, quando sia stato iscritto come cittadino4 e conosca le faccende

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della città e noi leggi, la possibilità, se non siamo di suo gradimento, di prendere le proprie cose e andarsene dove vuole. Nessuna di noi leggi ostacola o vieta a chi di voi vuole andare in colonia, se noi e la città non siamo di suo gradimento, o a risiedere in qualche paese straniero, di andare dove vuole, con le proprie cose. Ma chi di voi rimane qui e vede il modo con cui pronunciamo le sentenze e amministriamo la città nel resto, diciamo che costui di fatto ormai ci ha dato il consenso che farà ciò che ordiniamo; e se egli non obbedisce, diciamo che commette ingiustizia in tre modi: 1) perché disobbedisce a noi che lo abbiamo generato; 2) perché disobbedisce a noi che l’abbiamo allevato; 3) perché, dopo aver consentito ad obbedirci, né obbedisce né cerca di persuaderci, se non facciamo bene qualcosa, quantunque noi proponiamo e non imponiamo rudemente di fare ciò che comandiamo, ma lasciamo la scelta di una delle due cose: o di persuaderci o di eseguire, mentre egli non fa né una cosa né l’altra. Anche tu, Socrate, incorrerai in queste accuse, se farai ciò che pensi, e non meno, anzi più di tutti gli Ateniesi». E se io chiedessi: «Perché?», giustamente forse esse mi investirebbero, ricordandomi che io, più degli altri Ateniesi, ho dato il consenso a questo patto. E potrebbero dire: «Socrate, abbiamo grandi prove che noi e la città eravamo di tuo gradimento: non avresti abitato in essa più di tutti gli altri Ateniesi, se non ti fosse particolarmente piaciuta. Non sei mai uscito dalla città per partecipare a processioni, tranne una volta all’Istmo5 ; non sei mai andato altrove, se non per spedizioni di guerra; non hai mai viaggiato all’estero, come fanno gli altri uomini, né ti ha mai preso desiderio di conoscere un’altra città e altre leggi, anzi noi e la nostra città ti bastavamo. Ci hai scelte così pienamente e hai accettato di vivere sotto il nostro governo e qui, tra l’altro, hai generato figli, che la città doveva essere di tuo gradimento. Inoltre, nel processo stesso6, avevi la possibilità di proporti per la condanna all’esilio, se volevi, e così fare, col consenso della città, ciò che ora tenti di fare contro la sua volontà. Ma tu allora ti vantavi di non addolorarti di dover morire, anzi affermavi di preferire la morte all’esilio. Ora invece smentisci quei discorsi e non hai rispetto di noi leggi, tenti di distruggerci e ti comporti come il più vile dei servi, tentando di scappare contro i patti e gli accordi secondo i quali avevi convenuto con noi di essere governato. Innanzi tutto, dunque, rispondi se diciamo o no la verità, quando affermiamo che tu a fatti e non a parole hai convenuto di essere governato sotto di noi». Che cosa dobbiamo rispondere a questo, Critone? Non dobbiamo forse ammetterlo? CRITONE Necessariamente, Socrate. SOCRA TE «Allora», potrebbero dire, «violi i patti e gli accordi assunti con noi, sebbene avessi dato il tuo consenso, non per necessità né perché ingannato o costretto a decidere in poco tempo, ma in settant’anni, nei quali avresti potuto andartene, se non eravamo di tuo gradimento e gli accordi non ti sembravano giusti. Tu invece non hai preferito né Lacedemone né Creta, che pure dici sempre che sono rette da buone leggi, né alcun’altra città ellenica o straniera; anzi sei uscito da essa meno degli zoppi, dei ciechi e degli altri mutilati, tanto ti piaceva, più degli altri Ateniesi, questa città e noi, le leggi, evidentemente, perché a chi può piacere una città senza leggi? E ora ti attieni o no ai patti? Sì, Socrate, se ci ascolti: così non diverrai ridicolo, scappando dalla città». Platone, Critone, 49e-53a, in Dialoghi filosofici, a cura di G. Cambiano, 2 voll., Utet, Torino 1970-81, vol. I 1 . Se fuggisse, Socrate andrebbe non tanto contro una legge particolare (in questo caso, quella

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consistente nell’esecuzione di una condanna inflitta da un tribunale regolare), quanto contro l’idea stessa di legge. La legge è tale solo se ha v igore, anche se nel caso particolare può sem brare ingiustam ente applicata. Ma una com unità può sussistere soltanto se è legge che le sentenze pronunciate siano efficaci. Nel m om ento in cui Socrate ha accettato di v iv ere nella città, senza allontanarsi da essa, egli ha accettato anche questa condizione. 2 . Il rapporto tra il cittadino e le leggi della città è asim m etrico, com e lo è il rapporto tra figlio e padre e tra schiav o e padrone: com e il figlio e lo schiav o dev ono tutto, rispettiv am ente, al padre e al padrone, così il cittadino dev e tutto alle leggi della città in cui è stato allev ato ed educato. 3 . L’obbedienza alle leggi non è puram ente passiv a: il cittadino può tentare di m ostrare che esse sbagliano, m a se non riesce a farlo persuasiv am ente, allora dev e accettare quanto è stabilito e com m inato da esse. 4 . In Atene il padre, cittadino, iscriv ev a il figlio m aschio nel dem o, ossia nella circoscrizione di appartenenza. In tal m odo anche il figlio div entav a cittadino a pieno titolo, con la conseguente assunzione dei relativ i diritti e dov eri politici. Nel m om ento dell’iscrizione, dunque, si è integrati nella città e perciò si accettano le regole che la reggono. La residenza in città è considerata com e segno di questa accettazione di fatto. 5. Ogni due anni si sv olgev ano a Corinto i giochi istm ici in onore di Poseidone, dio del m are. Le spedizioni m ilitari, alle quali si allude, sono quelle di Potidea (tra il 4 3 2 e il 4 2 9 a.C.), di Delio (nel 4 2 4 ) e di Anfipoli (nel 4 2 2 ). 6 . Il sistem a processuale ateniese prev edev a che il cittadino riconosciuto colpev ole av esse la facoltà di proporre lui stesso il tipo di pena. Dapprim a Socrate av rebbe proposto non una pena, m a addirittura una ricom pensa, quella di essere ospitato, com e i v incitori dei giochi olim pici, nel Pritaneo, un edificio pubblico, a spese della città. Successiv am ente egli propose il pagam ento di una m ulta, di cui si facev ano garanti alcuni suoi am ici e discepoli, tra i quali Platone. Ciò che già durante il processo Socrate av ev a rifiutato era, com unque, la pena dell’esilio.

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4. Platone e l’Accademia

Platone

Lettere L’autobiografia Lettera VII, 324b-326b, 340b-341e Ancora oggi si discute se questa lettera sia stata scritta da Platone o se si tratti di una falsificazione posteriore. Tuttavia non sono noti casi di falsari che abbiano inventato un nuovo genere letterario: per quel che sappiamo, infatti, non esistono, prima di questa, altre lettere autobiografiche. Essa è indirizzata agli amici di Dione, il parente dei tiranni di Siracusa, con il quale Platone aveva stretto amicizia. Nella lettera, scritta in tarda età, Platone riconsidera l’intero arco della propria vita, cercando di spiegare le ragioni che lo hanno indotto a non accontentarsi di una filosofia puramente teorica e a tentare di realizzare a Siracusa l’ambizioso progetto di coniugare politica e filosofia. Ma, al tempo stesso, Platone riconosce come tutto ciò sia fallito e difficilmente questa constatazione del fallimento del suo piano può essere il frutto di uno scolaro e non dello stesso Platone.

ATENE

E

SOCRATE

Quando ero giovane, io ebbi un’esperienza simile a quella di molti altri: pensavo di dedicarmi alla vita politica, non appena fossi divenuto padrone di me stesso1 . Or mi avvenne che questo capitasse allora alla città: il governo, attaccato da molti, passò in altre mani, e cinquantun cittadini divennero i reggitori dello stato. Undici furono posti a capo del centro urbano, dieci a capo del Pireo, tutti con l’incarico di sovraintendere al mercato e di occuparsi dell’amministrazione, e, sopra costoro, trenta magistrati con pieni poteri. Tra costoro erano alcuni miei familiari e conoscenti, che sùbito mi invitarono a prender parte alla vita pubblica, come ad attività degna di me2. Io credevo veramente (e non c’è niente di strano, giovane come ero) che avrebbero purificata la città dall’ingiustizia traendola a un viver giusto, e perciò stavo ad osservare attentamente che cosa avrebbero fatto. M’accorsi così che in poco tempo fecero apparire oro il governo precedente: tra l’altro, un giorno mandarono, insieme con alcuni altri, Socrate, un mio amico più vecchio di me, un uomo ch’io non esito a dire il più giusto del suo tempo, ad arrestare un cittadino3 per farlo morire, cercando in questo modo di farlo loro complice, volesse o no; ma egli non obbedì, preferendo correre qualunque rischio che farsi complice di empi misfatti. Io allora, vedendo tutto questo, e ancor altri simili gravi misfatti, fui preso da sdegno e mi ritrassi dai mali di quel tempo. Poco dopo cadde il governo dei Trenta e fu abbattuto quel regime4. E di nuovo mi prese, sia pure meno intenso, il desiderio di dedicarmi alla vita politica.

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Anche allora, in quello sconvolgimento, accaddero molte cose da affliggersene, com’è naturale, ma non c’è da meravigliarsi che in una rivoluzione le vendette fossero maggiori. Tuttavia bisogna riconoscere che gli uomini allora ritornati furono pieni di moderazione. Se non che accadde poi che alcuni potenti intentarono un processo a quel mio amico5 , a Socrate, accusandolo di un delitto nefandissimo, il più alieno dall’animo suo: lo accusarono di empietà, e fu condannato, e lo uccisero, lui che non aveva voluto partecipare all’empio arresto di un amico degli esuli d’allora, quando essi pativano fuori della patria. Vedendo questo, e osservando gli uomini che allora si dedicavano alla vita politica, e le leggi e i costumi, quanto più li esaminavo ed avanzavo nell’età, tanto più mi sembrava che fosse difficile partecipare all’amministrazione della città, restando onesto. Non era possibile far nulla senza amici e compagni fidati, e d’altra parte era difficile trovarne tra i cittadini di quel tempo, perché i costumi e gli usi dei nostri padri erano scomparsi dalla città, e impossibile era anche trovarne di nuovi con facilità. Le leggi e i costumi si corrompevano e si dissolvevano straordinariamente, sicché io, che una volta desideravo moltissimo di partecipare alla vita pubblica, osservando queste cose e vedendo che tutto era completamente sconvolto, finii per sbigottirmene. Continuavo, sì, ad osservare se ci potesse essere un miglioramento, e soprattutto se potesse migliorare il governo della città, ma, per agire, aspettavo sempre il momento opportuno, finché alla fine m’accorsi che tutte le città erano mal governate, perché le loro leggi non potevano essere sanate senza una meravigliosa preparazione congiunta con una buona fortuna, e fui costretto a dire che solo la retta filosofia rende possibile di vedere la giustizia negli affari pubblici e in quelli privati, e a lodare solo essa. Vidi dunque che mai sarebbero cessate le sciagure delle generazioni umane, se prima al potere politico non fossero pervenuti uomini veramente e schiettamente filosofi, o i capi politici delle città non fossero divenuti, per qualche sorte divina, veri filosofi6 [...].

IL

TIRANNO DI

SIRACUSA

Appena giunto, pensai di dover per prima cosa sperimentare se davvero Dionisio era acceso dall’ardore filosofico come da un fuoco, o erano infondate le molte notizie giunte ad Atene7 . Ora, v’è un modo non affatto volgare per fare questa prova, ma veramente opportuno quando s’ha a che fare con tiranni, soprattutto quando sono imbevuti di formule imparate: ed era appunto questo il caso di Dionisio, come sùbito m’accorsi. A questa gente bisogna mostrare che cos’è davvero lo studio filosofico, e quante difficoltà presenta, e quanta fatica comporta. Allora, se colui che ascolta è dotato di natura divina ed è veramente filosofo, congenere a questo studio e degno di esso, giudica che quella che gli è indicata sia una via meravigliosa, e che si deve fare ogni sforzo per seguirla, e non si possa vivere altrimenti. Quindi unisce i suoi sforzi con quelli della guida, e non desiste se prima non ha raggiunto completamente il fine, o non ha acquistato tanta forza da poter progredire da solo, senza l’aiuto del maestro. Così vive e con questi pensieri, chi ama la filosofia: e continua bensì a dedicarsi alle sue occupazioni, ma si mantiene in ogni cosa e sempre fedele alla filosofia e a quel modo di vita quotidiana che meglio d’ogni altro lo può rendere intelligente, di buona memoria, capace di ragionare in piena padronanza di se stesso: il modo di vita contrario a questo, egli lo odia. Quelli invece che non sono veri filosofi, ma hanno soltanto una verniciatura di formule, come la gente abbronzata dal sole, vedendo quante cose si devono imparare, quante fatiche bisogna sopportare, come si convenga, a seguire tale studio, la vita regolata d’ogni giorno, giudicano che sia una cosa difficile e impossibile

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per loro; sono quindi incapaci di continuare a esercitarsi, ed alcuni si convincono di conoscere sufficientemente il tutto, e di non avere più bisogno di affaticarsi. Questa è la prova più limpida e sicura che si possa fare con chi vive nel lusso e non sa sopportare la fatica; sicché costoro non possono poi accusare il maestro, ma se stessi, se non riescono a fare tutto quello ch’è necessario per seguire lo studio filosofico. In questo modo parlai anche a Dionisio. Non gli spiegai ogni cosa, né, del resto, egli me lo chiese, perché presumeva di sapere e di possedere sufficientemente molte cognizioni, e anzi le più profonde, per quello che aveva udito dagli altri. In seguito, mi fu riferito, egli ha anche composto uno scritto su quanto allora ascoltò, e fa passare quello che ha scritto per roba sua, e non affatto come una ripetizione di quello che ha sentito; ma di questo io non so nulla. Anche altri, io so, hanno scritto di queste cose, ma chi essi siano, neppure essi sanno. Questo tuttavia io posso dire di tutti quelli che hanno scritto e scriveranno dicendo di conoscere ciò di cui io mi occupo per averlo sentito esporre o da me o da altri o per averlo scoperto essi stessi, che non capiscon nulla, a mio giudizio, di queste cose. Su di esse non c’è, né vi sarà, alcun mio scritto8. Perché non è, questa mia, una scienza come le altre: essa non si può in alcun modo comunicare, ma come fiamma s’accende da fuoco che balza: nasce d’improvviso nell’anima dopo un lungo periodo di discussioni sull’argomento e una vita vissuta in comune, e poi si nutre di se medesima. Questo tuttavia io so, che, se ne scrivessi o ne parlassi io stesso, queste cose le direi così come nessun altro saprebbe, e so anche che se fossero scritte male, molto me ne affliggerei. Se invece credessi che si dovessero scrivere e render note ai più in modo adeguato e si potessero comunicare, che cosa avrei potuto fare di più bello nella mia vita, che scriver queste cose utilissime per gli uomini, traendo alla luce per tutti la natura?9 Ma io non penso che tale occupazione, come si dice, sia giovevole a tutti; giova soltanto a quei pochi che da soli, dopo qualche indicazione, possono progredire fino in fondo alla ricerca: gli altri ne trarrebbero soltanto un ingiustificato disprezzo o una sciocca e superba presunzione, quasi avessero appreso qualche cosa di augusto. Platone, Lettera VII, 324b-326b, 340b-341e, in Opere complete, a cura di G. Giannantoni, 9 voll., Laterza, Bari 1971 1 . Ossia div entato adulto, non più sotto la tutela del padre, e quindi cittadino con il pieno diritto di partecipare alla v ita politica. Questa in Atene av ev a i suoi organi principali nell’Assem blea, alle cui sedute potev ano appunto prendere parte tutti i cittadini m aschi adulti, e nel Consiglio, com posto di cinquecento m em bri scelti a turno dal corpo dei cittadini. 2 . Il riferim ento è agli av v enim enti del 4 04 -4 03 a.C., quando ad Atene un colpo di m ano oligarchico portò all’abbattim ento della dem ocrazia e all’instaurazione del gov erno dei Trenta, affiancato da altri 2 1 m agistrati con incarichi am m inistrativ i. Il Pireo era il porto di Atene. Del gov erno dei Trenta facev ano parte anche Carm ide e Crizia, rispettiv am ente fratello e cugino della m adre di Platone. 3 . Si tratta di Leone di Salam ina, com e è precisato nell’Apologia di Socrate. 4 . Ciò av v enne nel 4 03 a.C. a opera dei dem ocratici capeggiati da Trasibulo, i quali ripristinarono la precedente form a costituzionale, concedendo un’am nistia. 5. Gli accusatori furono Anito, Meleto e Licone. 6 . È la stessa tesi posta da Platone al cuore della Repubblica. Se la lettera è realm ente di Platone, se ne può trarre la conclusione che ancora nell’ultim a fase della sua v ita Platone continuav a a rim anere fedele a questa tesi. Essa consentiv a anche di spiegare retrospettiv am ente il m ov ente che l’av ev a condotto più v olte a Siracusa: trasform are il detentore del potere in quella città in un filosofo. Il seguito della lettera descriv e appunto questi tentativ i. 7 . Si tratta qui dell’ultim o v iaggio, presso Dionisio il Giov ane, av v enuto nel 3 6 1 -3 6 0 a.C. 8. È escluso qui a chiare lettere che scritti altrui, anche futuri, possano essere esposizioni attendibili della filosofia di Platone. Dionisio è qui rappresentato con lo stesso difetto, che caratterizza m olti

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interlocutori dei dialoghi socratici: pretende di sapere senza sapere realm ente e, pertanto, non pone altre dom ande a Platone, ossia non persegue la filosofia com e dialettica, cioè com e tecnica che si incentra proprio sul m etodo della successione di dom ande e risposte. Proprio il fatto che egli com ponga uno scritto su quanto ha udito da Platone e lo presenti com e cosa sua è una prov a del suo falso sapere. Queste considerazioni dev ono essere lette, in parallelo con quanto Platone scriv e nel Fedro (2 7 4 c-2 7 7 a) a proposito della scrittura. La sede appropriata, nella quale il sapere s’im pianta, m a soltanto con un accendersi im prov v iso dopo la lunga consuetudine dell’esercizio dialettico, è l’anim a. In questi passi si trov a una esplicita presa di posizione anche per il futuro contro i resoconti altrui del pensiero platonico. Ciò dov rebbe m ettere in guardia dal prestare fiducia eccessiv a o prim aria a resoconti antichi – da Aristotele in poi – di dottrine orali che sarebbero state sostenute da Platone e costituirebbero il suo v ero pensiero o alm eno il nucleo più alto del suo pensiero, com e fanno alcuni studiosi m oderni, a scapito talv olta dei contenuti dei dialoghi stessi, che av rebbero quindi una funzione soltanto subordinata o preparatoria rispetto a queste dottrine che av rebbero addirittura costituito la chiav e di v olta di un sistem a. 9 . Lo scritto presuppone l’idea di una fissazione definitiv a di un sapere definitiv am ente acquisito e com unicato indifferentem ente ai più, senza distinguere chi è già in condizione di com prenderlo e chi non lo è. Esso sarebbe una scorciatoia rispetto all’esercizio faticoso e quotidiano della indagine dialettica, non spingerebbe ad andare oltre con la ricerca. Ma in tal m odo v errebbe m eno anche la v ita filosofica condotta in com une all’interno della scuola. Platone indica nella «natura» il nucleo della sua indagine: con questo term ine si dev e probabilm ente intendere, più che il m ondo fisico in senso stretto, «ciò che realm ente è» e, quindi, anche, il dom inio delle entità conoscibili soltanto con l’intelletto.

Platone

Menone Opinione retta e scienza Menone, 97a-98a Nel Menone, dopo aver mostrato che anche uno schiavo, adeguatamente interrogato, è in grado di riconoscere la soluzione vera di un problema geometrico, Platone sottolinea che ciò che lo schiavo ha raggiunto è soltanto un’opinione giusta, cioè corretta, sul problema in questione, ma non è ancora scienza. Ma per quanto riguarda la condotta della propria vita o la guida di una città, è necessario affidarsi a una conoscenza scientifica vera e propria di che cosa occorra fare oppure è sufficiente fondarsi su opinioni corrette? Platone ammette che, sul piano pratico, le opinioni rette possono portare agli stessi risultati positivi di una conoscenza scientifica vera e propria. Ma ciò che vale sul piano della vita pratica non è trasferibile sul piano teorico: si tratta allora di chiarire in che cosa si differenzino l’opinione retta e la scienza. Platone individua la differenza fondamentale in un procedimento metodico e, precisamente, nell’uso del ragionamento causale, che permette di rendere conto e spiegare perché quella determinata opinione sia appunto corretta, cosa che l’opinione da sola non è in grado di fare. Stabilire la causa significa connettere tra loro pezzi di conoscenze, proprio come avviene nel sapere tecnico, che è fatto non di opinioni su singoli punti senza relazioni tra loro, ma riguarda ambiti omogenei di oggetti collegati tra loro, per esempio tutto ciò che concerne la salute e la malattia. Una scienza non può dunque consistere in una semplice somma di percezioni o di opinioni: queste non sanno indicare i legami causali che spiegano le connessioni tra i vari elementi di una conoscenza vera e propria. Solo individuando questi legami si può

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raggiungere il piano superiore della scienza.

SOCRA TE Se uno, che conosce la strada per Larissa1 o dove vuoi, vi si reca e vi guida altri, non li guida forse correttamente e bene? MENONE Certo. SOCRA TE E se uno ha una retta opinione su quale sia la strada, senza esserci mai andato e senza conoscerla2, non sarà una buona guida anche quest’uomo? MENONE Certo. SOCRA TE E finché ha una retta opinione su ciò di cui l’altro ha scienza, se crede la verità, ma non la conosce, non sarà affatto una guida peggiore di chi la conosce. MENONE No affatto. SOCRA TE L’opinione vera, in rapporto alla correttezza dell’azione, non è affatto una guida peggiore dell’intelligenza: questo è il punto che abbiamo tralasciato poco fa nell’indagine sulle qualità della virtù, quando abbiamo detto che solo l’intelligenza guida l’azione corretta, perché anche l’opinione vera fa questo3. MENONE Sembra. SOCRA TE L’opinione retta, dunque, non è affatto meno utile della scienza. MENONE Con la differenza, Socrate, che chi ha la scienza riesce sempre, mentre chi ha l’opinione retta ora riesce ora no. SOCRA TE Come dici? Chi ha sempre una retta opinione non riesce sempre, finché opina rettamente?4 MENONE È necessario, mi sembra; sicché, Socrate, se è così, mi stupisce che la scienza sia apprezzata più della opinione retta e mi chiedo perché siano distinte una dall’altra. SOCRA TE Sai perché ti stupisci o te lo dico io? MENONE Dimmelo. SOCRA TE Perché non hai fatto attenzione alle statue di Dedalo5 . Ma forse da voi non ve ne sono neppure. MENONE Perché dici questo? SOCRA TE Perché anche queste statue, se non sono legate, fuggono e se la svignano, mentre, se sono legate, restano. MENONE E allora? SOCRA TE Possedere una delle statue di Dedalo slegata non vale un gran prezzo, è come avere uno schiavo fuggitivo: non stanno ferme; possederla legata invece vale molto, perché sono opere molto belle. A che riguardo dico questo? Riguardo alle opinioni vere6. Le opinioni vere, per tutto il tempo in cui stanno ferme, sono un bel possesso e producono ogni bene, ma non vogliono star ferme per molto tempo e fuggono dall’anima umana, sicché non valgono molto, finché qualcuno non riesce a legarle con un ragionamento causale. Ma questo, caro Menone, è reminiscenza, come abbiamo riconosciuto in precedenza7 . Quando sono legate, diventano in primo luogo scienze e poi stabili. Per questo la scienza è apprezzata più della retta opinione: la scienza differisce dalla retta opinione per la sua concatenazione. Platone, Menone, 97a-98a, in Dialoghi filosofici, a cura di G. Cambiano, 2 voll., Utet, Torino 1970-81 1 . Larissa è una città della Tessaglia, situata nel Nord della Grecia, dalla quale prov iene appunto l’interlocutore di Socrate, Menone. 2 . È possibile per esem pio av ere un’opinione retta su questa strada grazie alle inform azioni ricev ute da altri, che a loro v olta possono già essersi recati a Larissa.

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3 . Il punto di partenza del dialogo era il problem a se la v irtù, ossia ciò che fa dell’uom o un uom o eccellente, sia insegnabile. Secondo Socrate, ciò significav a v oler rispondere su una qualità (l’insegnabilità) della v irtù prim a di av er chiarito che cos’è la v irtù. Nel corso del dialogo si era poi m ostrato che di fatto non esistev ano in Atene m aestri di v irtù, dal m om ento che non erano tali né i sofisti né gli stessi cittadini ateniesi, e pertanto la v irtù non era insegnabile. Tuttav ia si riconoscev a che illustri uom ini politici del passato, com e Tem istocle o Pericle, erano stati uom ini eccellenti e dotati di v irtù, anche se non erano riusciti a trasm ettere questa proprietà neppure ai loro figli. In questo senso essi, non essendo in grado di insegnare, non disponev ano di scienza, av ev ano tuttav ia fondato la loro condotta su opinioni rette e av ev ano quindi ottenuto buoni risultati nella v ita politica, ossia sul piano della prassi. 4 . Dal punto di v ista della prassi, un’opinione retta raggiunge gli stessi risultati della scienza. La condizione è però che essa sia retta e nulla garantisce che questa proprietà di essere corretta appartenga costitutiv am ente a tale opinione. Il successiv o paragone con le statue di Dedalo sottolinea appunto com e le opinioni non siano dotate della stabilità che caratterizza inv ece una conoscenza scientifica. 5. Dedalo, l’autore del fam oso labirinto di Cnosso nell’isola di Creta, era considerato il m itico capostipite degli scultori. Si ritenev a che le sue statue fossero fatte così bene, da dare l’im pressione di essere v iv e, in m ov im ento. 6 . Com e si v ede, in questo brano Platone im piega com e equiv alenti gli aggettiv i «v ere» e «rette». 7 . In precedenza (81 d), introducendo la dottrina della rem iniscenza, Socrate av ev a afferm ato: «Poiché tutta la natura è congenere e l’anim a ha appreso tutto, nulla im pedisce che chi si ricordi di una sola cosa – che è poi quello che si chiam a apprendim ento – trov i da sé tutto il resto, se è coraggioso e instancabile nella ricerca, perché il ricercare e l’apprendere, nella loro interezza, non sono che rem iniscenza». Ciò significav a concepire la natura, ossia l’insiem e delle cose che sono, com e una totalità costituita di parti tra le quali esistono relazioni analoghe a quelle di «parentela», per cui ogni parte è connessa alle altre. Il ragionam ento causale è quello che perm ette di trov are queste connessioni tra le parti e quindi di stabilire una concatenazione tra le opinioni, che cessano così di fluttuare e di essere degli insiem i incoerenti, com e av v iene per la m aggior parte degli interlocutori di Socrate.

Platone

Fedone La ricerca delle cause Fedone, 96a-100e Le Nuvole di Aristofane avevano messo in scena un Socrate strettamente imparentato con le posizioni dei sofisti e con le ricerche naturalistiche. Nei primi dialoghi una delle preoccupazioni fondamentali di Platone è di distinguere nettamente la figura di Socrate filosofo da quella dei sofisti: l’indagine dialettica, la critica della retorica, la ricerca del bene (ben distinto dal piacere) sono aspetti di Socrate che muovono tutti in questa direzione. Nel Fedone Platone vuol mostrare, per bocca stessa di Socrate, come egli, pur avendo in gioventù nutrito interesse per le indagini sulla natura, le abbandonò ben presto. In questa sorta di autobiografia intellettuale di Socrate emergono chiaramente le differenze tra la sua indagine e la tradizione naturalistica dei cosiddetti presocratici. Il limite di questa tradizione è ravvisato nella sua incapacità di fornire una spiegazione in termini finalistici dell’universo e dei comportamenti umani.

L’INDAGINE

NATURALE DI

SOCRATE

«Io, Cebete, quand’ero giovane ero straordinariamente attratto da quel sapere che

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chiamano indagine della natura1 : mi sembrava splendido conoscere le cause di ogni cosa, perché ciascuna cosa nasce, perché muore e perché esiste. Spesso mi dibattevo in su e in giù nell’esame, in primo luogo, di questioni come queste: “I viventi si generano, come dicono alcuni, quando il freddo e il caldo assumono una certa putrefazione?2 È il sangue ciò con cui pensiamo o l’aria o il fuoco? O non è nessuno di questi, ma è il cervello che procura le sensazioni dell’udito, della vista e dell’odorato, dalle quali nascerebbero la memoria e l’opinione; e dalla memoria e dall’opinione, divenuta stabile, nascerebbe la scienza?”3 D’altra parte, esaminando il corrompersi di queste cose e ciò che accade nel cielo e nella terra, finii per credere di essere inadatto come nessun altro a questa ricerca. Te ne darò una prova sufficiente: mentre prima conoscevo con chiarezza alcune cose (così almeno pareva a me stesso e agli altri), da questa ricerca fui così accecato da disimparare le stesse cose che prima credevo di sapere, in particolare, tra le altre, perché un uomo cresce. Prima credevo chiaro a tutti che ciò avviene per il mangiare e il bere: quando con i cibi si aggiungono carni alle carni, ossa alle ossa e così, nello stesso rapporto, a ciascuna parte si aggiungono gli elementi propri di essa, allora la massa, inizialmente piccola, s’ingrandisce e così l’uomo, da piccolo, diventa grande4. Così credevo allora: giustamente, non ti sembra?» «Sì», rispose Cebete. «Esamina ancora questo. Io credevo esatto ritenere che, quando un uomo alto sta accanto ad uno piccolo, egli è maggiore dell’altro precisamente per la testa; così un cavallo di un altro; e, ciò che è ancor più evidente, mi pareva che il dieci fosse più dell’otto per l’addizione del due e che due cubiti fosse più di un cubito perché lo eccede di metà». «Ed ora, disse Cebete, qual è il tuo parere su queste cose?» «Per Zeus, disse, sono così lontano dal credere di conoscere la causa di qualcuna di queste cose, da non poter ammettere che, quando si addiziona uno ad uno, diventi due l’uno a cui si addiziona [o l’uno addizionato] o diventino due entrambi, l’uno addizionato e quello a cui è stato addizionato, a causa dell’addizione dell’uno all’altro. Mi stupisce che ciascuno di essi, quando era separato dall’altro, era uno e non erano due; ma, dopo che si sono avvicinati, l’incontro dovuto all’essere posti uno accanto all’altro, è diventato la causa della generazione del due. E non posso ancora persuadermi che, quando l’uno si dimezza, tale dimezzamento sia la causa della generazione del due, perché in questo caso la causa della generazione del due diventa opposta alla precedente. Prima, la causa era l’avvicinamento e l’addizione dell’uno all’altro, ora invece l’allontanamento e la separazione dell’uno dall’altro5 . Quanto poi a sapere la causa della generazione dell’uno, non riesco neppure a farmi una convinzione e, in una parola, neppure perché nasce o perisce o esiste, seguendo questa procedura di metodo, anzi metto insieme a caso qualche altra procedura, perché questa non l’affronto più.

LA

LETTURA DI

ANASSAGORA

Ma un giorno sentii un tale leggere da un libro che era, come diceva, di Anassagora e che affermava che l’intelletto è l’ordinatore e la causa di tutte le cose. Mi rallegrai di questa causa e in certo modo mi sembrò giusto che l’intelletto fosse causa di tutte le cose e pensai che, se è così, l’intelletto ordinatore ordina tutte le cose e dispone ciascuna nel modo migliore per essa e che, se qualcuno vuole trovare la causa per la quale ciascuna cosa nasce o perisce o esiste, deve scoprire in proposito quale sia per essa il modo migliore di esistere o di subire o di fare qualsiasi altra cosa. Partendo da

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questo principio, pensai, all’uomo conviene indagare, sia intorno a sé sia intorno alle altre cose, nient’altro che il meglio e la perfezione; ma con ciò necessariamente egli conosce anche il peggio, perché la scienza di essi è la stessa6. Così ragionando, credevo con gioia di aver trovato in Anassagora un maestro che mi avrebbe insegnato la causa delle cose che sono, secondo le esigenze del mio intelletto, e mi avrebbe indicato in primo luogo se la terra è piatta o rotonda e, dopo avermelo indicato, mi avrebbe spiegato minutamente la causa necessaria di questo, allegando il meglio e dicendo perché è meglio per essa esser così; e se avesse affermato che la terra è nel centro, mi avrebbe spiegato che il meglio per essa è essere al centro; e se mi avesse chiarito ciò, ero pronto a non desiderare più altra specie di causa7 . E anche per il sole ero pronto ad informarmi allo stesso modo e per la luna e gli altri astri, a proposito delle loro velocità relative, dei loro rivolgimenti e di altre condizioni: in che modo sia meglio per ciascuno fare o subire ciò che subisce. Non avrei mai creduto che egli, dicendo che queste cose sono ordinate dall’intelletto, allegasse poi una causa diversa da questa, che per esse il meglio è essere così come sono; e attribuendo egli a ciascuna di esse e a tutte insieme questa causa, credevo che avrebbe spiegato qual è il meglio per ciascuna e il bene comune per tutte. A nessun prezzo avrei ceduto queste mie speranze. Con grande fervore mi procurai i suoi libri e li lessi con la massima rapidità, per conoscere al più presto il meglio e il peggio.

LA

RICERCA DELLA VERA CAUSA

Ma da questa meravigliosa speranza, amico, fui allontanato, quando, procedendo nella lettura, vedo quest’uomo non usare affatto l’intelletto e non attribuirgli alcuna causalità nell’ordinamento delle cose, adducendo invece come cause l’aria, l’etere, l’acqua e molte altre cose strane. Mi sembrò che egli si trovasse in una condizione molto simile a chi dicesse che Socrate fa tutte le sue azioni con l’intelletto e poi, cercando di precisare le cause di ciascuna delle mie azioni, dicesse, in primo luogo, che io ora sono seduto qui perché il mio corpo è composto di ossa e di nervi e le ossa sono rigide ed hanno giunture che le separano l’una dall’altra, mentre i nervi sono tali da tendersi e da allentarsi, rivestendo le ossa insieme con le carni e la pelle che le tiene insieme; e oscillando le ossa nelle loro giunture, i nervi, allentandosi e tendendosi, mi permettono di piegare ora le membra: per questa causa io mi sono piegato e siedo qui. Così a proposito della discussione che ho con voi, egli allegherebbe altre cause di questo genere, le voci, l’aria, l’udito e migliaia di cose simili, trascurando di dire le vere cause, cioè che gli Ateniesi ritennero che la cosa migliore fosse condannarmi e per questo anch’io ritenni che la cosa migliore fosse starmene qui seduto e più giusto subire, restando, la pena che m’infliggono. Perché, per il cane, da tempo, credo, questi nervi e queste ossa sarebbero a Megara o in Beozia, condotte da un’altra opinione del meglio, se non avessi creduto più giusto e più bello, invece di evadere e fuggire, scontare la pena stabilita dalla città. Ma chiamare cause queste cose è troppo assurdo. Se qualcuno dicesse che, se io non avessi queste cose, le ossa, i nervi e il resto che ho, non potrei fare ciò che mi pare, direbbe la verità; ma dire che a causa di esse io faccio quel che faccio e che facendolo intelligentemente, non lo faccio perché scelgo il meglio, è una grande imprecisione di ragionamento: significa non esser capace di distinguere che altro è la causa vera e propria e altro ciò senza cui la causa non potrebbe essere causa: proprio questo mi sembra che i più, brancolando come nelle tenebre, usando un nome improprio, chiamano causa8. Per questo un tale, avendo circondata la terra di un vortice, la rappresenta tenuta ferma dal cielo; mentre un altro la rappresenta

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come una madia piatta, sostenuta dall’aria9; ma il potere che le dispose nel modo migliore, così come ora si trovano, né lo cercano né credono che abbia una forza divina; anzi ritengono di poter scoprire un Atlante più forte e più immortale di quello, più capace di tenere insieme tutte le cose e non credono affatto che il bene e il dover essere le connetta e le tenga unite10. Per sapere come agisce una causa simile, sarei volentieri diventato allievo di chiunque; ma poiché questo mi era negato e non ero riuscito a trovarla da me né ad apprenderla da un altro... vuoi che ti esponga, Cebete, la seconda navigazione che intrapresi alla ricerca della causa?» «Lo voglio immensamente», rispose.

IL

METODO PER IPOTESI

«Dopo di ciò, disse, poiché mi ero scoraggiato di indagare gli enti, mi sembrò che dovessi stare attento a non subire ciò che subiscono quelli che contemplano e osservano l’eclissi di sole: alcuni perdono gli occhi, se non ne osservano l’immagine nell’acqua o in qualcosa di simile. Così pensai anch’io e temetti di diventare completamente cieco nell’anima, osservando le cose con gli occhi e tentando di coglierle con ciascuno dei sensi. Mi parve che dovessi rifugiarmi nelle ragioni11 ed indagare in esse la verità degli enti. Forse il paragone non è, in certo modo, appropriato, perché non ammetto affatto che indagare gli enti nelle loro ragioni sia indagarli in immagini più che nelle loro realtà. Comunque, mi avviai per questa strada e, ponendo come ipotesi in ciascun caso la ragione che giudico più forte, pongo come vere le cose che mi sembrano essere in accordo con essa, sia riguardo alla causa sia riguardo a tutte le altre cose, mentre quelle che non mi sembrano in accordo, le pongo come non vere12. Ma voglio esporti più chiaramente ciò che intendo dire, perché credo che tu non capisca ancora». «No, per Zeus, disse Cebete, non molto». «Ciò che dico non è nuovo, è ciò che altre volte e anche nel discorso precedente non ho mai cessato di dire. Vado cercando di mostrarti la specie di causa, di cui mi sono occupato e arrivo nuovamente alle cose sovente ripetute e comincio da esse, ponendo come ipotesi che esista un bello in sé e per sé, un buono, un grande e così via. Se mi concedi e ammetti che tali cose esistono, spero di poterti mostrare e di scoprire, in virtù di esse, la causa per cui l’anima è immortale». «Certo che te lo concedo, disse Cebete; non tardare a concludere». «Osserva se, nelle conseguenze di esse, sei anche tu della mia opinione. A me sembra che, se esiste qualcos’altro di bello oltre il bello in sé, è bello unicamente perché partecipa di quel bello in sé. Così per tutte le cose. Ammetti una tale causa?» «L’ammetto», disse. «Allora io non capisco più e non posso più riconoscere le altre cause, quelle dei sapienti, e se qualcuno mi dice che una cosa qualsiasi è bella perché ha un colore smagliante o una certa figura o altro del genere, do un saluto a queste cause, che mi turbano tutte, e mi attengo semplicemente, ingenuamente e forse scioccamente a questa: che nient’altro rende bella quella cosa se non la presenza o la comunicazione o altro modo di rapporto del bello in sé. Non su questo ora mi fermo, ma solo che per il bello tutte le cose belle sono belle13. Questa mi pare la risposta più sicura per me e per gli altri: attenendomi ad essa, credo che non cadrò mai, ma sarò al sicuro, rispondendo a me stesso e a chiunque altro che per il bello le cose belle sono belle». Platone, Fedone, 96a-100e, in Dialoghi filosofici, a cura di G. Cambiano, 2 voll., Utet,

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Torino 1970-81 1 . Con l’espressione «indagine della natura» Socrate si riferisce ad autori che noi collochiam o sotto l’etichetta di presocratici. Il cam po specifico delle loro ricerche è rav v isato nell’indiv iduazione delle cause dei processi naturali, anche se difficilm ente essi dov ettero usare, alm eno all’inizio, il concetto di causa. La causa è ciò che consente di rispondere alla dom anda: perché? 2 . Una concezione di questo genere è attribuita ad Archelao, alliev o di Anassagora, v issuto in Atene v erso la m età del V secolo a.C.: gli esseri v iv enti sarebbero stati generati dalla terra, quando v iene riscaldata e getta in alto un fango sim ile al latte, il quale serv e da nutrim ento. Secondo alcuni autori antichi, Archelao sarebbe stato m aestro anche di Socrate. 3 . Il problem a della sede e dell’organo del pensiero era am piam ente dibattuto. Em pedocle e Crizia l’indicav ano nel sangue, m entre Anassim ene di Mileto av ev a sostenuto che l’anim a è costituita di aria (questa tesi era stata ripresa nel V secolo da Diogene di Apollonia, che av ev a rav v isato nell’aria ciò che consente di pensare, oltre che di v iv ere). La connessione del pensiero col fuoco risale probabilm ente a Eraclito o a uno sv iluppo di dottrine eraclitee. Distinta da queste dottrine è quella di Alcm eone di Crotone, secondo il quale le attiv ità intellettuali hanno il loro centro nel cerv ello. Su questa linea si colloca lo scritto m edico La malattia sacra. Platone stesso nel Timeo si sarebbe pronunciato a fav ore di questa dottrina. Il problem a della localizzazione del pensiero si connette anche a quello delle sorgenti della conoscenza. Anassagora av ev a indiv iduato nella successione: esperienza – m em oria – sapienza – tecnica il processo che conduce l’uom o a rim ediare alla propria inferiorità di partenza nei confronti degli altri anim ali. Probabilm ente con la sequenza sensazione – m em oria – opinione – scienza, Platone intende alludere a queste posizioni di Anassagora. 4 . Probabilm ente era stato Anassagora ad affrontare il problem a della crescita di un corpo in questi term ini, com e aggiunta di parti om ogenee a parti om ogenee: secondo Anassagora, infatti, in ogni alim ento sarebbero presenti infiniti sem i e, quindi, anche quelli di carne, ossa, ecc. 5. Platone sem bra qui escludere la possibilità di concepire la generazione dei num eri com e risultato di operazioni di addizione o di sottrazione. Se le cause del generarsi del due fossero realm ente l’addizione e la div isione a m età, ne risulterebbe che cause opposte possono generare lo stesso oggetto, il che sem bra assurdo, perché cause opposte generano anche effetti opposti. In seguito, egli indicherà nella partecipazione all’idea di unità la ragione per la quale ogni unità è tale. Il cubito è un’unità di lunghezza, corrispondente circa a m ezzo m etro. 6 . Il presupposto di queste considerazioni è che un’azione guidata dall’intelletto tende sem pre a realizzare il m eglio: il m odello è dato dalle operazioni tecniche. Se in questo caso l’azione consiste nell’ordinam ento del cosm o da parte dell’intelletto, è chiaro che il risultato di quest’azione non potrà che essere il m eglio. Accettando la tesi che il m ondo è il risultato di un ordinam ento da parte di un intelletto cosm ico, quando si tratterà di cercare la causa per cui una singola cosa è così com ’è (per esem pio, la terra è piana o rotonda), sarà necessario indiv iduare perché è m eglio per quella determ inata cosa essere in quel m odo piuttosto che in un altro. In questo m odo la conoscenza che rintraccerà il m eglio, rintraccerà necessariam ente anche il peggio. Di qui la conseguenza, che sarà fatta propria anche da Aristotele, che una sola è la scienza dei contrari: così, per esem pio, la m edicina conosce sia ciò ch’è sano, sia il suo contrario, ciò ch’è m alato. 7 . Molti indagatori dei fenom eni naturali av ev ano sostenuto che la terra è piatta: così Talete, Anassim ene, Anassagora e forse Dem ocrito. Per Anassim andro essa ha, inv ece, form a cilindrica. È difficile stabilire se il prim ato dell’afferm azione della sfericità della terra debba essere attribuito ai pitagorici o a Parm enide. Se si eccettuano i pitagorici, che ponev ano al centro dell’univ erso una sorta di fuoco, quasi tutti sostenev ano che il centro è occupato dalla terra. 8. È qui tracciata una chiara distinzione, che sarà im portante anche per la teoria aristotelica della causalità, tra causa e concausa. La concausa è costituita dall’insiem e delle condizioni necessarie, m a non sufficienti, perché qualcosa av v enga: nell’esem pio essa è data dalla struttura anatom ica di Socrate, che consente di stare seduti o di cam m inare. Ma essa da sola non basta a spiegare perché Socrate è in carcere. È a questo liv ello che interv iene la causa v era e propria, in questo caso la decisione di Socrate di rim anere in carcere, fondata sulla conv inzione che questo sia il m eglio per lui, com e nel Critone Platone av ev a tentato di chiarire. 9 . Queste due dottrine sem brano risalire rispettiv am ente a Em pedocle e ad Anassim ene. 1 0. Nei racconti m itici Atlante era il gigante che, per essersi ribellato contro gli dèi, era stato condannato a reggere il m ondo sulle sue spalle. Per Socrate, inv ece, ciò che tiene unite tutte le cose nel m odo m igliore è il bene, che fa appunto del m ondo un cosm o (term ine che in greco significa «bell’ordinam ento»). 1 1 . Il term ine greco è lògoi: essi sono i discorsi che consentono di rendere ragione di ciascuna cosa.

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Platone sem bra qui sostenere che anche l’indagine dei fenom eni naturali, se v uole rintracciare la v era causa di essi, non consiste tanto nell’osserv azione em pirica m ediante i sensi, quanto nell’indagine dialettica, che m ira a trov are le ragioni per le quali le stesse entità del m ondo naturale sono quello che sono. E, com e si è v isto, queste ragioni consistono nel «m eglio». Apparentem ente questa transizione dall’osserv azione em pirica all’indagine dialettica sem brerebbe corrispondere a un passaggio dallo studio degli oggetti a quello delle loro im m agini: in realtà le idee, che costituiscono gli oggetti propri dei discorsi della dialettica, sono le v ere entità, m entre le entità naturali sono soltanto im m agini. 1 2 . Platone fa riferim ento a un m etodo per ipotesi, che egli trov av a im piegato nella geom etria a lui contem poranea. Quando si tratta di risolv ere un problem a, si indiv idua un’ipotesi che consenta di risolv erlo: se questa ipotesi è v era, il problem a è risolto, altrim enti no. Ma che l’ipotesi sia v era è a sua v olta un problem a; occorrerà dunque indiv iduare un’altra ipotesi e così v ia, sinché non si arriv a a qualcosa di sufficiente. Un esem pio di questa procedura si trov a nel Menone: il problem a è se la v irtù possa essere insegnata; l’ipotesi è che la v irtù è scienza. Se la v irtù è scienza, essa può essere insegnata. Ma che la v irtù sia scienza è a sua v olta un problem a. Il concetto di ipotesi non è dunque usato da Platone nel significato di postulato o di prem essa, dalla quale dedurre conseguenze; esso ha piuttosto il significato di condizione di risolubilità. Nel caso del Fedone il problem a è dato dall’im m ortalità dell’anim a e l’ipotesi indiv iduata per risolv erlo è data dall’esistenza delle idee: se le idee esistono e l’anim a le ha conosciute, allora si può dire che l’anim a è preesistita alla sua incarnazione in un corpo. Il m etodo ipotetico appare, dunque, più che un m etodo deduttiv o, un m etodo che ascende alla ricerca di sem pre ulteriori condizioni, com e apparirà anche dall’indagine sul bene condotta nella Repubblica. 1 3 . La v era causa per cui un oggetto possiede una certa proprietà, per esem pio di essere bello, è dunque indicata nella relazione di dipendenza che questo oggetto ha con l’idea di bellezza. Il nom e con cui questa relazione può essere designata, partecipazione o presenza o altro, non è rilev ante agli occhi di Platone. Si dev e inv ece ricordare che rispetto agli oggetti sensibili corrispondenti, l’idea è qualcosa di superiore (è il bello in quanto tale, priv o d’im perfezioni): da questo punto di v ista essa è quel «m eglio» che la ricerca delle cause m ira a indiv iduare.

Platone

Cratilo La correttezza dei nomi Cratilo, 385b-386a, 386e-388c Il Cratilo di Platone è dedicato al problema della correttezza dei nomi. Il punto di partenza è dato dalle tesi contrapposte avanzate da due interlocutori del dialogo, Ermogene e Cratilo. Il primo sostiene che i nomi delle cose sono puramente convenzionali, mentre per Cratilo c’è un rapporto naturale tra i nomi e le cose che essi designano. Socrate invece non è convinto di nessuna delle due tesi, che hanno in comune l’esito di ritenere che i nomi siano sempre corretti e funzionino perfettamente. A suo avviso, invece, i nomi sono strumenti per conoscere le cose e distinguerle tra loro, ma come tutti gli strumenti possono essere fatti più o meno bene o male. Essi dunque, di per sé presi, non possono garantire il raggiungimento di una conoscenza delle cose che essi designano; a tale scopo occorre una forma di sapere, il sapere dialettico, che caso per caso accerti se i nomi assolvono realmente la funzione che dovrebbero avere.

SOCRA TE Su, allora, dimmi questo: c’è qualcosa che chiami «dire il vero» e «dire il falso»? ERMOGENE Sì. SOCRA TE Ci sarebbe, dunque, un discorso vero e un discorso falso?

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ERMOGENE Certo. SOCRA TE E quello che dice gli enti come sono è vero, mentre quello che dice come non sono è falso?1 ERMOGENE Sì. SOCRA TE Allora è possibile dire col discorso gli enti e i non enti? ERMOGENE Certo. SOCRA TE Ma il discorso vero è vero nella sua interezza, mentre le sue parti non sono vere? ERMOGENE No, anzi anche le sue parti. SOCRA TE Forse le parti grandi sono vere e le piccole no oppure lo sono tutte? ERMOGENE Tutte, credo. SOCRA TE Puoi dire una parte del discorso che sia più piccola del nome? ERMOGENE No, è la più piccola. SOCRA TE Allora si dice anche questo [il nome], che è parte del discorso vero? ERMOGENE Sì. SOCRA TE Ed è vero, tu dici. ERMOGENE Sì. SOCRA TE E la parte del discorso falso non è falsa? ERMOGENE Certo. SOCRA TE Dunque, si può dire un nome falso e un nome vero, se è possibile dire anche un discorso falso e uno vero? ERMOGENE Come no? SOCRA TE E il nome che ciascuno attribuisce a qualcosa, è il nome di ciascun oggetto? ERMOGENE Sì. SOCRA TE E quanti nomi si attribuiscono a ciascun oggetto, tanti saranno e nel momento in cui li si attribuisce? ERMOGENE Infatti, Socrate, io non concepisco altra correttezza dei nomi che questa: a me è possibile chiamare ciascun oggetto con il nome che io gli ho posto e a te, invece, con un altro che tu, a tua volta, gli hai posto. E così vedo che è anche per le città: in modo proprio ad ognuna talvolta risultano posti nomi diversi per gli stessi oggetti, sia da Elleni diversamente dagli altri Elleni, sia da Elleni diversamente dai barbari2. SOCRA TE Su vediamo, Ermogene, se anche gli enti ti sembra che stiano così: la loro sostanza è in modo privato per ciascuno, come diceva Protagora, quando affermava che l’uomo è «misura di tutte le cose» – intendendo che le cose quali paiono a me, tali sono per me e quali, invece, paiono a te, tali sono per te – o ti pare che esse abbiano una certa stabilità della loro sostanza?3 ERMOGENE Già una volta, Socrate, trovandomi in difficoltà, mi lasciai trascinare proprio a queste affermazioni di Protagora; tuttavia non mi pare affatto che le cose stiano così. [...] SOCRA TE E le cose potrebbero esser così per natura e le loro azioni, invece, non essere allo stesso modo? Non sono forse anch’esse, le azioni, una specie determinata di enti?4 ERMOGENE Certo, anch’esse. SOCRA TE Anche le azioni, allora, sono compiute secondo la loro natura, non secondo la nostra opinione. Per esempio, se ci accingiamo a tagliare un oggetto, dobbiamo tagliarlo come vogliamo noi e con ciò che vogliamo oppure, solo se vorremo tagliarlo secondo la natura del tagliare e dell’essere tagliato e con ciò che è adatto per natura, allora taglieremo e ne trarremo vantaggio e lo faremo correttamente, mentre, se

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procederemo contro natura sbaglieremo e non otterremo alcun esito? ERMOGENE A me pare così. [...] SOCRA TE E non è un’azione anche il nominare, se anche il dire era un’azione concernente le cose? ERMOGENE Sì. SOCRA TE Ma le azioni ci parvero esistere non relativamente a noi, ma dotate di una loro natura propria? ERMOGENE È così. SOCRA TE Dunque bisogna nominare le cose nel modo naturale per esse di nominarle e di essere nominate e con ciò che è adatto per natura e non come vogliamo noi, se questo caso deve concordare con i precedenti? E solo così riusciremmo e nomineremmo; altrimenti, no?5 ERMOGENE Mi sembra. SOCRA TE Allora, ciò che occorre tagliare, bisognerebbe, diciamo, tagliarlo con qualcosa? ERMOGENE Sì. SOCRA TE E ciò che occorre tessere, tesserlo con qualcosa? E ciò che occorre forare, forarlo con qualcosa? ERMOGENE Certo. SOCRA TE E ciò che occorre nominare, nominarlo con qualcosa? ERMOGENE È così. SOCRA TE E che cos’è ciò con cui bisogna forare? ERMOGENE Il trapano. SOCRA TE E ciò con cui tessere? ERMOGENE La spola. SOCRA TE E ciò con cui nominare? ERMOGENE Il nome. SOCRA TE Dici bene. Anche il nome, dunque, è uno strumento6. ERMOGENE Certo. SOCRA TE E se io domandassi: «Che strumento è la spola?», non è quello con cui tessiamo? ERMOGENE Sì. SOCRA TE E tessendo che cosa facciamo? Non distinguiamo la trama e i fili confusi insieme? ERMOGENE Sì. SOCRA TE E non potrai dire lo stesso anche del trapano e degli altri strumenti? ERMOGENE Certo. SOCRA TE E puoi dire lo stesso anche del nome? Nominando col nome, che è uno strumento, che cosa facciamo? ERMOGENE Non so dirlo. SOCRA TE Non ci insegnamo forse qualcosa vicendevolmente e non distinguiamo le cose come stanno? ERMOGENE Certo. SOCRA TE Il nome, dunque, è uno strumento per insegnare e distinguere la sostanza, come la spola il tessuto7 . Platone, Cratilo, 385b-386a, 386e-388c, in Dialoghi filosofici, a cura di G. Cambiano, 2 voll., Utet, Torino 1970-81

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1 . Dapprim a Socrate attribuisce la proprietà di essere v ero o falso al discorso, intendendo per v erità e falsità la corrispondenza o non corrispondenza tra ciò che si dice di un ente (letteralm ente, «una cosa che è») e ciò che esso è. Per esem pio, la proposizione «Socrate è alto un m etro e m ezzo» è v era se Socrate è effettiv am ente alto un m etro e m ezzo e falsa se non lo è. Successiv am ente Socrate estende la proprietà di essere v ero o falso anche alle parti di cui un discorso è com posto, in particolare ai nom i, senza distinguere esplicitam ente fra nom i propri e nom i com uni. La prem essa che perm ette di effettuare questa estensione è che se un com posto gode di una certa proprietà (per esem pio, di essere v ero o falso), allora anche le sue parti godono di questa stessa proprietà. 2 . Erm ogene espone la dottrina conv enzionalistica, secondo cui i nom i sono im posti liberam ente alle cose in v irtù di un accordo. Questa dottrina presenta il v antaggio di poter spiegare perché presso popolazioni div erse si usano nom i div ersi per indicare una stessa cosa. 3 . Poco dopo questa conclusione è ribadita da Socrate in questo m odo: «Le cose hanno in se stesse una propria sostanza stabile ed esistono non in rapporto a noi, né sono da noi trascinate in su e in giù con l’im m agine che ne abbiam o, m a esistono in se stesse in rapporto alla loro sostanza, com e sono per natura». Le cose hanno dunque una sostanza, che fa di esse ciò che propriam ente sono: questo è il loro m odo di essere per natura. È chiaro che questa nozione di una natura o sostanza stabile di ciascuna cosa richiam a quella che Platone chiam a idea. Essa si contrappone al relativ ism o di Protagora, per cui ogni cosa è di v olta in v olta com e appare a ciascuno, e alle form e di eraclitism o, per il quale tutte le cose sono in continuo m ov im ento e m utam ento e, quindi, priv e di ogni stabilità. 4 . Socrate considera anche le azioni un tipo particolare di enti, ossia di cose che sono. Pertanto anche a esse appartiene la proprietà di essere stabili, in quanto dotate di una natura propria. Ciò significa che non possono essere com piute arbitrariam ente a piacim ento di ciascuno, m a debbono seguire procedure ben determ inate e im piegare strum enti ben precisi; altrim enti esse non potranno propriam ente essere eseguite e ottenere i risultati ai quali sono destinate. Queste considerazioni, che v algono per ogni azione in generale, sono poi applicate a quell’azione specifica che consiste nel dare nom i alle cose. 5. L’attribuzione di una «natura» anche all’azione del denom inare esclude che i nom i siano attribuiti arbitrariam ente o per conv enzione alle cose, ossia che le cose possano essere chiam ate con qualsiasi nom e, com e pretendev a Erm ogene, proprio com e per tagliare una cosa non ci si può serv ire di uno strum ento qualsiasi. 6 . L’analogia del nom inare con le operazioni del tessere e del forare consente di istituire un’analogia fra spola, trapano e nom e e, dunque, di concludere che anche il nom e è uno strum ento. Non è però ancora chiaro quale sia il fine che può essere realizzato attrav erso l’im piego di quei particolari strum enti che sono i nom i. 7 . I nom i sono strum enti che serv ono a insegnare che cosa sia ciascuna cosa, ossia la sua sostanza; in tal senso essi serv ono anche a distinguere ciascuna cosa da tutte le altre e a non confonderla con esse. Il seguito della discussione m ostrerà che i nom i, com e tutti gli strum enti che sono prodotti da qualcuno (per esem pio la spola di legno dal falegnam e), sono anch’essi prodotti da un artefice: si tratta di colui che ha fabbricato i nom i m ediante i suoni (v ocali e consonanti) e li ha im posti alle cose. Ma chi può giudicare se questi strum enti sono stati fatti bene, ancor più di chi li produce, è colui che li sa usare: così, per esem pio, il m iglior giudice di un paio di scarpe è chi dov rà indossarle. Nel caso dei nom i, questo giudice sarà il dialettico, che sapendoli usare, potrà accertare se sono fatti bene, ossia se rispondono alla finalità per cui sono stati fatti, consistente, com e si è v isto, nell’insegnare e discrim inare che cos’è ciascuna cosa.

Platone

Teeteto La tavoletta di cera e le percezioni Teeteto, 189b-193d, passim Nel Teeteto alla domanda di che cosa sia la conoscenza o la scienza si dava come prima risposta: la sensazione o percezione. Questa tesi risultava inadeguata e allora l’interlocutore di Socrate, Teeteto, avanzava una seconda risposta, che identifica la conoscenza con l’opinione vera. Stando

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alla dottrina di Protagora, tutto ciò che appare a ciascuno, è vero per lui e dunque ogni opinione è vera per chi la formula. Ma la discussione precedente aveva mostrato che questa dottrina era insostenibile, perché si confutava da sé, in quanto di fatto avanzava la pretesa di essere vera anche per altri. Nasce allora il problema di determinare in che cosa consista l’opinione falsa, dal momento che solo così può risultare chiaro che cosa sia un’opinione vera. In questo contesto Socrate, per descrivere il modo in cui le conoscenze, acquisite mediante la percezione o il pensiero, vengono conservate nella memoria, introduce la celebre metafora della tavoletta di cera.

SOCRA TE Diciamo che opinione falsa è un’opinione di altra cosa, come quando uno dica che una delle cose che sono è un’altra tra le cose che sono, avendole scambiate nel proprio pensiero1 . In questo modo, infatti, egli opina sempre una cosa che è ma una al posto di un’altra e poiché fallisce il bersaglio a cui mirava, si può dire giustamente che opina il falso. T EETETO Mi pare che tu ti sia espresso assai correttamente, perché quando uno opina il brutto al posto del bello o il bello al posto del brutto, allora egli opina veramente il falso. [...] SOCRA TE Stando alla tua opinione allora è possibile porre col pensiero una cosa per un’altra e non per quella che è. T EETETO È possibile, certo. SOCRA TE E quando il pensiero di qualcuno fa questo, non è anche necessario che esso pensi o entrambe le cose o una delle due? T EETETO È necessario: o entrambe insieme o una per volta2. SOCRA TE Benissimo. Ma tu chiami pensare ciò che intendo io? T EETETO Chiamandolo tu come? SOCRA TE Un ragionamento attraverso cui l’anima discorre da sé con se stessa sulle cose che esamina. Ti espongo la cosa da quell’ignorante che sono. Mi balza infatti questo agli occhi: che l’anima, quando pensa, non fa altro che dialogare, interrogando e rispondendo da sé a se stessa, affermando e negando3. E quando, avendo dato una definizione, sia attraverso un percorso più lento sia anche attraverso uno più rapido, afferma infine l’identica cosa e non è più indecisa tra due, noi poniamo che questa è la sua opinione4. Sicché io chiamo l’opinare un dire e l’opinione un discorso pronunciato, ma non ad altri né a voce, bensì in silenzio a se stessi. E tu? T EETETO Anch’io. SOCRA TE Quando dunque uno opina una cosa per un’altra, a quanto sembra egli dice anche a se stesso che una cosa è l’altra. T EETETO Come no? SOCRA TE A questo punto ricordati se hai mai detto a te stesso che assolutamente il bello è brutto o l’ingiusto giusto. O anche, per arrivare al nocciolo di tutto, considera se hai mai cercato di convincere te stesso che assolutamente una certa cosa è un’altra o se, tutt’al contrario, neppure in sogno hai mai avuto il coraggio di dire a te stesso che assolutamente il dispari è pari o qualcos’altro del genere. T EETETO È vero ciò che dici. SOCRA TE E credi che qualcun altro, sano o pazzo, abbia avuto il coraggio di dire seriamente a se stesso, convincendo se stesso, che necessariamente il bue è cavallo o il due uno? T EETETO Per Zeus, io no.

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SOCRA TE Se dunque il dire a se stessi è opinare, nessuno che affermi e opini su due cose venendo a contatto di entrambe con l’anima, può dire e opinare che una di esse è l’altra5 [...]. SOCRA TE Dirò che non abbiamo fatto un’ammissione corretta quando abbiamo ammesso che è impossibile che uno opini che ciò che sa sia ciò che non sa e così si inganni; anzi in certo modo è possibile. T EETETO Intendi forse ciò che anch’io allora ho sospettato, quando abbiamo detto che era impossibile, e cioè che talvolta io che pure conosco Socrate, vedendo da lontano un altro che non conosco, ho creduto che fosse Socrate che io conosco? In un caso simile, infatti, avviene appunto quello che dici. SOCRA TE Ma non abbiamo abbandonato questa via, in quanto faceva sì che le cose che sappiamo, pur sapendole, non le sappiamo?6 T EETETO Certo. SOCRA TE Allora non poniamo la questione in questo modo, ma in quest’altro; forse ci concederà spazio o forse ci opporrà resistenza, ma siamo a un punto tale, che è necessario saggiare ogni argomento rivoltandolo da ogni parte. Osserva dunque se dico qualcosa. È possibile, non sapendo prima una cosa, in seguito apprenderla? T EETETO È possibile, certo. SOCRA TE E poi un’altra e un’altra ancora? T EETETO Perché no? SOCRA TE Ammettimi allora ai fini dell’argomentazione che nelle nostre anime sia insito un blocco di cera, in uno più grosso, in un altro più piccolo, e in uno di cera più pura, in un altro più sozza, e più dura, ma in alcuni più umida e in altri invece di giusta consistenza7 . T EETETO Lo ammetto. SOCRA TE Diciamo dunque che esso sia un dono della madre delle Muse, di 8 Mnemosine , e che in esso, sottoposto alle sensazioni e ai pensieri, si imprima qualsiasi cosa noi vogliamo ricordare di quelle che abbiamo visto o udito o pensato da noi stessi, come quando imprimiamo segni di sigilli; e che ciò che vi sia impresso, lo ricordiamo e lo sappiamo finché la sua immagine resti impressa, mentre ciò che si sia cancellato o non sia più in grado di imprimervisi, lo dimentichiamo e non lo sappiamo. T EETETO Poniamo che sia così. SOCRA TE Osserva dunque se colui che sa tali cose e si mette ad esaminare qualcuna di quelle che vede o ode può opinare il falso nel modo che segue. T EETETO In quale? SOCRA TE Credendo che le cose che sa siano ora cose che sa, ora cose che non sa. È questo, infatti, che precedentemente non abbiamo fatto bene ad ammettere che fosse impossibile [...]. SOCRA TE Allora ascolta nuovamente nel modo che segue9. Io ho conoscenza di Teodoro e conservo in me stesso il ricordo di quale egli sia, e allo stesso modo anche di Teeteto, ossia talvolta li vedo e talvolta no, ora li tocco e ora no, e li ascolto o ne ho qualche altra sensazione, mentre altre volte non ho di voi nessuna sensazione e tuttavia mi ricordo di voi e ne ho la conoscenza in me stesso? T EETETO Certo. SOCRA TE Cerca di capire allora questo primo punto di quanto intendo chiarirti, ossia che delle cose che si sa è possibile non averne sensazione, ma è anche possibile averla. T EETETO È vero. SOCRA TE E che anche delle cose che non si sa è possibile spesso non averne

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neppure sensazione, ma spesso anche averne solo la sensazione?10 T EETETO Anche questo è possibile. SOCRA TE Guarda se ora riesci a seguirmi un po’ di più. Poniamo che Socrate conosca Teodoro e Teeteto, ma non veda né l’uno né l’altro, né gli sia presente nessun’altra sensazione relativa ad essi. In tal caso non potrà mai opinare dentro di sé che Teeteto è Teodoro11 . È qualcosa ciò che dico o nulla? T EETETO Sì, è vero. SOCRA TE Questo dunque è il primo dei casi che dicevo. T EETETO Lo era, infatti. SOCRA TE Il secondo è che, conoscendo uno di voi, ma non conoscendo l’altro e non avendo la sensazione né dell’uno né dell’altro, non potrò mai credere che colui di cui ho conoscenza sia colui di cui non l’ho. T EETETO Esattamente. SOCRA TE Il terzo è che, non conoscendo né l’uno né l’altro e non avendone neppure sensazione, non potrò mai credere che colui di cui non ho conoscenza sia un altro di quelli di cui non ho conoscenza. Così per tutti gli altri casi precedenti, fa’ conto di averli uditi nuovamente uno dopo l’altro: entro tali casi io non potrò mai opinare il falso su te e su Teodoro, sia che vi conosca entrambi sia che non vi conosca, sia che ne conosca uno, ma non l’altro. E allo stesso modo anche per le sensazioni, se mi segui. T EETETO Ti seguo. SOCRA TE Rimane allora che l’opinare il falso abbia luogo nel caso che segue, quando io, conoscendo te e Teodoro e avendo impressa in quel certo blocco di cera l’impronta di entrambi come di anelli, vedendovi entrambi da lontano e non adeguatamente, mi sforzo di assegnare l’impronta propria di ciascuno dei due alla visione corrispondente e, dopo averla sovrapposta, di farla combaciare con l’orma che le appartiene12, affinché il riconoscimento13 possa aver luogo; ma poi fallisco in questo e, come quelli che calzano la destra con la sinistra, applico scambiandole la visione di uno dei due all’impronta dell’altro o anche, come succede nelle visioni degli specchi, che nel fluire traspongono a sinistra ciò che è a destra, capita anche a me di fare questo stesso errore. È in questo caso appunto che si ha di conseguenza l’opinione di una cosa per un’altra e l’opinare il falso. Platone, Teeteto, 189b-193d, passim, in Dialoghi filosofici, a cura di G. Cambiano, 2 voll., Utet, Torino 1970-81 1 . È qui enunciata la tesi secondo cui l’errore consiste nello scam bio di una cosa con un’altra. Il luogo nel quale av v iene tale scam bio è il pensiero, che poco dopo è descritto com e una sorta di dialogo dell’anim a con se stessa. Resta aperto il problem a di che cosa siano le cose che v engono scam biate nel pensiero. 2 . Perché uno scam bio possa av ere luogo, occorre che esistano alm eno due cose. Date due cose, allora sarà possibile scam biarle o pensandole sim ultaneam ente oppure pensandole una dopo l’altra. 3 . Il pensiero è descritto com e una form a di dialogo silenzioso, analogo al dialogo ad alta v oce che Socrate, per esem pio, intrattiene con i suoi interlocutori. La differenza è che in quest’ultim o caso chi interroga e chi risponde sono due indiv idui distinti, m entre nel pensiero è uno stesso indiv iduo che fa a se stesso le dom ande e risponde a esse. Il pensiero dunque non consiste in operazioni extralinguistiche, m a necessariam ente trov a espressione linguistica e ha la sua form a propria in quel tipo di operazioni che consistono nell’interrogare e rispondere. In questo senso si può dire che il pensiero è una sorta di dialettica silenziosa. 4 . L’opinione è interpretata com e l’asserire qualcosa, escludendo la cosa opposta. Essa rappresenta dunque uno stato successiv o a quello di indecisione di fronte ai due lati di un’alternativ a. In questo senso può essere concepita com e la risposta a una dom anda del tipo: è così o non è così? 5. Se l’errore consiste nello scam biare una cosa per un’altra, ciò non può essere espresso v erbalm ente dicendo che una cosa X è la cosa Y. Questa obiezione di Socrate presuppone però che si conoscano le due

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cose X e Y: se si conoscono queste due cose, sem bra im possibile poter scam biare una con l’altra. Chiunque conosca il bue e il cav allo oppure i num eri pari e i dispari non può dire a se stesso nel pensiero che il bue è il cav allo o un num ero dispari è un num ero pari. Questa conclusione però non può essere estesa al caso in cui alm eno una delle cose che sono scam biate non è conosciuta. 6 . L’esem pio fatto da Teeteto riguarda cose che sono oggetto di percezione: in questo caso la v isione da lontano di un essere um ano. Ma esso, secondo Socrate, presenta una difficoltà: se conosco realm ente Socrate, com ’è possibile che io lo scam bi con un altro oggetto, pur essendo quest’ultim o v isto da lontano? Inoltre ci si può chiedere che cosa significa conoscere Socrate, per quale v ia sono arriv ato ad acquisire questa conoscenza. 7 . La tav oletta di cera era usata per scriv ere, incidendo su di essa i caratteri delle lettere dell’alfabeto. Questa im m agine è introdotta da Socrate per spiegare com e av v iene la conserv azione, ossia la m em orizzazione, di ciò che si è appreso m ediante la percezione o m ediante il pensiero. Il blocco di cera non presenta le stesse proprietà, per esem pio di consistenza, in tutti gli indiv idui. Ciò spiega perché alcuni abbiano m aggiori capacità m nem oniche e altri inv ece siano più inclini a dim enticare. 8. Mnem osine è il nom e greco per indicare la m em oria. 9 . Socrate procede ora a m ostrare com e sia possibile l’errore com e scam bio e, quindi, l’opinione falsa, escludendo una serie di casi in cui ciò non è possibile. 1 0. In un prim o m om ento Socrate stabilisce che sia delle cose che si sanno (ossia quelle le cui im pronte sono conserv ate nella tav oletta di cera), sia di quelle che non si sanno è possibile che al presente si abbia o non si abbia sensazione. Per esem pio, io posso già av er conosciuto Socrate e quindi av erne il ricordo im presso nella tav oletta e in questo m om ento v ederlo oppure non v ederlo. Oppure posso non av er m ai conosciuto Socrate e in questo m om ento continuare a non av erne percezione oppure v ederlo per la prim a v olta. 1 1 . Quando si conoscono due oggetti o due indiv idui, m a non si ha la percezione presente di nessuno dei due, allora non è possibile l’opinione falsa, ossia scam biare l’uno con l’altro nel pensiero, cioè scam biare le im pronte relativ e a ciascuno di essi conserv ate im presse nella tav oletta di cera. Analogo è il caso in cui sia conosciuto uno solo dei due indiv idui e non l’altro e non si abbia al presente alcuna percezione di essi. A m aggior ragione ciò v ale per il caso in cui, dati due indiv idui, non se ne abbia né conoscenza im pressa nella m em oria, né percezione. In nessuno di questi casi è dunque possibile che si form i un’opinione falsa com e scam bio. Resta il caso in cui si abbia sia conoscenza sia percezione presente di due indiv idui, m a non si pongono in corrispondenza adeguata la percezione di un indiv iduo con la sua im pronta conserv ata nella tav oletta di cera, bensì im pronta e percezione v engono inv ertite. Per chiarire questo tipo di inv ersione, Platone introduce il paragone con l’inv ersione tra destra e sinistra che ha luogo quando un indiv iduo si riflette in uno specchio. 1 2 . In questo caso l’errore consiste nel non riuscire a porre in corrispondenza l’im pronta riguardante l’indiv iduo che si è conosciuto con la v isione che al presente si ha di esso. 1 3 . Platone usa qui il term ine anagnòrisis, «riconoscim ento», im piegato poi da Aristotele nella Poetica per indicare uno degli ingredienti della tragedia. Si tratta del riconoscim ento, grazie a certi segni, che un certo indiv iduo è qualcuno che si era già conosciuto, m a ora è scam biato per qualcun altro. Così, per esem pio, nelle Coefore di Eschilo, Elettra riconosce il fratello Oreste, grazie all’im pronta dei piedi lasciata da quest’ultim o. Non è da escludere che anche Platone potesse qui av ere in m ente questa situazione tipica del teatro tragico.

Platone

Sofista Il problema dell’essere e del non essere Sofista, 246a-257c Il Sofista è uno dei dialoghi più complessi e difficili, ma anche filosoficamente più ricchi dell’intera produzione platonica. L’interlocutore principale di esso non è più Socrate, ma uno straniero proveniente da Elea, patria di

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Parmenide. Gli altri interlocutori sono il matematico Teodoro, il giovane Teeteto (che sarà anch’egli un matematico notevole) e Socrate, ma la discussione è condotta dall’eleate quasi esclusivamente con Teeteto. Con questo cambio di protagonisti forse Platone intende sottolineare che i problemi affrontati sono ormai lontani dalle originarie tematiche socratiche. Il punto di partenza del dialogo è dato dal problema di chi sia il sofista. Questo problema, poi, genera una catena di altri problemi: in primo luogo, è possibile dire il falso? Per il sofista ciò è impossibile, dato che, come aveva mostrato Parmenide, è impossibile dire ciò che non è. Questo pone il problema del non essere, il quale è inestricabilmente legato a quello dell’essere. A questo punto inizia la sezione del dialogo qui riportata: in essa, attraverso laboriosi passaggi argomentativi, lo straniero eleate perviene a mostrare che anche il non essere è e quindi può essere pensato e detto, di conseguenza anche il falso e l’errore diventano possibili. In tal modo è consumato il parricidio di Parmenide da parte di Platone.

LA

BATTAGLIA TRA I MATERIALISTI E GLI AMICI DELLE IDEE

STRA NIERO Sembra che tra loro ci sia come una battaglia di giganti a causa della loro disputa sull’essere gli uni contro gli altri. T EETETO Come? STRA NIERO Gli uni trascinano tutto a terra dal cielo e dall’invisibile, stringendo con le mani addirittura rocce e querce. Infatti, attaccandosi a tutto ciò che è tale, sostengono drasticamente che è soltanto ciò che offre qualche resistenza e contatto, definendo come identici corpo e essere; se invece qualcuno degli altri dirà che c’è qualcosa privo di corpo, lo disprezzeranno totalmente e non vorranno ascoltare nient’altro da lui1 . T EETETO Parli di uomini veramente terribili. Effettivamente anch’io mi sono già imbattuto in molti di costoro. STRA NIERO Proprio per questo i loro antagonisti si difendono molto cautamente dall’alto, da una regione invisibile, stabilendo a forza che certe idee intellegibili e incorporee siano la vera sostanza. I corpi di cui parlano quegli altri, invece, e la verità proclamata da loro, essi li fanno minutamente a pezzi nei loro discorsi e li chiamano invece che sostanza un mobile divenire2. In mezzo tra le due schiere è sempre infuriata su questi problemi, Teeteto, un’aspra battaglia. T EETETO È vero. STRA NIERO A turno, allora, da entrambe le razze facciamoci dire le ragioni a favore della sostanza che essi pongono. T EETETO E come ce le faremo dire? STRA NIERO Da quelli che la pongono nelle idee è più facile, perché sono più addomesticati, mentre da quelli che con violenza riducono tutto a corpo è più difficile, forse anzi quasi impossibile. Ma credo che occorra fare così nei loro confronti. T EETETO Come? STRA NIERO Il meglio, posto che in qualche modo fosse possibile, sarebbe renderli migliori di fatto; ma se questo non è concesso, rendiamoli tali a parole, ponendo come ipotesi che essi vogliano rispondere più civilmente di quanto fanno oggi. Infatti, il consenso ottenuto dai migliori ha maggior peso, mi pare, di quello ottenuto dai peggiori... Ma non è di costoro che noi ci diamo pensiero, è la verità che noi cerchiamo3. T EETETO Giustissimo.

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CONFUTAZIONE

DEI MATERIALISTI

STRA NIERO Chiedi allora a questi che sono diventati migliori di risponderti e interpreta le loro parole. T EETETO Sarà così. STRA NIERO Dicano se secondo loro esiste un vivente mortale. T EETETO Come no? STRA NIERO Non ammettono che esso sia un corpo animato? T EETETO Certo. STRA NIERO Ponendo che l’anima faccia parte delle cose che sono? T EETETO Sì4. STRA NIERO E non affermano forse che un’anima è giusta e un’altra invece ingiusta e una è saggia e un’altra invece stolta? T EETETO Come no? STRA NIERO Ma ciascuna di esse non diventa tale per il possesso e la presenza di giustizia e il contrario, invece, per la presenza e il possesso di ciò che è contrario? T EETETO Sì, ammettono anche questo. STRA NIERO Ma allora diranno che ciò che ha la possibilità di essere presente e assente rispetto a qualcosa è in ogni caso qualcosa. T EETETO Lo dicono. STRA NIERO Se dunque la giustizia, l’intelligenza e ogni altra virtù sono e così i loro contrari e se anche l’anima, nella quale queste cose s’ingenerano, è, dicono forse che qualcuna di esse è visibile e tangibile oppure che sono tutte invisibili? T EETETO Nessuna visibile, direi, di queste almeno. STRA NIERO E che sarà allora di tali cose? Dicono forse che hanno un corpo? T EETETO Su tutto ciò non danno più una risposta identica, ma per quanto riguarda l’anima stessa essi credono che possegga una certa corporeità, mentre per l’intelligenza e per ciascuna delle altre cose su cui hai posto la domanda, non hanno il coraggio o di ammettere che esse non facciano affatto parte delle cose che sono o di sostenere a fondo che siano tutte corpi. STRA NIERO È chiaro, Teeteto, che i nostri uomini son diventati migliori, perché non c’è una di queste affermazioni di cui si vergognerebbero, quelli almeno tra essi che furono seminati e nacquero dalla terra stessa5 , anzi sosterrebbero energicamente che tutto ciò che essi non hanno la possibilità di stringere con le mani, tutto ciò non è assolutamente nulla. T EETETO Stai esponendo proprio quanto pensano, pressappoco. STRA NIERO Interroghiamoli nuovamente allora. Infatti, se consentono a concedere che è incorporeo qualcuno, anche piccolo, degli enti, è sufficiente, perché in tal caso ci devono dire che cosa sia ciò che è connaturato al tempo stesso a queste cose e a quelle che hanno corpo e a cui essi si riferiscono con lo sguardo quando dicono che entrambe sono6. Può darsi che essi si trovino in difficoltà. Nel caso che vengano a subire una situazione del genere, esamina se, su nostra proposta, consentirebbero ad accettare e ad ammettere che l’essere sia questo. T EETETO Che cosa? Dillo e forse verremo a saperlo. STRA NIERO Io dico che tutto ciò che per sua natura possiede una possibilità qualsiasi sia di fare una cosa qualunque sia di subire un’azione, anche la più piccola da parte dell’agente più irrilevante, anche se soltanto per una volta, tutto ciò è realmente. Stabilisco infatti questa definizione: gli enti non sono altro che possibilità7 . T EETETO Non avendo essi per il momento nulla di meglio da dire, accettano questa

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definizione. STRA NIERO Bene. Può darsi, infatti, che in seguito a noi e a loro la cosa possa apparire diversa. Per ora, comunque, resti convenuta tra noi e loro questa definizione. T EETETO Resta convenuta.

CONFUTAZIONE

DEGLI AMICI DELLE IDEE

STRA NIERO Avviamoci allora verso gli altri, gli amici delle idee8. E tu interpretaci anche le loro parole. T EETETO Sarà così. STRA NIERO Voi parlate di divenire e di essere, dividendoli e separandoli, mi pare, non è così? T EETETO Sì. STRA NIERO E dite che con il corpo tramite la sensazione noi comunichiamo con il divenire, mentre con l’anima tramite il ragionamento comunichiamo con l’essere che è realmente e che voi dite sempre identico e costante, mentre il divenire lo dite diverso a ogni istante. T EETETO Lo diciamo, infatti. STRA NIERO Ma che cosa dobbiamo dire che sia, ottimi amici, questo comunicare di cui parlate per entrambi i casi? Non è forse quanto abbiamo detto poco fa? T EETETO Che cosa? STRA NIERO Un’azione subita o un’azione fatta, risultante da una certa possibilità a partire da cose che s’incontrano l’un l’altra. Può darsi, Teeteto, che la loro risposta a queste parole tu non l’intenda ed io invece sì, data la mia consuetudine con essi. T EETETO Che discorso fanno, dunque? STRA NIERO Non ci concedono quanto è stato detto poco fa ai nati dalla terra a proposito dell’essere. T EETETO Che cosa? STRA NIERO Come definizione degli enti abbiamo posto, mi pare, la presenza in qualcosa della possibilità di subire o di fare anche in rapporto all’oggetto più insignificante? T EETETO Sì. STRA NIERO In risposta a questo essi dicono che al divenire appartiene la possibilità di subire e di fare, ma con l’essere, essi affermano, non è compatibile la possibilità né di una cosa né dell’altra9. T EETETO Ma c’è qualcosa in quanto dicono? STRA NIERO A ciò noi dobbiamo rispondere che abbiamo ancora bisogno di essere informati da loro più chiaramente se ammettono che l’anima conosca e che l’essere sia conosciuto. T EETETO Questo almeno lo dicono. STRA NIERO E allora? Voi dite che il conoscere o l’essere conosciuto è un’azione fatta o un’azione subita o l’una e l’altra? O che uno è azione subita e l’altro, invece, fatta? O che addirittura nessuno dei due partecipa né dell’una né dell’altra? T EETETO Evidentemente che nessuno dei due partecipa né dell’una né dell’altra; altrimenti contraddirebbero le loro precedenti affermazioni. STRA NIERO Capisco. Ma questo almeno lo affermeranno, che se il conoscere sarà un fare, ne consegue necessariamente che a sua volta l’oggetto conosciuto subisca. Stando a questo ragionamento, allora, l’essere, essendo conosciuto dalla conoscenza, nella misura in cui è conosciuto, in questa stessa misura viene mosso in quanto

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subisce un’azione, il che noi diciamo appunto che non può succedere a ciò che è in quiete. T EETETO Esattamente. STRA NIERO E allora, per Zeus? Ci faremo davvero convincere facilmente che movimento e vita e anima e intelligenza non sono veramente presenti nell’essere che compiutamente è, che esso né vive né pensa, ma venerabile e santo, privo d’intelletto, se ne sta immobile e fisso? T EETETO In tal caso, straniero, accetteremmo un discorso veramente terribile. STRA NIERO Dobbiamo allora affermare che esso ha intelletto, ma non vita? T EETETO E come? STRA NIERO Diciamo allora che entrambe queste cose sono presenti in esso, ma negheremo che esso le abbia in un’anima? T EETETO E in quale altro modo le potrebbe avere? STRA NIERO Ma diremo allora che ha intelletto e vita e anima e che, tuttavia, pur essendo animato, se ne sta completamente immobile e fisso?10 T EETETO Tutto ciò mi sembra assurdo. STRA NIERO Bisogna dunque ammettere che sono sia ciò che viene mosso, sia il movimento11 . T EETETO Come no? STRA NIERO Ne consegue, Teeteto, che se tutti gli enti sono immobili, non esiste intelletto per nessuno, su nessuna cosa, in nessun luogo. T EETETO Precisamente. STRA NIERO Viceversa, se ammettiamo che tutte le cose siano trasportate e in movimento, anche con questo discorso escluderemo dagli enti questa stessa cosa, cioè l’intelletto. T EETETO Come? STRA NIERO Ti pare che ciò che è identico e costante riguardo al medesimo oggetto possa mai venire ad essere tale al di fuori della quiete? T EETETO In nessun modo. STRA NIERO E allora? Tu vedi che l’intelletto sia o sia stato in un luogo qualsiasi al di fuori di queste condizioni? T EETETO Per nulla. STRA NIERO Bisogna certamente combattere con ogni argomentazione colui che a proposito di un oggetto qualsiasi pretende di eliminare la scienza o l’intelligenza o l’intelletto. T EETETO Moltissimo. STRA NIERO Chi è filosofo, dunque, e apprezza queste cose in modo particolare, è del tutto necessario, a quanto sembra, che per questi motivi rifiuti il tutto immobile dei sostenitori dell’unità e della molteplicità delle idee e che, d’altra parte, non stia neppure ad ascoltare quelli che muovono l’essere in ogni direzione; anzi, seguendo la preghiera dei bambini12 che ciò che è immobile si muova anche, egli deve dire che l’essere e il tutto sono sia una cosa sia l’altra. T EETETO È verissimo.

LE

APORIE SUL PROBLEMA DELL ’ ESSERE

STRA NIERO E allora? Non risulta che abbiamo ormai adeguatamente abbracciato l’essere con il nostro discorso? T EETETO Certo.

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STRA NIERO Ahimè, Teeteto, temo invece che noi proprio ora conosceremo la difficoltà della ricerca a proposito di esso. T EETETO In che senso e perché dici nuovamente questo? STRA NIERO Beato ragazzo, non capisci che ora siamo nella massima ignoranza nei suoi confronti, mentre a noi pare di dire qualcosa? T EETETO A me almeno pare. D’altra parte non capisco proprio come ci siamo potuti trovare in questa situazione senza rendercene conto. STRA NIERO Allora esamina più chiaramente se su quanto ora abbiamo ammesso sarebbe giusto che noi riproponessimo quelle domande che noi stessi allora ponevamo a quelli che affermano che il tutto è caldo e freddo13. T EETETO Quali? Ricordamele. STRA NIERO Certamente. E proverò a farlo interrogandoti nel modo in cui allora interrogavamo quelli, allo scopo di fare insieme anche qualche passo avanti. T EETETO Giustamente. STRA NIERO Bene. Movimento e quiete non li dici forse contrari al massimo l’uno all’altro? T EETETO Come no? STRA NIERO Eppure tu dici che sono parimenti entrambi e anche ciascuno dei due? T EETETO Lo dico, infatti. STRA NIERO Intendendo forse dire che si muovono entrambi e anche ciascuno dei due, quando ammetti che sono? T EETETO Per nulla. STRA NIERO Ma dicendo che entrambi sono, intendi significare che entrambi stanno in quiete? T EETETO E come? STRA NIERO Allora intendendo porre nella tua anima l’essere come una terza cosa oltre a queste, convinto che la quiete e il movimento siano abbracciati da esso, dopo averli raccolti insieme e aver rivolto lo sguardo alla loro comunicazione con l’essere? È in questo senso che hai detto che entrambi sono? T EETETO C’è il rischio che l’essere sia veramente divinato come una terza cosa, quando diciamo che movimento e quiete sono. STRA NIERO L’essere dunque non è entrambe le cose insieme, movimento e quiete, ma certamente qualcosa di diverso da questi. T EETETO Sembra. STRA NIERO In base alla sua stessa natura, dunque, l’essere né sta in quiete né si muove. T EETETO Forse è così. STRA NIERO In quale direzione, allora, deve ancora volgere il pensiero colui che vuole stabilire saldamente presso di sé qualcosa di evidente sull’essere? T EETETO In quale? STRA NIERO Credo che ormai in nessuna sia facile. Infatti, se qualcosa non si muove, com’è possibile che non stia in quiete? O ciò che in nessun modo sta in quiete, com’è possibile, a sua volta, che non si muova? Eppure l’essere ci è apparso ora al di fuori di entrambe queste condizioni. È davvero possibile questo? T EETETO È la cosa più impossibile di tutte14. STRA NIERO In tal caso è giusto allora ricordarsi di questo. T EETETO Di che cosa? STRA NIERO Che interrogati su che cosa fosse ciò a cui si deve riferire il termine «non essere», ci trovammo impigliati in un’aporia totale. Ti ricordi?

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T EETETO Come no? STRA NIERO E siamo forse ora in un’aporia minore a proposito dell’essere? T EETETO A me pare, straniero, che ci troviamo in una maggiore, se è possibile dirlo. STRA NIERO A questo punto allora ammettiamo che sia questa la nostra difficoltà. Ma poiché l’essere e il non essere comportano difficoltà in egual misura, c’è ormai speranza che, nella misura in cui l’uno o l’altro di essi si riveli o più oscuro o più chiaro, analogamente si riveli anche l’altro. E se d’altra parte non riusciremo a scorgere né l’uno né l’altro, al nostro discorso almeno apriremo un passaggio, ovunque ne siamo capaci, nel modo più conveniente attraverso entrambi insieme. T EETETO Bene. STRA NIERO Diciamo allora in che modo noi chiamiamo ogni volta questa stessa cosa con molti nomi. T EETETO Quale? Di’ un esempio. STRA NIERO Noi parliamo certo di un uomo denominandolo con molti appellativi, riferendogli colori, figure, grandezze, vizi, virtù. In tutte queste attribuzioni e in innumerevoli altre noi diciamo non soltanto che egli è un uomo, ma anche che è buono e innumerevoli altre cose. Allo stesso modo, in base allo stesso discorso, anche a proposito delle altre cose, dopo aver supposto che ciascuna di esse sia una, la diciamo nuovamente molteplice e la chiamiamo con molti nomi. T EETETO È vero quello che dici. STRA NIERO E con questo, credo, abbiamo apparecchiato un lauto banchetto ai giovani e a quei vecchi che imparano tardi. Infatti, è alla portata di chiunque ribattere immediatamente che è impossibile che i molti siano uno e l’uno sia molti e certamente essi godono a non lasciar dire uomo buono, ma soltanto il buono buono e l’uomo uomo. Anche a te, Teeteto, credo, capita spesso d’imbatterti in gente che prende sul serio tali cose, e talvolta sono vecchi, e per la povertà delle loro doti intellettuali se ne stanno ammirati di fronte a cose del genere e credono di aver scoperto in questo addirittura una qualche sapienza totale15 . T EETETO Proprio così. STRA NIERO Allo scopo dunque di dirigere il nostro discorso a tutti quelli che in qualche tempo e in qualsiasi modo abbiano discusso sull’essere, poniamo che le cose che ora saranno dette sotto forma di interrogazione siano dirette tanto a costoro quanto a quegli altri, con i quali abbiamo discusso in precedenza. T EETETO Quali cose?

LA

POSSIBILITÀ DELLA PREDICAZIONE E LA DIALETTICA

STRA NIERO Non dobbiamo attribuire l’essere al movimento e alla quiete e nient’altro a nessun’altra cosa, anzi dobbiamo porre nei nostri discorsi che essi non sono mescolabili e che è impossibile che partecipino l’uno dell’altro? Oppure dobbiamo ricondurre tutte le cose ad una stessa, in quanto dotate della possibilità di comunicare reciprocamente? Oppure alcune sì e altre invece no? Quale di queste alternative, Teeteto, diremo che essi sceglierebbero? T EETETO Io al posto loro non dispongo di alcuna risposta a questo. STRA NIERO Perché allora non esamini le conseguenze di ciascuna di quelle domande, rispondendo ad una per volta?16 T EETETO Dici bene. STRA NIERO Poniamo allora che essi dicano, se vuoi, in primo luogo che nulla ha alcuna possibilità di comunicare con nulla in relazione a nulla. Di conseguenza

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movimento e quiete non parteciperanno in alcun modo dell’essere? T EETETO No, infatti. STRA NIERO E potrà mai essere l’uno o l’altro di essi senza comunicare con l’essere? T EETETO No, non potrà essere. STRA NIERO Immediatamente con questa ammissione tutte le posizioni, a quanto sembra, si sono rovesciate, sia di quelli che mettono in movimento il tutto, sia di quelli che lo fanno stare in quiete come unità, sia anche di quelli che affermano che gli enti consistono in idee sempre identiche e costanti. Infatti, essi applicano tutti l’essere, gli uni dicendo che realmente è in movimento, gli altri invece che realmente è in quiete17 . T EETETO Precisamente. STRA NIERO E certamente anche tutti quelli che ora compongono insieme tutte le cose, ora invece le dividono, sia che le compongano in unità e dall’unità le dividano in illimitati elementi, sia che le dividano in elementi numericamente limitati e le compongano insieme a partire da questi, tanto se stabiliscano che ciò avvenga in modo alterno, oppure anche sempre, sotto tutti questi aspetti essi non direbbero nulla, se nessuna mescolanza è possibile18. T EETETO Esattamente. STRA NIERO Ma il colmo del ridicolo lo toccherebbe ancora il discorso di coloro che proibiscono di designare una cosa mediante un collegamento con l’affezione di un’altra. T EETETO Come? STRA NIERO Essi sono costretti a far uso, mi pare, in ogni caso dei termini «essere» e «separatamente» e «degli altri» e «per sé» e di innumerevoli altri e poiché sono incapaci di astenersene e di non connetterli nei loro discorsi, non hanno bisogno di altri confutatori, anzi, come si suol dire, hanno in casa il nemico e l’oppositore pronto e se ne vanno portandoselo sempre in giro mentre parla dentro di loro come lo sconcertante Euricle19. T EETETO È veramente calzante e vero ciò che dici. STRA NIERO Che succede invece se consentiamo che tutte le cose abbiano una possibilità di comunicazione reciproca? T EETETO Questo sono capace anch’io di risolverlo. STRA NIERO In che senso? T EETETO Nel senso che il movimento stesso starebbe assolutamente in quiete e la quiete stessa, viceversa, si muoverebbe, se appunto si congiungessero reciprocamente. STRA NIERO Ma questo, mi pare, è certamente impossibile, per la necessità più rigorosa, ossia che il movimento stia in quiete e la quiete si muova?20 T EETETO Come no? STRA NIERO Rimane allora soltanto la terza alternativa. T EETETO Sì. STRA NIERO Certo, una di queste alternative è necessaria: o tutto consente a mescolarsi o nulla consente o alcune cose sì e altre invece no. T EETETO Come no? STRA NIERO E le prime due si è trovato che sono impossibili. T EETETO Sì. STRA NIERO Chiunque voglia rispondere correttamente porrà dunque la rimanente delle tre. T EETETO Precisamente. STRA NIERO Ora, se alcune cose consentono a fare questo e altre invece no, si

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troveranno praticamente nella stessa situazione delle lettere dell’alfabeto. Anche tra queste, infatti, alcune non si combinano tra loro, mentre altre si combinano, mi pare. T EETETO Come no? STRA NIERO Le vocali, diversamente dalle altre lettere, corrono come un legame attraverso tutte le altre, tanto che senza qualcuna di esse è impossibile che una delle altre lettere si possa combinare con un’altra. T EETETO Proprio così. STRA NIERO E ognuno sa quali lettere con quali altre abbiano la possibilità di comunicare oppure occorre una tecnica per chi intende farlo in maniera soddisfacente? T EETETO Occorre una tecnica. STRA NIERO Quale? T EETETO La grammatica. STRA NIERO E per i suoni acuti e gravi non è forse lo stesso? Chi possiede la tecnica di riconoscere i suoni che si accordano e quelli che non si accordano non è musico e chi invece non li intende profano di musica? T EETETO È così. STRA NIERO Anche per quanto riguarda le altre tecniche e mancanze di tecnica troveremo altri casi del genere. T EETETO Come no? STRA NIERO Poiché dunque abbiamo ammesso che anche i generi analogamente ammettono una mescolanza reciproca, non è forse necessario che proceda attraverso i discorsi con una certa scienza chi intende correttamente mostrare quali generi con quali altri si accordino e quali invece si escludano reciprocamente? E soprattutto se ce ne siano alcuni che, attraversandoli tutti, li connettano in modo che essi possano mescolarsi e viceversa, nelle divisioni, se ce ne siano altri che, passando attraverso gli interi, siano cause della divisione? T EETETO E come può non aver bisogno di una scienza e forse, si potrebbe dire, di quella suprema? STRA NIERO Che nome daremo allora, Teeteto, a questa scienza? O, per Zeus, siamo forse caduti senza accorgercene nella scienza degli uomini liberi e c’è il rischio che, cercando il sofista, abbiamo trovato prima il filosofo? T EETETO Come dici? STRA NIERO Il dividere per generi e il non considerare diversa una specie che è identica né identica una che è diversa non diremo forse che sono propri della scienza dialettica? T EETETO Sì, lo diremo. STRA NIERO Dunque chi è capace di fare questo, distingue adeguatamente un’idea unica che si estende in ogni direzione attraverso molte altre, ciascuna delle quali se ne sta separata come un’unità, e molte idee diverse tra loro abbracciate esternamente da un’idea unica e, d’altra parte, un’idea unica che attraverso molti interi si riannoda in un’unità e molte che sono completamente separate e distinte. Questo è saper distinguere per generi, in qual modo ciascuno abbia la possibilità di comunicare e in quale no. T EETETO Proprio così. STRA NIERO Ma la capacità dialettica non l’attribuirai a nessun altro, credo, che a colui che filosofa con purezza e giustizia21 . T EETETO Come si potrebbe attribuirla a un altro? STRA NIERO Il filosofo, dunque, noi lo troveremo ora e in seguito in un luogo del

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genere, se lo cerchiamo. Anch’esso è difficile da vedere con chiarezza, ma sono di tipo diverso la difficoltà che esso presenta e quella che presenta il sofista. T EETETO Come? STRA NIERO Questi, rifugiandosi nell’oscurità del non essere e attaccandosi ad essa a forza di praticarla, a causa dell’oscurità del luogo è difficile da scorgere. Non è così? T EETETO Sembra. STRA NIERO Il filosofo, invece, stando sempre attaccato mediante i suoi ragionamenti all’idea dell’essere, è a causa dello splendore della regione che non è affatto facile da vedere. Infatti gli occhi dell’anima dei più sono incapaci di reggere lo sguardo fisso sul divino22. T EETETO Anche questo, non meno di quello, è verosimile che sia così. STRA NIERO Sul filosofo condurremo presto un’indagine più chiara, se lo vorremo ancora; quanto al sofista, invece, è chiaro, credo, che non dobbiamo lasciarlo andare prima di averlo osservato adeguatamente. T EETETO Hai detto bene.

LA

COMUNICAZIONE TRA I GENERI

STRA NIERO Allora, poiché siamo d’accordo che alcuni generi consentono una comunicazione reciproca, mentre altri no e alcuni in misura ristretta, altri invece più estesamente, e che nulla impedisce che alcuni, attraversandoli tutti, comunichino con tutti, tiriamone col ragionamento le conseguenze, esaminando in questo modo, non a proposito di tutte le idee, per non trovarci confusi in mezzo a molte, ma scegliendo alcune di quelle che sono dette più importanti, in primo luogo quale sia ciascuna di esse e poi in quale condizione sia rispetto alla possibilità di comunicazione reciproca, affinché, anche se non siamo in grado di cogliere in tutta chiarezza l’essere e il non essere, tuttavia non risultiamo affatto mancanti di un discorso che renda conto di essi, per quanto lo consente il procedimento della presente indagine e posto che sia in qualche modo concesso a noi, che diciamo che il non essere è realmente non essere, di uscirne incolumi. T EETETO È necessario. STRA NIERO Più importanti tra i generi sono quelli che abbiamo considerato poco fa, l’essere in sé, la quiete e il movimento. T EETETO Lo sono molto. STRA NIERO E due di essi li diciamo certamente non mescolabili tra loro. T EETETO Indubbiamente. STRA NIERO L’essere, invece, mescolabile con entrambi: infatti, entrambi sono, mi pare. T EETETO Come no? STRA NIERO Vengono dunque ad essere tre. T EETETO Esattamente. STRA NIERO Ciascuno di essi, allora, è diverso dagli altri due e identico a se stesso. T EETETO È così. STRA NIERO Ma che cosa abbiamo mai inteso dire ora con «identico» e «diverso»? Forse due generi determinati, altri dai primi tre, benché sempre necessariamente mescolati ad essi? Ed è dunque su cinque generi, in quanto sono tali, e non su tre che dobbiamo svolgere l’indagine oppure senza rendercene conto siamo noi a denominare «identico» e «diverso» qualcuno di quegli altri? T EETETO Forse.

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STRA NIERO Ma movimento e quiete non sono certo né il diverso né l’identico. T EETETO Come? STRA NIERO Qualsiasi cosa noi diciamo in comune del movimento e della quiete, questa non può essere né l’uno né l’altro di essi due. T EETETO Perché? STRA NIERO Il movimento starebbe in quiete e la quiete, a sua volta, si muoverebbe. Infatti, se uno qualsiasi di essi viene ad applicarsi ad entrambi, costringerà l’altro a mutarsi nel contrario della propria natura, in quanto è venuto a partecipare del contrario. T EETETO Precisamente. STRA NIERO Ma entrambi partecipano dell’identico e del diverso. T EETETO Sì. STRA NIERO Allora non dobbiamo dire che il movimento è l’identico o il diverso, né che lo è la quiete23. T EETETO No, infatti. STRA NIERO Ma dobbiamo forse pensare l’essere e l’identico come una cosa unica? T EETETO Forse. STRA NIERO Ma se l’essere e l’identico non significano nulla di differente, dicendo nuovamente che il movimento e la quiete, entrambi sono, verremo in tal modo nuovamente a dire che entrambi sono la stessa cosa. T EETETO Ma questo è impossibile. STRA NIERO Dunque è impossibile che l’identico e l’essere siano una cosa unica. T EETETO Direi. STRA NIERO Dobbiamo allora porre come quarta idea, oltre a quelle tre, l’identico? T EETETO Certo. STRA NIERO E dobbiamo dunque dire quinto il diverso? Oppure bisogna pensare questo e l’essere come due nomi riferentisi a un unico genere? T EETETO Può darsi. STRA NIERO Ma io credo che tu ammetta che degli enti si dice che alcuni sono sempre in sé e per sé, mentre altri sono sempre in relazione ad altro. T EETETO Perché no? STRA NIERO Ma il diverso è sempre in relazione a un diverso. Non è così? T EETETO È così. STRA NIERO Ciò non accadrebbe, se l’essere e il diverso non differissero completamente; anzi se il diverso partecipasse di entrambe le specie, come fa l’essere, anche tra i diversi ci sarebbe un diverso non in relazione ad un diverso. Ora invece risulta senz’altro come conseguenza necessaria che qualsiasi cosa sia diversa, è questo che è in relazione ad un diverso24. T EETETO Dici le cose proprio come stanno. STRA NIERO Dunque dobbiamo dire che la natura del diverso è quinta tra le idee, nelle quali abbiamo fatto la scelta. T EETETO Sì. STRA NIERO E diremo che essa si estende attraverso tutte le altre, perché ciascuna di esse singolarmente è diversa dalle altre non per la sua propria natura, ma in quanto partecipa dell’idea del diverso. T EETETO Precisamente.

IL

NON ESSERE COME DIVERSO

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STRA NIERO Diciamo allora così sui cinque generi, prendendoli uno per uno. T EETETO Come? STRA NIERO In primo luogo che il movimento è completamente diverso dalla quiete. O come dobbiamo dire? T EETETO Così. STRA NIERO Dunque non è quiete. T EETETO In nessun modo. STRA NIERO Ma è in quanto partecipa dell’essere. T EETETO È. STRA NIERO Ancora, nuovamente, il movimento è diverso dall’identico. T EETETO Direi. STRA NIERO Dunque non è l’identico. T EETETO No, infatti. STRA NIERO Ma si è visto che il movimento è identico, in quanto tutto partecipa dell’identico25 . T EETETO Certamente. STRA NIERO Bisogna dunque ammettere, senza recriminare, che il movimento è identico e non identico. Infatti, quando diciamo che esso è identico e non identico, non lo diciamo nello stesso senso, ma quando lo diciamo identico, lo diciamo così per la sua partecipazione con l’identico, mentre quando lo diciamo non identico, è per la sua comunicazione con il diverso, a causa della quale viene ad essere separato dall’identico e pertanto non identico, ma diverso, sicché è corretto dirlo questa volta non identico. T EETETO Certamente. STRA NIERO Dunque, se anche il movimento stesso partecipasse in qualche modo di quiete, non sarebbe affatto assurdo dirlo statico? T EETETO Sarebbe giustissimo, se appunto concederemo che alcuni dei generi consentono a mescolarsi tra loro e altri invece no. STRA NIERO Ma alla dimostrazione di questo punto noi siamo arrivati prima di giungere a quelle attuali, mostrando con una confutazione che per natura è così. T EETETO Come no? STRA NIERO Diciamo allora nuovamente: il movimento è diverso dal diverso, proprio come era altro dall’identico e dalla quiete? T EETETO Necessariamente. STRA NIERO Allora in un certo senso non è diverso e in base al discorso appena fatto è diverso. T EETETO È vero. STRA NIERO E che cosa segue? Diremo forse che il movimento è diverso da quei primi tre generi e non lo dobbiamo dire, invece, diverso dal quarto, dopo che abbiamo ammesso che sono cinque i generi sui quali e entro i quali ci siamo proposti di indagare? T EETETO E come? È impossibile, infatti, ammettere che il loro numero sia minore di quello che ci è apparso poco fa. STRA NIERO Dobbiamo allora dire senza paura, sostenendolo a fondo, che il movimento è diverso dall’essere? T EETETO Senza la minima paura. STRA NIERO Chiaramente allora il movimento è realmente non essere e essere, dal momento che partecipa dell’essere? T EETETO Nel modo più chiaro. STRA NIERO Dunque è necessario che il non essere sia in riferimento al movimento e

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a tutti gli altri generi. Infatti, in riferimento a tutti la natura del diverso, rendendo ciascuno di essi diverso dall’essere, lo fa non essere e su questa stessa base noi diremo correttamente che tutti sono non essere e viceversa, in quanto partecipano dell’essere, che sono e sono esseri. T EETETO C’è il rischio che sia così. STRA NIERO Relativamente a ciascuna delle idee l’essere è, dunque, molteplice, ma il non essere è di una molteplicità illimitata26. T EETETO Sembra. STRA NIERO Anche l’essere in sé allora bisogna dire che è diverso dagli altri generi. T EETETO Necessariamente. STRA NIERO Anche l’essere allora per noi, per quanti sono gli altri generi, per altrettante volte non è. Infatti, non essendo quelli, è in sé uno, ma d’altra parte non è quegli altri che sono numericamente illimitati. T EETETO È così, direi. STRA NIERO Anche su questo allora non dobbiamo recriminare, dal momento che la natura dei generi comporta una comunicazione reciproca di essi. Ma se qualcuno non lo concede, solo dopo averci convinti sui discorsi precedenti, si metta a convincerci anche su quanto ne segue. T EETETO È giustissimo ciò che hai detto. STRA NIERO Vediamo allora anche questo. T EETETO Che cosa? STRA NIERO Quando diciamo «il non essere», a quanto sembra, non diciamo qualcosa di contrario all’essere, ma soltanto di diverso dall’essere. T EETETO Come? STRA NIERO Quando per esempio diciamo qualcosa non grande, ti sembra che in tal caso con questa espressione noi indichiamo il piccolo piuttosto che l’uguale? T EETETO E come? STRA NIERO Quando dunque si dica che negazione significa contrarietà, non lo concederemo, ma ci limiteremo ad ammettere che le particelle mé (non) e oú (non), quando sono preposte, denotano qualcosa d’altro rispetto ai termini che le seguono o meglio rispetto alle cose, alle quali si riferiscono i termini che vengono pronunciati dopo la negazione. T EETETO Proprio così. Platone, Sofista, 246a-257c, in Dialoghi filosofici, a cura di G. Cambiano, 2 voll., Utet, Torino 1970-81 1 . Lo straniero, prov eniente da Elea, paragona la disputa sul problem a dell’essere alla gigantom achia, ossia alla battaglia che, secondo la tradizione m itica, av ev a contrapposto i giganti e gli dèi. I sostenitori della tesi secondo cui tutto ciò che è dotato di essere è corpo sono descritti com e i giganti che av ev ano tentato di trascinare gli dèi in basso dal cielo alla terra. 2 . La seconda schiera è costituita da quelli che nel seguito saranno chiam ati «am ici delle idee», ossia da coloro che identificano l’essere con quelle entità incorporee e soltanto pensabili, chiam ate da Platone idee. Il paragone con il racconto m itico continua: essi corrispondono agli dèi che resistono all’attacco prov eniente dal basso aggrappandosi alla zona celeste, alla quale sono appunto paragonate le idee inv isibili. La loro m ossa nella battaglia consiste nel ridurre i corpi a ciò che soltanto div iene, in opposizione al dom inio del v ero essere, costituito dalle idee. 3 . Nel presentare la posizione dei «m aterialisti» (appunto, coloro che identificano «essere» e «corpo»), Platone fa probabilm ente riferim ento ad autori antecedenti o contem poranei. Ma la cosa im portante ai suoi occhi è discutere non tanto tesi di fatto sostenute, nella loro specificità storica, quanto posizioni filosofiche depurate da ogni contingenza, quasi m odelli o tipi ideali, da saggiare nella loro consistenza logica per accertare la v erità. Questa operazione div enta possibile solo am m ettendo che i «m aterialisti»

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accettino di discutere e non restino v iolentem ente arroccati sulla loro tesi, com e nella realtà sem brano inv ece fare, secondo la presentazione platonica. 4 . L’am m issione dell’esistenza dell’anim a, ossia di qualcosa che dia v ita a determ inati corpi, rendendoli appunto anim ati, non procura alcuna difficoltà ai m aterialisti. Un atom ista, per esem pio, può afferm are l’esistenza dell’anim a e insiem e ritenerla corporea, ossia costituita anch’essa di atom i. La difficoltà per il m aterialista sem bra piuttosto consistere, secondo lo straniero eleate, nell’attribuzione di essere alle proprietà m orali o intellettuali che possono caratterizzare l’anim a. Dire che queste sono, equiv ale per il m aterialista ad afferm are che esse sono corporee, dato che solo ciò che è corpo è; m a è possibile percepire con i sensi proprietà quali la giustizia o l’intelligenza? Vicev ersa, se non è possibile afferm are che tali proprietà sono corporee, ciò corrisponde all’afferm azione che non esistono e in tal m odo ci si priv a della possibilità di distinguere, per esem pio, tra uom o giusto o ingiusto, dal m om ento che giustizia e ingiustizia non esisterebbero. Un presupposto di questa argom entazione è ancora una v olta la tesi secondo cui un oggetto può qualificarsi in un certo m odo (per esem pio, in quanto giusto), perché in esso è presente la qualità corrispondente (la giustizia). E, naturalm ente, un’entità può essere presente in un’altra, soltanto se a sua v olta è: quindi, la giustizia è. In altri dialoghi quest’ultim a è esplicitam ente definita un’idea, m a qui ciò non è possibile, perché im plicherebbe già la richiesta al m aterialista di am m ettere l’esistenza di quelle entità incorporee che sono le idee. È probabile, anzi, che proprio questo punto non sarebbe stato am m esso dai m aterialisti reali, div ersi da quelli resi m igliori. 5. Anche queste espressioni sono riprese dalla tradizione m itica. I m aterialisti sono qui paragonati agli uom ini, che sarebbero nati già arm ati dai denti del dragone sem inati nella terra da Cadm o, m itico fondatore di Tebe, dopo av erlo ucciso. 6 . Una tesi contenente quantificatori univ ersali, ossia espressioni del tipo «tutti» o «ogni cosa», può essere sm entita anche da un solo controesem pio. Così se i m aterialisti am m ettono l’incorporeità anche di una sola cosa, consentono la confutazione della loro tesi, secondo cui tutto ciò che è, è corpo. Infatti, con quella am m issione, essi riconoscono che il term ine essere può essere posto in connessione sia col corporeo, sia con l’incorporeo, e perciò non può coincidere con uno solo dei due. Quindi la loro definizione dell’essere com e corporeo è insoddisfacente e il problem a di che cosa sia essere continua a rim anere aperto. 7 . Questa definizione dell’essere com e possibilità (d?namis) di agire o subire com porta di fatto che l’essere sia possibilità di relazione con altro, dal m om ento che agire o subire sono possibili per qualcosa soltanto in relazione a qualcos’altro. Essa è presentata dallo straniero eleate com e una definizione prov v isoria, che potrà essere m utata se apparirà insoddisfacente. Per ora i m aterialisti la accetteranno in quanto essa si può adattare alla loro tesi: i corpi, infatti, sono appunto qualificabili in base alla possibilità di esercitare o subire un’azione. Non a caso in epoca successiv a gli stoici faranno propria questa definizione di essere, identificato da essi proprio con il corporeo. Ma, com e si v edrà, tale definizione si presta a caratterizzare anche le entità incorporee, com e saranno costretti ad am m ettere gli «am ici delle idee». 8. È difficile determ inare chi fossero storicam ente gli «am ici delle idee». Poco dopo lo straniero eleate parla di una sua consuetudine con essi e ciò ha fatto pensare che si trattasse di eleati. Ma, per quel che sappiam o, non pare che nell’eleatism o si facesse riferim ento, a idee (èide). Ciò induce anche a escludere che si trattasse, com e talora si è v oluto, di pitagorici o di m egarici. È più v erosim ile che Platone intenda riferirsi o a determ inate posizioni da lui stesso sostenute in precedenza (e in tal caso av rem m o una v era e propria autocritica da parte sua) oppure a posizioni assunte da alcuni m em bri dell’Accadem ia, che tendev ano a irrigidire la separazione tra il dom inio delle idee intelligibili e quello degli oggetti sensibili, sino a renderli incom unicabili. 9 . Am m ettere la possibilità di agire e subire nell’am bito dell’essere, identificato con le idee incorporee, equiv arrebbe per gli am ici delle idee a considerare le idee soggette al m ov im ento e al m utam ento, ossia attribuire a esse proprietà di pertinenza di ciò che div iene, non di ciò che è. Il loro rifiuto di com piere questo passo sarà superato dall’obiezione che, se così fosse, essi negherebbero la possibilità che le idee siano conosciute dall’intelletto, sicché l’essere sarebbe inconoscibile. Questa obiezione ha forza se si accetta che conoscere sia una form a di agire ed essere conosciuto un m odo di subire: la differenza delle form e v erbali, attiv a e passiv a, sem bra spingere in questa direzione. 1 0. Quest’ultim o ragionam ento segue un cam m ino inv erso rispetto al precedente. Prim a dall’am m issione della conoscibilità dell’essere si era giunti a riconoscere che anche l’essere può subire un’azione e quindi essere soggetto a m ov im ento. E il m ov im ento era quindi m esso in connessione con v ita e anim a e questa con l’intelletto. Ora inv ece si parte dall’intelletto, che per sussistere richiede l’esistenza di anim a e v ita e queste a loro v olta di m ov im ento. Occorre ricordare che il term ine greco kìnesis, qui tradotto con «m ov im ento», significa non soltanto lo spostam ento di luogo, m a qualsiasi m odificazione e m utam ento: non necessariam ente, infatti, una cosa conosciuta è spostata di luogo, m a sottostà a una m odificazione a opera dell’azione del conoscere che essa subisce. 1 1 . Se l’essere ha la possibilità di m uov ersi, ne consegue che anche il m oto è, perché, se il m oto non fosse, com e sarebbe possibile per l’essere m uov ersi?

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1 2 . Si è pensato che questa form ula fosse pronunciata in qualche gioco di bam bini, m a potrebbe anche riferirsi al desiderio dei bam bini di v eder m uov ere cose im m obili. Il ragionam ento dello straniero eleate m ira a ev itare che l’attribuzione di m ov im ento all’essere conduca alla tesi unilaterale che identifica essere e m ov im ento. Questa infatti renderebbe im possibile la scienza, che richiede stabilità e perm anenza dei suoi oggetti: com e sarebbe possibile conoscere ciò che a ogni istante m uta? Ma la scienza risulterebbe im possibile anche se si am m ettesse la tesi opposta, altrettanto unilaterale, che identifica l’essere con la quiete. Infatti, com e si è v isto, l’im m obilità coincide con il non subire un’azione e, quindi, neppure quell’azione che consiste nel conoscere. In tal m odo, si giunge a rifiutare le tesi opposte dell’eraclitism o e dell’eleatism o, quest’ultim o sia nella v ersione m onistica dell’eleatism o originario, che identifica essere e uno, sia nella v ersione degli «am ici delle idee», che identificano l’essere con la m olteplicità delle idee. Il problem a che rim ane aperto è in quale senso si può dire che l’essere è sia in quiete, sia in m oto. Si tratterà allora di indagare le relazioni tra essere, quiete e m oto. 1 3 . In precedenza lo straniero eleate av ev a discusso il problem a del num ero degli enti: per alcuni l’essere è uno (si pensi a Parm enide), per altri è due oppure tre o quattro (si pensi alle quattro radici di Em pedocle). Per esem plificare il caso dei dualisti av ev a indicato coloro che sostengono che il tutto è costituito di caldo e freddo. A costoro av ev a obiettato che, se il caldo è e il freddo è, l’essere attribuito a entram bi dev e essere una terza entità, perché se il caldo fosse identico all’essere, non si potrebbe più dire che il freddo, ossia il suo opposto, la negazione stessa del caldo, è. Lo stesso ragionam ento sarà applicato alla coppia di opposti m oto e quiete: ne scaturirà che l’essere è un terzo genere oltre essi. 1 4 . Moto e quiete sono opposti, nel senso che se un oggetto non si m uov e, necessariam ente sta ferm o e v icev ersa. Ma ora si è detto che l’essere, nella sua natura propria distinta dal m oto e dalla quiete, né si m uov e né sta ferm o. Com ’è possibile questo? Il problem a di che cosa sia l’essere è dunque ancora irrisolto, così com e in precedenza nello stesso dialogo era rim asto irrisolto quello del non essere: com ’è possibile, infatti, dire e pensare ciò che non è? 1 5. Secondo alcuni interpreti, sotto questo ritratto ironico di v ecchi che im parano tardi sarebbe da scorgere un altro discepolo di Socrate, Antistene. Il problem a che qui v iene posto è quello della predicazione: com ’è possibile attribuire a un soggetto, che perm ane sem pre unico, una m olteplicità di predicati div ersi da esso? Com ’è possibile che ciò che è uno sia m olti? Da questa presunta contraddizione si fa scaturire il div ieto di form ulare proposizioni nelle quali il predicato sia div erso dal soggetto. Ma in tal m odo una v asta fetta del linguaggio div enta im praticabile, così com e per altro v erso era già av v enuto nella prospettiv a di Parm enide, che av ev a v ietato di pensare e dire il non essere e, in tal m odo, av ev a posto la prem essa per espungere tutte le proposizioni che connettono un soggetto e un predicato m ediante l’espressione «non è». 1 6 . Lo straniero eleate ha indiv iduato tre alternativ e possibili riguardanti le relazioni tra le entità e i term ini linguistici che le designano: a) la possibilità di com unicazione di qualsiasi entità con qualsiasi altra; b) l’assenza di questa possibilità per qualsiasi entità; c) la possibilità che alcune entità com unichino con altre e talune no. Nel seguito si esam ina quali siano le conseguenze che scaturiscono dall’am m issione di ciascuna delle alternativ e. L’insiem e delle alternativ e è esaustiv o, nel senso che una di esse è necessariam ente v era e le altre false. Ciò significa che x è o A o B o C e non può essere che A o B o C; se si dim ostra che non può essere né A né B, allora x sarà necessariam ente C, perché non esiste altra alternativ a possibile. Sullo sfondo di questa discussione è ancora presente la definizione form ata in precedenza dell’essere com e possibilità di agire o di subire, ossia di entrare in relazione con qualcos’altro. 1 7 . Se nulla com unica con nulla, né il m oto né la quiete possono essere posti in relazione con l’essere e, dunque, non possono essere pronunciate le proposizioni «il m oto è», «la quiete è». In tal m odo div entano im possibili tanto le tesi degli eraclitei, per i quali tutto si m uov e, tanto quelle opposte di coloro per i quali tutto è in quiete (sia ciò l’uno eleatico o la m olteplicità delle idee). Essi, infatti, presuppongono una possibilità di relazione tra essere e, rispettiv am ente, m oto e quiete. 1 8. Praticam ente l’intera indagine filosofica precedente sarebbe im possibile, se si am m ettesse che nulla com unica con nulla. Lo straniero eleate ha qui m enzionato num erose posizioni distinte. Così la tesi secondo cui dall’unità scaturisce una m olteplicità infinita potrebbe rinv iare ad Anassagora, che parlav a di una totalità indistinta dalla quale, in v irtù del m ov im ento, scaturisce l’infinità dei sem i, sebbene anche altri filosofi ionici potev ano av er sostenuto tesi analoghe. La tesi del num ero lim itato degli elem enti può, inv ece, rinv iare a Em pedocle, che li identificav a con i quattro elem enti, dalla cui aggregazione si form ano le cose. Egli sostenev a, inoltre, il carattere ciclico dell’aggregarsi e disgregarsi. 1 9 . Euricle era un celebre v entriloquo ateniese. Qui s’intende afferm are che i sostenitori della tesi secondo cui nulla com unica con nulla si confutano da soli, perché sono costretti anch’essi, per enunciare la loro tesi, a stabilire connessioni usando term ini che sv olgono questa funzione. Connettiv i di questo genere sono lo stesso term ine «essere» o «separatam ente» ecc. 2 0. Anche la seconda alternativ a, per cui tutto com unica con tutto, genera contraddizioni insanabili, ev identi nel caso di opposti quali m oto e quiete. Anche in questo caso il linguaggio div enta im possibile,

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m a per la ragione opposta al caso precedente: là nessuna connessione tra soggetto e predicato è possibile; qui div enta possibile ogni connessione, anche tra opposti. La confutazione della prim a alternativ a conduce ad am m ettere che alcune cose possono com unicare con alcune altre; m entre quella della seconda conduce ad am m ettere che alcune cose non possono com unicare con alcune altre. Div enta così accettabile soltanto la terza alternativ a. 2 1 . Il dialettico è qui presentato com e una figura analoga al gram m atico e al m usico: questi ultim i hanno a che fare, rispettiv am ente, con le lettere dell’alfabeto e con i suoni, m entre il dialettico opera con le idee, m a in tutti i casi si tratta sem pre di determ inare la possibilità o l’im possibilità di relazione tra entità. Per quanto riguarda le lettere dell’alfabeto ciò com porta una distinzione delle v ocali dalle consonanti e l’attribuzione alle v ocali di una funzione connettiv a (una parola di sole consonanti è im possibile e im pronunciabile). Così per le idee si tratterà di non confondere ciò che è identico e ciò che è div erso e di distinguere tra idee appartenenti a liv elli più generali, chiam ate qui «generi», e idee di liv ello m eno generale, chiam ate «specie». Platone fornisce una casistica di relazioni possibili tra idee più generali e altre m eno generali, m a è difficile fornire esem pi che possano chiarire questi casi, tanto più che Platone stesso non ne fa. Sem bra com unque che si possa distinguere tra idee che si estendono su o ineriscono a o abbracciano m olte altre idee e idee che non hanno alcun collegam ento tra loro (in questo caso si può forse pensare a m oto e quiete). 2 2 . Scoprire chi sia il filosofo e chi sia il sofista è difficile, m a per ragioni opposte, dipendenti dal luogo in cui ciascuno dei due si aggira. È possibile rintracciare in questo passo una connessione col m ito della cav erna della Repubblica: il sofista è im m erso nelle tenebre di essa, dov e im pera il non essere, e quindi il falso, m entre il filosofo è uscito dalla cav erna alla luce del sole, dov e im pera l’essere. Non si dev e dim enticare che la luce, prodotta dal sole, era equiparata, sul piano intelligibile, alla v erità. Com e il problem a dell’essere è inestricabilm ente legato a quello del non essere e v icev ersa, così il problem a della natura del filosofo lo è a quello della natura del sofista, che dà il nom e al dialogo. Per chiarire chi sia il sofista, che sostiene l’im possibilità di dire il falso, ossia ciò che non è, occorre affrontare il problem a del non essere. Ma a tale scopo si parte dall’analisi delle relazioni fra tre generi m assim i: essere, quiete, m oto. 2 3 . In queste argom entazioni si m ostra che proposizioni del tipo «il m oto è identico a se stesso» o «la quiete è identica a se stessa» sono div erse da proposizioni quali «il m oto è l’identico» o «la quiete è l’identico». Nel prim o caso al m oto o alla quiete è attribuita una proprietà, nel secondo il m oto e la quiete coincidono con questa proprietà. Ciò significa che identico (e div erso) non è solo un nom e con cui designam o il m oto e la quiete: esso e il div erso sono inv ece altri due generi, distinti dai precedenti. A ciò si perv iene m ostrando ancora una v olta che è possibile connettere il term ine identico sia al m oto, sia alla quiete, ossia a opposti. Ciò non significa: il m oto = l’identico, perché, se così fosse, afferm are «la quiete è identica (a se stessa)» equiv arrebbe ad afferm are la quiete = il m oto. La possibilità di collegare uno stesso term ine a due opposti significa che questo term ine è un terzo distinto da quei due. Il discorso fatto a proposito dell’identico v ale anche per il div erso, e si potrà quindi dim ostrare che anche l’essere non è né l’identico né il div erso. 2 4 . Ciò che è div erso, poniam o x, è quello che è (ossia div erso) rispetto a qualche altra cosa, poniam o y , m a, a sua v olta, y non può non essere div erso da x. Ciò significa che la relazione di div ersità è sim m etrica. Prim a si sono distinti due generi di cose: quelle sem pre in relazione a se stesse (kath’hautò) e quelle sem pre in relazione ad altro (pros allo). Il div erso rientra tra queste ultim e. Esso attrav ersa tutte le altre idee e in tal m odo consente la loro distinzione e articolazione: ciascuna di esse, infatti, partecipando del genere del div erso, è div ersa da tutte le altre. In questo contesto la nozione di partecipazione, che in precedenza, per esem pio nel Fedone, era usata per descriv ere la relazione tra l’idea e gli oggetti sensibili corrispondenti, descriv e inv ece relazioni tra idee. 2 5. Ciascuna idea, infatti, è identica a se stessa, in quanto partecipa del genere dell’identico. Quando, inv ece, si afferm a che un’idea non è identica a un’altra, non si afferm a altro se non che essa è div ersa da quest’altra e, in quanto div ersa, partecipa dell’idea del div erso. Tuttav ia, partecipare dell’idea del div erso non significa essere il div erso: anche il div erso è un altro genere, distinto dall’essere, dal m oto, dalla quiete e dall’identico 2 6 . Dopo av er dim ostrato che essere, m oto, quiete, identico e div erso sono cinque generi distinti, div enta possibile rintracciare altre relazioni tra essi. In particolare, sarà possibile dire che il m oto, per esem pio, è in quanto partecipa dell’essere, m a è div erso dall’essere. Ciò equiv ale a dire che non è l’essere. L’espressione «x è div erso da y » può essere considerata equiv alente all’espressione «x non è y ». Ma ciò non significa dire – com e av rebbe preteso Parm enide – che x non è, nel senso di «non esiste». Anzi x è, in quanto partecipa dell’essere; m a in quanto partecipa del div erso, non è tutto ciò che appunto è div erso da lui. In questo senso il non essere, cioè il div erso, è illim itatam ente m olteplice: di ciascuna cosa si può dire che non è ciascuna di tutte le altre. E ciò v ale anche per il genere «essere»: anch’esso è div erso da tutti gli altri e, quindi, non è gli altri. In tal m odo si è raggiunta la conclusione che il non essere è, in quanto

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non è altro che una parte del div erso (che partecipa anch’esso dell’essere), e precisam ente il div erso dell’essere, m a anche che l’essere non è, in quanto anch’esso partecipa del div erso. Ciò significa che essere e non essere non sono opposti alla m aniera di m oto e quiete. Il non essere è solo il div erso dall’essere, com e il non grande è solo il div erso dal grande. Quindi l’espressione «non y » può essere pienam ente sostituita dall’espressione «div erso da y ». In questo m odo anche il non essere div enta pensabile e dicibile: il parricidio di Parm enide da parte dello straniero eleate è stato condotto a term ine. In ogni caso oggetto del pensare e del dire è sem pre ciò che è; solo che in certi casi si tratterà di quel particolare m odo di essere consistente nell’essere div erso da. Sarà dunque possibile afferm are cose div erse da com e sono e, quindi, in tal caso, dire il falso.

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5. Aristotele

Aristotele

De interpretatione Gli ingredienti del linguaggio scientifico De interpretatione, 1-5, 16a 3 - 17a 12 Lo scritto intitolato Perì hermenèias, tradotto dai latini con De interpretatione, fu raccolto dagli editori antichi nell’insieme di opere logiche da essi intitolato Òrganon, in quanto forniva gli strumenti per effettuare le indagini e i ragionamenti. In questo scritto, Aristotele studia le espressioni linguistiche nelle loro componenti minime. Egli tralascia ogni tipo di discorso che non sia composto da proposizioni dichiarative, cioè tali che affermino o neghino qualcosa di qualcosa. Solo queste ultime, infatti, sono proposizioni suscettibili di essere vere o false. Come già aveva riconosciuto Platone nel Sofista, anche Aristotele ravvisa nel nome e nel verbo gli ingredienti minimi di questi tipi di proposizioni. A questa distinzione grammaticale, poi, corrisponde sul piano logico la distinzione tra soggetto e predicato.

I suoni della voce sono segni delle affezioni dell’anima, così come le lettere scritte sono segni dei suoni della voce. E come le lettere scritte non sono le stesse per tutti, così neppure i suoni lo sono. Sono le stesse per tutti invece ciò di cui essi sono in primo luogo segni, cioè le affezioni dell’anima, come lo sono anche le cose esistenti, di cui queste sono immagini1 . [...] Come nell’anima talvolta c’è un pensiero né vero né falso, talvolta invece necessariamente o vero o falso, così è anche nei suoni della voce. Vero e falso riguardano infatti composizione e divisione. Quindi, nomi e verbi da soli sono simili a pensieri che sussistono senza composizione o divisione, per esempio «uomo» o «bianco», quando non venga aggiunto altro; infatti non c’è ancora né vero né falso. Ne è un segno il fatto che anche «traghèlafo» significa qualcosa; ma esso non è né vero né falso, a meno che non gli si aggiunga l’essere o il non essere, o in assoluto o in relazione al tempo2. Il nome è un suono della voce significativo per convenzione senza indicazione di tempo [...]. Dico «per convenzione», perché nessun nome è per natura, ma solo quando è diventato segno. In effetti, anche i suoni inarticolati, per esempio quelli di animali selvaggi, indicano qualcosa; ma nessuno di essi è un nome [...]. Verbo è ciò che significa in aggiunta il tempo. Nessuna parte del verbo separatamente significa qualcosa. Esso è segno di cose che sono dette in relazione a qualcos’altro. Dico che in aggiunta significa il tempo, come per esempio nel caso di «guarigione», che è un nome, e di «guarisce», che è un verbo: infatti esso significa in aggiunta qualcosa, che la salute c’è ora. Ed è sempre segno di cose che ineriscono, per esempio ad un soggetto [...].

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Discorso è un suono di voce significativo, in cui una parte, presa separatamente, è significativa, ma in quanto enunciazione non in quanto affermazione. Intendo dire che «uomo», per esempio, significa qualcosa, ma non che è o che non è (sarà bensì affermazione o negazione quando vi sarà stato aggiunto qualcosa). Non significano nulla invece le singole sillabe di «uomo». In «topo» la sillaba «to» non significa alcunché, è solo un suono [...]. Ogni discorso è significativo, non però come uno strumento, bensì per convenzione, come si è detto. Non ogni discorso invece è dichiarativo, bensì soltanto quello nel quale c’è verità o falsità. Ma non in tutti i discorsi c’è verità o falsità: per esempio, la preghiera è un discorso, ma non è né vera né falsa. Tralasciamo pertanto gli altri discorsi, giacché l’indagine su di essi appartiene più propriamente alla retorica o alla poetica. La presente ricerca verte invece sul discorso dichiarativo. Il primo discorso dichiarativo è l’affermazione, poi la negazione. Gli altri invece sono un’unità in virtù di una congiunzione. Ogni discorso dichiarativo consta necessariamente di un verbo o di un modo del verbo. La definizione di «uomo» (ossia animale terrestre bipede) non è ancora un discorso dichiarativo, se non vi si aggiunge «è», oppure «sarà», oppure «era». Aristotele, De interpretatione, 1-5, 16a 3 - 17a 12, trad. di L. Repici, Laterza, Roma-Bari 1993 1 . Aristotele distingue tre elem enti: il suono, l’affezione dell’anim a e l’oggetto indicato con l’em issione del suono. Mentre i suoni e le parole v ariano (per esem pio, tra popolazioni che parlano lingue div erse), le affezioni dell’anim a (per esem pio, l’im m agine di un cav allo o di un fiore) sono identiche per tutti gli indiv idui, perché identico è l’oggetto (cav allo e fiore) che le produce nella loro anim a. La posizione di Aristotele è dunque interm edia tra naturalism o e conv enzionalism o: il rapporto tra affezione dell’anim a e oggetto è naturale, non può essere m odificato ad arbitrio, m entre il rapporto tra il suono v erbale e tale affezione dell’anim a è v ariabile, puram ente conv enzionale. Ossia si potrebbe anche decidere di designare un determ inato oggetto con suoni div ersi rispetto a quelli della parola ora usata: la condizione essenziale è che tali suoni rinv iino però sem pre all’oggetto corrispondente tram ite l’affezione dell’anim a, che è identica per tutti. 2 . Vero e falso non sono proprietà degli ingredienti m inim i del linguaggio, ossia dei nom i e dei v erbi. Il v ero e il falso sono reperibili soltanto quando dei nom i sono connessi a dei v erbi. Aristotele distingue dunque tra significato e v alore di v erità (o falsità). La parola «traghèlafo», ossia «ircocerv o», ha un significato, indica un anim ale im m aginario fatto in un determ inato m odo. Quando la pronuncio non dico né il v ero né il falso; questo em erge se, per esem pio, dico che l’ircocerv o esiste (in tal caso dico il falso). Nom e e v erbo sono, dunque, le entità m inim e significativ e (le sillabe, infatti, non significano nulla), m a solo la proposizione com posta da nom e e v erbo può essere analizzata in relazione al v alore di v erità (o falsità).

Aristotele

Analitici secondi Il sillogismo scientifico Analitici secondi, I, 2, 71b 17 - 72a 14 La teoria del sillogismo e delle sue figure, determinate in base alla posizione del termine medio come soggetto o come predicato nelle due premesse, è esposta da Aristotele negli Analitici primi. Negli Analitici secondi, Aristotele

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illustra invece la sua concezione della scienza. Egli inizia pertanto delineando quali sono i caratteri propri del sillogismo scientifico, ossia dello strumento essenziale della dimostrazione. In particolare, egli analizza quali caratteri debbono avere le premesse, a partire dalle quali i sillogismi scientifici deducono le loro conclusioni. Egli spiega perché queste premesse devono essere vere, prime, più note e anteriori rispetto alla conclusione. L’anteriorità è connessa al carattere di maggiore generalità di esse nei confronti della conclusione. In questo senso, dato che le cose più vicine a noi sono le cose individuali, percepite con i sensi, le più lontane saranno le massimamente universali.

Chiamo dimostrazione il sillogismo scientifico, e chiamo scientifico il sillogismo rispetto al quale, per il fatto di esserne in possesso, noi abbiamo scienza. Se dunque il sapere è tale quale abbiamo posto che sia, di necessità anche la scienza dimostrativa consta di premesse vere, prime, immediate, più note, anteriori e cause della conclusione. Così, infatti, saranno anche i principi propri di ciò che è dimostrato1 . Un sillogismo si potrà infatti costituire anche senza premesse di questo tipo, ma non sarà una dimostrazione, perché non produrrà scienza2. Le premesse devono dunque essere vere, perché non è possibile avere scienza di ciò che non è, per esempio che la diagonale sia commensurabile3. Deve derivare da premesse prime e indimostrabili, perché non si avrà scienza se non si possiede la dimostrazione di esse: infatti, l’aver scienza delle cose di cui c’è dimostrazione in maniera non accidentale è possederne la dimostrazione4. Le premesse devono essere cause ed essere più note e anteriori rispetto alla conclusione: cause, perché abbiamo scienza quando conosciamo la causa, anteriori in quanto appunto sono cause e conosciute prima non solo nell’altro senso di comprendere che cosa sono, ma anche di sapere che sono5 . E sono anteriori e più note in due sensi: infatti, ciò che è anteriore per natura e ciò che è anteriore rispetto a noi non sono la stessa cosa, così come non sono la stessa cosa ciò che è più conoscibile e ciò che è più conoscibile rispetto noi6. Chiamo anteriore e più conoscibile rispetto a noi ciò che è più vicino alla sensazione, e anteriore e più conoscibile in senso assoluto ciò che ne è più lontano. In assoluto più lontane sono le cose massimamente universali, in assoluto più vicine le cose individuali: esse sono anche contrapposte le une alle altre. Constare poi di premesse prime è constare di principi propri: per primo e principio intendo infatti la stessa cosa. Principio è la premessa immediata di una dimostrazione, ed è immediata la premessa della quale non c’è un’altra premessa che sia anteriore. Premessa7 è una delle due parti di un’enunciazione nella quale un termine è predicato di un altro. È dialettica la premessa che assume allo stesso modo qualsivoglia dei due termini; è invece dimostrativa la premessa che assume uno dei due termini in modo definito, in quanto vero. Enunciazione è una qualunque delle due parti di una contraddizione; contraddizione è l’antitesi che non ha di per sé un termine intermedio, e parte di una contraddizione è da un lato l’affermare qualcosa di qualcosa, e dall’altro il negare qualcosa di qualcosa8. Aristotele, Analitici secondi, I, 2, 71b 17 - 72a 14, trad. di L. Repici, Laterza, Roma-Bari 1993 1 . Aristotele elenca i caratteri che le prem esse delle dim ostrazioni debbono av ere affinché ne possa scaturire una conoscenza scientifica. Essi sono sei: i prim i tre (essere v ere, prim e e im m ediate) riguardano le prem esse considerate in sé, m entre gli altri tre (essere più note, anteriori e cause) riguardano le prem esse in relazione alla conclusione ricav ata da esse. «Prim e» si dev e qui intendere nel senso che non sono a loro v olta deducibili com e conclusioni a partire da altre prem esse e «im m ediate»

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nel senso di non essere conosciute m ediante un term ine m edio e, quindi, com e risultato di una dim ostrazione. In questo senso tali prem esse possono essere dette princìpi e precisam ente princìpi propri, in quanto appropriati e pertinenti alla scienza in questione. 2 . Il sillogism o è un qualsiasi ragionam ento nel quale a partire da prem esse s’inferisce una conclusione. Non necessariam ente quindi un sillogism o è una dim ostrazione, ossia capace di produrre una conoscenza scientifica; affinché ciò av v enga occorre che le prem esse abbiano i caratteri che sono stati m enzionati. 3 . L’argom entazione di Aristotele è ellittica e forse non del tutto corretta in questo punto. Egli ragiona per assurdo: am m ettiam o che si abbia una conclusione falsa (la com m ensurabilità della diagonale rispetto al lato del quadrato). Tale conclusione è ottenuta a partire da prem esse; m a se la conclusione è falsa, anche le prem esse dev ono essere false; dunque per ottenere una conclusione v era, occorre partire da prem esse v ere. Il punto dubbio di questa argom entazione è dato dal fatto che, com e Aristotele stesso am m ette in altri passi, da prem esse false può talv olta scaturire una conclusione v era. Ciò che egli probabilm ente intende dire è che solo da prem esse v ere può in ogni caso scaturire sem pre una conclusione v era. 4 . Anche su questo punto il ragionam ento di Aristotele è per assurdo. Am m ettiam o che ci sia scienza di una proposizione p e che le prem esse dalle quali s’inferisce p non siano prim e. In tal caso tali prem esse dev ono essere oggetto di scienza e, quindi, essere a loro v olta conclusioni di dim ostrazioni; m a in questo m odo si corre il rischio di regredire all’infinito nella serie delle prem esse e ciò per Aristotele è inam m issibile. Occorre dunque che le prem esse dalle quali si perv iene alla conoscenza della conclusione p siano prim e. 5. Tali prem esse sono non soltanto conosciute prim a, m a anche più note rispetto alla conclusione, ossia dotate di m aggiore ev idenza. Qui Aristotele intende il term ine «causa» nel senso di ciò che produce l’effetto. L’antecedenza della causa rispetto all’effetto dev e essere intesa non in senso tem porale, perché causa ed effetto possono coesistere sim ultaneam ente, bensì in senso logico, in quanto la causa è la condizione necessaria del prodursi dell’effetto. Nella discussione in questione l’effetto è la conclusione della dim ostrazione, m entre la causa sono le prem esse. Per esem pio, la proposizione «Tutti gli uom ini sono m ortali» è conclusione prodotta da due prem esse che debbono essere più note rispetto a essa, in quanto forniscono la causa del perché tutti gli uom ini sono m ortali. Queste due prem esse sono, com e sappiam o «Tutti gli anim ali sono m ortali» e «Tutti gli uom ini sono anim ali». A proposito di tali prem esse occorre conoscere il significato dei term ini che le costituiscono, m a anche sapere che essi si riferiscono a ciò che è. 6 . L’anteriorità rispetto a noi riguarda l’ordine nel quale le conoscenze sono acquisite da noi uom ini: in questo senso il punto di partenza sono le inform azioni forniteci dalle sensazioni. Ma rispetto a esse l’intelletto procede alla ricerca delle cause, ossia di ciò che è più noto per natura, in quanto fornisce la conoscenza della causa generale dei fatti, ossia del perché tali fatti av v engono sem pre o per lo più allo stesso m odo. Non si dev e dim enticare che nel sillogism o scientifico le prem esse presentano sem pre m aggiore univ ersalità rispetto alla conclusione. 7 . Il term ine greco è pròtasis, che significa sia «prem essa di un ragionam ento» sia «proposizione»: si tratta, infatti, di ciò che v iene proposto per essere accettato o discusso. In sede dialettica il punto di partenza è la form ulazione di una dom anda del tipo «è così o no?»: la prem essa consiste nell’assum ere una delle due risposte possibili a questa dom anda. Mentre è proprio dell’argom entazione dialettica accontentarsi del fatto che tale prem essa appaia v era ai più o ai più sapienti, per la dim ostrazione scientifica la prem essa dev e essere v era. 8. Si ha opposizione contraddittoria tra A e B, quando o è v ero A o è v ero B e non sussiste una terza possibilità. Una contraddizione si può allora articolare nella afferm azione e negazione di una stessa cosa a proposito della stessa cosa, per esem pio dire che l’oggetto x è bianco e l’oggetto x non è bianco.

Aristotele

Analitici secondi I princìpi delle scienze e l’intelletto Analitici secondi, I, 10, 76a 31 - b 34; II, 19, 99b 20 - 100b 15

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Tra le premesse, a partire dalle quali le scienze effettuano le loro dimostrazioni, una posizione particolare è rivestita secondo Aristotele dai princìpi. Essi sono i punti di partenza incontestabili della scienza. Aristotele distingue, probabilmente sulla scorta della geometria del suo tempo, due tipi di princìpi: quelli propri di ogni singola scienza, in quanto riguardano direttamente gli oggetti specifici di essa, e quelli comuni. A conclusione degli Analitici secondi, egli mostra qual è la via di accesso alla conoscenza di questi princìpi: non potendo essere la dimostrazione, perché in tal caso essi non sarebbero princìpi ma piuttosto conclusioni ricavate da altre premesse e così via all’infinito, l’unico modo per poterli conoscere sarà l’intelletto.

I

PRINCÌPI

Chiamo principi in ciascun genere quelli dei quali non è possibile dimostrare che sono. Si assume quindi che cosa significhino i primi principi e ciò che da essi discende; ma necessariamente si deve assumere che i principi sono, e dimostrare invece il resto. Per esempio: si assume che cosa significhino unità o retto e triangolo; ma necessariamente si deve assumere che l’unità o la grandezza sono, e il resto dimostrarlo1 . Tra i principi dei quali si fa uso nelle scienze dimostrative, alcuni sono propri di ciascuna scienza, altri invece sono comuni, ma comuni per analogia, poiché di essi è utile quanto rientra nel genere sottoposto a quella scienza. Sono principi propri, per esempio, che la linea sia tale e il retto sia tale; comuni invece che se da uguali si tolgono uguali i resti sono uguali. Ma di ciascuno di questi è sufficiente quanto rientra nel genere: sarà infatti lo stesso, anche se li si assume non per tutti gli oggetti, ma solo per le grandezze, e nell’aritmetica viceversa solo per i numeri2. Sono principi propri quelli dei quali si assume anche che siano, e a proposito dei quali la scienza studia le proprietà che sono inerenti di per sé: per esempio, l’aritmetica studia le unità, la geometria i punti e le linee. Esse assumono infatti che queste cose siano e siano in un certo modo, mentre delle proprietà che sono loro inerenti di per sé esse assumono che cosa ciascuna significhi. Per esempio, l’aritmetica assume che cosa significhino pari o dispari, quadrato o cubo, la geometria invece che cosa significhi l’irrazionale o l’intersecare o il convergere. Ma che siano esse lo dimostrano per mezzo dei principi comuni e a partire da proposizioni già dimostrate. Allo stesso modo procede anche l’astronomia. Ogni scienza dimostrativa, infatti, verte su tre cose: quel che si pone che sia (e questo è il genere, del quale la scienza studia le proprietà inerenti per sé), i principi comuni, detti assiomi, a partire dai quali in quanto primi si compiono le dimostrazioni, e in terzo luogo le proprietà, di ciascuna delle quali la scienza assume che cosa significhi. Nulla impedisce tuttavia che alcune scienze trascurino alcune di queste cose, per esempio quando non suppongono che il genere sia, se è evidente che è (non è infatti evidente allo stesso modo che il numero è e che il freddo e il caldo siano), e non assumono che cosa significano le proprietà, se sono evidenti; come neppure assumono che cosa significhino i principi comuni, per esempio che uguali tolti da uguali danno resti uguali, perché lo danno per noto3. Nondimeno per natura queste sono le tre cose: ciò intorno a cui verte la dimostrazione, ciò che si dimostra e ciò a partire da cui si dimostra. Non è né postulato né ipotesi ciò che è necessario che sia per sé e che appaia necessario. In effetti, la dimostrazione non si riferisce al discorso esterno, ma a quello

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interno all’anima, come anche il sillogismo. È infatti sempre possibile trovare ostacoli al discorso esterno, ma non sempre a quello interno. Dunque, tutto ciò che si assume sia dimostrabile pur non avendolo dimostrato, qualora sia assunto in quanto appare vero a chi apprende, è assunto come ipotesi e l’ipotesi non è tale in senso assoluto ma solo rispetto a questo individuo. Se invece questa stessa cosa è assunta senza che ci sia alcuna opinione o addirittura in presenza di una opinione contraria, allora è assunta come postulato. In questo differiscono ipotesi e postulato, che il postulato è contrario all’opinione di chi apprende o lo si assume e impiega come dimostrato senza averlo dimostrato4.

L’INTELLETTO

E LA CONOSCENZA DEI PRINCÌPI

Che non sia possibile avere scienza per mezzo della dimostrazione se non si conoscono i primi principi immediati, è stato detto prima. Ma qualcuno potrebbe sollevare la questione se la conoscenza dei principi immediati sia o non sia la stessa della conoscenza per dimostrazione e se la scienza sia di entrambi oppure se della dimostrazione vi sia scienza e dei principi invece un qualche altro genere di conoscenza, e se le disposizioni a cogliere i principi si formino non innate in noi o siano innate senza che ce ne accorgiamo. Ora, se le avessimo in noi, sarebbe assurdo; ci accadrebbe infatti di avere conoscenze più esatte della dimostrazione e di non accorgercene. Se invece le acquistassimo senza averle prima, come potremmo conoscere e apprendere a partire da una conoscenza non preesistente? Ciò sarebbe impossibile, come abbiamo detto anche a proposito della dimostrazione5 . È dunque chiaro che non è possibile averle già, e che quella conoscenza non si forma in chi è ignorante e non ha alcuna disposizione. È necessario allora avere una certa facoltà, non tale tuttavia da essere più apprezzabile di esse per l’esattezza. Sembra che essa appartenga a tutti gli animali. Essi hanno infatti connaturata una facoltà di discernere, che è chiamata sensazione. Ma, pur essendo la sensazione innata, la persistenza di ciò che viene percepito in alcuni animali si forma, in altri invece no. Quelli nei quali tale persistenza non si forma non hanno conoscenza al di fuori del percepire, o in generale o in relazione a quegli oggetti dei quali non si forma permanenza. Invece, quegli animali nei quali la percezione permane la conservano anche nell’anima. Quando si sono prodotte molte di queste persistenze, si genera una differenza, sicché in alcuni animali a partire dalla permanenza delle percezioni si forma un ragionamento, in altri invece no. Dalla sensazione, come abbiamo detto, si genera il ricordo, e dal ricordo ripetuto della stessa cosa si genera l’esperienza: infatti, i ricordi numericamente molti formano un’unica esperienza. Dall’esperienza poi, ovvero dall’intero universale che si è formato nell’anima, dall’uno distinto dai molti, che è in tutti unico e identico, proviene il principio della tecnica e della scienza: della tecnica, se concerne il divenire, della scienza, se concerne l’essere. Non ci sono quindi disposizioni innate definite, né disposizioni che si generano da altre disposizioni più conoscitive, ma solo dalla sensazione, come quando in battaglia avviene una fuga e se un soldato si ferma, un altro si ferma, e un altro ancora finché si giunge al principio. L’anima è tale che può accaderle questo. Quanto abbiamo detto in precedenza, ma non chiaramente, diciamolo di nuovo ora. In effetti, quando si ferma un solo oggetto tra quelli privi di differenze, allora per la prima volta c’è nell’anima un universale (difatti, si percepisce il singolare, ma la sensazione è dell’universale, per esempio dell’uomo non dell’uomo Callia). In questi universali si ha nuovamente un fermarsi, finché si fermano oggetti

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privi di parti e gli universali, per esempio da questo animale qui ad animale e così via. È chiaro quindi che per noi è necessario conoscere i principi primi per induzione, perché è in questo modo che la sensazione produce in noi l’universale. Poiché però tra le disposizioni relative al pensiero con le quali cogliamo la verità, alcune sono sempre vere, altre invece ammettono il falso, come l’opinione e il ragionamento – mentre la scienza e l’intelletto sono sempre veri – e poiché nessun altro genere di conoscenza è più esatto della scienza tranne l’intelletto, ma i principi delle dimostrazioni sono più conoscibili e ogni scienza è accompagnata da ragionamento, una scienza dei principi non sarebbe possibile. Ma poiché non è possibile che qualcosa sia più vero della scienza se non l’intelletto, l’intelletto verterà sui principi e da ciò risulta anche che principio della dimostrazione non è una dimostrazione, così come principio della scienza non è una scienza. Se dunque non abbiamo alcun altro genere vero oltre la scienza, l’intelletto sarà principio della scienza6. Aristotele, Analitici secondi, I, 10, 76a 31 - b 34; II, 19, 99b 20 - 100b 15, trad. di L. Repici, Laterza, Roma-Bari 1993 1 . I princìpi prim i di una scienza consistono nell’assunzione di qualcosa. In particolare, ciò che in essi si assum e è il significato e l’esistenza degli oggetti di cui si occupa ciascuna scienza: per esem pio, si assum e il significato di «unità» o di «triangolo». Ciò che esprim e il significato è la definizione. Di alcuni princìpi generalissim i poi (per esem pio, l’unità e la grandezza) si dev e anche assum ere che esistano; di altre entità, inv ece, di cui pure si è assunto che cosa significhino, per esem pio il triangolo, è possibile dim ostrare l’esistenza, m ostrando com e sia possibile costruirlo. 2 . Quest’ultim a considerazione chiarisce che cosa intende Aristotele quando afferm a che questi princìpi sono com uni solo «per analogia»: com e sono v eri per i num eri, così sono v eri per le grandezze e così per gli oggetti delle altre scienze. 3 . Ciò sem bra significare che a v olte i princìpi possono essere im pliciti, non assunti esplicitam ente, m a ciò è possibile soltanto a condizione che essi siano ev identi e noti a tutti. Questo v ale sia per i princìpi propri, sia per quelli com uni: per esem pio, in am bito fisico non è necessario assum ere l’esistenza del caldo e del freddo, ossia un principio proprio della fisica, com e non è necessario assum ere il significato di un principio com une com e «uguali tolti da uguali danno resti uguali» (in tal caso non occorre una definizione che ne espliciti il significato). 4 . Una posizione particolare, nell’insiem e dei princìpi, Aristotele l’assegna alle ipotesi e ai postulati. Entram bi com portano il riferim ento a chi apprende una scienza e dev e quindi assum ere o no questi princìpi. Sia l’ipotesi che il postulato assum ono qualcosa com e dim ostrabile, senza av erlo dim ostrato, m a m entre nel caso dell’ipotesi ciò che è assunto appare v ero a chi apprende (egli quindi è di fatto disponibile ad am m etterlo anche se non lo si è ancora dim ostrato), nel caso del postulato, inv ece, ciò che v iene assunto può essere contrario all’opinione di chi apprende (oppure questi può non av ere una opinione in proposito). In tal caso, si chiede (ecco l’origine della parola «postulato») a chi apprende di am m etterlo per poter proseguire nell’indagine. 5. Aristotele pone qui lo stesso interrogativ o sollev ato da Platone nel Menone: com ’è possibile cercare qualcosa se già lo si conosce? E com ’è possibile cercarlo se non lo si conosce? La risposta platonica a questo dilem m a era nella rem iniscenza. Aristotele esclude che in qualsiasi processo conoscitiv o si debba partire com pletam ente da zero, m a esclude anche che noi possediam o delle conoscenze innate fin dalla nascita. D’altra parte, per form arsi, queste conoscenze presuppongono che in noi si form i una disposizione a conoscerle: questo v ale in prim o luogo per i princìpi. Per spiegare il m odo in cui questa disposizione si form a, Aristotele riprende la nota sequenza: sensazione - m em oria - esperienza - tecnica e scienza. Al culm ine di questo processo si coglie l’univ ersale e, com e sappiam o, i princìpi sono dotati della m assim a univ ersalità. L’intelletto è, dunque, una disposizione che si form a per v ia induttiv a, dal particolare all’univ ersale, a partire dalla sensazione. 6 . Aristotele ribadisce che i princìpi non possono essere oggetto di dim ostrazione, m a non possono neppure essere oggetto di disposizioni del pensiero, quali l’opinione e il ragionam ento; queste, infatti, possono essere anche false e pertanto sono inadatte a cogliere i prim i princìpi di una scienza. Capace di com piere questa operazione resta, dunque, soltanto l’intelletto. La form a di ragionam ento im piegata da Aristotele è la seguente: x (i princìpi) possono essere oggetto di A o di B o di C e soltanto di A o di B o di C;

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m a non lo sono né di A né di B; dunque lo sono di C.

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Metafisica La sostanza e l’universale Metafisica, VII, 13, 1038b 6-34 Il libro VII della Metafisica, insieme all’VIII e al IX, appartiene alla fase più matura della riflessione di Aristotele sul problema dell’essere. In questi scritti egli elabora la nozione di filosofia prima come studio dell’essere in quanto essere (a prescindere dalle proprietà del movimento, della quantità e così via). In particolare, egli si pone il problema: in che senso diciamo che esistono le cose sensibili? Non è in questione il fatto che esistano, si tratta invece di cogliere la nozione primaria di essere, alla quale sono riconducibili tutti gli altri significati del termine «essere»: questa è la nozione di sostanza. Anche in questa fase matura, tuttavia, Aristotele intende prendere posizione contro Platone e quei suoi allievi che ravvisavano nelle idee le entità realmente esistenti. Aristotele mostra come le idee, in quanto universali, non possono essere sostanze esistenti autonomamente. Le vere e proprie sostanze sono, invece, entità individuali; i cosiddetti universali entrano nella definizione di esse, ma non hanno esistenza separata da esse.

Ad alcuni sembra che anche l’universale sia causa in senso pieno e che esso sia principio1 ; perciò occupiamoci anche di esso. Sembra impossibile che sia sostanza una qualsiasi delle cose che si dicono universali. In primo luogo infatti, la sostanza di una cosa è quella che è caratteristica di quella cosa, che non inerisce a un’altra cosa; mentre l’universale è comune, perché si dice universale ciò che per natura inerisce a più cose2. Di che cosa, perciò, sarà sostanza l’universale? Infatti esso o sarà la sostanza di tutte le cose alle quali inerisce, o non sarà la sostanza di nessuna. Ma non può essere la sostanza di tutte; se sarà la sostanza di una sola cosa, allora anche tutte le altre cose saranno questa unica cosa, dal momento che le cose che hanno un’unica sostanza e un’unica essenza sostanziale sono esse stesse un’unica cosa3. Inoltre si dice sostanza ciò che non può essere predicato di un soggetto, mentre l’universale si predica sempre di un soggetto4. Potrebbe darsi che l’universale non possa essere sostanza nel senso di essenza sostanziale, ma tuttavia sia presente nell’essenza, come l’animale nell’uomo e nel cavallo? Ma allora è chiaro che di esso c’è una qualche definizione5 . E non importa che non di tutti i termini che sono nella sostanza ci sia definizione; ciò non di meno questo universale sarà sostanza di qualche cosa, come uomo è sostanza dell’uomo nel quale inerisce, e la cosa si ripeterà: perché l’universale, per esempio animale, sarà sostanza di ciò cui inerisce come proprietà caratteristica. Ma poi è impossibile e assurdo che una cosa particolare e una sostanza, se derivano da qualche cosa, derivino da termini che non sono sostanze e non sono cose particolari determinate, ma sono una qualità, perché, in questo caso, ciò che non è sostanza e ciò che è qualità sarà anteriore a ciò che è una sostanza e una cosa particolare. E questo è

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impossibile perché né logicamente, né cronologicamente, né dal punto di vista del processo generativo è possibile che le proprietà siano anteriori alla sostanza: in tal caso sarebbero infatti anche separabili6. Inoltre ci sarebbe in Socrate una sostanza diversa da Socrate, e perciò ci sarebbe una sostanza sola per due cose. Se l’uomo e le cose simili sono sostanza, allora in generale nessun componente della loro definizione è sostanza di nulla, può esistere separatamente dalle cose nella cui definizione è contenuta o può esistere in qualche altra cosa: intendo dire per esempio che non ci può essere un animale al di là degli animali singoli, e che la stessa cosa vale per tutti gli altri termini contenuti nelle definizioni7 . Aristotele, Metafisica, VII, 13, 1038b 6-34, in La Metafisica, a cura di C.A. Viano, Utet, Torino 1974 1 . Aristotele allude qui soprattutto ai platonici, per i quali le idee, entità univ ersali distinte dalle singole entità sensibili, sono le v ere cause dell’essere proprio di tutte le cose sensibili. 2 . In questo senso gli univ ersali sono predicati, che possono appunto inerire a più soggetti. Per esem pio «uom o» è predicabile di Socrate, Platone, ecc., ossia di ciascun singolo uom o, m a ciò non significa che «uom o» sia un’entità esistente a parte dai singoli v iv enti. La dottrina platonica delle idee rappresenta per Aristotele una trasform azione dei predicati in sostanze. 3 . Poiché l’univ ersale è qualcosa che si può predicare di più cose, se si sostiene che esso è sostanza, occorrerà dire che è sostanza di tutte le cose delle quali si predica; m a se così fosse, tutte queste cose sarebbero una sola, dal m om ento che av rebbero un’unica sostanza. Per dim ostrare che l’univ ersale non è sostanza Aristotele im piega qui un «ragionam ento per assurdo», ossia assum endo com e prem essa che l’univ ersale sia sostanza. 4 . Ciò sem bra alludere alla nozione di sostanze prim e, che sono soggetti e non possono essere predicati di nessun soggetto: in quanto tali, esse sono indiv iduali. Anche per questo aspetto, dunque, l’univ ersale non può essere sostanza. 5. Aristotele ha escluso che gli univ ersali possano essere sostanze. Ora si chiede se gli univ ersali possano essere presenti nell’essenza, che definisce una sostanza indiv iduale. Per esem pio, quando si dice «Socrate è uom o», l’univ ersale «uom o», che entra nella definizione di Socrate, sarà sostanza di Socrate? Aristotele lo esclude decisam ente: term ini univ ersali che entrano nella definizione di una sostanza non sono a loro v olta sostanze, altrim enti si av rebbe l’assurdo della presenza in Socrate di due o più sostanze. Inoltre l’univ ersale, in quanto predicato di un soggetto, attribuisce determ inate proprietà a questo soggetto, m a sia in senso logico, sia in senso cronologico, la sostanza è anteriore alle sue proprietà: queste ultim e possono sussistere solo in dipendenza di una sostanza. 6 . Il presupposto fatto v alere da Aristotele è che se una cosa è anteriore a un’altra, può anche esistere separatam ente e indipendentem ente da quest’altra. Così è per la sostanza in relazione alla proprietà: una proprietà, per esem pio il bianco, esiste perché esiste una cosa che possiede tale proprietà (cfr. nota 5). 7 . La conclusione di Aristotele è che gli univ ersali (che i platonici chiam av ano idee), i quali entrano com e com ponenti nella definizione delle sostanze, non possono esistere separatam ente dalle sostanze: «uom o» non esiste com e entità separata dalle sostanze singole, Socrate, Platone, Antistene e così v ia.

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Metafisica Potenza e atto Aristotele, Metafisica, VII, 13, 1038b 6-34, in La Metafisica, a cura di C.A. Viano, Utet, Torino 1974

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Il libro IX della Metafisica è interamente dedicato a determinare il significato dei termini «potenza» e «atto» e a studiare le relazioni che intercorrono tra essi. In particolare, Aristotele mette in luce come l’atto, per varie ragioni e sotto vari aspetti, sia anteriore alla potenza e coincida con la forma acquisita al termine di un processo. In questo senso, l’atto rappresenta anche il fine al quale tende il processo stesso. L’analisi delle relazioni tra potenza e atto è dunque strettamente collegata all’analisi dei quattro tipi di causa, condotta nella Fisica.

L’atto precede ogni potenza sia dal punto di vista della definizione, sia dal punto di vista della sostanza; dal punto di vista cronologico in un certo senso l’atto viene prima della potenza, in un altro no. È chiaro che l’atto precede la potenza dal punto di vista della definizione, perché ciò che è potenza in senso primario è potenza proprio perché può essere in atto, per esempio intendo dire che è un costruttore in potenza chi può costruire, e che ci vede chi ha la possibilità di vedere, e che è visibile ciò che può essere visto; e lo stesso discorso vale anche per gli altri casi, sicché è necessario che la definizione dell’atto preceda la definizione della potenza, e che la conoscenza dell’atto preceda la conoscenza della potenza1 . Ciò che è in atto deve precedere cronologicamente ciò che è in potenza, nel senso che prima della cosa in potenza c’è una cosa in atto identica alla cosa in potenza, per specie, ma non per numero2. Intendo dire questo, che se un uomo, il frumento, uno che vede sono già in atto, queste cose debbono essere precedute nel tempo dalla materia, dal seme, da ciò che può essere visto che sono così in potenza, ma non ancora in atto, uomo, frumento e vedente. Ma prima di esse nel tempo ci sono altre cose in atto, dalle quali le prime sono derivate, perché sempre ciò che è in atto deriva da ciò che è in potenza per l’intervento di qualcosa che è già in atto, per esempio l’uomo deriva dall’uomo, il musico dal musico, perché c’è sempre qualcosa di primo che muove, e ciò che muove è già in atto3. Parlando della sostanza4 si è detto che tutto ciò che diviene diviene qualche cosa, a partire da qualche cosa e per opera di qualcosa, e che questo è identico per specie a ciò che diviene. Perciò sembra anche impossibile che ci sia un costruttore che non abbia costruito nulla, o un suonatore che non abbia mai suonato, perché chi impara a suonare impara a suonare appunto suonando, e qualcosa di simile avviene anche negli altri casi5 [...]. Ma allora anche a questo modo è chiaro che l’atto è anteriore alla potenza anche secondo il divenire e secondo il tempo. Ma l’atto precede la potenza anche dal punto di vista della sostanza, in primo luogo perché le cose che vengono ultime nella generazione sono le prime nella forma e nella sostanza, per esempio l’uomo viene prima del fanciullo e l’essere umano viene prima del seme, dal momento che l’uomo e l’essere umano hanno già la forma, mentre il fanciullo e il seme non ce l’hanno6. In secondo luogo perché tutto ciò che diviene procede verso un principio e verso un fine, e lo scopo è principio, e il divenire ha per scopo un fine; l’atto è fine, e proprio per l’atto si ha la potenza. Infatti gli animali non vedono per avere la vista, ma hanno la vista per vedere, e analogamente si esercita l’arte costruttiva per costruire, e l’attività teoretica per contemplare [...]. Poiché per alcune cose tutto culmina nell’uso (come nel caso della vista e in questo caso non nasce nient’altro di diverso, oltre la vista stessa, a opera della vista), in altri casi nasce qualcosa di distinto dall’attività (come nel caso dell’arte costruttiva, nella quale nasce la casa che è distinta dalla costruzione), tuttavia, cionondimeno, in un caso l’atto è fine, nell’altro l’atto è fine più della potenza, perché la costruzione sta in ciò che è costruito, e si sviluppano contemporaneamente l’atto del costruire e la casa. Quando ciò che

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diviene è qualcosa di distinto che sta al di là dell’uso, l’atto risiede in ciò che viene prodotto, per esempio l’atto del costruire risiede in ciò che è costruito, l’atto del tessere in ciò che è tessuto, e qualcosa di simile avviene negli altri casi, e in generale il movimento è in ciò che si muove7 . Quando non c’è un’opera oltre l’atto, l’atto risiede nelle cose che agiscono, per esempio la visione risiede in chi vede, la contemplazione in chi contempla, la vita nell’anima, e perciò vi risiede anche la felicità, dal momento che questa è una qualità della vita. Perciò è evidente che la sostanza e la forma sono atto. Per questa ragione è evidente che l’atto precede la potenza dal punto di vista della sostanza, e, come abbiamo detto, c’è sempre un atto che cronologicamente precede un altro atto, fino a che si giunge all’atto di quello che in senso primario muove sempre. Ma l’atto precede la potenza in un senso ancora più pieno. Le cose eterne precedono sempre per la sostanza le cose corruttibili, e non c’è nessuna cosa eterna che sia in potenza. La ragione è questa: ogni potenza è contemporaneamente potenza di due cose contraddittorie, perché, mentre ciò che non può esistere non potrebbe mai essere presente in nessun soggetto, tutto ciò che è possibile può non essere in atto. Ciò che può essere, dunque, può essere e non essere, e perciò la stessa cosa può essere e non essere. Ciò che è possibile che non sia può non essere, e ciò che può non essere è corruttibile, o in assoluto o nel senso che lo è proprio questo di cui si dice che può non essere, cioè secondo il luogo, o secondo la quantità, o secondo la qualità; quando si dice in assoluto si intende dire secondo la sostanza8. Perciò nessuna delle cose che sono incorruttibili in senso assoluto è in potenza in senso assoluto, sebbene nulla impedisca che sia in potenza in senso relativo, per esempio secondo la qualità o secondo il luogo. Dunque tutte le cose incorruttibili sono in atto. Aristotele, Metafisica, IX, 8, 1049b 10 - 1050b 18, in La Metafisica, a cura di C.A. Viano, Utet, Torino 1974 1 . Aristotele ha argom entato l’anteriorità della definizione di atto rispetto a quella della potenza. Per definire ciò che è in potenza, per esem pio ciò che ha la potenza di v edere o di costruire, è necessario definire prelim inarm ente che cos’è v edere e che cos’è costruire. Ciò significa che la conoscenza di ciò che è in atto dev e precedere la conoscenza di ciò che è in potenza. Successiv am ente Aristotele dim ostra che questa anteriorità è anche cronologica. 2 . Il sem e, in quanto uom o in potenza, è identico all’uom o in atto, com piuto, m a questa identità non è num erica: sem e e uom o sono due entità distinte. Si tratta piuttosto di una identità di specie, nel senso che dal sem e um ano, sotto determ inate condizioni, si genera l’uom o. 3 . In un certo senso si può dire che ciò che è in atto è preceduto da ciò che è in potenza: l’uom o prov iene dal sem e. Ma il sem e prov iene, a sua v olta, dall’uom o, ossia da ciò che è già in atto. Questo è la causa m otrice del processo: in questo senso ciò da cui deriv a l’uom o è propriam ente un altro uom o e, quindi, l’atto è anteriore rispetto alla potenza. 4 . Di ciò Aristotele ha parlato nei capitoli 7 e 8 del libro VII della Metafisica. 5. Un indiv iduo può essere detto costruttore anche quando non sta costruendo di fatto, m a ha la potenza di costruire. Tuttav ia sem bra im possibile, secondo Aristotele, afferm are che tale indiv iduo ha la potenza di costruire se non ha m ai costruito nulla. Non si nasce con la facoltà innata di costruire: è una capacità che si acquisisce e ciò può av v enire solo costruendo di fatto. È dunque dal costruire in atto che si acquisisce la potenza di costruire. Anche per questo aspetto, dunque, il costruire in atto antecede la potenza. 6 . Un terzo tipo di anteriorità dell’atto rispetto alla potenza è dim ostrato da Aristotele dal punto di v ista della sostanza. Ciò av v iene attrav erso due considerazioni. La prim a riguarda la form a: l’uom o adulto possiede la form a com piuta «uom o», m entre il sem e e il bam bino non ce l’hanno ancora e, quindi, non sono la sostanza «uom o» in senso com piuto. A ciò si collega la seconda considerazione, sv olta da Aristotele nel passaggio successiv o, la quale riguarda inv ece il fine. Ogni processo è orientato v erso un fine, il quale è l’atto, il com pim ento di esso (per esem pio, la possibilità di v edere ha com e fine il v edere stesso). 7 . Aristotele ha distinto due tipi di attiv ità: quelle culm inanti nell’uso e che non danno luogo alla generazione di alcun oggetto distinto da esse (per esem pio la v ista, la quale si realizza nel v edere, ossia

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nell’uso della v ista stessa) e quelle produttiv e di oggetti distinti da esse (per esem pio, la costruzione della casa). Mentre nel prim o tipo di attiv ità l’atto coincide con l’esercizio in atto (per esem pio, l’atto della v ista corrisponde al v edere), nel secondo tipo l’atto coincide con il prodotto dell’attiv ità stessa (nel caso specifico con la casa). In entram be le situazioni, tuttav ia, l’atto è il fine delle attiv ità. 8. Aristotele intende m ostrare l’anteriorità dell’atto rispetto alla potenza anche in base a un’altra considerazione, partendo dalla distinzione tra sostanze eterne incorruttibili e sostanze corruttibili. Queste ultim e sono appunto caratterizzate dalla possibilità di essere e di non essere. Tale possibilità può riguardare il luogo (m uov ersi o no da un luogo a un altro) o la quantità (crescere o non crescere) o la qualità (div entare o no m usico); m a può riguardare anche la sostanza (ossia, in senso assoluto, essere o non essere): si tratta di quattro tipi di m utam enti, distinti da Aristotele. Ciò che dal punto di v ista sostanziale ha anche la possibilità di non essere è appunto corruttibile; al contrario, le cose incorruttibili in senso assoluto non saranno potenza in senso assoluto (ossia non possono essere o non essere): dunque, esse sono in atto (tali sono il sole, gli astri e il com plesso del cielo, il cui m ov im ento non può m ai arrestarsi ed è, pertanto, eterno).

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Metafisica La sostanza divina e il pensiero Metafisica, XII, 8-9, 1074a 38 - 1075a 5 Nel libro XII della Metafisica Aristotele avanza una dimostrazione dell’esistenza di un primo motore immobile, parallela a quella condotta nell’VIII libro della Fisica. Nella Metafisica però egli introduce anche una serie di ulteriori caratterizzazioni del motore immobile, identificato con la sostanza divina. In particolare gli attribuisce un tipo specifico di attività, l’attività del pensiero, che ai suoi occhi è l’attività più alta, l’unica veramente compatibile con la divinità.

Gli uomini originari e antichissimi hanno colto queste cose nella forma del mito, e in questa forma le hanno trasmesse ai posteri, dicendo che questi corpi celesti sono divinità, e che la divinità circonda tutta quanta la natura. Il resto è stato aggiunto dopo, sempre miticamente, per persuadere i più ed è stato impiegato per imporre l’obbedienza alla legge e per ragioni di utilità1 . Dicono infatti che quegli esseri divini sono simili agli uomini e ad altri animali, e aggiungono altre cose, che derivano da quelle o sono molto simili a esse. Ma se si separassero queste aggiunte, e si cogliesse soltanto il contenuto originario di quelle credenze, che è questo, che ritenevano che le sostanze prime fossero divinità, si dovrebbe pensare che hanno parlato in modo divino2, ed è verisimile che, poiché più di una volta ogni arte e ogni filosofia è stata trovata e condotta al massimo sviluppo possibile, e poi è stata di nuovo persa, quelle credenze di quegli uomini, con altre, come relitti, si siano salvate fino ad ora3. Solo questo ci risulta chiaro dalle credenze dei nostri padri e dei nostri antenati. Ci sono alcune difficoltà intorno all’intelletto: sembra infatti che sia la più divina delle cose che ci appaiono, ma dire come esso possa esser tale comporta alcune difficoltà. Infatti se non pensa nulla, che cosa avrebbe di sacro? Sarebbe come uno che dormisse4. Se pensa, ma ciò che conta è qualcosa di diverso da esso, ciò che costituisce la sua sostanza è non pensiero, ma potenza; ma allora non sarebbe la sostanza migliore, perché ciò che vale gli inerisce soltanto attraverso il fatto che pensa. Inoltre,

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tanto nel caso che la sua sostanza sia intelletto, quanto nel caso che sia pensiero, che cosa pensa? Infatti o pensa se stesso o pensa qualcos’altro; se pensa qualcos’altro, o pensa sempre la medesima cosa o pensa cose diverse. Ma c’è o non c’è differenza nel pensare ciò che è bello o nel pensare qualcosa a caso? Oppure è assurdo che pensi certe cose? È chiaro che pensa ciò che è più divino, ciò che vale di più, e che non muta, infatti il mutamento di una cosa di questo genere sarebbe verso il peggio, e un peggioramento sarebbe già un movimento. In primo luogo dunque se esso non è pensiero in atto, ma potenza di pensiero, è ragionevole supporre che l’esercizio continuo del pensiero sia per lui qualcosa di faticoso5 ; in secondo luogo sarebbe chiaro che ci dovrebbe essere qualche altra cosa che vale di più dell’intelletto, cioè ciò che è pensato. Del resto il pensare e il pensiero in atto sarà attribuibile anche a chi pensa la cosa peggiore; ma se bisogna scartare questa possibilità, perché è meglio non vedere che vedere certe cose, il pensiero in atto non sarebbe la cosa migliore. Ma allora pensa se stesso, se esso è la cosa migliore, e il suo pensiero è pensiero di pensiero. È chiaro che la scienza, la sensazione, l’opinione e il pensiero si riferiscono sempre a qualche cosa diversa da sé, e a se stessi soltanto in via secondaria6. Inoltre, se altro è pensare e altro essere pensato, in quale di questi stati l’intelletto raggiunge la perfezione? Infatti non sono la medesima cosa l’essere del pensiero e l’essere del pensato. Oppure in certi casi la scienza è la cosa stessa, per esempio nel caso delle scienze produttive, che sono la sostanza senza materia e l’essenza sostanziale, e nel caso delle scienze speculative nelle quali la definizione e il pensiero sono la cosa. Ma allora, non essendo più cose diverse, l’intelletto e la cosa pensata, quando non c’è materia, saranno identici, e saranno un’unica cosa il pensiero e ciò che è pensato. Aristotele, Metafisica, XII, 8-9, 1074a 38 - 1075a 5, in La Metafisica, a cura di C.A. Viano, Utet, Torino 1974 1 . Forse Aristotele allude qui a dottrine che concepiscono la religione quale strum ento di potere, del tipo di quella attribuita a Crizia. 2 . Aristotele condiv ide il nocciolo originario delle credenze m itiche, che considerano div inità i corpi celesti. Ciò che egli non condiv ide è la trasform azione di queste sostanze div ine in sostanze sim ili agli uom ini o agli anim ali. In questo senso anch’egli pare condiv idere la critica all’antropom orfism o, m ossa a suo tem po da Senofane. 3 . Si allude qui alla dottrina secondo la quale la v icenda um ana attrav ersa fasi cicliche: probabilm ente essa è un’eredità della tesi av anzata da Platone nei suoi ultim i dialoghi, secondo la quale l’um anità andrebbe soggetta a cataclism i periodici, i quali porterebbero poi alla scom parsa pressoché totale delle precedenti acquisizioni tecniche, politiche e così v ia, sicché i pochi soprav v issuti, quasi totalm ente dim entichi del passato, sarebbero costretti a ricom inciare da capo. Così del passato resterebbero soltanto pochi resti, com e le credenze m itiche o i prov erbi. Questa dottrina esclude che si possa parlare di un progresso illim itato dell’um anità, perché questa, giunta a un punto m assim o inv alicabile, si arresta nel suo sv iluppo, regredisce e dev e ricom inciare dal principio per perv enire nuov am ente a questo stesso punto m assim o. 4 . Aristotele passa a caratterizzare l’attiv ità propria di queste sostanze div ine, già riconosciute dalla tradizione m itica, e la rav v isa nel pensiero, che è l’attiv ità più alta anche per l’uom o. La prim a cosa che egli si prem ura di escludere è che questo pensiero non abbia un oggetto. Un pensiero senza oggetto è da lui equiparato al sonno, una condizione di pura potenzialità, m a ciò è incom patibile con la perfezione div ina. Occorre, dunque, am m ettere che questo pensiero div ino abbia un oggetto. Il successiv o passo dell’argom entazione di Aristotele consisterà nel m ostrare che questo oggetto non può essere div erso dal pensiero stesso. Ciò è dim ostrato dal fatto che nell’atto del pensiero ciò che pensa fa tutt’uno con ciò che è pensato: questo im plica che, anche nel caso della div inità, la sostanza del suo pensiero v errebbe a coincidere con qualcosa di esterno a essa, non sarebbe allora la sostanza più alta. Occorre dunque am m ettere, conclude Aristotele, che l’oggetto del pensiero div ino è questo pensiero stesso. 5. Div ersam ente da quanto av v iene per l’uom o il pensiero div ino è sem pre in atto: esso ha sem pre per

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oggetto se stesso, non dipende da un oggetto esterno. Quest’ultim o caso si v erifica, inv ece, per la m ente um ana: il pensiero um ano può essere esercitato in atto solo con discontinuità, l’uom o si dev e anche riposare; il che non v ale per il pensiero div ino. 6 . La condizione del pensiero div ino è dunque div ersa da quella della scienza, della sensazione, dell’opinione e del pensiero um ano, che hanno com e riferim ento prev alentem ente un oggetto distinto da essi. Solo in un senso sem bra che si possa dire che la scienza coincida col suo oggetto, se si considera questo oggetto a prescindere dalla m ateria che lo costituisce e, quindi, soltanto com e form a o definizione di esso. Nel caso del pensiero div ino ciò può essere generalizzato, perché la sostanza div ina non ha nulla a che fare con la m ateria: essa è infatti atto puro, cioè priv o di potenza, il che equiv ale a dire priv o di m ateria.

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Parti degli animali Lo studio degli esseri viventi Parti degli animali, 1, 5, 644b 22 - 646a 1 Il libro I dello scritto sulle Parti degli animali affronta questioni generali di carattere metodologico relative all’indagine sugli esseri viventi, sul modo di classificare le specie animali e di studiarne gli organi e i tessuti. In particolare, nel capitolo 5, che presentiamo, Aristotele rivendica la piena dignità e bellezza delle indagini biologiche. Pur continuando a tributare la dovuta ammirazione agli studi astronomici, che occupavano una posizione centrale nell’Accademia platonica, Aristotele intende affiancare a essi, come ugualmente meritevoli di essere perseguite, le indagini biologiche. È vero che l’astronomia studia i corpi celesti incorruttibili ed eterni, mentre la biologia studia sostanze corruttibili, tuttavia anche queste ultime presentano una loro bellezza: essa non risiede tanto nella materia di cui esse sono composte, quanto nella struttura e nelle funzioni che sono loro proprie. Soltanto un’indagine che sia guidata soprattutto dalla categoria di «finalità» è in grado di metterle in luce.

Delle realtà che sussistono per natura, alcune, ingenerate e incorruttibili, esistono per la totalità del tempo, altre invece partecipano della generazione e della distruzione. Circa le prime, che sono nobili e divine, ci tocca di aver minori conoscenze, giacché pochissimi sono i fatti accertati dall’osservazione sensibile a partire dai quali si possa condurre l’indagine su tali realtà, cioè su quanto aneliamo di sapere1 . Quanto invece alle cose corruttibili, piante e animali, la nostra conoscenza di esse è più agevole grazie alla comunanza di ambiente: molte conoscenze relative a ciascun genere può infatti ottenere chi voglia adoperarvisi adeguatamente. Ma entrambi i campi di ricerca hanno la loro bellezza. Per quanto poco noi possiamo attingere delle realtà incorruttibili, tuttavia, grazie alla nobiltà di questa conoscenza, ce ne viene più gioia che da tutto ciò che è intorno a noi, così come una visione pur fuggitiva e parziale della persona amata ci è più dolce che un’esatta conoscenza di molte altre cose per quanto importanti esse siano. [...] E perfino circa quegli esseri che non presentano attrattive sensibili, tuttavia, al livello dell’osservazione scientifica, la natura che li ha foggiati offre grandissime gioie a

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chi sappia comprenderne le cause, cioè sia autenticamente filosofo. Sarebbe del resto illogico e assurdo, dal momento che ci rallegriamo osservando le loro immagini poiché al tempo stesso vi riconosciamo l’arte che le ha foggiate, la pittura o la scultura, se non amassimo ancor di più l’osservazione degli esseri stessi così come sono costituiti per natura, almeno quando siamo in grado di coglierne le cause. Non si deve dunque nutrire un infantile disgusto verso lo studio dei viventi più umili: in tutte le realtà naturali v’è qualcosa di meraviglioso. E come Eraclito, a quanto si racconta, parlò a quegli stranieri che desideravano rendergli visita, ma che una volta entrati, ristavano vedendo che si scaldava presso la stufa di cucina (li invitò ad entrare senza esitare: «anche qui – disse – vi sono dei»), così occorre affrontare senza disgusto l’indagine su ognuno degli animali, giacché in tutti v’è qualcosa di naturale e di bello. Non infatti il caso, ma la finalità è presente nelle opere della natura, e massimamente: e il fine in vista del quale esse sono state costituite o si sono formate, occupa la regione del bello. Se poi qualcuno ritenesse indegna l’osservazione degli altri animali, nello stesso modo dovrebbe giudicare anche quella di se stesso; non è infatti senza grande disgusto che si vede di che cosa sia costituito il genere umano: sangue, carni, ossa, vene, e simili parti2. Similmente occorre ritenere che quando si discute intorno a una parte o a un oggetto qualsiasi non si richiama l’attenzione sulla materia né si discute in funzione di essa, bensì della forma totale: si parla, per esempio, di una casa, ma non dei mattoni, della calce, del legno; e allo stesso modo – quando si tratta della natura – si parla della totalità sintetica della cosa stessa, non di quelle parti che non si danno mai separate dalla cosa stessa cui appartengono3. È dunque necessario, in primo luogo, analizzare per ogni genere quegli attributi essenziali che appartengono a tutti gli animali; in secondo luogo, tentare di analizzarne le cause. Si è già detto in precedenza che molti attributi comuni appartengono a parecchi animali, alcuni direttamente (i piedi, le ali, le squame, e altri caratteri simili a questi), altri per analogia. Intendo per analogia che alcuni animali hanno il polmone, altri non hanno il polmone ma un altro organo che sostituisce la funzione svolta dal polmone negli animali che lo possiedono; ancora, alcuni hanno il sangue, altri qualche cosa di analogo che possiede le stesse proprietà presentate dal sangue negli animali sanguigni. [...] Poiché ogni strumento è in vista di un fine, e ognuna delle parti del corpo è in vista di un fine, il fine poi è una certa funzione, è manifesto che il corpo nel suo insieme è costituito in vista di una funzione complessa. In effetti non è il segare ad essere in funzione della sega, ma la sega in funzione del segare: segare è un certo impiego di uno strumento. Così anche il corpo è in qualche modo finalizzato all’anima, e ognuna delle sue parti alla funzione alla quale è destinata per natura. Si deve pertanto trattare in primo luogo delle funzioni che sono comuni a tutti gli animali, e di quelle proprie del genere e della specie. Per funzioni ‘comuni’ intendo quelle che appartengono a tutti gli animali; per ‘proprie del genere’ quelle comuni agli animali fra i quali vediamo intercorrere differenze secondo l’eccedenza4. Per esempio dico ‘uccello’ secondo il genere; secondo la specie invece ‘uomo’ e tutto ciò che non presenta alcuna differenza a livello del discorso generale. Alcuni animali hanno caratteri comuni secondo analogia, altri secondo il genere, altri secondo la specie. Quando poi certe funzioni sono in vista di altre, è chiaro che gli organi, di cui esse

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sono funzioni, stanno nello stesso rapporto in cui sono le funzioni. Parimenti, se alcune di esse sono anteriori e si trovano ad essere il fine di altre funzioni, nello stesso rapporto starà anche ognuna delle parti, le cui funzioni siano tali5 . In terzo luogo, vi sono organi che esistono come necessaria conseguenza di altri. Chiamo proprietà e funzioni la riproduzione, l’accrescimento, l’accoppiamento, la veglia, il sonno, la locomozione, e quanto altro di tal genere appartenga agli animali; intendo per parti il naso, l’occhio, il viso nel suo insieme, che vengono tutte chiamate membra. Aristotele, Parti degli animali, 1, 5, 644b 22 - 646a 1, a cura di M. Vegetti, Laterza, RomaBari 1984 1 . Aristotele ribadisce l’im portanza che l’osserv azione ha anche per le indagini astronom iche e, al tem po stesso, riconosce com e, trattandosi di oggetti distanti, essa sia m olto m eno agev ole. In ciò si può forse scorgere una presa di posizione nei confronti di tendenze afferm atesi all’interno dell’Accadem ia platonica, le quali priv ilegiav ano unilateralm ente la costruzione di m odelli astronom ici di tipo m atem atico. Le realtà ingenerate e incorruttibili sono i corpi celesti. Inv ece le cose corruttibili popolano anch’esse la terra e possono essere agev olm ente osserv ate dall’uom o. 2 . L’osserv azione diretta, anche m ediante la dissezione anatom ica, dei tessuti che com pongono il corpo degli anim ali e dell’uom o stesso, può prov ocare disgusto; m a lo studio di essi può generare m erav iglia quando conduca al reperim ento della causa per cui gli anim ali raggiungono una form a com piuta proprio a partire da questi tessuti. Scoprire il fine per cui gli anim ali sono così strutturati è appunto scoprire ciò che è bello in essi. 3 . Gli esseri v iv enti sono totalità organiche, ossia totalità che risultano non dalla sem plice som m a di parti, m a dall’integrazione tra queste parti, che non possono esistere e sv olgere le loro funzioni indipendentem ente dal tutto di cui sono parti: tali sono appunto gli organi. 4 . Si tratta di funzioni com uni alle specie di uno stesso genere, le quali si differenziano tra loro solo sul piano della quantità (e non, per esem pio, della m orfologia). Dal punto di v ista dell’indagine naturale non sono inv ece rilev anti le differenze intercorrenti tra gli indiv idui di una stessa specie (per esem pio, il colore degli occhi o dei capelli). 5. Alla gerarchia tra le funzioni (e quindi tra i fini caratteristici di ciascuna) corrisponde una gerarchia fra gli organi che consentono di sv olgerle.

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Politica La schiavitù Politica, I, 4-5, 1253b 23 - 1255a 3 Nel libro I della Politica, trattando dell’òikos, ossia della famiglia, Aristotele deve affrontare anche il problema dello schiavo, che è una delle parti costitutive dell’òikos stesso; egli ha di fronte, infatti, una realtà storica nella quale la schiavitù s’impone come un dato di fatto. Alcuni intellettuali, di cui Aristotele non fa il nome, avevano avanzato la tesi, certo non molto diffusa nel mondo greco, secondo la quale non esistono schiavi per natura. Aristotele sa che il diritto del vincitore in guerra nei confronti del vinto non basta da solo a legittimare l’esistenza della schiavitù ed è convinto, per esempio, come già Platone, che rendere schiavi altri Greci non sia giustificabile. Egli tenta allora di dimostrare che un individuo è legittimamente

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schiavo di un altro soltanto se è la natura a dotare questo individuo di proprietà che lo rendono adatto a essere soltanto uno schiavo. Questi è, infatti, caratterizzato dall’incapacità di deliberare e quindi di dirigere autonomamente la propria vita. In questo senso, anzi, individui naturalmente inferiori, soprattutto sul piano psichico – e Aristotele pensa in primo luogo a popolazioni barbare –, trovano la loro utilità nell’essere proprietà di uomini liberi, in grado di usarli nel modo corrispondente alla loro natura.

Poiché la proprietà è parte della casa e l’arte dell’acquisto è parte dell’amministrazione familiare (infatti senza il necessario è impossibile sia vivere sia vivere bene), come ogni arte specifica possiede necessariamente strumenti appropriati se vuole compiere la sua opera, così deve averli l’amministratore. Degli strumenti alcuni sono inanimati, altri animati (ad esempio, per il capitano della nave, il timone è inanimato, l’ufficiale di prua è animato; in effetti nelle arti il subordinato è una specie di strumento): così pure ogni oggetto di proprietà è strumento per la vita e la proprietà è un insieme di strumenti: anche lo schiavo è un oggetto di proprietà animato e ogni servitore è come uno stumento che ha precedenza sugli altri strumenti. Se ogni strumento riuscisse a compiere la sua funzione o dietro un comando o prevedendolo in anticipo [e], come dicono che fanno le statue di Dedalo o i tripodi di Efesto, i quali, a sentire, il poeta, «entran di proprio impulso nel consesso divino»1 , così anche le spole tessessero da sé e i plettri toccassero la cetra, i capi artigiani non avrebbero davvero bisogno di subordinati, né i padroni di schiavi. Quindi i cosiddetti strumenti sono strumenti di produzione, un oggetto di proprietà, invece, è strumento d’azione2: così dalla spola si ricava qualcosa oltre l’uso che se ne fa, mentre dall’abito e dal letto l’uso soltanto. Inoltre, poiché produzione e azione differiscono specificamente ed hanno entrambe bisogno di strumenti, è necessario che anche tra questi ci sia la stessa differenza. Ora la vita è azione, non produzione, perciò lo schiavo è un subordinato nell’ordine degli strumenti d’azione. Il termine «oggetto di proprietà» si usa allo stesso modo che il termine «parte»: la parte non è solo parte d’un’altra cosa, ma appartiene interamente a un’altra cosa: così pure l’oggetto di proprietà. Per ciò, mentre il padrone è solo padrone dello schiavo e non appartiene allo schiavo, lo schiavo non è solo schiavo del padrone, ma appartiene interamente a lui3. Dunque, quale sia la natura dello schiavo e quali le sue capacità, è chiaro da queste considerazioni: un essere che per natura non appartiene a se stesso ma a un altro, pur essendo uomo, questo è per natura schiavo: e appartiene a un altro chi, pur essendo uomo, è oggetto di proprietà: e oggetto di proprietà è uno strumento ordinato all’azione e separato. Se esista per natura un essere siffatto o no, e se sia meglio e giusto per qualcuno essere schiavo o no, e se anzi ogni schiavitù sia contro natura è quel che appresso si deve esaminare. Non è difficile farsene un’idea col ragionamento e capirlo da quel che accade. Comandare e essere comandato non solo sono tra le cose necessarie, ma anzi tra le giovevoli e certi esseri, subito dalla nascita, sono distinti, parte a essere comandati, parte a comandare. E ci sono molte specie sia di chi comanda, sia di chi è comandato (e il comando migliore è sempre quello che si esercita sui migliori comandati, per esempio su un uomo, anziché su un animale selvaggio, perché l’opera realizzata dai migliori è migliore e dove c’è da una parte chi comanda, dall’altra chi è comandato, allora si ha davvero un’opera di costoro4). In realtà, in tutte le cose che

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risultano di una pluralità di parti e formano un’unica entità comune, siano tali parti continue o separate, si vede comandante e comandato: questo viene nelle creature animate dalla natura nella sua totalità e, in effetti, anche negli esseri che non partecipano di vita, c’è un principio dominatore, ad esempio nell’armonia musicale. Ma ciò probabilmente appartiene a una ricerca che esula dal nostro intento: il vivente, comunque, in primo luogo, è composto di anima e di corpo, e di questi la prima per natura comanda, l’altro è comandato. Bisogna esaminare quel che è naturale di preferenza negli esseri che stanno in condizione naturale e non nei degenerati, sicché, anche qui, si deve considerare l’uomo che sta nelle migliori condizioni e di corpo e d’anima, e in lui il principio fissato apparirà chiaro, mentre negli esseri viziati e che stanno in una condizione viziata si potrebbe vedere che spesso il corpo comanda sull’anima, proprio per tale condizione abietta, e contro natura5 . Dunque, nell’essere vivente, in primo luogo, è possibile cogliere, come diciamo, l’autorità del padrone e dell’uomo politico perché l’anima domina il corpo con l’autorità del padrone, l’intelligenza domina l’appetito con l’autorità dell’uomo politico o del re, ed è chiaro in questi casi che è naturale e giovevole per il corpo essere soggetto all’anima, per la parte affettiva all’intelligenza e alla parte fornita di ragione, mentre una condizione di parità o inversa è nociva a tutti. Ora gli stessi rapporti esistono tra gli uomini e gli altri animali, gli animali domestici sono per natura migliori dei selvatici e a questi tutti è giovevole essere soggetti all’uomo, perché in tal modo hanno la loro sicurezza. Così pure nelle relazioni del maschio verso la femmina, l’uno è per natura superiore, l’altra inferiore, l’uno comanda, l’altra è comandata – ed è necessario che tra tutti gli uomini sia proprio in questo modo6. Quindi quelli che differiscono tra loro quanto l’anima dal corpo o l’uomo dalla bestia (e si trovano in tale condizione coloro la cui attività si riduce all’impiego delle forze fisiche ed è questo il meglio che se ne può trarre), costoro sono per natura schiavi, e il meglio per essi è star soggetti a questa forma di autorità, proprio come nei casi citati. In effetti è schiavo per natura chi può appartenere a un altro (per cui è di un altro) e chi, in tanto partecipa di ragione in quanto può apprenderla, ma non averla7 : gli altri animali non sono soggetti alla ragione, ma alle impressioni. Quanto all’utilità, la differenza è minima: entrambi prestano aiuto con le forze fisiche per le necessità della vita, sia gli schiavi, sia gli animali domestici. Perciò la natura vuol segnare una differenza nel corpo dei liberi e degli schiavi: gli uni l’hanno robusto per i servizi necessari, gli altri eretto8 inutile a siffatte attività, ma adatto alla vita politica (e questa si trova distinta tra le occupazioni di guerra e di pace): spesso però accade anche il contrario, taluni, cioè, hanno il corpo di liberi, altri l’anima, ché certo, se i liberi avessero un fisico tanto diverso quanto le statue degli dei, tutti, è evidente, ammetterebbero che gli altri meritano di essere loro schiavi: e se questo è vero nei riguardi del corpo, tanto più giusto sarebbe porlo nei riguardi dell’anima: invece non è ugualmente facile vedere la bellezza dell’anima e, quella del corpo9. Dunque, è evidente che taluni sono per natura liberi, altri, schiavi, e che per costoro è giusto essere schiavi. Aristotele, Politica, I, 4-5, 1253b 23 - 1255a 3, a cura di L. Laurenti, Laterza, Roma-Bari 1984 1 . Il riferim ento è alle statue anim ate costruite dall’artigiano m itico Dedalo e dal dio Efesto (Aristotele cita infatti un v erso dell’I liade, XVIII, 3 7 6 ). Si tratta di v eri e propri autòm ata, ossia di prodotti della tecnica div ina, foggiati con m ateriali inanim ati, m a capaci di m uov ersi da sé. I com m ediografi del V secolo a.C. av ev ano m esso in scena strum enti capaci di obbedire ai com andi dei loro costruttori e di m uov ersi da sé, m a è il caso di situazioni proprie della m itica età dell’oro. Anche per Aristotele si tratta

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di una situazione di fatto im possibile, m a egli riconosce che, se essa fosse possibile, allora renderebbe inutile del tutto l’esistenza della schiav itù. In essa, infatti, sarebbero gli strum enti inanim ati, e non gli schiav i (strum enti anim ati), a obbedire ai com andi del padrone, o addirittura a prev enirli, eseguendo quanto egli richiede. 2 . La differenza tra gli strum enti inanim ati e gli schiav i è rav v isata nel fatto che i prim i serv ono soprattutto a produrre altri oggetti, m entre i secondi serv ono all’azione. In questo senso, essi sono oggetti d’uso essenziali per la v ita. Aristotele pensa probabilm ente alla funzione che gli schiav i assolv ev ano nelle faccende dom estiche. 3 . Aristotele intende dire che la relazione padrone e schiav o non è sim m etrica. Padrone e schiav o sono term ini relativ i, nel senso che per definire ciascuno dei due è necessario il riferim ento all’altro, m a m entre dire «padrone dello schiav o» equiv ale a dire che il padrone possiede lo schiav o, dire «schiav o del padrone» equiv ale a dire che lo schiav o è in possesso del padrone. 4 . La natura è caratterizzata da piani gerarchici, nei quali alcuni esseri sono per natura adatti a com andare e altri a obbedire: quando ciò av v iene di fatto, ciascun essere esercita la funzione che gli spetta per natura. Ciò v ale anche nell’am bito degli esseri inanim ati. Aristotele adduce l’esem pio dei suoni e dell’arm onia che da questi può risultare, qualora sia rispettata la gerarchia tra essi. 5. Aristotele enuncia qui un principio che sta alla base delle sue indagini naturali: per studiare quali sono le proprietà e le funzioni dei v ari esseri, bisogna assum ere com e oggetto di esam e gli esem plari pienam ente riusciti, non quelli difettosi. In questi esem plari si può allora constatare l’esistenza di una gerarchia naturale tra anim a e corpo, per la quale alla prim a spetta com andare e al secondo obbedire. Secondo Aristotele, la relazione tra padrone e schiav o è analoga a quella che intercorre tra anim a e corpo. 6 . Aristotele si allontana qui dalle riflessioni condotte da Platone nella Repubblica sulla parità delle donne. 7 . Lo schiav o si differenzia dagli anim ali in quanto possiede la ragione, m a questo possesso è lim itato, gli consente soltanto di com prendere i com andi del padrone, non di com piere deliberazioni autonom e. 8. La posizione eretta è per Aristotele uno dei contrassegni propri dell’uom o rispetto agli anim ali, m a qui egli aggiunge che essa è caratteristica dell’uom o libero. 9 . Aristotele riconosce che la sua dim ostrazione della inferiorità naturale dello schiav o risulterebbe del tutto incontestabile se questa inferiorità apparisse v isibile anche nel corpo, m a di fatto spesso ciò non av v iene, anche se l’intento della natura è, a suo av v iso, di produrre questa differenza. In ultim a analisi, è dunque l’anim a ciò a cui occorre guardare per v edere chi è schiav o per natura.

Aristotele

Politica I cittadini e il ceto medio Politica, IV, 11, 1295a 25 - 1296a 18 Nel libro IV della Politica Aristotele costruisce una morfologia delle costituzioni democratiche e oligarchiche esistenti di fatto: ciò comporta il riconoscimento che la differenza fondamentale intercorrente tra i cittadini è quella tra ricchi e poveri. Ora, affinché questa non si trasformi in una contrapposizione esiziale per la città, dando luogo a conflitti insanabili, Aristotele individua nell’esistenza di un ceto medio abbastanza numeroso la valvola di sicurezza che permette d’impedire queste conseguenze. In una costituzione così caratterizzata, il principio di maggioranza è in grado di condurre a risultati positivi: anche se i singoli non sono di alta virtù, riuniti danno luogo a un corpo capace di prendere decisioni migliori addirittura di una minoranza di cittadini eccellenti. In tal modo, Aristotele si allontana nettamente dalla prospettiva platonica, che affidava ai pochi dotati di sapere

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la guida della città.

IL

CETO MEDIO

Ma qual è la costituzione migliore e quale il miglior genere di vita per la maggior parte delle città e per la maggior parte degli uomini, volendo giudicare non in rapporto a una virtù superiore a quella delle persone comuni né a un’educazione che esige disposizioni naturali e risorse eccezionali e neppure in rapporto alla costituzione ideale, bensì a una forma di vita che può essere partecipata da moltissimi e a una costituzione che la maggior parte delle città può avere?1 In realtà le costituzioni che chiamano aristocrazie, di cui abbiamo parlato adesso, talune cadono al di fuori delle possibilità della maggior parte delle città, talune s’accostano a quella forma chiamata ‘politeìa’2 (sicché si deve parlare di entrambe come se fossero una sola). Il giudizio intorno a tutti questi problemi va ripetuto dagli stessi principi fondamentali. Infatti se nell’Etica si è stabilito a ragione che la vita felice è quella vissuta senza impedimento in accordo con la virtù, e che la virtù è medietà, è necessario che la vita media sia la migliore di quella medietà che ciascuno può ottenere3. Questi stessi criteri servono necessariamente per giudicare la bontà o la malvagità di una città e di una costituzione, perché la costituzione è una forma di vita della città. In tutte le città esistono tre classi di cittadini, i molto ricchi, i molto poveri, e, in terzo luogo, quanti stanno in mezzo a questi. Ora, siccome si è d’accordo che la misura e la medietà è l’ottimo, è evidente che anche dei beni di fortuna il possesso moderato è il migliore di tutti, perché rende facilissimo l’obbedire alla ragione, mentre chi è eccessivamente bello o forte o nobile o ricco, o, al contrario, eccessivamente misero o debole o troppo ignobile, è difficile che dia retta alla ragione4. In realtà gli uni diventano piuttosto violenti e grandi criminali, gli altri invece cattivi e piccoli criminali – e delle offese alcune sono prodotte dalla violenza, altre dalla cattiveria. In più costoro non rifiutano affatto le cariche né le bramano – tendenza, l’una e l’altra, dannosa alle città5 . Oltre ciò, quelli che hanno in eccesso i beni di fortuna, forza, ricchezza, amici e altre cose del genere, non vogliono farsi governare né lo sanno (e quest’atteggiamento traggono direttamente da casa, ancora fanciulli, perché, data la loro mollezza, non si abituano a lasciarsi governare neppure a scuola) mentre quelli che si trovano in estrema penuria di tutto ciò, sono troppo remissivi. Sicché gli uni non sanno governare, bensì sottomettersi da servi al governo, gli altri non sanno sottomettersi a nessun governo ma governare in maniera despotica. Si forma quindi una città di schiavi e di despoti, ma non di liberi, di gente che invidia e di gente che disprezza, e tutto questo è quanto mai lontano dall’amicizia e dalla comunità cittadina, perché la comunità è in rapporto con l’amicizia, mentre coi nemici non vogliono avere in comune nemmeno la strada6. La città vuole essere costituita, per quanto è possibile, di elementi uguali e simili, il che succede soprattutto con le persone del ceto medio. Di conseguenza ha necessariamente l’ordinamento migliore la città che risulti di quegli elementi dei quali diciamo che è formata per natura la compagine della città. E son questi cittadini che nella città hanno l’esistenza garantita più di tutti: infatti essi non bramano le altrui cose, come i poveri, né gli altri le loro, come fanno appunto i poveri dei beni dei ricchi, e quindi per non essere essi stessi presi di mira e per non prendere di mira gli altri, vivono al di fuori di ogni pericolo. [...] È chiaro, dunque, che la comunità cittadina migliore è quella fondata sul ceto medio e che possono essere bene amministrate quelle città in cui il ceto medio è numeroso e più potente, possibilmente delle altre due classi, se no, di una delle due, ché in tal caso

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aggiungendosi a una di queste, fa inclinare la bilancia e impedisce che si producano gli eccessi contrari. Per ciò è una fortuna grandissima che quanti hanno i diritti di cittadino possiedano una sostanza moderata e sufficiente, perché dove c’è chi possiede troppo e chi niente, si crea o una democrazia sfrenata o un’oligarchia autentica, o, come risultato di entrambi gli eccessi, una tirannide: e in realtà dalla democrazia più baldanzosa e dalla oligarchia nasce la tirannide, mentre dalle costituzioni medie e da quelle affini molto meno [...]. È chiaro che la forma media di costituzione è la migliore: essa sola non è sconvolta da fazioni, perché dove il ceto medio è numeroso, non si producono affatto fazioni e dissidi tra cittadini. E le grandi città non sono, per lo più, sconvolte da fazioni proprio per questo motivo che la classe media è numerosa: nelle piccole, invece, è facile dividere tutti in due parti, sicché non rimane niente al centro e tutti sono, più o meno, o poveri o ricchi. E le democrazie sono più sicure delle oligarchie e anche più durature proprio in forza dei cittadini medi (infatti questi sono di più e partecipano più largamente alle cariche nelle democrazie che nelle oligarchie) poiché quando, in mancanza di costoro, i poveri prevalgono per numero è un disastro e crollano rapidamente. Aristotele, Politica, IV, 11, 1295a 25 - 1296a 18, a cura di L. Laurenti, Laterza, Roma-Bari 1984 1 . Aristotele si allontana dalla prospettiv a platonica: egli intende delineare la costituzione m igliore, m a tenendo conto delle sue condizioni di realizzabilità. 2 . Il term ine politèia significa «costituzione». Qui sta a indicare la costituzione per eccellenza. 3 . La m edietà, mesòtes, è caratteristica fondam entale della definizione aristotelica di v irtù com e habitus orientato a scegliere il giusto m ezzo fra due estrem i. Aristotele ritiene che la m edietà sia un contrassegno positiv o anche della m igliore costituzione: l’equiv alente di essa sul piano politico è rav v isato nel ceto m edio. 4 . Sulla linea di Platone, Aristotele indiv idua nell’eccessiv a ricchezza e nell’eccessiv a pov ertà le cause che, per m otiv i opposti, im pediscono alla ragione di esercitare la sua funzione naturale di com ando. 5. Il desiderio eccessiv o del potere o la tendenza a tenersi lontani dagli im pegni di gov erno sono entram bi dannosi per una corretta funzione di gov erno. Anche questo punto era già stato rilev ato da Platone nella Repubblica. 6 . La com unità politica è caratterizzata da un legam e interno di am icizia tra i suoi com ponenti: tale legam e è accentuato dall’inim icizia e ostilità nei confronti di tutto ciò che è esterno a essa (il nem ico).

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6. Le filosofie nell’età ellenistica

Euclide

Elementi I princìpi della geometria Elementi, libro I I tredici libri degli Elementi di Euclide, risalenti probabilmente al 300 a.C., sono la sistemazione di molte scoperte fatte da matematici delle epoche precedenti sulle proprietà delle principali figure piane e solide, sulla teoria delle proporzioni e così via. Euclide organizza questo insieme di teoremi e di soluzioni di problemi in forma assiomatica. All’inizio del libro I, egli enuncia, infatti, senza dimostrazione, i princìpi della geometria, ossia le assunzioni preliminari che egli ritiene indispensabili per poter costruire l’edificio della geometria. A questo proposito, egli distingue tre tipi di princìpi: i termini sono definizioni di enti e figure geometriche, che entreranno nella trattazione successiva (punto, linea, superficie, angolo, ecc.); i postulati sono, letteralmente, ciò che si richiede di ammettere: per esempio, occorre ammettere la possibilità di effettuare determinate operazioni (tracciare e prolungare una retta, descrivere un cerchio) oppure quelle proposizioni che enunciano determinate proprietà di enti geometrici; il più celebre dei postulati è il quinto, detto anche «postulato delle parallele»: è dalla negazione di esso che nasceranno in epoca moderna le cosiddette «geometrie non-euclidee»; infine, le nozioni comuni, che Aristotele aveva chiamato assiomi: queste sono comuni a più scienze, non alla sola geometria: per esempio la prima, secondo cui cose uguali a una stessa sono anche uguali tra loro, è valida sia per le grandezze geometriche, sia per i numeri, sia per altri tipi di entità.

TERMINI 1. Punto è ciò che non ha parti. 2. Linea è lunghezza senza larghezza. 3. Estremi di una linea sono punti. 4. Linea retta è quella che giace egualmente rispetto ai punti su essa. 5. Superficie è ciò che ha soltanto lunghezza e larghezza. 6. Estremi di una superficie sono linee. 7. Superficie piana è quella che giace egualmente rispetto alle rette su essa. 8. Angolo piano è l’inclinazione reciproca di due linee su un piano, le quali si incontrino tra loro e non giacciano in linea retta. 9. Quando le linee che comprendono l’angolo sono rette, l’angolo si chiama rettilineo. 10. Quando una retta innalzata su una [altra] retta forma gli angoli adiacenti eguali

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tra loro, ciascuno dei due angoli eguali è retto, e la retta innalzata si chiama perpendicolare a quella su cui è innalzata. 11. Angolo ottuso è quello maggiore di un retto. 12. Angolo acuto è quello minore di un retto. 13. Termine è ciò che è estremo di qualche cosa. 14. Figura è ciò che è compreso da uno o più termini. 15. Cerchio è una figura piana compresa da un’unica linea [che si chiama circonferenza] tale che tutte le rette, le quali cadano sulla [stessa] linea [, cioè sulla circonferenza del cerchio,] a partire da un punto tra quelli che giacciono internamente alla figura, sono eguali tra loro. 16. Quel punto si chiama centro del cerchio. 17. Diametro del cerchio è una retta condotta per il centro e terminata da ambedue le parti dalla circonferenza del cerchio, la quale retta taglia anche il cerchio per metà. 18. Semi-cerchio è la figura compresa dal diametro e dalla circonferenza da esso tagliata. E centro del semi-cerchio è quello stesso che è ancora centro del cerchio. 19. Figure rettilinee sono quelle comprese da rette, vale a dire figure trilatere quelle comprese da tre rette, quadrilatere quelle comprese da quattro, e multilatere quelle comprese da più di quattro rette. 20. Delle figure trilatere è triangolo equilatero quello che ha i tre lati eguali, isoscele quello che ha soltanto due lati eguali, e scaleno quello che ha i tre lati diseguali. 21. Infine, delle figure trilatere è triangolo rettangolo quello che ha un angolo retto, ottusangolo quello che ha un angolo ottuso, e acutangolo quello che ha i tre angoli acuti. 22. Delle figure quadrilatere è quadrato quella che è insieme equilatera e ha gli angoli retti, rettangolo quella che ha gli angoli retti, ma non è equilatera, rombo quella che è equilatera, ma non ha gli angoli retti, romboide quella che ha i lati e gli angoli opposti eguali fra loro, ma non è equilatera né ha gli angoli retti. E le figure quadrilatere oltre a queste si chiamano trapezi. 23. Parallele sono quelle rette che, essendo nello stesso piano e venendo prolungate illimitatamente dall’una e dall’altra parte, non si incontrano tra loro da nessuna delle due parti.

POSTULATI 1. Risulti postulato che si possa condurre una linea retta da un qualsiasi punto a ogni altro punto.

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«La scuola dove lavorano le signorine...»

2. E che una retta terminata (= finita) si possa prolungare continuamente in linea retta1 . 3. E che si possa descrivere un cerchio con qualsiasi centro ed ogni distanza. 4. E che tutti gli angoli retti siano eguali fra loro. 5. E che, se una retta venendo a cadere su due rette forma gli angoli interni e dalla stessa parte minori di due retti (= tali che la loro somma sia minore di due retti), le due rette prolungate illimitatamente verranno a incontrarsi da quella parte in cui sono gli angoli minori di due retti (= la cui somma è minore di due retti)2.

NOZIONI

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COMUNI

1. Cose che sono eguali a una stessa sono eguali anche tra loro. 2. E se cose eguali sono addizionate a cose eguali, le totalità sono eguali. 3. E se da cose eguali sono sottratte cose eguali, i resti sono eguali. 4. E cose che coincidono tra loro sono tra loro eguali. 5. E il tutto è maggiore della parte4. Euclide, Elementi, libro I, in Gli Elementi, a cura di A. Frajese e L. Maccioni, Utet, Torino 1970 1 . Euclide non assum e l’esistenza di fatto di una linea infinita; ciò che a lui interessa è che qualsiasi linea finita possa sem pre essere ulteriorm ente prolungata. Si tratta di quel tipo di infinito che Aristotele av ev a chiam ato infinito potenziale, per distinguerlo dall’altra nozione di infinito in atto. Occorre però ricordare che per Aristotele si può parlare di addizionabilità all’infinito per i num eri, nel senso che dato un num ero qualsiasi n è sem pre possibile un num ero m aggiore n + 1 , m a ciò non v ale a suo av v iso per le grandezze geom etriche, altrim enti sarebbe possibile l’esistenza di una linea che eccede il diam etro dell’univ erso, che per lui è finito; ciò che inv ece v ale per le grandezze geom etriche è la div isibilità all’infinito. Com e si v ede, Euclide, al contrario, am m ette la possibilità di prolungare indefinitam ente una linea. 2 . La form ulazione m oderna più consueta del quinto postulato è che per un punto fuori di una retta passa una sola parallela alla retta data. Le m oderne geom etrie non euclidee afferm eranno, inv ece, che per un punto passano due parallele alla retta data («geom etria iperbolica» di Lobacev ski) oppure che per un punto non passa nessuna parallela alla retta data («geom etria ellittica» di Riem ann). 3 . Nel testo greco di Euclide com paiono in realtà nov e nozioni com uni, m a ben quattro sono ritenute dagli studiosi aggiunte posteriori; inoltre, sono stati av anzati dubbi anche su quelle che sono qui indicate com e quarta e quinta. Scopo prim ario delle nozioni com uni sem bra essere quello di dare una definizione im plicita di «uguaglianza». La prim a, per esem pio, enuncia la proprietà transitiv a dell’uguaglianza: si tratta, naturalm ente, dell’uguaglianza tra grandezze geom etriche, cioè di estensione. In questo senso, la quarta nozione com une fa riferim ento anche al concetto di coincidenza o sov rapposizione. 4 . Questa nozione com une riguarda gli insiem i finiti, m entre per quelli infiniti non v ale: per esem pio, l’insiem e dei num eri pari è una parte dell’insiem e dei num eri naturali (che contiene anche i dispari), m a entram bi sono infiniti e, quindi, non si può dire che uno sia m aggiore dell’altro.

Archimede

Sui teoremi meccanici Scoperta e dimostrazione

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Sui teoremi meccanici, Prefazione Agli inizi del Novecento il filologo danese Heiberg scoprì a Costantinopoli un manoscritto contenente un’opera di Archimede rimasta ignota per secoli. In essa, Archimede spalanca in qualche modo le porte del suo laboratorio: mentre negli altri scritti conservati egli si limita a esporre in forma di rigorose dimostrazioni geometriche i risultati delle sue indagini, qui egli mostra anche qual è stata la via da lui percorsa per pervenire a questi risultati. Si tratta di un metodo che fa uso di nozioni meccaniche in relazione a figure geometriche. Archimede distingue, dunque, due fasi nell’indagine geometrica: la fase della scoperta e la fase della dimostrazione, nella quale i risultati scoperti sono esposti dimostrativamente a partire da princìpi rigorosamente geometrici. A questo proposito, egli fa riferimento a Democrito, scopritore di certe proprietà del cono e della piramide e a Eudosso, che fu il primo a dare la dimostrazione di esse, ma presenta se stesso come colui che ha compendiato nella sua opera entrambi questi momenti della ricerca scientifica. Lo scritto è indirizzato al direttore della Biblioteca di Alessandria, Eratostene, affinché valuti la portata di questo metodo di scoperta e contribuisca alla divulgazione di esso presso altri matematici: è, dunque, evidente l’intento cooperativo che anima il programma scientifico di Archimede.

Vedendoti diligente ed egregio maestro di filosofia, e tale da apprezzare anche nelle matematiche la teoria che ti accada di considerare, decisi di scriverti e di esporti nello stesso libro le caratteristiche di un certo metodo, mediante il quale ti sarà data la possibilità di considerare questioni matematiche per mezzo della meccanica. E sono persuaso che questo metodo sia non meno utile anche per la dimostrazione degli stessi teoremi. E infatti alcune delle proprietà che a me dapprima si sono presentate per via meccanica sono state più tardi da me dimostrate per via geometrica, poiché la ricerca compiuta per mezzo di questo metodo non è una vera dimostrazione: è poi più facile, avendo già ottenuto con questo metodo qualche conoscenza delle cose ricercate, compiere la dimostrazione, piuttosto che ricercare senza alcuna nozione preventiva. Perciò anche di quei teoremi, dei quali Eudosso trovò per primo la dimostrazione, intorno al cono e alla piramide, cioè che il cono è la terza parte del cilindro e la piramide è la terza parte del prisma aventi la stessa base e altezza eguale, non piccola parte del merito va attribuita a Democrito, che per primo fece conoscere questa proprietà della figura suddetta, senza dimostrazione. A noi accade poi che anche il ritrovamento del teorema ora pubblicato è avvenuto similmente a quelli prima detti; ho voluto quindi, avendolo scritto, pubblicare quel metodo, sia perché ne avevo già prima parlato (sicché non sembri che abbia fatto un vuoto discorso) sia perché sono convinto che porterà non piccola utilità nella matematica: confido infatti che alcuni dei matematici attuali o dei futuri, essendo stato loro mostrato questo metodo, ritroveranno anche altri teoremi da noi non ancora escogitati. Scriviamo dunque come primo teorema quello che pure per la prima volta ci apparve per mezzo della meccanica: che ogni segmento di sezione di cono rettangolo è eguale ai quattro terzi del triangolo avente la stessa base ed eguale altezza; dopo di ciò ciascuno dei teoremi veduti con lo stesso metodo: alla fine del libro scriviamo le dimostrazioni geometriche di quei teoremi dei quali ti mandammo prima gli enunciati.

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Archimede, Sui teoremi meccanici, Prefazione, in Opere, a cura di A. Frajese, Utet, Torino 1974

Aulo Cornelio Celso

Sulla medicina La polemica tra medici empirici e razionalisti Sulla medicina, Prefazione, 12-17, 23-32 Nella prefazione al Sulla medicina, Celso traccia un quadro dei contrasti teorici e metodici tra le due grandi tendenze della medicina ellenistica: la prima ritiene che alla base dell’arte medica stia anche una conoscenza delle cause e delle funzioni, che sfuggono alla percezione sensibile, mentre la seconda sostiene che la terapia medica debba fondarsi esclusivamente sull’osservazione empirica e debba evitare la costruzione di generalizzazioni, che non hanno riscontro nei differenti casi che l’esperienza presenta. L’atteggiamento di Celso appare simile a quello che nella cultura latina era stato fatto proprio da Cicerone: ascoltare le ragioni dei due contendenti e poi formulare un giudizio su quali aspetti delle due posizioni appaiono più accettabili.

Poiché alcuni sostengono che per loro è soltanto necessaria una conoscenza delle esperienze, mentre altri, se non dispongono di una spiegazione razionale dei corpi e della natura, dichiarano che la pratica da sola non ha un potere sufficiente, bisogna indicare le cose che soprattutto sono dette dall’una e dall’altra parte, in modo che più facilmente si possa anche inserire la nostra opinione. Coloro che professano una medicina razionale, propongono dunque come necessari questi requisiti: una conoscenza delle cause nascoste implicanti malattie, poi una delle cause palesi, inoltre anche delle azioni naturali e infine delle parti interne. Chiamano cause nascoste quelle la cui ricerca verte su quali principi compongano i nostri corpi, e quale favorisca e quale contrasti la salute. Infatti essi credono che non possa neppure sapere come convenga curare le malattie colui che ignora la loro origine. E per loro non c’è dubbio che sono necessari modi diversi di cura, secondo che tra i quattro elementi sia l’eccesso di uno o la deficienza di un altro a contrastare la salute o secondo che tutto il male consista negli umori, come parve a Erofilo, o secondo che consista nel respiro, come sostenne Ippocrate, o se il sangue è trasfuso in quelle vene che sono appropriate al pneuma ed eccita l’infiammazione che i Greci chiamano «flemmone» e questa infiammazione produce un movimento come quello che si ha nella febbre, come affermò Erasistrato, oppure secondo che corpuscoli emananti, venendo a trovarsi attraverso pori invisibili, blocchino il passaggio, come sostenne Asclepiade: curerà nel modo migliore colui che non avrà sbagliato nel rintracciare la prima origine della causa1 . Essi non escludono che anche le esperienze siano necessarie, ma affermano che non è possibile pervenire neppure a queste se non a partire da un certo ragionamento. Infatti gli uomini più antichi – affermano – non somministravano ai malati qualsiasi cosa, ma riflettevano quale fosse più conveniente e indagavano nell’uso pratico ciò che prima avevano congetturato; e non importa che ormai la

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maggior parte dei rimedi siano stati indagati, se nondimeno trassero inizio da un ragionamento. E ciò è così in molti casi. Spesso poi ricorsero anche nuovi tipi di malattie, nelle quali la pratica non aveva ancora mostrato nulla, e perciò è necessario considerare come cominciarono, altrimenti nessuno dei mortali può reperire perché deve impiegare questo piuttosto che quel rimedio. Per tale motivo essi indagano le cause oscure [...]. Inoltre, poiché dolori e vari tipi di malattie si originano nelle parti più interne, essi ritengono che nessuno possa impiegare rimedi in tali casi, se non conosce tali parti. Pertanto è necessario sezionare i corpi dei morti e scrutare i loro visceri e intestini. E di gran lunga la cosa migliore, secondo loro, fu fatta da Erofilo e Erasistrato, i quali sezionarono vivi criminali ricevuti fuori di prigione dai re2 e osservarono, mentre ancora respiravano, quelle parti che la natura prima aveva occultato, la loro posizione, il colore, la forma, la grandezza, la disposizione, la durezza, la mollezza, la liscezza, la connessione, poi prominenza e depressione di ognuna e se qualche altra parte vi è inserita o accoglie in sé qualche altra parte. Infatti, quando il dolore ha luogo internamente, non è possibile che conosca che cosa dia dolore colui il quale non conosca che cosa siano e in che posizione siano visceri e intestino. Né la parte malata può essere curata da chi ignora che cosa essa sia. E quando i visceri di qualcuno sono visibili attraverso una ferita, colui che ignora il colore di una parte sana non può sapere che cosa è integro e che cosa è rovinato, e perciò non può neppure venire in aiuto alle parti rovinate. È più appropriato applicare rimedi esterni quando siano note le posizioni e le forme delle parti interne e sia nota la loro grandezza; ragionamenti analoghi valgono per tutti i casi citati. E secondo loro non è crudele, come molti affermano, cercare nelle esecuzioni di criminali, tra l’altro di pochi di essi, rimedi per le persone innocenti e per tutti i tempi futuri. Dal lato opposto, coloro che si chiamano empirici per il loro riferimento all’esperienza accettano le cause evidenti come necessarie, mentre ritengono superflua l’indagine sulle cause oscure e sulle azioni naturali perché la natura non può essere afferrata. Che non possa essere afferrata è patente, secondo loro, dai dissensi di coloro che discussero questo argomento, dal momento che su di esso non c’è accordo né tra gli studiosi di filosofia né tra i medici stessi3. Perché si dovrebbe prestar fede più a Ippocrate che a Erofilo? e perché a quest’ultimo più che ad Asclepiade? Se si vogliono seguire i ragionamenti, i ragionamenti di tutti possono apparire non improbabili, e se si vogliono seguire i metodi di cura, da tutti costoro i malati furono ricondotti alla salute. Sicché non si può togliere credito a chicchessia né per argomentazioni né per autorità. Anche gli studiosi di filosofia sarebbero i medici migliori se il ragionamento li rendesse tali, ma di fatto essi hanno sovrabbondanza di parole, ma mancano della scienza di curare. Essi affermano anche che i tipi di cure mediche differiscono secondo la natura delle località e uno è quello necessario a Roma, un altro in Egitto e un altro ancora in Gallia. Ma se le cause che generano le malattie fossero ovunque le stesse, anche i rimedi avrebbero dovuto essere ovunque gli stessi. Spesso anche le cause sono evidenti, come per esempio dell’oftalmia o di una ferita, ma non perciò da esse risulta evidente il trattamento medico. E se una causa evidente non suggerisce questa scienza, tanto meno può suggerirla una causa dubbiosa. Poiché, dunque, quella causa incerta non è afferrabile, bisogna cercare una difesa piuttosto da quelle accertate ed esplorate, cioè da quanto l’esperienza ha insegnato nel corso stesso delle cure, come avviene in tutte le altre arti. Infatti neppure agricoltore o pilota si diventa per discussione, ma per pratica.

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Celso, Sulla medicina, Prefazione, 12-17, 23-32, in G. Cambiano, Filosofia e scienza nel mondo antico, Loescher, Torino 1976 1 . Celso fa qui una rassegna dossografica, ossia riferisce alcune tra le principali teorie av anzate dai m edici razionalisti sulle cause delle m alattie. Rintracciare queste cause è considerato, da questi m edici, indispensabile per poter apprestare le terapie adeguate. La dottrina dei quattro elem enti, terra acqua aria fuoco, risale a Em pedocle, m a non è certo che egli già l’applicasse alla patologia. Essa non com pare negli scritti del Corpus ippocratico, che inv ece docum enta am piam ente la presenza di teorie degli um ori (sangue, flegm a, bile gialla e nera). A Ippocrate in prim a persona, Celso attribuisce la dottrina secondo cui la causa delle m alattie è il tipo di aria respirata, tesi presente solo in uno di questi scritti. La teoria degli um ori è, inv ece, attribuita a Erofilo. Erasistrato, poi, considerò causa delle m alattie il passaggio innaturale del sangue dalle v ene alle arterie, che nella loro condizione naturale contengono soltanto pneum a: da questo trasferim ento si genererebbero infiam m azione e febbre. Asclepiade di Bitinia è un m edico operante nel I secolo a.C., il quale fece ricorso a una teoria di tipo atom istico per spiegare la genesi delle m alattie. 2 . Questa è la testim onianza antica più esplicita sulla pratica della v iv isezione in epoca ellenistica, m olto probabilm ente ad Alessandria. 3 . Nella polem ica contro quelli che loro per prim i, probabilm ente, raggrupparono in un solo blocco e chiam arono «razionalisti», gli em pirici ricorrono a uno strum ento tipico, usato dalle filosofie scettiche contro i filosofi dogm atici sostenitori di teorie positiv e: la diaphorìa. Si tratta, cioè, del rilev am ento della div ergenza radicale tra queste teorie, la quale non può essere decisa m ostrando che una di esse è v era, in quanto esistono argom enti a fav ore di ciascuna, m a anche argom enti contro ciascuna. Ciò porta alla conclusione che è preferibile non dare il proprio assenso a nessuna di esse. Per i m edici em pirici si tratterà allora di affidarsi non a queste teorie, m a soltanto alle inform azioni che possono essere attinte dall’esperienza.

Epicuro

Epistola a Erodoto La memoria e l’indagine della natura Epistola a Erodoto, 35-37, 78-80 L’Epistola a Erodoto risulta essenziale per due tipi di destinatari: per i principianti e per gli studenti più avanzati, poiché per entrambi è utile disporre di una visione complessiva delle dottrine che guidano nella condotta della vita. Per questa ragione, Epicuro raccomanda di apprendere a memoria il suo scritto. Egli ribadisce che lo scopo delle indagini naturali è, in primo luogo, il raggiungimento della tranquillità nella propria vita. Strettamente connessa a questo obiettivo è poi la distinzione che egli opera tra due domini di queste indagini. Da una parte, per ciò che riguarda le cause e i princìpi del tutto, se si vuole evitare di essere turbati da false spiegazioni che invocano la necessità o l’azione degli dèi, occorre possedere una spiegazione unica, quale è data, appunto, dagli atomi e dal vuoto: in base a questi due princìpi può essere spiegata in maniera unitaria la struttura dell’universo e degli esseri che lo popolano. Dall’altra parte, per quanto riguarda invece eventi astronomici o atmosferici, l’obiettivo della tranquillità dell’animo è meglio garantito da un metodo che ammetta diverse spiegazioni possibili. Pretendere l’esattezza assoluta in questo campo equivale a impegnarsi in un’unica spiegazione, che potrebbe essere smentita e, quindi, generare confusione e turbamento. La cosa importante è sapere

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che questi fenomeni possono essere spiegati in analogia a quanto avviene nell’ambito della nostra esperienza diretta. Epicuro saluta Erodoto.

Per coloro, o Erodoto, che non possono dedicarsi a uno studio approfondito di quanto ho scritto sulla natura1 , né leggere accuratamente almeno le principali fra le mie opere, ho composto un’epitome di tutta la mia dottrina, di modo che, in ciascuna occasione, possano, in quanto si applicano alla scienza della natura, aiutarsi da sé almeno sui punti principali. Del resto anche quelli che hanno fatto un sufficiente progresso nello studio di tutti i miei scritti è bene che ritengano a memoria uno schema elementare di tutta la dottrina; abbiamo infatti bisogno di una visione d’insieme, e non altrettanto invece di conoscenze specialistiche2. Bisogna dunque risalire spesso a quei princìpi, e, imprimendoseli nella memoria, far sì che da essi derivi anzitutto una visione generale delle cose; successivamente, se gli schemi fondamentali saranno ben appresi e ricordati, si avrà anche la conoscenza esatta e integrale delle questioni particolari. Anche per chi si sia perfezionato nell’esercizio del conoscere, è questo il punto più alto dell’esattezza, il saper prontamente e acutamente applicare la propria attenzione, riportando ogni singola questione a elementi e a definizioni semplici. Non può essere, infatti, che si ottenga una visione sintetica derivante dal continuo ripercorrere mentalmente la realtà tutta se non si è capaci di racchiudere in brevi termini anche ciò che si è indagato accuratamente nei particolari. Poiché dunque questo metodo è utile per tutti quelli che si dedicano alla scienza della natura, io che invito ad esercitarsi di continuo nello studio di tale scienza e ravviso in ciò soprattutto il mezzo per garantire la tranquillità della vita, ho voluto comporre per te questo compendio, ch’è una ricapitolazione elementare di tutta la mia dottrina. [...] Si deve ritenere che è compito della scienza della natura indagare le cause dei fatti fondamentali, e che in questo consiste la felicità e nel sapere quali siano di loro natura le realtà che si contemplano nei cieli e nell’apprendere quanto è a ciò affine, in vista della conoscenza rigorosa di tutto questo. In questo tipo di indagine non è possibile adottare il metodo delle diverse spiegazioni né ammettere che le cose possano essere anche altrimenti3; bisogna piuttosto credere assolutamente che in una natura felice e immortale non vi è nulla che può provocare contrasto o turbamento; che sia così lo si può cogliere in assoluto con la ragione. Al contrario, ciò che concerne l’indagine circa il tramontare o il sorgere degli astri, le rivoluzioni, le eclissi e ogni altro fenomeno affine a questi non ha alcun rapporto con la felicità: coloro che conoscono queste cose, ma che ignorano in pari tempo la natura degli esseri e le cause fondamentali, sono soggetti ai timori esattamente come se non ne sapessero niente, e forse anche di più, perché lo stupore stesso che deriva loro dalla conoscenza di tali fenomeni è causa del loro non saper trovare la soluzione e il principio di ordinamento nelle questioni fondamentali. Per questa ragione, se giungessimo a fissare più cause delle rivoluzioni, del sorgere o tramontare, delle eclissi e di altre realtà analoghe, non dovremmo credere che su questo punto le nostre esigenze non abbiano raggiunto quel tanto di esattezza ch’è necessario alla tranquillità e alla felicità. Esaminando bene, perciò, in quante maniere nell’ambito della nostra esperienza può verificarsi un fenomeno simile, si deve cercare la causa dei fenomeni celesti e di tutto ciò che oltrepassa i nostri sensi: disprezzando quelli che non sanno, a proposito dei fenomeni che si verificano a distanza, quali si verificano sicuramente in un sol modo e quali possono anche verificarsi in più modi diversi4.

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Epicuro, Epistola a Erodoto, 35-37, 78-80, in Opere, a cura di M. Isnardi Parente, Utet, Torino 1974 1 . Il riferim ento è all’opera principale di Epicuro, intitolata appunto Sulla natura. 2 . Non è da escludere un sottinteso polem ico nei confronti di scuole riv ali com e l’Accadem ia e il Liceo, inclini allo studio delle scienze speciali, in particolare dell’astronom ia m atem atica. 3 . Epicuro distingue nettam ente il m etodo delle div erse spiegazioni possibili di un fenom eno, utilizzabile nel cam po dei fenom eni astronom ici e m eteorologici, e la spiegazione causale v era e propria che si applica al piano della realtà che non può essere div ersam ente da com e è. Soltanto essa, riconducendo gli ev enti naturali alle nozioni di atom o e di v uoto, riesce a spiegarli in m aniera univ oca, dissipando i tim ori che tali ev enti potrebbero generare. 4 . Epicuro accenna a uno strum ento necessario per fornire spiegazioni di fenom eni astronom ici e m eteorologici: poiché essi av v engono a distanza e non sono dunque osserv abili con adeguata precisione e v eridicità, è sufficiente spiegarli in base all’analogia e alle som iglianze che essi presentano con fenom eni v icini a noi direttam ente osserv abili. Essenziale è saper distinguere gli am biti nei quali applicare l’osserv azione diretta o la spiegazione per analogia: se non si com pie questa distinzione, si rischia di cadere nell’illusione di possedere una spiegazione causale unica di determ inati fenom eni, che non possono inv ece essere spiegati in questo m odo, e quindi di rim anere in preda ai tim ori prodotti da essi.

Epicuro

Massime capitali La giustizia e le leggi Massime capitali, XXXI-XXXVIII A conclusione del X e ultimo libro delle sue Vite dei filosofi, interamente dedicato a Epicuro, Diogene Laerzio riporta una serie di Massime capitali. Esse riferiscono probabilmente alla lettera il dettato epicureo, ma non si può escludere che possano anche essere state rielaborate e sistemate in un insieme organico dalla tradizione epicurea successiva. In esse, l’insegnamento etico di Epicuro è condensato in maniera ancor più concisa e lapidaria che nella Epistola a Meneceo, ma in più vi compaiono le linee fondamentali della concezione epicurea delle leggi e della giustizia. L’origine della società viene ravvisata in un contratto stipulato allo scopo di perseguire l’utile dei contraenti. Ciò non è prerogativa di tutti gli esseri viventi, bensì soltanto degli uomini e, tra questi, soltanto di alcuni popoli. Dalla stipulazione del patto Epicuro fa scaturire la giustizia e le leggi, che quindi hanno carattere puramente convenzionale e artificiale e possono essere mutate secondo le circostanze, ma sempre in base al criterio dell’utile. Ciò che soprattutto trattiene gli uomini dal commettere ingiustizie è ravvisato allora nel timore di essere scoperti e puniti. Per questo aspetto, Epicuro riprende un tema della cultura dell’età sofistica, che aveva insistito sul carattere relativo e strumentale delle leggi.

XXXI. Il giusto secondo natura è l’espressione dell’utilità che consiste nel non recare né ricevere reciprocamente danno1 . XXXII. Per tutti quegli esseri viventi che non ebbero la capacità di stringere patti reciproci circa il non recare né ricevere danno, non esiste né il giusto né l’ingiusto; e

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altrettanto si deve dire per quei popoli che non poterono o non vollero stringere patti per non recare e non ricevere danno. XXXIII. La giustizia non esiste di per sé, ma solo nei rapporti reciproci, e in quei luoghi nei quali si sia stretto un patto circa il non recare né ricevere danno. XXXIV. L’ingiustizia non è di per sé un male, ma consiste nel timore che sorge dal sospetto di non poter sfuggire a coloro che sono stati preposti a punirlo2. XXXV. Colui che fa qualcosa di nascosto contro i patti stipulati reciprocamente circa il non recare né ricevere danno non può confidare di non essere scoperto, anche se per il presente ciò gli riesce infinite volte: non può mai sapere se riuscirà a non farsi scoprire fino alla sua morte. XXXVI. In senso generale il giusto è uguale per tutti, in quanto è un accordo di utilità reciproca nella vita sociale; ma a seconda della particolarità dei luoghi e delle condizioni risulta che non per tutti il giusto è lo stesso3. XXXVII. Fra le cose che la legge prescrive come giuste, quella che è comprovata come utile dalle necessità dei rapporti sociali reciproci deve esser considerata come avente il requisito del giusto, sia essa la stessa per tutti o no; ma se si ponga una legge che non risulti coerente all’utilità nei rapporti reciproci, essa non possiede la natura del giusto. Se poi ciò ch’era utile secondo giustizia viene a decadere, pur avendo per un certo tempo corrisposto alla prenozione del giusto, ciò non vuol dire che non lo fosse durante quel tempo, se non ci si vuole turbare per vane chiacchiere ma guardare sostanzialmente ai fatti. XXXVIII. Quando, senza che siano sopravvenute nuove circostanze, le cose sancite dalla legge come giuste si rivelano nella pratica non corrispondenti alla prenozione del giusto, vuol dire che in realtà non erano giuste. Ma quando, essendo sopravvenute nuove circostanze, quelle cose che erano prescritte come giuste non sono più utili, allora bisogna dire che esse sono state giuste fino a che sono state utili per la vita in comune dei cittadini, e che in seguito, quando non sono state più utili, non sono state più nemmeno giuste. Epicuro, Massime capitali, XXXI-XXXVIII, in Opere, a cura di M. Isnardi Parente, Utet, Torino 1974 1 . Epicuro non intende afferm are che esiste un diritto naturale div erso o superiore alle leggi conv enzionalm ente stabilite dagli uom ini nelle div erse circostanze. Egli intende inv ece indiv iduare il criterio form ale che consente di qualificare com e giusto un qualsiasi tipo di legge. Tale criterio è dato dall’utilità consistente nella sicurezza dei contraenti di un patto: in questo caso si ha il giusto secondo natura, cioè conform e a questo criterio di utilità. 2 . Giustizia e ingiustizia non esistono di per sé, né sono bene o m ale di per sé m a per gli effetti che esse producono grazie al patto sociale che stabilisce che cosa è giusto e che cosa è ingiusto. In questa prospettiv a l’ingiustizia può essere qualificata com e un m ale, perché genera il tim ore di essere puniti. 3 . In quanto si identifica con l’utile, il giusto è identico per tutti, ossia in qualunque circostanza giusto è soltanto ciò che è utile; m a che cosa sia utile non risulta identico in tutte le circostanze e presso tutti i popoli, bensì v aria secondo i luoghi e i tem pi. Da ciò scaturisce, com e m ostrano le m assim e successiv e, la possibilità di m utare le leggi quando esse non sono più conform i al criterio dell’utile.

Sesto Empirico

Schizzi pirroniani 118

La dimostrazione secondo gli stoici Schizzi pirroniani, II, 135-140 Seguendo il suo obiettivo scettico di mostrare la necessità di sospendere il giudizio sulla possibilità di effettuare dimostrazioni, Sesto Empirico, vissuto probabilmente alla fine del II secolo d.C., riferisce anche la teoria della dimostrazione formulata dai filosofi dogmatici e, precisamente, dagli stoici. Particolarmente rilevante in essa è il fatto che la dimostrazione assume la funzione di pervenire alla scoperta di ciò che non è manifesto. Per questo aspetto la dimostrazione stoica si distingue abbastanza nettamente da quella aristotelica, che ha in primo luogo la funzione di esporre e insegnare ciò che già è stato scoperto per altra via. La matrice dialettica della dimostrazione stoica emerge dal fatto che le premesse debbono essere assunte consensualmente, il che presuppone un interlocutore consenziente a effettuare dimostrazioni. Gli stoici affermano che la dimostrazione è un ragionamento costituito di premesse e conclusione, ma la nozione di ragionamento è più ampia di quella di dimostrazione: occorre allora chiarire quando un ragionamento è anche una dimostrazione. Gli stoici distinguono tra ragionamenti conclusivi e non conclusivi; poi, all’interno dei conclusivi, tra ragionamenti veri e non veri e, infine, tra i ragionamenti veri, quelli dimostrativi e quelli non dimostrativi. Quindi i ragionamenti dimostrativi sono conclusivi e veri, ma in più hanno anche la prerogativa di pervenire a una conclusione non manifesta. In questo senso, la dimostrazione appare una forma di segno e precisamente di segno indicativo, che da cose manifeste inferisce cose non manifeste.

La dimostrazione, essi dicono, è un ragionamento che, attraverso premesse convenute, per via deduttiva rivela una conclusione non evidente. Ciò che intendono dire risulterà più chiaro da quanto segue. Ragionamento è un insieme composto di premesse e conclusione. Si dicono premesse di esso le proposizioni assunte di comune accordo per stabilire la conclusione; conclusione, invece, la proposizione stabilita a partire dalle premesse. Per esempio in questo ragionamento: «se è giorno, c’è luce; ma è giorno; dunque c’è luce», la parte «dunque c’è luce» è la conclusione, mentre le altre sono premesse. Dei ragionamenti alcuni sono conclusivi, altri invece non conclusivi. Sono conclusivi quando il condizionale, che ha come antecedente la congiunzione delle premesse del ragionamento e come conseguente la sua conclusione, è sano1 . Per esempio il ragionamento appena citato è conclusivo, poiché alla connessione delle sue premesse «è giorno e se è giorno, c’è luce» consegue «c’è luce» nel condizionale «se: è giorno e se è giorno, c’è luce; allora c’è luce». Non conclusivi, invece, sono quelli che non sono tali. Dei ragionamenti conclusivi alcuni sono veri, mentre altri non sono veri. Sono veri quando non solo è sano il condizionale costituito dalla connessione delle premesse e dalla conclusione, come abbiamo detto, ma sono anche vere la conclusione e la congiunzione delle sue premesse, ossia l’antecedente nel condizionale. Ed è vera la congiunzione che ha vere tutte le sue parti, come nel caso «è giorno e se è giorno, c’è luce». Non veri invece sono i ragionamenti che non sono tali. Infatti, un ragionamento di questo genere, fatto quando è giorno: «se è notte, c’è buio; ma è notte; dunque c’è buio», è conclusivo, dal momento che è sano questo condizionale «se: è notte e se è notte, c’è buio; allora c’è buio». E tuttavia non è vero, perché la congiunzione che fa da

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antecedente, ossia «è notte e se è notte, c’è buio» è falsa, avendo in sé falsa la parte «è notte». Infatti, è falsa la congiunzione che contiene in sé una falsità2. Di qui anche dicono che è vero il ragionamento che mediante premesse vere inferisce una conclusione vera. Ancora, dei ragionamenti veri alcuni sono dimostrativi e altri, invece, non dimostrativi. Sono dimostrativi quelli che, per mezzo di premesse pre-evidenti, inferiscono qualcosa di non evidente; non dimostrativi, invece, quelli che non sono tali. Per esempio un ragionamento di questo genere: «se è giorno, c’è luce; ma è giorno; dunque c’è luce» non è dimostrativo, perché la sua conclusione, che c’è luce, è preevidente3. Invece un ragionamento di questo genere: «se sudori scorrono attraverso la superficie, esistono pori intellegibili; ma sudori scorrono attraverso la superficie; dunque esistono pori intellegibili» è dimostrativo, dal momento che la sua conclusione, ossia che «esistono pori intellegibili», non è evidente. Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, II, 135-140, trad. di G. Cambiano, Laterza, Roma-Bari 1993 1 . Ossia un ragionam ento è conclusiv o, quando il condizionale «se p e q, allora r» è v alido, dov e p e q sono le prem esse di tale ragionam ento e r la conclusione. Nell’esem pio fatto poco prim a, p corrisponde a «se è giorno, c’è luce» e q a «m a è giorno», m entre r corrisponde alla conclusione «dunque c’è luce». Ora, un condizionale non è v ero in un unico caso, cioè quando l’antecedente è v ero e il conseguente è falso; m entre è v ero in tutti gli altri casi, cioè quando l’antecedente e il conseguente sono entram bi v eri o entram bi falsi oppure l’antecedente è falso, m a il conseguente è v ero. Quando la congiunzione delle due prem esse (ossia l’antecedente «se p e q» nel condizionale «se p e q, allora r») e la conclusione, ossia r, sono anche v ere, il condizionale, oltre che conclusiv o, sarà anche v ero. A sua v olta la congiunzione p e q è v era, se sono v ere sia p, sia q. 2 . Perché una congiunzione sia v era, occorre che siano v ere entram be le proposizioni che la com pongono. 3 . In queste considerazioni com paiono le nozioni di «pre-ev idente», ossia di ciò che è già noto prim a e indipendentem ente dalla dim ostrazione, e di «non ev idente» (in greco àdelon). Contrassegno decisiv o perché si abbia una dim ostrazione (e non soltanto un ragionam ento concludente e v ero) è che la conclusione sia qualcosa di non ev idente, che non sia già prev entiv am ente noto. Nell’esem pio fatto nel testo, l’esistenza dei pori intelligibili è qualcosa di non ev idente, m a non soltanto occasionalm ente (in greco pròs kairòn), cioè perché in questo m om ento non si è in condizione di poter osserv are l’esistenza di questi pori, bensì qualcosa di non ev idente per natura (in greco ph?sei), in quanto per natura questi pori estrem am ente piccoli sono sem pre inosserv abili.

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7. Il dominio di Roma e la filosofia

Galeno

Sull’uso delle parti L’elefante e la natura artefice Sull’uso delle parti, XVII, 1, 348-350 e 360-361 K Secondo Galeno l’osservazione e la dissezione anatomica consentono di accertare la struttura degli organi, ma per conoscerne le funzioni e l’utilità occorre anche far uso dell’indagine teorica e delle dimostrazioni. La correlazione tra questi due piani emerge chiaramente nella sua massima opera anatomico-fisiologica, lo scritto Sull’uso delle parti. Esso fu composto in due riprese a Roma, verso il 162-66 e poi tra il 169 e il 175, ed è costituito da ben diciassette libri. In primo luogo, esso fornisce una descrizione dettagliata dei vari organi del corpo umano, a cominciare dalle articolazioni per passare poi agli organi delle cavità toracica e addominale, preposti alle funzioni della nutrizione e della respirazione. Indi, la trattazione affronta la descrizione della cavità cranica e degli organi di senso, della faccia e del collo, della colonna vertebrale e, infine, degli organi genitali. Il penultimo libro, il XVI, svolge un’indagine sugli organi comuni a tutto il corpo, ossia le vene, le arterie e i nervi, ma a conclusione di tutto il discorso, nel libro XVII, Galeno inserisce le tematiche anatomiche e fisiologiche in un quadro filosofico e teologico più ampio. Il suo obiettivo, infatti, è dimostrare la provvidenza della natura nello strutturare il corpo umano e, più in generale, il corpo animale. La natura è un agente divino, che opera con intelligenza, conformando i vari organi in modo che possano svolgere al meglio le funzioni appropriate a essi, come mostra esemplarmente il caso della proboscide dell’elefante. La medicina diventa in tal modo funzionale alla teologia e, per questa via, si conferma vera filosofia, riscattandosi dalla condizione puramente subordinata di arte utile e rivendicando un prestigio sociale ben più elevato.

Io spiegherò che cosa provai quando vidi per la prima volta un elefante: quelli che hanno visto questo animale capiranno facilmente; quelli che non lo hanno visto, se presteranno attenzione a quello che dirò, capiranno senza eccessiva difficoltà. Questo animale possiede, nel luogo dove gli altri hanno il naso, una parte pendula, stretta e lunga tanto da arrivare a terra. Tale parte, a prima vista, mi sembrò superflua e inutile, ma quando vidi adoperarla come se fosse una mano, essa non mi apparve più inutile, essendo l’utilità della parte congiunta all’utilità della sua azione: l’utilità della parte si manifesta mediante l’utilità della sua azione. L’elefante, in effetti, afferra tutto con l’estremità di tale parte, che si avvolge intorno a ciò che prende, perfino alle monete più piccole, che esso dà alle persone che gli stanno sedute sopra sollevando

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verso di loro la proboscide – questo è il nome dato alla parte che è oggetto del nostro discorso. Perciò, così come, se l’animale non si servisse affatto di questa parte, essa sarebbe superflua e la natura, che l’ha formata, non sarebbe in tutto dotata di arte, in realtà, poiché l’animale compie con essa utilissime azioni, la parte è utile e mostra che la natura è dotata di arte. Più tardi, vedendo che la proboscide è forata all’estremità e avendo poi appreso che l’animale respira attraverso tali fori come se fossero narici, capii ovviamente che la parte è utile anche per questo verso. Quando, sezionando in un elefante morto i canali che si estendono in su dai fori fino alla radice della parte trovai che essi, come in noi, hanno una doppia terminazione, una che sale al cervello stesso, l’altra che si apre nella bocca, rimasi ancora più ammirato dell’arte della natura. Quando venni inoltre a sapere che quando l’animale cammina attraverso un fiume o un lago tanto profondi che tutto il suo corpo vien sommerso, esso sollevando questa proboscide verso l’alto respira attraverso di essa, capii che la natura è stata provvida non solo nel costruire bene tutte le parti dell’animale, ma anche perché gliene insegna l’uso [...]. Sicché chiunque osservi i fatti con giudizio libero, vedendo che in siffatta melma di carni e di umori abita tuttavia una intelligenza, e vedendo anche la struttura di un qualsiasi animale – tutti portano il segno del sapiente artefice – comprenderà l’eccellenza della intelligenza celeste: e ciò che prima ti sembrava piccola cosa, la trattazione sulla utilità delle parti, diventerà veramente principio di una rigorosa teologia, che è cosa molto più grande e molto più nobile di tutta la medicina. La trattazione sull’utilità delle parti non sarà dunque utile solo al medico, ma molto più che al medico, al filosofo che si sforza di acquistare la conoscenza di tutta la natura, e a questi misteri io credo, devono essere iniziati tutti gli uomini che onorano gli dei di tutte le nazioni e di tutti i ceti, misteri che nulla hanno di simile con quelli di Eleusi e di Samotracia. Galeno, Sull’uso delle parti, XVII, 1, 348-350 e 360-361 K, in Opere scelte, a cura di I. Garofalo e M. Vegetti, Utet, Torino 1978

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8. Plotino e il neoplatonismo

Plotino

Enneadi La magia del mondo sensibile Enneadi, IV, 4, 229-235 Nella biografia di Plotino, Porfirio fornisce un elenco dei suoi scritti secondo l’ordine cronologico nel quale furono composti. Il quarto trattato della IV Enneade è il ventottesimo su un numero totale di 54. Esso fa parte, insieme ad altri due trattati (IV, 3 e IV, 5), di un complesso più ampio che tratta il problema dell’anima. In particolare, è anche affrontata la questione dei rapporti tra l’anima e il mondo sensibile. Dal momento che Plotino condivide la dottrina stoica del legame di simpatia tra tutte le cose, ciò conduce a porre l’ulteriore questione dell’efficacia delle operazioni magiche. Per quanto riguarda gli effetti della magia sul corpo Plotino, conformemente del resto alle credenze diffuse nel suo tempo, pare disposto a riconoscere questa efficacia. Diverso, invece, è il caso dell’anima, sia degli uomini, sia dei dèmoni. Per chiarire questo punto, Plotino introduce la distinzione tra due livelli dell’anima, uno razionale e uno irrazionale, e riconosce che soltanto l’anima irrazionale, in quanto collegata in maniera più stretta al corpo, può subire l’influsso della magia. D’altra parte, attribuendo un maggior potere all’anima razionale, Plotino può individuare in questa lo strumento capace di reagire alle forze magiche ostili e di dissolverle, rendendole del tutto inefficaci.

Com’è influenzato il savio da magie e da erbe incantate? Ecco: con l’anima egli è insensibile al fascino della magia e la sua parte razionale non ne subisce l’influenza e non altera i suoi giudizi; ma in quanto v’è d’irrazionale nella sua umanità completa, in quella parte, sì, egli vi soggiace, o, meglio, quella stessa parte vi soggiace. Ma le erbe incantate non provocano amori in lui, se è vero peraltro che l’amore dipende dal consenso che l’anima più alta dà alla passione dell’anima inferiore. Come però per incantesimi l’irrazionale s’appassiona, così l’«io» vero del savio, incantando alla sua volta con nuovo e opposto incantesimo, saprà dissolvere in quel punto le forze ostili. Da siffatti malefici, del resto, egli non può soffrire altro che morte o malori o quant’altro v’è di corporeo; poiché, se ciò che in lui è parte dell’universo, può ben subire influenze da un’altra parte o dal tutto stesso, il suo «io», nondimeno, resta illeso. Che poi un’influenza non sia immediata ma tardiva, questo non è difforme dalla natura. I dèmoni, finalmente, non sono immuni da affezioni neppur loro, per la loro parte irrazionale; non è assurdo attribuire a costoro ricordi e percezioni; li si può con incanti

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evocare e trarli giù, naturalmente; dàn retta a chi li chiami quanti, tra i dèmoni, son più vicini quaggiù e in quanto essi sian proclivi alle cose terrene. In verità, tutto ciò che si volge a un altro essere cade in sua balia, magicamente; poiché quell’essere cui s’è rivolto, lo incanta e lo trascina; e solamente ciò che si orienta su di se stesso è libero della malia. Ond’è che ogni azione pratica s’impiglia nella trama incantata e così è di tutta la vita dell’uomo pratico: poiché egli cade nell’eccitazione di ciò che l’ammalia [...]. Che cosa apprende, in sostanza, chi si volge fuori di sé? Ecco: costui è travolto non già da arti di maghi ma da arti di natura la quale offre la sua illusione e incatena le cose, l’una con l’altra, non spazialmente, ma coi filtri ch’essa affattura1 . Ma essa sola ci avanza, disincantata, la contemplazione! Gli è che nessuno che sia rivolto su di se stesso, soggiace all’incantesimo, poiché egli è unità, è l’oggetto della contemplazione, è lui stesso2; e la ragione non soggiace all’illusione, ma crea il dovere, crea la sua propria vita e la sua propria opera. Lì, per contro, nell’azione, non è il nostro proprio «io», non è il nostro spirito razionale che segni l’impulso; ma il punto di partenza è segnato dall’irrazionale e si fa innanzi la passionalità coi suoi presupposti. Sì, certo: cure ansiose di figli, nuziali sollecitudini esercitano una visibile allettativa con tutto quello che adesca gli uomini poiché riesce dolce alle loro brame. Le azioni – o mosse dall’ira o dalla bramosia – appartengon parimenti, in ogni caso, ai nostri moti irrazionali; attività politica e caccia alle cariche non fan che provocare la smania di dominare ch’è in noi. Le azioni miranti a non soffrire hanno per movente la paura; quelle che si fanno per amore del più, la cupidigia3. Plotino, Enneadi, IV, 4, 229-235, a cura di V. Cilento, 3 voll., Laterza, Bari 1947-49 1 . Plotino usa i concetti di sortilegio e di illusione con am pia estensione di significati. In senso ristretto, essi sono gli effetti delle operazioni m agiche praticate da uom ini, anche con l’ausilio di dèm oni, m a, in senso più generale, Plotino ritiene che ogni entità estranea al v ero io, e quindi lo stesso m ondo naturale, può esercitare un effetto di sortilegio o di illusione. 2 . La contem plazione, in greco theorìa, è propria dell’intelletto e, nella sua form a più alta, l’oggetto dell’intelletto è l’intelletto stesso, che quindi fa tutt’uno con se stesso. In questa situazione, non è dunque possibile soggiacere alla m alìa di ciò che è altro da esso. Il sortilegio, prodotto dalla m agia e in generale dagli oggetti esterni, ha efficacia soltanto dov e sussiste una m olteplicità di enti o cose, che si trov ano proiettate fuori di sé in relazioni reciproche. Dov e inv ece l’orientam ento è v erso l’interno di se stessi, esso perde ogni efficacia, m a questo orientam ento v erso l’interno trov a com piuta realizzazione proprio nella contem plazione. 3 . Le azioni, ossia l’am bito della prassi, sono costitutiv am ente legate a un territorio di relazioni tra indiv idui. Esse sono, quindi, soggette a influenze da parte di ciò che è esterno all’io e pertanto non appartengono in senso pieno al dom inio della pura razionalità. Le passioni, che accom pagnano le azioni, sono il segno tangibile di questa irrazionalità e denunciano quindi l’inferiorità della prassi rispetto alla theorìa.

Plotino

Enneadi La bellezza, l’arte e l’idea Enneadi, V, 8, 1

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L’ottavo trattato della V Enneade ha per titolo Sul bello intellegibile. In esso si trovano chiariti i rapporti tra bellezza, produzione tecnica (incluse le produzioni artistiche) e mondo intelligibile, ossia mondo delle idee, che conferisce appunto unità e bellezza a ciò che è imitazione di esse. Plotino mostra come, a partire dai gradini più bassi della bellezza degli oggetti prodotti dalle arti e di quelli prodotti dalla natura, si ascende verso gradi sempre più perfetti di bellezza sino alla bellezza suprema e poi all’Uno, che è al di là della bellezza stessa. Anche questo scritto di Plotino si presenta come trascrizione di una esposizione orale, che egli doveva fare ai suoi discepoli: ciò emerge chiaramente dall’uso del pronome «noi» che percorre l’intera argomentazione e coinvolge i suoi ascoltatori in quanto egli dice.

Poiché noi diciamo che chi è pervenuto alla contemplazione del mondo intellegibile e alla comprensione della bellezza del vero intelletto, sarà anche in grado di pensare la nozione del padre di questo che è al di là dell’intelletto1 , proviamo a vedere e dire a noi stessi, per quanto è possibile parlare di cose simili2, come si possa contemplare la bellezza dell’intelletto e del suo mondo intellegibile. Siano dunque posti l’uno accanto all’altro due blocchi di pietra e siano3, se vuoi, uno ancora informe e estraneo a una lavorazione tecnica e l’altro invece ormai padroneggiato dalla tecnica in modo da esser diventato statua di un dio o di qualche uomo, di un dio come la Grazia o una Musa o di un uomo non qualsiasi, ma di uno che la tecnica abbia foggiato di ogni bellezza. Quello che ad opera della tecnica ha assunto la bellezza della forma apparirà bello non per il fatto di essere pietra – infatti anche l’altro blocco allora sarebbe ugualmente bello – ma a causa della forma, che la tecnica vi ha impresso4. Questa forma dunque non era in possesso della materia, ma era nella mente dell’artefice ancor prima di arrivare al blocco di pietra, ma era nell’artefice non in quanto egli ha occhi o mani, bensì in quanto partecipa della tecnica5 . Era allora questa bellezza presente nella tecnica molto migliore: infatti nella pietra non è arrivata quella bellezza che è nella tecnica, anzi questa permane stabile, ma un’altra inferiore a quella e neppure essa è rimasta pura in esso né quale voleva essere, ma solo nella misura che la pietra permetteva alla tecnica6. Se la tecnica produce ciò che essa è e possiede – e lo produce bello secondo il concetto di ciò che produce7 – allora essa è bella in misura maggiore e più vera, avendo la bellezza della tecnica maggiore e più bella in misura maggiore e più bella di quella che è nell’oggetto esterno. Infatti quanto più si distende verso la materia, tanto è più debole di quella che permane nell’Uno, perché tutto ciò che si distingue da sé si separa da sé, se è forza nella forza, se è calore nel calore, se è potenza in generale nella potenza, se è bellezza nella bellezza. E tutto ciò che è in sé primo produttore deve essere superiore al prodotto: infatti non è l’assenza di musica che rende uno musico, ma la musica e quella che è nel sensibile è prodotta dalla musica che è anteriore ad essa8. Ma se qualcuno disprezza le tecniche in quanto producono imitando la natura, in primo luogo bisogna dire che anche le cose naturali imitano altre entità. In secondo luogo bisogna sapere che non imitano semplicemente ciò che è visibile, ma risalgono alle nozioni, a partire dalle quali la natura si genera9. Inoltre si deve anche dire che le tecniche producono molte cose da se stesse e anzi aggiungono alla natura ciò di cui essa manca, in quanto posseggono la bellezza. Poiché anche Fidia produsse il suo Zeus senza riferirsi a nulla di sensibile, ma lo colse quale sarebbe stato, se avesse voluto apparire ai nostri occhi10. Plotino, Enneadi, V, 8, 1, trad. di G. Cambiano, Laterza, Roma-Bari 1993

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1 . Si tratta dell’Uno da cui em ana l’intelletto, sede delle idee, ossia del m ondo intelligibile. In quanto padre dell’intelletto che em ana da lui, l’Uno è al di là dell’intelletto. Plotino usa qui la stessa espressione «al di là» (in greco epèkeina) usata da Platone nella Repubblica per caratterizzare l’idea del Bene che è al di là della sostanza, ossia delle idee, che proprio grazie all’idea del Bene possono essere conosciute dall’intelletto. 2 . Il linguaggio um ano è sem pre inadeguato a parlare propriam ente dell’Uno. 3 . Qui Plotino usa v erbi all’im perativ o, com e av v iene solitam ente nei trattati di geom etria antichi, per indicare le assunzioni iniziali di un ragionam ento o di una dim ostrazione. 4 . Plotino riprende un tem a platonico-aristotelico, secondo cui l’artefice m ira a dare al m ateriale grezzo che egli lav ora una form a che è, da una parte, il m odello che lo guida nelle sue operazioni e, dall’altra, il risultato finale che egli m ira a realizzare. 5. Sono qui accennati i term ini di una concezione che av rà fortuna anche in epoca m oderna, secondo cui v ista e m ani sono soltanto degli strum enti rispetto alle operazioni intellettuali, sorrette dal riferim ento all’idea-m odello, che guidano l’artefice nella produzione dell’oggetto. 6 . Com e già av ev a chiarito Platone nel Timeo, il m ateriale che dev e essere lav orato e form ato offre resistenza e pone lim iti all’azione dell’artefice, che non può riprodurre nell’oggetto la form a nella sua perfezione e integralità, quale esiste nella sua m ente, m a dev e adattare questa form a alle peculiarità del m ateriale stesso. Non a caso Platone usav a il term ine «necessità» per indicare ciò su cui opera l’artefice div ino, il dem iurgo, sottolineando così la costrizione che esso esercita nei confronti delle sue operazioni. 7 . Il term ine greco è logos, che indica la nozione o concetto della cosa, ossia ciò che in linguaggio platonico si chiam a idea o form a. 8. Sono qui enunciati due teorem i tipici della filosofia neoplatonica: a) la superiorità della causa rispetto ai suoi effetti; b) la priorità e superiorità dell’intelligibile sul sensibile. 9 . È la diffusa tesi aristotelica che l’arte im ita la natura. Su essa Plotino innesta la tesi più propriam ente platonica che anche le entità naturali sono im itazioni di idee-m odelli. Ma Plotino ritiene che la tecnica produca anche entità che non sono im itazioni dirette delle entità naturali, m a im itazioni anch’esse di idee. 1 0. Fidia è il celebre scultore ateniese del V secolo a.C., che costruì per Olim pia una colossale statua di Zeus seduto in trono.

Proclo

Elementi di teologia Dall’Uno ai molti e dai molti all’Uno Elementi di teologia, Prop. 1, 3, 13, 31, 32 Gli Elementi di teologia di Proclo sono un insieme di 211 proposizioni disposte in una sequenza deduttiva, per cui le successive sono dimostrate in virtù delle proposizioni precedenti, a loro volta già dimostrate. Questa stessa struttura, propria anche di un’altra opera di Proclo, gli Elementi di fisica, ricalca quella degli Elementi di geometria di Euclide: non a caso Proclo scrisse anche un Commento al primo libro di quest’opera. Per Proclo, infatti, lo scritto di Euclide non è un prodotto storico accidentale, un libro fra molti altri: esso è il testo che esibisce l’ordine eterno e immutabile, senza fratture e senza lacune, delle proposizioni geometriche. Nell’interpretazione di Proclo esso è la trascrizione, sotto forma di figure, di queste proposizioni, le quali esistono dapprima ripiegate e arrotolate, come in un papiro, nel libro dell’anima. Nel momento in cui si srotolano e aprono nel libro della phantasìa, paragonato da Proclo a uno specchio nel quale si riflettono immagini, le proposizioni geometriche assumono forma scritta e si

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manifestano anche sotto forma di figure disegnate. Ma questa scrittura segue un rigoroso ordine assiomatico, che procede da princìpi a proposizioni dimostrate a partire da essi e, via via, anche da proposizioni precedenti già dimostrate. Gli Elementi di teologia mostrano che l’ordine deduttivo, continuo e senza salti, delle proposizioni geometriche è la forma adeguata per esibire e conservare nello scritto anche il culmine del sapere, la teologia della derivazione del tutto dall’Uno e del ritorno o conversione del tutto all’Uno.

Prop. 1 Ogni molteplicità partecipa in qualche modo dell’unità. Se infatti non vi partecipasse in alcun modo, né la molteplicità nel suo complesso sarebbe un’unità, né lo sarebbe ciascuno dei molti elementi di cui la molteplicità è costituita, ma anche ciascuno di essi sarebbe una molteplicità, e ciò all’infinito, e ciascuno di questi elementi infiniti sarebbe a sua volta una molteplicità infinita. Infatti, se la molteplicità non partecipa in alcun modo di nessuna unità, né considerata nel suo complesso, né per quanto concerne le singole parti che la compongono, sarà infinita assolutamente e in ogni sua parte1 . D’altro canto, ciascuno dei molti, qualunque si prenda in esame, o sarà un’unità o una non-unità; e se una non-unità, allora sarà o molti o nulla. Ma, se ciascuno di essi è un nulla, anche ciò che è composto da essi è un nulla; se invece è molti, ciascuno dei molti è costituito da infiniti all’infinito2. Ma queste due ipotesi sono impossibili. Né infatti qualcosa di ciò che esiste è costituito da elementi infiniti all’infinito (infatti non esiste qualcosa che sia di più dell’infinito, e, d’altra parte, ciò che è costituito da tutte le cose è più di ciascuna cosa), né è possibile che qualcosa sia composto dal nulla. Dunque, ogni molteplicità partecipa in qualche modo dell’unità. [...] Prop. 3 Tutto ciò che diventa unità lo diventa per partecipazione all’unità. È, infatti, in sé non-unità, ma in quanto è diventato partecipe dell’unità è unità. Dato per possibile che diventino unità cose che non sono unità in se stesse, esse senz’altro riunendosi ed entrando in comunicazione tra di loro diventano unità e sorreggono la presenza dell’unità senza essere ciò che in sé è unità. Partecipano, dunque, dell’unità nella misura in cui subiscono il diventare unità3. Se infatti fossero già unità, non diventerebbero unità, poiché ciò che è non diventa ciò che già è. Ma, se da uno stato precedente di non-unità esse diventano unità, avranno l’unità, poiché una qualche unità si è formata in esse. [...] Prop. 13 Ogni bene ha la proprietà di unificare ciò che partecipa di esso; ogni unificazione è un bene; il Bene si identifica con l’Uno. Se il Bene ha la proprietà di salvaguardare tutto ciò che esiste (perciò è per tutte le cose oggetto di desiderio) e ciò che salvaguarda e comprende in sé la sostanza di ciascuna cosa è l’Uno (poiché dall’Uno ogni cosa è salvaguardata, mentre la dispersione priva ciascuna cosa della sua essenza), il Bene unifica le cose in cui eventualmente sia presente e le comprende in sé in virtù della unificazione. Inoltre, se l’Uno ha la proprietà di riunire e di comprendere in sé le cose, in virtù della sua presenza rende perfetta ogni cosa. L’essere unificato, dunque, è in tal modo un bene per tutte le cose. Se anche l’unificazione è un bene in sé e il bene ha la facoltà di creare unità, il Bene

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assoluto e l’Uno assoluto si identificano, unificando e rendendo buone contemporaneamente le cose che esistono. Per cui, sia le cose che in qualche modo si distaccano dal Bene vengono private al tempo stesso della partecipazione all’Uno, sia le cose che non hanno più una porzione dell’unità, all’atto che diventano preda della divisione sono private anche del Bene nel medesimo modo. Quindi la bontà è unità e l’unità è bontà, il buono è unità e l’unità è il Bene primo4. [...] Prop. 31 Tutto ciò che procede da un principio si rivolge per essenza a quello da cui procede. Se infatti da un lato procedesse, ma non si rivolgesse all’origine di questa processione, non desidererebbe la causa: infatti tutto ciò che prova un desiderio si trova rivolto all’oggetto del desiderio. Ma ogni essere aspira al bene e ciascuno lo raggiunge attraverso la sua causa immediata: quindi ciascun essere desidera anche la propria causa. Infatti ciò da cui ciascuna cosa riceve l’essere è quello tramite il quale ha anche il suo bene; il desiderio è anzitutto indirizzato a ciò da cui si riceve il proprio bene. E la conversione ha come meta ciò a cui anzitutto tende il desiderio. Prop. 32 Ogni conversione ha luogo grazie alla somiglianza degli esseri che si rivolgono rispetto a ciò verso cui si rivolgono. Ciò che è soggetto a conversione tende a congiungersi in modo completo e aspira alla comunanza e al legame con l’oggetto della conversione stessa. Ma è la somiglianza a legare insieme ogni cosa, come è la disuguaglianza a distinguere e separare. Se dunque la conversione è una comunanza e una congiunzione, e ogni comunanza e ogni congiunzione ha alla base la somiglianza, ne consegue che ogni conversione è resa possibile grazie alla somiglianza5 . Proclo, Elementi di teologia, Prop. 1, 3, 13, 31, 32, in I Manuali. I testi magico-teurgici, a cura di C. Faraggiana di Sarzana, Rusconi, Milano 1985 1 . La dim ostrazione è sv olta per v ia indiretta (o per assurdo). Il punto di partenza è infatti dato dalla negazione di ciò che si intende dim ostrare. Proclo illustra com e, se si assum e che la m olteplicità non partecipa dell’unità, si arriv i a conseguenze contraddittorie. In particolare, egli m ostra che, in tal caso, non sarebbero unità né la m olteplicità nel suo insiem e, né ciascuno dei m olti che costituiscono tale m olteplicità. La conseguenza è che, in entram bi i casi, la m olteplicità sarà infinita, m a è assurdo parlare di una m olteplicità infinita. 2 . In questo ulteriore passaggio, Proclo parte inv ece da una disgiunzione com pleta: ciascuno dei m olti è o un’unità o una non-unità. Se si am m ette il prim o corno dell’alternativ a, cioè che sia un’unità, il teorem a pare dim ostrato. Se inv ece si assum e che sia una non-unità, si av rà un’ulteriore disgiunzione: esso sarà o m olti o nulla. Ma entram be le ipotesi si dim ostrano assurde, perché nel prim o caso si andrebbe all’infinito e, nel secondo, i m olti risulterebbero dalla som m a di nulla. 3 . La proposizione 3 precisa che, affinché qualcosa div enti unità, occorrono alcune condizioni. In particolare, occorre che esso in sé sia non-unità, perché se già fosse unità, non av rebbe senso parlare di un «div entare» unità, inoltre, occorre che esso partecipi dell’unità, senza per questo essere l’unità in sé. È grazie a questa partecipazione che esso da non-unità può div entare unità. Questi sono presupposti essenziali per m ostrare che tutto ciò che è m olteplicità, per div entare unità, dipende dall’Uno e, quindi, è successiv o a esso, m entre non v ale l’inv erso. Su ciò Proclo si sofferm a nella proposizione 5, m entre nella 7 dim ostra che tutto ciò che ha la capacità di produrre altro è superiore alla natura di ciò che è prodotto, ossia che la causa è superiore ai suoi effetti. 4 . In questa proposizione è stabilita l’equazione tra Uno e Bene, in base all’identità degli effetti che essi producono. Essi infatti salv aguardano e garantiscono l’identità di qualsiasi cosa, la quale dipende appunto dall’unità. La perdita dell’identità coincide con la dispersione nella m olteplicità ed è interpretata da Proclo com e priv azione e perdita dell’Unità e del Bene. 5. Nelle proposizioni 3 1 e 3 2 Proclo dim ostra com e e perché av v iene la conv ersione dei m olti, che

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dipendono e procedono dall’Uno-Bene, v erso di esso. L’Uno-Bene è, infatti, sia causa del loro essere, nel processo della deriv azione da esso, sia oggetto del loro desiderio, nel processo di ritorno a esso. Proclo rav v isa nella som iglianza tra ciò che deriv a e ciò da cui esso deriv a, ossia l’Uno-Bene, la condizione di possibilità per il ritorno e la conv ersione del tutto all’Uno. Com e già av ev a m ostrato Plotino, ogni grado nella gerarchia del tutto è infatti im m agine del grado im m ediatam ente superiore.

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9. La filosofia cristiana a Oriente

Ireneo di Lione

Contro le eresie Scienza sacra e curiosità profana Contro le eresie, II, 26, 1; 27, 1-2 Lo scritto di Ireneo fu composto originariamente in lingua greca, ma nella sua integralità esso è conservato soltanto in una traduzione latina. Dell’originale greco si posseggono vari frammenti; per esempio, il libro I è ricostruibile integralmente in base a citazioni in autori successivi, mentre dei libri IV e V esiste anche una traduzione armena. Ireneo compose l’opera per rispondere alla richiesta di un amico, che desiderava conoscere la dottrina gnostica di Valentino. Egli fornisce un’esposizione di questa dottrina, ma anche di altre teorie gnostiche, a cui fa seguire una puntuale confutazione, condotta nel II libro in termini razionali, mentre nel III e nel IV essa è fondata sulla tradizione e sull’insegnamento della Scrittura, comprensiva dell’Antico e del Nuovo Testamento.

Sarebbe meglio e più utile essere ignoranti e poco dotti ed essere vicino a Dio per mezzo dell’amore che non credersi dotti ed esperti, ma essere poi trovati blasfemi di fronte al proprio Signore. Paolo ha esclamato: «La scienza gonfia, mentre la carità costruisce»1 , non per incolpare la vera scienza su Dio, che altrimenti avrebbe dovuto accusare innanzitutto se stesso, ma perché sapeva che alcuni, divenendo superbi con il pretesto della scienza, decadevano dall’amore di Dio e per questo pensavano di essere perfetti essi stessi ed asserivano che il Demiurgo è imperfetto. Così per troncare la loro boria a causa di una tale scienza dice: «La scienza gonfia, mentre la carità costruisce». Ora non esiste una boria più grande del credersi più bravi e più perfetti di colui che ci ha creato e plasmato, ci ha dato il soffio della vita e ci ha concesso la stessa esistenza. Pertanto sarebbe meglio, come ho detto prima, che non si conoscesse assolutamente nulla, neppure una sola causa di qualunque creatura, che spiega perché è stata creata, ma credere in Dio e perseverare nell’amore, piuttostoché, divenuti superbi per una tale scienza, decadere dall’amore che vivifica l’uomo: sarebbe meglio non cercare altro per la scienza tranne Gesù Cristo Figlio di Dio, che fu crocifisso per noi, anziché cadere nella empietà attraverso questioni sottili e uno stile minuzioso. [...] L’intelletto sano, non amante del rischio, pio e amante della verità, ciò che Dio ha messo in potere degli uomini e ha sottomesso alla nostra scienza, lo mediterà volentieri e in esso progredirà rendendo facile l’apprendimento con l’esercizio quotidiano. Tali sono le cose che cadono sotto i nostri occhi e quelle che sono state dette nelle divine scritture con le loro stesse parole, chiaramente e senza ambiguità. Perciò le parabole debbono essere riferite a insegnamenti non ambigui, perché chi le spiega così le spiega senza pericolo e le parabole ricevono da tutti una spiegazione

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simile e il corpo della verità rimane intatto con lo stesso collegamento delle membra e senza scosse. Ma è una stoltezza2 usare per le spiegazioni delle parabole, che ciascuno trova come vuole, ciò che non è stato detto chiaramente e non ci è stato posto davanti agli occhi. Così infatti nessuno avrà la regola della verità, ma quanti saranno coloro che spiegano le parabole, altrettante appariranno le verità, contrastanti tra loro, che stabiliscono dottrine opposte tra loro, come le questioni dei filosofi pagani. Pertanto secondo questo criterio l’uomo cercherà sempre, ma non troverà mai3, perché rifiuta proprio la norma della ricerca. E quando arriverà lo sposo, colui che ha la lampada non preparata, per cui non rifulge di chiaro splendore, corre da coloro che nelle tenebre vendono le spiegazioni delle parabole, abbandonando colui che dà gratuitamente, per mezzo della predicazione palese, la possibilità di entrare da lui, e rimane fuori dal suo talamo4. Pertanto tutte le scritture, le profezie e i vangeli, che possono essere conosciute ugualmente da tutti, chiaramente e senza ambiguità, anche se non tutti credono, proclamano che un unico e solo Dio, ad esclusione di ogni altro, ha creato tutte le cose per mezzo del suo Logos, le visibili e le invisibili, le celesti e le terrestri, quelle che stanno nell’acqua e quelle che stanno sotto terra, come abbiamo dimostrato in base alle parole delle scritture stesse, mentre anche lo stesso creato in cui viviamo attesta questa stessa verità per mezzo delle cose che cadono sotto i nostri occhi, che uno solo è colui che l’ha creato e lo governa. Ireneo di Lione, Contro le eresie, II, 26, 1; 27, 1-2, in Contro le eresie e gli altri scritti, a cura di E. Bellini, Jaca Book, Milano 1979 1 . Citazione dalla Prima lettera ai Corinzi 8, 1 . Ireneo precisa che si tratta qui di una scienza presunta, che pretende di fondarsi su forze proprie e non sull’iniziativ a di Dio che si riv ela agli uom ini. Essa genera la superbia di credersi addirittura superiori al creatore del tutto: se questa è la conseguenza – deduce Ireneo –, allora è preferibile rim anere ignoranti. 2 . Ireneo rifiuta qui interpretazioni di tipo allegorico delle parabole e dei racconti delle Sacre Scritture. Occorre inv ece attenersi, per interpretarle correttam ente, alla lettera del racconto e a ciò che è testim oniato dai sensi. In caso contrario, si generano contrasti interpretativ i, analoghi ai contrasti che intercorrono tra i filosofi delle v arie scuole: sono questi una delle m atrici delle eresie. 3 . Citazione dal Vangelo di Matteo 7 , 7 . 4 . Il riferim ento è al Vangelo di Matteo 2 5, 1 0-1 2 .

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10. Agostino e le due città

Agostino

Confessioni La conversione Confessioni, VIII, 8, 19-20, 22; 12, 28-29 I primi otto libri delle Confessioni raccontano la vicenda di Agostino dall’infanzia sino alla conversione. Essi hanno dunque un contenuto autobiografico, ma inserito nel quadro della vicenda esemplare del passaggio dal peccato alla salvezza, grazie all’intervento di Dio. Ciò li distingue nettamente dalle biografie degli uomini divini pagani o dalle agiografie dei santi cristiani. Queste, infatti, delineano ritratti di personaggi esemplari, senza macchie, mentre Agostino descrive impietosamente se stesso in tutta la sua fragilità, in preda ai piaceri e al peccato e bisognoso dell’aiuto divino. In questo senso, le Confessioni raccontano un itinerario, che non è soltanto intellettuale, ma coinvolge il cuore e i sentimenti. Il punto culminante di esso è la conversione: essa è la guarigione dovuta al Dio salvatore. Dio, non più il filosofo, come avevano preteso i pagani, è il vero terapeuta dell’anima umana. Il termine confessio compendia dunque almeno due significati: da una parte, l’autoaccusa di Agostino peccatore davanti a Dio, a se stesso e ai suoi confratelli e, dall’altra, la lode innalzata a Dio. Non è un caso, infatti, che questo scritto di Agostino assuma anche la forma di un’ininterrotta preghiera e dialogo con Dio. Verso la fine della sua vita Agostino, rileggendo le Confessioni, dirà che esse «cantano la lode del Dio giusto e buono in ogni mia cattiva e buona azione, e suscitano verso di Lui le menti e i cuori umani; per quanto mi riguarda, ebbero questo effetto su di me quando le scrissi, e lo hanno ancora oggi quando le rileggo».

Annesso alla nostra abitazione era un modesto giardinetto, che usavamo come il resto della casa, poiché il nostro ospite, padrone della casa, non l’abitava. Là mi sospinse il tumulto del cuore. Nessuno avrebbe potuto arrestarvi il focoso litigio che avevo ingaggiato con me stesso e di cui tu1 conoscevi l’esito, io no. Io insanivo soltanto, per rinsavire, e morivo, per vivere, consapevole del male che ero e inconsapevole del bene che presto sarei stato. Mi ritirai dunque nel giardino, e Alipio2 dietro, passo per passo. In verità mi sentivo ancora solo, malgrado la sua presenza, e poi, come avrebbe potuto abbandonarmi in quelle condizioni? Sedemmo il più lontano possibile dall’edificio. Io fremevo nello spirito, sdegnato del più torbido sdegno perché non andavo verso la tua volontà e la tua alleanza, Dio mio, verso le quali tutte le mie ossa gridavano3 che si doveva andare, esaltandole con lodi fino al cielo. E là non si andava con navi o carrozze o passi, nemmeno i pochi con cui ero andato dalla casa al luogo ov’eravamo seduti. L’andare, non solo, ma pure l’arrivare colà non era altro che il

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volere di andare, però un volere vigoroso e totale, non i rigiri e sussulti di una volontà mezzo ferita nella lotta di una parte di sé che si alzava, contro l’altra che cadeva. Nelle tempeste dell’esitazione facevo con la persona molti dei gesti che gli uomini talvolta vogliono, ma non valgono a fare, o perché mancano delle membra necessarie, o perché queste sono avvinte da legami, inerti per malattia o comunque impedite. Mi strappai cioè i capelli, mi percossi la fronte, strinsi le ginocchia fra le dita incrociate, così facendo perché lo volevo. Avrei potuto volere e non fare, se le membra non mi avessero ubbidito per impossibilità di muoversi. E mentre feci molti gesti, per i quali volere non equivaleva a potere, non facevo il gesto che mi attraeva d’un desiderio incomparabilmente più vivo e che all’istante, appena voluto, avrei potuto, perché all’istante, appena voluto, l’avrei certo voluto. Lì possibilità e volontà si equivalevano, il solo volere era già fare4. Eppure non se ne faceva nulla: il corpo ubbidiva al più tenue volere dell’anima, muovendo a comando le membra, più facilmente di quanto l’anima non ubbidisse a se stessa per attuare nella sua volontà una sua grande volontà. Qual è l’origine di quest’assurdità? e quale la causa? M’illumini la tua misericordia, mentre interrogherò, se mai possono rispondermi, le recondite pieghe delle miserie umane e le misteriosissime pene che affliggono i figli di Adamo. Qual è l’origine di quest’assurdità? e quale la causa? Lo spirito comanda al corpo, e subito gli si presta ubbidienza; lo spirito comanda a se stesso, e incontra resistenza. Lo spirito comanda alla mano di muoversi, e il movimento avviene così facilmente, che non si riesce quasi a distinguere il comando dall’esecuzione, benché lo spirito sia spirito, la mano invece corpo. Lo spirito comanda allo spirito di volere, non è un altro spirito, eppure non esegue5 . Qual è l’origine di quest’assurdità? e quale la causa? Lo spirito, dico, comanda di volere, non comanderebbe se non volesse, eppure non esegue il suo comando. La verità è che non vuole del tutto, quindi non comanda del tutto. Comanda solo per quel tanto che vuole, e il comando non si esegue per quel tanto che non vuole, poiché la volontà comanda di volere, e non ad altri, ma a se stessa. E poiché non comanda tutta intera, non avviene ciò che comanda; se infatti fosse intera, non si comanderebbe di essere, poiché già sarebbe. Non è dunque un’assurdità quella di volere in parte, e in parte non volere; è piuttosto una malattia dello spirito, sollevato dalla verità ma non raddrizzato del tutto perché accasciato dal peso dell’abitudine6. E sono due volontà, poiché nessuna è completa e ciò che è assente dall’una è presente nell’altra. Scompaiano dalla tua vista, o Dio, così come scompaiono, i ciarlatani e i seduttori7 delle menti, coloro che, avendo rilevato la presenza di due volontà nell’atto del deliberare, affermano l’esistenza di due anime con due nature, l’una buona, l’altra malvagia8. Essi sì sono davvero malvagi, poiché hanno questi concetti malvagi, e non diverranno buoni, se non avendo concetti di verità e accettando la verità. Allora potranno dirsi per loro le parole del tuo Apostolo: «Foste un tempo tenebre, ora invece luce nel Signore»9. Mentre vogliono essere luce, ma non nel Signore, bensì in se stessi, attribuendo alla natura dell’anima un’essenza divina, sono divenuti tenebre più dense. La loro orrenda arroganza li allontanò più ancora da te, da te, vero lume illuminante ogni uomo che viene in questo mondo10. Badate a ciò che dite. Arrossite e avvicinatevi a lui: riceverete la luce e i vostri volti non arrossiranno11 . Io, mentre stavo deliberando per entrare finalmente al servizio del Signore Dio mio, come da tempo avevo progettato di fare, ero io a volere, io a non volere, ero io e io. Da questa volontà incompleta e incompleta assenza di volontà nasceva la mia lotta con me stesso, la scissione di me stesso, scissione che, se avveniva contro la mia volontà, non

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dimostrava però l’esistenza di un’anima estranea, bensì il castigo della mia12. Non ero neppure io a provocarla, ma il peccato che abitava in me13 quale punizione di un peccato commesso in maggiore libertà; poiché ero figlio di Adamo. [...] Quando dal più segreto fondo della mia anima l’alta meditazione ebbe tratto e ammassato tutta la mia miseria davanti agli occhi del mio cuore, scoppiò una tempesta ingente, grondante un’ingente pioggia di lacrime. Per scaricarla tutta con i suoi strepiti mi alzai e mi allontanai da Alipio, parendomi la solitudine più propizia al travaglio del pianto, quanto bastava perché anche la sua presenza non potesse impacciarmi. In questo stato mi trovavo allora, ed egli se ne avvide, perché, penso, mi era sfuggita qualche parola, ove risuonava ormai gravida di pianto la mia voce; e in questo stato mi alzai. Egli dunque rimase ove ci eravamo seduti, immerso nel più grande stupore. Io mi gettai disteso, non so come, sotto una pianta di fico e diedi libero corso alle lacrime. Dilagarono i fiumi dei miei occhi, sacrificio gradevole per te14, e ti parlai a lungo, se non in questi termini, in questo senso: «E tu, Signore, fino a quando? Fino a quando, Signore, sarai irritato fino alla fine? Dimentica le nostre passate iniquità»15 . Sentendomene ancora trattenuto, lanciavo grida disperate: «Per quanto tempo, per quanto tempo il “domani e domani”? Perché non subito, perché non in quest’ora la fine della mia vergogna?» Così parlavo e piangevo nell’amarezza sconfinata del mio cuore affranto. A un tratto dalla casa vicina mi giunge una voce, come di fanciullo o fanciulla, non so, che diceva cantando e ripetendo più volte: «Prendi e leggi, prendi e leggi». Mutai d’aspetto all’istante e cominciai a riflettere con la massima cura se fosse una cantilena usata in qualche gioco di ragazzi, ma non ricordavo affatto di averla udita da nessuna parte. Arginata la piena delle lacrime, mi alzai. L’unica interpretazione possibile era per me che si trattasse di un comando divino ad aprire il libro e a leggere il primo verso che vi avrei trovato. Avevo sentito dire di Antonio che ricevette un monito dal Vangelo, sopraggiungendo per caso mentre si leggeva: «Va’, vendi tutte le cose che hai, dàlle ai poveri e avrai un tesoro nei cieli, e vieni, seguimi»16. Egli lo interpretò come un oracolo indirizzato a se stesso e immediatamente si rivolse a te. Così tornai concitato al luogo dove stava seduto Alipio e dove avevo lasciato il libro dell’Apostolo all’atto di alzarmi. Lo afferrai, lo aprii e lessi tacito il primo versetto su cui mi caddero gli occhi. Diceva: «Non nelle crapule e nell’ebbrezze, non negli amplessi e nelle impudicizie, non nelle contese e nelle invidie, ma rivestitevi del Signore Gesù Cristo né assecondate la carne nelle sue concupiscenze»17 . Non volli leggere oltre, né mi occorreva. Appena terminata infatti la lettura di questa frase, una luce, quasi, di certezza penetrò nel mio cuore e tutte le tenebre del dubbio si dissiparono. Agostino, Confessioni, VIII, 8, 19-20, 22; 12, 28-29, a cura di C. Carena, Einaudi, Torino 1966 1 . È Dio, a cui Agostino si riv olge incessantem ente nel corso dell’opera. Av endo prescienza, Dio sa quale sarà l’esito del conflitto interiore che Agostino av v erte dentro di sé, cioè la conv ersione. La conv ersione è interpretata da Agostino com e transizione dalla follia al rinsav im ento, dalla m orte alla v ita, m entre la fase antecedente alla conv ersione è caratterizzata dalla coscienza del m ale, in cui Agostino si sa im paniato, m a non ancora dalla conoscenza del bene. 2 . Alipio era un intim o am ico di Agostino. 3 . Citazione dai Salmi 3 4 , 1 0. 4 . Volere la liberazione dal m ale equiv ale già a indirizzarsi in direzione del bene e della salv ezza. Ma la v olontà in Agostino è ancora com battuta e indecisa e, pertanto, non dà luogo al «fare», ossia all’agire conseguentem ente rispetto a ciò che si v uole.

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5. Agostino sottolinea la differenza tra corpo e spirito, o mens, nella loro risposta ai com andi dello spirito. Mentre il corpo, che pure è di natura com pletam ente div ersa dallo spirito, ne m ette im m ediatam ente in esecuzione i com andi, lo spirito resiste ai com andi che dà a se stesso e quindi non li esegue. Agostino indiv idua la causa di questa asim m etria di com portam ento nel fatto che lo spirito è caratterizzato dalla v olontà e che talv olta questa v olontà è scissa, oscillante. In quanto v uole, dunque, la m ente com anda, m a in quanto non v uole, essa non com anda. Ciò genera una situazione di paralisi, che non conduce ad agire in conform ità al com ando della m ente stessa. 6 . In tutto il corso della sua v ita Agostino av v erte il peso che l’abitudine ha sui com portam enti um ani. Ciò gli consente di riconoscere pienam ente la debolezza e la fragilità um ana, in opposizione all’orgoglio del filosofo, soprattutto stoico, che considera la ragione capace di autodeterm inarsi pienam ente da sé e di dirigere infallibilm ente la v ita um ana. 7 . Le espressioni in corsiv o sono due citazioni, rispettiv am ente, dai Salmi 6 7 , 3 e da S. Paolo, Lettera a Tito 1 , 1 0. 8. Tracce di una concezione dell’esistenza di due anim e del m ondo, una buona e una cattiv a, si possono trov are già in Platone e, sulla sua scorta, per esem pio in Plutarco, m a qui Agostino intende riferirsi soprattutto al m anicheism o, al quale egli era rim asto sino allora v icino. Il richiam o successiv o all’opposizione tra luce e tenebre sem bra alludere appunto ai m anichei, che identificano i due princìpi, uno buono e l’altro cattiv o, rispettiv am ente con la luce e con le tenebre. 9 . Citazione da S. Paolo, Lettera agli Efesini 5, 8. 1 0. Citazione da Giov anni, Vangelo 1 , 9 , dov e la luce che illum ina è identificata con il Logos, il Verbo div ino. 1 1 . Salmi 3 3 , 6 . 1 2 . Il dissidio interiore di Agostino, che v uole e non v uole, non dipende dall’esistenza di due anim e, una buona e una cattiv a, in contrasto tra loro. Si tratta inv ece di una scissione interna a un’unica anim a, la quale dipende dal peccato in cui Agostino si trov a. In quanto figlio di Adam o peccatore, anche Agostino, com e tutti gli uom ini, ne eredita la colpa. Questa rende la natura um ana fragile, incline al peccato e incapace di salv arsi da sé. 1 3 . Citazione da S. Paolo, Lettera ai Romani 7 , 1 7 . 1 4 . Il pianto di Agostino è un’offerta gradita a Dio, perché è segno del suo desiderio di perdono e del suo av v io a v olere da Dio la salv ezza. 1 5. Agostino introduce qui altre due citazioni dai Salmi 6 , 4 e 7 8, 5-8. Com e si è v isto, le citazioni con cui il testo è costantem ente trapunto prov engono soprattutto dai Salmi, che consentono ad Agostino di riv olgersi direttam ente a Dio, e dalle Lettere di S. Paolo, la cui lettura ebbe una funzione essenziale per la sua conv ersione. 1 6 . Matteo, Vangelo 1 9 , 2 1 . Antonio è l’erem ita che si allontanò dalla città per condurre un’esistenza santa in solitudine, dando v ita al m ov im ento m onastico. 1 7 . S. Paolo, Lettera ai Romani 1 3 , 1 3 -1 4 : è l’inv ito ad abbandonare la v ita secondo la carne e, quindi, il peccato, per v iv ere secondo lo spirito.

Agostino

La Trinità La confutazione dello scetticismo La Trinità, XV, 17, 21 La lettura degli scritti di Cicerone fu un’esperienza decisiva per il giovane Agostino. Grazie alla lettura dell’Ortensio, per noi perduto, egli si avviò alla filosofia come alla forma più alta di vita. In altri scritti ciceroniani, in particolare negli Accademici, parzialmente conservati, egli trovò enunciate anche posizioni scettiche. In particolare, vi trovò argomentata la tesi dell’impossibilità di pervenire a una conoscenza certa, ossia indubitabile e

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non ingannevole. Nel momento in cui si avviano il processo della conversione e l’apertura di Agostino nei confronti della verità rivelata, questa tesi non può non apparire insostenibile. Tuttavia, il problema di Agostino è quello di trovare argomentazioni razionali che dimostrino la possibilità di raggiungere un nucleo minimo di conoscenze certe. Questo nucleo egli lo rintraccia partendo non dall’esperienza del mondo sensibile, bensì da una riflessione interna sul dubitare e sull’essere ingannati. Sulla base di questa riflessione Agostino riesce a costruire argomentazioni che gli consentono di confutare lo scetticismo. La prima esposizione di questa confutazione è data da Agostino nel Contro gli Accademici, ma una riformulazione più matura si trova nel suo più complesso scritto teologico, La Trinità.

In primo luogo questa stessa scienza, che informa secondo verità il nostro pensiero, quando diciamo ciò che sappiamo, di che genere è ed in qual misura un uomo, per quanto competente e dotto egli sia, può possederla? Prescindiamo da ciò che nell’anima è apporto dei sensi; in questo campo la realtà è così spesso diversa dall’apparenza che l’insensato, avendo l’anima troppo ingombra di queste false apparenze, si ritiene pieno di buon senso; per questo la filosofia dell’Accademia ha preso vigore fino al punto che, dubitando di tutto, è caduta in una follia più miserevole1 . Prescindendo dunque da ciò che si trova nell’anima come apporto dei sensi, c’è, fra quelle che ci restano, una conoscenza ugualmente certa di quella che abbiamo di vivere? In questo caso non abbiamo timore alcuno che ci accada di essere ingannati da qualche falsa apparenza, perché è certo che anche colui che si inganna, vive. Qui non accade come nel caso della vista degli oggetti esterni, in cui l’occhio si può ingannare, come si inganna quando un remo appare spezzato nell’acqua, quando una torre sembra muoversi a coloro che navigano, e mille altri casi2 in cui la realtà è differente da ciò che appare, perché questo non si vede con l’occhio della carne. È con una scienza interna3 che noi sappiamo di vivere, cosicché un filosofo dell’Accademia non può neppure obiettare: «Forse tu dormi senza saperlo, e quello che tu vedi lo vedi in sogno». Chi non sa infatti che le cose viste in sogno sono assai simili alle cose viste in stato di veglia?4 Ma colui che, con scienza certa, sa di vivere, non dice: «So di essere sveglio», ma: «So di vivere», dunque che dorma o che sia sveglio, vive. Si tratta di un sapere che il sonno non può rendere illusorio, perché sia dormire che vedere in sogno sono proprietà di uno che vive. Né contro questa scienza l’Accademico può obiettare: «Forse sei pazzo senza saperlo», perché, è vero che anche le visioni dei folli sono estremamente simili alle visioni dei sani di mente, ma colui che è folle, vive. E contro gli Accademici non afferma: «So di non essere pazzo», ma: «So di vivere». Non si può dunque sbagliare, né può mentire colui che dice che sa di vivere5 . Si possono dunque opporre innumerevoli esempi di errori dei sensi a colui che afferma: «So di vivere», non ne temerà alcuno, perché colui stesso che si inganna, vive. Ma se la scienza umana si limita a queste conoscenze, sarebbero ben poche, a meno che non si moltiplichino in ogni direzione, in modo tale che non soltanto divengano più numerose, ma si estendano all’infinito6. Infatti colui che afferma: «So di vivere», afferma di sapere una cosa; ma se dice: «So che so di vivere» sa già due cose; il fatto poi che egli sa queste due cose, significa che ne conosce una terza; procedendo così ne può aggiungere una quarta, una quinta, e innumerevoli, se ne è capace. Ma, poiché non può con un’addizione sempre rinnovata di singole unità, né comprendere un numero innumerevole né esprimerlo con una ripetizione indefinita, comprende almeno e dice con assoluta certezza che questa affermazione è vera e che può

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ripeterla un numero così grande di volte che veramente il numero infinito di essa non si può comprendere, né esprimere. Altrettanto si può affermare quando si tratta delle certezze proprie della volontà7 . Non sarebbe prenderlo in giro rispondere: «Ti inganni» a qualcuno che dicesse: «Voglio essere felice»? E se egli dice: «So che voglio questo e so di saper questo», può aggiungere una terza certezza alle due prime, cioè che egli sa queste due verità e poi una quarta: che sa di sapere queste due verità e così continuare all’infinito. Così se qualcuno dice: «Non voglio sbagliare», non sarà forse vero che, sia che sbagli, sia che non sbagli, in ogni caso è vero che non vuole sbagliare? Chi avrà l’impudenza di dirgli: «Forse ti inganni»? perché è fuori dubbio che, sebbene si inganni su tutte le altre cose, non si inganna su questa: che non vuole ingannarsi. E se dice che sa questa verità, aumenta il numero delle sue conoscenze, quanto vuole, sino ad ottenere un numero infinito. Infatti colui che dice: «Non voglio ingannarmi e so che non lo voglio e so di sapere questo» può già, sebbene sia difficile esprimerlo, mostrare che vi è là la fonte di un numero infinito. Esistono altri esempi che hanno grande forza contro gli Accademici, che pretendono che l’uomo non possa sapere nulla. Ma bisogna usare moderazione, tanto più che questo non costituisce l’oggetto dell’indagine del presente lavoro. Abbiamo scritto tre libri su questo argomento subito dopo la nostra conversione8. Chi potrà e vorrà leggerli e, avendoli letti, li avrà compresi, non li lascerà scuotere certamente da alcuno dei numerosi argomenti che essi hanno escogitato contro la possibilità di attingere la verità. Ci sono infatti due specie di conoscenze: quelle che l’anima percepisce per mezzo dei sensi del corpo e quelle che essa percepisce da sé: quei filosofi hanno detto molte chiacchiere contro il valore della conoscenza dei sensi, ma alcune conoscenze di cose vere che l’anima percepisce da sé con la più grande certezza (come è quella per cui afferma: «So di vivere» e di cui ho parlato) non hanno potuto in alcun modo revocarle in dubbio. Ma sia lungi da noi il dubitare della verità delle cose che si attingono per mezzo dei sensi del corpo; è per mezzo di essi che abbiamo conosciuto il cielo e la terra e quelle cose che essi contengono e che ci sono note nella misura in cui il nostro ed il loro Creatore ha voluto farcele conoscere9. Sia pure lungi da noi il negare la scienza che abbiamo appreso per testimonianza degli altri, altrimenti noi non sappiamo che c’è un Oceano10, non sappiamo che ci sono dei territori e delle città che la loro rinomanza ha reso molto celebri, non sappiamo che sono esistiti degli uomini e le loro opere che la lettura degli storici ci fa conoscere; non sappiamo le notizie che ogni giorno ci pervengono da tutte le parti e sono confermate da prove concordanti e costanti; infine non sappiamo dove e da chi siamo nati, perché noi accettiamo tutte queste conoscenze basandoci sulle testimonianze degli altri. Se è dunque il colmo dell’assurdità affermare questo, dobbiamo confessare che non solo i nostri sensi corporei, ma anche quelli degli altri hanno arricchito il nostro sapere di numerose conoscenze. Agostino, La Trinità, XV, 17, 21, a cura di G. Beschin, Città Nuova, Roma 1973 1 . Per dim ostrare che la conoscenza è im possibile gli accadem ici scettici av ev ano escogitato una serie di argom entazioni, che m ostrano la fallacia della conoscenza sensibile: i sensi ingannano, contrariam ente a quanto pensa il «buon senso» com une, che si fida tranquillam ente di quanto appare agli organi di senso. Esem pi tipici, tratti dall’esperienza com une e utilizzati tradizionalm ente com e argom enti contro l’attendibilità dei sensi, sono citati poco dopo da Agostino stesso: si tratta del rem o che, im m erso nell’acqua, appare spezzato o di un oggetto stabile che appare in m ov im ento a coloro che si trov ano su un v eicolo in m ov im ento. 2 . Altri esem pi a conferm a della fallacia dei sensi erano stati dati da Agostino stesso in una delle sue prim e opere, lo scritto Contro gli Accademici.

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3 . In latino intima scientia. Essa è contrapposta alla percezione degli oggetti sensibili, che sono esterni all’anim a. 4 . Agostino richiam a qui un punto tradizionalm ente am m esso nelle teorie antiche dei sogni e m enzionato anche negli Accademici di Cicerone, ossia la som iglianza tra le im m agini che com paiono in sogno e le cose v iste durante la v eglia. Ma la cosa im portante agli occhi di Agostino è che, dal punto di v ista del v iv ere, non fa differenza che si stia sognando o si sia sv egli: in entram bi gli stati si v iv e. Analogam ente non fa differenza se si è pazzi o sani di m ente: entram be le condizioni presuppongono che si sia v iv i. 5. In qualunque stato m entale si trov i chi afferm a di sapere di v iv ere, sogni o sia desto, sia sano o sia folle, in ogni caso egli non può ingannarsi sul fatto di star v iv endo. Lo stesso fatto d’ingannarsi è indizio del fatto di v iv ere: chi non v iv e, non può neppure ingannarsi. 6 . Il sapere di v iv ere è una conoscenza certa, secondo Agostino, m a essa può anche essere estesa, all’interno dell’anim a, div entando a sua v olta oggetto di altro sapere. Si può allora dire: so di sapere di v iv ere e successiv am ente so di sapere di sapere di v iv ere e così v ia. In linea teorica questo processo è estendibile all’infinito, m a di fatto ciò non è possibile. Questo consente di perv enire a un’altra conoscenza, distinta da quella di sapere di v iv ere. Infatti, si arriv a a sapere con certezza che l’infinito non è com prensibile né esprim ibile. 7 . Proposizioni che hanno la form a «so che...» possono av ere com e contenuto non solo il fatto di sapere («so di sapere»), m a anche il fatto di v olere («so di v olere»). Anche queste ultim e possono essere estese all’infinito, dicendo «so di sapere di v olere» e così v ia. Anche il sapere di v olere, com e il sapere di sapere, è per Agostino una certezza indubitabile. 8. Si tratta dei tre libri Contro gli Accademici. 9 . Agostino riconosce che alcuni argom enti av anzati dagli accadem ici scettici contro il v alore della conoscenza sensibile possono essere accolti. Ciò che egli respinge è la generalizzazione che essi ne traggono, ossia che questa conoscenza non sia m ai v eram ente conoscenza. Anzi è solo attrav erso la conoscenza sensibile che è possibile conoscere il m ondo esterno, creato da Dio. 1 0. Agostino riprende qui una distinzione, che si trov a form ulata nell’antica tradizione della m edicina em pirica. Si tratta della distinzione tra empeirìa, o conoscenza sensibile diretta, da parte di un indiv iduo, di una cosa o di un ev ento, e historìa, ossia resoconto dato da un indiv iduo di ciò che egli ha personalm ente osserv ato con i suoi sensi. Anche quest’ultim a è dotata di v alore conoscitiv o, se si può accertare che chi la riferisce è attendibile e se la sua testim onianza concorda con quella di altri indiv idui ugualm ente attendibili. Per esem pio, am m ettiam o che un’indiv iduo dica o scriv a che la Sardegna è un’isola e che io, non essendo andato in Sardegna, non abbia empeirìa, ossia esperienza diretta di essa. Un criterio per accettare l’afferm azione che la Sardegna è un’isola, può essere che tutti quanti hanno av uto esperienza diretta della Sardegna, e per lo m eno quelli che sono considerati testim oni attendibili, dicono che la Sardegna è un’isola. Agostino riconosce che m olte conoscenze di cui gli uom ini dispongono sono di questo tipo, ossia dipendono dalla historìa, in particolare quelle che riguardano ev enti passati lontani nel tem po oppure ev enti lontani nello spazio.

Agostino

La Trinità L’anima umana immagine di Dio La Trinità, XI, 11, 17-18 La Trinità, il più importante scritto teologico di Agostino, composto nell’arco di circa vent’anni, si articola in due parti. Nella prima, costituita dai libri I-VII, la dottrina della Trinità è illustrata partendo dalle Sacre Scritture. Nella seconda, costituita dai libri VIII-XV, Agostino tenta invece di chiarirne il mistero, almeno parzialmente e per quanto è possibile all’uomo. Nelle Epistole e nella prefazione Agostino stesso riconosce la grande oscurità di questi ultimi libri. Gli strumenti di cui egli si serve per quest’opera di

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chiarificazione sono una serie di analogie tra Dio uno e trino e le entità create, in particolare l’anima umana. Numerose sono queste immagini della Trinità nell’uomo: tra queste una delle più note è quella di memoria, intelligenza e volontà. Ma nell’ultimo libro, il XV, Agostino riconosce che esse sono soltanto analogie e che soltanto una visione diretta di Dio permetterà di cogliere più chiaramente ciò che ora è appena adombrato «in quell’immagine di Dio che siamo noi stessi».

Lasciando per il momento da parte le altre cose che lo spirito riconosce in sé con certezza, consideriamo in modo del tutto particolare queste tre: la memoria, l’intelligenza, la volontà. È da questo triplice punto di vista infatti che si è soliti esaminare le doti naturali dei fanciulli per farsi un’idea del loro temperamento. Quanto più un fanciullo ha la memoria tenace e facile, quanto più la sua intelligenza è penetrante ed il suo gusto al lavoro ardente, tanto più ci si dovrà felicitare delle sue doti naturali. Quando invece si tratta del sapere di un uomo, non si esamina con quanta tenacia e facilità ricordi, con quanto acume comprenda, ma che cosa ricordi e che cosa comprenda1 . E poiché l’uomo non è solo da lodarsi in base al suo sapere, ma anche alla sua bontà, si deve tener conto non soltanto di ciò che ricorda e di ciò che comprende, ma anche di che cosa vuole; non dell’ardore con cui lo vuole, ma anzitutto dell’oggetto e poi dell’energia del volere. Infatti l’anima che ama con ardore è degna di lode quando ciò che ama deve essere amato con ardore2. Nella prima dunque di queste tre cose: capacità, dottrina, uso, si considera di che cosa sia capace ciascuno con la sua memoria, intelligenza, volontà. Nella seconda, la dottrina, si considera che cosa ciascuno abbia raccolto nella memoria e nell’intelligenza lavorando con amorosa volontà. La terza cosa, l’uso, è proprio della volontà e consiste nel servirsi delle cose contenute dentro la memoria e l’intelligenza, sia per riferirle come mezzi ad altre cose, sia per compiacersi e riposarsi in esse come in un fine raggiunto3. Infatti far uso di una cosa è porla a disposizione della volontà, fruirne invece è usarne con la gioia non già della speranza, ma del possesso. Perciò chiunque fruisce di una cosa, ne fa uso, ne dispone infatti ad arbitrio della volontà, tenendo per fine il diletto. Invece non sempre chi fa uso di una cosa ne fruisce, se la cosa che pone a libera disposizione della sua volontà non la desidera per se stessa, ma per un altro fine. Queste tre cose dunque: memoria, intelligenza, volontà, non sono tre vite, ma una vita sola; né tre spiriti, ma un solo spirito; di conseguenza esse non sono tre sostanze, ma una sostanza sola4. La memoria, in quanto si dice vita, spirito, sostanza, si dice in senso assoluto; ma come memoria si dice in senso relativo. Lo stesso si può affermare per l’intelligenza e la volontà perché anche l’intelligenza e la volontà si dicono in senso relativo. Ma considerata in sé ognuna è vita, spirito ed essenza5 . E queste tre cose sono una cosa sola6, per la stessa ragione per la quale sono una sola vita, un solo spirito, una sola essenza. Ed ogni altra cosa che si dice di ciascuna di esse in senso assoluto, anche di tutte insieme la si predica non al plurale ma al singolare. Invece esse sono tre cose per la stessa ragione per cui sono in reciproca relazione tra loro. E se non fossero uguali, non solo ciascuna a ciascuna, ma anche ciascuna a tutte, esse non si includerebbero a vicenda. Infatti non soltanto ciascuna è contenuta in ciascuna, ma anche tutte sono contenute in ciascuna. Infatti ho memoria di aver memoria, intelligenza e volontà. Ho intelligenza di intendere, volere e ricordare. Ho volontà di volere, di ricordare, di intendere7 . Con la mia memoria abbraccio insieme tutta la mia memoria, intelligenza e volontà. Infatti ciò che nella mia memoria non ricordo, non è nella mia memoria. Ma niente è tanto nella memoria, come la memoria stessa.

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Dunque me la ricordo tutta intera. Così tutto ciò che intendo so di intenderlo e so di volere tutto ciò che voglio; ora tutto ciò che so, lo ricordo. Dunque mi ricordo di tutta la mia intelligenza, di tutta la mia volontà. Allo stesso modo quando intendo queste tre cose, le intendo tutte intere insieme. Non c’è infatti cosa intelligibile che io non intenda, se non ciò che ignoro. Ma ciò che ignoro nemmeno lo ricordo, neppure lo voglio. Tutto ciò che di intelligibile invece ricordo e voglio, per questo fatto stesso lo intendo. Anche la mia volontà contiene la mia intelligenza tutta intera, e la mia memoria tutta intera quando faccio uso di tutto ciò che intendo e ricordo. In conclusione quando queste tre cose si contengono reciprocamente, e tutte in ciascuna e tutte interamente, ciascuna nella sua totalità è uguale a ciascuna delle altre nella sua totalità e ciascuna di esse nella sua totalità è uguale a tutte considerate insieme e nella loro totalità: tutte e tre costituiscono una sola cosa8, una sola vita, un solo spirito, una sola essenza. Agostino, La Trinità, XI, 11, 17-18, a cura di G. Beschin, Città Nuova, Roma 1973 1 . Per v alutare le doti di m em oria e di com prensione dei bam bini occorre tener conto in prim o luogo delle qualità di queste doti e delle m odalità in cui esse sono im piegate. Quando inv ece si ha a che fare con un adulto, contano anche i contenuti di queste doti, che cosa egli ricorda e com prende. 2 . Il v alore dell’am ore dipende dal v alore dell’oggetto al quale esso tende. 3 . Agostino collega l’uso delle cose e, in particolare, dei contenuti del sapere, alla v olontà: usare è, infatti, m ettere una cosa a disposizione della v olontà. Rispetto all’uso, le cose si suddiv idono in m ezzi per raggiungere altre cose oppure in fini, nei quali ci si acquieta, una v olta che siano stati raggiunti. Agostino distingue infatti tra uti e frui, «usare» e «fruire». Il fruire include entro di sé l’usare, aggiungendo però a esso il gaudium, la gioia per la cosa stessa di cui fruisce, non solo per la speranza di acquisirla. Il fruire, dunque, com porta il raggiungim ento del fine, di cui si fruisce con gioia. Il fine, anzi, appare com e la gioia che si prov a per il possesso della cosa; al contrario, chi soltanto usa una cosa, senza fruirne, non la desidera di per sé, m a in v ista di altro: essa è dunque soltanto m ezzo rispetto a quest’ultim o, che v ale com e fine. 4 . Su questo punto Agostino fa lev a per rintracciare un’analogia con la Trinità: anche questa infatti non è costituita da tre sostanze o da tre v ite, né si tratta di tre dèi che v iv ano ciascuno una v ita propria separata e indipendente da quella degli altri. 5. Agostino riprende dalla tradizione platonica due m odi per considerare una cosa: in relazione a se stessa o in relazione ad altro. In relazione a sé la m em oria, l’intelligenza e la v olontà sono ciascuna v ita, spirito (o mens) e essenza e, quindi, una cosa sola. Se inv ece le si considera nelle loro relazioni reciproche esse sono tre, m a tali da essere incluse ciascuna in tutte le altre: esse, quindi, non sussistono separatam ente, m a tutte in tutte. Con queste considerazioni Agostino cerca di chiarire l’unità e trinità di Dio. 6 . Citazione da Giov anni, I Lettera, 5, 7 -8. 7 . Le tre ultim e frasi, nella loro sim m etria, m ostrano com e ciascuna delle tre funzioni dell’anim a (m em oria, intelligenza, v olontà) abbia se stessa e le altre due com e oggetto e, a sua v olta, sia oggetto di sé e di ciascuna delle altre. Successiv am ente Agostino m ostra in m aniera analitica in che consistano queste relazioni di inclusione reciproca fra le funzioni o facoltà e com e nulla resti fuori da questo insiem e. È infatti essenziale m ostrare che ognuna delle tre non soltanto è contenuta in ciascuna delle altre, m a che lo è nella sua totalità. Infatti, se una parte ne rim anesse fuori, ci sarebbe qualcosa che sussiste separatam ente, sicché nelle loro relazioni esse non costituirebbero più un’unica sostanza e un’unica v ita. 8. Cfr. nota 6 .

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11. I monasteri e la corte

Pseudo-Dionigi Areopagita

La gerarchia celeste La gerarchia divina La gerarchia celeste, III, 1-2 Uno dei concetti più importanti elaborati negli scritti attribuiti a Dionigi l’Areopagita è quello di «gerarchia». Il termine è un calco dal greco hierarchìa e indica una scala progressiva di poteri: hierà significa appunto «sacra» e archè «potere o principio». Si tratta dunque di una disposizione sacra, cioè di origine divina, nella quale si manifesta la somiglianza dei vari ordini della realtà con Dio. I diversi ordini sono disposti come una scala e sono tutti inferiori a Dio, ma ciascuno dipende dal superiore e, a sua volta, domina quello immediatamente inferiore. I più vicini a Dio sono detti «angeli», che significa letteralmente «messaggeri», perché sono il tramite delle manifestazioni divine; infatti, è attraverso gli angeli che la legge di Dio è stata data a Mosè. Ma questa gerarchia, o scala sacra, ha anche lo scopo di ricondurre alla perfezione, ossia all’unione con Dio, la somiglianza dei vari ordini della realtà con Dio stesso. Questo secondo aspetto presenta un chiaro parallelo con la dottrina neoplatonica del ritorno di tutte le cose all’Uno. Ogni grado o ordine della gerarchia esprime e può raggiungere questa perfezione in misura proporzionata a esso, ossia in conformità alle prerogative conferitegli da Dio stesso e ai meriti acquisiti.

Secondo me1 , la gerarchia è un ordine sacro, una scienza e una operazione2 che si conforma, per quanto è possibile, al Divino, e che è portata all’imitazione di Dio proporzionalmente secondo le illuminazioni che da Dio stesso le sono comunicate. Ora, la bellezza conveniente a Dio in quanto semplice, buono e principio di perfezione, non è affatto mescolata a nessuna dissimilitudine, ma dona a ciascuno, secondo i meriti, una parte della sua propria luce e nel divinissimo mistero3 ha il compito di perfezionare, secondo un’armoniosa e immutabile conformità a sé, coloro che sono iniziati a lei. Dunque, il fine della gerarchia è l’assimilazione e l’unione a Dio per quanto è possibile4: ha Dio come guida di ogni sacra scienza ed operazione e, guardando indeclinabilmente verso la sua divinissima bellezza e per quanto è possibile uniformandosi a lei, rende anche i propri seguaci immagini divine e specchi chiarissimi e immacolati5 adatti a ricevere il raggio della prima luce e tearchico6, ed essi poi, santamente riempiti della luce data, sono capaci d’infondere abbondantemente lo splendore nelle cose che seguono secondo le leggi tearchiche. Non è infatti permesso a coloro che iniziano ai sacri misteri o a coloro che sono santamente iniziati di fare comunque qualcosa al di fuori delle prescrizioni sacre del proprio principio d’iniziazione; anzi, non possono sussistere in altro modo che tendendo verso lo stesso

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splendore divino e santamente guardando verso di lui e modellandosi secondo la proporzione data a ciascuno delle sacre intelligenze7 . Dunque, colui che dice gerarchia indica una disposizione del tutto sacra, immagine della bellezza divina che santamente opera negli ordini e nelle scienze gerarchiche i misteri della propria illuminazione e che si conforma al proprio principio per quanto può. Infatti, per ciascuno di coloro che hanno avuto in sorte la gerarchia la perfezione consiste nell’ascendere all’imitazione di Dio secondo le proprie possibilità e nel divenire, come dice la Scrittura, collaboratori di Dio8, cosa questa senza dubbio più divina di tutte, e nel mostrare che si manifesta in se stessi, per quanto è possibile, l’energia divina. Così, dal momento che l’ordine della gerarchia consiste nel fatto che gli uni siano purificati e gli altri purifichino, che gli uni siano illuminati e gli altri illuminino, che questi siano portati alla perfezione e quest’altri rendano perfetti, secondo tale modo a ciascuno converrà l’imitazione divina. La divina beatitudine, per usare un linguaggio umano, è libera da ogni dissimilitudine e piena di luce eterna, perfetta e non bisognosa di alcuna perfezione, atta a purificare, illuminare e rendere perfetti, o piuttosto è una purificazione, illuminazione e perfezione che supera la purificazione e la luce, perfetta fin dall’eternità e da sé sola origine di perfezione9. Pseudo-Dionigi, La gerarchia celeste, III, 1-2, in Dionigi l’Areopagita, Tutte le opere, a cura di E. Bellini, Rusconi, Milano 1981 1 . Con questa espressione l’autore sottolinea che la dottrina che egli sta per esporre è frutto di proprie riflessioni, non un dato riv elato o trasm esso dalla tradizione. 2 . Mentre la nozione di ordine sacro fa riferim ento a una struttura oggettiv a della realtà, quelle di scienza e di operazione riguardano l’attiv ità conoscitiv a e l’agire m orale, in quanto si conform ano all’ordine div ino. Ogni ente e, quindi, anche ogni uom o (nonché le sostanze angeliche) occupa entro la gerarchia il posto assegnatogli da Dio in v irtù della sua illum inazione, m a questo posto è determ inato anche dal suo agire m orale, grazie ai m eriti che con esso si possono acquisire dav anti a Dio. 3 . Com e Dio distribuisca il dono della sua luce a ciascun essere e quindi perfezioni gli esseri che ne partecipano è qualcosa di im perscrutabile da parte della m ente um ana: in quanto tale è un m istero. 4 . È qui ripreso il tem a enunciato nel Teeteto di Platone della assim ilazione (homòiosis) al dio com e com pito del filosofo. Da questo passo risulta chiaram ente che lo Pseudo-Dionigi concepisce la gerarchia com e un ordine non puram ente statico, m a dinam ico, orientato v erso il fine dell’unione con Dio. 5. Term ini ripresi dalla Sacra Scrittura, e precisam ente da Sapienza, 7 , 2 6 e Seconda lettera ai Corinzi, 3 , 1 8 di san Paolo. 6 . «Tearchico» in quanto prov iene dal prim o principio (archè) che è Dio (in greco theòs): l’intera gerarchia è percorsa da una luce che si diffonde a partire da Dio. Già Plotino av ev a paragonato il processo dell’em anazione a un fluire di raggi lum inosi da una sorgente di luce. 7 . Il processo di ritorno all’unità div ina non è il frutto di un’iniziativ a indiv iduale arbitraria; esso è, inv ece, retto da leggi stabilite da Dio. Nessuno quindi può oltrepassare quanto è stabilito da Dio e, quindi, il posto assegnato da Dio a ciascuno. Ciascuno, infatti, im ita Dio e si assim ila a lui «secondo le proprie possibilità» e queste non sono il risultato di scelte personali, m a sono date da Dio stesso; il m assim o che l’uom o può fare è cooperare con Dio nel processo di ascesa v erso di lui. In questo passo lo Pseudo-Dionigi sottolinea, dunque, con forza l’assoluta dipendenza di tutto da Dio e, in tal senso, la gerarchia è appunto sacra, non puram ente naturale o um ana. 8. Cfr. san Paolo, Prima lettera ai Corinzi, 3 , 89 e Giov anni, Terza lettera, 8. 9 . Dio è descritto in relazione a se stesso com e perfezione e in relazione a tutto ciò che dipende da lui com e illum inazione e purificazione. Il processo di ascesa a Dio può quindi essere interpretato com e un ripercorrere in direzione inv ersa questi tre m om enti: dalla purificazione all’illum inazione sino alla perfezione. Mentre purificazione e illum inazione non rappresentano ancora una unione perfetta con Dio, la perfezione è il contrassegno di questa com piuta unione con Dio, ossia con la perfezione stessa, sorgente di ogni altra perfezione.

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Giovanni Scoto Eriugena

Sulla divisione della natura Autorità e ragione Sulla divisione della natura, I L’opera più importante di Scoto Eriugena, intitolata Sulle nature, più comunemente nota come Sulla divisione della natura, in cinque libri, ha la forma di un dialogo tra Maestro e Discepolo. Non si tratta del tipo di dialogo socratico, quale appare nei primi scritti di Platone; esso non ha infatti l’andamento di uno scambio di domande e risposte, allo scopo di mostrare che colui che risponde, anche se presume di sapere, in realtà non sa. Il dialogo messo in scena da Scoto ha piuttosto l’obiettivo non di confutare l’interlocutore, bensì di ammaestrarlo, di condurlo mediante argomentazioni alla conoscenza e all’approfondimento delle verità che si trovano rivelate nella Sacra Scrittura. A tale scopo, diventa essenziale fare uso della ragione, che Scoto distingue esplicitamente dall’autorità. Alla ragione e alle argomentazioni che essa sviluppa è associata da Scoto la forza, mentre l’autorità lasciata sola e priva di ragioni appare debole e incapace di imporsi totalmente all’interlocutore. Ciò non significa per Scoto che tra ragione e autorità sussista un contrasto: entrambe hanno un’unica matrice, la sapienza divina, che non ha certo creato la ragione affinché si ponesse in conflitto con i contenuti della stessa rivelazione divina, conservati nelle Sacre Scritture e nella tradizione dei Padri della Chiesa.

MA ESTRO Nessuna autorità ti distolga da quelle cose che ti sono insegnate dalla retta ragione. La vera autorità infatti non si oppone alla retta ragione, né questa alla vera autorità, poiché entrambe derivano da un’unica fonte, cioè dalla divina sapienza. La prima ha concesso a coloro che indagano piamente la capacità di pensare e di dire molte cose riguardo alla natura incomprensibile e ineffabile1 , affinché l’indagine della vera religione non possa non esprimersi su tutte le cose, per nutrire coloro che sono ancora ignoranti nella semplicità dell’insegnamento della fede, e questa – costruita, armata e fortificata da difese divine – possa dare una risposta a coloro che sfidano la fede cristiana2. Scopo dell’altra è invece di costringere piamente e castamente i semplici a non credere o stimare nulla che non sia degno di Dio, a non ritenere che si possa predicare in senso proprio alcuna di quelle cose che l’autorità della Sacra Scrittura predica della causa di tutte le cose3, sia che si tratti dei nomi più alti e gloriosi di tutte le cose, come il nome vita o virtù, o nomi di altre virtù sia che si tratti di nomi intermedi, come sole, luce, stella, o tutte quelle altre cose che dalle più alte regioni di questo mondo visibile si predicano di Dio, sia che si tratti di quei nomi presi dai movimenti più bassi della creatura visibile, come spirito, nube, splendore, aurora, tuono, rugiada, umore, pioggia, o acqua, fiume, terra, pietra, legno, vino, oliva, cedro, issopo, giglio, uomo, leone, bove, cavallo, orso, pantera, verme, o aquila, colomba, pesce, mostro, e numerosi altri nomi desunti dalla natura creata e trasferiti alla natura creatrice per una sorta di metafora o di espressione figurale4. Ciò che è più strano, la Scrittura fece queste trasposizioni non soltanto dalla creatura al creatore, ma le fece anche da quelle cose che sono contrarie alla natura, cioè dalla pazzia, dall’ubriachezza, dalla gozzoviglia, dalla smemoratezza, dall’ira, dal furore, dall’odio,

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dalla concupiscenza e da altri termini simili, dai quali i semplici sono ingannati meno che dalle metafore sopra menzionate che derivano dalla natura... DISCEPOLO Mi costringi ad ammettere razionalmente queste cose [cioè che nessun nome si predica propriamente di Dio], ma vorrei che tu mi adducessi qualche argomento per corroborarle con l’autorità dei santi Padri. MA ESTRO Non ignori, credo, che ciò che è primo in natura ha una dignità maggiore di ciò che è primo nel tempo5 . DISCEPOLO Ciò è noto a quasi tutti. MA ESTRO Abbiamo imparato che la ragione è prima per natura, mentre l’autorità lo è nel tempo. Infatti sebbene la natura sia stata creata con il tempo, tuttavia l’autorità non ha cominciato a esistere con l’inizio della natura e del tempo, mentre la ragione è nata da principio con la natura e il tempo. DISCEPOLO Anche questo lo insegna la ragione stessa, poiché l’autorità è derivata dalla vera ragione: mai la ragione, invece, è derivata dall’autorità. Ogni autorità, che non viene confermata dalla vera ragione è debole, mentre la vera ragione, poiché ferma e immutabile si avvale delle sue virtù, non ha bisogno di essere corroborata dall’apporto di alcuna autorità6. La vera autorità non è altro che la verità scoperta dalla forza della ragione e tramandata dalle opere dei santi Padri a utilità dei posteri. O ti sembra altrimenti? MA ESTRO Assolutamente no. E questo è il motivo per cui, in questo nostro argomentare, si deve prima usare la ragione, poi l’autorità. Scoto Eriugena, Sulla divisione della natura, I, in Il Platonismo medioevale, a cura di B. Faes de Mottoni, Loescher, Torino 1976 1 . È Dio, la cui natura non può essere pienam ente com presa dalla ragione um ana. Di Dio, dunque, non si può dire qualcosa appropriatam ente: in questo senso, egli è «ineffabile», non dicibile. È ev idente su questo punto l’influenza su Scoto della teologia negativ a dello Pseudo-Dionigi. 2 . La Sacra Scrittura, il testo autorev ole che contiene la riv elazione di Dio agli uom ini, parla di Dio. Ciò sem brerebbe in contrasto con la tesi che di Dio non si può propriam ente dire nulla, m a lo scopo della Scrittura è quello di insegnare i contenuti della fede a quanti ancora li ignorano. Accanto a questa funzione didascalica dei testi sacri, Scoto colloca la funzione apologetica, ossia la difesa dei contenuti della riv elazione div ina contro gli av v ersari e gli infedeli. 3 . Scoto riconosce il potere costrittiv o degli argom enti razionali su coloro che li ascoltano. I destinatari di essi sono «i sem plici», coloro che non sono ancora progrediti nella v ia della conoscenza, m a già hanno accolto i contenuti della fede attrav erso l’autorità dei testi sacri. Ciò di cui la ragione dev e conv incerli è che i nom i – anche questo è un tem a tipico dello Pseudo-Dionigi – che nella Sacra Scrittura si trov ano riferiti a Dio non sono v eri e propri predicati o attributi di Dio, né sono descrizioni pienam ente adeguate delle proprietà costitutiv e della natura div ina, che resta inaccessibile alla conoscenza um ana, m a sono soltanto m etafore o analogie, che cercano di rendere com prensibile la natura div ina attrav erso relazioni di som iglianza con entità che sono fam iliari agli uom ini. 4 . Non im porta che i nom i e gli appellativ i riferiti a Dio riguardino cose altam ente apprezzabili o addirittura cose spregev oli e contrarie alla natura: in ogni caso, si tratta sem pre e soltanto di m etafore, non di nom i che indichino in m aniera adeguata la natura v era e propria di Dio. 5. Si tratta di una distinzione già aristotelica: ciò che è prim o per natura è l’entità pienam ente realizzata, che ha raggiunto la sua form a perfetta, m entre ciò che è prim o nel tem po è ciò che è ancora incom pleto e ha così bisogno di tem po per giungere a com piuta realizzazione. La ragione, in quanto dote naturale dell’uom o, rientra nella nozione stessa di uom o, nel m odello di uom o che presiede alla creazione dei v ari uom ini. In questo senso, essa è prim a per natura, antecedente al tem po, che è anch’esso creato. L’autorità dei testi sacri, inv ece, è legata al tem po, riguarda ev enti – dalla creazione, all’incarnazione e alla redenzione – che si sv olgono nel tem po. 6 . Tra ragione e autorità sussiste, secondo Scoto, un’asim m etria: la ragione è autosufficiente, trae la sua forza unicam ente da se stessa, m entre l’autorità da sola è debole e può rafforzarsi soltanto se è corroborata dalla ragione. Su questa base, Scoto m otiv a la sua scelta di procedere nella sua ricerca

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innanzitutto attrav erso l’uso di argom entazioni razionali, anziché appoggiarsi passiv am ente soltanto sull’autorità dei testi sacri e della riv elazione.

Giovanni Scoto Eriugena

Sulla divisione della natura Le cause primordiali Sulla divisione della natura, II Scoto Eriugena rifiuta di interpretare antropomorficamente il processo della derivazione delle cose create da Dio, tuttavia i concetti di cui egli si serve nella descrizione della seconda natura, quella creata e creante, per spiegare questo processo di derivazione, risalgono alla tradizione platonica del Timeo, nella quale era centrale l’analogia con la produzione artigianale umana. Come già aveva chiarito Platone, la produzione artigianale avviene come imposizione di una forma a un materiale, in tal senso la forma è il modello dell’oggetto da produrre, a cui l’artigiano fa mentalmente riferimento; inoltre, il modello è unico, mentre gli oggetti prodotti in conformità di esso sono molteplici. Ciò che vale sul piano della produzione artigianale umana, vale anche per la creazione divina del mondo: infatti anche per le cose create esistono modelli o archetipi o cause primordiali, antecedenti e superiori a tali cose. Essi sussistono, secondo Scoto, nel Verbo divino. Come dimostra il passo che presentiamo, Scoto, uno dei pochi ad avere ancora familiarità con la lingua greca, è particolarmente attento alla terminologia elaborata nella cultura filosofica e teologica greca per designare questi modelli o cause primordiali. Sta parlando il Maestro.

Le cause primordiali sono quelle che i Greci chiamano idéai1 , cioè specie o forme eterne e immutabili ragioni secondo le quali e nelle quali il mondo visibile e invisibile è formato e governato; pertanto sono state chiamate dai sapienti greci protótypa2, cioè esemplari principali, che il Padre ha fatto nel Figlio e ha diviso e moltiplicato nei loro effetti tramite lo Spirito santo. Esse sono chiamate anche proorísmata3, cioè predestinazioni. In esse, infatti, sono immutabilmente predestinate tutte le cose che sono fatte e sono state fatte e verranno fatte dalla divina Provvidenza simultaneamente e nello stesso tempo. Niente nasce naturalmente nella creatura visibile e invisibile, al di fuori di ciò che è stato predefinito e preordinato in essa prima di tutti i tempi e luoghi. Ancora, i filosofi sono soliti chiamarle thèia thelèmata, cioè divine volontà, poiché tutte le cose che Dio volle fare, le fece in esse primordialmente e causalmente, e tutte le cose che sarebbero dovute essere furono fatte in esse prima dei secoli; per questo motivo sono dette principi di tutte le cose, poiché tutte quelle cose che sono sentite o capite nella creatura visibile o invisibile sussistono per partecipazione di quelle4. Esse sono infatti partecipazioni di quella causa unica di tutte le cose, cioè della somma e santa Trinità, e pertanto si dice che sono per sé, poiché nessuna creatura è interposta tra di esse e la causa unica di tutte le cose; e mentre sussistono immutabilmente in questa, esse sono le cause primordiali delle altre cause che vengono dopo, fino agli estremi termini di tutta la natura, che è moltiplicata

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all’infinito5 . Dico all’infinito in relazione non già al creatore, ma alla creatura; infatti il fine della moltiplicazione delle creature è conosciuto soltanto dal creatore, poiché egli solo è e non altri!6 Dunque le cause primordiali, che i divini sapienti chiamano principio di tutte le cose, sono la bontà per se stessa7 , l’essenza per se stessa, la vita per se stessa, la sapienza per se stessa, la verità per se stessa, l’intelletto per se stesso, la ragione per se stessa, la virtù per se stessa, la giustizia per se stessa, la salvezza per se stessa, la grandezza per se stessa, l’onnipotenza per se stessa, l’eternità per se stessa, la pace per se stessa, e tutte le virtù e ragioni che insieme e in una sola volta il Padre fece nel Figlio8, e secondo le quali è intessuto l’ordine di tutte le cose, dalla sommità fino al basso, cioè dalla creatura intellettuale – che dopo Dio è la più vicina a lui – fino all’estremo ordine di tutte le cose nelle quali sono contenuti i corpi. Tutte le cose buone sono infatti buone per partecipazione al bene in sé, e tutte quelle che sussistono essenzialmente e sostanzialmente, sussistono per partecipazione alla stessa essenza per sé, e quelle che vivono, posseggono la vita per partecipazione alla stessa vita per sé; e similmente, tutte le cose che sanno, intendono e sono razionali, sanno, intendono, ragionano perché partecipano alla sapienza, all’intelligenza e alla razionalità per sé. Allo stesso modo si deve dire delle altre cose. Nella natura delle cose non si trova nessuna virtù generale o speciale, che non proceda dalle cause primordiali per ineffabile partecipazione. Scoto Eriugena, Sulla divisione della natura, II, in Il Platonismo medioevale, a cura di B. Faes de Mottoni, Loescher, Torino 1976 1 . Ossia «idee», non nel nostro significato di rappresentazioni m entali, m a in quello propriam ente platonico di m odelli esistenti autonom am ente e dotati di m aggiore perfezione rispetto alle cose m odellate a partire da essi. 2 . Il secondo term ine è «prototipi», letteralm ente «le prim e im pronte», ossia i m odelli originari a partire dai quali si costruiscono i v ari oggetti conform i a essi. Anche il term ine «prototipi» si chiarisce attrav erso il riferim ento alla produzione artigianale. 3 . Il term ine «proorìsm ata» significa le cose che sono determ inate o definite (in greco horìzein) in anticipo, precedentem ente (pro). In quanto antecedenti alla creazione delle cose, i m odelli hanno anche questa funzione anticipatoria. Nella prospettiv a di Scoto tutto ciò che v iene a esistere, sia nel dom inio del v isibile che in quello dell’inv isibile, in quanto è conform e a un m odello preesistente, è già totalm ente prev isto e anticipato: in questo senso si parla di «cause prim ordiali». Nell’univ erso di Scoto, com e generalm ente in quello della tradizione platonica e neoplatonica, non c’è posto per l’em ergenza di qualcosa di totalm ente nuov o. Infatti, l’em ergere di qualcosa del genere equiv arrebbe a una creazione o produzione di enti senza il riferim ento ad alcun m odello preesistente, m a la tradizione platonica, assorbita nella cultura cristiana, ha indiv iduato la sede di questi m odelli nel Verbo div ino, ed è im possibile che qualcosa si generi nel m ondo indipendentem ente dal v olere di Dio e, quindi, a prescindere dai m odelli delle cose create che sussistono nel Verbo. I generi e le specie delle cose, v iv enti e non v iv enti, sono quelli che sono e così sarà in futuro: non c’è spazio per un loro increm ento, com e neppure per una loro dim inuzione, dato che i loro m odelli sussistono eternam ente nel Verbo. In questo senso, tutto ciò che nasce è predeterm inato da essi. 4 . Ricorre qui un altro concetto tipico della tradizione platonica: partecipazione. Le cose create esistono in v irtù della loro partecipazione ai m odelli, i quali corrispondono pienam ente a ciò che Dio eternam ente v uole che esista. Da questo punto di v ista, le idee, o m odelli, possono anche essere denom inate «v olontà div ine». 5. Com e le cose create partecipano dei m odelli eterni, ossia delle loro cause prim ordiali, così tali m odelli o idee partecipano a loro v olta della causa prim a di tutte le cose, la quale è una sola e coincide appunto con Dio. Le cause prim ordiali occupano dunque una posizione interm edia tra Dio e le cose create. 6 . Soltanto di Dio si può dire propriam ente che è, perché tutto il resto, dipendendo da Dio per essere, non è propriam ente. Scoto ribadisce che, com e rim ane a noi inaccessibile la natura di Dio nei suoi tratti positiv i, così è noto soltanto a Dio lo scopo della creazione, in particolare la m oltiplicazione delle cose create. 7 . La form ula «per se stessa», che ricorre qui ripetutam ente, è desunta anch’essa dalla tradizione

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platonica. Platone, infatti, usav a le espressioni «in sé» e «per sé» per qualificare le idee. Nel linguaggio platonico l’espressione «il bello in sé» equiv ale all’espressione «l’idea di bello»: dicendo il bello in sé (o per sé) Platone intendev a sottolineare che esso per esistere non dipende da altro. Com e si è v isto, idea è uno dei term ini usati da Scoto per designare i m odelli o le cause prim ordiali delle cose create, le quali, proprio in quanto per esistere dipendono da queste cause o m odelli, non possono essere dette esistere «per se stesse». 8. La tesi che le idee o cause prim ordiali delle cose sussistono nella m ente div ina era già stata av anzata nella tradizione filosofica pagana di orientam ento platonico. Scoto am m ette che esse esistano eternam ente nel Verbo, m a al tem po stesso sostiene che esse non sono dotate di esistenza autonom a, bensì sono state anch’esse create dal Padre nel Figlio. In quanto m odelli, esse garantiscono che l’insiem e della creazione si configuri com e un ordine. Infatti, grazie alla partecipazione con le idee, anche le cose create possono condiv idere, pur se in m aniera m eno perfetta, le loro proprietà: per esem pio, av ere v ita, av ere ragione, essere buone. Tutte le proprietà possedute dalle cose create dipendono dalla loro partecipazione ai m odelli prim ordiali.

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12. Il secolo XII e le scuole

Guglielmo di Conches

Dragmaticon Philosophiae Gli elementi del mondo Dragmaticon Philosophiae, Dialogo I Il Dragmaticon Philosophiae ha la forma di un dialogo tra il Filosofo e il Duca (di Normandia). Novità saliente è il fatto che l’interlocutore principale non è più chiamato maestro, come nei dialoghi di Scoto Eriugena o di Anselmo, ma filosofo, il che denota una rinnovata considerazione del patrimonio filosofico degli antichi. Anche il «filosofo» di Guglielmo ha una funzione didascalica e risponde ai quesiti postigli dal duca, anche sull’interpretazione di passi della Scrittura o dei Padri. Ma, poco prima del passo che presentiamo, il filosofo avverte, sulla scorta del Timeo platonico, «di non pretendere ragioni necessarie su ogni punto: a noi basta portarne di verosimili». Egli invita il suo interlocutore a procedere in questo modo: «confronta ciò che noi abbiamo scritto con gli scritti di altri, e dà il tuo assenso a coloro che hanno scritto meglio intorno a questa materia. Non si deve, infatti, considerare chi ha detto, ma cosa hanno detto, anche se non nego che le doti personali conferiscono maggior pregio a un buon lavoro». In questo discorso, le auctoritates tradizionali passano decisamente in secondo piano: contano i contenuti e le argomentazioni che li sostengono e che, nell’ambito delle indagini sulla natura, possono raggiungere soltanto il livello della maggiore verosimiglianza. Ciò vale anche per la nozione di elemento, che Guglielmo riprende da Costantino Africano, ma che in ultima analisi risale all’antica tradizione atomistica, così come all’antichità risale anche la comparazione degli elementi con le parti del discorso, anch’esse di numero finito. Pur accogliendo dalla tradizione atomistica, in particolare epicurea, il concetto di elemento ultimo non ulteriormente divisibile (cioè di atomo), Guglielmo non può ammettere che gli elementi non siano stati creati da Dio.

[Filosofo, Duca] Fil. In ciascun corpo ci sono delle parti piccolissime che, tutte insieme, costituiscono un’unica realtà grande, e che noi chiamiamo elementi. In accordo con questa affermazione si trova anche Costantino, quando dice che «l’elemento è una particella semplice e minima di un corpo». Di queste particelle, alcune sono calde e secche e propriamente si dicono fuoco; altre sono fredde e secche, e propriamente si dicono terra; altre ancora sono fredde e umide e propriamente si dicono acqua; altre, infine, sono calde e umide e propriamente si dicono aria1 . Duca Ma, se queste particelle sono infinite, e se i diversi corpi constano di particelle diverse, come è possibile sostenere che gli elementi sono quattro e che tutte

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le cose constano di questi stessi elementi? Fil. Come ogni parola è una parte del discorso, e tuttavia le parti del discorso sono otto, così diciamo che ciascuna particella è un elemento, e che tuttavia sono quattro gli elementi, perché sono compresi in quattro generi; e, allo stesso modo in cui diciamo che queste due proposizioni: «Socrate legge», e «Platone disputa», sono formate dalle medesime parti del discorso, e, tuttavia, che non sono formate dalle stesse parole, così diremo che tutti i corpi sono formati dagli stessi elementi, ma non dalle stesse particelle2. Con questi quattro generi di particelle, e mediante congiunzioni diverse, Dio ha fatto i corpi nel modo che ci accingiamo ad esporre. Duca Così come sembra a me, tu, quatto quatto, arretri allineandoti con l’opinione degli epicurei, che dissero il mondo composto di atomi. Fil. Nessuna dottrina è tanto falsa da non avere unito a sé qualcosa di vero, che, tuttavia, per la presenza del falso, non prende spicco. Ora, quanto all’aver detto che il mondo è formato di atomi, gli epicurei hanno detto il vero; ma, quanto a ciò che hanno sostenuto, e cioè che quegli atomi sono sempre esistiti senza avere avuto un inizio, e che andavano volando qua e là per il grande mare, e che successivamente furono ammassati in quattro grandi corpi: tutto ciò è soltanto favola. È, infatti, impossibile che una realtà, ad eccezione di Dio, sia senza principio e senza un luogo. Noi, pertanto, diciamo che Dio ha creato simultaneamente quelle particelle, non rivolte in direzioni diverse, ma in composizione unitaria – di cui parleremo tra poco – allo stesso modo in cui ha creato le due metà della Terra, non separate né prima della Terra, ma unite e insieme con la Terra. Guglielmo di Conches, Dragmaticon Philosophiae, Dialogo I, in Teodorico di Chartres – Guglielmo di Conches – Bernardo Silvestre, Il divino e il megacosmo, a cura di E. Maccagnolo, Rusconi, Milano 1980 1 . Gli elem enti sono concepiti da Guglielm o com e i costituenti m inim i, ossia non ulteriorm ente scom ponibili, dei corpi e per questo aspetto corrispondono agli atom i di Dem ocrito ed Epicuro. Ma Guglielm o attribuisce agli elem enti una serie di qualità, precisam ente caldo e freddo, secco e um ido, che inv ece gli atom isti non considerav ano proprie delle particelle elem entari, m a deriv ate dall’incontro tra i flussi atom ici prov enienti dai corpi com posti di atom i e i soggetti percipienti, com posti anch’essi di atom i. A stabilire una connessione tra i quattro elem enti e coppie div erse di due delle quattro qualità fondam entali era stato inv ece Aristotele. 2 . Il duca ha av v ertito una certa incom patibilità tra l’am m issione che le particelle sono infinite e la tesi secondo la quale gli elem enti sono quattro. Per chiarire la questione il filosofo ricorre all’esem pio delle parti del discorso: queste sono di num ero finito, in qualsiasi discorso non possono ricorrere che tali parti. Per esem pio, le due proposizioni citate dal filosofo contengono entram be soggetto e v erbo, m a in ciascuna delle due sono div ersi il soggetto e il v erbo. Gli elem enti sono dunque di num ero lim itato com e le parti del discorso, m entre le particelle sono l’analogo dei costituenti particolari che in ciascun discorso stanno al posto, per esem pio, del soggetto e del v erbo, ossia le particelle sono le infinite esem plificazioni degli elem enti nelle cose com poste.

Bernardo di Chiaravalle

La grazia e il libero arbitrio La grazia divina e la libertà umana La grazia e il libero arbitrio, I, 1-2

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In questo scritto, Bernardo di Chiaravalle impiega con perizia stilistica, memore dei modelli della letteratura classica, la forma dialogica, così cara alla tradizione monastica, ma usando il dialogo in forma indiretta, ossia come un narratore (lui stesso) che racconta una conversazione. Il tema di essa è tipico della tradizione agostiniana: il rapporto tra libertà umana e grazia divina. Anche la soluzione, raggiunta in parte attraverso un ricco impiego di citazioni da testi sacri, in particolare dai Vangeli e dalle lettere di san Paolo, richiama quella dell’ultima fase del pensiero di Agostino: ogni iniziativa di salvezza è dovuta alla grazia divina e non dipende da alcun merito umano. La libertà umana non può pertanto essere confusa con una presunta libertà di scelta tra bene e male; la vera libertà consiste, per Bernardo, nel consenso volontario all’azione della grazia divina. Al centro della sua tesi vi è, pertanto, quella stessa nozione di consenso che l’avversario di Bernardo, Abelardo, considerava decisiva per caratterizzare il peccato, e che Bernardo, invece, utilizza per descrivere l’autentica libertà umana.

Discorrendo tra amici, un giorno mentre esaltavo l’azione della grazia di Dio (Rom. V, 8) su me stesso in quanto ero convinto che mi aveva prevenuto nel bene e sentivo che mi portava innanzi e, come speravo, mi avrebbe guidato fino al termine: «allora – esclamò uno dei presenti – che cosa fai tu? che ricompensa, che premio vuoi sperare se fa tutto Lui?» – «E che cosa mi consigli di fare?» – «Dà gloria a Dio (Io. IX, 24) – rispose – che, senza fatica da parte tua, ti ha prevenuto, animato, e portato sulla buona via, e per il resto vivi rettamente in modo da mostrarti grato per i benefici ricevuti e aperto a quelli ch’Egli ancora ti volesse concedere». E io: «Ottimo consiglio, se però mi insegni anche a metterlo in pratica. Non è ugualmente facile sapere quello che si deve fare e saperlo anche mettere in pratica, perché non è lo stesso guidare un cieco e offrire un mezzo a chi è stanco. Chi mostra la via, non offre nello stesso tempo i mezzi di viaggio al passeggero. Altro è aiutare uno a non andar fuori strada, altro offrirgli sostentamento perché non venga meno per via (Mt. XV, 32). Allo stesso modo un maestro che insegna non dona contemporaneamente i beni che illustra. Ora io ritengo necessarie tutte e due le cose: ricevere l’insegnamento ed essere aiutato. Tu, in quanto uomo, cerchi, e giustamente, di soccorrere l’ignoranza; ma, se è vero il pensiero dell’Apostolo, è lo Spirito che aiuta la nostra debolezza (Rom. VIII, 26). Anzi Colui, che per bocca tua offre a me questo consiglio, dovrà essere anche Lui, per mezzo del suo Spirito, a dare l’aiuto a praticare quello che tu consigli. Infatti per la sua larghezza il volere il bene è a mia portata, ma non trovo come realizzarlo (Rom. VII, 18); anzi sono persuaso che non lo troverò mai se Colui che mi concesse di volerlo non mi concederà anche di realizzarlo secondo la mia buona volontà» (Phil. II, 13). – «Dove sono allora – riprende quello – i nostri meriti o la nostra speranza?» – «Ecco», rispondo: «Non per le giuste nostre opere, ma per la sua misericordia Egli ci salvò (Tit. III, 5). O ritenevi forse di essere tu l’artefice dei tuoi meriti, di poterti salvare per la tua giustizia, quando non puoi pronunciare neppure il nome di Gesù Cristo, se non nello Spirito Santo? (1 Cor. XII, 3). Hai così dimenticato Colui che disse: Senza di me non potete far nulla? (Io. XV, 5); e ancora: Non è merito né di colui che corre, né di colui che vuole, ma di Dio che ha misericordia?» (Rom. IX, 16). «Ma allora – riprende quello – che ci sta a fare il libero arbitrio?». Rispondo: viene salvato. Togli il libero arbitrio: non c’è più ciò che viene salvato; togli la grazia: non c’è più ciò da cui possa venire salvato. Quest’operazione della salvezza non può avvenire senza questi due elementi: uno dal quale è compiuta e l’altro per il quale o nel quale è

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compiuta. L’autore della salvezza è Dio; il libero arbitrio è solo capace di riceverla. Non la può dare se non Dio; non può riceverla se non il libero arbitrio. Di conseguenza, questa realtà, che viene data da Dio solo e solo il libero arbitrio può accogliere, non può realizzarsi né senza il consenso di chi la riceve, né senza la grazia di chi la elargisce. Si dice perciò che il libero arbitrio coopera con la grazia che opera la salvezza, quando presta il suo consenso, cioè quando viene salvato. Acconsentire infatti è lo stesso che essere salvati. L’anima di una bestia è assolutamente incapace di tale salvezza, proprio perché non può esprimere quel consenso volontario che gli permetta di aderire liberamente a Dio Salvatore accogliendo i suoi comandi o credendo alle sue promesse o ringraziandolo per i suoi doni. Bernardo di Chiaravalle, Grazia e libero arbitrio, I, 1-2, in San Bernardo, Grazia e libero arbitrio, a cura di A. Babolin, Liviana, Padova 1968

Ugo di San Vittore

Didascalico La sapienza e le arti Didascalico, II, XVIII-XX Il Didascalico è costituito da sette libri: i primi tre trattano delle arti liberali, altri tre della teologia e il settimo è dedicato alla meditazione sulle cose visibili per accedere a quelle invisibili. Ugo di San Vittore sembra condividere la tesi secondo cui il vero scopo delle arti liberali e, più in generale, del filosofo, che è esule in questo mondo, è quello di «ripristinare la nostra somiglianza con Dio [...] quanto più ci conformiamo alla perfezione divina, tanto più diventiamo sapienti». Entro questa prospettiva egli può descrivere nella loro positività i caratteri e le funzioni di ogni parte del sapere, utilizzando materiale di antica provenienza, da Cicerone a Isidoro di Siviglia, ma egli si mostra anche attento alla realtà delle attività tecniche del suo tempo. In generale, egli definisce arte «ogni particolare forma di sapere che si basa su specifiche regole e norme», ma la sua partizione delle forme del sapere va ben oltre quella tradizionale delle arti del trivio e del quadrivio. Ugo distingue una parte teorica, che comprende alcune discipline del quadrivio, la teologia e la fisica, e una parte pratica, che comprende l’etica, l’economia (nel senso classico di amministrazione della casa) e la politica. Inoltre, accanto a esse, egli colloca anche la meccanica, comprensiva di sette tecniche che vanno dalla lavorazione della lana alla costruzione di armi e alla medicina, e la logica, che funge in qualche modo da preambolo a tutte le scienze.

C’è chi pensa che un appellativo di Pallade, l’antica dea della sapienza, indicava simbolicamente le tre parti della filosofia teoretica: essa veniva detta Tritonia, perché la sapienza comprende tre forme di conoscenza, cioè di Dio (che abbiamo chiamato l’essere intellettibile), delle anime (che abbiamo chiamato esseri intelligibili)1 e dei corpi (che abbiamo detto realtà naturali). A buon diritto la sapienza riguarda in modo speciale soltanto queste tre forme di sapere: le altre tre parti della filosofia, cioè

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l’etica, la tecnica e la logica, sebbene abbiano opportuno riferimento alla sapienza, più esattamente sono forme di saggezza o di scienza (la logica infatti concerne lo studio del linguaggio e dell’eloquenza, la tecnica e l’etica riguardano i comportamenti e le opere dell’uomo)2. Alla filosofia teoretica riserviamo quindi di preferenza l’appellativo di sapienza, per la sua speculazione sulle verità di tutte le cose. La filosofia pratica si suddivide a sua volta in individuale, privata e pubblica, ovvero in etica, economica e politica, o ancora in morale, amministrativa e civile. Indicano dunque la stessa cosa le parole individuale, etica e morale; privata, economica e amministrativa, ed infine pubblica, politica e civile. La parola economo significa amministratore e perciò la filosofia pratica si dice economica quando concerne l’amministrazione. La parola greca póliv significa città ed in questo caso l’aggettivo politico si riferisce alla filosofia pratica che riguarda la città ovvero lo stato. Quando sopra abbiamo posto l’etica come una parte della filosofia pratica, ne abbiamo inteso il significato in senso stretto, per quanto attiene al comportamento morale della singola persona e quindi coincidente con la filosofia pratica individuale. La filosofia pratica individuale pertanto concerne le singole persone, eppure s’impone come norma generale per tutte, adorna ed arricchisce di virtù ogni comportamento umano, non ammette che si compiano mai azioni di cui non ci si possa un giorno compiacere, ma ci si debba invece pentire. La filosofia pratica privata stabilisce la distribuzione dei doveri nell’ambito della famiglia, secondo una equilibrata disposizione. La filosofia pratica pubblica, occupandosi dello stato, provvede al bene di tutti con sagace prudenza, con misurata giustizia, con stabile fortezza e con paziente moderazione3. La filosofia pratica individuale riguarda dunque le persone singole; quella privata i padri di famiglia; quella pubblica i governanti delle città o degli stati. La filosofia pratica si dice attiva, perché attraverso le azioni da essa guidate si portano a compimento i propositi stabiliti; si dice morale, perché per mezzo di essa ci si pone come scopo l’onesto comportamento e si elaborano insegnamenti che orientano verso la virtù; vien detta amministrativa, quando regola con saggezza la disposizione dei beni familiari; vien detta civile, quando provvede al vantaggio di tutta una città o di tutto uno stato. Le tecniche umane comprendono sette scienze: la lavorazione della lana, la costruzione delle armi, la navigazione mercantile, l’agricoltura, la caccia, la medicina, gli spettacoli teatrali. Tre di queste scienze riguardano la difesa esterna che offriamo alla vita umana per proteggerla da ogni possibile danno e disturbo; quattro riguardano il rafforzamento interno che procuriamo alla nostra vita come suo alimento e sostegno. Si presenta così una somiglianza con le arti del trivio e del quadrivio, poiché nel trivio si fa riferimento alle parole, che si trovano all’esterno di colui che le pronuncia, mentre nel quadrivio ci si occupa di nozioni, che sono contenute nell’interno della mente4. Le arti liberali sono le sette ancelle che Mercurio ricevette come dote nuziale dalla Filologia5 : ciò significa simbolicamente che tutte le attività umane sono poste al servizio dell’eloquenza, quando ad essa è congiunta la sapienza. Cicerone, nel suo libro di retorica, esprime con queste parole l’elogio dell’eloquenza: Essa rende sicura, onorata, gloriosa e felice la vita umana. Lo stato ottiene molti vantaggi se la sapienza, regina di tutte le cose, è congiunta con l’eloquenza. Coloro che possiedono l’eloquenza conseguono gloria, onori e prestigio; anche ai loro amici

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ne deriva validissimo appoggio e sicurissima difesa6. Le arti tecniche sono dette meccaniche ossia falsificatrici, perché l’attività dell’uomo artefice si appropria della perfezione delle forme che imita dalla natura7 . Le sette arti liberali sono così chiamate, perché richiedono animi liberi, cioè non impediti e ben disposti (infatti tali arti perseguono penetranti indagini sulle cause delle cose), ovvero perché nell’antichità soltanto gli uomini liberi, cioè i nobili, si dedicavano ad esse, mentre i plebei e coloro che non avevano avuto rappresentanti delle proprie famiglie nelle cariche pubbliche, si occupavano delle arti tecniche con la competenza del loro lavoro. In ciò appare il grande e diligente zelo degli antichi, che non trascurarono nessun campo dello scibile umano, ma vollero dominare ogni cosa secondo precise regole e norme. Le scienze tecniche concernono tutte le produzioni del lavoro umano. Ugo di San Vittore, Didascalico, II, XVIII-XX, in Didascalicon. I doni della promessa divina. L’essenza dell’amore. Discorso in lode del divino amore, a cura di V. Liccaro, Rusconi, Milano 1987 1 . Ugo riprende da Boezio la distinzione fra «intellettibile», ossia ciò che non è sensibile né ha som iglianza col sensibile, e «intelligibile», ossia ciò che non è sensibile, m a ha som iglianza col sensibile. Soltanto Dio è intellettibile, totalm ente altro da ciò che è sensibile; le anim e, inv ece, pur non essendo sensibili, posseggono qualche som iglianza col dom inio del sensibile. 2 . Queste distinzioni presentano qualche rem iniscenza aristotelica, in particolare, la distinzione fra sapienza, scienza e saggezza e quella tra etica, com e riguardante i com portam enti, e tecnica, relativ a inv ece alle opere dell’uom o (in linguaggio aristotelico, alle sue produzioni). Non aristotelica appare, inv ece, la collocazione della logica fra le scienze, poiché Aristotele la considera inv ece uno strum ento. 3 . Sono le cosiddette quattro v irtù cardinali, già indiv iduate nella Repubblica di Platone, m a orm ai diffuse nella trattatistica m ediev ale: qui fungono da cardini della v ita associata. 4 . Ugo attribuisce alle arti del quadriv io (aritm etica, geom etria, astronom ia, m usica) oggetti div ersi da quelli delle arti del triv io (gram m atica, dialettica, retorica), nel prim o caso si tratta delle nozioni o dei concetti, che sono entità interne alla m ente, e nel secondo, inv ece, delle parole, che hanno un’esistenza estrinseca rispetto a chi le pronuncia. 5. Allusione al titolo dell’opera di Marciano Capella, le Nozze di Mercurio e della Filologia. La tesi che l’eloquenza sia il coronam ento delle attiv ità um ane deriv a a Ugo da Cicerone, il quale ritenev a indispensabile una saldatura fra riflessione filosofica e capacità oratorie. 6 . Citazione da Cicerone, Sull’invenzione, I, 4 . 7 . Forse Ugo si richiam a qui all’etim ologia del term ine «m eccanica» dal greco mechanè, che significa «accorgim ento», «espediente», «artificio» o «trucco» escogitato allo scopo di ottenere risultati non raggiungibili per altra v ia. Il term ine «m eccanica» era però erroneam ente deriv ato da moechus, che significa «adultero» e, quindi, falso. Nella sua opera di inv enzione la m eccanica è facilitata nella m isura in cui essa tenta di im itare le operazioni della natura. Anche la tesi secondo cui l’arte, o tecnica, im ita la natura, era già stata tem atizzata da Aristotele.

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13. Il mondo arabo e il ritorno di Aristotele

al-Gazali

La salvezza della perdizione Gli errori dei filosofi La salvezza dalla perdizione La salvezza dalla perdizione è un breve scritto composto da al-Gazali fra il 1106 e il 1109 a distanza di almeno 12 anni dalla crisi intellettuale e morale che lo aveva indotto ad abbandonare l’insegnamento. Scritto in prima persona, esso è anche un racconto di conversione e adesione al sufismo come modello di una vita protesa alla ricerca della verità. Per questo aspetto è stato talora paragonato, da studiosi occidentali, alle Confessioni di Agostino. Dietro l’involucro della narrazione autobiografica si cela, tuttavia, un dominante intento polemico e apologetico, che emerge chiaramente nelle pagine volte a mostrare come la filosofia, nelle sue manifestazioni fondamentali, non può essere la via che conduce a Dio. Ciò non significa che essa non debba essere studiata attentamente, perché soltanto una conoscenza approfondita di essa può consentire di cogliere gli errori dei filosofi e confutarli.

Ero convinto che una persona non può capire dove pecca una scienza se non la conosce tanto da essere essenzialmente alla pari del più dotto dei suoi cultori; essa, anzi, deve superare costui, andare oltre il suo grado di conoscenza, sondare il fondo e le crepe che il possessore di quella scienza non ha sondato. Allora è possibile che corrisponda a verità quanto asserisce circa i difetti riscontrati. Ma io non ho visto alcuno dei dotti musulmani mettere cura ed impegno in un compito del genere1 . Non c’erano nei libri dei cultori di teologia passi in cui essi si fossero occupati di confutare i filosofi, salvo frasi involute e sparse qua e là, con tali evidenti contraddizioni e sbagli da non essere presumibile che possa restarne ingannata persona d’intelligenza comune, tanto meno persona che pretenda di conoscere le sottigliezze delle scienze. Mi resi quindi conto che confutare una dottrina prima di averla compresa e conosciuta a fondo significa procedere alla cieca. Perciò mi accinsi con impegno ad acquisire quella scienza dai libri mediante la sola lettura, senza cercare l’aiuto di un maestro. Mi dedicai a questo studio nelle ore lasciatemi libere dal lavoro di redazione delle mie opere e dall’insegnamento delle scienze giuridiche. Ero oberato di lavoro causa l’insegnamento, dovendo in Baghdad rendermi utile a trecento studenti. Dio però mi concesse di acquisire a fondo con la sola lettura in quelle ore sottratte al lavoro, in meno di due anni, le scienze dei filosofi2. Poi continuai con assiduità, dopo averle comprese, a meditarle per un anno circa, a tornarci sopra, a riprenderle in

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esame, a scrutarne le crepe e il fondo finché mi resi conto, in modo da non avere più dubbi, di quanto in esse era inganno e confusione, accertamento di verità e suggerimento di fantasticherie. Presta ora ascolto a quel che ti esporrò circa il contenuto e il risultato delle scienze dei filosofi, giacché io ho visto che essi sono distribuiti in più categorie e le loro scienze si dividono in vari rami; ma essi, malgrado le tante loro categorie, sono tutti da tacciare di miscredenza e ateismo, anche se esiste fra antichi e più antichi, fra ultimi e primi grande diversità quanto alla loro maggiore o minore distanza dalla verità. Le categorie dei filosofi Sappi che i filosofi, malgrado il numero delle loro scuole e le varietà dei loro sistemi, si dividono in tre categorie: Materialisti, Naturalisti, Teisti3. 1) I Materialisti sono tra i più antichi. Essi rinnegano il Fattore provvedente, il Sapiente onnipotente. Sostengono che il mondo è sempre esistito così come è, per se stesso, e senza un fattore; che l’animale è sempre nato da sperma e lo sperma dall’animale. Così fu e così sarà sempre. Costoro sono gli atei per eccellenza4. 2) I Naturalisti sono gente che ha fatto molte ricerche sul mondo della natura, sulle stupefacenti doti degli animali e delle piante, ha profondamente studiato la dissezione delle membra e degli organi degli animali. Quindi essi hanno constatato in questi tante cose meravigliose opera di Dio, e tante cose straordinarie frutto della Sua saggezza da essere costretti a riconoscere l’esistenza di un Creatore saggio, conoscitore a fondo delle cose e dei loro fini. Nessuno studia accuratamente l’anatomia e le mirabili funzioni delle membra e degli organi senza necessariamente venire a conoscere quanto perfetta è stata l’opera dell’Artefice nel dare struttura all’animale e specialmente all’uomo. Senonché a costoro per le loro molte ricerche sulla natura è sembrato che l’equilibrio degli umori eserciti grande influsso sulla costituzione delle facoltà dell’animale e hanno ritenuto che la facoltà intellettiva nell’uomo dipende anch’essa dal suo temperamento e viene annullata annullandosi questo, di modo che l’uomo finisce nel nulla. Di conseguenza, siccome egli finisce nel nulla, è inconcepibile, secondo la loro asserzione, che l’inesistente possa essere riportato all’esistenza5 . Quindi si sono spinti fino a dire che l’anima muore e non torna in vita, hanno negato l’Aldilà e disconosciuto Paradiso e Fuoco, Risurrezione e Rendiconto. Non c’è più, secondo loro, retribuzione per l’obbedienza a Dio, né castigo per la ribellione a Lui. Quindi, restati senza freno, questi naturalisti si abbandonano, come animali, agli appetiti. E sono anch’essi degli atei perché la base della fede è credere in Dio e nell’Ultimo Giorno ed essi hanno negato l’Ultimo Giorno, anche se credono in Dio e nei Suoi attributi. 3) I Teisti sono gli ultimi venuti. Fra essi sono, ad esempio, Socrate, maestro di Platone, e Platone, maestro di Aristotele, e Aristotele che con loro vantaggio ha dato assetto alla logica, ha revisionato le scienze, ha precisato quanto prima non lo era e ha portato a maturazione scienze ancora acerbe. I Teisti, in generale, han respinto le dottrine delle due prime categorie, quelle dei Materialisti e dei Naturalisti e, col mettere in luce i vergognosi errori di questi, hanno apportato di che esimere gli altri da un tale compito. «Dio risparmiò ai credenti di combattere»6 col fatto che si combatterono gli uni gli altri. Aristotele inoltre confutò Platone e Socrate e i teisti che lo avevano preceduto attaccandoli senza mercé fino a che si separò da loro tutti; senonché lasciò anche sopravvivere della loro abietta miscredenza ed eretica innovazione resti dai quali non era riuscito a liberarsi. È necessario quindi giudicare infedeli quei filosofi e così pure quanti li seguono dei sedicenti filosofi «musulmani»

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come Ibn Sina, al-Farabi7 e altri. Però nessuno dei cultori musulmani di filosofia si è tanto curato di trasmettere la scienza di Aristotele come i due suddetti. Quello che gli altri hanno trasmesso è tanto poco scevro da incertezza e confusione che chi legge ne ha la mente turbata al punto da non capire. E una cosa che non si capisce come la si può confutare o accettare? Tutto quanto nella trasmissione di Ibn Sina e al-Farabi è, secondo noi, autentica filosofia di Aristotele, si può sommariamente dividere in tre parti: una è da giudicare miscredenza, la seconda è da giudicare eresia, la terza non deve essere rigettata del tutto. al-Gazali, La salvezza dalla perdizione, in Scritti scelti, a cura di L. Veccia Vaglieri e R. Rubinacci, Utet, Torino 1970 1 . Nella sua opera di confutazione dei filosofi al-Gazali riv endica una posizione di prim ato entro la cultura m usulm ana: chi confuta una dottrina dev e av ere una conoscenza di essa superiore a quella di chi l’ha form ulata; quest’ultim o, infatti, non si è reso conto degli errori nei quali è caduto, altrim enti li av rebbe ev itati. Chi confuta, inv ece, grazie alla sua superiore conoscenza, è in grado di m etterli in luce. 2 . al-Gazali presenta se stesso com e un autodidatta nello studio della filosofia, m a si prem ura im m ediatam ente di precisare che l’acquisizione di queste conoscenze gli è stata resa possibile dall’aiuto di Dio. 3 . Questa tripartizione è probabilm ente fondata su m anuali dossografici antichi, che classificav ano i filosofi per correnti e ne esponev ano le dottrine; m anuali di questo genere, tradotti dal greco, circolav ano anche nel m ondo m usulm ano. Ma, al di là delle div ergenze e dei contrasti sussistenti tra le v arie form e di filosofia, com une è per al-Gazali l’esito al quale tutte inev itabilm ente perv engono: l’ateism o. A tale scopo, egli m ostra com e le tre categorie fondam entali di filosofi, esposte anche secondo un ordine cronologico, conducano tutte a questo risultato. 4 . La tesi dell’eternità del m ondo e delle specie anim ali (e quindi della catena che v a da sem e ad anim ale e v icev ersa) è reperibile anche in Aristotele. Quest’ultim o, infatti, non ha m ai fatto cenno a una creazione del m ondo e dei v iv enti da parte di Dio, anzi ha com battuto il racconto platonico del Timeo della form azione del m ondo da parte di un artefice div ino. al-Gazali, tuttav ia, non fa nom i di m aterialisti e, in seguito, colloca Aristotele nel gruppo dei teisti. Non bisogna dim enticare che nel m ondo arabo ad Aristotele erano attribuite una Teologia e il cosiddetto Liber de causis, che erano in realtà di prov enienza neoplatonica e rav v isav ano in Dio la fonte da cui tutto deriv a e dipende: ciò può spiegare la collocazione di Aristotele fra i teisti. Si potrebbe allora presum ere che per m aterialisti al-Gazali intenda soprattutto i prim i filosofi, inclusi gli atom isti, che già Aristotele av ev a presentato attenti soltanto a reperire la causa m ateriale dell’univ erso. 5. La tesi del finalism o della natura era propria anche di Aristotele, che tuttav ia non la facev a dipendere dal riconoscim ento dell’azione di una div inità creatrice e prov v idenziale. Le dottrine esposte in questa sezione da al-Gazali trov ano paralleli forse più appropriati in am bito m edico, soprattutto in Galeno. Questi, in particolare nell’Uso delle parti, av ev a afferm ato, grazie anche alle sue indagini anatom iche, la piena adeguatezza della com posizione e struttura degli organi corporei alle funzioni che essi per natura sono deputati ad assolv ere. A Galeno è anche riconducibile la tesi che le facoltà anim ali, e la stessa facoltà intellettuale um ana, dipendono per il loro buon funzionam ento da una buona m escolanza o tem peram ento degli um ori costitutiv i del corpo. Secondo al-Gazali, questa tesi porta alla conclusione che la dissoluzione del corpo, elim inando questa m escolanza, annulla anche le funzioni corrispondenti, e ciò v uol dire che non esiste un’anim a in grado di soprav v iv ere alla m orte del corpo. Ma questo è, per alGazali, del tutto incom patibile con la v erità riv elata, in particolare con il giudizio finale al quale Dio sottoporrà tutti gli uom ini dopo la m orte. 6 . Citazione dal Corano, XXXIII, 2 5. al-Gazali riprende qui la tesi, tipicam ente scettica, secondo cui i disaccordi dottrinali fra i filosofi conducono all’annientam ento reciproco delle loro tesi. Ciò fa risparm iare fatica ai credenti nel confutarli: in qualche m odo i filosofi stessi hanno già fornito le arm i per la loro confutazione. 7 . al-Gazali riconosce che Aristotele ha dato im portanti contributi, soprattutto in am bito logico, e ha m esso in luce m olti errori dei suoi predecessori, m a senza liberarsene del tutto. Per questo aspetto, anch’egli e i suoi seguaci m usulm ani, Av icenna e al-Farabi, ricadono necessariam ente nella condanna che per al-Gazali coinv olge tutta la filosofia.

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Averroè

L’incoerenza della incoerenza La disputa sulla causalità con al-Gazali L’incoerenza della incoerenza, 17 In quest’opera, conservata in traduzione ebraica e nota ai latini col titolo Destructio destructionis, in risposta alla Destructio philosophorum di alGazali, Averroè tenta di demolire, punto per punto, le obiezioni avanzate contro la filosofia, in primo luogo contro quella aristotelica. Si tratta di venti discussioni, quattro delle quali dedicate alle scienze naturali. In questo ambito, il problema centrale è costituito dalla causalità: le cose e gli eventi sono legati necessariamente tra loro da un rapporto di causa ed effetto oppure tale legame non sussiste ed è riducibile a concomitanze più o meno casuali? La tecnica di Averroè consiste nell’esporre dapprima gli argomenti di al-Gazali, da lui definito «il rinnegato della filosofia, l’ingrato che ha attinto tutto quanto sa dagli scritti dei filosofi, e ora rivolge contro di loro le armi da essi fornitegli», e, successivamente, nell’avanzare i suoi contro-argomenti.

Al-Gazali dice: Secondo noi la connessione fra ciò che viene solitamente considerato una causa e ciò che viene considerato un effetto non è una connessione necessaria; ciascuna delle due cose ha la sua propria individualità e non è l’altra e nell’affermazione, negazione, esistenza e non esistenza dell’una non sono implicate né l’affermazione né la negazione né l’esistenza né l’inesistenza dell’altra: per esempio il soddisfacimento della sete non implica l’azione del bere, né la sazietà quella del mangiare, né la combustione il contatto col fuoco, né la luce il sorgere del sole, né la decapitazione la morte, né il recupero della salute la somministrazione di medicine, né l’evacuazione l’assunzione di un purgante e così via per tutte le connessioni empiriche esistenti nella medicina, nell’astronomia, nelle scienze e nei mestieri1 . Le connessioni esistenti fra queste cose si fondano infatti su un potere anteriore di Dio di crearle in un ordine successivo, ma non in conseguenza del fatto che una tale connessione sia necessaria e non possa essere sciolta; al contrario, è in potere di Dio creare la sazietà senza mangiare, e la morte senza decapitazione e far sì che la vita persista nonostante la decapitazione e così via per tutte le connessioni. I filosofi negano però questa possibilità e sostengono che essa è impossibile. Investigare tutte queste innumerevoli connessioni richiederebbe troppo tempo; sceglieremo perciò un solo esempio, ossia la combustione di cotone senza contatto col fuoco; poiché consideriamo possibile che il contatto possa aver luogo senza provocare la combustione e anche che il cotone possa essere trasformato in ceneri senza alcun contatto col fuoco, anche se i filosofi negano questa possibilità. [...] Il nostro oppositore2 sostiene che l’agente della combustione è esclusivamente il fuoco; è questo un agente naturale, non volontario, e non può astenersi da ciò che è nella sua natura quando è portato in contatto con un sostrato recettivo. Noi neghiamo ciò dicendo: l’agente della combustione è Dio, attraverso la creazione del nero nel cotone e la sconnessione delle sue parti, ed è Dio che fece bruciare il cotone e lo ridusse in ceneri o attraverso la mediazione di angeli o senza mediazione. Il fuoco è infatti un corpo morto privo di alcuna azione e qual è la prova che esso sia l’agente? Di fatto, i filosofi non hanno alcun’altra prova oltre all’osservazione del verificarsi della

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combustione quando c’è contatto col fuoco, ma l’osservazione prova soltanto l’esistenza di una simultaneità, non di un rapporto di causa ed effetto e, in realtà, non c’è altra causa oltre a Dio3. [...] E per quale altra ragione i nostri oppositori credono che nei princìpi dell’esistenza ci siano cause e influenze da cui procedano gli eventi che coincidono con essi, se non per il fatto che sono costanti, e non scompaiono4, e non sono corpi mobili che svaniscono dalla vista? Se infatti essi sparissero e svanissero, dovremmo osservare la disgiunzione e comprendere che dietro le nostre percezioni esiste una causa. E oltre a questo non c’è alcun problema, secondo le conclusioni dei filosofi stessi. [...] Io5 dico: La negazione dell’esistenza delle cause efficienti che sono osservate nelle cose sensibili è sofisticheria, e colui che difende questa dottrina o nega con la sua lingua ciò che è presente nel suo pensiero o è sviato da un dubbio sofistico che gli si presenta a proposito di questo problema. Chi infatti nega ciò non può più riconoscere che ogni atto deve avere un agente. La questione se queste cause siano sufficienti di per se stesse a realizzare gli atti che derivano da esse, o se abbiano bisogno di una causa esterna, separata o no, per il compimento del loro atto, non è evidente di per sé e richiede molta investigazione e ricerca6. E se i teologi avevano dubbi circa le cause efficienti che noi vediamo causarsi l’una con l’altra perché ci sono anche effetti di cui non percepiamo la causa, ciò è illogico. Quelle cose le cui cause non sono percepite sono ancora ignote e devono essere investigate proprio perché le loro cause non sono percepite; e dal fatto che ogni cosa le cui cause non sono percepite rimane ancora ignota per natura e dev’essere investigata, segue necessariamente che ciò che non è ignoto ha cause che sono percepite. L’uomo che ragiona come i teologi non distingue fra ciò che è evidente di per sé e ciò che è ignoto, e tutto ciò che al-Gazali dice in questo passo è sofistico7 . E inoltre, che cosa dicono i teologi sulle cause essenziali, la comprensione delle quali sole può far sì che una cosa sia intesa? È infatti evidente che le cose hanno essenze e attributi che determinano le funzioni specifiche di ciascuna cosa e attraverso i quali vengono differenziati le essenze e i nomi delle cose. Se una cosa non avesse la sua natura specifica, non avrebbe un nome o una definizione specifici, e tutte le cose sarebbero una: anzi, neppure una; poiché ci si potrebbe chiedere se quest’una abbia un’azione specifica o una specifica passione o no, e se avesse un atto specifico, allora esisterebbero atti specifici procedenti da nature specifiche, mentre se non avesse alcun signolo atto, allora quell’una non sarebbe una. Ma se viene negata la natura dell’unità, è negata la natura dell’essere, e la conseguenza della negazione dell’essere è il nulla8. Inoltre, gli atti che procedono da tutte le cose sono assolutamente necessari per quelle cose nella cui natura è la loro esecuzione oppure sono eseguiti solo nella maggior parte dei casi o nella metà dei casi? È questo un problema che dev’essere investigato poiché una singola azione-e-passione fra due cose esistenti ha luogo solo attraverso una relazione tratta da un numero infinito, e spesso accade che una relazione ne impedisca un’altra. Non è perciò assolutamente certo che il fuoco agisca quando viene accostato a un corpo sensibile, poiché non è impossibile che esista qualcosa che stia in una relazione tale con la cosa sensibile da impedire l’azione del fuoco, come viene affermato del talco e di altre cose. Non c’è però alcun bisogno di negare al fuoco il suo potere di bruciare finché il fuoco conserva il suo nome e la sua definizione9. [...]

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Ora, l’intelligenza non è altro che la percezione delle cose con le loro cause10, e in ciò essa si distingue da tutte le altre facoltà dell’apprensione, e colui che nega le cause deve negare l’intelletto. La logica implica l’esistenza di cause e di effetti, e la conoscenza di questi effetti può essere resa perfetta solo attraverso la conoscenza delle loro cause. La negazione delle cause implica la negazione della conoscenza e la negazione della conoscenza implica l’affermazione che nulla nel mondo possa mai essere veramente conosciuto e che ciò che si suppone sia conosciuto non sia altro che opinione, che non esistano né dimostrazione né definizione e che gli attributi essenziali che compongono le definizioni siano vuoti di senso. L’uomo che nega la necessità di qualsiasi tipo di conoscenza deve ammettere che anche la sua propria affermazione non è una conoscenza necessaria. Averroè, L’incoerenza della incoerenza, 17, in S.H. Nasr, Scienza e civiltà nell’Islam, Feltrinelli, Milano 1977 1 . Secondo al-Gazali, l’esistenza di una cosa non com porta necessariam ente l’esistenza o la non esistenza di un’altra. Egli fa a questo proposito una serie di esem pi tratti dagli am biti più v ari, m a il suo scopo è quello di m ostrare non tanto che non esistono connessioni tra cose o ev enti, quanto che tali connessioni non sono necessarie. Ciò che egli intende escludere è ogni legam e necessario fra cose o ev enti e, quindi, ogni deriv azione causale necessaria di uno dall’altro. L’ordine nel quale le cose e gli ev enti si susseguono non dipende dalla natura delle cose o degli ev enti stessi, bensì soltanto da Dio, che può anche m utare tale ordine. Sullo sfondo si profila qui la questione dell’onnipotenza div ina (e correlativ am ente del m iracolo), che sarà am piam ente discussa anche nella tarda scolastica latina. 2 . Cioè, il filosofo, av v ersario ideale di al-Gazali: il riferim ento è in prim o luogo ad Aristotele e ai suoi seguaci. La tesi del filosofo è che la natura del fuoco è di bruciare: questo è un attributo essenziale, che entra nella definizione di fuoco, ossia, se questa proprietà m ancasse, il fuoco non sarebbe più tale; pertanto il fuoco, quando v iene a contatto con un m ateriale com bustibile, cioè con quello che è qui chiam ato «un sostrato recettiv o», suscettibile per sua natura di accogliere la com bustione, necessariam ente lo brucia, poiché non può non bruciarlo. A questa tesi al-Gazali contrappone quella di un interv ento diretto di Dio in tutte le fasi e gli aspetti del processo di com bustione. È Dio a interv enire e a ridurre in cenere il cotone; il fuoco di per sé è inoperante, il v ero agente è Dio, sia che operi direttam ente, sia attrav erso interm ediari (gli angeli). 3 . L’unico agente dotato di potere causale, cioè capace di produrre effetti con la sua azione, è Dio. Una successione costante fra due cose o due ev enti può essere osserv ata anche più v olte, m a ciò non prov a che la cosa o l’ev ento osserv ato com e antecedente sia la causa della cosa o ev ento osserv ato com e susseguente: ossia, non prov a che l’antecedente dia luogo o produca il susseguente. Questa argom entazione era già stata usata nell’antichità greca dai m edici em pirici, in polem ica contro i m edici che pretendev ano di trov are le cause delle m alattie e della salute. 4 . Al-Gazali rav v isa nella constatazione di un ordine regolare di successione tra le cose o gli ev enti l’origine della credenza che tra queste cose o ev enti esista un rapporto di causa ed effetto. 5. Da questo punto inizia la parte in cui Av erroè risponde alle obiezioni av anzate da al-Gazali. 6 . Se si nega l’esistenza della causalità, si nega, secondo Av erroè, la dipendenza di qualsiasi atto da un agente che lo com pia. Ciò non significa che l’unica causa sia quella efficiente, ossia quella che produce l’effetto, in quanto, sulla scorta di Aristotele, Av erroè è disposto a riconoscere l’esistenza di altre cause accanto a quella efficiente. 7 . In questo capov erso, Av erroè contesta un altro argom ento, quello secondo cui, poiché le cause di certi effetti a noi sono ignote, allora non esistono cause. L’ignoranza può essere uno stato transitorio e riguarda il ricercatore; a partire da essa non si può concludere nulla a proposito dell’esistenza o non esistenza di ciò che si ignora, anzi, proprio perché qualcosa è ignoto, può div entare oggetto d’indagine. Questo è per Av erroè l’obiettiv o del filosofo: trov are le cause. 8. Il punto discusso è se le cose abbiano una natura o un’essenza. Secondo Av erroè, è l’essenza che determ ina le funzioni proprie di ciascuna cosa e consente di distinguerle tra loro: così è l’essenza o natura del fuoco che fa sì che esso sia in grado di operare in un determ inato m odo, ossia di bruciare; è questa essenza che consente di distinguerlo dalle altre cose. Se non ci fosse questa «causa essenziale», le cose non potrebbero più distinguersi tra loro e sarebbero una sola. O m eglio, Av erroè precisa, l’unità di una cosa è connessa alla funzione propria di essa, la quale fa sì che tale cosa sia in grado di com piere o di subire certe operazioni. Se queste funzioni e operazioni non esistessero, non ci sarebbe una cosa caratterizzata da

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un’unità propria, m a, altrettanto, una cosa che non ha unità, non esiste neppure. 9 . In qualche caso, per l’interferenza di altri agenti o fattori (qui è fatto l’esem pio del talco), è possibile che una cosa non eserciti la funzione e l’attiv ità connessa alla sua natura o essenza; così è possibile che il fuoco talv olta non bruci, m a ciò non significa che esso non abbia una natura propria e le funzioni connaturate a essa, ossia, per esem pio, di bruciare. 1 0. Av erroè riprende la distinzione aristotelica fra la percezione, che è soltanto accertam ento e conoscenza del che, ossia di una cosa o ev ento singolo in un determ inato spazio e tem po, e la conoscenza del perché, ossia della causa di quella cosa o di quell’ev ento. Negare la causalità significa allora negare questa form a più alta di conoscenza. Secondo Av erroè, la posizione di al-Gazali conduce alla negazione della conoscibilità del m ondo, m a una negazione del genere confuta e distrugge se stessa. Infatti, chi nega l’esistenza di conoscenze necessarie, cioè fondate sull’accertam ento di legam i causali tra cose o ev enti, nega al tem po stesso che anche la sua negazione sia una conoscenza necessaria. In altri term ini, la sua tesi si trasform a in una pura e sem plice opinione, priv a di certezza e consistenza.

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14. L’università e la diffusione della filosofia aristotelica

Bonaventura da Bagnoregio

Riconduzione delle arti alla teologia L’illuminazione e la tecnica Riconduzione delle arti alla teologia, 1-2, 12-14 In questo breve scritto, la Reductio artium ad theologiam, Bonaventura intende costruire, sul modello dello scritto di Agostino La dottrina cristiana, una gerarchia delle diverse forme del sapere, alle quali l’uomo può accedere in questa vita. Il criterio di questa gerarchia è dato dalla diversa misura nella quale tali forme conducono alla conoscenza di Dio. Ciascuna di esse è caratterizzata come luce, perché con le nozioni e le conoscenze che le sono proprie illumina l’uomo e gli consente di percorrere una delle tappe che conducono alla comprensione della verità rivelata. L’origine prima di tutte queste luci è la luce che proviene direttamente da Dio. In questa prospettiva, ogni grado della conoscenza appare legato al successivo, in quanto lo prepara, ponendone le premesse. Ogni forma di sapere è, dunque, utile e funzionale, purché occupi la posizione che le è propria e si coordini e subordini alle forme che le sono superiori. Ciò vale anche per la conoscenza propria delle arti meccaniche, che è la più bassa nella scala gerarchica, in quanto finalizzata all’utile e al soddisfacimento dei bisogni primari; anch’essa, tuttavia, è caratterizzata dalla luce, ma nel suo caso si tratta di una luce esterna, proveniente non dall’interno dell’uomo o dalle Sacre Scritture, bensì dalle cose esterne.

LE

FORME DELL ’ ILLUMINAZIONE

«Ogni cosa eccellente e ogni dono perfetto vengono dall’alto, discendendo dal Padre della luce»1 ; così scrive Giacomo nel primo capitolo della sua lettera. In questo testo si parla dell’origine di ogni illuminazione e, nello stesso tempo, si fa comprendere che da questa luce originaria discendono copiosamente molteplici luci. Sebbene, poi, ogni illuminazione della nostra conoscenza sia interiore, possiamo tuttavia con ragione introdurre una distinzione, così da dire che esiste una luce esterna, cioè quella della capacità tecnica; una inferiore, quella della conoscenza sensibile; una interiore, cioè quella della conoscenza filosofica; una superiore, quella della grazia e della Sacra Scrittura. La prima ci illumina riguardo alle forme prodotte dall’uomo, la seconda riguardo alle forme naturali, la terza riguardo alla verità intelligibile, la quarta ed ultima riguardo alla verità che ci salva. La prima luce ci illumina riguardo alle forme prodotte dall’uomo, che sono come

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esterne a noi2 e sono state inventate per provvedere alle necessità del corpo. Essa è detta luce della capacità tecnica, e poiché, in certo qual modo, funge da ancella ed è lontana dalla dignità della conoscenza filosofica, può a ragione essere detta esterna. Essa si diversifica in sette parti, secondo le sette arti meccaniche che Ugo stabilisce nel Didascalicon3 [...].

L’ILLUMINAZIONE

DELLA CAPACITÀ TECNICA

Se consideriamo la produzione, vedremo che l’artefice produce la sua opera grazie all’immagine che di essa ha nel suo spirito; per mezzo di essa, l’artefice immagina l’oggetto prima di farlo, e in seguito lo produce secondo quanto aveva disposto4. L’artefice, poi, produce l’oggetto, simile, quanto più gli è stato possibile, al modello che ha in sé, e se potesse produrlo tale che fosse in grado di amarlo e di conoscerlo, di certo lo farebbe. E se questo oggetto potesse conoscere il suo artefice, ciò avverrebbe grazie all’immagine secondo la quale è uscito dalle mani dell’artefice. E se gli occhi della sua conoscenza fossero ottenebrati, così da impedirgli di elevarsi al di sopra di sé, sarebbe ad esso necessario, per poter essere condotto alla conoscenza del suo artefice, che l’immagine per mezzo della quale fu prodotto si mettesse al livello di quella natura a lui comprensibile e conoscibile. Comprendi in questo modo che nessuna creatura è uscita dalle mani del sommo Artefice se non per mezzo del Verbo eterno, «nel quale ha disposto tutte le cose»5 ; per mezzo di Lui, ha creato non soltanto le cose che hanno carattere di vestigio, ma anche quelle che hanno carattere di immagine, perché possano essere simili a Lui in virtù della conoscenza e dell’amore6. E poiché, a causa del peccato, l’occhio della contemplazione7 venne ottenebrato nella creatura razionale, fu in sommo grado conveniente che l’Eterno e Invisibile divenisse visibile e assumesse un corpo, per ricondurci al Padre8. È ciò che afferma Giovanni: «Nessuno viene al Padre se non per mio mezzo»; e Matteo: «Nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio voglia rivelarlo». Per questo si dice che «il Verbo si è fatto carne»9. Considerando, dunque, l’illuminazione propria della capacità tecnica, quanto alla produzione dell’oggetto, vi scorgeremo il Verbo generato e incarnatosi, cioè la divinità e l’umanità e tutta la fede nella sua pienezza10. Se poi consideriamo l’oggetto prodotto, scorgeremo in esso la regola di vita. Ogni artefice, infatti, mira a produrre un oggetto bello, utile e durevole, e un oggetto ha valore ed è degno di approvazione quando possiede queste tre qualità. Per analogia con esse, è necessario trovarne tre anche nella regola di vita, cioè «conoscere, volere e agire con costanza ovvero con perseveranza»11 . La conoscenza rende bello l’oggetto, la volontà utile, la perseveranza durevole. La prima è propria della facoltà razionale, la seconda della potenza concupiscibile, la terza dell’irascibile12. Se consideriamo il frutto dell’operare, vi scorgeremo l’unione di Dio e dell’anima. Infatti, ogni artefice che produce qualche oggetto, o lo produce per essere lodato a motivo di esso, o per fare qualcosa od ottenere qualche vantaggio per suo mezzo, oppure per dilettarsi di esso, secondo i tre aspetti che si riscontrano nelle cose che sono oggetto di desiderio, cioè il bene onesto, l’utile e il dilettevole. Per questo triplice fine Dio creò l’anima razionale, perché lo lodasse, lo servisse, in Lui trovasse diletto e riposo13; e questo avviene per opera della carità, «e chi dimora nella carità dimora in Dio e Dio dimora in lui»14, così che vi è una meravigliosa unione, e da questa unione deriva un meraviglioso diletto, poiché, secondo quanto è detto nei Proverbi, «la mia delizia era tra i figli degli uomini»15 . Ecco come l’illuminazione propria della capacità tecnica conduce all’illuminazione della Sacra Scrittura, e nulla vi è in essa che non

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proclami la vera sapienza. Per questo, assai giustamente, la Sacra Scrittura si serve spesso di simili immagini16. Bonaventura da Bagnoregio, Riconduzione delle arti alla teologia, 1-2, 12-14, in Itinerario dell’anima a Dio. Breviloquio. Riconduzione delle arti alla teologia, a cura di L. Mauro, Rusconi, Milano 1985 1 . Giacom o, Lettera, 1 , 1 7 . 2 . Il discorso di Bonav entura presuppone la distinzione fra oggetti artificiali, o tecnici, e oggetti naturali. I prim i sono prodotti direttam ente dall’uom o e quindi sono i più v icini all’uom o, m entre i secondi sono prodotti dalla natura e sono oggetto della conoscenza sensibile, m a, in entram bi i casi, si tratta di oggetti esterni, che esistono al di fuori dell’uom o e la cui conoscenza quindi non può essere acquisita ripiegandosi nel proprio interno. 3 . Si tratta di Ugo di San Vittore, che nel Didascalico av ev a elencato sette tipi di arti m eccaniche: la lav orazione della lana, la tecnica della costruzione, l’agricoltura, la caccia, la nav igazione, la m edicina e gli spettacoli. 4 . Già Aristotele av ev a caratterizzato l’attiv ità dell’artigiano com e produzione di un oggetto in conform ità al m odello o idea, che egli possiede nella sua anim a. Tale dottrina v iene ripresa anche da Agostino e poi da Bonav entura. Qui è da notare l’insistenza sul fatto che la form a o m odello consente all’artigiano di im m aginare l’oggetto che dov rà produrre; in questo senso la form a è com e l’anticipazione m entale di tale oggetto. 5. Citazione da Pietro Lom bardo. Nelle frasi precedenti, Bonav entura ha interpretato la produzione tecnica in parallelo con la creazione dell’uom o da parte di Dio. L’uom o può arriv are a conoscere il suo artefice, ossia Dio creatore, grazie all’im m agine che guida la produzione dell’uom o, ossia alla form a intelligibile «uom o» che è presente nel Verbo di Dio; m a poiché l’uom o, a causa del peccato originale, non può conoscere direttam ente Dio né le cose che sono in lui, occorre che il Verbo s’incarni e si renda in tal m odo accessibile all’uom o. 6 . Bonav entura distingue tra vestigio e immagine: il prim o è una sem plice traccia lasciata da un oggetto, m entre la seconda presenta una relazione di som iglianza con ciò di cui è im m agine. Quest’ultim a, pertanto, rappresenta un grado più elev ato nel cam m ino di av v icinam ento a Dio. 7 . Secondo Ugo di San Vittore (De sacramentis christianae fidei, I, 1 0, 2 ), a cui qui Bonav entura si richiam a, l’uom o ricev erebbe tre occhi: l’occhio del corpo, per v edere il m ondo e le realtà che esso contiene; l’occhio della ragione, per v edere l’anim a e le realtà che essa contiene, e l’occhio della contem plazione, per v edere Dio e le realtà che sono in Lui. 8. L’incarnazione di Cristo è dunque necessaria per rendere in qualche m odo accessibile all’uom o il Dio div enuto inaccessibile dopo il peccato originale. Nel cam m ino del ritorno a Dio della creatura è pertanto essenziale la funzione m ediatrice del Cristo. 9 . Bonav entura ricorre a tre citazioni dai Vangeli, tratte nell’ordine da Giov anni, 1 4 , 6 , Matteo, 1 1 , 2 7 e nuov am ente Giov anni, 1 , 1 4 . 1 0. Nel discorso di Bonav entura la produzione tecnica è interpretata com e specchio e rim ando al processo della creazione div ina del m ondo e dell’uom o e alla funzione m ediatrice del Verbo. In questo senso, anche tale produzione è un’illum inazione, che non riguarda soltanto il suo operare, m a che rinv ia, anche se indirettam ente, a ciò che è superiore a essa. 1 1 . Citazione dall’Etica Nicomachea di Aristotele. Si noti com e Bonav entura non esiti a m escolare fonti sacre e fonti profane, attingendo, quand’è opportuno, anche a un autore per altri v ersi sospetto com e Aristotele. 1 2 . Questa tripartizione dell’anim a è di origine platonica. 1 3 . Anche la considerazione dei fini perseguiti dalla produzione tecnica consente a Bonav entura di «illum inare» e gettare uno sguardo sui fini perseguiti da Dio nella creazione dell’anim a razionale dell’uom o. In entram bi i casi, i fini appaiono essere la lode, l’utilità o il diletto. 1 4 . Vangelo di Giov anni, 4 , 1 6 . 1 5. Proverbi, 6 , 3 1 . 1 6 . Bonav entura ha dunque considerato il m ondo delle tecniche più che in sé, quale serbatoio di rim andi e im m agini che serv ono a illum inare i contenuti della Sacra Scrittura. Esso è principalm ente un insiem e di m etafore di contenuti che v anno oltre il dom inio tecnico, e, in questo senso, la luce che prov iene dalla considerazione di questo dom inio è preparazione e av v io a form e di conoscenza superiori.

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Bonaventura da Bagnoregio

Breviloquio La teologia Breviloquio, I, 1, 2-4 Il Breviloquio è un compendio di teologia modellato sul più ampio Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, composto da Bonaventura in età giovanile. È un’esposizione piana, in linguaggio semplice e persuasivo, senza complicazioni argomentative o punte polemiche e apologetiche. In questo scritto, Bonaventura segue una struttura inversa rispetto a quella adoperata nella sua opera più nota, l’Itinerarium mentis in Deum. Anziché esporre il cammino di ascesa dell’uomo dalle creature a Dio, il Breviloquio assume come punto di partenza Dio come fonte di tutte le cose e segue la sequenza della storia sacra: Dio, la creazione, il peccato originale, l’incarnazione e la redenzione operata da Cristo, la grazia concessa dallo Spirito Santo e l’efficacia dei sacramenti sino alla resurrezione finale. Grazie a questi contenuti, essenziali per la salvezza dell’uomo, la teologia risulta essere la scienza suprema e perfetta.

La Sacra Scrittura o teologia è una scienza che ci fa conoscere il primo Principio in modo sufficiente per il nostro stato di pellegrini e per quanto è necessario alla salvezza; e dato che Dio è non soltanto Principio delle cose e causa esemplare efficace nella creazione, ma anche causa riparatrice nella redenzione e perfettiva nella rimunerazione, ne segue che essa non soltanto tratta di Dio come Creatore, ma anche della creazione e della creatura1 . E poiché la creatura razionale, che è in un certo modo il fine di tutte le cose2 non ha saputo mantenere il proprio stato, ma ha avuto bisogno di essere redenta a motivo della sua caduta, la Scrittura tratta della corruzione del peccato, del medico, della salute, dei rimedi ed infine della perfetta guarigione che si avrà nella gloria, mentre gli empi saranno respinti tra le pene3. Essa sola4, dunque, è scienza perfetta, poiché inizia dalla realtà prima, che è il primo Principio, e giunge all’ultima, che è l’eterna ricompensa; inizia dalla realtà somma, che è Dio altissimo, creatore di tutte le cose, e giunge alla realtà più bassa, che è il supplizio dell’inferno. La sola Scrittura è inoltre sapienza perfetta, poiché inizia dalla Causa somma, in quanto è Principio di tutto ciò che è causato, e che è il termine della conoscenza filosofica, passa per essa, in quanto è rimedio spirituale dei nostri peccati, e riconduce ad essa, in quanto è premio dei meriti e fine dei desideri5 . In questa conoscenza si ha il sapore perfetto, la vita e la salvezza delle anime e, pertanto, deve accendersi il desiderio di tutti i cristiani di apprenderla. È chiaro da quanto è stato detto che, sebbene la teologia si occupi di tante e così diverse realtà, è tuttavia un’unica scienza, il cui oggetto è Dio, come Colui da cui tutto deriva; è Cristo, come Colui per mezzo del quale tutto è stato creato; è l’opera della redenzione, come ciò a cui tutte le cose tendono; è l’unico vincolo della carità – in virtù del quale si connettono le realtà celesti e quelle terrene –, come ciò intorno a cui verte ogni cosa6; è il credibile in quanto credibile, come ciò di cui tratta tutto quanto è contenuto nei libri canonici; è il credibile in quanto intellegibile, come ciò di cui tratta tutto quanto è contenuto nelle opere dei commentatori7 , secondo ciò che afferma

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Agostino nel De utilitate credendi, giacché «di ciò che crediamo siamo debitori all’autorità, di ciò che comprendiamo siamo debitori alla ragione». Bonaventura da Bagnoregio, Breviloquio, I, 1, 2-4, in Itinerario dell’anima a Dio. Breviloquio. Riconduzione delle arti alla teologia, a cura di L. Mauro, Rusconi, Milano 1985 1 . Dio è considerato com e causa sotto tre aspetti: in prim o luogo com e causa esem plare, in quanto nel Verbo div ino sono contenute le idee m odelli delle cose create in conform ità a esse; in secondo luogo com e causa riparatrice, in quanto Dio incarnandosi ha redento l’um anità dalla colpa del peccato originale, e infine com e causa perfettiv a, in quanto nel giudizio finale la natura um ana otterrà il prem io che le consentirà di riacquistare la perfezione che av ev a quando era stata creata da Dio. Il fatto che Dio sia causa in questi v ari sensi consente di spiegare perché oggetto della teologia sia non soltanto Dio, m a anche tutto ciò che è frutto della sua opera di creazione, redenzione e perfezionam ento. 2 . La creatura razionale è l’uom o, che si distingue dalle altre creature per il possesso della ragione, lo strum ento che gli consente di conoscere e onorare Dio: in questo senso l’uom o appare com e il fine della creazione, in quanto in lui si effettua il ritorno delle cose create a Dio. 3 . Cristo è considerato com e il m edico che ha apportato agli uom ini corrotti dal peccato originale i rim edi per recuperare la salv ezza, interpretata in analogia con la salute. La guarigione perfetta dell’uom o av rà luogo soltanto alla fine dei tem pi, in v irtù della grazia div ina che prem ierà i buoni. 4 . Cioè la teologia com e studio della Sacra Scrittura. 5. Il carattere di perfezione della sapienza contenuta nella Sacra Scrittura è dov uto ai suoi contenuti, riassunti da Bonav entura già all’inizio del brano: Dio com e principio creatore e Dio com e term ine finale dell’itinerario conoscitiv o dell’uom o, che si conclude nella v isione beatifica di Dio stesso. Tra questi due m om enti, iniziale e term inale, si situa anche la conoscenza dei m ezzi per essere risanati dal peccato e, quindi, l’intera storia della salv ezza. 6 . La teologia è scienza unitaria, in quanto ha com e oggetto Dio che è uno; m a Dio è anche una Trinità di persone, sicché l’oggetto della teologia si specifica com e Dio Padre («colui da cui tutto deriv a»), Figlio (cioè il Verbo che contiene gli esem plari delle cose create e che si incarna per redim ere l’uom o dal peccato) e Spirito Santo («v incolo della carità» e legam e tra m ondo celeste e m ondo terreno). 7 . Sono qui indiv iduati due liv elli di credibilità: quella attribuita ai contenuti della Sacra Scrittura e quella attribuita ai contenuti delle opere dei com m entatori di essa, in particolare ai Padri della Chiesa. Mentre i prim i contenuti sono creduti in quanto riv elati direttam ente da Dio, i secondi lo sono in quanto com presi razionalm ente; m a entram bi i contenuti e i rispettiv i liv elli entrano a costituire la teologia com e scienza unica e non appartengono a ram i distinti o addirittura autonom i del sapere.

Roberto Grossatesta

Metafisica della luce La luce Metafisica della luce Nel breve opuscolo intitolato De luce, Grossatesta affronta il problema dell’origine e della formazione del cosmo e indica nella luce, con le sue proprietà, il principio attivo della materia. Lo sfondo generale della questione è dato dal racconto iniziale della Genesi, dove la luce è presentata come creata direttamente da Dio per illuminare e dare forma alla materia: si tratta di un testo ampiamente commentato già da Basilio, Ambrogio, Agostino. Ma Grossatesta menziona anche, tra le fonti del suo discorso, il De caelo di Aristotele; da questi, tuttavia, si distacca su due punti: nell’attribuire una

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struttura geometrica alla realtà e nel non distinguere fra la materia delle sfere celesti e quella del mondo sublunare. È appunto la luce, prima forma corporea, a costituire il punto di raccordo unico e comune fra tutte le parti dell’universo. Comunque, per quanto riguarda la struttura geometrica dell’universo stesso, non si può escludere l’aggancio di Grossatesta a una tesi tipica della tradizione platonica, enunciata nel Timeo e ripresa, tra l’altro, nella scuola di Chartres.

Ritengo che la forma prima corporea, che alcuni chiamano corporeità, sia la luce. La luce infatti per sua natura si propaga in ogni direzione, così che da un punto luminoso si genera istantaneamente una sfera di luce grande senza limiti, a meno che non si frapponga un corpo opaco. La corporeità è ciò che necessariamente è prodotto dall’estendersi della materia secondo le tre dimensioni, sebbene l’una e l’altra, cioè la corporeità e la materia, siano sostanze in se stesse semplici, prive di qualsiasi dimensione1 . Non fu possibile, in verità, che la forma, in se stessa semplice e priva di dimensione, conferisse la dimensionalità in ogni parte alla materia, a sua volta semplice e priva di dimensione, se non moltiplicando se stessa ed estendendosi immediatamente per ogni dove, trascinando la materia nel suo estendersi, dal momento che la forma in quanto tale non si può separare dalla materia, perché non è scindibile ad essa, né la materia può essere privata della forma. Ora, io ho indicato nella luce ciò che ha per natura questa capacità, cioè di moltiplicare se stessa e di propagarsi istantaneamente in ogni direzione. Quindi qualunque cosa produce questo effetto o è la luce oppure la produce in quanto partecipe della natura della luce, la quale agisce in tal modo per propria virtù. Quindi, o la corporeità è la luce stessa oppure essa agisce in quel modo e conferisce le dimensioni alla materia in quanto partecipa della natura della luce e agisce in virtù di essa. Ma, in verità, non è possibile che la forma prima conferisca le dimensioni alla materia in virtù di una forma ad essa posteriore; dunque la luce non è una forma posteriore alla corporeità, ma è la corporeità stessa2. Inoltre, i filosofi ritengono che la forma prima corporea sia di maggior valore rispetto a quelle successive, che abbia una essenza più eminente e più nobile, e che sia quella che è maggiormente simile alle forme separate. La luce senza dubbio ha una essenza più eminente, superiore e più nobile di quella di tutte le cose corporee, e più di tutti i corpi è simile alle forme separate, che sono le intelligenze. La luce, dunque, è la prima forma corporea. La luce, dunque, che è la prima forma della materia prima creata, moltiplicandosi da se stessa per ogni dove in un processo senza fine ed estendendosi in ugual misura in ogni direzione, al principio del tempo si diffondeva traendo con sé la materia in una quantità grande quanto la struttura dell’universo. E l’estendersi della materia non poté avvenire mediante un processo di moltiplicazione della luce che fosse finito, perché ciò che è semplice non genera il «quanto», se replicato in una successione finita, come mostra Aristotele nel De caelo et mundo; mentre genera necessariamente un «quanto» finito dopo un processo di moltiplicazione all’infinito, poiché ciò che è prodotto in questo modo oltrepassa infinitamente ciò dalla cui moltiplicazione è prodotto3. Ora, ciò che è semplice non può essere infinitamente oltrepassato da ciò che a sua volta è semplice, ma soltanto la quantità finita oltrepassa infinitamente ciò che è semplice; infatti il «quanto» finito moltiplicato infinite volte oltrepassa infinitamente ciò che è semplice. Necessariamente, quindi, la luce, che in sé è semplice, mediante un processo di moltiplicazione infinita, fa sì che la materia, a sua volta semplice, acquisti le dimensioni di una grandezza finita.

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È possibile, d’altra parte, che un insieme infinito di numeri sia in rapporto a una serie infinita in ogni proporzione numerica e anche non numerica. E ci sono serie infinite maggiori di altre e altre serie minori4. L’insieme di tutti i numeri sia pari che dispari è infinito, e come tale è maggiore dell’insieme dei numeri pari, che nondimeno è infinito, perché il primo supera l’altro per l’insieme di tutti i numeri dispari. [...] Tornando al mio discorso, dico che la luce, moltiplicandosi infinitamente per propria virtù in ugual misura in ogni direzione, estende parimenti in forma di sfera la materia per ogni dove5 , e ne segue che, in forza di questo estendersi, nelle parti più esterne della materia si verifica una espansione e una rarefazione maggiore che non nelle parti più interne, prossime al centro; cosicché, mentre le parti più esterne avranno raggiunto il massimo grado di rarefazione, quelle più interne saranno ancora suscettibili di maggior rarefazione. Quindi la luce, estendendo la materia prima in forma di sfera nel modo predetto e rarefacendo al grado massimo le parti più esterne, nella zona periferica della sfera realizzò la potenzialità della materia, tanto da non lasciare spazio per una ulteriore spinta. E in questo modo all’estremità della sfera si è formato il primo corpo, che è chiamato firmamento, composto solamente da materia prima e forma prima, e perciò è un corpo semplicissimo relativamente alle parti che costituiscono l’essenza e la quantità massima; esso non differisce dai corpi se non perché in esso la materia è determinata solamente dalla forma prima. Il tipo di corpo, infatti, che si trova in questo e negli altri corpi celesti, avendo nella sua essenza la materia prima e la forma prima, non subisce aumento di materia né diminuzione della materia mediante la forma prima6. Roberto Grossatesta, Metafisica della luce, a cura di P. Rossi, Rusconi, Milano 1986 1 . L’identificazione del corpo con ciò che ha tre dim ensioni (lunghezza, larghezza e profondità) era una tesi già enunciata nella cultura antica. Il problem a è di spiegare com e il tridim ensionale possa av ere origine da ciò che è sem plice, ossia priv o di dim ensioni: tali sono infatti la m ateria, che è pura passiv ità, e la luce, che è la prim a form a. Roberto risolv e la questione m ediante la proprietà della luce di propagarsi, ossia di estendersi e m oltiplicarsi e, quindi, di assum ere dim ensioni. Tale propagazione ha luogo in ogni direzione, m a m ediante la propagazione della luce anche la m ateria prim a v iene trascinata in ogni direzione. In tal m odo, essa assum e la tridim ensionalità, che definisce la corporeità. Occorre, infatti, ricordare che il nesso m ateria e form a nelle cose create è inscindibile: non c’è form a senza m ateria, né m ateria senza form a. Ciò significa che le proprietà della form a (in questo caso della form a prim a, cioè della luce) esercitano un effetto su quelle della m ateria in cui operano. 2 . Roberto ha posto l’alternativ a che la corporeità o è la luce stessa o è qualcosa che conferisce le dim ensioni alla m ateria in quanto partecipa della natura della luce, m a la soluzione corretta è la prim a, m entre l’ultim a è respinta, perché com porta che la luce non sia più la form a prim a, m a interv enga solo attrav erso l’azione di qualcos’altro. In tal m odo, Roberto ribadisce la prem inenza della luce su tutte le altre form e corporee, riprendendo l’analogia tra luce e intelligenza, propria della tradizione agostiniana. Le intelligenze o form e separate, alle quali si fa riferim ento poco dopo, sono le sostanze angeliche: tra tutti i corpi è la luce a essere la più sim ile a esse. 3 . Nel descriv ere il processo di form azione dell’univ erso, Grossatesta dev e affrontare il problem a di com e sia possibile il passaggio dall’inesteso a ciò che ha dim ensioni. Sulla scorta di Aristotele, quest’ultim o è designato com e il «quanto», ciò che possiede quantità. Secondo Grossatesta, questo passaggio av v iene attrav erso una m oltiplicazione all’infinito di ciò che è sem plice (luce e m ateria). Per tale aspetto, egli rim anda ad Aristotele, m a in realtà questi av ev a escluso che potesse esistere una grandezza infinitam ente estesa, perché in tal caso l’univ erso sarebbe infinito, m entre egli ritenev a che questo fosse finito. La m oltiplicazione all’infinito delle grandezze sem brav a inv ece am m essa dai geom etri antichi, in particolare da Euclide, ben noto a Grossatesta. La geom etria euclidea am m ette infatti la possibilità di prolungare una linea all’infinito, e, su questa base, Grossatesta sem bra am m ettere che una grandezza finita, m oltiplicata infinite v olte, supera infinite v olte ciò che è sem plice. La propagazione della luce, interpretata com e m oltiplicazione all’infinito, dà dunque luogo a grandezze finite che superano infinite v olte ciò che è sem plice, ossia la luce. 4 . Opinione diffusa è che nell’am bito dell’infinito non sia possibile distinguere tra m aggiore e m inore,

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perché queste relazioni av rebbero senso soltanto tra entità finite. Roberto riconosce inv ece che possono esistere infiniti uno m aggiore dell’altro, pur rim anendo entram bi infiniti. Egli fa, a tal proposito, l’esem pio dei num eri: l’insiem e di tutti i num eri naturali (1 , 2 , 3 ...) è infinito; infatti, com e già riconoscev a Aristotele, dato un num ero qualsiasi, per quanto grande esso sia, sarà sem pre possibile trov are un num ero m aggiore con la sem plice aggiunta di uno, e in più tale processo di addizione può av v enire all’infinito. Ora, l’insiem e dei num eri naturali contiene l’insiem e sia dei num eri pari, sia di quelli dispari, m a anche questi insiem i sono infiniti; infatti, dato un num ero dispari grande quanto si v oglia, è sem pre possibile ottenere un num ero dispari m aggiore di esso, con la sem plice aggiunta di due. E poiché l’insiem e dei num eri dispari è una parte soltanto dell’insiem e dei num eri naturali, perché l’altra parte è costituita dall’insiem e dei num eri pari, l’insiem e dei num eri naturali (che è infinito) è m aggiore dell’insiem e dei num eri dispari, che è anch’esso infinito. Lo stesso v ale anche per la relazione fra l’insiem e dei num eri naturali e quello dei num eri pari. 5. La propagazione è intesa com e irradiarsi, da un punto in ogni direzione, di sfere di m ateria sem pre più am pie, e lo strum ento per descriv ere tale propagazione è l’ottica geom etrica. Se la luce è principio attiv o della m ateria, il rapporto tra corpo che agisce e corpo che subisce può essere descritto e spiegato m ediante le leggi dell’ottica, fondata sulla geom etria, ossia con i processi di riflessione, rifrazione e così v ia. 6 . In base al processo di propagazione, Grossatesta può spiegare il fatto che la periferia estrem a dell’univ erso, occupata dai corpi celesti, è caratterizzata dalla m assim a rarefazione e, quindi, da m ateria e form a prim a, ossia, per così dire, allo stato puro. Ciò rende conto del fatto che i corpi celesti sono sem plicissim i e non suscettibili di crescita o di dim inuzione, com e inv ece av v iene per i corpi sublunari.

Ruggero Bacone

I segreti dell’arte e della natura Le tecniche dell’avvenire I segreti dell’arte e della natura, IV, VII La natura, secondo Bacone, produce effetti straordinari, che tuttavia hanno cause determinate e, in ultima analisi, dipendono dalla Causa prima, cioè da Dio stesso. Le arti possono agire sulla natura ottenendo risultati altrettanto straordinari, ma esse non devono essere confuse con quel tipo di magia che pretende di agire con strumenti non fondati su alcuna conoscenza dei veri segreti della natura, ma attraverso formule o scongiuri o incantesimi. All’iniziativa delle arti umane si apre, secondo Bacone, un vasto dominio di possibilità, compatibili con la natura, non in contrasto con essa. Bacone nutre, dunque, grande fiducia nei poteri della tecnica e nelle capacità inventive della mente umana. A conferma di ciò, egli costruisce uno straordinario catalogo profetico di future possibili invenzioni tecniche, che da interpreti moderni è stato accostato alle costruzioni fantastiche di Jules Verne: aeroplani, sommergibili, navi senza rematori, ma anche strumenti capaci di condizionare la volontà degli uomini, entrano con Bacone nel patrimonio dell’immaginazione umana prima di trovare realizzazione a distanza di secoli. Nel quadro del rinnovamento tecnologico del futuro, Bacone delinea anche la possibilità di escogitare rimedi in grado di contrastare l’indebolimento fisico della specie umana, bloccandone l’invecchiamento e la morte precoce: al futuro è aperta la possibilità di un prolungamento della vita umana.

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Parlerò ora innanzi tutto delle straordinarie opere dell’arte e della natura, nelle quali non vi è nulla di magico, e quindi ne indicherò le cause e il modo di realizzarle, affinché si comprenda che ogni potere magico è inferiore e indegno rispetto a queste opere. Prima di tutto parliamo delle opere ottenute solo per mezzo della rappresentazione e del ragionamento inventivo. Si possono costruire strumenti per navigare senza rematori in modo che le navi, sia per mare che lungo i fiumi, siano condotte con la guida di un solo marinaio ad una velocità maggiore che se fossero piene di rematori. Così pure si possono costruire carri che si muovano ad una velocità straordinaria senza essere trainati da animali; di questo genere pensiamo dovessero essere i carri falcati con i quali combattevano gli antichi. Si possono fare anche congegni per volare, in modo che un uomo seduto nel centro della macchina azioni un congegno per mezzo del quale delle ali costruite artificialmente battano l’aria, come se si trattasse di un uccello che vola. Si può pure fare un attrezzo piccolo di dimensioni, ma atto a sollevare o calare pesi pressoché smisurati, e in certe situazioni nulla sarebbe più utile di ciò. Infatti, con un attrezzo non più grande di tre dita in altezza e altrettanto in larghezza un uomo potrebbe liberare se stesso e i propri compagni dal pericolo di qualsiasi tipo di carcere facendosi sollevare o calare. Si può fare con grande facilità anche uno strumento mediante il quale un solo uomo possa attrarre a sé mille uomini a forza contro la loro volontà, e allo stesso modo potrebbe attrarre qualsiasi altra cosa. Si possono pure fare strumenti per camminare sul fondo del mare o dei fiumi senza pericoli per la propria vita [...]. La possibilità del prolungamento della vita può essere dimostrata tenendo presente che l’uomo è per sua natura immortale, cioè non soggetto a morte, tanto che anche dopo il peccato originale poteva vivere circa mille anni; ma da allora la lunghezza della vita è andata accorciandosi un po’ alla volta. È dunque evidente che l’attuale brevità della vita è accidentale e che può essere, in parte o in tutto, ripristinata. Se poi andiamo a cercare la causa accidentale di questa defezione, troveremo che essa non dipende [da un castigo] del cielo o da altro, ma dal venir meno di un adeguato regime di salute. Infatti, i padri con una salute non buona generano figli con una costituzione e un’indole imperfetta; a loro volta i figli, per lo stesso motivo, si indeboliscono e così l’indebolimento passa di padre in figlio fino ad accorciare sempre di più la vita, come avviene ai nostri giorni. Da ciò non segue che la vita finirà col diventare sempre più corta, perché è stato posto un limite a ciò in modo che, come accade comunemente, gli uomini vivano fino a circa 80 anni, «ma il loro stento e il loro dolore è più grande». Il rimedio contro il proprio indebolimento consiste per ognuno nell’attenersi a un rigoroso regime di salute fin dalla giovinezza, che riguarda il cibo, le bevande, il sonno, la veglia, il moto, il riposo, l’evacuazione, l’aria, gli stati d’animo. Infatti, se qualcuno osservasse questo regime fin dalla nascita vivrebbe tanto a lungo quanto gli consente la natura trasmessagli dai genitori e giungerebbe fino al limite di questa natura, per quanto decaduta dopo il peccato originale. Ovviamente non potrebbe oltrepassarlo perché un tale regime non può porre rimedio all’antico decadimento dei genitori. Ma di fatto è impossibile che l’uomo si comporti in ogni circostanza come esige il regime di salute e perciò è inevitabile che l’accorciamento della vita derivi anche da queste cause e non solo dal decadimento dei primi genitori. Ora, l’arte medica è in grado di stabilire in maniera sufficiente questo regime, ma purtroppo né i ricchi, né i poveri, né i sapienti, né gli ignoranti e nemmeno i medici, per quanto abili, riescono a

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portarlo a compimento, né in se stessi, né negli altri, come è evidente. Ma la natura e la scienza più progredita non vengono meno nelle cose necessarie, ma anzi sono in grado di reagire e di contrastare le infermità accidentali per distruggerle, in tutto o in parte. Il rimedio sarebbe stato facile all’inizio non appena l’età degli uomini cominciò ad accorciarsi. Ora, però, dopo 6000 anni e più, è difficile trovare il metodo adatto. Tuttavia, i sapienti, spinti dalle suddette considerazioni, si sono sforzati di trovare i rimedi non solo contro le lacune del proprio regime, ma anche contro l’indebolimento dovuto ai genitori. Ciò non certo per riportare l’uomo alle condizioni di vita di Adamo dopo un indebolimento durato così a lungo, ma per prolungare la vita fino a cento anni o poco più, diversamente da quello che capita alla maggior parte degli uomini che vivono oggi, ma sempre al di qua del limite naturale. Vi è, infatti, un primo limite stabilito dopo il peccato nei primi uomini, e vi è un altro limite di ciascuno che dipende dall’indebolimento proprio e dei propri genitori. Oltre questi limiti non è consentito andare, ma è possibile oltrepassare il limite imposto dal proprio indebolimento; non credo, comunque, che qualcuno in questi tempi, per quanto sapiente, possa arrivare fino al primo limite, benché la possibilità e la tendenza della natura per arrivarvi, così come accadeva per i primi uomini, ci siano. Non ci si deve meravigliare che ci sia la tendenza ad arrivare fino alla immortalità, così come era prima del peccato e come sarà dopo il peccato. Ruggero Bacone, I segreti dell’arte e della natura, IV, VII, in La scienza sperimentale, a cura di F. Bottin, Rusconi, Milano 1990

Ruggero Bacone

Lettera a Clemente IV L’impresa scientifica Lettera a Clemente IV Fra il 1267 e il 1268, Bacone inviò al papa Clemente IV dapprima l’Opus maius e, successivamente, due riassunti di esso con delle aggiunte, noti con i titoli di Opus minus e Opus tertium, che sono giunti a noi soltanto in forma incompleta. L’invio al papa era accompagnato da una lettera nella quale Bacone espone le linee generali del suo progetto di recupero e rifondazione enciclopedica dell’unità del sapere. Tale progetto non può essere realizzato da una persona sola e richiede vasti mezzi economici; di fatto, Bacone auspica di essere posto a capo, come un architetto, di questa complessa impresa scientifica, nella quale devono essere coinvolti numerosi ricercatori appartenenti ad aree particolari del sapere, copisti che trascrivano in modo sempre più corretto i risultati di queste indagini, esploratori e osservatori da inviare in tutte le zone della terra per raccogliere dati e notizie. È un’impresa che per Bacone si colloca fuori dal mondo chiuso e ristretto delle università, interessate prevalentemente a riformulare e catalogare un sapere già dato, anziché muovere alla conquista dei segreti ancora inesplorati della natura. Ma soltanto avendo a disposizione il potente strumento di questo nuovo sapere, la Chiesa potrà affrontare con successo la rigenerazione della

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cristianità e la sua missione di conversione degli infedeli.

Non è segno di grandezza il diffondersi nei particolari, ma il saper ridurre ad un compendio unitario le informazioni più disparate. Inoltre, è da sciocchi spingere le piccole verità oltre il loro ambito e poi trascurare quelle grandi verità scientifiche, una sola delle quali supera di gran lunga quelle di cui tutti parlano. Il mondo è già tutto pieno di opere concernenti nozioni comuni e puerili; per conto mio non intendo raccogliere nessuna di queste nozioni, se non per quel tanto che è richiesto per conoscere i veri segreti della scienza, cioè solo perché non si possono conoscere le verità più grandi senza quelle più piccole. Io invece mi propongo di scoprire i segreti più reconditi delle scienze e non solo quelli che riguardano la ricerca scientifica, ma anche quelli che sono necessari per acquisire una vera scienza delle cose divine1 . Se così non fosse la nostra conoscenza non avrebbe alcun valore, come dimostrerò più avanti; infatti, non si tratta tanto di esporle secondo un metodo scolastico, ma soprattutto di renderle valide per il governo della Chiesa, per la direzione della cristianità, per la conversione degli infedeli e per la riprovazione di coloro che non possono essere convertiti, in modo che costoro vengano combattuti dalla Chiesa con tutti i mezzi forniti dalla scienza invece che solo con gli sforzi bellici, dal momento che si tratta di cose possibili e consone alla Vostra Maestà. Per questi motivi non mi è stato possibile, in così breve tempo, mettere a punto una trattazione adeguata a tale impegno e, d’altra parte, non può essere certamente solo compito mio portare a termine un’impresa del genere, né di nessun altro in particolare, ma è indispensabile la collaborazione di molti sapienti2. Ognuno di noi ha personalmente sperimentato più volte nelle piccole cose di avere un’ottima opinione, ma subito dopo che l’ha sottoposta all’esame di un altro, immediatamente si accorge che essa è lacunosa da molti punti di vista. In molte faccende, quindi, è necessario sentire il parere degli altri. Del resto, così come chiunque voglia costruire un grande edificio non può da solo tagliare tutte le tavole, né scalpellare tutte le pietre e nemmeno erigere con le sue mani tutte le parti dell’edificio, ma ha bisogno di molti carpentieri, scalpellini e di operai che mettano insieme tutte le cose più facili, sebbene egli personalmente sappia fare ciascuna di quelle operazioni, così dovrà avvenire nella costruzione dell’edificio della scienza. In caso contrario, tutto questo lavoro in più impedirà all’autore di questo progetto scientifico di realizzarlo degnamente secondo i suoi intenti3. Inoltre, si richiede una grande abbondanza di pergamene e di amanuensi per eseguire diversi esemplari di tale opera, prima di ottenerne uno senza errori. Nelle curie dei prelati e dei principi noi vediamo che una stessa lettera passa attraverso molte mani prima di ricevere la bolla e il sigillo che si dà ai testi a lungo meditati. Analogamente in questa materia, a causa della difficoltà e dell’importanza degli argomenti, è necessario riscrivere le opere molte volte prima di ottenere la chiara espressione del proprio pensiero. Ogni discorso serio, infatti, richiede sei condizioni, cioè che le cose trattate siano vere, ben scelte, specifiche in relazione all’argomento stesso; inoltre devono essere brevi, chiare e complete in se stesse. Per questo motivo io non scrivo mai su argomenti difficili, dal momento che conosco la mia incapacità, senza passare attraverso quattro o cinque stesure, prima di raggiungere il mio scopo. Oltre agli amanuensi sono necessarie anche altre persone che controllino i loro errori e le loro dimenticanze, cioè che siano capaci non solo di correggere il testo, ma che siano anche esperte dei disegni e dei calcoli e che conoscano le lingue; senza di ciò,

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infatti, non si può produrre nulla di splendido, né di chiaro, come documentano gli scritti che invio alla Vostra Maestà in questa occasione. È evidente, quindi, che le opere scientifiche esigono assai più fatica di quanto possa pensare chi non ha esperienza in queste cose. Oltre a ciò, senza gli strumenti dell’astronomia, della geometria e dell’ottica e di molte altre scienze non si può portare a termine nulla; solo per mezzo di questi strumenti possiamo conoscere esattamente i corpi celesti e i loro influssi sugli eventi terrestri, proprio perché non si possono conoscere le loro cause. Per tale motivo senza siffatti strumenti non si può sapere nulla di straordinario; è quindi necessario procurarseli dal momento che ben pochi ne vengono costruiti dai Latini4. È indispensabile anche possedere in abbondanza trattati scientifici su ogni argomento, sia degli autori che dei commentatori antichi, che né io, né nessun altro possiede. È necessario raccoglierli dalle biblioteche dei dotti nelle più diverse regioni. Infine, poiché gli autori si contraddicono a vicenda in molti punti e d’altra parte scrivono spesso solo per sentito dire, è necessario accertare la verità di quel che dicono per mezzo dell’esperienza diretta, come dimostro nel mio trattato sulla scienza sperimentale. Per questo motivo, io stesso ho molte volte inviato qualcuno al di là del mare, nelle regioni più disparate, nei mercati più rinomati affinché potesse vedere i fatti, di cui i libri non davano assoluta certezza, con i suoi occhi, per accertare la verità con la vista, con il tatto e l’olfatto e talora anche con lo stesso udito; insomma, mediante un accertamento basato sull’esperienza. Per lo stesso motivo Aristotele inviò molte migliaia di uomini attraverso le più diverse regioni per conoscere la verità delle cose5 . Ruggero Bacone, Lettera a Clemente IV, in La scienza sperimentale, a cura di F. Bottin, Rusconi, Milano 1990 1 . Bacone è sostenitore di una concezione euristica della conoscenza: essa consiste nello scoprire ciò che non è ancora noto e, quindi, rim ane per ora segreto, nascosto agli uom ini. È dunque essenziale non accontentarsi di ciò che è già conosciuto, delle nozioni com uni, e soprattutto occorre saper v alutare correttam ente che cosa è più im portante da conoscere. In tal m odo, sarà possibile non attardarsi nell’indagine di cose e questioni irrilev anti, dati gli scopi religiosi e m issionari ai quali dev ’essere indirizzato il nuov o sapere. 2 . Bacone considera i suoi scritti soltanto com e una preparazione a quello che egli chiam a lo «scritto principale», che in realtà non condurrà a term ine. Egli è consapev ole che la realizzazione del suo progetto è im possibile per un solo indiv iduo; ciò genera la nuov a concezione secondo cui il sapere è un’im presa cooperativ a, sia sul piano dell’accum ulazione dei dati e dei risultati, sia su quello del controllo reciproco delle conclusioni alle quali perv engono i singoli ricercatori. In tal m odo, la ricerca v iene dotata di una inelim inabile dim ensione pubblica e com unicativ a. Un precedente di questa im postazione è reperibile per l’antichità nelle considerazioni di Archim ede, form ulate nelle lettere da lui prem esse ai suoi scritti. 3 . È qui riconosciuta l’im portanza della div isione del lav oro e dei com piti anche nell’im presa scientifica, m a Bacone riv endica a se stesso la funzione di architetto che si serv e dei contributi particolari in funzione dell’edificio com plessiv o del sapere. Tale obiettiv o non potrebbe essere raggiunto, infatti, se egli dov esse disperdere le proprie energie nella costruzione degli elem enti particolari di esso. 4 . È un dato ov v io che esistono strum enti necessari per produrre oggetti e, in generale, per sopperire alle esigenze della v ita um ana, m a qui Bacone si riferisce a un tipo particolare di strum enti, ossia agli strum enti scientifici, la cui finalità è di contribuire alla acquisizione di conoscenze, soprattutto in quegli am biti dei quali non è possibile av ere conoscenza diretta, com e l’am bito celeste. Strum enti del genere esistev ano già nell’antichità, per esem pio, i planetari costruiti allo scopo di rappresentare i m ov im enti dei corpi celesti. Ma qui Bacone form ula a chiare lettere la tesi della im portanza degli strum enti per le indagini scientifiche. 5. Accanto agli strum enti scientifici, Bacone ha collocato com e essenziali i libri, intesi com e depositi di sapere. Nella terza parte dell’Opus maius, Bacone sottolinea l’im portanza di conoscere le lingue ebraica,

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araba e greca, per penetrare nei segreti contenuti nelle opere scritte in queste lingue. Tuttav ia, ai libri occorre non prestare fede cieca: per controllare se essi contengano conoscenze v ere e proprie oppure false conoscenze occorre far lev a, in ultim a istanza, sull’osserv azione diretta delle cose e dei fatti. Il m odello di questa im postazione è dato per Bacone da Aristotele, che, secondo Plinio il Vecchio (Storia naturale, VIII, 4 4 ), av ev a potuto serv irsi, grazie al sostegno di Alessandro, di m igliaia di collaboratori che dai v ari luoghi av rebbero inv iato ad Aristotele le inform azioni, ricav ate per osserv azione diretta, su v arie specie anim ali.

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15. Tommaso d’Aquino

Tommaso d’Aquino

L’ente e l’essenza L’essere di Dio e delle creature L’ente e l’essenza, cap. V, 38-41 e 45 Tommaso scrisse il trattato L’ente e l’essenza in sette capitoli probabilmente agli inizi del suo soggiorno parigino, verso il 1253, per i suoi confratelli, anche se ancora non era diventato magister. Il suo scopo era di fornire a essi uno strumento per lo studio della filosofia, ormai riconosciuto come legittimo all’interno dell’ordine domenicano, per combattere gli errori, difendere la fede e comunicare la verità. Tommaso intende così chiarire i concetti più generali del discorso filosofico, utili anche per una migliore comprensione delle verità rivelate. Si tratta dei concetti di ente, essenza, essere o esistenza, forma, materia, ossia dei concetti che erano stati il cardine della riflessione filosofica di Aristotele. Tommaso ne studia il significato e le relazioni, che egli interpreta in modo personale, staccandosi su punti salienti da Aristotele e con lo sguardo sempre attento all’immagine cristiana dell’universo. Proprio servendosi di queste nozioni fondamentali, Tommaso riesce a spiegare e legittimare concettualmente la struttura gerarchica della realtà, da Dio alle sostanze angeliche sino alle sostanze composte come l’uomo.

Si trova nelle sostanze un triplice modo di avere l’essenza. Vi è qualcosa infatti, come Dio, la cui essenza è lo stesso suo essere; e perciò vi sono alcuni filosofi1 che dicono che Dio non ha quiddità o essenza, perché la sua essenza non è altro che il suo essere. E da questo segue che egli non sia nel genere, perché tutto ciò che è nel genere bisogna che abbia la quiddità oltre al suo essere, giacché la quiddità o natura del genere o della specie non è distinta in ragione della natura in quegli enti di cui è genere o specie, ma l’essere è diverso nei diversi enti2. Né se diciamo che Dio è soltanto essere, è necessario che cadiamo nell’errore di coloro3 i quali dissero che Dio è quell’essere universale per cui qualsiasi cosa è formalmente. Poiché questo essere che è Dio è tale che nessuna aggiunta può essergli fatta, per cui a causa della sua stessa purezza, è un essere distinto da ogni essere [...]. Similmente, benché sia soltanto essere non è necessario che gli manchino le altre perfezioni o nobiltà; anzi, egli possiede tutte le perfezioni che si trovano in tutti i generi, e perciò è chiamato semplicemente perfetto, come il Filosofo e il Commentatore dicono nel V libro della Metafisica; ma egli le possiede in modo più eccellente di tutti gli altri enti, perché in lui sono una cosa sola, ma negli altri enti sono diverse4. E questo perché tutte quelle perfezioni convengono a lui secondo il suo essere semplice: come se qualcuno con un’unica qualità potesse realizzare le

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operazioni di tutte le qualità, possederebbe in quell’unica qualità tutte le qualità: così Dio nel suo stesso essere possiede tutte le perfezioni. In un secondo modo l’essenza si trova nelle sostanze intellettuali create, nelle quali l’essere è altro dalla loro essenza; benché l’essenza sia senza materia. Perciò il loro essere non è assoluto, ma ricevuto; ma la loro natura o quiddità è assoluta, non ricevuta in alcuna materia5 . E perciò si dice nel libro De Causis che le intelligenze sono infinite inferiormente, e finite superiormente: sono infatti finite quanto al loro essere che ricevono dall’alto; tuttavia non sono finite riguardo all’inferiore, perché le loro forme non sono limitate alla capacità di una materia che le riceve. E perciò in tali sostanze non si trova pluralità di individui in un’unica specie, come si è detto se non nell’anima umana, a motivo del corpo a cui si unisce6. E sebbene la sua individuazione dipenda occasionalmente dal corpo, quanto al suo inizio, poiché non si acquista da sé l’essere individuato se non nel corpo in cui è atto; tuttavia non è necessario che, sottratto il corpo, abbia a cessare l’individuazione, perché avendo un essere assoluto, dal quale essa ha acquisito l’essere individuato, per il fatto che è diventata forma di questo corpo, quell’essere rimane sempre individuato7 . E perciò dice Avicenna che l’individuazione e la moltiplicazione delle anime dipende dal corpo quanto al suo inizio, ma non quanto al suo termine [...]. In un terzo modo l’essenza si trova nelle sostanze composte di materia e forma, nelle quali l’essere è ricevuto e finito per il fatto che hanno l’essere da un altro: e inoltre la loro natura o quiddità è ricevuta nella materia segnata8. E perciò sono finite sia superiormente che inferiormente; e in esse già per la divisione della materia segnata è possibile la moltiplicazione degli individui in un’unica specie. Tommaso d’Aquino, L’ente e l’essenza, cap. V, 38-41 e 45, in Opuscoli filosofici, a cura di A. Lobato, Città Nuova, Roma 1989 1 . Tom m aso si riferisce ad Av icenna. In Dio non c’è distinzione reale di essenza ed essere (o esistenza): l’essenza di Dio fa tutt’uno con la sua esistenza, non è qualcosa di separato o di separabile dal suo essere in atto. In altri term ini, nel caso di Dio l’esistenza non è una proprietà aggiunta all’essenza e distinta da essa. 2 . Non av endo un’essenza distinta dal suo essere, Dio non può essere un indiv iduo facente parte di un genere, com e Socrate che fa parte del genere um ano, com prendente anche altri indiv idui oltre a Socrate. Le entità facenti parte di un genere, per esem pio i singoli uom ini, sono appunto caratterizzate dal possesso di un’essenza com une (uom o) e si differenziano tra loro in v irtù non di questa essenza com une, bensì del fatto stesso di essere, che è div erso nei div ersi indiv idui. 3 . Si tratta forse dell’opinione dei seguaci di Am alrico di Bène. Dire che Dio è l’essere (cioè né solo essenza, né solo esistenza, m a identità di entram be) non significa dire che Dio, essendo l’essere, è la form a univ ersale di tutte le cose che sono, condizione necessaria dell’essere di ognuna sul piano della form a. Una tale posizione conduce, infatti, a una sorta di panteism o, ossia all’identificazione di Dio com e form a con tutte le cose di cui è form a. Tom m aso inv ece precisa che per la sua perfezione e purezza, a cui nulla può essere aggiunto, Dio è distinto da ogni essere. 4 . Dire che Dio è essere, e solo essere, non significa priv arlo di perfezioni. Egli anzi è la perfezione, ossia possiede tutte le perfezioni che si trov ano nei generi delle cose, m a nel m assim o grado e non una distinta dall’altra. Esse form ano in lui una cosa sola, perché il suo essere è assolutam ente sem plice e, quindi, esclude al suo interno distinzioni. A un essere assolutam ente sem plice non possono conv enire qualità m olteplici: queste dev ono essere in lui un’unica qualità, la qualità di tutte le perfezioni nel m assim o grado. Il Filosofo per eccellenza, a cui Tom m aso si riferisce, è Aristotele e il Com m entatore è Av erroè: il testo è il cap. 1 6 del quinto libro della Metafisica, che tratta dei significati del term ine «perfetto». 5. Dopo av er parlato dell’essere di Dio, Tom m aso passa all’essere delle intelligenze create. Nella tradizione cristiana esse sono identificate con gli angeli. Sono sostanze im m ateriali, nelle quali, a differenza di Dio, l’essere, o esistenza, è distinto dall’essenza, detta anche quiddità (dal latino quidditas, ossia «il che cos’è» essenzialm ente una determ inata cosa). Per questa ragione anch’esse, com e le creature um ane, dev ono ricev ere l’essere da Dio.

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6 . Essendo priv e di m ateria, le sostanze o intelligenze angeliche non posseggono un principio d’indiv iduazione, ossia un principio che le div ersifichi in una m olteplicità di indiv idui finiti facenti parte di un’unica specie, com e av v iene inv ece per gli uom ini in v irtù della m ateria caratterizzata da precise dim ensioni. Ciò significa che queste sostanze rispetto a ciò che è inferiore (ossia in relazione alla m ateria e alle creature m ateriali) non sono finite, non hanno i lim iti che quelle hanno, m entre in relazione a ciò che è superiore, ossia a Dio da cui ricev ono l’essere, sono anch’esse finite. Per queste tem atiche Tom m aso attinge al Liber de causis, un com pendio di dottrine neoplatoniche, che era considerato opera di Aristotele. Di tale opera Tom m aso scrisse un com m ento. 7 . Tom m aso riprende la dottrina di m atrice aristotelica secondo cui l’anim a è indiv iduata dal corpo. Nel De anima Aristotele av ev a definito l’anim a com e entelechia o atto perfetto di un corpo che ha la v ita in potenza; Tom m aso precisa che si tratta di un’indiv iduazione che dipende dal corpo solo occasionalm ente, nel m om ento iniziale in cui essa è creata da Dio com e atto di un corpo. In tal m odo, egli intende escludere che, quando l’anim a si separa dal corpo, v enga anche m eno l’indiv idualità di tale anim a: il suo essere assoluto conserv a la sua indiv idualità, acquisita nel m om ento in cui è div entata form a di un determ inato corpo, pur se orm ai è indipendente da tale corpo, com e av ev a già sostenuto Av icenna, citato da Tom m aso subito dopo. 8. Il terzo m odo è quello proprio delle sostanze create div erse dalle intelligenze, sostanze puram ente spirituali o angeliche. Tali sostanze hanno una serie di proprietà: a) sono com poste (a differenza di Dio); b) sono com poste di m ateria e form a (a differenza delle sostanze intelligenti im m ateriali); c) ricev ono l’essere da altro, ossia da Dio (com e anche le sostanze angeliche); d) la loro essenza ha il principio d’indiv iduazione nella materia signata, ossia determ inata secondo dim ensioni. Da tutto ciò scaturisce che esse rispetto a ciò che è superiore, ossia Dio e le sostanze angeliche, sono finite; m a a differenza delle sostanze angeliche, esse sono lim itate anche inferiorm ente, a causa della m ateria che le suddiv ide in una m olteplicità di indiv idui finiti appartenenti a una stessa specie.

Tommaso d’Aquino

Summa theologica La verità Summa theologica, I, Questione 16, articolo 1 La scienza ha per oggetto cose vere; per il teologo è dunque essenziale sapere che cos’è la scienza e che cos’è la verità. Il tema della verità era già stato affrontato, più ampiamente, da Tommaso nella questione De veritate; le conclusioni contenute in essa sono riesposte concisamente nella Summa theologica. Tommaso sostiene che la conoscenza avviene per adeguazione del soggetto conoscente alla cosa conosciuta: mediante questa adeguazione l’intelletto si conforma alle cose in modo che ogni ente corrisponda a un concetto dell’intelletto. Ha luogo così l’adaequatio, l’eguagliarsi della cosa e dell’intelletto, in cui consiste la verità. Il problema è che cosa abbia la priorità, in relazione alla verità, la cosa o l’intelletto; esso è affrontato nell’articolo che presentiamo. La soluzione di Tommaso dipende dalla distinzione di due intelletti: rispetto all’intelletto umano si può dire che la cosa ha priorità, in quanto rispetto a essa si misura la verità di una conoscenza intellettuale umana; ma rispetto all’intelletto divino è quest’ultimo ad avere la priorità sulla cosa, la quale è creata in conformità all’idea presente nella mente di Dio.

Sembra che la verità non sia soltanto nell’intelletto, ma che sia piuttosto nelle cose. Infatti:

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1. S. Agostino riprova questa definizione del vero: «il vero è quello che si vede»: perché, se così fosse, le pietre che si trovano nelle viscere della terra, non sarebbero vere pietre dal momento che non si vedono. Rigetta anche quest’altra: «il vero è ciò che è così come appare al soggetto conoscente, qualora voglia e possa conoscere»: perché ne segue che niente sarebbe vero, se nessuno potesse conoscere. Così invece egli definisce il vero: «il vero è ciò che è»1 . E quindi la verità è nelle cose, non già nell’intelletto. 2. Tutto ciò che è vero, è vero in forza della verità. Se dunque la verità è solo nell’intelletto, niente sarà vero se non in quanto è conosciuto; ma questo è l’errore di antichi filosofi2, i quali dicevano che vero è quello che appare. Ne seguirebbe che affermazioni contraddittorie sarebbero simultaneamente vere a più soggetti. 3. Dice Aristotele: «Ciò che causa in altri una data proprietà, deve possederla anch’esso e con intensità maggiore»3. Ora, a detta del medesimo Filosofo, «precisamente dal fatto che una cosa è o non è, deriva che sia vera o falsa un’opinione o un’espressione». Dunque la verità è piuttosto nelle cose che nell’intelligenza. In contrario: Aristotele dice che «il vero e il falso non sono nelle cose, ma nell’intelletto»4. Rispondo: Come il termine bene esprime ciò verso cui tende la facoltà appetitiva, così il termine vero esprime ciò verso cui tende l’intelletto. Ma tra la facoltà appetitiva e l’intelligenza, o qualsiasi altra potenza conoscitiva, vi è questo divario, che la conoscenza si ha perché il conoscibile viene a trovarsi nel soggetto conoscente: mentre l’appetizione avviene per il fatto che il relativo soggetto si muove verso la cosa desiderata. Per cui il termine della facoltà appetitiva, che è il bene, è nella cosa desiderata, mentre il termine della conoscenza, che è il vero, è nella intelligenza stessa5 . Ora, come il bene è nella cosa in quanto è ordinata alla facoltà appetitiva e, per tale motivo, la nozione di bene proviene alla facoltà appetitiva dall’oggetto, talché essa si dice buona, perché tende al bene: così, essendo il vero nell’intelletto in quanto l’intelletto si adegua alla cosa conosciuta, necessariamente la nozione di vero proviene alla cosa conosciuta dall’intelletto, in maniera che la stessa cosa conosciuta si dice vera per il rapporto che ha con l’intelletto6. Ora, l’oggetto conosciuto può avere con un intelletto rapporti essenziali o accidentali. Ha rapporto essenziale rispetto a quell’intelletto, dal quale ontologicamente dipende; accidentale rispetto all’intelletto dal quale può essere conosciuto7 . Come se dicessimo: la casa importa relazione essenziale alla mente dell’architetto, relazione accidentale a un [altro] intelletto da cui non dipende. Ora, una cosa non si giudica già in base a quello che le conviene accidentalmente, ma a quello che le si addice essenzialmente: quindi ogni singola cosa si dice vera assolutamente per il rapporto che ha con l’intelligenza dalla quale dipende. Perciò i prodotti delle arti si dicono veri in ordine al nostro intelletto; vera si dice, infatti, quella casa che riproduce la forma che è nella mente dell’architetto; vere le parole, quando esprimono un pensiero vero. Così le cose naturali si dicono vere in quanto attuano la somiglianza delle specie che sono nella mente di Dio: p. es., si dice vera pietra, quella che ha la natura propria della pietra, secondo la concezione preesistente nella mente di Dio. – Quindi, la verità è principalmente nell’intelletto, secondariamente nelle cose, per la relazione che esse hanno all’intelletto, come a loro principio8. Per tali ragioni, la verità è stata definita in diverse maniere. S. Agostino dice che «la verità è la manifestazione di ciò che è». S. Ilario insegna che «il vero è ciò che dichiara

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o manifesta l’essere». Queste definizioni riguardano la verità in quanto è nell’intelletto. – Definizione invece della verità delle cose in rapporto all’intelletto è questa di S. Agostino: «La verità è la perfetta somiglianza delle cose con il loro principio, senza nessuna dissomiglianza»; e quest’altra di S. Anselmo: «La verità è la rettitudine percettibile con la sola mente»; perché retto è ciò che concorda col suo principio; ed anche questa di Avicenna: «La verità di ciascuna cosa è la proprietà del suo essere, quale le è stato assegnato». – L’assioma, «la verità è adeguazione tra la cosa e l’intelletto», può riferirsi ai due aspetti della verità9. Soluzione delle difficoltà: 1. S. Agostino parla della verità delle cose, e dalla nozione di essa esclude ogni relazione col nostro intelletto. Ed invero, in ogni definizione, non si ammette ciò che non è essenziale10. 2. Questi antichi filosofi dicevano che la natura non deriva da una intelligenza, ma dal caso: e siccome, d’altra parte, vedevano che il vero comporta un rapporto con l’intelligenza, eran costretti a far consistere la verità delle cose nel loro rapporto con la nostra mente. Di qui tutti gli inconvenienti denunciati da Aristotele. I quali inconvenienti si evitano, se si pone che la verità delle cose consiste nel loro rapporto con la divina intelligenza11 . 3. Sebbene la verità del nostro intelletto sia causata dalle cose, non è però necessario che la verità si trovi primieramente nelle cose, come la sanità non si trova prima nella medicina che nell’animale, perché l’efficacia della medicina, e non la sua sanità, causa la sanità, non essendo un agente univoco12. Analogamente, l’essere della cosa, non la sua verità, causa la verità dell’intelletto. Perciò dice il Filosofo13, che un’opinione o un’affermazione è vera perché la cosa è, e non perché la cosa è vera. Tommaso d’Aquino, Summa theologica, I, Questione 16, articolo 1, in La Somma teologica, a cura dei Domenicani italiani, Salani, Firenze 1949-75 1 . Agostino esclude che il v ero sia riducibile a ciò che può essere percepito dai sensi e dipenda in generale dall’attiv ità di un soggetto conoscente. Se così fosse, nel caso che un tale soggetto non esista o non possa conoscere, si av rebbe che non esiste nulla di v ero. Inoltre, tutto ciò che sfugge alla percezione sensibile non potrebbe rientrare nella sfera di ciò che è v ero. Per ov v iare a queste difficoltà, Agostino propone di identificare «v ero» con «ciò che è». In tal m odo il v ero non v iene più a dipendere dalle facoltà conoscitiv e e, anche nell’ipotesi che non ci sia nessuno che conosce, com unque non v iene m eno ciò che è v ero. Questo prim o argom ento attinge dunque da passi agostiniani, e precisam ente dai Soliloqui, afferm azioni v olte a m ostrare che la v erità è nelle cose e non nell’intelletto. 2 . Tom m aso non fa nom i, m a si può pensare a Protagora (nell’esposizione che ne dav a Aristotele) o ad accadem ici scettici (nell’esposizione di Agostino). La tesi secondo cui «è v ero quello che appare» può condurre a conclusioni relativ istiche, se si assum e che non a tutti appaiono le stesse cose. Da ciò consegue che per indiv idui div ersi possono essere v ere cose contraddittorie; m a cose contraddittorie non possono essere sim ultaneam ente entram be v ere, perché una è la negazione dell’altra: se è v era l’una, non è v era l’altra. Anche questa seconda argom entazione esclude dunque che la v erità possa essere solo nell’intelletto, perché allora sarebbero v ere anche afferm azioni contraddittorie. 3 . Citazione dagli Analitici secondi; la citazione successiv a è tratta dal capitolo terzo delle Categorie. Le due frasi citate costituiscono le due prem esse del ragionam ento. La prim a prem essa è che la causa contiene in grado m aggiore le proprietà che essa conferisce ai suoi effetti; la seconda è che la v erità o falsità di un’opinione o di un discorso dipende dal fatto che le cose siano o no così com e è enunciato in tale opinione o discorso. La conclusione è che la v erità è dunque in grado m aggiore nelle cose e, solo secondariam ente, nelle opinioni e nei discorsi. 4 . Anche per sostenere la tesi che la v erità è nell’intelletto, non nelle cose, si ricorre all’autorità di Aristotele (Metafisica). Passi aristotelici potev ano dunque essere inv ocati in appoggio anche di tesi contrastanti; questo aspetto fa apparire ancora più urgente e necessaria la soluzione (determinatio) fornita successiv am ente dal m aestro con il suo «respondeo». Essa perm ette anche di dissipare le apparenti contraddittorietà del pensiero aristotelico.

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5. Il prim o argom ento av anzato da Tom m aso poggia sulla distinzione fra le operazioni proprie della facoltà appetitiv a (il desiderio) e quelle dell’intelligenza; da questa distinzione scaturisce poi una div ersa v alenza dei term ini bene e v ero. Il desiderio punta in direzione della cosa desiderata, che è esterna a esso e nella quale è riposto il bene; la conoscenza, inv ece, ha luogo soltanto quando l’oggetto conosciuto è nel soggetto che lo conosce. Nel prim o caso si ha un m ov im ento del soggetto v erso l’oggetto, m entre nel secondo esattam ente l’inv erso. 6 . Tom m aso ha m ostrato che il rapporto oggetto-soggetto è inv ertito nel caso dell’appetizione e in quello della conoscenza. Nell’appetizione l’oggetto è il bene, che si trov a quindi collocato fuori del soggetto che tende a esso; m entre nell’atto di intendere l’oggetto è il v ero, che si trov a collocato nell’intelletto stesso. Ciò è possibile in quanto l’intelletto si assim ila alla cosa e questa esiste nell’intelletto secondo la form a per m ezzo della quale è stata assim ilata; d’altra parte, l’intelletto stesso, assim ilandosi alla cosa, si m odifica per assim ilarla a sé. 7 . Le espressioni «rapporto essenziale o accidentale» traducono rispettiv am ente il latino per se e per accidens. L’intelletto con il quale l’oggetto conosciuto ha un rapporto essenziale è l’intelletto div ino, il quale, av endo l’idea o specie intelligibile di tale oggetto, gli conferisce l’essere; m entre l’intelletto con cui esso ha un rapporto soltanto accidentale è quello um ano. 8. Tom m aso ha istituito un’analogia fra la creazione div ina e la produzione di oggetti da parte delle arti um ane. Le cose naturali sono m isurate dall’intelletto div ino, nel quale esistono gli esem plari di tutte le cose create, proprio com e nell’intelletto dell’artefice esistono i m odelli delle cose artificiali che egli produce. L’intelletto um ano dunque è m isura delle cose artificiali, m a non di quelle naturali. Queste si dicono v ere per adeguazione all’intelletto div ino, non a quello um ano: esse sono v ere in quanto realizzano ciò per cui sono ordinate dall’intelletto div ino. 9 . Tom m aso riporta una m olteplicità di definizioni di v erità, desunte da Agostino (De vera religione), Ilario di Poitiers (De trinitate), Anselm o (De veritate), Av icenna (Metafisica). Si tratta di definizioni div erse, m a questa div ersità è spiegata dal fatto che alcune considerano la v erità in relazione all’intelletto in cui si trov a, m entre altre la considerano in relazione all’intelletto da cui dipende l’essere della cosa v era, ossia all’intelletto div ino. La definizione della v erità com e adeguazione (adaequatio) ha il v antaggio di coprire entram bi gli aspetti, m a l’aspetto prioritario è la relazione con l’intelletto div ino, perché in esso c’è la nozione perfetta di v erità. In base a essa le cose possono essere dette v ere, anche se, per ipotesi, non esistesse alcun intelletto um ano. La definizione della v erità com e adeguazione non è stata inv entata da Tom m aso, m a è già rintracciabile nel pensatore ebreo Isaac ben Shelom oh Israeli, v issuto in Egitto tra l’VIII e il IX secolo, e in Av icenna. 1 0. Tom m aso chiarisce che Agostino, nel passo citato nella prim a difficoltà, usav a la nozione di v ero in relazione all’intelletto um ano e pertanto av ev a ragione nell’escludere che la v erità di una cosa dipenda da tale intelletto. Per la v erità di una cosa infatti è «inessenziale» essere o no nell’intelletto um ano, m a è essenziale esserlo rispetto a quello div ino. Nella definizione di una cosa non si può porre la v isione che l’intelletto um ano ha di tale cosa; questa v isione, infatti, è solo potenziale per questo intelletto: esso può av erla o no, e in questo senso è accidentale. Nella definizione di una cosa è inv ece essenziale la v isione in atto, che l’intelletto div ino ha di questa cosa, perché da tale v isione dipende l’essere della cosa stessa. 1 1 . La posizione relativ istica, secondo cui v ero è ciò che appare, già illustrata e confutata da Aristotele e Agostino, ha com e corollario la tesi secondo cui la natura è il risultato non di una intelligenza, m a del caso. Se inv ece si riconosce che le entità naturali sono prodotte dall’intelligenza div ina, ne deriv a che da questa intelligenza dipende la loro v erità. Proprio in quanto dipende da Dio, la v erità delle cose è unica e non v ariabile o addirittura contraddittoria, com e sostengono i relativ isti, che considerano tale v erità soltanto in relazione all’intelletto um ano. 1 2 . Tom m aso esclude che si tratti di univ ocità. Quindi si tratta di analogia: analogo è un term ine che si predica di più cose, v ariando parzialm ente il proprio significato. Si possono allora distinguere un analogo principale, nel quale il term ine analogo si predica in prim o luogo, e un analogo secondario, nel quale esso è predicato solo subordinatam ente. Nell’articolo 2 della prim a questione De veritate, Tom m aso av ev a fatto un esem pio che chiarisce questa distinzione: «il term ine sano si dice in prim o luogo di anim ale, e in esso si trov a originariam ente la perfetta nozione della salute, sebbene la m edicina si dica sana, perché è causa della salute». L’uso del predicato sano in relazione a m edicina è dunque secondario, non prim ario: ciò di cui propriam ente si può dire che è sano è in prim o luogo l’essere v iv ente. 1 3 . Ossia Aristotele, il Filosofo per eccellenza. Anche in questo caso Tom m aso chiarisce il significato della tesi aristotelica, secondo la quale l’essere delle cose è causa della v erità dell’intelletto um ano. Questa tesi è v era, in quanto form ulata in relazione all’intelletto um ano, m a riferita all’intelletto div ino, non sarebbe più v era.

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16. Le trasformazioni della scolastica

Giovanni Duns Scoto

Opus oxoniense Natura comune e principio d’individuazione Opus oxoniense, II, distinctio 3, Questioni 1 e 2-4 Gli enti creati presentano proprietà comuni, ma sono al tempo stesso individui distinti gli uni dagli altri. Da cosa dipendono questi tratti comuni e il distinguersi degli individui? Da che cosa dipende che Socrate, Platone, Aristotele siano tutti uomini, ma ciascuno di essi sia distinto da tutti gli altri, qualcosa di insostituibile e irriducibile agli altri? Per rispondere a questi interrogativi Scoto introduce la nozione di natura comune e fornisce una soluzione originale del problema dell’individuazione.

La natura comune non è di per sé né una, né molteplice; né universale, né particolare. Cioè essa, di per sé, non è unica di una unità numerica, né molteplice di una molteplicità opposta a questa unità; non è universale in atto al modo in cui l’universale è tale nell’intelletto; né è in sé particolare. Sebbene non esista mai realmente senza qualcuna di queste determinazioni, tuttavia non è nessuna di esse, ma, per natura, le precede tutte1 . E per questa sua priorità naturale è la sostanza (quod quid est), è di per sé l’oggetto dell’intelletto; e così è di per sé considerata dal metafisico ed espressa dalla definizione... Non solo questa natura è di per sé indifferente a essere nell’intelletto o nelle cose singole, e, quindi, a essere universale o particolare, ma, anche quando ha l’essere nell’intelletto, non ha per sé, originariamente, carattere universale. Sebbene infatti non possa essere intesa che nella sua universalità, tuttavia l’universalità non rientra nel concetto «primo» di essa, poiché l’universalità stessa non è un concetto metafisico, ma è un concetto logico. [...] La prima intellezione è quella della natura comune ed è tale che insieme con essa non si comprende alcun modo di essa, né quello che è nell’intelletto, né quello che è fuori dell’intelletto (e per quanto l’universalità è il modo di essere di quell’intelletto, essa non è il modo della cosa intelletta). E così la natura non è di per sé universale, ma l’universalità sopraggiunge ad essa come sua prima determinazione, in quanto è oggetto; allo stesso modo che nella realtà esterna, dove la natura è unita alla singolarità, questa natura non è tutta via di per sé determinata dalla singolarità, ma è anteriore alla determinazione che la contrae a un singolo individuo; e in quanto è anteriore per natura al singolo individuo che la contrae, non le repugna essere senza di questo2. E come nell’intelletto la natura comune ha un vero essere intelligibile, così nella

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realtà fisica essa ha un vero essere, che è una realtà esterna all’anima; e ha una unità a sé proporzionata, indifferente alla singolarità, per cui non repugna a questa unità di calarsi in qualsiasi unità individuale. [...] Per individuazione o unità numerica o singolarità intendo, non certo l’unità indeterminata, secondo cui qualunque cosa entro la specie vien detta numericamente una, ma l’unità determinata come questa [signatam ut hanc], in modo che, come prima si è detto che è impossibile dividere l’individuo in parti sostanziali, così dico che l’individuo non può non essere in pari tempo questo [individuo] contrassegnato da questa determinazione singolare3; e si cerca la causa, non della singolarità in genere, ma di questa singolarità nella sua particolare determinazione, cioè in quanto è proprio questa [haec determinate]. [...] Ne deriva che la sostanza esistente in atto non può, senza subire trasformazione sostanziale, diventare, da questa, non questa, poiché questa singolarità, come si è detto prima, non può non rimanere la stessa in una sostanza che, sostanzialmente immutata, rimane identica... Poiché negli enti vi è alcunché d’indivisibile in parti, qualcosa cioè cui repugna formalmente l’esser diviso in più parti restando lo stesso in ciascuna [di esse], si chiede, non perché repugni formalmente, poiché si tratta di ripugnanza formale, ma su qual fondamento prossimo ed intrinseco questa ripugnanza si fondi. Pertanto il senso della questione è: che cosa c’è, in questa pietra, per cui, come per fondamento prossimo, le ripugni semplicemente di esser divisa in più parti ognuna delle quali sia questa stessa pietra: divisione in parti sostanziali che invece è propria di ogni universale?4 Intendendo così, provo che non si dà individuo esistente formalmente per privazione o negazione... Nulla ripugna semplicemente a un ente solo per privazione, bensì per qualcosa di positivo che è in lui... Necessariamente, a questa pietra, come per ragione propria, ripugna di esser divisa in parti per qualcosa di positivo che le è intrinseco: e quel positivo sarà ciò che è detto per sé causa d’individuazione; infatti, per individuazione intendo questa indivisibilità o ripugnanza alla divisibilità. Alla domanda: «Che è quest’entità individuale da cui trae origine la differenziazione individuale: è la materia, la forma, o il loro composto?», rispondo: ogni entità quidditativa, sia essa parziale o totale di qualche genere, è di per sé indifferente, in quanto quidditativa, a questa e a quella entità, sicché, in quanto entità quidditativa, è naturalmente antecedente a questa entità in quanto è questa; e, dato che la precede naturalmente, come può essere questa, così non esclude, secondo la sua ragione, il suo opposto5 . E come il composto non ha in sé, naturalmente, l’entità per cui è questo, così neppure la materia ha in sé naturalmente l’entità per cui è questa materia; e nemmeno la forma ha in sé la sua6. Questa entità pertanto non è né la materia, né la forma, né il composto, considerati ciascuno nella propria natura; ma è la realtà ultima dell’ente che è materia, forma o composto. Duns Scoto, Opus oxoniense, II, distinctio 3, Questioni 1 e 2-4, in La filosofia medievale, a cura di N. Abbagnano, Laterza, Bari 1963 1 . La natura com une precede ogni distinzione di uno e m olti, di univ ersalità e particolarità. Essa è qualcosa che può assum ere queste determ inazioni, m a proprio perché non coincide di per sé con nessuna di esse. In generale, si può dire che la natura com une è ciò che è espresso dalla sua definizione: per esem pio, la natura com une a tutti gli uom ini è ciò che è espresso nella definizione di uom o. In quanto tale la natura com une non è un’unità num ericam ente distinta da tutti gli uom ini, un’unità in più che si aggiunge a essi. Due cose infatti si possono distinguere tra loro o perché appartengono a specie div erse (com e un uom o e un cane), e in tal caso si ha una distinzione specifica oppure perché sono indiv idui div ersi entro la stessa specie (com e Socrate e Platone) e in tal caso si ha una distinzione num erica. Ma la

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natura com une non è un indiv iduo all’interno di una specie, essa non è dunque qualcosa di particolare, un’unità num ericam ente distinta dagli indiv idui che fanno parte della specie uom o. Inoltre, la natura com une non è neppure un univ ersale: com e Scoto chiarirà in seguito, essa non è, m a div enta univ ersale nell’intelletto, senza che tale univ ersalità div enti una prerogativ a reale di essa. Nell’intelletto la natura com une esiste in atto com e univ ersale, m entre le singole cose esistono nella realtà com e particolare. Problem a di Scoto è chiarire com e ciò av v iene. 2 . La natura com une ha di per sé la proprietà di essere indifferente sia all’univ ersalità, sia all’indiv idualità. Queste proprietà le soprav v engono quando essa v iene univ ersalizzata dall’intelletto, che ha com e oggetti propri gli univ ersali, o indiv idualizzata nella realtà, che la «contrae» a essere un singolo indiv iduo. 3 . Scoto distingue fra unità indeterm inata e unità determ inata. La prim a è quella che contrassegna un m em bro qualunque di una specie; la seconda inv ece caratterizza quel singolo m em bro della specie. È quest’ultim a che fa propriam ente di esso un indiv iduo. Il problem a è trov are da che cosa dipenda questa indiv idualità, quale ne sia il principio. Quel che è chiaro è che tale principio non può m utare, se non a patto che m uti tale indiv idualità e quindi un indiv iduo non sia più se stesso, m a un’altra cosa. 4 . Il problem a dell’indiv idualità è connesso a quello della div isibilità: il term ine «indiv iduo» infatti significa propriam ente «ciò che non è div isibile». Una pietra può essere div isa in parti, ciascuna delle quali non è più la pietra che è stata suddiv isa e non soltanto per ragioni quantitativ e: ciò significa che la pietra suddiv isa ha perso la sua indiv idualità. Duns Scoto sostiene che un univ ersale, ossia una specie, può essere div isa in parti sostanziali: per esem pio, la specie uom o può essere suddiv isa in Socrate, Platone, ecc., ciascuno dei quali è una sostanza. Ma Socrate non può essere a sua v olta suddiv iso in parti sostanziali; infatti tale div isione dissolv erebbe Socrate com e sostanza indiv iduale. Scoto interpreta ciò nel senso che l’indiv idualità non è il residuo che rim ane dopo av er com piuto una serie di negazioni o priv azioni rispetto a un univ ersale. L’indiv idualità non è una caratteristica negativ a, m a una determ inazione positiv a: essa determ ina la natura com une rendendola num ericam ente una e indiv isibile in parti sostanziali. Per l’indiv iduo la div isione è un’im perfezione; ciò significa che in questa cosa c’è una perfezione, la quale si oppone a essere div isa in parti. Ma una perfezione non può essere una caratteristica puram ente negativ a. Nei Reportata parisiensia questa determ inazione positiv a, che è principio dell’indiv idualità, è detta haecceitas, ciò che fa sì che una cosa sia questa cosa qui, irriducibile a qualsiasi altra. 5. L’espressione «entità quidditativ a» è equiv alente a quelle di natura com une o essenza. In quanto tale essa è indifferente e antecedente, com e si è detto, rispetto a questa o quella entità indiv iduale. 6 . Scoto non soltanto esclude la tesi di origine aristotelica e riform ulata da Tom m aso, secondo cui la m ateria è il principio d’indiv iduazione, m a contesta che essa sia un’interpretazione corretta del pensiero aristotelico. Egli ritiene che per Aristotele un ente nella sua indiv idualità è il com posto di m ateria e form a, e pertanto un determ inato com posto non può essere quello che è né per la sola form a, né per la sola m ateria. Ciò significa, secondo Scoto, che l’indiv idualità di tale com posto dev e dipendere da qualcosa che è a m onte rispetto a m ateria e form a.

Guglielmo di Ockham

Ordinatio Conoscenza intuitiva e astrattiva Ordinatio, Prologo, Questione 1, articolo 1 L’Ordinatio è il commento al primo libro delle Sentenze di Pietro Lombardo, terminato da Ockham prima del 1323. In esso Ockham riprende la distinzione, già formulata per esempio da Duns Scoto, tra conoscenza intuitiva e conoscenza astrattiva, ma ne dà un’interpretazione nuova. Poiché gli universali non sono entità realmente esistenti in maniera autonoma ed esistono soltanto cose singolari, è chiaro che le due forme di conoscenza non potranno essere distinte in base a una differenza radicale dei loro

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oggetti. In realtà, esse hanno per Ockham lo stesso oggetto, ossia le cose singolari, considerate però in un caso nella loro presenza ed esistenza attuale, nell’altro caso invece a prescindere da essa. Ciò significa che il primato spetta alla conoscenza intuitiva, la quale ha a che fare con entità realmente presenti, mentre la conoscenza astrattiva di un oggetto può costituirsi soltanto se si è avuta conoscenza intuitiva di esso.

Riguardo a un incomplesso1 ci può essere una duplice conoscenza: una può essere detta astrattiva, l’altra intuitiva. Non mi preoccupo invero del problema se gli altri vogliano chiamare intuitiva questa conoscenza incomplessa, dal momento che mi preme soprattutto dimostrare che la mente può avere due conoscenze incomplesse, specificamente distinte2. Si deve tuttavia sapere che la conoscenza astrattiva è di due tipi: c’è una conoscenza astrattiva in rapporto a qualche cosa di astratto da molte cose singolari, e la conoscenza astrattiva così intesa coincide con la conoscenza di un universale, che si può astrarre da più cose, di cui si parlerà in seguito [...]. C’è un altro tipo di conoscenza astrattiva, quella che prescinde dall’esistenza e dalla non esistenza e dalle altre condizioni che si accompagnano come accidenti contingenti di una cosa o che di essa si predicano3. Non si verifica che con la conoscenza intuitiva sia colto qualcosa che non è conosciuto con quella astrattiva, ma la stessa identica cosa è colta interamente e sotto ogni medesimo rispetto da entrambe le conoscenze4. La distinzione fra di esse è la seguente: la conoscenza intuitiva di una cosa è quella conoscenza in virtù della quale si può sapere se una cosa esiste o non esiste, di modo che, se una cosa esiste, subito l’intelletto la giudica esistente e conosce con evidenza che essa è, a meno che non ne sia impedito dall’imperfezione di quella conoscenza5 . Allo stesso modo se si desse una conoscenza intuitiva perfetta, che per virtù dell’onnipotenza di Dio si conserva anche quando la cosa non esiste, in forza di quella conoscenza incomplessa l’intelletto saprebbe con evidenza che quella cosa non esiste6. Parimenti, la conoscenza intuitiva è tale che, quando si conoscono due cose di cui l’una inerisce all’altra, o dista dall’altra spazialmente, o ha una qualche relazione con l’altra, in forza di tale conoscenza incomplessa di quelle cose si sa immediatamente se la cosa inerisce o non inerisce, se dista o non dista, e lo stesso circa le altre verità contingenti (a meno che quella conoscenza non sia troppo debole o non ci siano altri impedimenti). Per esempio: se Socrate è realmente bianco, è chiamata conoscenza intuitiva quella conoscenza di Socrate e della bianchezza in virtù della quale io so con evidenza che Socrate è bianco. E in generale si chiama conoscenza intuitiva ogni conoscenza incomplessa del termine o dei termini (oppure: della cosa o delle cose) in virtù della quale si può conoscere una qualche verità contingente, soprattutto riguardante il presente7 . Si chiama invece astrattiva quella conoscenza in virtù della quale non si può sapere con evidenza di una cosa contingente se esiste o non esiste. In questo senso, la conoscenza astrattiva prescinde dall’esistenza e dalla non esistenza, poiché per mezzo di essa non si può sapere con evidenza di una cosa esistente che esiste, né di una cosa non esistente che non esiste, in opposto alla conoscenza intuitiva. Similmente, mediante la conoscenza astrattiva non si conosce nessuna verità contingente, soprattutto circa il presente. Questo si può chiaramente desumere dal fatto che quando in loro assenza si conoscono Socrate e la bianchezza, in virtù di tale notizia incomplessa non si può conoscere che Socrate esiste o non esiste, né che è bianco o che non è bianco, né che dista o meno da un certo luogo, e così a proposito delle altre

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verità contingenti8. Guglielmo di Ockham, Ordinatio, Prologo, Questione 1, articolo 1, in Scritti filosofici, a cura di A. Ghisalberti, Nardini, Firenze 1991 1 . La parola «incom plesso» designa un term ine singolo, che non entra a far parte di una proposizione. 2 . La cosa im portante è per Ockham riconoscere l’esistenza di due tipi di conoscenza, a prescindere dai nom i con i quali essi sono chiam ati. Egli accetta com unque la term inologia tradizionale, già im piegata da Duns Scoto, che distingue fra conoscenza intuitiv a e conoscenza astrattiv a. Successiv am ente procede a chiarire che cosa si debba intendere per conoscenza astrattiv a, distinguendo anche in questo caso due tipi. 3 . Un prim o tipo di conoscenza astrattiv a prescinde dalla singolarità degli oggetti conosciuti e dà pertanto luogo alla conoscenza dell’univ ersale, ossia del concetto che fa conoscere più cose, dal m om ento che è segno di questa m olteplicità di cose. Un secondo tipo di conoscenza astrattiv a è, inv ece, conoscenza del singolare. Ma anche la conoscenza intuitiv a è conoscenza di una cosa singolare. La differenza consiste nel fatto che questo tipo di conoscenza astrattiv a prescinde dal fatto che tale cosa esista. 4 . La conoscenza astrattiv a del singolare ha il m edesim o oggetto della conoscenza intuitiv a. Ockham precisa che la differenza consiste nel fatto che l’intuitiv a riguarda questo oggetto nella sua esistenza effettiv a e consente di sapere se esso esiste. 5. Si noti com e l’intelletto sia considerato da Ockham una com ponente essenziale della conoscenza intuitiv a, che pertanto non si riduce alla pura e sem plice sensazione di un oggetto nella sua presenza. La conoscenza intuitiv a è infatti un processo che si conclude in un giudizio di esistenza relativ o all’oggetto conosciuto e l’operazione del form ulare giudizi è propria dell’intelletto, non della sensazione. 6 . In condizioni norm ali la conoscenza intuitiv a riguarda un oggetto presente. Una conoscenza intuitiv a di un oggetto non presente nella sua esistenza attuale è am m issibile soltanto introducendo l’ipotesi dell’onnipotenza div ina. 7 . Verità contingenti sono per Ockham le proposizioni v ere riguardanti entità presenti. Il fatto che tali entità esistano è soltanto un fatto contingente, può essere com e non essere. Così è possibile av ere conoscenza intuitiv a che una entità è collegata a un’altra entità, m a questa relazione tra le due entità è contingente, cioè anch’essa può essere, m a anche non essere, non ha alcuna necessità intrinseca. In questo senso la proposizione v era che esprim e queste relazioni è anch’essa contingente. Tale è per esem pio la proposizione «Socrate è bianco», fondata sulla conoscenza intuitiv a di Socrate e del bianco, ossia dei due term ini «incom plessi» che entrano a costituire tale proposizione. 8. A differenza della conoscenza intuitiv a, l’astrattiv a, prescindendo dall’esistenza della cosa conosciuta, non può conoscere v erità contingenti. Queste, com e si è v isto, dipendono dall’esistenza dell’oggetto conosciuto e poiché questa presenza è contingente, sono anch’esse contingenti. La conoscenza astrattiv a non può quindi far conoscere proposizioni quali «Socrate esiste» o «Socrate che è qui presente è bianco». Essa, infatti, conserv a le nozioni di Socrate e di bianco, m a non più com e attualm ente presenti.

Guglielmo di Ockham

Ordinatio L’onnipotenza di Dio Ordinatio, distinzioni 43-44 passim Uno dei temi più dibattuti nella filosofia scolastica del Trecento è quello dell’onnipotenza di Dio, e a esso è strettamente connesso il problema della libera volontà di Dio. Il banco di prova su cui tali problemi sono saggiati è la creazione: Dio può fare un mondo diverso da quello che di fatto ha creato? Il potere di Dio non ha limiti e si estende per una gamma infinita di possibilità oppure di fatto queste possibilità sono limitate nel momento in cui egli crea

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questo mondo? Ockham affronta a più riprese e in vari scritti queste tematiche. Nell’Ordinatio egli si pone anche la questione più particolare se Dio può fare un mondo migliore di quello attuale, creato da lui. Ockham ritiene che razionalmente ciò non sia dimostrabile, ma rimanga controverso se Dio possa fare un mondo migliore dell’attuale, distinto da questo per bontà e non solo numericamente.

Ci si domanda se Dio può fare alcune cose che non fa né farà. [...] Circa la presente questione si deve anzitutto supporre che Dio è causa efficiente delle cose; in secondo luogo, si deve stabilire se con la ragione naturale si può dimostrare che Dio è causa efficiente libera e non è causa naturale; in terzo luogo si deve vedere se questa sia una verità di fede; in quarto luogo, in base alle precedenti soluzioni, si risponderà alla questione. [...] Riguardo a questo articolo, affermo che non si può dimostrare con la ragione naturale che Dio è una causa libera delle cose, perché non si può escludere la validità dell’argomentazione che rileva che, come dalla perfezione del sole naturalmente derivano molteplici effetti, così dalla perfezione dell’entità divina derivano molteplici entità che non potrebbero essere diversamente1 . Riguardo al secondo articolo, affermo che si deve ammettere per fede che Dio è causa che opera liberamente, perché si deve credere che Dio può causare in modo immediato e totale tutte le realtà producibili. Qualora Dio fosse una causa naturale, o produrrebbe tutte le cose simultaneamente o non ne produrrebbe nessuna; entrambe queste soluzioni risultano false in base all’evidenza. E perciò evidentemente falso che Dio sia causa naturale delle realtà che sono da lui distinte2. Da queste risposte consegue la soluzione della questione: Dio può fare alcune cose che non fa, perché la causa libera che agisce in modo contingente può operare diversamente da come opera; siccome Dio è una causa siffatta, dunque ecc. Parimenti: Dio può produrre anime all’infinito, perché non ci si deve mai arrestare a un certo numero; tuttavia non produrrà anime all’infinito, bensì secondo un numero determinato. [...] Circa la distinzione 44, domando se Dio possa fare un mondo migliore del mondo attuale. [...] Riguardo a tale questione, in primo luogo si deve vedere che cosa si intende con il termine «mondo»; in secondo luogo che cosa si intende con il termine «migliore»; in terzo luogo si risponderà alla questione. Circa il primo punto dico che «mondo» può avere due accezioni: talora mondo è preso per significare tutto l’insieme delle diverse cose create, si tratti di sostanze oppure di accidenti; altre volte mondo è preso per significare un intero composto o aggregato di molte cose contenute sotto un unico corpo, compreso questo corpo contenente. Ciò può avvenire o in riferimento puntuale alle parti che sono le sostanze, oppure indifferentemente in riferimento alle sostanze e agli accidenti. Nella presente questione «mondo» va preso in modo puntuale, come un unico universo quasi che risultasse dalla composizione di parti che sono le sostanze, e non includendo gli accidenti delle sostanze3. Circa il secondo punto, dico che una cosa può essere migliore di un’altra o per la bontà essenziale e sostanziale, o per la bontà accidentale. Riguardo alla questione, occorre in primo luogo vedere se Dio può fare un mondo migliore di questo nella bontà essenziale o sostanziale, distinto specificamente dal mondo attuale; in secondo luogo, occorre vedere se Dio può fare un mondo migliore

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distinto solo numericamente dall’attuale; in terzo luogo, se Dio può fare un mondo migliore nella bontà accidentale. Riguardo al primo problema, è controversa la soluzione da abbracciare. Infatti, se si sostiene la tesi per cui Dio può creare una sostanza più perfetta di qualsiasi sostanza creata, e ciò all’infinito, così come può aumentare una qualità che riceve all’infinito, in modo che non si debba fissare un limite, si deve anche sostenere di conseguenza che Dio può fare un mondo migliore specificamente distinto, perché può creare altre sostanze individuali specificamente distinte, migliori di quelle che sono attualmente create. Qualora invece si sostenga che ci si deve arrestare in questo ordine, in modo che si conceda il darsi della sostanza più perfetta che Dio può creare, è più difficile dare una risposta esente da dubbi4. [...] Riguardo al secondo problema, affermo che Dio può fare un mondo migliore di quello attuale, distinto da questo solo numericamente. La ragione di ciò sta nella possibilità che Dio ha di produrre un numero infinito di individui della stessa specie di quelli attualmente esistenti. Di conseguenza Dio può produrre un numero di individui corrispondente al numero degli individui attualmente prodotti ed anche un numero superiore a quello attuale e a quello delle loro specie. Siccome Dio non è costretto a produrli in questo mondo, dunque li potrebbe produrre al di fuori da questo mondo e mediante tali individui formare un mondo diverso, esattamente come mediante quelli già creati ha formato il mondo attuale5 . Guglielmo di Ockham, Ordinatio, distinzioni 43-44 passim, in Scritti filosofici, a cura di A. Ghisalberti, Nardini, Firenze 1991 1 . Ockham riprende la distinzione tradizionale fra Dio causa prim a e le cause seconde, ossia quelle operanti nella natura. Nell’ordine delle cause seconde tutto ciò che av v iene av v iene com e effetto necessario di queste cause. Se questa caratteristica è trasferita anche all’azione della causa prim a, ne consegue che anche gli effetti deriv anti dall’azione causale di Dio sono necessari. Se le cose stessero così, allora Dio non creerebbe liberam ente questi effetti, dal m om ento che essi, in quanto necessari, non potrebbero essere div ersam ente da com e sono. Questa argom entazione conduce Ockham a riconoscere che m ediante la ragione non si può dim ostrare che Dio è causa libera. Questa v erità può essere conosciuta soltanto grazie alla riv elazione e accettata per fede: la Bibbia, infatti, descriv e la creazione com e un atto libero di Dio. 2 . Anche se la creazione dal nulla, dipendente dalla libera v olontà di Dio, è v erità di fede e non può essere razionalm ente dim ostrata, tuttav ia è possibile dim ostrare, secondo Ockham , che è falsa la tesi secondo cui Dio agisce com e una causa seconda, ossia com e una causa che per sua natura produce necessariam ente un determ inato effetto. L’andam ento della dim ostrazione di Ockham è per assurdo. Am m ettiam o che Dio agisca com e le cause naturali. Una causa naturale o produce tutti i suoi effetti sim ultaneam ente o non ne produce nessuno (per esem pio, se qualcosa ostacola la sua azione). La stessa cosa dov rebbe quindi v alere anche per Dio; quindi gli effetti prodotti dall’azione di Dio (ossia la totalità delle cose del m ondo) dov rebbero essere prodotti sim ultaneam ente oppure non essere prodotti. Entram bi i corni dell’alternativ a contrastano con l’ev idenza dei fatti: v ediam o infatti che esistono cose create, m a non tutte sim ultaneam ente, dato che alcune nascono e altre periscono. Dunque, non è v ero che Dio è causa naturale; m a se non è causa naturale, div enta plausibile razionalm ente (anche se non può essere dim ostrata) la v erità di fede che Dio è causa libera, la quale può fare cose che poi di fatto non fa. 3 . Per rispondere alla dom anda se Dio possa creare un m ondo m igliore dell’attuale, Ockham precisa in prim o luogo il significato del term ine «m ondo». Da questa nozione egli esclude gli accidenti, i quali possono o no capitare alle sostanze. Il m ondo è pertanto la totalità delle sostanze create che lo com pongono. 4 . Ockham non pone lim iti all’onnipotenza di Dio. Il problem a se egli possa fare un m ondo m igliore dell’attuale produce inv ece difficoltà in relazione alle sostanze create. Infatti, se si am m ette che una sostanza creata possa aum entare le sue qualità all’infinito, ne scaturisce che una cosa finita può av ere una perfezione infinita, com e quella di Dio. Ma ciò è ov v iam ente inam m issibile per Ockham . D’altra parte, se si am m ette che non è possibile andare all’infinito, m a occorre arrestarsi a un certo punto

186

nell’attribuzione di perfezione alle sostanze finite, ne deriv a la conclusione, anch’essa inaccettabile, che Dio ha lim iti alla sua potenza. 5. Am m ettere la possibilità di un num ero infinito di indiv idui non conduce alle conseguenze inaccettabili, illustrate nella nota precedente. Si tratta infatti di una infinità puram ente num erica, di estensione, la quale non ha nulla a che fare con la perfezione. In questo senso, la perfezione infinita rim ane soltanto prerogativ a di Dio e rispetto a essa non è incom patibile la possibilità che esista un num ero infinito di indiv idui creati.

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.

Primo. Dalle origini a Guglielmo di Ockham 1. Le origini della filosofia in Asia Minore e nella Magna Grecia Omero Odissea Il sapere dei poeti

Esiodo Omero Archita

Teogonia Il sapere dei poeti Iliade Il sapere degli indovini Frammenti Il conflitto e il calcolo

1 10 10 10 10

11 11 11

12 12 12

13 13 13

Alcmeone

14

Melisso

15

Sulla natura La conoscenza umana tra animali e dèi

Sulla natura o sull’essere Le proprietà dell’essere

14 14

15 15

Empedocle

16

Empedocle

18

Sulla natura L’annuncio della verità Purificazioni L’espiazione e la salvezza

2. Atene e la pluralità dei mondi Tucidide

La guerra del Peloponneso La celebrazione di Atene

16 16

18 18

20 20 20 20

Protagora

22

Gorgia

27

Gorgia Gorgia

Protagora La politica e l’educazione Contro i dogmatici Nulla esiste Contro i dogmatici Nulla è conoscibile Contro i dogmatici Nulla è comunicabile

22 22 27 27

29 29 29

30 30 30

Ippocrate

31

Ippocrate

32

Ippocrate

35

Ippocrate

37

Democrito

41

Democrito

42

3. Socrate Aristofane

43 43

Senofonte

46

Senofonte

49

Platone

50

Corpus Hippocraticum Il giuramento Corpus Hippocraticum La medicina e la magia Corpus Hippocraticum La medicina e l’eleatismo Corpus Hippocraticum La medicina, la storia e l’esperienza Sulla respirazione La respirazione e l’anima Frammenti e Testimonianze Il conflitto e le leggi

Nuvole L’insegnamento di Socrate sulla scena teatrale Memorabili La religiosità di Socrate Memorabili Povertà e autosufficienza Critone Il filosofo e le leggi della città

31 31 32 32 35 35 37 37 41 41

42 42

43 43 47 47

49 49 50 50

4. Platone e l’Accademia Platone

54 54

Platone

57

Lettere L’autobiografia

Platone

Menone Opinione retta e scienza Fedone

54 54 57 57

59 59

La ricerca delle cause

Platone Platone Platone

Cratilo La correttezza dei nomi Teeteto La tavoletta di cera e le percezioni Sofista Il problema dell’essere e del non essere

59

64 64 64

67 67 67

71 71 71

5. Aristotele Aristotele

88 88

Aristotele

89

Aristotele

91

Aristotele

95

Aristotele

96

Aristotele

99

Aristotele

101

Aristotele

103

Aristotele

106

De interpretatione Gli ingredienti del linguaggio scientifico Analitici secondi Il sillogismo scientifico Analitici secondi I princìpi delle scienze e l’intelletto Metafisica La sostanza e l’universale Metafisica Potenza e atto

Metafisica La sostanza divina e il pensiero Parti degli animali Lo studio degli esseri viventi Politica La schiavitù Politica I cittadini e il ceto medio

6. Le filosofie nell’età ellenistica Euclide Elementi I princìpi della geometria

88 88 89 89

91 91

95 95

96 96 99 99

101 101

103 103 106 106

109 109 109 109

Archimede

111

Aulo Cornelio Celso

113

Epicuro

115

Sui teoremi meccanici Scoperta e dimostrazione

Epicuro

Sulla medicina La polemica tra medici empirici e razionalisti Epistola a Erodoto La memoria e l’indagine della natura Epicuro saluta Erodoto. Massime capitali La giustizia e le leggi

Sesto Empirico Schizzi pirroniani La dimostrazione secondo gli stoici

111 111 113 113 115 115 116

117 117 117

118 118 119

7. Il dominio di Roma e la filosofia Galeno

121 121

8. Plotino e il neoplatonismo Plotino

123 123

Sull’uso delle parti L’elefante e la natura artefice

Plotino Proclo

Enneadi La magia del mondo sensibile Enneadi La bellezza, l’arte e l’idea Elementi di teologia Dall’Uno ai molti e dai molti all’Uno

121 121

123 123

124 124 124

126 126 126

9. La filosofia cristiana a Oriente Ireneo di Lione

130 130

10. Agostino e le due città Agostino

132 132

Agostino

135

Contro le eresie Scienza sacra e curiosità profana

Confessioni La conversione La Trinità La confutazione dello scetticismo

130 130

132 132 135 135

Agostino

La Trinità L’anima umana immagine di Dio

11. I monasteri e la corte Pseudo-Dionigi Areopagita La gerarchia celeste La gerarchia divina

138 138 138

141 141 141 141

Giovanni Scoto Eriugena

143

Giovanni Scoto Eriugena

145

Sulla divisione della natura Autorità e ragione Sulla divisione della natura Le cause primordiali

12. Il secolo XII e le scuole Guglielmo di Conches

Dragmaticon Philosophiae Gli elementi del mondo

143 143 145 145

148 148 148 148

Bernardo di Chiaravalle

149

Ugo di San Vittore

151

La grazia e il libero arbitrio La grazia divina e la libertà umana Didascalico La sapienza e le arti

13. Il mondo arabo e il ritorno di Aristotele al-Gazali La salvezza della perdizione Gli errori dei filosofi

Averroè

L’incoerenza della incoerenza La disputa sulla causalità con al-Gazali

14. L’università e la diffusione della filosofia aristotelica Bonaventura da Bagnoregio Riconduzione delle arti alla teologia L’illuminazione e la tecnica

149 149 151 151

154 154 154 154

157 157 157

161 161 161 161

Bonaventura da Bagnoregio

164

Roberto Grossatesta

165

Ruggero Bacone

168

Ruggero Bacone

170

Breviloquio La teologia Metafisica della luce La luce I segreti dell’arte e della natura Le tecniche dell’avvenire Lettera a Clemente IV L’impresa scientifica

164 164 165 165 168 168 170 170

15. Tommaso d’Aquino Tommaso d’Aquino

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Tommaso d’Aquino

176

16. Le trasformazioni della scolastica Giovanni Duns Scoto

180 180

L’ente e l’essenza L’essere di Dio e delle creature Summa theologica La verità

Opus oxoniense Natura comune e principio d’individuazione

174 174 176 176

180 180

Guglielmo di Ockham

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Guglielmo di Ockham

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Ordinatio Conoscenza intuitiva e astrattiva Ordinatio L’onnipotenza di Dio

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Giuseppe Cambiano - Massimo Mori

Tempi del pensiero volume 2 Espansioni di antologia

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Realizzato da Graphiser vice s.r.l. - Bar i (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 9788842112754 È vietata la r iproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata

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Sommario

1. La filosofia del Quattrocento Nicola Cusano De docta ignorantia Conoscenza e dotta ignoranza

Nicola Cusano De docta ignorantia Complicazione, esplicazione, contrazione

Marsilio Ficino El libro dell’amore La dottrina dell’amore

Giovanni Pico della Mirandola Oratio de hominis dignitate La capacità di autodeterminazione dell’uomo

2. La filosofia del Cinquecento Bernardino Telesio De rerum natura iuxta propria principia L’oggettività della natura

Bernardino Telesio De rerum natura iuxta propria principia La conoscenza sensibile

Giordano Bruno De immenso L’infinito

Giordano Bruno De la causa, principio et uno L’uno e il tutto

Tommaso Campanella Teologia L’apparenza del molteplice

3. Riforma e politica nel Cinquecento Giovanni Calvino Istituzione della religione cristiana La predestinazione divina

Martin Lutero

Sull’autorità secolare L’autorità civile

Jean Bodin Six livres de la République La sovranità

4. Il pensiero scientifico nel Cinquecento e nel Seicento Galileo Galilei Sidereus Nuncius Il cannocchiale

Francis Bacon (Bacone) La grande Instaurazione L’induzione

Francis Bacon (Bacone) Novum Organum La forma delle cose

5. Cartesio René Descartes (Cartesio) Meditazioni metafisiche Tre tipi di idee

René Descartes (Cartesio) Discorso sul metodo Le dimostrazioni dell’esistenza di Dio

René Descartes (Cartesio) Il mondo La macchina del mondo

René Descartes (Cartesio) L’uomo La macchina del corpo

René Descartes (Cartesio) Le passioni dell’anima Le funzioni dell’anima

René Descartes (Cartesio) Le passioni dell’anima La ghiandola pineale

6. Cartesianesimo e giansenismo Pierre Gassend (Gassendi) Quinte Obiezioni alle Meditazioni metafisiche di Cartesio Il pensiero dipende dal corpo

Arnold Geulincx Ethica

Lo spirito non è causa dei movimenti del corpo

Nicolas Malebranche La ricerca della verità Le verità eterne

Blaise Pascal Lettere provinciali Grazia sufficiente e grazia efficace

Blaise Pascal Memoriale Dio di Gesù Cristo

Cyrano de Bergerac L’altro mondo Una voce contro la fede

7. Hobbes Thomas Hobbes Leviatano Dalla sensazione al pensiero

Thomas Hobbes De homine Dimostrazioni a priori e a posteriori

Thomas Hobbes Leviatano Lo stato di natura

8. Spinoza Baruch Spinoza Etica Dio è la sostanza infinita

Baruch Spinoza Etica Contro il finalismo

Baruch Spinoza Etica La conoscenza intellettuale

Baruch Spinoza Trattato teologico-politico La libertà di pensiero e lo Stato

9. Locke John Locke Saggio sull’intelletto umano La critica dell’innatismo

John Locke Saggio sull’intelletto umano Idee semplici e idee complesse

John Locke Saggio sull’intelletto umano Intuizione e dimostrazione

John Locke Trattato sul governo Il potere legislativo

John Locke Lettera sulla tolleranza Stato e Chiesa

10. Leibniz Gottfried Wilhelm Leibniz Nuovi saggi sull’intelletto umano Le verità di ragione

Gottfried Wilhelm Leibniz Discorso di metafisica Le sostanze si corrispondono armonicamente

Gottfried Wilhelm Leibniz Nuovi saggi sull’intelletto umano Le piccole percezioni

Gottfried Wilhelm Leibniz Princìpi della natura e della grazia fondati sulla ragione Dio crea il migliore dei mondi possibili

11. Vico Giambattista Vico Princìpi di Scienza nuova seconda La «storia ideale eterna»

Giambattista Vico Princìpi di Scienza nuova seconda Il corso delle nazioni

12. La filosofia inglese nel Settecento Isaac Newton Princìpi matematici della filosofia naturale Dio è l’architetto del mondo

John Toland Cristianesimo senza misteri La ragione e il mistero

George Berkeley

Trattato sui princìpi della conoscenza umana La critica delle idee astratte

Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury Sensus communis La socievolezza naturale

Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury Saggio sulla virtù Armonia universale e senso morale (A)

Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury I moralisti Armonia universale e senso morale (B)

Bernard de Mandeville Favola delle api Vizi privati, pubblici benefici

13. Hume David Hume Ricerche sull’intelletto umano Gli erramenti della metafisica

David Hume Trattato sulla natura umana Impressioni e idee

David Hume Ricerche sui princìpi della morale I fondamenti della morale: ragione o sentimento?

David Hume Ricerche sui princìpi della morale I limiti della ragione in ambito morale

Adam Smith Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni Interessi particolari e vantaggi generali

14. L’età dei Lumi Pierre Bayle Pensieri sulla cometa La critica delle fonti

Voltaire, François-Marie Arouet Candido Le illusioni dell’ottimismo

Montesquieu, Charles-Louis de Secondat Lo spirito delle leggi I princìpi dei tre governi

Etienne Bonnot de Condillac Trattato delle sensazioni L’attività psichica nasce dalle sensazioni

Julien Offray de La Mettrie L’uomo-macchina L’uomo-macchina

Jean-Jacques Rousseau Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini Le radici dell’ineguaglianza

Jean-Jacques Rousseau Emilio L’educazione della natura

Caritat Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Condorcet Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano Il progresso storico

Gotthold Ephraim Lessing L’educazione del genere umano Educazione e rivelazione

15. Kant Immanuel Kant Critica della ragion pura La sensibilità

Immanuel Kant Critica della ragion pura L’intelletto

Immanuel Kant Prolegomeni ad ogni futura metafisica Leggi della natura e leggi del pensiero

Immanuel Kant Critica della ragion pura La critica della metafisica

Immanuel Kant Critica della ragion pura Le idee della ragione

Immanuel Kant Critica della ragion pratica Il sommo bene e l’esistenza di Dio

Immanuel Kant Sopra il detto comune: «Questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica» La costituzione civile

Immanuel Kant Per la pace perpetua. Un progetto filosofico La pace perpetua

16. L’età del Romanticismo in Germania Johann W. Goethe La natura La natura vivente

Novalis Frammenti La poesia

Friedrich D.E. Schleiermacher Discorsi sulla religione La religione dell’infinito

17. L’idealismo di Fichte e di Schelling Johann G. Fichte La destinazione dell’uomo Dall’Assoluto trascendentale all’Assoluto etico

Johann G. Fichte La destinazione dell’uomo La fede e la vita

Johann G. Fichte L’essenza del dotto L’Assoluto, il Sapere, la Natura

Friedrich W.J. Schelling Sistema dell’idealismo trascendentale L’opera d’arte

Friedrich W.J. Schelling Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana Fondamento ed esistenza di Dio

Friedrich W.J. Schelling Filosofia della rivelazione Il concetto di rivelazione

18. Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel Fenomenologia dello spirito Il processo dello spirito

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Scienza della logica Logica e metafisica

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Enciclopedia delle scienze filosofiche Arte e spirito assoluto

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Lezioni sulla filosofia della religione Religione e filosofia

1. La filosofia del Quattrocento

Nicola Cusano

De docta ignorantia Conoscenza e dotta ignoranza De docta ignorantia, I, 1-3 Cusano molto frequentemente si serve di paragoni e di metafore di tipo matematico o geometrico per illustrare concetti filosofici. Per esempio, quando egli intende chiarire il rapporto che intercorre tra il limitato intelletto umano e un concetto che lo trascende – come, nel caso specifico, il concetto di Dio – egli paragona quel concetto a una circonferenza e quell’intelletto a un poligono, inscritto o circoscritto alla circonferenza, i lati del quale possono essere indefinitamente aumentati di numero: mai il poligono potrà identificarsi con la circonferenza. La trascendenza di Dio trova così una sorta di rappresentazione «grafica». La nozione di dotta ignoranza viene elaborata allo stesso fine di mostrare l’avvicinamento indeterminato della mente umana a quell’assoluto che è Dio. Sempre utilizzando una metafora di tipo aritmetico, Cusano paragona il procedere della conoscenza umana a una continua concatenazione di rapporti proporzionali: si può passare da ciò che è già noto a ciò che è ignoto – rendendolo a sua volta noto – se tra l’uno e l’altro esiste una proporzionalità. Ma si tratta di un procedimento che può essere applicato nel passaggio da un dato finito a un altro dato finito. Di fronte a un possibile oggetto di conoscenza che rivesta il carattere dell’infinità il procedimento si arresta, perché tra finito e infinito non si dà proporzione. È il caso della divinità, infinita per definizione, di fronte alla quale l’intelletto umano non può fare altro che assumere l’atteggiamento della dotta ignoranza: «ignoranza» perché l’oggetto di conoscenza verso il quale si tende è inattingibile, ma «dotta» perché è consapevole di sé.

Tutti quelli che cercano la verità giudicano ciò che è incerto paragonandolo e mettendolo in proporzione con il certo. Ogni ricerca è, dunque, comparativa, in quanto impiega come mezzo la proporzione. Il giudizio conoscitivo è facile quando ciò che si indaga si può mettere a confronto con ciò che è certo, mediante una riduzione proporzionale approssimativa. Quando, invece, abbiamo bisogno di molti medi, nascono difficoltà e fatica [...]. Ogni ricerca consiste, pertanto, in una proporzione comparativa, facile o difficile; perciò l’infinito come infinito sfugge a ogni proporzione, è ignoto. [...] Ma la precisione delle combinazioni nelle cose corporee e il congruo adattamento del noto all’ignoto supera la ragione umana, sicché Socrate1 credette di sapere solo di non sapere, mentre il sapientissimo Salomone2 sosteneva che tutte le cose sono difficili e

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inesprimibili col linguaggio. E un altro uomo, dotato di spirito divino, ha detto che la sapienza è nascosta e che il luogo dell’intelligenza è lontano dagli occhi dei viventi3. Se è così e se, come afferma il profondissimo Aristotele nella filosofia prima4, anche nelle cose per natura più evidenti ci imbattiamo in difficoltà come uccelli notturni che tentano di vedere il sole, allora – se il nostro desiderio non è vano – ciò che desideriamo è sapere di non sapere. Se potremo giungere a tanto, avremo raggiunto la dotta ignoranza. Nessun’altra dottrina più perfetta può sopraggiungere all’uomo oltre quella di scoprire di essere dottissimo nella sua propria ignoranza: e tanto più uno sarà dotto quanto più si saprà ignorante. [...] L’intelletto finito non può intendere in modo preciso la verità delle cose per via di somiglianza. La verità non è né un più né un meno, consiste in qualcosa di indivisibile e non può con precisione misurarla tutto ciò che esiste come diverso dal vero: così come il circolo, il cui essere consiste in qualcosa di indivisibile, non può misurare il non-circolo. L’intelletto, dunque, che non è la verità, non comprende mai la verità in modo così preciso da non poterla comprendere più precisamente ancora all’infinito, perché sta alla verità come il poligono sta al cerchio. Quanti più angoli avrà il poligono inscritto, tanto più sarà simile al cerchio: tuttavia non sarà mai uguale, anche se avremo moltiplicato i suoi angoli all’infinito, a meno che non si risolva nell’identità con il circolo. È evidente, dunque, che non sappiamo altro del vero se non che non è comprensibile in maniera precisa, così com’è, perché la verità si comporta con la più assoluta necessità, che non può essere né più né meno di quel che è, mentre il nostro intelletto si comporta come possibilità5 . La quiddità6 delle cose, che è la verità degli enti, è inattingibile nella sua purezza ed è cercata da tutti i filosofi, ma da nessuno trovata così com’è. E quanto più profondamente saremo dotti di questa ignoranza, tanto più ci avvicineremo alla verità. N. Cusano, Opere filosofiche, a cura di G. Federici Vescovini, Utet, Torino 1972 1 . Cfr. Platone, Apologia, 2 3 b. 2 . Qui, com e da tradizione, Salom one è inteso com e autore dei libri sapienziali della Bibbia. Si riferisce a Qoelet, 1 , 8. 3 . L’uom o al quale si allude è Giobbe: cfr. Giobbe, 2 8, 1 2 -1 3 . 4 . Metafisica, II, 9 . 5. La v erità è necessaria nel senso che non può essere altro da ciò che è, m entre l’intelletto um ano può adeguarsi più o m eno a essa, cioè può essere in un m odo o in un altro m odo. 6 . Cioè l’essenza, o la sostanza: il term ine quidditas deriv a dalle traduzioni latine di Aristotele del secolo XII.

Nicola Cusano

De docta ignorantia Complicazione, esplicazione, contrazione De docta ignorantia, II, 3; 7 Il passo che presentiamo illustra le categorie fondamentali della metafisica di

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Cusano. I termini «complicazione» ed «esplicazione» esprimono il rapporto tra l’unità di Dio e la molteplicità del mondo. Dio è la complicazione, il compendio in assoluta unità di tutto ciò che esiste nel mondo, mentre quest’ultimo costituisce l’esplicazione dell’unità divina nel molteplice della realtà. L’unità iniziale infatti si «contrae» in quel molteplice, cioè si determina a essere questa e quella delle molteplici cose esistenti. Il concetto di contrazione è utilizzato anche per mostrare come Dio, che è trino oltreché uno, «contraendosi» nel mondo, rifletta in esso la sua trinità: Dio e mondo sono così speculari e simmetrici. Cusano sviluppa questi argomenti facendo ricorso alla terminologia simbolico-matematica desunta dalla Scuola di Chartres. In questo particolare linguaggio le persone trinitarie – Padre, Figlio e Spirito – vengono rispettivamente designate con i termini di unità (del Padre, che è unità originaria), eguaglianza (del Figlio rispetto al Padre) e connessione (delle tre persone attraverso lo Spirito). A esse corrispondono, sul piano mondano, la possibilità ancora indeterminata di modalità particolare; e, infine, la determinazione conclusiva della possibilità, cioè il suo attuarsi in un ente specifico, quindi il perfezionamento del processo di contrazione.

Chiariamo il nostro intento con l’esempio dei numeri. Il numero è l’esplicazione dell’unità. Il numero esprime la ragione1 , e la ragione è della mente, perciò gli animali, che sono privi di mente, non sono capaci di numerare. Come dalla nostra mente nasce il numero quando intendiamo di un’unità comune molte cose singolarmente, così la pluralità delle cose scaturisce dalla mente divina in cui esse sono molteplici senza pluralità perché sono nell’unità complicante. E poiché le cose non possono partecipare ugualmente dell’ugaglianza dell’essere, Dio ne ha inteso nell’eternità una in un modo, l’altra in un altro, e da ciò è scaturita la pluralità che in lui è unità2. La pluralità o il numero ha l’essere solo dall’unità. L’unità, senza la quale il numero non è numero, è nella pluralità; ed esplicare l’unità significa che tutte le cose sono nella pluralità. Il modo della complicazione e della esplicazione trascende la nostra mente3. [...] Come intendere la creatura, come creatura che è da Dio, e che non può attribuirgli nulla in quanto Egli è il massimo? E se la creatura non ha neppure l’entità di un accidente, ma è nulla del tutto, come intendere che la pluralità delle cose è esplicata perché Dio è nel nulla, quando il nulla non ha alcuna entità?4 Se diciamo: la volontà onnipotente di Dio è la causa [...] è necessario ammettere che si ignora come avviene la complicazione e l’esplicazione, e confessare di sapere solo questo: che ne ignoriamo il modo, pur sapendo che Dio è complicazione e esplicazione di tutte le cose; che, in quanto è complicazione, tutte le cose in lui sono lui e, in quanto è esplicazione, è in tutte le cose ciò che esse sono, come la verità è nell’immagine. [...] Come l’unità assoluta è necessariamente trina non in modo contratto, ma assoluto [...] così l’unità massima contratta5 , in quanto unità, è trina; ma non già in modo assoluto, come la trinità che è unità, ma in modo contratto, per cui l’unità è in modo contratto nella trinità come il tutto nelle parti. [...] Nella sfera del divino la perfezione dell’unità che è la Trinità è tanto grande che il Padre è in atto Dio, il Figlio è in atto Dio, lo Spirito Santo è in atto Dio. Il Figlio e lo Spirito Santo sono in atto nel Figlio. Ma così non può essere in ciò che è contratto. Le correlazioni sussistono di per sé solo unitamente e, per questo, una di esse non può essere l’universo, mentre lo sono tutte insieme6. Né una è in atto nelle altre. Anzi nel modo tollerato dalla condizione della loro contrazione, sono perfettamente contratte

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l’una rispetto all’altra, sì che da esse risulta un unico universo che non può essere uno senza quella trinità. La contrazione non ci può essere, infatti, senza il contraibile, il contraente e la connessione che è realizzata dall’atto comune di entrambi7 . Ma nelle cose divine la contraibilità esprime una certa possibilità e discende dall’unità che la genera, come l’alterità dall’unità. Essa esprime la mutevolezza e l’alterità, quando se ne considera il principio. Sembra che niente preceda il potere: quale cosa sarebbe, se non potesse essere? La possibilità discende, dunque, dall’unità eterna8. Il contraente, poiché termina la possibilità del contraibile, discende dall’uguaglianza dell’unità. L’uguaglianza dell’unità è uguaglianza d’essere: l’ente e l’uno si convertono reciprocamente. Perciò, in quanto il contraente adegua la possibilità ad essere contrattamente questo o quello, si dice giustamente che esso discende dall’uguaglianza dell’essere, la quale, nella sfera del divino, è il Verbo9. E poiché lo stesso Verbo, che è la ragione, l’idea e la necessità assoluta delle cose, necessita e delimita la possibilità mediante tale contraente, alcuni sono giunti a chiamare questo contraente forma o anima del mondo, e la possibilità materia; altri l’hanno chiamato fato nella sostanza; altri, come i Platonici10, necessità di complessione11 , perché discende dalla necessità assoluta, per essere quasi una necessità contratta e una forma contratta, in cui tutte le forme sono nella loro verità. C’è poi la connessione del contraente e del contraibile, o della materia e della forma, o della possibilità e della necessità della complessione: connessione che si realizza in atto quasi per spirito di amore che unisce con un movimento il contraente e il contraibile. Di solito si è chiamata questa connessione possibilità determinata, perché il poter essere è determinato ad essere in atto questo o quello dall’unione della sua forma determinante e della materia determinabile. Ed è chiaro che la connessione discende dallo Spirito Santo che è connessione infinita12. L’unità dell’universo è, dunque, trina perché è costituita dalla possibilità, dalla necessità della complessione e dalla connessione, che si possono chiamare anche potenza, atto e nesso13. N. Cusano, Opere filosofiche, a cura di G. Federici Vescovini, Utet, Torino 1972 1 . La num erabilità delle cose rappresenta il loro differenziarsi e il num ero esplica l’unità in quanto rappresenta il passaggio dall’essere indifferenziato all’essere delle singole cose distinte. La ragione può cogliere le differenze indiv iduali e distinguere, per esem pio, questo e quell’uom o, m entre per gli anim ali esisterà soltanto l’uom o in generale: in questo senso gli anim ali non sono capaci di num erare. 2 . Dio, nella sua unità, è l’essere di tutte le cose, le quali, però, non partecipano all’essere stesso in un identico m odo: Dio le ha concepite l’una in un m odo e l’altra in un altro. 3 . La pluralità, cioè la differenza, deriv a il proprio essere dall’unità, cioè dall’identità, quindi l’unità si m anifesta nella pluralità e l’esplicazione dell’unità costituisce la realizzazione, nella pluralità, delle cose m olteplici. Tuttav ia il rapporto tra com plicazione ed esplicazione, tra unità e pluralità, non è com prensibile per v ia razionale, m a può essere colto soltanto per intuizione. 4 . Se Dio, esplicandosi, è nelle creature e se, d’altra parte, queste sono nulla di fronte a Dio, com e si può concepire che Dio sia nel nulla? La dom anda non può av ere una risposta razionale, che v a sostituita con l’atteggiam ento im prontato alla dotta ignoranza. 5. Dio, cioè l’unità m assim a, è uno e trino: quando egli si contrae, cioè si determ ina a costituire l’essere del m ondo, fa sì che in questo si rifletta la trinità div ina. Tuttav ia le persone della trinità div ina, in quanto espressioni dell’assoluto, non hanno tra loro rapporti di reciproca differenziazione: quindi Dio Padre è in atto, cioè è realm ente, nello stesso tem po Figlio e Spirito, il Figlio è Padre e Spirito e lo Spirito è Padre e Figlio. Al contrario, le com ponenti della trinità dell’univ erso, in quanto relativ e alla contrazione e quindi alla differenziazione, non possono identificarsi l’una con l’altra. 6 . Mentre ogni persona della trinità div ina è la trinità stessa, ciascuna com ponente della trinità dell’univ erso non è l’univ erso stesso, bensì esse sono l’univ erso se considerate tutte e tre insiem e. 7 . Perché v i sia contrazione, cioè determ inazione di un m odo di essere particolare, v i dev ono essere: ciò

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che può contrarsi (un’indeterm inata possibilità di essere), ciò che determ ina la contrazione (si identifica con il Verbo, per m ezzo del quale tutto ciò che esiste è stato fatto) e l’unione dei prim i due fattori, dalla quale risulta in atto l’essere contratto. 8. Contraibilità significa possibilità di determ inarsi a essere qualcosa, quindi possibilità di differenziazione, possibilità delle cose m olteplici di dipartirsi dall’unità originaria. In questo senso la possibilità dipende dall’unità. 9 . Il contraente uguaglia la possibilità all’essere, cioè traduce in essere la possibilità di essere. E poiché la possibilità di essere si identifica con l’unità indifferenziata, Cusano afferm a che l’essere e l’uno sono reciprocam ente conv ertibili. Il contraente è, nell’univ erso, l’om ologo di ciò che, nella trinità div ina, è il Verbo, definito uguaglianza dell’essere in quanto è uguale al Padre e in quanto uguaglia poter essere ed essere. 1 0. Qui i Platonici sono i m aestri della Scuola di Chartres. 1 1 . La locuzione «necessità di com plessione» è propria del linguaggio filosofico della Scuola di Chartres. Per com plessione si intende la specifica costituzione dei singoli esseri, e v iene detta necessaria perché quei singoli esseri non possono essere altro da ciò che sono. Essi v engono dunque form ati dalla necessità di com plessione, che appunto per questo m otiv o può essere definita anche com e form a. Com e Cusano afferm a subito dopo, la necessità di com plessione è nell’univ erso ciò che a liv ello div ino è l’assoluta necessità con la quale Dio conduce all’essere tutte le cose. Viene definita necessità contratta in quanto è necessità riferita ai singoli esseri, m entre la necessità assoluta si riferisce alla totalità degli esseri, e in senso analogo v iene anche definita form a contratta in quanto contiene in sé tutte le form e dei singoli esseri. 1 2 . Il rapporto analogico fra la trinità dell’univ erso e la trinità div ina com prende tre correlazioni. La correlazione tra la contraibilità che rappresenta la m ateria dell’univ erso e l’indeterm inata possibilità dell’essere che risiede in Dio; la correlazione tra ciò che determ ina la contrazione ed è form a dell’univ erso (la necessità di com plessione) e il Verbo che contiene in sé le form e o idee di tutte le cose; infine, la correlazione tra il m ov im ento che unisce contraibilità e contraente da un lato e lo Spirito Santo dall’altro, che assolv e a una funzione unificante all’interno della trinità div ina. 1 3 . I concetti cusaniani di possibilità, necessità e connessione, ulteriorm ente definiti com e potenza, atto e nesso, rappresentano una riform ulazione dei concetti aristotelici di m ateria, form a e sinolo (cioè il com posto di m ateria e form a), con specifico riferim ento a quel particolare ente che è l’univ erso, costituito da una m olteplicità di cose e tuttav ia concepibile com e uno.

Marsilio Ficino

El libro dell’amore La dottrina dell’amore El libro dell’amore, I, 3 Nel 1469 Ficino aveva pubblicato un commento in latino al Convito platonico e poco dopo (non se ne conosce la data) ne aveva diffuso una versione in volgare con il titolo El libro dell’amore. Qui l’amore, inteso platonicamente come desiderio di bellezza, è concepito come potenza ordinatrice che nel suo rivolgersi verso Dio dà origine al mondo.

E platonici chiamano el caos el mondo sanza forme, e dicono el mondo essere caos di forme dipinto1 . Tre mondi pongono, tre ancora saranno e caossi. Prima che tutte le cose è Dio Auctore di tutte, el quale noi esso Bene chiamiamo. Iddio imprima2 crea la mente angelica, dipoi l’anima del mondo come vuole Platone, ultimamente el corpo dello universo. Esso sommo Iddio non si chiama mondo, perché el mondo significa ornamento di molte cose composto, e lui al tutto semplice intendere si debbe. Ma esso Iddio affermiamo essere di tutti e mondi principio e fine. La mente angelica è il primo

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mondo facto da Dio, el secondo è l’anima dell’universo, el terzo è tutto questo edificio el quale noi veggiamo3. Certamente in questi tre mondi ancora tre caos si considerano. In principio Iddio crea la substantia della mente angelica, la quale noi ancora essentia nominiamo. Questa nel primo momento della sua creatione è sanza forme e tenebrosa, ma perché ella è nata da Ddio per un certo appetito innato a Dio suo principio si volge; voltandosi a Ddio dal suo razzo4 è illustrata, e per lo splendore di quel razzo s’accende l’appetito suo; acceso tutto a Ddio s’accosta; accostandosi piglia le forme, imperò che Iddio, che tutto può, nella mente che a Llui s’accosta scolpisce le nature di tutte le cose che si creano. In quella adunque spiritualmente si dipingono tutte le cose che in questo mondo sono5 . [...] Non altrimenti si dirizza la mente inverso Iddio che inverso el lume del sole l’occhio si faccia. L’occhio prima guarda, dipoi non altro che lume del sole è quello che vede, terzo nel lume del sole e colori e le figure delle cose comprende. Il perché l’occhio, primamente obscuro e informe, ad similitudine di caos ama el lume mentre che ei guarda, e guardando piglia e razzi del sole, e quegli ricevendo de’ colori e delle figure delle cose si forma. E sì come quella mente subito ch’ell’è sanza le forme nata, si volge a Dio, e quivi si forma, similmente l’anima del mondo inverso la mente e Iddio, di quivi generata, si rivolta6; e benché imprima ella sia caos e nuda di forme, nondimeno inverso l’angelica mente per amore dirizzatasi, pigliando le forme mondo diventa. Né altrimenti la materia di questo mondo per lo innato amore difacto inverso l’anima si dirizzò, e a lei tractabile si dispose. E benché ella nel suo principio sanza ornamento di forme fussi caos non formato, nondimeno per mezzo di tale amore ricevette dalla anima l’ornamento di tutte le forme che in questo mondo si veggono, il perché di caos mondo è divenuta. Tre adunqu’e mondi, tre e caos si considerano. Finalmente in tutti l’amore accompagna el chaos e va innanzi al mondo7 ; desta le cose che dormono, le tenebrose illumina, dà vita alle cose morte, forma le non formate, e dà perfectione alle non perfecte8. M. Ficino, El libro dell’amore, a cura di S. Niccoli, Olschki, Firenze 1987 1 . Intende dire che il caos prim igenio, priv o di form a, ha dato origine al m ondo quando è stato riv estito («dipinto») di form a. 2 . Dapprim a, in prim o luogo. 3 . Dio crea tre ordini di cose, che v engono definiti m ondi: gli intelletti angelici, l’anim a del m ondo e la struttura fisica dell’univ erso. La denom inazione di m ondo non com pete però a Dio, in quanto per m ondo (qui il term ine si riferisce alla nozione greca di cosm o) si dev e intendere un ordine, o anche un «ornato», com posto di m olteplici cose, m entre la m olteplicità non può essere riferita a Dio, che dev e essere inteso com e assolutam ente sem plice. 4 . Si intende la luce intellettuale di Dio che illum ina (illustra) la m ente angelica. 5. Dio im prim e le idee («scolpisce le nature») di tutte le cose esistenti nelle m enti che si accostano a lui: così nella m ente angelica sono idealm ente presenti («spiritualm ente si dipingono») tutte le creature. 6 . Si riv olge. 7 . Precede il m ondo, nel senso che l’am ore è origine di quell’ordine che nel m ondo, contrapposto al caos, si m anifesta. 8. In quanto ordinatore, l’am ore conduce all’essere le form e latenti (desta ciò che dorm e, form a ciò che non è form ato, v iv ifica ciò che è m orto), rende intelligibile («illum ina») ciò che è oscuro e av v ia alla perfezione ciò che non è perfetto, poiché am ore significa soprattutto riv olgersi v erso quella perfezione che è Dio. L’intonazione del passo è com unque fortem ente retorica, più che filosofica.

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Giovanni Pico della Mirandola

Oratio de hominis dignitate La capacità di autodeterminazione dell’uomo Oratio de hominis dignitate Fervido studioso della Bibbia, Pico riscrive a suo modo il Genesi. L’uomo, nella sua essenza, non si identifica più con la particola di fango nella quale Dio ha soffiato lo spirito, bensì con la propria capacità di autodeterminazione, con la possibilità di essere ciò che vuole: Dio lo ha posto come illimitata potenzialità. Quindi esso potrà divenire anche partecipe della vita delle gerarchie angeliche e acquisire la capacità di giudizio del Trono, la chiarezza intellettuale del Cherubino e l’ardore amoroso del Serafino. Quando tutti i filosofi raggiungessero eventualmente questa condizione, cesserebbero le dispute di scuola e si realizzerebbe la concordia, ossia la pax philosophica auspicata da Pico con i suoi programmi ideali intesi a far convergere i più disparati orientamenti filosofici.

Già il Sommo Padre, Dio creatore, aveva foggiato secondo le leggi di un’arcana sapienza questa dimora del mondo quale ci appare, tempio augustissimo della divinità. Aveva abbellito con le intelligenze la zona iperurania, aveva avvivato di anime eterne gli eterei globi, aveva popolato di una turba di animali d’ogni specie le parti vili e turpi del mondo inferiore. Senonché, recato il lavoro a compimento, l’artefice desiderava che ci fosse qualcuno capace di afferrare la ragione di un’opera sì grande, di amarne la bellezza, di ammirarne la vastità. Perciò, compiuto ormai il tutto, pensò da ultimo a produrre l’uomo. Ma degli archetipi non ne restava alcuno su cui foggiare la nuova creatura, né dei tesori uno ve n’era da largire in retaggio al nuovo figlio, né dei posti di tutto il mondo uno rimaneva in cui sedesse codesto contemplatore dell’universo [...]. Ma non sarebbe stato degno della paterna potestà venir meno, quasi impotente, nell’ultima fattura; non della sua sapienza rimanere incerto in un’opera necessaria per mancanza di consiglio; non del suo benefico amore, che colui che era destinato a lodare negli altri la divina liberalità fosse costretto a biasimarla in se stesso. Stabilì finalmente l’ottimo artefice che a colui cui nulla poteva dare in proprio fosse comune tutto ciò che aveva singolarmente assegnato agli altri. Perciò accolse l’uomo come opera di natura indefinita e postolo nel cuore del mondo così gli parlò: «Non ti ho dato, o Adamo, né un posto determinato, né un aspetto proprio, né alcuna prerogativa tua, perché quel posto, quell’aspetto, quelle prerogative che tu desidererai, tutto secondo il tuo voto e il tuo consiglio ottenga e conservi. La natura limitata degli altri è contenuta entro leggi da me prescritte. Tu te la determinerai da nessuna barriera costretto, secondo il tuo arbitrio, alla cui potestà ti consegnai. Ti posi nel mezzo del mondo perché di là meglio tu scorgessi tutto ciò che è nel mondo. Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché di te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che avresti prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori che sono i bruti; tu potrai, secondo il tuo volere, rigenerarti nelle cose superiori che sono divine» [...]. Nell’uomo nascente il Padre ripose semi d’ogni specie e germi d’ogni vita. E secondo che ciascuno l’avrà coltivati, quelli cresceranno e daranno in lui i loro frutti. E se saranno vegetali sarà pianta; se sensibili, sarà bruto; se razionali, diventerà animale celeste; se intellettuali, sarà

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angelo e figlio di Dio. Ma se, non contento della sorte di nessuna creatura, si raccoglierà nel centro della sua unità, fatto uno spirito solo con Dio, nella solitaria caligine del Padre1 colui che fu posto sopra tutte le cose starà sopra tutte le cose. [...] Disdegnamo le cose della terra [...] e abbandonando tutto quello che è nel mondo voliamo alla sede iperurania prossima alla sommità di Dio. Là, come narrano i sacri misteri2, Serafini, Cherubini e Troni occupano i primo posti. [...] Arde il Serafino nel fuoco d’amore; splende il Cherubino di luce intellettuale; sta il Trono nella saggezza del consiglio3. Quindi, se dediti alla vita attiva assumeremo con giusto giudizio la cura delle cose inferiori, staremo saldi della sicura saldezza dei Troni. Se, sciolti dalle azioni, meditando nell’opera l’artefice e nell’artefice l’opera, saremo immersi nella pace del contemplare, risplenderemo da ogni parte di luce cherubica. Se saremo ardenti solo per l’amore dell’artefice di quel fuoco che tutto consuma, fiammeggeremo d’un tratto in aspetto serafico [...]. Grande è la potenza dei Troni, e la raggiungiamo nel giudizio. Somma è l’altezza dei Serafini, e la raggiungiamo nell’amore. Ma come alcuno può giudicare o amare quel che non conosce? [...] Perciò nel mezzo il Cherubino con la sua luce ci prepara al fuoco serafico e ci illumina insieme al giudizio dei Troni. [...] Noi dunque emulando in terra la vita dei Cherubini, dominando con la scienza morale l’impeto delle passioni, disperdendo la tenebra della ragione con la dialettica, purifichiamo l’anima, quasi detergendone le sozzure dell’ignoranza e del vizio, perché gli affetti non si scatenino pazzamente né la ragione follemente deliri. Quindi nell’anima composta e purificata diffondiamo la luce della filosofia naturale, recandola finalmente a perfezione con la conoscenza delle cose divine. [...] Varia senza dubbio, o Padri, è in noi la discordia; abbiamo gravi lotte interne e peggio che guerre civili, che solamente la filosofia morale potrà del tutto sedare e comporre, se ad esse noi vorremo sfuggire, se vorremo ottenere quella pace che ci sollevi tanto in alto da collocarci fra gli eletti del Signore. Ma se innazitutto l’uomo in noi farà tregua con i suoi nemici, acqueterà gli sfrenati tumulti della bestia multiforme e la rabbia e l’impeto del leone. Quindi se meglio provvedendo a noi invocheremo la sicurezza di una pace perenne, essa verrà e colmerà generosamente i nostri voti e, uccise le due bestie come vittime immolate, stringerà generosamente i nostri voti e, uccise le due bestie come vittime immolate, stringerà fra la carne e lo spirito un inviolabile patto di santissima pace. La dialettica calmerà la ragione travagliata ansiosamente tra i contrasti aspri delle parole e i capziosi sillogismi. La filosofia naturale pacificherà le liti dell’opinione e i dissidi che travagliano, dividono e dilacerano variamente l’anima inquieta. Ma le acqueterà così da farci ricordare che la natura, come ha detto Eraclito4, è figlia della guerra e per questo chiamata da Omero contesa. In essa perciò non possiamo trovare vera quiete e stabile pace, dono e privilegio della sua signora, la santissima teologia. Questa ne mostrerà la via e sarà guida; questa, vedendoci affannati, da lungi griderà: venite a me, voi che travagliosamente viveste, venite ed io vi ristorerò, venite e vi darò la pace che il mondo e la natura non possono darvi5 . G. Pico della Mirandola, De hominis dignitate, Heptaplus, De ente et uno, Scritti vari, a cura di E. Garin, Vallecchi, Firenze 1942 1 . È linguaggio tipico della tradizione m istica: Dio appare com e una tenebra o una nebbia («caligine») che non può essere penetrata razionalm ente. 2 . È un riferim ento estrem am ente generico alla letteratura v eterotestam entaria.

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3 . Qui l’autore si riferisce alle gerarchie degli angeli, le creature incorporee che si pongono com e m ediatrici tra Dio e le creature corporee. Secondo la dottrina form ulata dallo Pseudo-Dionigi (V secolo) e recepita da Tom m aso e da Dante, le creature angeliche sono disposte in tre gerarchie suddiv ise a loro v olta ciascuna in tre ordini. Si ha così la successione, a partire dalla gerarchia inferiore, di Angeli, Arcangeli, Principati (prim a gerarchia), Potestà, Virtù, Dom inazioni (seconda gerarchia), Troni, Cherubini, Serafini (terza gerarchia). A questi ultim i tre ordini corrispondono le facoltà di giudizio, di intelletto e di am ore. 4 . Eraclito, fram m ento 53 . 5. È una parafrasi di ciò che Gesù dice in Vangelo di Giov anni, 1 5, 2 7 , m a in special m odo in Vangelo di Matteo, 1 1 , 2 8.

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2. La filosofia del Cinquecento

Bernardino Telesio

De rerum natura iuxta propria principia L’oggettività della natura De rerum natura iuxta propria principia, Proemio, I, 1-6 Nell’Introduzione alla sua opera principale Telesio si contrappone a chi pretende, per così dire, di ricreare il mondo in base ai propri punti di vista. Ciò significherebbe equiparare la propria sapienza a quella di Dio, mentre Telesio dichiara di voler perseguire una sapienza umana fondata sulla sensibilità e sull’esperienza diretta delle cose. La natura non è una proiezione delle categorie logiche o, più spesso, metafisiche dei filosofi, bensì un insieme di dati oggettivi che spontaneamente si rivelano a chi applichi un corretto metodo di indagine. Malgrado questa presa di distanza dalla metafisica, Telesio conduce una ricerca sui princìpi della natura intesi aristotelicamente come cause prime, cioè come categorie squisitamente metafisiche. Soltanto apparentemente, dunque, egli intende sviluppare un discorso di fisica astronomica (per esempio quando parla del Sole e della Terra come sedi delle nature agenti). Una prospettiva autenticamente fisico-scientifica gli rimane in realtà estranea e i frequenti riferimenti astronomici sono usati esclusivamente in chiave di metafora e di analogia. L’opposizione di Telesio alla metafisica può, forse più giustamente, consistere nel suo rifiuto di concepire come trascendenti i princìpi della realtà: caldo, freddo e massa corporea sono infatti del tutto intrinseci alla natura. Tuttavia pure in questa prospettiva una parte della critica ha visto in lui un metafisico, anche se un metafisico materialista, perché i princìpi da lui invocati da un lato non sono disgiungibili dalla massa materiale e dall’altro svolgono il ruolo di cause prime e di «essenze», oggetto appunto dell’indagine metafisica.

Quelli che prima di noi hanno esaminato la struttura di questo mondo e la natura delle cose in esso contenute sembrano aver indagato su questi oggetti a lungo e con grande fatica: pare tuttavia che non ne abbiano conseguito una chiara comprensione. Come potremmo infatti pensare che questi argomenti siano stati ben compresi da questi uomini, i discorsi dei quali sono tutti discordi e in contraddizione sia con la realtà delle cose, sia tra di loro? Possiamo ritenere che ciò sia accaduto in quanto, confidando troppo in se stessi, senza considerare – come sarebbe stato giusto – gli oggetti e le loro proprietà di per se stessi, hanno attribuito agli oggetti quella grandezza, quella natura e quelle proprietà che essi neppure apparentemente hanno. Come se contendessero e gareggiassero in sapienza con Dio, pensando di poter investigare con la ragione i

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princìpi e le cause del mondo e credendo e pretendendo di avere trovato ciò che invece non avevano trovato, si sono costruiti un mondo a proprio arbitrio1 . E così ai corpi – dai quali il mondo pare essere costituito – hanno attribuito non già la grandezza e la posizione che essi mostrano di avere, e nemmeno le qualità e le proprietà delle quali si mostrano dotati, bensì quelle che il loro ragionamento aveva asserito dovessero avere. Non fu certamente buona cosa che gli uomini si compiacessero di se stessi e insuperbissero fino a voler attribuire alle cose caratteri che non avevano constatato essere loro pertinenti e che esse non potevano assolutamente avere, pretendendo con ciò quasi di sopravanzare la natura e cercando di imitare non soltanto la sapienza, ma anche la potenza della stessa divinità. Noi non confidiamo a tal punto in noi stessi e siamo dotati di ingegno più tardo e di spirito meno forte; siamo amanti e cultori di una sapienza semplicemente umana, che può considerarsi giunta al massimo quando arrivi a scorgere ciò che il senso rivela e ciò che si può desumere dalla similitudine con le cose percepite per mezzo del senso2. Ci siamo quindi proposti di esaminare il mondo e le sue singole parti, nonché le passioni, le azioni, le operazioni e gli aspetti delle parti e delle cose in esso contenute. Infatti, se correttamente esaminate, quelle riveleranno ciascuna la propria grandezza e queste riveleranno i loro caratteri, le loro proprietà e la loro natura. Se poi nei nostri discorsi sembrerà non esservi nulla di divino, di degno di ammirazione e nemmeno di molto acuto, essi tuttavia non saranno mai per nulla in contraddizione con la realtà delle cose e neppure con se stessi. Ovviamente non abbiamo seguito nient’altro che il senso e la natura, la quale, sempre coerente con se stessa, è sempre uguale a se stessa e sempre produce i medesimi effetti. Se però qualcosa, nelle nostre asserzioni, non sarà conforme alla Sacra Scrittura o all’insegnamento della Chiesa Cattolica, ciò sarà da non ritenersi vero; anzi, dichiariamo che sarà da respingere e lo contestiamo. Infatti a quella Scrittura e a quell’insegnamento vanno proposti non soltanto qualsiasi ragionamento umano, ma anche la testimonianza del senso; e se non è conforme ad essi, va rifiutata anche la testimonianza del senso3.

I

PRINCÌPI AGENTI

Pur tanto lontano dalla terra, il sole diffonde costantemente in essa un grande calore e, osservato nel cielo libero da nuvole, nel suo aspetto ammirabile, appare molto splendente e si muove circolarmente di moto rapidissimo e continuo; inoltre, come è lecito credere, è costituito di materia molto sottile... La terra, invece, quando il suo influsso non sia contrastato dal sole, diffonde gran freddo: infatti il freddo è una caratteristica della terra e non dell’acqua, il freddo che congela e solidifica le acque, le priva delle proprie caratteristiche e le riduce a quelle della terra, e che, quando è molto intenso, trasforma per lungo tempo l’acqua in terra4. Inoltre la terra è costituita da materia molto densa, non è animata da alcun movimento, è molto oscura e tenebrosa, è dotata di caratteristiche profondamente contrarie a quelle del sole e, rispetto a questo, se non è alla pari, certamente è poco meno attiva e poco meno potente. [...] Dunque il sole, emanato verso la terra il solo calore, rimuove da essa la sua natura, le sue facoltà e le sue proprietà e vi introduce le proprie [...]. Per contro la terra, emanando il solo freddo, produce effetti opposti a quelli del calore del sole: spoglia le cose sulle quali agisce di tutte le proprietà e condizioni che il calore vi aveva introdotto e vi immette le proprie. Da calde, leggere, luminose e mobili che erano, le rende

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fredde, dense, oscure e immobili. [...] Poiché si è dunque detto che il sole è costituito dal calore e la terra dal freddo, appare evidente che le capacità di agire e di operare, gli aspetti e le disposizioni che sono propri del sole derivano dal calore e quelli che sono propri della terra derivano dal freddo. È altrettanto evidente che entrambi – il calore e il freddo – sono stati dotati della facoltà di estromettere l’altro e le sue facoltà e condizioni dalle proprie sedi e di sostituirvi se stesso e le proprie facoltà e condizioni. [...] Tanto il calore quanto il freddo sono incorporei, poiché il calore che emana dal sole – o anche dal nostro fuoco – e il freddo che emana dalla terra evidentemente non si propagano per mezzo di alcuna cosa corporea. Entrambi penetrano in profondità in tutte le cose, anche nelle più dense e nelle più profonde, e si introducono uniformemente in qualsiasi parte e in qualsiasi punto di esse, cosicché non rimane alcun loro punto che non sia completamente e uniformemente occupato dal calore e dal freddo sopraggiungenti. Il che non potrebbe assolutamente accadere se essi fossero corporei. Tuttavia la terra non è costituita dal solo freddo. Allo stesso modo né il sole, né le altre stelle, né qualsiasi altra parte del cielo – insomma, nessun ente che sia costituito dal calore – sono costituiti unicamente dal calore, bensì sono costituiti anche da una massa corporea. [...] E poiché in nessun luogo si percepisce alcuna azione del calore o del freddo che possa essere prodotta dal puro calore o dal puro freddo senza che essi ineriscano ad una massa corporea, sicuramente deve essere aggiunta anche la massa corporea alla costituzione degli enti di natura, dei quali ricerchiamo i princìpi e le essenze costitutive5 . Quindi bisogna porre tre princìpi di tali enti: due nature agenti, cioè il calore e il freddo, e una massa corporea. E questa è ugualmente conforme e conveniente a entrambe le nature: atta a espandersi, a dilatarsi, a condensarsi, a contrarsi, a ricevere quella particolare disposizione dalla quale o il calore o il freddo sono favoriti. [...] Quindi da Dio fu creata la massa, affinché le nature agenti e operanti penetrassero e sussistessero in essa e le conferissero ciascuna le proprie facoltà e attitudini [...] in modo che da essa sorgessero il cielo, la terra e gli altri enti. Ed essa, a questi, non fornisce altro che la massa e la corporeità. [...] Pur essendo il calore e il freddo dotati di forze opposte nell’agire e nell’operare, entrambi sono stati forniti di un’identica facoltà e di un identico desiderio di riprodursi continuamente, di moltiplicarsi e di propagarsi, di diffondersi per ogni dove, di pervadere ogni corpo e quindi di contrastarsi reciprocamente, di scacciarsi a vicenda dai corpi occupati e di sostituirsi l’uno all’altro in essi, nonché di percepire l’uno l’azione dell’altro e la propria passività sotto l’azione dell’altro. È giusto che ad entrambi sia stata attribuita questa duplice facoltà. Infatti per la produzione e la conservazione degli enti è necessaria l’azione di entrambi e quindi ognuno di essi deve essere continuamente sloggiato dalla propria sede: se dunque in entrambi non fosse stata posta questa capacità di rigenerarsi continuamente, alla fine sarebbero venute meno le nature agenti e quindi anche la produzione degli enti. Inoltre, essi sono dotati di forze completamente opposte con le quali si contrastano e si distruggono a vicenda: se in qualche modo dovevano conservarsi, occorreva attribuire loro la capacità di percepire le azioni e le forze dell’altro e la propria passività di fronte ad esse. Analogamente dovette essere attribuita a entrambi la capacità di percepire una sensazione piacevole, quando entrassero in contatto con ciò che è affine e simile ad essi, con ciò che è capace di favorirli e conservarli; e la capacità di percepire una sensazione sgradevole quando entrassero in contatto con ciò che è contrario e dissimile rispetto a loro, capace di danneggiarli e di distruggerli. [...] E questo modo di

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sentire il reciproco contatto è proprio di tutti gli esseri6. B. Telesio, De rerum natura, Napoli 1586 (rist. an. Hildesheim 1971); trad. di C. Colombero 1 . L’autore v uole dire che troppo spesso i filosofi realizzano costruzioni intellettuali in base a princìpi che essi credono di av ere indiv iduato nella natura, m a che non sono reali. Essi, così, si inorgogliscono della loro apparente potenza intellettuale, che considerano quasi sim ile alla potenza creatrice di Dio. Ciò è conseguenza dell’eccessiv a fiducia riposta nella ragione, a scapito della fiducia che inv ece bisognerebbe riporre nella conoscenza sensibile e nell’esperienza. 2 . Per Telesio la conoscenza si fonda innanzi tutto sul senso. Il processo discorsiv o della ragione è una sim ilitudine del processo sul quale si fonda la sensazione. 3 . Telesio fa proprio un principio sim ile a quello della cosiddetta doppia v erità, assum endo un atteggiam ento analogo a quello di m olti aristotelici: se i risultati della ricerca filosofica sem breranno porsi in contraddizione con la dottrina religiosa, questa dov rà essere anteposta a quella. 4 . Intende dire che l’acqua, congelando, solidifica e div iene sim ile alla terra. 5. Non è possibile percepire il caldo o il freddo se non percependo un corpo riscaldato o raffreddato: quindi la corporeità è uno dei princìpi costitutiv i degli enti naturali. 6 . La percezione sensibile di ciò che è fav orev ole e di ciò che è nociv o è a fondam ento della conserv azione di tutti gli esseri. E poiché questa conserv azione è un dato di fatto, è inev itabile am m ettere il principio della sensibilità univ ersale.

Bernardino Telesio

De rerum natura iuxta propria principia La conoscenza sensibile De rerum natura iuxta propria principia, VII, 1-3; VIII, 6 Telesio è propugnatore di una metafisica tendenzialmente materialistica: i princìpi agenti, ancorché immateriali, non possono sussistere senza la massa corporea e corporeo è lo spirito che presiede ai processi vitali dell’organismo umano. (Unica concessione alla dimensione spirituale è l’ammissione dell’anima superaddita, cioè aggiunta direttamente da Dio alla realtà materiale dell’uomo.) A questa metafisica materialistica fa riscontro una dottrina della conoscenza fondata interamente sulla sensibilità. Quest’ultima è infatti invocata per spiegare non soltanto la percezione sensibile vera e propria (come si vede dalla prima parte del testo), ma anche i processi – tradizionalmente considerati superiori alla sensibilità e almeno in parte indipendenti da essa – dell’intendere e del ragionare (seconda parte del testo).

Che l’animale consti di un’anima e di un corpo, come di cose distinte e diverse, e che esso, per quanto riguarda l’anima derivata dal seme, sia spirito racchiuso nel corpo come nel proprio rivestimento e nel proprio organo, è stato dimostrato abbastanza, come ritengo, nei libri precedenti; e nello stesso tempo è stata resa manifesta la generazione dell’una e dell’altro1 . Ora si dovrebbero chiarire solo le passioni e le operazioni dello spirito: il modo cioè con cui esso percepisce l’aspetto, la natura ed il moto delle cose, le quali tutte intere agiscono sullo spirito sia col loro aspetto esterno,

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sia con le forze interne, il che vien detto sentire; di poi anche il modo con cui lo spirito coglie ciò che è ignoto delle cose, che sono state conosciute da esso o solo nell’aspetto esterno o solo nelle forze interne, il che viene detto intendere. [...]

IL

SENTIRE

Dato che lo spirito percepisce solo le forze presenti e vigorose, cioè solo quelle forze del caldo e del freddo che possono arrivare sino a lui, qualunque sia la quantità di carne che lo copre e quali che siano i nervi che lo racchiudono, in tutta la sua superficie esterna, ma più chiaramente di certo quando essa è più molle o più gracile, in quella cioè da cui le azioni delle suddette nature possono essere respinte e ridotte di meno2; e dato che lo spirito non percepisce giammai le forze lontane e che non riescono ad arrivare ad esso, mentre quelle languide3 (come quelle che vedono inerire ai cibi) le percepisce solo nella lingua, cioè in una carne molto rilasciata ed in nervi molto molli, insomma in cose che quelle forze possono attraversare e superare e così raggiungere lo spirito che vi si trova; e dato che le forze ancora più languide (come sono quelle che ineriscono all’aria e alla luce) lo spirito le percepisce solo nei ventricoli del cervello e negli umori che si trovano nell’occhio, cioè in quei posti attraverso i quali è stata fatta una via aperta4 non solo alle forze dell’aria e della luce, ma alla stessa aria e alla stessa luce, nelle quali parti insomma la stessa aria e la stessa luce possono raggiungere lo spirito stesso che non è coperto da nessuna carne o pelle, per cui le forze dell’aria e della luce toccano lo spirito stesso integre e senza essere respinte dalle cose interposte; e dato che gli impulsi violenti dell’aria li percepisce in tutta la pelle esterna, mentre quelli deboli solo negli orecchi, anzi sono nei ventricoli del cervello, cioè là dove, come si dimostrerà tra poco a suo luogo, essi possono pervenire più facilmente e più robusti, e dove possono essere comunicati più comodamente allo spirito che vi si trova; dato che insomma lo spirito percepisce solo quelle azioni delle cose e quegli impulsi dell’aria ed in quelle parti attraverso cui possono arrivare a lui che vi inerisce, mentre quelle che non lo raggiungono non le sente mai; e dato che le forze delle cose moderate e blande procurano allo spirito un piacere meraviglioso, mentre le stesse forze, aumentate e rese più robuste o più prossime, esso le percepisce con sommo dolore ed anche con sommo malanno; insomma è chiaro che lo spirito sente le forze e le azioni delle cose e gli impulsi dell’aria proprio perché può patire, venir mutato e mosso da essi5 . Altrimenti, pur essendo tenue al massimo, per nulla affatto verrebbe combattuto e ristretto o ampliato da quelle forze, che sono penetrate attraverso le carni ed i nervi da cui è coperto, e che perciò lo hanno raggiunto; insomma non patirebbe alcunché né verrebbe mutato; e, pur essendo vivo al massimo, non percepirebbe né sentirebbe le passioni che patisce ed i mutamenti che subisce (il che si vede che è concesso persino agli enti che paiono morti del tutto); ed inoltre, pur essendo mobile al massimo, non verrebbe spinto al moto da un qualsiasi impulso e non sentirebbe di muoversi con quel moto con cui viene spinto dalle altre cose6. E poiché inoltre il senso è delle cose, che agiscono sullo spirito e che di certo non lo trasformano in un altro ente ma ne combattono la natura e ne mutano la disposizione, e di quelle che lo spingono a nuovi moti, e poiché esso avviene solo quando le azioni e gli impulsi delle cose esterne raggiungono lo spirito e lo mutano e lo muovono; è necessario insomma che il senso consista o nell’azione e nell’impulso delle cose, o nella passione e nel movimento dello spirito, oppure nella percezione degli uni e degli altri7 . Ma non può sembrare che il senso consista nell’azione e nell’impulso, i quali di certo

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sono propri non dello spirito ma delle nature che sono penetrate in esso e lo combattono e appartengono alle cose che lo spingono e lo muovono. Meno ancora può apparire che il senso consista nella passione e nel mutamento stessi e nello stesso moto; poiché chiaramente la passione ed il mutamento ed anche lo stesso moto sono una cosa diversa dal senso, e non sempre contemporaneamente ma talvolta anche separatamente dal senso si producono sia il mutamento sia il moto. Infatti quel mutamento, che senza dubbio si produce continuamente nello spirito e dal quale alla fine esso viene corrotto, e molti altri, per giunta anche grandi, dai quali lo spirito viene ucciso subito, avvengono talvolta senza alcun senso; e lo spirito non sente quei moti con cui si muove continuamente nei ventricoli del cervello e nelle tuniche8 e nelle arterie e nei vasi, insomma in molte parti del corpo. Resta perciò che il senso sia la percezione delle azioni delle cose e degli impulsi dell’aria e quella delle proprie passioni e mutamenti e dei propri moti, e soprattutto la percezione di quest’ultimi. Lo spirito infatti percepisce le azioni e gli impulsi proprio perché percepisce che da essi patisce e viene mutato e viene mosso. E si vede certamente che ogni senso è di tal fatta e che si produce nel suddetto modo9. [...]

L’INTENDERE Lo spirito dunque si stanca e si inganna mentre intende, proprio perché è necessario che ricerchi e ritrovi la similitudine, cioè i moti con cui una volta fu mosso da quell’ente, dalla cui condizione, che ora ha, esso viene mosso10; i quali moti, dato che lo spirito ormai da lungo tempo non viene mosso da essi, se non sono periti del tutto, sono certamente così nascosti che per trovarli è necessario che lo spirito tutto si raccolga e si contragga e si agiti con vari e laboriosi moti (il che è massimamente molesto e faticoso per lo spirito, ma che avvenga lo sentiamo chiaramente)11 . E lo spirito dimentica le cose che intende perché esso, non perdurando sempre lo stesso ed essendo continuamente mosso ed intento a molti moti, egli stesso quando sta per finire si dimentica di comunicare certi moti a se stesso che sta per incominciare; questi moti sono quelli con i quali egli è stato mosso o non molto o non spesso, oppure con i quali non si è dilettato12. E quando intende può anche ingannarsi, e talvolta s’inganna perché le proprietà che ineriscono alle cose non ineriscono tutte ad una sola; e quelle che ineriscono non ineriscono sempre oppure non ineriscono a tutte le cose dello stesso genere. Ad esempio, non la sola neve è bianca, ma molte altre cose; né sempre tutti i maschi hanno la barba oppure sono musici. Per cui lo spirito s’inganna quando reputa che sia neve quella cosa che vede bianca, o reputa che non sia maschio l’imberbe oppure reputa non uomo quello che non è musico; allorché insomma non intende in base alla similitudine di quelle proprietà, che sono proprie della cosa perfettamente percepita, che cioè ineriscono sempre e a tutti e soli quegli individui di quel genere, e mai invece ad altri di un altro genere. Inoltre s’inganna anche perché quasi nessuno degli enti che sono presso di noi è omogeneo, ma quasi tutti sono dotati di una diversa disposizione ed alcuni anche di diverse nature, così nascoste che a stento possono essere percepite; e perciò le azioni e le passioni che sono proprie di alcune parti degli enti, talvolta vengono attribuite all’ente intero. Poiché dunque quello che intendiamo lo intendiamo con la similitudine delle cose percepite col senso, e mentre intendiamo ci stanchiamo e ci inganniamo e ci dimentichiamo delle cose che abbiamo inteso; appare chiaro che, anche se, come è stato detto altrove, nell’uomo non è lo spirito ad intendere, ma la sostanza che è opera di Dio, questa però intende per l’opera e per l’aiuto dello spirito, e sino a che è mescolata ad esso ed è divenuta

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come partecipe della sua conoscenza, cosa che attestano le sacre scritture, essa dall’operazione terrena viene turbata per cui non opera secondo la propria natura. Ed infatti, se questo non accadesse, non avrebbe alcun bisogno dell’aiuto dello spirito, e non intenderebbe soltanto le cose che possono essere percepite col senso, e mentre intende non si stancherebbe, e non si dimenticherebbe delle cose una volta intese, e non si ingannerebbe in una qualsiasi intellezione13. Se invece non riandasse mai alle cose percepite col senso e non si servisse mai di alcun ragionamento, in un istante e senza fatica intuirebbe non solo tutti gli altri enti, ma anche se stessa e quelli che non possono essere percepiti con alcun senso, cioè tutte le sostanze divine ed anche lo stesso Dio, cioè il proprio artefice e genitore; e forse li intuirebbe tutti contemporaneamente. Di certo non s’ingannerebbe mai in nessuna intellezione; insomma opererebbe così e vedrebbe tutte le cose allo stesso modo delle altre sostanze divine ed anche delle stesse anime, le quali, liberatesi dal corpo, sono volate da Dio stesso, ossia nel modo in cui non solo le sacre scritture, ma anche i ragionamenti umani da noi fatti altrove, ci dicono e ci insegnano che essa opererà allorché sarà riunita al corpo divenuto oramai divino e del tutto impatibile14 e di essa sola divenuto il proprio sostrato15 . B. Telesio, De rerum natura, Napoli 1586 (rist. an. Hildesheim 1971); trad. di C. Colombero 1 . Per anim ale si intende qualsiasi essere anim ato e quindi, nel caso specifico, l’uom o. Per anim a non si intende la sostanza im m ateriale infusa da Dio, m a l’anim a prodotta dal sem e, cioè il principio v itale trasm esso attrav erso il liquido sem inale: in altri term ini lo spirito inteso com e principio fisiologico dal quale dipende la v ita dell’organism o. 2 . Vuole dire che le sensazioni sono più intense se tra lo spirito e le azioni degli oggetti esterni non si frappongono tessuti organici particolarm ente duri o spessi. 3 . Per «forze languide» si intendono le proprietà dei corpi che esercitano azioni non particolarm ente intense (com e i sapori dei cibi). 4 . Vuole dire che in alcune parti dell’organism o, com e attrav erso v ie di accesso, l’aria e la luce riescono a penetrare direttam ente: per esem pio negli occhi e nei v entricoli del cerv ello, che ev identem ente Telesio considera com unicanti con l’esterno, per il tram ite di orifizi naturali quali potrebbero essere gli occhi stessi. 5. Lo spirito percepisce più o m eno distintam ente i corpi esterni a seconda che essi agiscano con m aggiore o m inore forza e a seconda degli ostacoli che si oppongono alla loro azione. Inoltre, la sensazione, sem pre a seconda dell’intensità, può essere accom pagnata da piacere o da dolore: ciò significa che lo spirito può subire m odificazioni e questo è appunto il fondam ento della sensibilità. È inoltre da ricordare che, essendo il piacere il senso della conserv azione, la ricerca di esso sarà legittim ata da Telesio, in quanto garanzia della continuità della v ita. 6 . Se lo spirito non potesse subire alcuna m odificazione sotto l’azione delle cose esterne, pur essendo un corpo estrem am ente sottile e leggero, non potrebbe percepire nulla, appunto perché la sensazione si fonda sulla m odificazione. Inoltre, pur essendo m obile proprio a causa della sua leggerezza, non potrebbe essere indotto al m ov im ento. 7 . Poiché si ha sensazione delle cose che agiscono sullo spirito (le quali non lo trasform ano com pletam ente in altro, m a in parte lo m odificano) e delle cose che lo m uov ono, bisogna concludere che la sensazione consiste nell’azione esterna, oppure nel m ov im ento dello spirito, oppure nella percezione di entram bi. Secondo Telesio tutti e tre questi fattori concorrono a costituire la sensazione. 8. Per tuniche si intendono i riv estim enti degli organi e delle v arie parti del corpo: ciò che potrem m o definire tessuti epiteliali. 9 . Non si può concludere che la sensazione consista nell’azione, perché questa è propria delle cose esterne e non dello spirito; nem m eno si può dire che essa si identifichi con il m ov im ento, perché m odificazione, m ov im ento e sensazione sono eterogenei. Si dev e quindi concludere che la sensazione è percezione, da parte dello spirito, dell’azione delle cose esterne e delle m odificazioni indotte da queste nello spirito stesso (cfr. nota 7 ). 1 0. L’intendere è un conoscere per sim ilitudine. Lo spirito, dopo av er percepito sensibilm ente un oggetto,

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può entrare nuov am ente in rapporto con lo stesso oggetto, il quale, però, può av ere m odificato le proprie condizioni e può agire differentem ente. Allora lo spirito dev e ricostruire una sim ilitudine tra l’azione passata e l’azione presente, tra i m ov im enti che si sono prodotti in lui nel passato e quelli prodotti al presente, per poter intendere che si tratta sem pre del m edesim o oggetto. 1 1 . Per stabilire la sim ilitudine lo spirito dev e riprodurre in se stesso i m ov im enti ai quali è stato soggetto in passato: questa attiv ità, dice l’autore, «affatica» lo spirito. 1 2 . L’intendere richiede che lo spirito sia continuam ente soggetto a m olteplici m ov im enti: quelli del presente e quelli del passato che v engono riprodotti. Inoltre, può accadere che lo spirito, accingendosi a stabilire una nuov a sim ilitudine, om etta di fare riferim ento in essa a m ov im enti che hanno costituito term ine di paragone per una sim ilitudine precedente: si tratta di m ov im enti che nel passato sono stati di liev e entità, oppure sono stati poco frequenti, oppure non hanno procurato piacere. Il continuo susseguirsi e sov rapporsi di m ov im enti e le possibilità di om issioni fanno sì che lo spirito facilm ente dim entichi ciò che ha inteso: l’intendere rappresenta quindi una form a di conoscenza di gran lunga m eno certa rispetto alla conoscenza sensibile. 1 3 . Il ragionam ento di Telesio si fonda su due prem esse. In prim o luogo, l’intendere consta di una sim ilitudine con la sensazione e presenta un elev ato grado di fallibilità. In secondo luogo, si può anche afferm are che l’intendere non è propriam ente un’attiv ità dello spirito (al quale com pete la sensazione), m a dell’anim a (la sostanza infusa nell’uom o direttam ente da Dio). Tuttav ia – e questa è la conclusione – proprio la fallibilità dell’intendere dim ostra che in questa attiv ità l’anim a non opera disgiuntam ente dallo spirito, m a in stretta connessione con esso, tanto da subire tutti i condizionam enti e i turbam enti ai quali è soggetto lo spirito. Si può ancora concludere che l’anim a non opera secondo la propria natura, m a secondo la natura dello spirito: quindi si può dire che è lo spirito a intendere. 1 4 . Che non può più patire (da patior) alcuna m odificazione né sensazione. 1 5. Se l’anim a operasse secondo la propria natura non si riferirebbe m ai alla sensazione, né sv ilupperebbe una conoscenza discorsiv a. Al contrario, la sua sarebbe una conoscenza intuitiv a, capace di cogliere con un unico atto l’anim a stessa e tutti gli altri enti, m ateriali e spirituali. Questa sarebbe però la condizione di un’anim a orm ai com pletam ente sv incolata dal corpo. Perché l’anim a possa operare in quel m odo in unione con il corpo – data la radicale eterogeneità tra l’una e l’altro – occorrerà attendere la com pleta rigenerazione del corpo, reso «div ino» com e dice Telesio, cioè reso della stessa natura dell’anim a (ciò che gli articoli di fede, ai quali im plicitam ente Telesio si richiam a, definiscono «resurrezione della carne»).

Giordano Bruno

De immenso L’infinito De immenso, II, 12-13 Il De immenso viene composto nel 1583, in Inghilterra, e pubblicato a Francoforte nel 1591. Esso, insieme al De triplici minimo e al De monade, dedicati allo studio dei rapporti tra unità e molteplicità, è compreso in un gruppo di opere latine che devono la denominazione di «poemi» al fatto che ogni capitolo inizia in versi, anche se poi il successivo svolgimento è in prosa. Il primo e il secondo degli otto libri in cui si articola l’opera discutono dell’infinità dello spazio e controbattono le argomentazioni aristoteliche contro l’infinito. Dal secondo libro sono tratti i passi che presentiamo, nei quali è da notare il carattere intelligibile attribuito da Bruno all’infinito, che sfugge alla sensibilità e può essere colto solo dalla ragione.

Con quali argomentazioni futili Aristotele costruisce la perfezione dell’universo! La prima di esse concerne il fatto per cui l’universo non è limitato da altro, poiché è finito

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di per sé. Tuttavia, il punto centrale del suo ragionamento farebbe più al nostro proposito che al suo; infatti, sarà veramente perfetto ciò che né in atto né in potenza, né realmente né idealmente è limitato rispetto a qualcosa, ma delimita ogni atto, ogni potenza, ogni altra immaginazione: tale è l’infinito1 . [...] Perfetto semplicemente e di per sé e assolutamente è l’uno infinito, poiché non può divenire né maggiore, né migliore e niente lo può divenire rispetto ad esso. Esso è uno, dovunque tutto, Dio e natura universale; la cui perfetta immagine ed il cui simulacro non possono essere se non l’infinito. Qualsiasi cosa finita è imperfetta, il mondo sensibile è imperfetto e in esso si trovano contemporaneamente il male e il bene, la materia e la forma, la luce e le tenebre, il dolore e la gioia; e tutte le cose, ovunque, sono soggette al mutamento e al moto e tutte, nell’infinito, sottostanno alla ragione dell’unità, della verità, della bontà: per cui, a buon diritto, si parla di «universo»2. Come nel mondo animale il razionale e l’irrazionale sono indifferentemente un’unica verità, così nell’infinito, ovvero nel massimo, il caldo ed il freddo sono una cosa sola e spesso abbiamo mostrato ciò nella coincidenza del minimo con il massimo, come si è visto nello schema della coincidenza dell’angolo nel Libro sull’esistenza del Minimo3. La Divinità non si esplica completamente sul piano fisico se non nell’infinito (infatti ogni corpo e così distinto in parti che dove ha una parte non ha nessun’altra, né può averla) e in esso soltanto si manifesta nella propria universalità, secondo i propri ordini innumerevoli e secondo la disposizione dell’infinito: ovunque pone un principio che concorre con il fine, ovvero il centro che è riferito da ogni parte all’infinito e al quale da ogni parte è riferito l’infinito. Questo è ciò che ab aeterno procede dalla Divinità secondo tutto quanto l’essere, come diffusione dell’infinita bontà, atto ed effetto esteriori della divina onnipotenza. Unica è la sua immagine e affatto moltiplicabile, chiaro specchio, tempio augustissimo, in cui infinite ed innumerevoli si rivolgono ad essa le lodi degli Dei che la glorificano, né, per così dire, è atterrita da quell’abominevole e infinito abisso del vuoto4. La volontà dell’ottimo e del Massimo si compie là dove non può essere appagato il desiderio dell’uomo5 . Considera bene per quali motivi l’infinito è perfetto: non perché è creato è detto perfetto; non perché è compiuto o perché ha raggiunto la propria meta o perché è definito da misure determinate, seguendo lo stesso criterio con cui siamo abituati a dire perfette le specie distinte dalle specie, nel momento in cui sono in relazione tra loro, ma perché la successione, il modo, l’ordine, la potenza ed il genere ed ogni specie sono contenuti nell’universo e, rispetto ad esso, per quanto degni siano, si annullano semplicemente; nell’universo si trovano i mondi come tante parti e le loro membra mirabilmente si uniscono a formare il proprio tutto. Quanto, dunque, posso ritenere ancor più perfetto questo universo in cui vediamo confluire innumerevoli perfezioni!6 Forse, prescindendo da questo nome, tenterò di escogitare per esso un nome più degno e conveniente alle altre cose, in rapporto al genere? Ma chi potrà coniare un nome che esprima tanto significato? Quindi, il termine «universo» è sufficiente a se stesso, anzi il nome è definizione e, di grazia, ogni cosa, libro, espressione, ragione, simulacro7 . G. Bruno, Opere latine, a cura di C. Monti, Utet, Torino 1980 1 . Aristotele fonda la perfezione dell’univ erso sul fatto che al di fuori di esso non v ’è nulla (tutta la m ateria esistente conv ergerebbe v erso il centro). Quindi il suo lim ite non è in qualcosa al di fuori di esso, m a in esso stesso: essendo di per sé com piuto, l’univ erso è perfetto. Bruno afferm a inv ece che la

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perfezione non consiste nell’essere delim itato, m a nel delim itare. Qui però occorre intendere «delim itare» nel senso di «includere»: l’univ erso include tutto ed è quindi infinito, e per ciò stesso perfetto. 2 . La perfezione si identifica con l’infinità, m a nello stesso tem po anche con l’unità, alla quale l’infinità può essere ricondotta. Il m ondo sensibile, così com e ci appare, può dirsi im perfetto: in esso si contrappongono i contrari (m ale e bene, luce e tenebre), ciascuno dei quali è di per sé finito. Nell’infinito che tutto include, inv ece, tutto «conv erge v erso l’unità»: è questo il significato del term ine univ erso (da unum e da vertere). 3 . Nuov am ente em erge un tem a cusaniano: in questo caso la coincidenza degli opposti, del m inim o e del m assim o, che può realizzarsi soltanto nell’unità, a sua v olta identificata con l’infinità. Nel De minimo Bruno ha illustrato questo concetto con l’im m agine dell’angolo acuto di am piezza m inim a concepibile, coincidente con l’am piezza illim itata del cosiddetto «angolo giro». 4 . La m anifestazione fisica di Dio dev e riv estire il carattere dell’infinità. Una singola parte di un corpo non com prende le altre parti e quindi non è il tutto: perché un corpo sia una totalità – com e la div inità – dev e essere costituito da una successione infinita di parti. Tale è quel particolare corpo che è l’univ erso infinito. In esso qualsiasi punto può essere assunto com e centro perché la circonferenza è infinita: qualsiasi punto rim anda all’infinito e v icev ersa l’infinito può rim andare a qualsiasi punto com e al proprio centro. Qui Bruno insiste sull’onnipresenza di Dio, coincidente con il dispiegarsi dell’univ erso infinito. Questo è un riflesso («specchio») e nello stesso tem po sede («tem pio») della div inità, che non tem e il v uoto perché essa stessa lo colm a. 5. È la v olontà di Dio ad attuare l’infinito, al quale la lim itatezza um ana non può adeguarsi. 6 . L’infinito è perfetto non perché deriv i da Dio, o perché sia in sé com pleto, o perché abbia conseguito il proprio fine, o perché abbia una m isura; né a esso bisogna applicare gli stessi criteri in base ai quali si dice perfetta una specie di esseri in quanto è perfettam ente distinta dalle altre specie. L’infinito è perfetto in quanto contiene tutto e in esso ogni ente, di per sé, è nulla, m entre acquisisce v alore in quanto conv erge a costituire il tutto. 7 . Il term ine univ erso esprim e sia un concetto, sia la definizione di esso (cfr. nota 2 ). L’univ erso, in quanto m anifestazione di Dio, è paragonabile a un libro scritto da lui o a una sua im m agine o statua («sim ulacro»). In esso si esprim e dunque la stessa ragione div ina. Ricordiam o che le m etafore usate da Bruno ricorreranno anche negli scritti di Cam panella.

Giordano Bruno

De la causa, principio et uno L’uno e il tutto De la causa, principio et uno, V Il tema della convergenza tra unità e molteplicità dell’essere ricorre in molti testi di Giordano Bruno: nel De immenso et innumerabilis (composto nel 1583), nel De l’infinito universo et mondi (1584) e nel De la causa, principio et uno (1584), cui si riferisce il passo che proponiamo. I riferimenti a Cusano, ricorrenti nel De l’infinito, non sono più presenti nel brano presentato; ma i termini e concetti utilizzati sono attinti alla cusaniana Dotta ignoranza. La risoluzione del finito nell’infinito, la coincidenza del minimo e del massimo, la metafora del rapporto tra il centro e la circonferenza del cerchio attestano il debito della metafisica di Bruno nei confronti di quella di Cusano.

È dunque l’universo uno, infinito, immobile. Una, dico, è la possibilità assoluta, uno l’atto, una la forma o anima, una la materia o corpo, una la cosa, uno lo ente, uno il massimo ed ottimo; il quale non deve essere compreso; e però infinibile e interminabile, e per tanto infinito e interminato, e per conseguenza immobile1 . Questo

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non si muove localmente, perché non ha cosa fuor di sé ove si trasporte, atteso che sia il tutto. Non si genera; perché non è altro essere, che lui possa desiderare o aspettare, atteso che abbia tutto lo essere. Non si corrompe; perché non è altra cosa in cui si cange, atteso che lui sia ogni cosa. Non può sminuire o crescere, atteso che è infinito; a cui come non si può aggiongere, cossì è da cui non si può suttrarre, per ciò che lo infinito non ha parte proporzionabili. Non è alterabile in altra disposizione, perché non ha esterno, da cui patisca e per cui venga in qualche affezione. Oltre che, per comprender tutte contrarietadi nell’esser suo in unità e convenienza, e nessuna inclinazione possa avere ad altro e novo essere, o pur ad altro e altro modo di essere, non può esser soggetto di mutazione secondo qualità alcuna, né può aver contrario o diverso, che lo alteri, perché in lui è ogni cosa concorde2. Non è materia, perché non è figurato né figurabile, non è terminato né terminabile. Non è forma, perché non informa né figura altro, atteso che è tutto, è massimo, è uno, è universo. Non è misurabile né misura. Non si comprende, perché non è maggior di sé. Non si è compreso, perché non è minor di sé. Non si agguaglia, perché non è altro e altro ma uno e medesimo. Essendo medesimo e uno, non ha essere ed essere; e perché non ha essere ed essere, non ha parte e parte; e per ciò che non ha parte e parte, non è composto. Questo è termine di sorte che non è termine, è talmente forma che non è forma, è talmente materia che non è materia, è talmente anima che non è anima: perché è il tutto indifferentemente, e però è uno, l’universo è uno3. In questo certamente non è maggiore l’altezza che la lunghezza e profondità; onde per certa similitudine si chiama, ma non è, sfera. Nella sfera, medesima cosa è lunghezza che larghezza e profondo, perché hanno medesimo termino; ma ne l’universo medesima cosa è larghezza, lunghezza e profondo, perché medesimamente non hanno termine e sono infinite. Se non hanno mezzo, quadrante4 e altre misure, se non vi è misura, non vi è parte proporzionale, né assolutamente parte che differisca dal tutto. Perché, se vuoi dir parte de l’infinito, bisogna dirla infinito; se è infinito, concorre in uno essere con il tutto: dunque l’universo è uno, infinito, impartibile. E se ne l’infinito non si trova differenza, come di tutto e parte, e come di altro e altro, certo l’infinito è uno. Sotto la comprensione de l’infinito non è parte maggiore e parte minore, perché alla proporzione de l’infinito non si accosta più una parte quantosivoglia maggiore che un’altra quantosivoglia minore; e però ne l’infinita durazione non differisce la ora del giorno, il giorno da l’anno, l’anno dal secolo, il secolo dal momento; perché non son più gli momenti e le ore che gli secoli, e non hanno minor proporzione quelli che questi a la eternità. Similmente ne l’immenso non è differente il palmo dal stadio, il stadio da la parasanga5 , perché alla proporzione de la immensitudine non più si accosta per le parasanghe che per i palmi. Dunque infinite ore non sono più che infiniti secoli, e infiniti palmi non sono di maggior numero che infinite parasanghe. Alla proporzione, similitudine, unione e identità de l’infinito non più ti accosti con essere uomo che formica, una stella che un uomo; perché a quello essere non più ti avvicini con esser sole, luna, che un uomo o una formica; e però nell’infinito queste cose sono indifferenti. E quello che dico di queste, intendo di tutte l’altre cose di sussistenza particulare. Or, se tutte queste cose particulari ne l’infinito non sono altro e altro, non sono differenti, non sono specie, per necessaria consequenza non sono numero; dunque, l’universo è ancor uno immobile6. Questo, perché comprende tutto, e non patisce altro e altro essere, e non comporta seco né in sé mutazione alcuna; per consequenza, è tutto quello che può essere; ed in lui (come dissi l’altro giorno) non è differente l’atto da la potenza. [...]

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Dunque, l’individuo non è differente dal dividuo, il simplicissimo da l’infinito, il centro da la circonferenza. Perché dunque l’infinito è tutto quello che può essere, è immobile; perché in lui tutto è indifferente, è uno; e perché ha tutta la grandezza e perfezione che si possa oltre e oltre avere, è massimo ed ottimo immenso. Se il punto non differisce dal corpo, il centro da la circonferenza, il finito da l’infinito, il massimo dal minimo, sicuramente possiamo affermare che l’universo è tutto centro, o che il centro de l’universo è per tutto, e che la circonferenza non è in parte alcuna per quanto è differente dal centro, o pur che la circonferenza è per tutto, ma il centro non si trova in quanto che è differente da quella. Ecco come non è impossibile, ma necessario che l’ottimo, massimo, incomprensibile è tutto, è per tutto, è in tutto, perché, come semplice e indivisibile, può esser tutto, esser per tutto, essere in tutto7 . E cossì non è stato vanamente detto che Giove empie tutte le cose, inabita tutte le parti de l’universo, è centro da ciò che ha l’essere, uno in tutto e per cui uno è tutto8. Il quale, essendo tutte le cose e comprendendo tutto l’essere in sé, viene a far che ogni cosa sia in ogni cosa. Ma mi direste: perché dunque le cose si cangiano, la materia particulare si forza ad altre forme? Vi rispondo, che non è mutazione che cerca altro essere, ma altro modo di essere. E questa è la differenza tra l’universo e le cose de l’universo; perché quello comprende tutto lo essere e tutti i modi di essere: di queste ciascuna ha tutto l’essere, ma non tutti i modi di essere; e non può attualmente aver tutte le circostanze e accidenti, perché molte forme sono incompossibili in medesimo soggetto, o per esserno9 contrarie o per appartener a specie diverse; come non può essere medesimo supposito individuale sotto accidenti di cavallo e uomo, sotto dimensioni di una pianta e uno animale10. Oltre, quello comprende tutto lo essere totalmente, perché estra e oltre lo infinito essere non è cosa che sia, non avendo estra né oltra; di queste poi ciascuna comprende tutto lo essere, ma non totalmente, perché oltre ciascuna sono infinite altre. Però intendete tutto essere in tutto, ma non totalmente e omnimodamente in ciascuno. Però intendete come ogni cosa è una, ma non unimodamente11 . Però non falla chi dice uno essere lo ente, la sustanza e l’essenzia; il quale, come infinito e interminato, tanto secondo la sustanza quanto secondo la durazione quanto secondo la grandezza quanto secondo il vigore, non ha raggione di principio né di principiato; perché, concorrendo ogni cosa in unità e identità, dico medesimo essere, viene ad avere raggione absoluta e non respettiva12. Ne l’uno infinito, immobile, che è la sustanza, che è lo ente, se vi trova la moltitudine, il numero, che, per essere modo e moltiformità de lo ente, la quale viene a denominar cosa per cosa, non fa per questo che lo ente sia più che uno, ma moltimodo e moltiforme e moltifigurato13. Però, profondamente considerando con gli filosofi naturali, lasciando i logici14 ne le lor fantasie, troviamo che tutto lo che fa differenza e numero, è puro accidente, è pura figura, è pura complessione. Ogni produzione, di qualsivoglia sorte che la sia, è una alterazione, rimanendo la sustanza sempre medesima; perché non è che una, uno ente divino, immortale. Questo lo ha possuto intendere Pitagora, che non teme la morte, ma aspetta la mutazione15 . L’hanno possuto intendere tutti filosofi, chiamati volgarmente fisici, che niente dicono generarsi secondo sustanza né corrompersi se non vogliamo nominar in questo modo la alterazione16. Questo lo ha inteso Salomone, che dice «non essere cosa nova sotto il sole, ma quel che è fu già prima»17 . Avete dunque come tutte le cose sono ne l’universo, e l’universo è in tutte le cose; noi in quello, quello in noi; e cossì tutto concorre in una perfetta unità.

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G. Bruno, Dialoghi italiani, a cura di G. Aquilecchia, Sansoni, Firenze 1958 1 . Dopo av ere illustrato la propria concezione dell’univ erso in base alla categoria dell’infinità, Bruno affronta nuov am ente l’argom ento dal punto di v ista della categoria dell’unità. Nel suo pensiero l’infinito, il tutto e l’uno coincidono. Qui egli afferm a che l’univ erso è costituito da una sola potenza e da un solo atto, da un’unica m ateria e da un’unica form a, che danno origine a un unico ente, che non è incluso in qualche altro essere, perché include tutto e quindi è infinito. 2 . L’univ erso è detto im m obile perché, non essendov i nulla al di fuori di esso, non v i è alcun luogo in cui possa recarsi. È ingenerato perché non c’è un altro essere dal quale possa deriv are. È incorruttibile, cioè non si m odifica, perché non c’è nulla in cui possa trasform arsi. Essendo infinito non può aum entare o dim inuire. Non è m odificabile da altro perché al di fuori di esso non c’è nulla. Infine, in esso si riconducono a unità tutti gli opposti. 3 . Nell’univ erso v i è l’unione di m ateria e form a, m a esso, di per sé, non è m ateria perché non può essere form ato da qualcosa di esterno; né è form a perché non ha fuori di sé nulla da form are. Non essendo né m aggiore né m inore di se stesso, non si può dire che includa se stesso; ed essendo uguale a se stesso non ha un term ine da raggiungere per essere ciò che dev e essere («non si agguaglia»). Essendo un’unità indifferenziata identica a se stessa, nell’univ erso non v i è questo e quello («non ha essere ed essere») e per lo stesso m otiv o non è com posto e non ha parti. L’univ erso è sim ultaneam ente e in m odo differenziato tutto ciò che si è detto (m ateria, form a, anim a), m a non è in particolare l’una o l’altra cosa, appunto perché non è m olteplicità, m a unità. 4 . Nella sfera le tre dim ensioni coincidono nel senso di essere di uguale m isura, m entre nell’univ erso coincidono in quanto sono infinite e non si può dire che l’una sia, per esem pio, la m età o un quarto («quadrante») di un’altra. 5. Palm o, stadio e parasanga sono unità di m isura lineare di grandezza crescente. Il palm o, in uso nell’Italia m eridionale all’epoca di Bruno, corrispondev a a circa 3 0 cm ; lo stadio, in uso nell’antica Grecia, corrispondev a a circa 1 800 m ; la parasanga, in uso nell’antica Persia e nei paesi islam ici nel Medioev o, corrispondev a a circa 6 000 m . 6 . Nell’unità infinita le differenze si annullano e quindi si annulla la m olteplicità. Annullandosi la m olteplicità si annulla la trasform azione: dunque l’unità è im m obile. 7 . L’univ erso è tutto in tutto, è im m anente a se stesso: e, se si considera l’univ erso com e m anifestazione fisica di Dio, qui possiam o v edere espressa l’idea dell’im m anenza di Dio nel m ondo. Ciò è conferm ato da quanto Bruno asserisce nelle righe successiv e. 8. Probabile allusione a un Inno a Zeus dello stoico Cleante, conserv ato nella raccolta di Stobeo (V sec. d.C.). 9 . In Bruno è piuttosto frequente l’uso di esserno per essere, di averno per av ere, e sim ili. 1 0. Alle tesi di Bruno circa l’indifferenziazione e l’im m utabilità dell’univ erso si potrebbe obiettare che l’esperienza ci m ostra il m utare degli enti. Egli risponde che non cam bia l’essere, m a cam biano i m odi in cui esso si m anifesta. Le singole cose possiedono la pienezza dell’essere, m a non in tutte le sue m anifestazioni, perché esse sono appunto m anifestazioni particolari dell’essere stesso, e m anifestazioni differenti non possono coesistere nel m edesim o ente (l’uom o non può essere nello stesso tem po uom o, pianta e anim ale). Nell’univ erso, inv ece, sussistono insiem e tutto l’essere e tutte le sue singole m anifestazioni. 1 1 . Il tutto è in tutto, m a ciò non significa che in ciascun singolo ente v i sia la totalità e ancor m eno che essa v i sia secondo tutte le sue m odalità («om nim odam ente»). Inoltre, ogni ente è uno, m a secondo m olteplici m odalità («non unim odam ente»). 1 2 . L’essere, la sostanza dell’univ erso, è uno; per conv erso l’unità è sostanza. Si tratta di una sostanza infinita nel tem po e nello spazio, e infinita dal punto di v ista della sua capacità (v igore) di produrre enti infiniti. Essa è ingenerata («non ha raggione di principio né di principiato»), non è relativ a («respettiv a») ad altro e, dunque, è assoluta. 1 3 . La m olteplicità esiste unicam ente perché esistono differenti m odalità dell’essere, m a ciò non significa che l’essere in sé sia m olteplice (cfr. nota 1 0). 1 4 . Nei discorsi di Bruno sull’unità dell’essere è im plicito il principio della coincidenza degli opposti, stabilito da Cusano, che rappresenta l’abbandono della logica aristotelica: a essa v uole riferirsi Bruno, con l’allusione alle fantasie dei logici. A questi egli contrappone i «filosofi naturali», i filosofi che hanno indagato soprattutto il m ondo fisico: Bruno v uole richiam arsi alle filosofie presocratiche, nelle quali era predom inante l’interesse per l’identificazione del principio unico originario dal quale si è generato il m ondo. 1 5. Qui per m utazione si intende la m etem psicosi, la trasm igrazione delle anim e: riferim ento alla

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dottrina della reincarnazione attribuita al pitagorism o. 1 6 . È ancora un riferim ento ai «filosofi naturali» (cfr. nota 1 4 ), secondo i quali la sostanza è di per sé im m utabile, m entre m utano i m olteplici enti che da essa traggono origine. 1 7 . Il riferim ento a Salom one è determ inato dal fatto che egli tradizionalm ente era considerato autore di tutti i libri sapienziali della Bibbia. Il concetto in questione è espresso in Qoelet, 1 , 4 sgg.

Tommaso Campanella

Teologia L’apparenza del molteplice Teologia, III, 2, 2 La Teologia, in trenta libri, è l’opera più estesa di Campanella e presenta il tipico andamento del trattato scolastico. La sua redazione inizia nel 1613, ma il testo rimane inedito. Nel secondo capitolo del libro III – di argomento cosmologico – si pone il problema di come dall’unità divina abbiano potuto generarsi i molteplici enti.

Bisogna inoltre considerare come mai, se Dio è assolutamente uno, abbia potuto dall’ente massimamente uno derivare la moltitudine e diversità e contrarietà delle cose, mentre l’uno, in quanto uno, non può produrre che l’uno. Inoltre ogni numero nasce o dall’unità divisa, come da un legno diviso hanno origine due legni, o dall’unità moltiplicata, come aggiungendo a un uomo un uomo se ne hanno due. Ora Dio né può essere diviso, essendo sommamente uno, né può essere moltiplicato, essendo solo egli Dio, e non essendovene altro. [...] Bisogna dunque1 che, o la materia e la moltitudine siano sempre state, ovvero che esse siano state prodotte non da un’unica causa agente, ma da più Dei, come insegnano i Gentili, o da un Dio buono e da un Dio malo, come vogliono Simon Mago, Maometto e i Manichei2. Inoltre essendo la causa simile al suo effetto, dovrà Dio essere simile al caldo o al freddo, non potendo essere simultaneamente simile ai due contrari. Inoltre sarà simile alla materia o alla forma, e allora si domanderà: se è simile alla forma, donde è venuta la materia? se è simile al calore, donde è venuto il freddo? Oltre a ciò vi sono nel mondo il bene e il male, senza di che sarebbero vane le divine comminatorie e le leggi che proibiscono il male: ma da un unico Dio buono non può procedere anche il male, perché in questa ipotesi sarebbe inganno e irrazionalità in lui il proibirlo. Inoltre se Dio, essendo buono, è infinito, riempie il tutto e non lascia luogo al male: se infatti il fuoco fosse infinito, in nessun luogo si troverebbe il freddo. Inoltre il Signore disse: Non può l’albero buono produrre frutti cattivi3. [...] Rispondo che Dio essendo uno, se producesse dalla sua sostanza, non produrrebbe ad extra4 che l’uno; ma questo essendo, come si è visto, impossibile, ne segue che egli produca o da una estranea materia o dal nulla. Ma non produce da estranea materia: dunque dal nulla. Le cose dunque che sono fatte partecipano l’ente sommo, ma non lo toticipano5 , e dunque partecipano anche il nulla. Io stabilisco dunque due principii metafisici della realtà, l’ente e il nulla, dei quali si compongono, mediante una composizione metafisica, tutte le cose. Tuttavia il nulla non si pone nel numero insieme col primo ente così da farne due primi enti secondo realtà, ma soltanto

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secondo ragione6. Tuttavia anteriormente alla creazione il nulla non era in Dio, che così Dio non sarebbe stato Dio, e nemmeno fuori di Dio, ché così Dio sarebbe stato finito con gli altri enti, che terminano al loro non essere, come il termine di questa pagina è nella non pagina. Ciononostante era il nonessere di questo mondo come ora è, poiché in Dio era questo medesimo mondo idealmente. Da quando poi il mondo è stato creato, quel nonessere del mondo non è essenziato dal proprio essere, altrimenti il nulla sarebbe stato o in Dio o fuori di Dio, e d’altra parte non è essenziato nemmeno dal proprio nonessere, altrimenti se il nulla non è, non è nulla ma ente. Invece il nonessere del mondo è essenziato dal nonessere altrui, cioè dal nonessere del mondo anteriormente al mondo e dal nonessere dell’uomo anteriormente all’uomo dopo il nonessere7 . Tuttavia siccome il mondo partecipa l’essere, si dirà giustamente che il mondo non è Dio, dunque il mondo è costituito dell’essere mondo e del non essere Dio: il nonessere Dio è infinito: dunque il nonessere Dio è un nulla infinito, dal quale, non come materia, ma come forma è essenziato il mondo. Quando poi domandi dove si trova questo nulla infinito, se cioè Dio o fuori di Dio o nel mondo, rispondo che non si trova questo nulla infinito, se cioè in Dio o fuori di Dio o nel mondo, rispondo che non si trova né in Dio né fuori di Dio, ma nel mondo, in quel modo però in cui il nulla si dice che è, come quando dico che l’uomo è non asino e non Dio, il termine «non asino» non è se non nell’uomo8. [...] La prima distinzione fu dunque la distinzione del mondo da Dio, in quanto il mondo non è Dio, e dunque essa viene dal nulla9 e non da Dio; in quanto in fatti il mondo partecipa l’ente in maniera finita e il nonente in maniera infinita, il mondo è questo essere, e non l’essere totale che è Dio. Dio poi essendo uno ed ente, non poté fare la molteplicità e i nonenti altrimenti che adoperando il nonente, e questa è la suprema virtù di Dio per cui chiama le cose che sono come quelle che non sono10. Dunque tutte le cose che sono state fatte e saranno fatte, sono uno, in quanto vengono da Dio e sono enti, ma sono invece molteplici, in quanto vengono dal nulla e sono questi enti e non quelli. [...] Posta dunque la distinzione del mondo da Dio mediante il nulla in forza dell’unità del mondo rispetto a Dio (non pregiudicata dalla eventuale pluralità dei mondi) non è tuttavia difficile trovare la distinzione delle parti del mondo. Esse si distinguono infatti per il fatto che questa non è quella, e che, per esempio, il fuoco non è la terra. Dunque la causa formale della distinzione è il nulla11 , ma la causa effettiva è Dio, non perché egli produca il nulla, ma perché se ne serva e lo ordina in vista della distinzione. Siccome dunque Dio mostra nella produzione delle cose la ricchezza, partecipabile in infinite guise, della sua bontà, e tale ricchezza non può essere partecipata intera o interamente da una cosa sola, egli produce una pluralità di cose ordinate all’uno, servendosi del nonente, onde possa risultare la molteplicità. Perciò in Dio è una sola idea di se stesso che, in quanto partecipabile, si moltiplica senza fine: quello infatti che non toticipa l’infinito è partecipe in innumerevoli guise senza fine. E poiché nessuna cosa rappresenta le idee di Dio, ma la sua partecipabilità, per questa ragione può darsi la molteplicità12. Convien dunque sempre distinguere. Sebbene infatti l’idea di cavallo in Dio non sia altra dall’idea di uomo, in quanto però si riferisce alla creatura ad extra, è altra, poiché fuori di Dio c’è il nonente che produce l’alterità. Tutte le cose dunque sono costituite di essere e di non essere, e perciò la medesima differenza, in quanto esprime l’essere, è costitutiva, e in quanto esprime il non essere è distintiva. La razionalità costituisce l’uomo e lo distingue dall’asino, per il fatto che esprime non soltanto l’essere umano, ma anche il non essere asino.

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T. Campanella, Cosmologia (Theologicorum liber III), ed. e trad. a cura di R. Amerio, Centro Internazionale Studi Umanistici, Roma 1964 1 . Cam panella elenca i paradossi che deriv erebbero dall’afferm are che da Dio discende una m olteplicità reale e oggettiv a, inv ece che una m olteplicità soltanto form ale e relativ a e dunque apparente. 2 . Quella relativ a alla coesistenza di una div inità benefica e di una div inità m alefica è dottrina specificam ente m anichea. Il m ago Sim one del quale si parla in Atti, 8, 9 -2 4 non appare professare alcun tipo di dottrina filosofica o religiosa; così non si v ede dov e siano reperibili nel Corano tesi di tipo m anicheo, al di là del riconoscim ento dell’esistenza di dèm oni m alefici. 3 . Vangelo di Matteo, 7 , 1 8. 4 . Ad extra qui significa oltre a sé. L’autore v uole dire che se Dio producesse qualche cosa traendola dalla propria sostanza, essendo egli unità, produrrebbe un’altra unità, m a ciò non accade. D’altro lato, Dio non opera serv endosi di un sostrato m ateriale: se ne dev e concludere che la produzione operata da Dio consiste nella creazione dal nulla. 5. In conseguenza di quanto si è detto, le cose create partecipano dell’essere e del nulla. In esse v i è parte dell’essere di Dio, m a non v i è tutto questo essere («partecipano» m a non «toticipano»: in parte sono, m a non sono tutto). 6 . Anche se il nulla è partecipato dalle creature, ciò non significa che esso sia un ente num erabile a fianco del prim o ente (Dio). Il nulla è un’entità di ragione, m a non è un’entità m etafisica, non esiste concretam ente. 7 . Il term ine «nonessere» (in latino nonesse) designa il fatto che una cosa non è in assoluto o il fatto che non è un’altra cosa. Il non essere del m ondo prim a della creazione non può essere inteso nel prim o senso (com e non essere assoluto), perché in questo caso si incorrerebbe in uno dei due assurdi: o il nulla esiste in Dio o fuori di Dio (e allora Dio non è infinito) oppure il nulla esiste com e qualcosa di positiv o (e allora non è nulla, bensì essere). Pertanto il non essere del m ondo prim a della creazione v a inteso nel secondo senso, com e non essere relativ o, com e non essere rispetto ad altro: il m ondo prim a della creazione non era nel senso che non era il m ondo dopo la creazione, così com e il non essere dell’uom o prim a della creazione consistev a nel non essere l’uom o già creato («dopo il nonessere»). Si tratta cioè non già di un non essere reale, m a di un non essere ideale, frutto di una distinzione della ragione. 8. Il m ondo è, m a non è Dio, e, poiché Dio è infinito, non essere lui significa essere un nulla infinito. Questo nulla è form a del m ondo e inerisce al m ondo, m a non esiste di per sé, così com e non ha senso dire «non asino» se non nel contesto dell’afferm azione «l’uom o non è asino». 9 . La distinzione tra m ondo e Dio non si fonda su Dio, m a sul nulla (o sul non essere), nel senso che si tratta di una distinzione di ragione in base alla quale si afferm a che il m ondo non è Dio. 1 0. Cfr. s. Paolo, Lettera ai Romani, 8, 2 1 , m a il senso è alterato. Nel testo paolino si dice che Dio chiam a all’esistenza le cose che ancora non sono. Qui Cam panella v uole dire che per v olontà di Dio esistono m olteplici cose le quali sono ciò che sono in quanto non sono altro da ciò che sono: in questo senso si può afferm are che l’esistenza di quelle cose si fonda sul non essere, cioè sul nulla. Ancora una v olta si ribadisce che Dio crea dal nulla e che la m olteplicità si fonda sul nulla: m a il nulla dev ’essere inteso sem pre in senso relativ o (com e non essere altro da ciò che si è) e non in senso assoluto. La tesi cristiana della creazione dal nulla è quindi interpretata in m odo da ricondurre la stessa differenza tra Dio e m ondo a una distinzione di ragione (cfr. nota 9 ). 1 1 . La distinzione del m olteplice ha origine nel nulla (cfr. nota precedente) e questo ne è causa form ale (cfr. nota 8), m a causa efficiente ne è Dio: non nel senso che Dio crei il nulla, m a nel senso che Dio usa il nulla (inteso com e non essere relativ o) e produce a partire da esso. 1 2 . L’essere infinito di Dio non può essere esaurito da un solo ente che ne partecipi, quindi Dio produce innum erev oli enti che ne partecipano, e i m odi della partecipazione sono infiniti perché nessuno si identifica totalm ente (non «toticipa») con l’essere di cui partecipa. Nessuna cosa può rappresentare Dio, m a può rappresentare soltanto il fatto che l’essere di Dio è partecipabile: questa partecipazione non si realizza in un unico m odo e di qui nasce la m olteplicità.

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3. Riforma e politica nel Cinquecento

Giovanni Calvino

Istituzione della religione cristiana La predestinazione divina Istituzione della religione cristiana, libro III, capp. XXI e XXIV Presentiamo due capitoli della Istituzione della religione cristiana – la summa del pensiero di Calvino – nei quali si illustrano rispettivamente la necessità della dottrina della predestinazione e gli «indizi» che la rendono manifesta: la vocazione o l’esclusione dalla parola di Dio.

Il patto di grazia1 non è predicato a tutti in modo uguale, e anche laddove è predicato esso non è ricevuto da tutti allo stesso modo2; una tal diversità rivela il mirabile segreto del piano di Dio: indubbiamente questa diversità deriva dal fatto che così Gli piace. Se è evidente che per volere di Dio la salvezza è offerta agli uni mentre gli altri ne sono esclusi, da ciò nascono grandi e gravi questioni che non si possono risolvere se non insegnando ai credenti il significato dell’elezione e della predestinazione di Dio. Molti considerano la questione assai contorta, poiché non ammettono che Dio predestini gli uni alla salvezza e gli altri alla morte. Ma la trattazione del problema dimostrerà che la loro mancanza di buon senso e di discernimento li pone in una situazione inestricabile. Inoltre, nell’oscurità che li spaventa, vedremo quanto un tale insegnamento non solo sia utile, ma anche dolce e gustoso per i frutti che ne derivano3. Non saremo mai così chiaramente persuasi come è richiesto che la fonte della nostra salvezza è la misericordia gratuita di Dio, finché la sua elezione eterna non ci sia anch’essa chiara; poiché essa è come un termine di paragone per valutare la grazia di Dio, in quanto egli non adotta indifferentemente tutti nella speranza della salvezza, ma dà agli uni quel che nega agli altri. Ognuno è in grado di vedere quanto l’ignorare questa verità sminuisca la gloria di Dio, e quanto allontani dalla vera umiltà il non porre tutta la causa della nostra salvezza in Dio soltanto4. [...] Affermiamo che una tal determinazione, quanto agli eletti, è fondata sulla sua misericordia senza alcun riguardo alla dignità umana; che, al contrario, l’entrata nella vita è preclusa a tutti coloro che vuole condannare; ciò avviene secondo il suo giudizio occulto ed incomprensibile, ma giusto. Insegniamo inoltre che la chiamata degli eletti è come un indice e una testimonianza della loro elezione. Parimenti, che la loro giustificazione ne è un altro segno, fino a che giungeranno alla gloria in cui risiede il compimento di questa chiamata5 . Ora, come il

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Signore mette un segno su coloro che ha scelti, chiamandoli e giustificandoli, al contrario, privando i reprobi della conoscenza della sua Parola o della santificazione data dal suo Spirito, indica in tal modo quale sarà la loro fine e qual giudizio è loro preparato. [...] Il Signore dunque sceglie per figli suoi quelli che elegge, e decide di essere un padre per loro; chiamandoli li introduce nella sua famiglia, e si congiunge ed unisce ad essi, perché diventino come una sola persona. Ora la Scrittura, congiungendo in tal modo la vocazione con l’elezione, dimostra che non bisogna cercare ad essa altra spiegazione all’infuori della misericordia gratuita di Dio. Se chiediamo chi egli chiama e per quale motivo, essa risponde: coloro che ha scelti. Quando si considera l’elezione vi appare in ogni punto la sola misericordia, secondo quanto affermano le parole di san Paolo, che non dipende né da chi vuole, né da chi corre, ma da Dio che fa misericordia (Rom., IX, 16). [...] Il fatto che la certezza della nostra elezione sia congiunta alla nostra vocazione, giova considerevolmente a rafforzare la nostra fiducia6. Infatti è detto che Cristo riceve sotto la sua protezione e tutela coloro che ha illuminati nella sua conoscenza e introdotti nella comunità della sua Chiesa. Inoltre è detto che il Padre gli ha affidato e dato in custodia tutti coloro che accoglie, perché li conduca a vita eterna (Joann., VI, 37, 39; XVII, 6, 12). Che vogliamo di più? Il Signor Gesù proclama ad alta voce che il Padre gli ha affidato coloro che vuole siano salvati. [...] Gli eletti non vengono tutti inseriti dalla chiamata del Signore nel gregge di Cristo fin dal ventre materno, né ad un medesimo momento, ma nel modo in cui piace a Dio di dispensare loro la sua grazia. Prima dunque che siano convertiti a questo sovrano pastore, sono errabondi come gli altri e dispersi nella dispersione di questo mondo, senza differire in nulla dagli altri se non per il fatto che la singolare compassione di Dio li preserva onde non abbiano a cadere in rovina eterna. Se li esaminiamo, vedremo dunque in loro la razza di Adamo, la quale non può che risentire della perversità della sua origine. Il fatto che non incorrano in una empietà estrema e senza speranza, non è dovuto a una qualche loro bontà naturale, ma nell’occhio del Signore che veglia sulla loro salvezza e alla sua mano che si distende per condurveli7 . [...] Il Signore, per virtù della sua chiamata, guida i suoi eletti alla salvezza cui li aveva preordinati per sua decisione eterna; d’altra parte, compie i suoi giudizi sui reprobi, mediante i quali esegue quel che ha stabilito di fare di loro. Perciò priva della facoltà di intendere la sua parola coloro che ha creati per la condanna e la morte eterna, affinché siano strumenti della sua ira e esempi della sua severità, oppure li acceca e indurisce maggiormente attraverso la predicazione di essa, per farli pervenire allo scopo per il quale sono stati creati8. [...] Ma rimane da vedere per quale ragione il Signore faccia questo, dato che è indubbio che lo fa9. Se si risponde che ciò accade perché gli uomini lo hanno meritato con la loro perversità ed ingratitudine, sarà questa una risposta giusta e vera. Ma poiché la ragione di una tal diversità non è evidente, per qual motivo cioè egli pieghi gli uni all’obbedienza e faccia persistere gli altri nell’indurimento, per dare una giusta risposta bisogna rifarsi a quel che san Paolo afferma intorno alla testimonianza di Mosè: Dio ha suscitato i reprobi fin dall’inizio per rivelare il suo nome su tutta la terra (Rom., IX, 17). Pertanto, se i reprobi, avendo il regno di Dio aperto, non se ne curano, il loro rifiuto sarà rettamente addebitato alla loro perversità e malvagità, purché si aggiunga che sono stati asserviti ad una tal perversità in quanto il giudizio di Dio, equo ma incomprensibile, li ha suscitati per mettere in evidenza la sua gloria attraverso la

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loro condanna. G. Calvino, Istituzione della religione cristiana, a cura di G. Tourn, 2 voll., Utet, Torino 1971 1 . L’atto con cui Dio concede agli eletti la fede che li salv a. 2 . Si v edrà più av anti che tutti possono ascoltare la Scrittura, m a non tutti possono accoglierla. 3 . Ov v iam ente, i frutti che ne deriv ano per chi è eletto. 4 . In altri term ini, la dottrina (già luterana) della giustificazione per sola fede (e della conseguente inefficacia delle opere) non potrebbe reggersi senza la tesi della predestinazione. Se v eram ente la salv ezza v iene da Dio e non dall’uom o, occorre che Dio – per dim ostrare la com pleta gratuità dell’atto di grazia – salv i alcuni e danni gli altri. Una grazia elargita indifferentem ente a tutti renderebbe di fatto gli uom ini, in quanto tali, capaci di salv ezza. Ciò dim inuirebbe il peso dell’azione div ina, che inv ece dev ’essere assoluto. È quindi la stessa «gloria di Dio», cioè la necessità che gli uom ini conoscano e riconoscano la sua potenza, a richiedere che, quasi a titolo di dim ostrazione, egli ne salv i alcuni e ne danni altri. 5. Secondo Lutero l’uom o non può sapere se è stato eletto o dannato da Dio. Calv ino am m ette inv ece l’esistenza di «segni» dell’av v enuta elezione, quali la v ocazione, per cui l’uom o si sente chiam ato da Dio per un determ inato fine, e la giustificazione, cioè l’atto per cui attrav erso la grazia Dio rende «giusto» l’eletto, rim ettendogli i peccati. La giustificazione dà inizio, in Calv ino com e in Lutero, a un processo di santificazione (la «gloria» cui qui si accenna) che rappresenta la destinazione ultim a dell’eletto. 6 . È ev idente qui il tentativ o di Calv ino di ribaltare la dram m aticità di una concezione secondo la quale Dio salv a gli uni e danna gli altri in una v isione confortev ole, alm eno per coloro che sentono in se stessi la v oce di Dio. 7 . Per sottolineare ulteriorm ente la gratuità dell’atto con cui Dio salv a alcuni eletti, Calv ino fa qui due considerazioni: a) di per sé gli eletti, in quanto partecipi del peccato originale, non sono m igliori degli altri: se essi non incorrono nella perdizione che m eritano è soltanto in v irtù della m isericordia div ina; b) il m om ento della scelta da parte di Dio è puram ente arbitrario: esso av v iene nei tem pi e nei m odi che Dio ritiene più giusti. 8. Se il segno distintiv o dell’elezione è la chiam ata (la v ocazione), l’indizio m anifesto della dannazione è l’incapacità di intendere la parola div ina. È qui che Calv ino non indietreggia di fronte alle conclusioni più dure. Per ottenere lo scopo della sordità dei dannandi al m essaggio div ino ci sono due strade: o fare in m odo che la parola non giunga loro (com e è av v enuto per coloro che sono v issuti prim a di Cristo), o «accecarli» in m odo tale che, pur potendo udire la parola, la respingano. 9 . È questo il tem a fondam entale della teodicea (dottrina della giustizia di Dio). Com ’è com patibile la giustizia di Dio con l’esistenza del m ale? Agostino stesso, che pure av ev a professato la dottrina della predestinazione, av ev a poi risolto il m ale m etafisico in non-essere e il m ale m orale in una errata gerarchia di v alori. Ma per Calv ino la risposta è m olto più sem plice: Dio ha v oluto che alcuni si dannassero per m anifestare la sua onnipotenza e prom uov ere la sua gloria.

Martin Lutero

Sull’autorità secolare L’autorità civile Sull’autorità secolare, artt. III-IV Lo scritto Sull’autorità secolare è dedicato al principe Giovanni di Sassonia che, succeduto nel 1525 al fratello Federico, sarebbe diventato un potente protettore di Lutero. Nell’opera si difende la necessità del potere civile sulla base dello stesso presupposto che soggiace al pensiero religioso di Lutero: a causa del peccato originale l’uomo è malvagio e ha così bisogno di una

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spada secolare che reprima i suoi crimini. Alcune tesi contrattualistiche del XVII e del XVIII secolo sulla necessità dell’uscita dallo stato di natura possono essere interpretate come una secolarizzazione di questa posizione luterana: si pensi all’homo homini lupus di Hobbes oppure – caso in cui è evidente l’influenza del protestantesimo nella sua forma pietistica – l’uomo naturale di Kant, definito come un «legno storto» che ha bisogno di padrone.

T ERZO 1 : qui dobbiamo dividere i figli di Adamo e gli uomini tutti in due parti: la prima spetta al regno di Dio e la seconda al regno della terra2. Appartengono al regno di Dio quanti credono rettamente in Cristo ed a Cristo sono soggetti. Infatti Cristo è re e signore nel regno di Dio, come dice il Salmo e l’intera Scrittura, e appunto perciò è venuto, per dare inizio ed erigere il regno di Dio sopra la terra. [...] Ma, vedi, gente così non ha bisogno del diritto né della spada secolare3. E se in tutto il mondo fossero veri cristiani e veri credenti, allora non sarebbero più necessari prìncipi, re, signori, spada né diritto. A che dovrebbero mai servire? Tutti avrebbero in cuore lo Spirito Santo che li ammaestrerebbe, e farebbe sì che nessuno compisse ingiustizia, ma anzi che ciascuno amasse e patisse l’ingiustizia con giubilo e allegrezza, e perfino la morte. Dove vane ingiustizie si soffrono e vana giustizia si compie, là non sono possibili liti e contese, non son necessari giudizi, giudici, castighi, diritto né spada, per cui il diritto e la spada non avrebbero proprio niente da fare tra i cristiani; infatti questi spontaneamente farebbero assai più di quel che non potessero esigere tutte le leggi e le norme, secondo quanto dice S. Paolo (I Tim. I, 9): «Non al giusto è posta la legge, sibbene all’ingiusto». Per qual ragione? Perché il giusto compie tutto, anzi più di quanto esigano tutte le leggi. L’ingiusto invece agisce male, perciò ha bisogno delle leggi che lo ammaestrino, lo costringano e lo spingano ad agire rettamente. L’albero buono non ha bisogno d’insegnamenti né di leggi per produrre buoni frutti, ma la sua natura stessa fa sì che li produca senza insegnamenti né leggi, secondo la sua specie. E per me sarebbe assai stolto chi volesse imporre ad un albero di mele un libro pieno di leggi e massime affinché non producesse spine ma mele, visto che l’albero le produce da sé, e d’una specie migliore di quella che non gli potrebbe imporre quell’uomo con tutti i suoi libri scritti ed i suoi ordini. Tali sono fatti tutti i cristiani per lo spirito e per la fede, per cui compiono da sé bene e giustizia molto più di quello che non si possa loro insegnare con tutte le leggi, né hanno bisogno per sé di leggi o di giurie. Dirai allora: perché Dio ha dato tante leggi a tutti gli uomini, e anche Cristo nel Vangelo insegna a fare tante cose? Ma a questo proposito ho già scritto a sufficienza nelle postille ed altrove. Te lo riassumo brevissimamente: dice Paolo che la Legge fu posta a cagione degli ingiusti, vale a dire per quanti, non essendo cristiani, devono essere costretti dalla legge e distolti dalle opere malvage, come appresso vedremo4. Ma poiché nessun uomo per sua natura è pio e cristiano, ma sempre peccatore e malvagio, Dio per mezzo delle sue leggi li ammonisce affinché non ardiscano esercitare a piacimento la loro malvagità nelle opere. Inoltre Paolo affida alla legge un altro compito (Rom. VII, 7; Gal. II, 21): quello d’insegnare a riconoscere il peccato, affinché l’uomo sia sottomesso alla grazia e alla fede di Cristo5 . La stessa cosa intende anche Cristo (Matth. V, 39), là dove insegna a non contrastare al male; così spiega e predica la legge, come cioè dovrebbe e potrebbe portarsi un vero cristiano, come appresso vedremo. QUA RTO : al regno della terra, vale a dire sotto la legge, appartengono tutti coloro che non sono cristiani6. Infatti, essendo pochi i veri cristiani e meno ancora quanti si portano secondo lo spirito cristiano, cioè non contrastando al male ma non

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compiendolo, Dio ha imposto agli altri, oltre alla condizione di cristiani e al regno di Dio, un altro reggimento, e li ha posti sotto la spada, talché, se anche lo farebbero di buon grado, non possano esercitare la loro malvagità e, ove lo facciano, non sia senza timore, o con serenità e letizia; proprio come con lacci e catene si lega una bestia selvaggia e feroce, affinché non possa mordere né assalire secondo il suo istinto, anche se lo farebbe volentieri; mentre un animale mite e domestico non ne ha bisogno, essendo innocuo senza lacci né catene7 . E se così non si facesse, dato che il mondo tutto è malvagio e tra mille a malapena trovi un buon cristiano, l’uno divorerebbe l’altro, sì che nessuno potrebbe nutrire moglie e figli e nutrir se stesso e servire Dio, ma il mondo sarebbe fatto simile a un deserto. Perciò Iddio pose i due reggimenti: quello spirituale8, che per mezzo dello Spirito Santo rende cristiani e pii e soggetti a Cristo, e quello temporale che ammonisce i non cristiani ed i malvagi, affinché almeno all’esterno mantengano pace e stiano tranquilli anche loro malgrado. Così Paolo interpreta la spada temporale (Rom. XIII, 3), e dice che non è di terrore alle buone opere ma alle malvage. E Pietro dice ch’essa fu data per vendetta sui malfattori. [...] Dunque i due reggimenti devono essere separati con cura, e sussistere ambedue; l’uno, affinché renda pii, l’altro, affinché procuri una pace esteriore ed impedisca le opere malvage9. L’uno non è sufficiente nel mondo senza l’altro. Infatti, senza il reggimento spirituale di Cristo, nessuno al mondo può essere fatto pio al cospetto di Dio dal reggimento mondano. D’altra parte il reggimento di Cristo non si estende sopra tutti gli uomini, ma in ogni tempo il numero dei cristiani è piccolissimo, ed essi devono vivere in mezzo a tutti gli altri non cristiani. Ora se reggesse solo l’autorità o legge secolare, esisterebbe solo una vuota ipocrisia, anche se le sue leggi fossero simili ai comandamenti divini. Infatti nessuno può essere veramente pio senza lo Spirito Santo nel cuore, compia pure tutte le opere buone che vuole. Ma se sopra terre e genti vigesse solo il reggimento spirituale, allora sarebbe allentato ogni freno alla malvagità, e dato campo ad ogni ribalderia; perché la gente volgare non lo può intendere né comprendere. M. Lutero, Scritti politici, a cura di L. Firpo, Utet, Torino 1959 1 . Anche questo scritto è div iso in articoli. 2 . C’è un’eco agostiniana in questa div isione, che ricorda quella tra la «città di Dio» e la «città terrena». In entram bi i casi si tratta di com unità ideali che non coincidono con nessuna associazione politica reale, com poste rispettiv am ente da coloro che credono in Dio e operano secondo la sua v olontà e da coloro che v iv ono per il m ondo, anteponendo i v alori di quest’ultim o all’am ore per Dio. 3 . Nello scritto sulla Libertà del Cristiano colui che crede in Cristo non ha bisogno della legge e dei com andam enti. Di conseguenza egli non ha bisogno neppure della legge um ana e dell’autorità secolare. 4 . Si noti com e nel dettato di Lutero legge div ina e legge secolare siano conv ergenti. Infatti, da un lato la legge div ina ha per lui, com e per gli altri Riform atori, un v alore politico, oltreché etico-religioso: essa non si lim ita a indicare all’uom o i suoi dov eri di fronte a Dio, m a gli prescriv e anche un determ inato com portam ento sociale. D’altro lato, la legge um ana, che reprim e e punisce i crim ini, conseguenza inev itabile della radicale peccam inosità dell’uom o, appare com e una prosecuzione della legge div ina nella sfera secolare. 5. Questa è la finalità etico-religiosa della legge div ina. 6 . Il term ine «cristiano» ha qui, com e quasi sem pre in Lutero, un significato forte. È cristiano non già chi genericam ente ed esteriorm ente abbraccia la religione cristiana, m a chi v eram ente crede in Cristo. I cristiani sono dunque gli eletti, i salv ati da Dio, coloro nei quali è av v enuta la giustificazione a opera della fede. 7 . La funzione dell’autorità civ ile è quindi fondam entalm ente repressiv a. Ma questa repressione trov a un fondam ento nella stessa legge div ina, sia nel senso che – com e si è detto – la legge um ana dev ’essere

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la prosecuzione secolare di quella div ina (per quanto riguarda le regole del com portam ento sociale), sia nel senso che la stessa Scrittura com anda in più luoghi la repressione del crim ine (ad esem pio, attrav erso la legge del taglione: «occhio per occhio, dente per dente»). 8. Si noti che per Lutero il potere spirituale è letteralm ente tale. Esso non v iene esercitato dalla Chiesa, m a esclusiv am ente dallo Spirito Santo stesso. 9 . Il rapporto tra il potere spirituale e quello tem porale appare am biv alente. Da un lato, essi sono nettam ente distinti in base alle div erse funzioni che dev ono esplicare: il prim o portare alla salv ezza, il secondo im pedire esteriorm ente il crim ine. Questo riconoscim ento della separazione dei due poteri ha infatti storicam ente contribuito alla laicizzazione del potere tem porale, il quale ha trov ato in ciò un argom ento a fav ore della sua autonom ia da quello spirituale. D’altro lato, però le funzioni dei due poteri, ancorché distinte, sono connesse, e il potere tem porale si presenta com e subordinato al potere spirituale, essendo la legge um ana la prosecuzione tem porale di quella div ina. Ciò ha fav orito la riv endicazione di una «inv estitura div ina» da parte del potere tem porale e, di conseguenza, ha im presso nei regim i che si ispirano al luteranesim o una tendenza all’assolutism o.

Jean Bodin

Six livres de la République La sovranità Six livres de la République, libro I, cap. VIII Nella prospettiva medievale la sovranità era concepita come il livello più alto di una gerarchia di poteri, articolata secondo un principio di continuità. Essa presentava quindi un carattere quantitativo: sovrano era chi aveva più potere (o il potere più alto), anche se doveva dividere il potere con gli altri (si pensi al rapporto tra imperatore e principi). Nella nuova concezione della sovranità proposta da Bodin prevale invece l’elemento qualitativo: il sovrano è l’unico che detenga il potere, l’unico che possa legiferare e, nello stesso tempo, l’unico che possa disattendere la legge. Nell’edizione latina del trattato di Bodin, De republica libri sex, la definizione di sovranità suona così: maiestas est summa in cives ac subditos legibusque soluta potestas. Da un lato, la sovranità è data dal non avere superiori; dall’altro, dal non essere vincolati dalla legge. Un concetto del diritto romano (nei Digesti si parla del princeps legibus solutus) si trasforma così in uno dei concetti centrali del pensiero politico moderno: il sovrano assoluto, che non dipende (absolutus) da altri che da Dio.

Per sovranità s’intende quel potere assoluto e perpetuo ch’è proprio dello Stato1 . Essa è chiamata dai latini maiestas, dai Greci akrà exousìa, kyrìa archè, kỳrion polìteuma2; dagli Italiani «signoria», parola che essi usano tanto parlando di privati quanto di coloro che maneggiano gli affari di Stato; gli Ebrei la chiamano tomech šebet, ossia supremo comando. Ma ciò che qui occorre è formularne la definizione, perché tale definizione non c’è stato mai giurista né filosofo politico che l’abbia data, e tuttavia è questo il punto più importante e più necessario a comprendersi in qualsiasi trattazione sullo Stato. Tanto più, avendo noi detto che lo Stato è un governo giusto di più famiglie e di ciò che loro è comune con potere sovrano, occorre ben chiarire che cosa sia questo potere sovrano. Ho detto che tale potere è perpetuo. Può succedere infatti che ad una o più persone

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venga conferito il potere assoluto per un periodo determinato, scaduto il quale essi ridivengono nient’altro che sudditi; ora, durante il periodo in cui tengono il potere, non si può dar loro il nome di prìncipi sovrani, perché di tale potere essi non sono in realtà che custodi e depositari fino a che al popolo o al principe, che in effetti è sempre rimasto signore, non piaccia di revocarlo3. Così come rimangono signori e possessori dei loro beni quelli che ne fanno prestito ad altri, ugualmente si può dire di chi conferisce ad altri potere e autorità in materia di giustizia o di comando; sia che li concedano per un tempo stabilito e limitato, sia fino a che loro piaccia, in ogni caso restano signori del potere e della giurisdizione che gli altri esercitano solo in forma di prestito o di precario. Perciò la legge dice che il governatore del paese o luogotenente del principe, dopo che è spirato il tempo assegnatogli, restituisce il suo potere, da depositario e guardiano qual è del potere altrui. E in questo non c’è alcuna differenza fra l’ufficiale di alto o di infimo grado. Se il potere assoluto concesso al luogotenente del principe si chiamasse sovranità, egli potrebbe valersene contro il suo principe, che sarebbe ridotto a uno zero, e così il suddito comanderebbe al signore, il servo al padrone, il che è assurdo. Per disposizione della legge, la persona del sovrano è sempre esente da quell’autorità e da quel potere, qualunque sia, che conferisce ad altri4; non ne concede mai tanto da non serbarne per sé ben di più, e non perde mai il diritto di comandare o di giudicare (preventivamente, o in concorrenza, o in riesame), le cause di cui ha incaricato il suo suddito come commissario o ufficiale; e sempre può revocare a questo il potere che gli è stato concesso sia in forma di commissione sia a titolo d’ufficio, oppure sospenderlo per tutto il tempo che creda. [...] Ma poniamo il caso che si eleggano uno o più cittadini dando loro il potere assoluto di disporre dello Stato e di governare senza rendere alcun conto a opposizioni o rimostranze, e che tale elezione si ripeta ogni anno: dovremo dire ch’essi hanno la sovranità? Se sovrano è chi non riconosce nulla superiore a sé all’infuori di Dio, affermo che essi non hanno la sovranità: non sono che depositari di un potere affidato loro per un periodo determinato. Il popolo non rinuncia alla propria sovranità nominando uno o più luogotenenti con potere assoluto per un periodo determinato, per quanto ciò sia ben di più che concedere un potere revocabile ad arbitrio del popolo stesso, senza alcun limite di tempo prefissato; nell’uno e nell’altro caso essi non hanno niente di proprio, ma sempre sono responsabili della loro carica di fronte a colui da cui il potere deriva: solo un principe sovrano non è tenuto a render conto ad altri che a Dio5 . [...] Adesso dedichiamoci all’altra parte della nostra definizione, e spieghiamo le parole «potere assoluto»6. Il popolo o i signori di uno Stato possono conferire a qualcuno il potere sovrano puramente e semplicemente, per disporre a suo arbitrio dei beni, delle persone e di tutto lo Stato, e lasciarlo poi a chi vorrà, così come un proprietario può far dono dei suoi beni puramente e semplicemente, non per altre ragioni che per la sua liberalità. È questa l’autentica donazione, che, essendo una volta per tutte perfetta e completa, non ammette ulteriori condizioni; mentre quelle donazioni che comportano obblighi e condizioni non sono donazioni vere e proprie. Perciò la sovranità conferita a un principe con certi obblighi e a certe condizioni non è propriamente sovranità né potere assoluto, a meno che tali condizioni non siano le leggi di Dio e della natura7 . [...] Chi è sovrano, insomma, non deve essere in alcun modo soggetto al comando altrui, e deve poter dare la legge ai sudditi, e cancellare o annullare le parole inutili in essa per sostituirne altre, cosa che non può fare chi è soggetto alle leggi o a persone che esercitino potere su di lui. Per questo la legge dice che il principe non è soggetto all’autorità delle leggi; e anche in latino la parola legge significa il comando di chi ha il

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potere sovrano. [...] Come il papa, secondo i canonisti, non può mai legarsi le mani, così non può legarsele il principe sovrano, neanche se lo voglia. Perciò alla fine degli editti e delle ordinanze vediamo le parole «poiché tale è il nostro piacere», perché sia chiaro che le leggi del principe sovrano, siano pure fondate in motivi validi e concreti, non dipendono che dalla sua pura e libera volontà8. Quanto però alle leggi naturali e divine, tutti i prìncipi della terra vi sono soggetti, né è in loro potere trasgredirle, se non vogliono rendersi colpevoli di lesa maestà divina, mettendosi in guerra contro quel Dio alla cui maestà tutti i prìncipi della terra devono sottostare chinando la testa con assoluto timore e piena reverenza. Insomma, il potere assoluto dei prìncipi e delle signorie sovrane non si estende in alcun modo alle leggi di Dio e della natura. Colui che ha meglio di altro compreso che cosa sia potere assoluto e che ha fatto inchinare al suo e prìncipi e sovrani, diceva ch’essa consiste nella facoltà di derogare alle leggi ordinarie; non certo però alle leggi divine e naturali9. J. Bodin, I sei libri dello Stato, a cura di M. Isnardi Parente, Utet, Torino 1964 1 . Due sono dunque le com ponenti della sov ranità, accom unate entram be dal carattere dell’illim itatezza. In prim o luogo – seguendo l’ordine della spiegazione che Bodin fa seguire alla definizione – la sov ranità è un potere illim itato nel tem po. Qualsiasi potere lim itato cronologicam ente elim ina la sov ranità, perché presuppone che colui che conferisce il potere – ad esem pio il popolo, com e sostenev ano i calv inisti – conserv i il diritto di riav erlo dopo un determ inato periodo. In questo caso, colui che ricev e il potere non è suo reale detentore, m a esclusiv am ente suo depositario. Egli esercita per un certo tem po un potere che non è suo; m a se il potere non è suo, egli non è sov rano. In secondo luogo, la sov ranità è un potere illim itato nell’esercizio. Tale potere non può essere lim itato né da un superiore (principio del superiorem non recognoscens), né da una legge che non sia quella div ina o quella naturale (legibus solutus). Questo essere sciolto (ab-solutus) da ogni lim ite esprim e l’intim a essenza dell’assolutism o. 2 . Autorità som m a, carica suprem a, gov erno del signore. 3 . La tesi che il popolo sia il detentore originario del potere (che deriv a tuttav ia da Dio) era usata dai calv inisti francesi (ugonotti) per lim itare il potere del re. Questo è il referente reale di Bodin. Successiv am ente tuttav ia, anche in v irtù dell’influenza del pensiero calv inista, questa div enta la tesi del costituzionalism o, che v ede nel m onarca non già il detentore esclusiv o del potere sov rano sui sudditi e sulle cose, bensì l’am m inistratore di un potere che risiede nel popolo (o, più precisam ente, negli Stati Generali) e che si esprim e prim ariam ente nella legge fondam entale dello Stato (o costituzione). 4 . Si noti la stretta connessione, all’interno del potere sov rano, tra l’illim itatezza nel tem po e l’illim itatezza nell’esercizio. Il sov rano, che ha un uso tem poralm ente indefinito del potere, può conferire potere ad altri, senza che l’esercizio del potere da parte sua v enga lim itato. Vicev ersa colui che ricev e il potere a tem po lim itato, può esercitarlo solo parzialm ente, non assolutam ente. 5. Anche qui riem erge la stretta connessione tra il detenere il potere in form a perpetua (senza lim iti nel tem po) e in form a assoluta (non av endo com e superiore che Dio ed essendo tenuti al rispetto della sola legge div ina e naturale). 6 . Finora Bodin ha illustrato la prim a com ponente della sov ranità: il carattere perpetuo del potere sov rano. Rim ane da spiegare la seconda: il suo carattere assoluto. 7 . Oltre che illim itato nel tem po, il potere sov rano è illim itato nell’esercizio, cioè è priv o di condizioni. Questa m ancanza di condizioni non è tuttav ia totale. In prim o luogo sono sem pre v alide due condizioni che deriv ano direttam ente o indirettam ente da Dio: il sov rano è infatti tenuto al rispetto della legge div ina (Bodin intende con ciò la legge che Dio ha dato positiv am ente agli uom ini attrav erso la riv elazione) e della legge naturale (che è stata inscritta da Dio nella natura). Oltre queste due condizioni di origine div ina, v e ne sono ancora altre due di origine um ana, che il sov rano è tenuto a rispettare. Più av anti infatti Bodin, operando una netta distinzione tra legge e contratto, sostiene che il sov rano è tenuto al rispetto dei patti stabiliti con i sudditi: nel patto infatti sov rano e sudditi, in quanto parti contraenti, riv estono pari dignità. Infine, Bodin ritiene che il sov rano non debba contrav v enire alle leggi fondam entali dello Stato, intendendo con esse non già – com e è ov v io – princìpi costituzionali che trov ino il loro fondam ento nella v olontà popolare, bensì consuetudini consolidate nel tem po che determ inano la natura stessa dello Stato (per esem pio, la legge salica, l’inalienabilità del territorio dello Stato, l’im possibilità di abolire gli Stati del regno ecc.). L’am bito in cui il potere sov rano è com pletam ente illim itato, cioè absolutus da ogni condizione, è quindi esclusiv am ente quello delle leggi

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civ ili (o, com e Bodin si esprim e, delle «leggi ordinarie»), che sono opera del sov rano stesso o dei suoi predecessori. 8. La legge del sov rano è quindi arbitraria e, fatto salv o il rispetto della legge div ina e della legge naturale (le quali non hanno però per Bodin un carattere autenticam ente giuridico, esprim endo soltanto com andi o div ieti di ordine religioso ed etico), non è il risultato della specificazione in term ini di legge positiv a di un diritto già inscritto nella natura o nella ragione degli uom ini, com e sosterrà il giusnaturalism o del Seicento. 9 . Si riferisce a Innocenzo IV.

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4. Il pensiero scientifico nel Cinquecento e nel Seicento

Galileo Galilei

Sidereus Nuncius Il cannocchiale Sidereus Nuncius «Il cannocchiale nasce negli ambienti dell’artigianato olandese: Galilei si trasforma in paziente artigiano, riesce a ricostruirlo (pur disponendo in quel periodo di una scarsa preparazione ottica) e lo presenta a Venezia nell’agosto del 1609. Ciò che va fortemente sottolineato è la fiducia di Galileo in uno strumento nato nell’ambiente dei “meccanici”, progredito solo per pratica, parzialmente accolto negli ambienti militari, ma ignorato, quando non addirittura disprezzato, negli ambienti della scienza accademica e ufficiale. Per quest’ultima le lenti sono, principalmente, divertimenti o fonti di illusioni ottiche o di “inganni per la vista”. Il cannocchiale, al contrario, non è per Galilei né uno strumento curioso costruito per il diletto degli uomini di corte, né un oggetto la cui utilità si esaurisca nell’uso immediato che possono farne i navigatori o i generali nelle battaglie. Egli impiega il cannocchiale come strumento scientifico, lo volge verso il cielo con spirito metodico, fa con esso “centinaia di migliaia di esperienze in mille e mille oggetti, et vicini e lontani, e grandi e piccoli, e lucidi e oscuri”.» Queste parole di Paolo Rossi mettono in luce l’importanza della scoperta del cannocchiale da parte di Galileo. Ma come riuscì lo scienziato pisano a costruire con le sue mani il suo primo cannocchiale (in seguito si servirà di eccellenti «meccanici» per i suoi strumenti)? Ce lo racconta lui stesso nelle prime pagine del Sidereus Nuncius, nelle quali sottolinea anche l’importanza delle scoperte astronomiche dovute al nuovo strumento.

Grandi cose per verità in questo breve trattato propongo all’osservazione e alla contemplazione di quanti studiano la natura. Grandi, dico, e per l’eccellenza della materia stessa, e per la novità non mai udita nei secoli, e infine per lo strumento mediante il quale queste cose stesse si sono palesate al nostro senso. Grande cosa è certamente alla immensa moltitudine delle stelle fisse che fino a oggi si potevano scorgere con la facoltà naturale aggiungerne e far manifeste all’occhio umano altre innumeri, prima non mai vedute e che il numero delle antiche e note superano più di dieci volte. Bellissima cosa e mirabilmente piacevole vedere il corpo della Luna, lontano da noi quasi sessanta raggi terrestri, così da vicino come distasse solo due di queste dimensioni; così che si mostrano il diametro stesso della Luna quasi trenta volte, la

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sua superficie quasi novecento, il volume quasi ventisettemila volte maggiori che quando si guardano a occhio nudo: e quindi con la certezza della sensata esperienza chiunque può comprendere che la Luna non è ricoperta da una superficie liscia e levigata, ma scabra e ineguale, e, proprio come la faccia della Terra, piena di grandi sporgenze, profonde cavità e anfratti. Inoltre non mi pare si debba stimar cosa da poco l’aver rimosso le controversie intorno alla Galassia, o Via Lattea, e aver manifestato al senso oltre che all’intelletto l’essenza sua, e inoltre il mostrare a dito che la sostanza degli astri fino a oggi chiamati dagli astronomi nebulose è di gran lunga diversa da quel che si è fin qui creduto sarà cosa grata e assai bella. Ma quel che di gran lunga supera ogni meraviglia, e principalmente ci spinse a renderne avvertiti tutti gli astronomi e filosofi, è l’aver scoperto quattro astri erranti1 , da nessuno, prima di noi, conosciuti né osservati, che, a somiglianza di Venere e Mercurio intorno al Sole, hanno le loro rivoluzioni intorno a un certo astro cospicuo tra i conosciuti2, ed ora lo precedono ora le seguono, non mai allontanandosene oltre determinati limiti. E tutte queste cose furono scoperte e osservate pochi giorni or sono con l’aiuto d’un occhiale che io inventai dopo aver ricevuto l’illuminazione della grazia divina. Altre cose più mirabili forse da me e da altri si scopriranno in futuro con l’aiuto di questo strumento, della cui forma e struttura e dell’occasione d’inventarlo dirò prima brevemente, poi narrerò la storia delle osservazioni da me fatte. Circa dieci mesi fa ci giunse notizia che era stato costruito da un certo Fiammingo un occhiale, per mezzo del quale gli oggetti visibili, pur distanti assai dall’occhio di chi guarda, si vedevan distintamente come fossero vicini; e correvan voci su alcune esperienze di questo mirabile effetto, alle quali chi prestava fede, chi no. Questa stessa cosa mi venne confermata pochi giorni dopo per lettera dal nobile francese Iacopo Badovere, da Parigi; e questo fu causa che io mi volgessi tutto a cercar le ragioni e ad escogitare i mezzi per giungere all’invenzione di un simile strumento, che poco dopo conseguii, basandomi sulla dottrina delle rifrazioni. Preparai dapprima un tubo di piombo alle cui estremità applicai due lenti, entrambe piane da una parte, e dall’altra una convessa e una concava; posto l’occhio alla parte concava vidi gli oggetti abbastanza grandi e vicini, tre volte più vicini e nove volte più grandi di quanto non si vedano a occhio nudo. In seguito preparai uno strumento più esatto, che mostrava gli oggetti più di sessanta volte maggiori. E finalmente, non risparmiando fatiche e spese, venni a tanto da costruirmi uno strumento così eccellente, che gli oggetti visti per il suo mezzo appaiono ingranditi quasi mille volte e trenta volte più vicini che visti a occhio nudo. Quanti e quali siano i vantaggi di un simile strumento, tanto per le osservazioni di terra che di mare, sarebbe del tutto superfluo dire. Ma, lasciate le terrestri, mi volsi alle speculazioni del cielo; e primamente vidi la Luna così vicina come distasse appena due raggi terrestri. Dopo questa, con incredibile godimento dell’animo, osservai più volte le stelle sia fisse che erranti; e poiché le vidi assai fitte, cominciai a studiare il modo con cui potessi misurare le loro distanze, e finalmente lo trovai. G. Galilei, Sidereus Nuncius, a cura di F. Flora, Einaudi, Torino 1976 1 . Corpi celesti che si m uov ono, a differenza delle stelle fisse. 2 . Si tratta di Giov e; i quattro «astri erranti» sono i satelliti di Giov e cui Galileo dà il nom e di «astri m edicei».

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Francis Bacon (Bacone)

La grande Instaurazione L’induzione La grande Instaurazione, Distribuzione dell’opera, II Nella «Distribuzione dell’opera», che introduce La grande Instaurazione, Bacone annuncia che la prima parte di essa dovrà presentare «la somma della scienza o del sapere di cui l’umanità è finora in possesso»: questo compito verrà assolto, almeno parzialmente, dal De dignitate et augmentis scientiarum del 1623. Nella seconda parte – il Novum Organum –, egli intende invece fornire il metodo che la scienza dovrà seguire per realizzare la propria instauratio. Il fulcro di tale metodo è la nuova induzione proposta da Bacone, la quale si oppone a entrambi i procedimenti di ricerca introdotti da Aristotele: da un lato al metodo sillogistico-deduttivo, dall’altro al vecchio metodo induttivo «per enumerazione».

Una volta traversata la regione delle arti antiche1 , istruiremo l’intelletto umano sui modi di progredire. È destinata alla seconda parte la ricerca di un migliore e più perfetto uso della ragione nella indagine della realtà, e dei veri aiuti da fornire all’intelletto, per accrescerne il potere conoscitivo e renderlo capace, per quanto conviene alla condizione nostra di uomini e di mortali, di vincere la difficoltà e l’oscurità della natura. Quest’arte, che qui presentiamo sotto il nome d’Interpretazione della natura2, è una specie di logica, sebbene sia ben lontana, anzi immensamente lontana, dalla logica volgare3. Anche quest’ultima, infatti, pretende di procurare aiuti e appoggi all’intelletto, e in questo punto soltanto s’accordano; ma la nostra logica differisce da quella volgare in tre punti: per il fine, per il metodo della dimostrazione, e per gl’inizi della ricerca. Il fine della nostra scienza non è di scoprire argomenti, ma arti; non le conseguenze che derivano da princìpi posti, ma gli stessi princìpi; non ragioni di probabilità, ma designazioni e indicazioni di opere. E così, da un diverso scopo vien fuori un diverso risultato: nella logica volgare l’oppositore viene vinto e costretto per la forza della discussione, in questa viene vinta e costretta per la forza dell’operazione4. Con questo scopo s’accordano la natura e l’ordine delle dimostrazioni: nella logica volgare infatti tutto converge verso la teoria del sillogismo5 . A mala pena i dialettici6 si sono occupati dell’induzione, e solo per farne una menzione superficiale, e passare poi sùbito alle formule del disputare. Noi respingiamo la dimostrazione per sillogismo, perché produce confusione, e si fa sfuggire dalle mani la natura. Sebbene, infatti, non si possa mettere in dubbio che due cose che s’accordano nel medio, s’accordano anche fra loro7 (questo è di una esattezza matematica), resta pur sempre un inganno, che è questo: che il sillogismo risulta composto di proposizioni, le proposizioni di parole, e le parole sono come le etichette e le insegne di nozioni8. Pertanto, ove le nozioni stesse, che sono l’anima delle parole e la base di tutto l’edificio della sillogistica, vengano malamente e arbitrariamente ricavate dalla realtà naturale, e rimangano vaghe, o insufficientemente definite e circoscritte, insomma in qualunque modo viziose, tutto viene a cadere. Per questo respingiamo il sillogismo, e non solo per i princìpi (ai quali neppure i logici lo applicano), ma anche per le proporzioni medie9, che certamente il sillogismo produce e continuamente deriva dalle sue premesse, ma che sono sterili di

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opere e lontane dalla pratica, e in ogni caso sono fuori luogo nella parte attiva delle scienze. Lasciamo dunque al sillogismo e alle sue famose dimostrazioni, tanto vantate, la giurisdizione sulle arti popolari e sulle credenze (delle quali noi non ci occupiamo); useremo invece per l’indagine della natura l’induzione, sia per le maggiori proposizioni, che per le minori10. Riteniamo infatti che l’induzione sia la vera forma della dimostrazione: essa stimola il senso, s’impone alla natura, e sta a fondamento delle opere, quasi identificandosi con esse. Con l’induzione viene invertito anche l’ordine della dimostrazione11 . Finora si procedeva così: dal senso e dai particolari si volava verso i concetti più generali, come verso poli fissi intorno ai quali si svolgano le dispute; da essi poi, attraverso i medi, si derivavano gli altri concetti. Questo metodo è certamente rapido, per non dire precipitoso, ma perciò appunto non è adatto alle indagini della natura, mentre si presta moltissimo alle dispute. Secondo il nostro metodo, invece, gli assiomi devono essere ricavati di continuo e per gradi, per venire solo in ultimo ai concetti generalissimi; i quali riescono così, non proposizioni concettuali, ma princìpi ben determinati, e tali che la natura stessa li riconosca davvero più noti a sé, ed inerenti all’interno delle cose stesse12. Occorre, però, che la forma stessa dell’induzione, e il giudizio che sorge da essa, siano profondamente modificati. Infatti quella forma di induzione, di cui parlano i dialettici, e che procede per enumerazione semplice, è qualcosa di puerile, e conclude senza necessità, perché resta esposta al pericolo di un’istanza che contraddice, conosce solo particolari abituali, e non raggiunge mai una conclusione13. Per la scienza è invece necessaria un’induzione, che sia capace di vagliare e analizzare l’esperienza, per mezzo di esclusioni e reiezioni rigorose, e di concludere infine secondo necessità14. Se la logica volgare dei dialettici ha richiesto una lunga elaborazione ed ha fatto esercitare tanti ingegni, ancor più ci si dovrà affaticare per quest’altra, che non deriva dei recessi della mente, ma dalle viscere stesse della natura. F. Bacone, Opere filosofiche, vol. I, a cura di E. De Mas, Laterza, Bari 1965 1 . È la storia dei progressi delle scienze che sarà oggetto della prim a parte dell’I nstauratio magna. 2 . Bacone definisce il proprio m etodo induttiv o com e interpretazione della natura in opposizione all’anticipazione della natura, la quale descriv e inv ece il carattere del v ecchio m etodo induttiv o aristotelico. In quest’ultim o, infatti, si parte dai casi particolari per risalire, senza passare attrav erso i dov uti liv elli di generalizzazione progressiv a, a princìpi prim i generalissim i: in tal m odo, la natura non v iene interpretata (cioè conosciuta correttam ente), m a appunto anticipata astrattam ente. 3 . Qui Bacone allude alla logica aristotelico-scolastica. 4 . Il duplice scopo della nuov a logica induttiv a è a) la conoscenza effettiv a della natura e, di conseguenza, b) l’acquisizione della capacità di operare su di essa. 5. Esam inato il fine della ricerca, Bacone passa al secondo punto, che è anche il più im portante: il m etodo. Inizialm ente contrappone il m etodo induttiv o a quello deduttiv o (il sillogism o); poi distingue tra una buona e una cattiv a induzione. 6 . S’intende: gli aristotelici. 7 . Qui Bacone fa riferim ento al fatto che nel sillogism o la conclusione è deriv ata da un term ine m edio presente in entram be le prem esse (m aggiore e m inore). 8. Bacone si riconnette qui alla sua critica degli «idoli del foro», e cioè alle fallacie conseguenti all’uso del linguaggio, in cui non c’è corrispondenza sicura tra term ini e significati. 9 . Si tratta di proposizioni interm edie, poste tra i princìpi generali e gli enunciati relativ i a singoli casi concreti. 1 0. Proposizioni più o m eno generali. 1 1 . Dopo av er trattato del fine e del m etodo della dim ostrazione, Bacone passa al terzo punto annunciato:

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la scelta del punto iniziale della ricerca. 1 2 . Nell’induzione aristotelica, dice Bacone, partendo da alcuni casi particolari si traev ano subito afferm azioni generalissim e, cui si attribuiv a v alore di princìpi: da tali princìpi si dim ostrav a poi, non più induttiv am ente m a deduttivamente, tutto ciò che stav a in m ezzo, tutto ciò che era com preso tra i princìpi e i casi particolari da cui si era partiti. La nuov a deduzione dev e inv ece procedere per generalizzazione progressiv a in m odo da perv enire ai div ersi liv elli di essa sem pre induttiv am ente e non regredire m ai deduttiv am ente. A questi liv elli interm edi appartengono gli «assiom i m edi», di cui Bacone ha grande considerazione: infatti essi sono relativ i alle leggi della natura, nelle quali si ottiene già un buon liv ello di generalizzazione (tant’è che esprim ono ciò che c’è di com une a tutti i fenom eni che cadono sotto di esse) e tuttav ia non sono così generali (e inutili) com e i princìpi della logica aristotelica. 1 3 . L’induzione «per enum erazione sem plice» non fa che raccogliere casi (un cigno bianco, più un cigno bianco, più un cigno bianco) che possono cadere sotto una proposizione generale (tutti i cigni sono bianchi) senza v erificare tale generalizzabilità m ediante il passaggio, sem pre sul piano induttiv o, dal liv ello inferiore a quello superiore. Questo tipo di induzione non ha quindi v alore scientifico, poiché non è in grado di esaurire i casi da esam inare e si espone sem pre al pericolo della falsificazione (quando si scopre che esistono anche cigni neri). 1 4 . L’induzione di Bacone opera sulle form e e procede per esclusione. Si tratta di escludere tutti i casi che non rientrano in quella determ inata form a, in m odo da concludere infine necessariam ente alla determ inazione di essa (e così operare un prim o liv ello di generalizzazione). Si procederà successiv am ente, sem pre per esclusione di ciò che non è pertinente, a determ inare un liv ello form ale superiore e così v ia. Per Bacone l’induzione determ ina quindi la form a, cioè la sostanza delle cose, ed è un’inferenza necessaria: entram be le afferm azioni per Aristotele v alev ano soltanto per la deduzione.

Francis Bacon (Bacone)

Novum Organum La forma delle cose Novum Organum, II, aforismi 1-3 All’inizio del secondo libro del Novum Organum Bacone definisce, per la verità in maniera piuttosto vaga, la nozione di «forma», che deve costituire l’oggetto della ricerca scientifica. In queste pagine egli rivela tutti i limiti del suo programma scientifico in un’epoca in cui, attraverso Keplero e Galilei, la scienza moderna stava imboccando la più fruttuosa strada dell’analisi quantitativa della natura. Oltreché per la definizione del concetto di «forma» (e per quella, ancora più indeterminata, delle nozioni di «schematismo latente» e «processo latente»), questo passo è importante perché mette in luce, sin dalle prime battute, il carattere pratico della conoscenza umana, volta non solo a «interpretare» la natura, ma anche a trasformarla secondo i bisogni dell’uomo.

L’opera e il fine della potenza umana sta nel generare e introdurre in un corpo dato una nuova natura o più nature diverse1 . L’opera e il fine della scienza umana sta nella scoperta della forma di una natura data, cioè della sua vera differenza, o natura naturante, o fonte d’emanazione2; giacché sono questi i vocaboli che si avvicinano di più a ciò di cui parliamo3. A queste due opere fondamentali4 sono subordinate altre due opere secondarie e di qualità inferiore: alla prima, la trasformazione dei corpi concreti l’uno nell’altro, possibile entro certi limiti5 ; alla seconda, la scoperta, in ogni generazione e movimento, del processo latente, reso continuo dal processo efficiente manifesto, e dalla materia manifesta fino alla forma immanente; come pure la

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scoperta dello schematismo latente dei corpi che sono in quiete, non di quelli in moto6. In quale infelice condizione trovasi oggi l’umana scienza si vede anche dalle asserzioni del volgo. Si sostiene giustamente che «il vero sapere è sapere per cause»7 e non malamente si stabiliscono quattro cause: la materia, la forma, la causa efficiente, e quella finale. Ma di queste, quella finale è tanto lontana dal portar giovamento alle scienze che anzi le corrompe8; essa può valere soltanto per lo studio delle azioni umane. La scoperta della forma si considera impossibile9; e quella efficiente e la materia, così come sono cercate e ammesse, cioè come cause remote e indipendenti dal processo latente che conduce alla forma, sono cause estrinseche e superficiali, e quasi di nessun conto per la scienza vera e attiva. Nessuno pensi, però, che noi ci siamo dimenticati di aver notato più su e corretto quell’errore della mente umana che la porta ad attribuire alle forme il primato dell’essenza10. Benché in natura non esistano, infatti, realmente che i corpi individuali producenti atti puri individuali, secondo una legge; nelle scienze è questa legge stessa e la ricerca, scoperta ed esplicazione di essa, che fa da fondamento del sapere e dell’operare11 . Col nome di forma noi intendiamo questa legge e i suoi articoli12, specialmente perché il nome di forma è invalso generalmente e divenuto familiare. – Chi conosce la causa di qualche natura (come della bianchezza o del calore) solamente in certi soggetti, ha una scienza imperfetta; e chi può produrre un effetto solamente sopra alcune materie, fra quelle che ne sono suscettibili, ha parimenti un potere imperfetto. Chi poi conosce solo la causa efficiente e quella materiale (che sono cause instabili, e niente altro che veicoli e cause che in alcuni casi portano la forma), può giungere a nuove scoperte in una materia alquanto simile e a ciò predisposta, ma non può penetrare entro i termini più profondi e stabili delle cose. Ma chi conosce la forma, abbraccia l’unità della natura anche nelle materie più dissimili. Perciò può scoprire e produrre ciò che ancora non si è verificato, come quelle cose che né l’evoluzione naturale, né le attività sperimentali e neppure il caso stesso han mai fatto venire in atto, né sottoposto alla riflessione umana13. Perciò dalla scoperta delle forme segue la verità nella speculazione e la libertà nell’operare. F. Bacone, Opere filosofiche, vol. I, a cura di E. De Mas, Laterza, Bari 1965 1 . Fin dall’inizio del testo em erge la concezione pratica che Bacone nutre del sapere. Sapere è potere. Ma che cosa significa potere? È significativ o il fatto che Bacone definisca che cos’è il potere ancor prim a del sapere. Potere è la capacità di m odificare un determ inato corpo introducendov i una natura (cioè una qualità) che prim a esso non av ev a. È, pertanto, la possibilità di m odificare la realtà naturale. 2 . Per poter introdurre in un corpo una natura nuov a, bisogna sapere in che cosa consiste tale natura. Ciò equiv ale a conoscerne la «form a», definita qui com e «natura naturante» o «fonte d’em anazione». Entram be queste espressioni rim andano a una dim ensione ev olutiv a: «natura naturante» indica sem pre, nella term inologia rinascim entale, un processo dinam ico di form azione; analogam ente «fonte d’em anazione» (che rispecchia il recupero rinascim entale di concetti e term ini neoplatonici) indica un processo di realizzazione della natura a partire dalla sua fonte originaria. La «form a» di cui parla Bacone sarebbe dunque un principio interno ai fenom eni che regola il loro sv iluppo e determ ina la loro specificità. In ogni caso, la definizione del fenom eno av v iene sul piano qualitativ o (com e in Aristotele) e non quantitativ o (com e in Galilei). La form a è anche ciò che definisce la «differenza» di un fenom eno dagli altri e, anche sotto questo aspetto, presenta una certa analogia con la «differenza specifica» di Aristotele. 3 . Bacone stesso am m ette dunque di non av er definito esaurientem ente il suo concetto di form a, m a di essersi lim itato a determ inarlo per approssim azione. 4 . Cioè: l’opera del potere e l’opera del sapere. 5. La grande im portanza che Bacone dà alla trasform azione dei corpi è un indizio del carattere insiem e m oderno e pre-m oderno del suo pensiero. Essa è un aspetto di m odernità in quanto strettam ente connessa con il riconoscim ento dell’im portanza della tecnica e della trasform azione della natura per i

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fini dell’uom o. Rim anda inv ece a concezioni pre-m oderne della scienza perché l’operazione più tipica di «trasform azione dei corpi concreti» è ancora per Bacone la trasform azione dei m etalli, secondo il m odello alchem ico: anche se dubitav a della possibilità di produrre l’oro, egli sperav a di poter ricav are l’argento dalla fusione di piom bo e m ercurio. 6 . Anche i concetti di «processo latente» e di «schem atism o latente» non sono m olto chiari. La form a sarebbe il risultato dell’azione com binata tra la struttura interna del fenom eno («schem atism o latente») e il principio interno del suo sv iluppo («processo latente»). Lo «schem atism o latente» indica la dim ensione statica, sincronica del fenom eno; il «processo latente» si riferisce inv ece alla dim ensione dinam ica, diacronica. In ogni caso, tanto lo «schem atism o» quanto il «processo latente» appaiono qualità intim e dei fenom eni che si sottraggono a ogni precisa definizione. Sicuram ente in Bacone c’è l’esigenza di trov are un elem ento strutturale dei fenom eni, così com e v i è quella di ricondurre a uniform ità i loro processi di traform azione: m a l’una e l’altra esigenza trov ano una ben più precisa risposta nel m etodo quantitativ o introdotto in fisica da Galilei. 7 . Il principio scire est scire per causas risale ad Aristotele (Analitici secondi, I, 2 ). 8. L’esclusione delle cause finali e l’interpretazione dei fenom eni in term ini m eccanicistici è un altro elem ento che av v icina Bacone alla teoria m oderna della scienza. 9 . Cfr. Novum Organum, I, 7 5: «Così la Nuov a Accadem ia professò l’acatalessia [la negazione della possibilità di com prendere il v ero, con relativ a sospensione di giudizio] e condannò gli uom ini a perpetua ignoranza. Così sorse l’opinione che le form e, che sono le v ere differenze delle cose, cioè le leggi effettiv e dell’atto puro, siano im possibili a scoprirsi, perché collocate al di là di ogni portata um ana». E nel De dignitate et augmentis scientiarum Bacone ritornerà sul tem a, sfruttandolo per sottolineare l’im portanza delle form e: «[...] è inv alsa l’opinione che le form e essenziali della realtà, cioè le v ere differenze delle cose, non possano essere scoperte, per quanta diligenza si usi. Questa opinione, che è orm ai inv eterata, riconosce dunque che la scoperta delle form e è la più utile e degna tra le parti del sapere, purché sia possibile». Paradossalm ente Bacone, grande critico di Aristotele, si propone qui, inintenzionalm ente, com e restauratore dell’aristotelism o. 1 0. Bacone intende qui, com e «form e», le idee di Platone. 1 1 . Em erge qui la consapev olezza di Bacone che la funzione della scienza dev e consistere nell’acquisizione di nozioni univ ersali cui possono essere ricondotti i singoli casi particolari. Occorre accertare la legge che soggiace alla struttura, alla generazione e alla trasform azione dei fenom eni. Ma questa legge, anziché essere quantificata, è da lui ricondotta alla «form a» dei fenom eni. 1 2 . Articolazioni interne della legge, sue specificazioni. 1 3 . Em erge qui l’elem ento della prev isione che caratterizza la scienza m oderna. La prev isione tuttav ia, se v uol essere certa, non può fondarsi per Bacone esclusiv am ente su una connessione estrinseca di cause ed effetti – com ’è per lui la causalità efficiente – m a dev e basarsi sulla conoscenza della form a, la sola pienam ente scientifica.

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5. Cartesio

René Descartes (Cartesio)

Meditazioni metafisiche Tre tipi di idee Meditazioni metafisiche, III In una lettera a Mersenne del 16 giugno 1646 Cartesio scrive: «Col termine idea io intendo tutto quello che può essere nel nostro pensiero, e che ho distinto in tre categorie, cioè: alcune sono ‘avventizie’ come l’idea che si ha volgarmente del sole; altre sono fatte o ‘fattizie’, fra cui si può mettere quella che gli astronomi si fanno del sole con i loro ragionamenti; altre sono innate, come l’idea di Dio, della mente, del corpo, del triangolo, e in generale tutte quelle che rappresentano essenze vere, immutabili ed eterne». Lo stesso tema viene ripreso nella terza delle Meditazioni metafisiche.

Tra i miei pensieri, alcuni sono come le immagini delle cose, e a quelli soli conviene propriamente il nome d’idea: come quando mi rappresento un uomo, o una chimera, o il cielo, o un angelo, o Dio stesso1 . Altri poi hanno anche altre forme: così, quando io voglio, temo, affermo o nego, concepisco qualche cosa come oggetto dell’atto del mio pensiero, ma aggiungo anche altro, per mezzo di quest’azione, all’idea di quella cosa; e di questo genere di pensieri, gli uni sono chimati volontà o affezioni, e gli altri giudizi2. Ora, per ciò che concerne le idee, se noi le consideriamo solo in se stesse, senza riportarle ad altro, esse non possono, a parlar propriamente, essere false; poiché, sia che immagini una capra o una chimera, immagino l’una non meno che l’altra3. Egualmente, non bisogna temer falsità nelle affezioni o volontà; perché sebbene io possa desiderare cose cattive, o anche cose che non furono mai, tuttavia non è perciò meno vero che io le desidero. Così restano i soli giudizi, nei quali debbo badare accuratamente a non ingannarmi. Ora il principale e più ordinario errore che vi si possa trovare consiste in ciò, che io giudico che le idee, le quali sono in me, siano simili o conformi a cose che sono fuori di me; poiché certamente, se considerassi le idee solamente come modi o maniere del mio pensiero, senza volerle riportare ad altro, ben difficilmente mi potrebbero dare occasione di errare. Ora, di queste idee alcune mi sembrano nate con me [innatae], altre estranee e venute dal di fuori [adventitiae], altre ancora fatte ed inventate da me stesso [factitiae]. Infatti la facoltà di concepire una cosa, una verità, o un pensiero, sembra non venirmi da altro che dalla mia natura4; ma se odo adesso qualche rumore, se vedo il sole, se sento caldo, fino ad ora ho giudicato che queste sensazioni provenissero da cose esistenti fuori di me5 ; ed infine mi sembra che le sirene, gl’ippogrifi e tutte le altre simili chimere siano finzioni ed invenzioni del mio spirito6.

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Cartesio, Opere filosofiche, a cura di E. Garin, 4 voll., Laterza, Roma-Bari 1986 1 . In senso lato si può chiam are idea qualsiasi contenuto m entale. In senso più stretto questo nom e è riserv ato a quelle rappresentazioni che si presentano come im m agini di cose esterne: il che non v uol però dire che questa corrispondenza sia reale, com e Cartesio dim ostrerà subito dopo (cfr. nota 3 ). 2 . Le v olizioni o i sentim enti sono contenuti m entali che non rinv iano a una cosa esterna (com e le idee in senso proprio) e che hanno una natura sem plice, cioè non com portano la connessione di più pensieri tra di loro. Vicev ersa i giudizi sono contenuti m entali costituiti dalla congiunzione di alm eno due pensieri, uno che funge da soggetto l’altro da predicato. 3 . Se consideriam o un’idea in se stessa (cioè com e sem plice oggetto interno del pensiero), essa è sem pre v era. Com e sem plice contenuto m entale, infatti, l’idea non pretende di rappresentare qualcosa al di fuori di sé. Pertanto, in questo senso, l’idea dell’ippogrifo è un contenuto m entale altrettanto v ero quanto l’idea della capra che v edo dav anti a m e. Ov v iam ente tutt’altra cosa è il problem a della realtà della corrispondenza delle idee con le cose reali, che non ha nulla a che v edere con la realtà e la v erità delle idee in se stesse, com e sem plici contenuti m entali. Soltanto qui può interv enire l’errore, che tuttav ia non è da im putarsi alle singole idee, m a al giudizio di realtà che il soggetto esprim e su di esse, com e em erge dal capov erso successiv o. 4 . Le idee innate sono quelle che io trov o già presenti nella m ia m ente perché m i sono state poste da altri (l’idea di Dio), o sem plicem ente perché le posso scoprire in v irtù delle m ie facoltà razionali (com e i concetti di pensiero, di corpo, di estensione, di m ov im ento, delle entità m atem atiche): queste sono le «cose sem plici», le nozioni im m ediatam ente chiare all’intuito razionale. 5. Le idee av v entizie sono quelle che, essendom i date dall’esperienza, sem brano giungere (ad-venire) dall’esterno (l’idea di una casa, di un albero). 6 . Le idee fattizie sono quelle che la m ente produce artificialm ente. Si tratta di una v era e propria inv enzione, che può av v enire o in m aniera arbitraria e fantastica (l’idea dell’ippogrifo, dell’unicorno), oppure in funzione euristica nel cam po delle scienze (com e una teoria astronom ica).

René Descartes (Cartesio)

Discorso sul metodo Le dimostrazioni dell’esistenza di Dio Discorso sul metodo, parte IV La quarta parte del Discorso sul metodo si apre con un breve riferimento alla necessità metodica del dubbio, ma subito Cartesio passa al ritrovamento di una certezza che per sua stessa natura va esente da ogni dubbio: il cogito ergo sum, punto archimedeo indispensabile per la costruzione di ogni ulteriore conoscenza. Le tappe successive della ricostruzione cartesiana del sapere sono il passaggio dall’esistenza del soggetto pensante a quella dell’esistenza di Dio e quindi, in virtù della funzione di garante che la divinità svolge nei confronti della conoscenza umana, il successivo passaggio dall’esistenza di Dio a quella di un mondo corporeo corrispondente alla testimonianza dei nostri sensi.

Di conseguenza, riflettendo sul fatto che dubitavo, e che quindi il mio essere non era del tutto perfetto, perché – lo vedevo chiaramente – conoscere era una perfezione maggiore che dubitare, badai a cercare da dove avevo imparato a pensare a qualcosa di più perfetto di quel che io non fossi, e conobbi evidentemente che doveva essere da qualche natura effettivamente più perfetta1 . Quanto alle idee che avevo di parecchie

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altre cose fuori di me, come il cielo, la terra, la luce, il calore e mille altre, non mi affannavo poi tanto a scoprire da dove venivano perché, non osservando in esse nulla che mi sembrasse renderle superiori a me, potevo credere che, se erano vere, dipendessero dalla mia natura in quanto dotata di qualche perfezione; e, se non erano vere, che mi venissero dal nulla, ossia che fossero in me per ciò che in me era imperfetto. Ma non poteva dirsi lo stesso dell’idea di un essere più perfetto del mio: manifestamente impossibile che mi venisse dal nulla; ma neanche poteva venirmi da me, perché una derivazione e dipendenza del più perfetto dal meno perfetto non implica minor contraddizione di una derivazione di qualcosa dal nulla. Restava solo che fosse stata messa in me da una natura davvero più perfetta di quel che io non fossi, anzi che avesse in sé tutte le perfezioni di cui potevo avere idea, cioè, per spiegarmi con una parola sola, che fosse Dio2. Inoltre, conoscevo alcune perfezioni che non avevo; non ero dunque il solo essere che esistesse (qui, se permettete, farò libero uso dei termini della scuola), ma bisognava di necessità che ve ne fosse qualche altro più perfetto, da cui dipendessi e da cui avessi ricevuto tutto quello che avevo. Infatti, se fossi stato tutto quel poco per cui partecipavo dell’essere perfetto, avrei potuto avere da me per la stessa ragione tutto il di più che sapevo mancarmi, ed essere così io stesso infinito, eterno, immutabile, onnisciente, onnipotente, e infine avere tutte le perfezioni che potevo notare essere in Dio. Infatti, secondo i ragionamenti che ho fatto fin qui, per conoscere la natura di Dio, nei limiti in cui la mia natura ne era capace di tutte le cose di cui trovavo in me qualche idea non dovevo far altro che considerare se possederle era una perfezione o no, ed ero certo che nessuna di quelle che denotavano qualche imperfezione era in lui, mentre vi erano tutte le altre. Vedevo, per esempio, che il dubbio, l’instabilità, la tristezza e simili non potevano esservi, dato che io stesso sarei stato ben contento di esserne immune. Poi, oltre a ciò, avevo idea di parecchie cose sensibili e corporee; infatti, pur supponendo di sognare, e che tutto quello che sognavo o immaginavo fosse falso, non potevo tuttavia negare che le idee che ne avevo fossero veramente nel mio pensiero; ma per aver già conosciuto in me con molta chiarezza che la natura intelligente è distinta dalla corporea, considerando che ogni composizione attesta dipendenza e che la dipendenza è un difetto manifesto, giudicavo su questa base che in Dio l’essere composto di queste due nature non poteva essere una perfezione, e che perciò una tale composizione era da escludere; ma se c’erano al mondo corpi, o intelligenze, o altre nature non del tutto perfette, il loro essere doveva dipendere dalla sua potenza in modo tale che neppure per un momento potevano sussistere senza di lui3. Poi volli cercare altre verità. E poiché mi proposi l’oggetto dei geometri, che concepivo come un corpo continuo, o uno spazio indefinitamente esteso in lunghezza, larghezza e altezza o profondità, divisibile in parti diverse che potevano assumere grandezze e figure diverse, ed essere mosse o trasportate in tutti i modi – tutte cose che i geometri suppongono nel loro oggetto – detti una scorsa ad alcune delle loro più semplici dimostrazioni. Ed essendomi reso conto che la grande certezza attribuita ad esse da tutti si fonda soltanto sul fatto che vengono concepite con evidenza, attenendomi alla regola enunciata in precedenza, mi resi conto anche della totale assenza, in esse, di qualcosa che assicurasse l’esistenza del loro oggetto. Infatti, supponendo, per esempio, un triangolo, vedevo bene che i suoi tre angoli dovevano essere eguali a due retti, ma non per questo vedevo nulla al mondo che mi assicurasse l’esistenza di alcun triangolo. Mentre, tornando a esaminare la mia idea di un Essere perfetto, vi trovavo compresa l’esistenza nel medesimo modo che nell’idea di triangolo è inclusa l’idea che i suoi tre angoli siano eguali a due retti, o in quella di sfera che

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tutte le parti [della sua superficie] siano equidistanti dal centro, anzi in modo anche più evidente; quindi che Dio, che è questo essere perfetto, è o esiste, è per lo meno altrettanto certo quanto potrebbe esserlo qualunque dimostrazione geometrica4. Cartesio, Opere filosofiche, a cura di E. Garin, 4 voll., Laterza, Roma-Bari 1986 1 . La consapev olezza della propria im perfezione um ana è dunque la terza ev idenza conquistata dal soggetto, dopo quelle del dubitare-pensare e dell’esistere. Questa consapev olezza è la prem essa indispensabile dei ragionam enti che Cartesio sta per sv iluppare circa l’esistenza di Dio. 2 . Questo è dunque il prim o argom ento addotto da Cartesio a fav ore dell’esistenza di Dio: poiché esiste in m e l’idea della perfezione, dev e esistere una causa perfetta di tale idea, cioè Dio. 3 . Questo è il secondo argom ento a fav ore dell’esistenza di Dio: in quanto essere im perfetto (che possiede però l’idea della perfezione), non posso essere causa di m e stesso (poiché altrim enti m i sarei data la perfezione che non ho), m a dev o dipendere da un essere dotato di quelle perfezioni che non ritrov o in m e e di cui ho tuttav ia nozione. Sia la prim a sia la seconda prov a dipendono dal rapporto che intercorre nell’uom o tra l’idea della perfezione presente alla sua m ente e la reale im perfezione del suo essere. 4 . Questa è infine la terza argom entazione aggiunta da Cartesio alla dim ostrazione dell’esistenza di Dio (la prov a che risale ad Anselm o d’Aosta e che Kant dirà «ontologica»): nel concetto stesso della perfezione div ina è contenuta l’esistenza, ov v ero: in Dio l’esistenza non può essere distinta dall’essenza. Di suo Cartesio v i aggiunge l’assim ilazione alle v erità m atem atiche, la cui cogenza consiste nel fatto che in esse le proprietà esplicitate sono già incluse nel concetto indagato. Anche in questo caso il punto di partenza della prov a rim ane nell’am bito delle idee, essendo rappresentato dalla nozione stessa (cioè appunto dall’idea) di Dio.

René Descartes (Cartesio)

Il mondo La macchina del mondo Il mondo, capp. VI-VII Dopo aver descritto, nel cap. V del Mondo, la natura dei tre elementi fondamentali e il modo in cui essi compongono il Sole e le altre stelle fisse, i cieli e la Terra, Cartesio conclude: «Molte cose ancora mi restano da spiegare... Ma perché il mio lungo discorso non diventi troppo noioso ho deciso di esporne una parte sotto forma di favola, sperando che la verità ne traspaia con sufficiente vigore e in forma non meno gradevole che se la proponessi nella sua nudità». La «favola», cui Cartesio ricorre anche per difendersi dalla censura, è in realtà una dottrina filosofica in cui il mondo non viene descritto sulla base di osservazioni empiriche o di credenze tradizionali, ma «costruito» ex novo in base a una applicazione puramente razionale del principio della causalità meccanica. Ecco come si configurano, dunque, questo mondo «nuovissimo» e le leggi naturali che lo devono regolare.

LA

MATERIA

Lasciate dunque che per un poco il vostro pensiero esca da questo mondo per venirne a vedere un altro, nuovissimo, che farò nascere in suo cospetto negli spazi immaginari1 . I filosofi ci insegnano che questi spazi sono infiniti e, dato che sono stati

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loro a crearli, dobbiamo credere a ciò che dicono. Ma non per essere impediti e impacciati da quest’infinità rinunciamo al tentativo di toccarne il termine; penetriamovi solo quanto basta a farci perder di vista tutte le creature create da Dio cinque o seimila anni fa; e dopo esserci fermati in un certo punto, supponiamo che Dio crei di nuovo attorno a noi tanta materia che, ovunque la nostra immaginazione si stenda, non scorga più alcun luogo vuoto2 [...]. Ora, a questa materia immaginata dal libero giuoco della nostra fantasia, attribuiamo, se volete, una natura in cui non vi sia niente che non risulti da chiunque conoscibile col massimo della perfezione. A tal fine supponiamo espressamente che essa non abbia la forma né della terra, né del fuoco, né dell’aria, né altra forma più particolare, per esempio del legno, di una pietra, di un metallo; e nemmeno qualità, come caldo o freddo, secco o umido, leggero o pesante; oppure sapore, odore, suono, colore, luce o altra qualità simile, nella cui natura possa riscontrarsi qualcosa che non sia evidentemente conosciuto da tutti. E non pensiamola d’altra parte come quella materia prima dei filosofi dove, a furia di spogliarla di tutte le sue forme e qualità, non è rimasto nulla che si possa chiaramente intendere. Concepiamola come un vero corpo perfettamente solido che riempie allo stesso modo tutte le lunghezze, larghezze e profondità del grande spazio in mezzo a cui ci siamo fermati col pensiero; sicché ognuna delle sue parti occupa sempre una parte di questo spazio così esattamente commisurata alla sua grandezza che non potrebbe né riempirne una più grande, né restringersi in una più piccola, né consentire di trovarvi contemporaneamente posto a nessun’altra parte di materia3. Supponiamo inoltre che questa materia possa venir divisa in tutte le parti e secondo tutte le forme immaginabili; e che ognuna di queste parti possa ricevere in sé tutti i movimenti da noi concepibili4. E supponiamo ancora che Dio la divida davvero in parecchie di tali parti, più grosse le une, più piccole le altre; queste d’una forma, quelle d’un’altra, come ci piacerà di immaginarle. Ma che non le separi perciò l’una dall’altra in modo da lasciarvi un vuoto frammezzo; supponiamo che le distingua solo per la diversità dei movimenti che ricevono da lui, in modo che, dall’istante in cui le crea, le une comincino a muoversi da un lato, le altre da un altro; le une a muoversi più rapide, le altre più lente (o, se credete, a non muoversi affatto), persistendo in seguito nel loro movimento secondo le leggi ordinarie della natura. Dio infatti ha sì mirabilmente stabilito queste leggi che se, per ipotesi, non creerà nulla più di quanto ho detto, senza neppure portarvi ordine e proporzione, facendone il più confuso e ingarbugliato caos che i poeti possano descrivere, basteranno le leggi di natura a far sì che le parti del caos arrivino a districarsi da sé, disponendosi in bell’ordine, così da assumere la forma di un mondo perfettissimo, dove si potranno vedere, non solo la luce, ma anche tutte le altre cose, generali e particolari, che compaiono in questo mondo reale [...].

LE

LEGGI DELLA NATURA

Ma non voglio tardare ancora a dirvi come la natura da sola potrà districare la confusione del caos di cui ho parlato, e quali sono le leggi che Dio le ha imposto. In primo luogo, pertanto, dovete sapere che per natura non intendo qui una qualche divinità, o altra sorta di potenza immaginaria; ma mi servo del termine per indicare la materia stessa in quanto la considero con tutte le qualità che le ho attribuito, prese nel loro insieme, e sottoposta a questa condizione: che Dio continui a conservarla nella stessa maniera in cui l’ha creata. Perché, dal solo fatto che continui a

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conservarla così, seguono necessariamente nelle sue parti parecchi mutamenti che, non potendo – mi pare – essere attributi propriamente all’azione divina, che è immutabile, attribuisco alla natura; e chiamo leggi di natura le norme che regolano questi movimenti5 . [...] La prima è: che ogni parte della materia in particolare persiste nel medesimo stato finché l’urto delle altre non la costringe a mutarlo. Ossia: se ha una certa grandezza, non diventerà mai più piccola a meno che le altre non la dividano; se è rotonda o quadrata, non muterà mai forma senza che le altre ve la costringano; se è ferma in qualche luogo, non se ne allontanerà mai se le altre non la cacciano; e, se avrà cominciato a muoversi, continuerà sempre con ugual forza, finché le altre non la faranno fermare o rallentare6. [...] Suppongo come seconda regola che, quando un corpo ne spinge un altro, non possa comunicargli alcun movimento senza perderne contemporaneamente altrettanto del proprio; né sottrarglielo senza aumentare il proprio nella stessa misura. Questa regola, unita alla precedente, si accorda benissimo con tutte le esperienze in cui vediamo cominciare o cessare il movimento di un corpo perché un altro corpo lo spinge o lo ferma. Infatti, per la regola precedente, siamo liberi dall’imbarazzo in cui si trovano i dotti quando vogliono dar ragione del fatto che un sasso continua a muoversi per qualche tempo dopo essere uscito dalla mano che lo ha scagliato: ci si dovrebbe chiedere piuttosto perché non continua a muoversi sempre. Ma è facile spiegarlo. Infatti chi potrebbe negare che l’aria in cui il sasso si muove faccia una certa resistenza? Quando il sasso la fende la sentiamo fischiare; e muovendo nell’aria un ventaglio o un altro corpo molto leggero ed ampio si potrà anche avvertire, dal peso della mano, che l’aria ne impedisce il movimento, anziché favorirlo, come taluni hanno voluto affermare. Ma se, per spiegare l’effetto della sua resistenza, non si ricorre alla nostra seconda regola e si ammette che, quanto più un corpo può opporre resistenza tanto più, come si potrebbe credere in un primo momento, è capace di impedire il movimento degli altri: ci si troverà di nuovo in gravi difficoltà nello spiegare perché il movimento del sasso si attenui più per l’urto con un corpo molle, capace di resistere moderatamente, che non per l’urto con un corpo più duro, che gli oppone maggior resistenza. E neanche sarà facile dire perché, subito dopo aver esercitato un piccolo sforzo contro quest’ultimo, il sasso torna, per così dire, sui propri passi, anziché fermarsi e interrompere il proprio movimento. Mentre, accettando la nostra regola, ogni difficoltà sparisce: essa c’insegna che, quando un corpo ne urta un altro, il movimento del primo non vien rallentato in proporzione della resistenza del secondo, ma nella misura in cui il secondo cede: il secondo, nel cedergli, accoglie in sé la forza di muoversi che l’altro perde7 [...]. Ora le due regole derivano evidentemente solo da questo: che Dio è immutabile e che, con l’agire sempre alla stessa maniera, produce sempre lo stesso effetto. Infatti, supponendo che nell’atto stesso di crearla, Dio abbia posto in tutta la materia in generale una certa quantità di movimenti, a meno di negare che egli agisca sempre allo stesso modo, bisogna ammettere che ne conservi sempre la stessa quantità. Supponendo pure che da quel primo istante le diverse parti della materia in cui i movimenti si sono trovati variamente distribuiti abbiano cominciato a conservarli o a trasmetterli dall’una all’altra, a seconda della loro forza, bisogna necessariamente concludere che Dio le fa continuare sempre allo stesso modo. Le due regole vogliono dire questo. Ne aggiungerò una terza: che quando un corpo si muove, benché il suo movimento avvenga per lo più secondo una curva e ogni movimento, come si è detto prima, sia

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sempre in qualche modo circolare, tuttavia, le sue parti, singolarmente prese, tendono sempre a continuare il loro in linea retta. Quindi la loro azione, ossia la loro inclinazione a muoversi, è diversa dal loro effettivo movimento8. Se, per esempio, si fa girare una ruota intorno al proprio asse, per quanto tutte le sue parti si muovano in cerchio perché, essendo unite fra loro, non potrebbero far diversamente, tuttavia la loro inclinazione è a procedere in linea retta, come si vede chiaramente quando una si distacca dalle altre; infatti, appena libera, smette di muoversi in cerchio e continua in linea retta. Allo stesso modo, quando si fa rotare un sasso in una fionda, non solo il sasso corre in linea retta appena ne parte, ma, anche stando nella fionda, preme sul centro facendo tendere la corda; e così mostra chiaramente che la sua inclinazione è sempre a muoversi in linea retta e che si muove in cerchio solo perché costretto. Questa regola poggia sullo stesso fondamento delle altre due e dipende solo dal fatto che Dio conserva ogni cosa mediante un’azione continua, quindi, non come può essere stata un po’ prima, ma esattamente com’è nell’istante in cui la conserva. Ora, il movimento rettilineo è il solo che sia perfettamente semplice e la cui natura sia completamente contenuta in un istante. Infatti per concepirlo basta pensare un corpo in azione per muoversi verso una certa direzione, il che si verifica in ognuno degli istanti determinabili nel tempo in cui si muove. Mentre, per concepire il movimento circolare, o un altro qualunque movimento, bisogna considerare almeno due dei suoi istanti, o meglio delle sue parti, e il loro mutuo rapporto. Cartesio, Opere filosofiche, a cura di E. Garin, 4 voll., Laterza, Roma-Bari 1986 1 . Cartesio presenta la sua cosm ogonia com e un’ipotesi euristica ottenuta m ediante una costruzione puram ente razionale. Le scritture e la religione cristiana ci im pongono di credere che il m ondo è stato creato così com e oggi lo v ediam o, m ediante un unico atto creativ o. Tuttav ia – Cartesio sostiene cautelativ am ente nei Princìpi, III, 4 5 – «noi farem o m eglio com prendere qual è generalm ente la natura di tutte le cose che sono al m ondo, se possiam o im m aginare dei princìpi intelligibilissim i e sem plicissim i, dai quali facciam o v edere chiaram ente che gli astri e la terra e infine tutto il m ondo v isibile av rebbero potuto essere prodotti com e da alcuni sem i». 2 . La negazione del v uoto è il presupposto in base al quale Cartesio spiega il m ondo naturale com e un sistem a unitario e chiuso in se stesso: esso è un continuum di sostanza estesa, all’interno del quale il m ov im ento può distribuirsi tra le div erse parti della m ateria conserv ando tuttav ia la sua quantità com plessiv a. 3 . In altre parole, la m ateria creata originariam ente da Dio dev ’essere pensata facendo astrazione da tutte le sue form e e le sue qualità particolari, in m odo da ricondurla a una sola determ inazione generalissim a che possa v alere per tutti i corpi specifici. Tale determ inazione non dev e tuttav ia av ere un carattere puram ente m etafisico, com e fanno i filosofi aristotelico-scolastici che, facendo astrazione da tutti gli attributi sensibili, perv engono a un concetto di sostanza priv o di conoscibilità. La determ inazione ultim a e generalissim a della m ateria dev ’essere essa stessa un attributo, poiché soltanto attrav erso gli attributi si può conoscere la sostanza. Questo attributo fondam entale è dunque l’estensione stessa, cioè la determ inazione per la quale la m ateria necessariam ente si estende in lunghezza, larghezza e profondità. 4 . Nella m ateria estesa, di per sé perfettam ente om ogenea con se stessa, v engono quindi introdotti (sem pre attrav erso l’azione creatrice di Dio) due elem enti di differenziazione: da un lato la div isione in parti (e la conseguente distinzione in form e), dall’altro la div ersa distribuzione del m ov im ento. Cfr. Princìpi, II, 2 3 : «Non c’è dunque che una stessa m ateria in tutto l’univ erso, e noi la conosciam o per questo solo, che essa è estesa; poiché tutte le proprietà che percepiam o distintam ente in essa si riportano a questa: che essa può essere div isa e m ossa secondo le sue parti, e può ricev ere tutte le div erse disposizioni, che noi osserv iam o potersi v erificare, per m ezzo del m ov im ento delle sue parti». 5. La natura è quindi il m ondo fisico in quanto è ordinato secondo leggi im m utabili. Questa definizione della natura ricorrerà spesso nello sv iluppo successiv o del pensiero filosofico (per es., in Kant). 6 . La prim a legge esprim e il principio d’inerzia. Cfr. Princìpi, II, 3 7 : «Dal fatto che Dio non è affatto soggetto a cam biare e che agisce sem pre nello stesso m odo, noi possiam o perv enire alla conoscenza di

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certe regole che io chiam o leggi della natura... La prim a è che ogni cosa in particolare continua a essere nello stesso stato per quanto può e che m ai lo cam bia se non per l’incontro delle altre». 7 . Cfr. Princìpi, II, 4 0: «La terza legge [nei Princìpi la seconda e la terza legge sono inv ertite rispetto all’ordine del Mondo] che io noto nella natura è che se un corpo che si m uov e e ne incontra un altro ha m inor forza per continuare a m uov ersi in linea retta che quest’altro per resistergli, esso perde la sua determ inazione senza nulla perdere del suo m ov im ento; e che, se ha m aggior forza, m uov e con sé quest’altro corpo e perde del suo m ov im ento tanto quanto gliene dà». È questo il principio della conservazione del movimento. 8. Cfr. Princìpi, II, 3 9 : «La seconda legge che io noto nella natura è che ogni parte della m ateria, nel suo particolare, non tende m ai a m uov ersi secondo linee curv e, m a secondo linee rette, benché m olte di queste parti siano spesso costrette a spostarsi, poiché ne incontrano altre nel loro cam m ino, e quando un corpo si m uov e si fa sem pre un circolo o anello di tutta la m ateria che è m ossa insiem e».

René Descartes (Cartesio)

L’uomo La macchina del corpo L’uomo, parte I Nella prima parte dell’Uomo – che nell’originale corrispondeva al cap. XVIII del Mondo, di cui era continuazione – Cartesio espone la sua concezione meccanicistica del corpo umano, destinata ad avere grande influenza sulla filosofia del Seicento e del Settecento (si pensi all’Uomo-macchina di La Mettrie). Nel Discorso sul metodo (parte V) egli così spiega il passaggio dalle teorie fisiche esposte nel Mondo alla fisiologia umana trattata nell’Uomo: «Dalla descrizione dei corpi inanimati e delle piante passavo a quella degli animali, e in particolare a quella degli uomini. Ma, avendone ancora troppo scarsa conoscenza per parlare con gli stessi criteri che avevo adottato per il resto, cioè dimostrando gli effetti attraverso le cause e facendo vedere da quali germi e in che modo la natura deve produrli, mi contentavo di supporre che Dio formasse il corpo di un uomo in tutto e per tutto simile a uno dei nostri, tanto nella figura esteriore delle membra quanto nella conformazione interna degli organi, componendolo soltanto della materia che avevo descritto e senza mettere inizialmente in lui nessuna anima ragionevole, né altro che potesse fungere da anima vegetativa o sensitiva, limitandosi a suscitare nel suo cuore uno di quei fuochi senza luce che avevo già spiegato e che non concepivo di natura diversa dal fuoco che scalda il fieno riposto al chiuso prima che sia secco o che fa ribollire il vino nuovo quando lo si lascia fermentare sui raspi».

Suppongo che il corpo altro non sia se non una statua o macchina di terra che Dio forma espressamente per renderla il più possibile a noi somigliante: dimodoché, non solo le dà esteriormente il colorito e la forma di tutte le nostre membra, ma colloca nel suo interno tutte le parti richieste perché possa camminare, mangiare, respirare, imitare, infine, tutte quelle nostre funzioni che si può immaginare procedano dalla materia e dipendano soltanto dalla disposizione degli organi. Vediamo orologi, fontane artificiali, mulini e altre macchine siffatte che, pur essendo opera di uomini, hanno tuttavia la forza di muoversi da sé in più modi; e in questa

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macchina, che suppongo fatta dalle mani di Dio, non potrei – mi pare – supporre tanta verità di movimenti e tanto artifizio da impedirvi di pensare che possano essergliene attribuiti anche di più. [...] In primo luogo, gli alimenti vengono digeriti nello stomaco di questa macchina per l’azione di certi liquidi che, insinuandosi fra le loro parti, li separano, li agitano e li scaldano, come l’acqua comune fa con le parti della calce viva, o l’acquaforte con quelle dei metalli1 . Inoltre questi liquidi, affluendo, come vi spiegherò fra poco, molto rapidamente dal cuore attraverso le arterie, devono necessariamente essere molto caldi. E anche i cibi, di solito, sono tali che potrebbero corrompersi e scaldarsi da sé, come fa il fieno nuovo rinchiuso nel granaio prima d’essere secco. Dovete anche sapere che l’agitazione acquisita dalle particelle di cibo nel riscaldarsi, insieme a quella dello stomaco e degli intestini si compongono, nel corso della digestione le fa discendere un po’ alla volta verso il canale di uscita delle più grossolane; mentre le parti più sottili e agitate trovano qua e là un’infinità di forellini attraverso cui fluiscono nelle ramificazioni di una grossa vena che le porta verso il fegato e in altre che le portano altrove, senza che vi sia nulla, oltre alla piccolezza di questi fori, a separarle dalle parti più grossolane: come quando si scuote la farina nello staccio e passa solo la più pura, mentre solo la piccolezza dei fori impedisce alla crusca di andarle dietro2. Queste parti più sottili dei cibi, per il fatto d’essere disuguali e imperfettamente mescolate fra loro, compongono un liquido che resterebbe molto torbido e biancastro, se una parte di esse non si mescolasse subito con la massa del sangue, contenuta come in un vaso unico in tutti i rami della vena detta porta (che riceve tale liquido dagl’intestini), in tutti quelli della vena detta cava (che lo porta verso il cuore), e nel fegato. [...] Ora, il sangue così contenuto nelle vene, non ha – che si veda – se non una via d’uscita, quella cioè che lo porta alla cavità destra del cuore. Dovete sapere che il tessuto del cuore contiene nei suoi pori uno di quei fuochi senza luce di cui vi ho parlato prima3, e ciò lo rende così caldo e ardente che il sangue, quando entra in una delle due camere o cavità in esso contenute, si gonfia subito e si dilata: come potrete sperimentare versando goccia a goccia in un vaso molto caldo il sangue o il latte di un animale qualunque. E il fuoco posto nel cuore della macchina che descrivo ha solo la funzione di dilatare, scaldare e assottigliare il sangue che stilla di continuo, per un condotto della vena cava, nella cavità del suo lato destro, di dove si diffonde nel polmone; e dalla vena del polmone, chiamata in anatomia arteria venosa, nell’altra cavità donde si distribuisce per tutto il corpo. Il tessuto del polmone è così rado e molle e sempre talmente rinfrescato dall’aria della respirazione che, quando via via vi penetrano, attraverso l’arteria detta in anatomia vena arteriosa, i vapori sanguigni provenienti dalla cavità destra del cuore, questi ci si condensano e si trasformano di nuovo in sangue; poi, di là, stilla a stilla, cadono nella cavità sinistra del cuore. Se vi entrassero senza essere di nuovo condensati non basterebbero a nutrire il fuoco che vi si trova [...]. Quanto alle parti del sangue che arrivano fino al cervello, non servono solo a nutrirne e mantenerne la sostanza, ma anche, principalmente, a produrvi un certo vento molto sottile, o piuttosto una fiamma molto viva e molto pura, a cui si dà il nome di spiriti animali4. Infatti bisogna sapere che le arterie che portano le parti del sangue dal cuore, dopo essersi divise in un’infinità di piccoli rami e aver composto quei piccoli tessuti che tappezzano il fondo della cavità cerebrali, si raccolgono intorno a una certa piccola ghiandola situata circa al centro della sostanza del cervello, proprio

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all’entrata delle sue cavità; e in questo luogo presentano un gran numero di forellini attraverso cui le parti più sottili del sangue in esse contenuto possono passare in tale ghiandola, mentre le parti più grosse restano escluse perché i passaggi sono troppo stretti5 . Bisogna anche sapere che queste arterie non si fermano là, ma, riunite in parecchie a formare un’unica arteria, salgono in linea retta, e vanno a finire in quel grande vaso che è come un Euripo6, da cui tutta la superficie esterna del cervello è irrorata. Va anche notato che le parti più grosse del sangue possono perdere molto della loro agitazione nelle giravolte dei piccoli tessuti attraverso cui passano, trasferendola alle parti più piccole che sono fra di esse in quanto hanno la forza di spingerle7 ; queste più piccole, invece, non possono allo stesso modo perdere la loro, che anzi viene aumentata per trasferimento dalle più grosse; né si trovano ad avere attorno dei corpi a cui possano, a loro volta, trasferirla con la stessa facilità. Di qui è facile intendere che le parti più grosse, quando salgono direttamente verso la superficie esterna del cervello, dove servono a nutrire la sua sostanza, fanno deviare le parti più piccole e agitate portandole a penentrare tutte in quella ghiandola, che va immaginata come una copiosissima fonte donde fluiscono in pari tempo d’ogni lato nelle cavità cerebrali. Così, senz’altra preparazione o mutamento, all’infuori dell’essere separate dalle più grosse e del fatto di mantenere l’estrema velocità ricevuta dal calore del cuore, cessano di aver la forma del sangue e prendono il nome di spiriti animali. Cartesio, Opere filosofiche, a cura di E. Garin, 4 voll., Laterza, Roma-Bari 1986 1 . Anche le funzioni chim iche dell’organism o – com e la digestione – v engono dunque spiegate da Cartesio secondo un m odello puram ente m eccanico. 2 . Viene qui riconferm ato, sul piano specifico della fisiologia um ana, il principio generale dell’unità della sostanza m ateriale: le parti del cibo che l’organism o può assim ilare si differenziano da quelle che espelle solo in base alla loro dim ensione, disposizione e form a, non già in base alla loro div ersa com posizione. 3 . Cartesio si riferisce probabilm ente ai capp. 1 6 e 1 7 del Mondo, che sono andati perduti. Nelle Passioni dell’anima (I, 8) egli afferm a che «finché v iv iam o alberga nel nostro cuore un calore continuo, sim ile a un fuoco che il sangue delle v ene alim enta; e tale fuoco è il principio corporeo di tutti i m ov im enti delle nostre m em bra». Com e già William Harv ey (1 57 8-1 6 57 ), Cartesio indiv idua nel cuore la causa della circolazione del sangue e, di conseguenza, il principio v itale del corpo um ano. Harv ey tuttav ia spiegav a giustam ente il m ov im ento del cuore m ediante l’attiv ità degli stessi m uscoli cardiaci; Cartesio inv ece, ragionando più da filosofo che da fisiologo, ritiene questa spiegazione insufficiente, in quanto si tratta per lui di ritrov are un’autonom a fonte di energia che possa spiegare i m ov im enti del corpo senza essere ricondotta a sua v olta a essi. Per questo egli spiega la circolazione del sangue con il calore cardiaco, concepito com e una sorta di fuoco, che ha in sé il proprio principio di alim entazione (alm eno così si credev a nel Seicento), ancorché priv o delle sue m anifestazioni lum inose. 4 . Ritorna qui il riferim ento al fuoco com e principio di calore e di m ov im ento. Anche questo accenno alla fiam m a, tuttav ia, ha v alore puram ente analogico, com e appare chiaro da un corrispondente passo delle Passioni dell’anima (I, 1 0), in cui si sostiene che gli spiriti anim ali «non sono che corpi, e non hanno altra proprietà che quella di essere m olto piccoli e agitati da un m ov im ento rapidissim o, com e le parti della fiam m a di una fiaccola». 5. Cfr. Le passioni dell’anima, parte I, artt. 1 7 -1 9 , 2 3 . 6 . Canale naturale tra la Grecia e l’isola Eubea fam oso per le sue forti correnti. 7 . Ciò in base alla legge della conserv azione del m ov im ento.

René Descartes (Cartesio)

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Le passioni dell’anima Le funzioni dell’anima Le passioni dell’anima, parte I, artt. 17-19, 23 Presentiamo gli articoli delle Passioni dell’anima che riguardano la distinzione tra le funzioni dell’anima intese come azioni e quelle intese come passioni in generale, cioè come semplici rappresentazioni passive. Non si parla qui invece delle passioni in senso proprio, cioè le emozioni provocate dagli spiriti animali.

ART. 17 QUALI

SONO LE FUNZIONI DELL ’ ANIMA

Dopo aver considerato tutte le funzioni che sono esclusive del corpo, è facile accorgersi che niente resta in noi da doversi attribuire alla nostra anima se non i pensieri; i quali sono principalmente di due tipi; gli uni costituiscono le azioni dell’anima; gli altri sono le sue passioni. Chiamo azioni dell’anima tutti i nostri atti volontari, perché di essi sperimentiamo che vengono dall’anima direttamente e che solo da essa sembrano dipendere; al contrario, si possono, in generale, chiamare passioni dell’anima le percezioni o conoscenze d’ogni sorta che si trovano in noi, per il fatto che spesso non è l’anima nostra a renderle quali sono, mentre le riceve sempre dalle cose che rappresentano1 .

ART. 18 SULLA

VOLONTÀ

Ancora: i nostri atti volontari sono di due specie: gli uni, infatti, sono azioni dell’anima che hanno il loro termine nell’anima stessa, come quando vogliamo amare Dio o, in genere, rivolgere il nostro pensiero a qualche oggetto non materiale2; gli altri sono azioni che hanno il loro termine nel nostro corpo, come quando, dal solo fatto che vogliamo camminare, segue che le nostre gambe si muovano e che noi camminiamo.

ART. 19 SULLE

PERCEZIONI

Le nostre percezioni sono pure di due tipi, e le une hanno per causa l’anima, le altre il corpo. Hanno per causa l’anima le percezioni dei nostri atti volontari e di tutti gli atti immaginativi, o altri pensieri che ne dipendono: perché è certo che noi non sapremmo volere nessuna cosa senza accorgerci in pari tempo che la vogliamo; e benché riguardo all’anima nostra sia un’azione il volere qualche cosa, si può dire che in essa è una passione accorgersi di ciò che vuole. Tuttavia, essendo questa percezione e questa volontà una medesima cosa, il nome deriva sempre da ciò che è più nobile: e così non si usa chiamarla una passione, ma sempre un’azione3. [...]

ART. 23 SULLE

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PERCEZIONI CHE RIFERIAMO AGLI OGGETTI CHE SONO FUORI DI NOI

Le percezioni che noi riferiamo alle cose fuori di noi, ossia agli oggetti dei nostri sensi, sono causate, per lo meno quando la nostra opinione non è erronea, appunto da quegli oggetti, che, eccitando dei movimenti negli organi del senso esterno, ne eccitano anche, attraverso i nervi, nel cervello; e sono questi moti che fanno avvertire all’anima gli oggetti. Così, quando vediamo la luce di una torcia, o sentiamo il suono di

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una campana, questo suono e questa luce sono due diverse azioni che, per il solo fatto di eccitare due diversi movimenti in qualcuno dei nostri nervi, e per mezzo di questi nel cervello, danno all’anima due sentimenti diversi, che noi mettiamo in così stretta relazione con gli oggetti che supponiamo ne siano causa, da credere di vedere la torcia e udire la campana direttamente, laddove sentiamo soltanto i movimenti che ne provengono5 . Cartesio, Opere filosofiche, a cura di E. Garin, 4 voll., Laterza, Roma-Bari 1986 1 . Il term ine passione è usato da Cartesio in due accezioni. Nel suo significato più am pio – da patior: subisco o v engo affetto da qualche cosa – esso è sem plicem ente contrapposto ad azione e indica tutto ciò che l’anim a ricev e dal corpo o, attrav erso di esso, dagli oggetti esterni: in questo senso sono passioni tutte le percezioni e conoscenze sensibili (m a esistono anche conoscenze non sensibili, com e Cartesio am m ette all’art. 2 0, che risultano da una pura azione dell’anim a). Nel suo significato più ristretto il term ine passione è inv ece attribuito, com e av v iene nell’uso corrente, soltanto alle affezioni em otiv e dell’anim a (gioia, collera, ecc.). 2 . È il caso dell’attiv ità intellettiv a e speculativ a dell’anim a. 3 . In altri term ini, la coscienza delle operazioni dell’anim a coincide con queste stesse operazioni: più che di passione (nel senso generale di rappresentazione passiv a) si dev e quindi parlare di azione (dell’anim a stessa). 4 . Dopo av er parlato delle percezioni che prov engono dall’anim a (e che, com e s’è v isto, sono piuttosto azioni) Cartesio passa a considerare le percezioni v ere e proprie, che prov engono dagli oggetti esterni attrav erso gli organi di percezione del corpo. 5. Cartesio m ette dunque in crisi la concezione scolastica della v erità com e adaequatio rei et intellectus. La conoscenza sensibile non fornisce l’im m agine dell’oggetto, m a soltanto della m odificazione che esso prov oca nel soggetto. Ciò v iene conferm ato anche dall’osserv azione contenuta nel successiv o art. 2 4 , in cui si afferm a l’identità tra «il freddo della nostra m ano e il caldo della fiam m a a cui si accosta», cioè l’im possibilità di distinguere, se non a liv ello logico, i contenuti soggettiv i da quelli oggettiv i della sensazione.

René Descartes (Cartesio)

Le passioni dell’anima La ghiandola pineale Le passioni dell’anima, parte I, artt. 31-32, 34 Proponiamo gli articoli delle Passioni dell’anima in cui Cartesio espone la sua teoria della ghiandola pineale. Per quanto debole, la soluzione di Cartesio costituisce un importante presupposto della sua dottrina morale, in cui da un lato si sostiene l’origine fisiologica delle passioni e dall’altro la capacità dell’anima di dominare il meccanismo delle passioni con un atto di volontà che lo subordina ai fini della ragione senza intaccarne l’intrinseca necessità causale.

ART. 31 C’È

NEL CERVELLO UNA PICCOLA GHIANDOLA IN CUI L ’ ANIMA ESERCITA LE SUE

FUNZIONI PIÙ SPECIFICATAMENTE CHE NON NELLE ALTRE PARTI

Occorre pure sapere che, per quanto l’anima sia congiunta a tutto il corpo, c’è tuttavia in questo qualche parte in cui essa esercita le sue funzioni in modo più

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specifico che in tutte le altre; e si crede comunemente che tale parte sia il cervello, o forse il cuore: il cervello, perché con esso sono collegati gli organi di senso; il cuore, perché ci sembra di sentire in esso le passioni. Ma esaminando la cosa con cura, mi sembra di avere stabilito con evidenza che la parte del corpo in cui l’anima esercita immediatamente le sue funzioni non è affatto il cuore, e nemmeno tutto il cervello, ma solo la parte più interna di questo, che è una certa ghiandola molto piccola1 , situata in mezzo alla sua sostanza, e sospesa sopra il condotto attraverso cui gli spiriti delle cavità anteriori comunicano con quelli delle posteriori, in modo tale che i suoi più lievi movimenti possono mutare molto il corso degli spiriti, mentre, inversamente, i minimi mutamenti nel corso degli spiriti possono portare grandi cambiamenti nei movimenti di questa ghiandola.

ART. 32 COME

SI VEDE CHE QUESTA GHIANDOLA È LA PRINCIPALE SEDE DELL ’ ANIMA

Mi sono convinto che l’anima non può avere in tutto il corpo altra localizzazione all’infuori di questa ghiandola, in cui esercita immediatamente le sue funzioni, perché ho osservato che tutte le altre parti del nostro cervello sono doppie, a quel modo stesso che abbiamo due occhi, due mani, due orecchi, come, infine, sono doppi tutti gli organi dei nostri sensi esterni. Ora, poiché abbiamo d’una cosa, in un certo momento, un solo e semplice pensiero, bisogna di necessità che ci sia qualche luogo in cui le due immagini provenienti dai due occhi, o le altre duplici impressioni provenienti dallo stesso oggetto attraverso gli organi duplici degli altri sensi, si possano unificare prima di giungere all’anima, in modo che non le siano rappresentati due oggetti invece di uno: e si può agevolmente concepire che queste immagini, o altre impressioni, si riuniscano in questa ghiandola per mezzo degli spiriti che riempiono le cavità del cervello; non c’è infatti nessun altro luogo del corpo dove esse possano esser così riunite, se la riunione non è avvenuta in questa ghiandola2 [...].

ART. 34 COME

ANIMA E CORPO AGISCONO L ’ UNA CONTRO L ’ ALTRO

Ammettiamo dunque qui che l’anima abbia la sua sede principale nella piccola ghiandola posta al centro del cervello d’onde si estende a tutto il resto del corpo col sussidio degli spiriti, dei nervi, e anche del sangue, che partecipando alle impressioni degli spiriti, li può condurre attraverso le arterie in tutte le membra. Ricordandoci di quanto è stato detto sopra circa la macchina del corpo, e cioè che i piccoli filamenti dei nostri nervi sono distribuiti in tutte le sue parti in modo che, in seguito ai diversi movimenti eccitati in essi dagli oggetti sensibili, aprono diversamente i pori del cervello, determinando gli spiriti animali contenuti in queste cavità ad affluire diversamente ai muscoli, e di conseguenza a poter muovere le membra in tutte le diverse maniere possibili; tenendo anche presente che tutte le altre cause che possono muovere variamente gli spiriti, bastano a condurli nei diversi muscoli; aggiungiamo ora che la piccola ghiandola, che è sede principale dell’anima, è sospesa fra le cavità dove sono racchiusi questi spiriti in modo tale da potere esser mossa da essi in tante maniere differenti quante sono le diversità sensibili degli oggetti. Essa, tuttavia, può anche essere mossa variamente dall’anima, che, per sua natura, è capace di ricevere in sé tante impressioni diverse, ossia tante diverse percezioni, quanti sono i movimenti diversi di questa ghiandola; così pure, inversamente, la macchina del corpo è composta in modo che, per il solo fatto che questa ghiandola è diversamente mossa dall’anima o da qualunque altra causa, spinge gli spiriti circostanti verso i pori del

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cervello, che li portano attraverso i nervi ai muscoli; e in tal modo essa fa sì che muovano le membra3. Cartesio, Opere filosofiche, a cura di E. Garin, 4 voll., Laterza, Roma-Bari 1986 1 . La ghiandola pineale o conarium. 2 . La ghiandola pineale assolv e dunque due funzioni. In prim o luogo, il suo m ov im ento, prodotto ora dagli spiriti anim ali ora dalla v olontà, consente il com m ercio tra anim a e corpo (m ediante l’influenza del corpo sull’anim a nel prim o caso, dell’anim a sul corpo nel secondo). In secondo luogo, essa esplica una funzione m eram ente corporea, com e luogo della riunificazione delle im m agini sensoriali. 3 . In altri term ini, la ghiandola garantisce la com unicazione biuniv oca tra esterno e interno dell’uom o: per un v erso si v a dall’im pressione che l’oggetto esterno produce sugli organi sensoriali alla rappresentazione m entale della percezione, per l’altro dalla rappresentazione m entale alla produzione del m ov im ento corporeo. Quest’ultim a operazione tuttav ia può essere prodotta – senza l’interv ento della v olontà – dagli stessi spiriti anim ali che, confluiti attrav erso i nerv i alla ghiandola pineale, sospingono altri spiriti anim ali alla periferia del corpo (e in questo caso il m ov im ento che ne consegue è sem plicem ente il prolungam ento della passione subita dall’anim a); oppure può essere determ inato autonom am ente dalla v olontà (cioè dalla res cogitans), configurandosi com e v era e propria azione dell’anim a.

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6. Cartesianesimo e giansenismo

Pierre Gassend (Gassendi)

Quinte Obiezioni alle Meditazioni metafisiche di Cartesio Il pensiero dipende dal corpo Quinte Obiezioni alle Meditazioni metafisiche di Cartesio, Contro la seconda Meditazione Della prima Meditazione cartesiana Gassendi critica il ricorso al dubbio come strumento metodico per l’indagine filosofica. Il mettere in dubbio anche ciò che la più comune testimonianza dei sensi e del lume naturale assicura come vero, infatti, non è soltanto una procedura artificiosa e indegna del «candore di un filosofo», ma può condurre anche a conclusioni apertamente infondate. È questo il caso della separazione tra corpo e spirito che Cartesio opera nella seconda Meditazione, contro la quale sono dirette le argomentazioni di Gassendi che presentiamo.

«Infine, voi notate di pensare»1 . Certamente, questo non si può negare; ma vi resta sempre da provare che la facoltà di pensare è talmente al di sopra della natura corporea che né quegli spiriti che si chiamano animali, né alcun altro corpo, per delicato, sottile, puro ed agile ch’esso possa essere, potrebbe essere così ben preparato, o ricevere tali disposizioni, da poter esser reso capace del pensiero. Bisogna anche provare, in pari tempo, che le anime delle bestie non sono corporee, poiché esse pensano, o, se volete, oltre le funzioni dei sensi esteriori, conoscono qualche cosa interiormente, non solo quando vegliano, ma anche quando dormono. Infine, bisogna provare che questo corpo grossolano e pesante non contribuisce in nulla al vostro pensiero (benché, nondimeno, voi non siate mai esistita senza di lui, e non abbiate mai pensato nulla standone separata); e, pertanto, che voi pensate indipendentemente da lui, in modo tale da non poter essere impedita dai vapori o da quei fumi neri e spessi, che producono, nondimeno, talvolta tanto turbamento al cervello. Dopo di che, voi concludete così: «Io non sono, dunque precisamente se non una cosa che pensa, cioè uno spirito, un’anima2, un intelletto, una ragione». Io riconosco qui di essermi ingannato, perché credevo di parlare ad un’anima umana, ossia a quel principio interno, in forza del quale l’uomo vive, sente, si muove ed intende, e, nondimeno, non parlavo che ad un puro spirito: poiché vedo che non solo vi siete spogliato del corpo, ma anche d’una parte dell’anima3 [...]. Voi aggiungete «che solo il pensiero non può essere separato da voi». Non vi si può negar questo, specialmente se non siete che uno spirito, e se non volete punto ammettere altra distinzione tra la sostanza dell’anima e la vostra, se non quella che nella scuola si chiama distinzione di ragione. Tuttavia io esito, e non so bene se, quando dite «che il pensiero è inseparabile da voi», voi intendiate che per tutto il

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tempo della vostra esistenza non cessate mai di pensare. Certamente questo è molto conforme con quel pensiero di alcuni filosofi antichi, i quali, per provare che l’anima dell’uomo è immortale, dicevano ch’essa è in un continuo movimento, cioè, secondo la mia interpretazione, che pensa sempre4. Ma sarà difficile persuadere quelli che non potranno comprendere come possiate pensare nel mezzo d’un sonno letargico, o come abbiate pensato nel ventre di vostra madre. Al che aggiungo che io non so se voi crediate di essere stato infuso nel vostro corpo, o in qualcuna delle sue parti, fin da quando esso fu concepito nel ventre di vostra madre, o al momento della nascita. Ma non voglio tormentarvi ulteriormente su questo, e nemmeno domandarvi se ricordate quel che pensavate quando stavate ancora nel suo ventre, o subito dopo i primi giorni o i primi mesi o anni dalla vostra nascita; né, se mi rispondete d’aver dimenticato tutte queste cose, domandarvi ancora perché le avete dimenticate. Io voglio solamente avvertirvi di considerare quanto oscuro e leggero ha dovuto essere in quel tempo il vostro pensiero, per non dire che non potevate quasi per niente averne5 . P. Gassendi, Quinte Obiezioni alle Meditazioni metafisiche di Cartesio, in Cartesio, Opere filosofiche, a cura di E. Garin, 4 voll., Laterza, Roma-Bari 1986 1 . Contro la tesi cartesiana secondo cui il soggetto è esclusiv am ente pensiero, Gassendi sollev a una serie di obiezioni: è possibile concepire il pensiero indipendentem ente dal corpo? Com e si può prov are che non è il corpo che pensa? Com e si può prov are che l’attiv ità del pensiero è possibile senza il concorso del corpo, quando le anom alie del corpo indeboliscono notoriam ente le capacità intellettiv e? 2 . Da intendersi qui: un’anim a razionale. 3 . Cioè della parte sensitiv a dell’anim a. 4 . Gassendi si riferisce qui a Platone e alla tradizione platonica. 5. Ancora im portanti argom enti contro la separazione tra corpo e spirito. Se l’esistenza dello spirito non dipende da quella del corpo, m a si identifica con l’attiv ità del pensiero, si dev e concludere che il pensiero è sem pre in atto? Inoltre: m entre sono chiare le ragioni della riproduzione dei corpi, com e e quando nasce lo spirito pensante?

Arnold Geulincx

Ethica Lo spirito non è causa dei movimenti del corpo Ethica, I, cap. 2, sez. 2, §§ 3-8, 11-14 Geulincx affronta il problema del rapporto tra spirito e corpo o, più precisamente, tra determinazione della volontà al movimento ed effettuazione di tale movimento da parte del corpo. La risposta di Geulincx è caratteristica della posizione occasionalista: infatti egli ritiene che lo spirito assista al movimento corporeo in qualità di semplice spettatore, non avendo la facoltà di esserne causa effettiva.

Il mio corpo secondo la mia volontà si muove variamente (la lingua infatti, quando voglio parlare, si muove qua e là nella mia bocca, le braccia si agitano se voglio nuotare, i piedi avanzano se voglio camminare). Ma io non produco quel moto; non so infatti come si compia; e con quale coraggio dirò di fare ciò che non so come avviene?1

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Ignoro infatti in che modo e attraverso quali nervi o altre vie il moto giunga dal cervello ai miei arti; non so come pervenga al cervello, e se vi perviene. Oppure, se fino a un certo punto lo comprendo per motivi fisici ed esperimenti anatomici, tuttavia capisco con certezza che io non sono diretto nel movimento delle mie membra da quella conoscenza, e capisco inoltre con la stessa felicità o forse maggiore, che essi si sono mosse quando questo fatto mi sfuggiva completamente. Inoltre, quando sono molto stanco, o piuttosto quando la paralisi, senza che io me ne accorgessi, ha invaso la mia mano o il piede, mi comporto verso il movimento come quando ero sano, vi contribuisco nello stesso modo per quanto è nelle mie forze, e tuttavia il moto non si produce. Da questa prova è chiaro che io non produco il moto nemmeno quando si muove qualcosa nel mio corpo secondo la mia volontà del mio corpo; ancor meno faccio altre cose che dico con tanta fermezza di fare, ovunque quando parlo con la gente, come lo scrivere, il dipingere, il fare il pane, un mattone, un sedile, una mensa, una scarpa, una veste; queste cose non avvengono se non per mezzo del movimento, e, poiché non lo produco io stesso, non vi è motivo per cui io debba essere persuaso di fare quelle cose che poco sopra ricordavo, o altre simili. Infine, a questo punto, capisco di dovere giungere ad ammettere francamente che non faccio nulla fuori di me; tutto ciò che faccio rimane in me; nessuna delle cose che faccio si estende al mio o ad altro corpo, o altrove2. [...] Un altro perciò è colui che anima la mia azione quando si estende al di fuori di me, e dà forza e peso ad essa, affinché abbia il valore che non poteva ricevere da me. Sono dunque un mero osservatore di questa macchina corporea. In essa non creo o ricreo nulla; né costruisco qualcosa né lo distruggo. È totalmente compito di qualcun altro. Così ormai conosco la mia condizione. Sono solo un osservatore di questo mondo; spettatore di questa scena, non attore; e tuttavia il mondo che osservo non può impormi la sua apparenza con cui lo vedo; la avvicina al mio corpo, ed ivi la lascia; chi ulteriormente la porta in me e nella mia mente è un Dio3. A. Geulincx, Ethica, in Grande antologia filosofica, Marzorati, Milano 1968, vol. XII 1 . È qui applicato il principio per cui si può essere causa soltanto di ciò di cui si sa com e av v iene il passaggio dalla causa all’effetto. Di conseguenza, io non posso essere causa dei m iei m ov im enti corporei, i cui m eccanism i fisiologici sfuggono del tutto alla m ia conoscenza o, alm eno, alla m ia consapev olezza. 2 . Il fatto di non essere causa dei m iei m ov im enti corporei ha com e im m ediato corollario l’im possibilità di produrre cam biam enti nel m ondo esterno (del quale fa parte anche il m io corpo). Infatti, tutti questi cam biam enti sono prodotti da m ov im enti corporei, cioè da fenom eni di cui io non posso essere causa. 3 . Tutti i m ov im enti m ateriali – quelli del m io corpo com e quelli del m ondo esterno – sono dunque prodotti da qualcuno che è in grado di conoscere perfettam ente le leggi della natura. Ma costui può essere soltanto l’autore stesso della natura, il quale nel crearla v i ha introdotto anche il m ov im ento secondo determ inate regole: cioè Dio.

Nicolas Malebranche

La ricerca della verità Le verità eterne La ricerca della verità, libro III, parte II, capp. VI e X

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La ricerca della verità è l’opera fondamentale di Malebranche in cui egli rivela la profonda influenza subita da parte di Cartesio, ma anche la chiara volontà di assumere un atteggiamento critico che gli consenta di rimanere fedele alla tradizione agostiniana. I passi sulle verità eterne che riproduciamo rappresentano uno dei passaggi centrali dell’opera.

È assolutamente necessario che Dio abbia in se stesso le idee di tutti gli esseri che ha creato, poiché altrimenti Egli non avrebbe potuto crearli, e che perciò veda tutti questi esseri contemplando le sue perfezioni essenziali con le quali essi sono collegati1 . Occorre inoltre sapere che Dio è strettamente unito alle nostre anime con la Sua presenza, tanto da poter dire che Egli è il luogo degli spiriti, come gli spazi sono (in certo senso) il luogo dei corpi. Ammesse queste due cose, è certo che lo spirito può vedere quel che, in Dio, rappresenta gli esseri creati, perché tutto ciò è molto spirituale, molto intelligibile e molto presente allo spirito. Perciò lo spirito può vedere in Dio le opere di Dio; ammesso che Dio voglia rivelargli ciò che, in Lui, li rappresenta2. [...] Io sono certo che le idee delle cose sono immutabili e che le verità e le leggi eterne sono necessarie; è impossibile che esse non siano quali sono. Ebbene, io non vedo niente di immutabile o di necessario in me3; io non posso non essere affatto, o non essere tale quale sono; può accadere che esistano degli spiriti che non mi rassomigliano assolutamente, eppure io sono certo che non possono esserci spiriti che vedano delle verità e delle leggi diverse da quelle che io vedo: difatti ogni spirito vede necessariamente che due e due fanno quattro e che è da preferirsi l’amico al cane. Si deve quindi concludere che la ragione che tutti gli spiriti consultano è una Ragione immutabile e necessaria. Inoltre è evidente che questa Ragione è infinita. Lo spirito dell’uomo concepisce chiaramente che c’è o può esserci un numero infinito di triangoli, tetragoni, pentagoni intelligibili e altre figure simili. Non solo egli concepisce che le idee delle figure non gli mancheranno mai, e che egli ne scoprirà sempre di nuove, anche se dovesse non far altro per tutta l’eternità che applicarsi a questo tipo di idee, ma egli percepisce anche l’infinito nell’estensione, dato che non può dubitare che l’idea che egli ha dello spazio sia inesauribile...4. Difatti lo spirito vede chiaramente l’infinito in questa sovrana Ragione, anche se non lo capisce. In due parole occorre che la Ragione consultata dall’uomo sia infinita, dato che non la si può esaurire e che ha sempre una risposta a qualsiasi domanda le venga posta. Ma se è vero che la Ragione cui tutti gli uomini partecipano è universale, se è vero che è infinita, immutabile e necessaria, è certo che non è affatto diversa da quella di Dio stesso, poiché c’è solo l’essere universale e infinito che racchiude in se stesso una ragione universale e infinita. Tutte le creature sono degli esseri particolari, perciò la ragione universale non è affatto creata. Tutte le creature non sono assolutamente infinite, perciò la ragione infinita non è affatto una creatura. Ma la ragione che noi consultiamo non è solamente universale e infinita, essa è pure necessaria e indipendente, e noi la concepiamo in un senso più indipendente dello stesso Dio. Difatti Dio non può agire se non secondo questa ragione; in un certo senso dipende da lei, la deve consultare e seguire. Ora Dio non consulta che se stesso; egli non dipende da nulla. Perciò questa ragione non è distinta da lui e gli è, quindi, coeterna e consustanziale. Noi comprendiamo chiaramente che Dio non può punire un innocente,

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che non può assoggettare gli spiriti ai corpi, che è costretto a seguire l’ordine. Noi vediamo perciò la regola, l’ordine, la ragione di Dio; difatti quale altra saggezza che non sia quella di Dio, potremo vedere quando non abbiamo timore di dire che Dio è costretto a seguirla?5 N. Malebranche, La ricerca della verità, in Grande antologia filosofica, Marzorati, Milano 1968, vol. XII 1 . Che la m ente di Dio sia il luogo degli archetipi delle cose create è dottrina generalm ente professata dalla filosofia cristiana. 2 . Lo spirito v ede le idee delle cose direttam ente nella m ente div ina. In questo m odo v iene ev itata la pluralità (e la soggettiv ità) delle idee pensate dai singoli intelletti così com e è esclusa ogni m ediazione dei sensi. È pertanto garantita l’assoluta certezza della conoscenza, che ha il suo fondam ento assoluto nella v erità presente in Dio stesso. Questa teoria trov a il suo m odello im m ediato nella concezione agostiniana della illum inazione interiore e, indirettam ente, nell’interpretazione cristiana della dottrina platonica delle idee. 3 . Per quanto, com e si è detto, la m atrice della dottrina m alebranchiana della v isione delle idee in Dio sia platonico-agostiniana, si percepisce in queste frasi una coloritura cartesiana. Cartesio deducev a la certezza dell’esistenza di Dio dalla sproporzione tra l’idea della perfezione presente allo spirito um ano e l’im perfezione reale dell’uom o. Analogam ente qui Malebranche giustifica il ricorso alla v isione di Dio m ediante la sproporzione tra l’eternità e necessità delle idee, da un lato, e la m utev olezza e contingenza dell’uom o dall’altro. Si noti inoltre com e Malebranche ritenga che oggetto della conoscenza um ana sia non già la v erità stessa che è in Dio (com e av v iene in sant’Agostino), m a le idee relativ e a tale v erità, recuperando la tesi cartesiana per cui lo spirito conosce non cose, m a idee. 4 . La ragione div ina è dunque infinita per le seguenti ragioni: a) essa ricom prende in sé la totalità delle idee; b) tale totalità com porta un num ero infinito di idee; c) tra queste idee v i è anche quella di infinito (com e dim ostra la nozione di un’estensione senza lim iti che anche lo spirito finito riesce a percepire, pur non afferrandola). 5. Qui Malebranche si dim ostra, paradossalm ente, più razionalista di Cartesio, il quale ritenev a inv ece che il m ondo creato sia retto da princìpi liberam ente determ inati da Dio. La ragione presente in Dio, cui Dio obbedisce non obbedendo che a se stesso, coincide con la struttura oggettiv a della realtà. Di conseguenza – com e si v ede chiaram ente nel capov erso successiv o – essa fornisce anche la garanzia assoluta del sapere che l’uom o attinge consultandola. La ragione (che è Dio stesso) costituisce dunque un fondam ento assoluto sia sul piano ontologico sia sul piano gnoseologico.

Blaise Pascal

Lettere provinciali Grazia sufficiente e grazia efficace Lettere provinciali, lettera seconda Il problema della grazia è trattato nella seconda delle Lettere provinciali. Accanto alle posizioni dei gesuiti e dei giansenisti, Pascal ne ricorda una intermedia, sostenuta dai «nuovi Tomisti», ossia dai domenicani seguaci dello spagnolo Diego de Alvarez. Costoro difendevano sia la grazia sufficiente, sia quella efficace. Soltanto attraverso quest’ultima, infatti, la grazia sufficiente può diventare operante. I gesuiti avevano tollerato questa posizione, ancorché in essa il riferimento alla grazia efficace rendesse di fatto vana quella sufficiente, per far fronte ai giansenisti e metterli, per così dire, in minoranza. Pascal fa leva su questa

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alleanza di comodo per mostrare le contraddizioni teoriche cui essa dà luogo e per difendere, di conseguenza, il rigore logico dell’opposta tesi giansenistica.

Signore1 , Mentre chiudevo la lettera che vi ho scritta, ricevetti la visita del signor N, nostro vecchio amico: eccellente occasione per soddisfare la mia curiosità, perché è molto informato delle odierne controversie e conosce alla perfezione il segreto dei Gesuiti, dai quali si trova ogni ora, avendo contatti con i principali. Dopo aver parlato della faccenda che lo aveva condotto da me, lo pregai di dirmi in poche parole quali siano i punti dibattuti tra i due partiti. Egli mi accontentò sùbito, e mi disse che i principali sono due: il primo concernente il ‘potere prossimo’2; il secondo, la ‘grazia sufficiente’. Il primo ve l’ho chiarito con la lettera precedente; in questa, vi parlerò del secondo. Per dirla in breve, appresi che il loro contrasto, riguardo alla grazia sufficiente, sta in questo: che i Gesuiti pretendono che ci sia una grazia data generalmente a tutti, soggetta al libero arbitrio di modo che esso la rende a sua scelta efficace o inefficace, senza alcun altro ausilio di Dio e senza che da parte sua nulla manchi per agire effettivamente: ragion per la quale essi la chiamano ‘sufficiente’, perché basta da sola per agire. Mentre i Giansenisti pretendono, al contrario, che non ci sia nessuna grazia attualmente ‘sufficiente’ che non sia anche ‘efficace’; ossia, che tutte le grazie che non determinano la volontà ad agire effettivamente sono insufficienti per agire, perché essi dicono che non si agisce mai senza ‘grazia efficace’. Ecco dove sta il loro contrasto. M’informai allora della dottrina dei nuovi Tomisti. «Essa è bizzarra – mi disse costui. – Costoro sono d’accordo con i Gesuiti nell’ammettere una grazia sufficiente data a tutti gli uomini. Ma sostengono nondimeno che gli uomini non agiscono mai con questa sola grazia; e che, per farli agire, occorre che Dio conceda loro una grazia efficace, che determini realmente la volontà dell’azione, grazia ch’egli non dà a tutti. – Dimodoché, secondo tale dottrina – gli dissi – codesta grazia è sufficiente senza esser tale. – Appunto: perché, se essa basta, non ne occorre nessun’altra per agire; e se non basta, non è sufficiente. – Ma – ripresi – che differenza c’è, dunque, tra costoro e i Giansenisti? – Che per lo meno i Domenicani3, han di buono questo: che non tralasciano di dire che tutti gli uomini hanno la grazia sufficiente. – Capisco, – risposi – ma lo dicono senza pensarlo, dacché aggiungono che, per agire, è necessario avere una grazia efficace, la quale non è concessa a tutti. Così, se essi sono conformi ai Gesuiti per un termine senza senso, sono loro contrari, e conformi ai Giansenisti, nella sostanza della cosa. – È vero. – Ma perché mai – ripresi – i Gesuiti sono alleati con loro? e non li combattono quanto i Giansenisti, giacché avranno sempre in loro potenti avversari, i quali, sostenendo la necessità della grazia efficace che determina, impediranno loro di far trionfare quella che voi dite che vogliono sia soltanto sufficiente? – Debbono guardarsi bene dal farlo, – mi rispose. – Bisogna trattare con maggior riguardo coloro che nella Chiesa sono potenti4. I Gesuiti si appagano di aver guadagnato su loro questo punto: che per lo meno ammettono il termine di ‘grazia sufficiente’, pur intendendolo a loro modo. Hanno così questo vantaggio: che possono, quando vogliono, far passare come ridicola e insostenibile l’opinione dei Domenicani. Infatti, una volta supposto che tutti gli uomini abbiano grazie sufficienti, nulla è più facile che concluderne che la grazia efficace non è necessaria, dacché la sua necessità escluderebbe la sufficienza supposta.

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Ammisi con lui che eran molto abili; e, per profittare del suo consiglio, mi recai direttamente dai Giacobini5 , alla porta dei quali trovai uno dei miei buoni amici, gran Giansenista, perché io ne ho tutti i partiti, il quale cercava di un Padre che non era quello che cercavo io. Ma, a furia di pregarlo, lo convinsi ad accompagnarmi; e domandai uno dei miei nuovi Tomisti. Costui fu felice di rivedermi. «Ebbene, Padre, – gli dissi – non basta che tutti gli uomini abbiano un ‘potere prossimo’, in virtù del quale non agiscono però mai: debbono avere, inoltre, una ‘grazia sufficiente’, con la quale agiscono altrettanto poco6. Non è codesta l’opinione della vostra Scuola? – Sì, – disse il buon Padre – e l’ho sostenuta stamane in Sorbona. [...] Ma, insomma, Padre, codesta grazia concessa a tutti è ‘sufficiente’?7 – Sì – mi rispose. – E tuttavia non sortisce nessun effetto senza la grazia ‘efficace’? – È vero. – E, mentre tutti gli uomini hanno la grazia ‘sufficiente’, non tutti hanno quella ‘efficace’? – È vero. – Ossia: di grazia tutti ne hanno a sufficienza, e tutti non ne hanno a sufficienza. Vale a dire, tale grazia basta, sebbene non basti: è cioè sufficiente di nome, insufficiente di fatto. In fede mia, Padre, codesta dottrina è davvero sottile. Avete forse dimenticato, lasciando il mondo, quel che vi significa la parola ‘sufficiente’? Non vi rammentate ch’essa implica tutto quanto è necessario per agire? Ma voi non ne avete smarrito la memoria: perché, per servirmi d’un paragone che vi sarà più chiaro, se a desinare vi dessero ogni giorno soltanto due once di pane e un bicchier d’acqua, sareste forse contento del vostro Priore, se vi dicesse che ciò è sufficiente a nutrirvi, col pretesto che, con qualche altro cibo che non vi dà, avreste tutto quanto vi sarebbe necessario per nutrirvi? Come vi permettete allora di dire che tutti gli uomini hanno la grazia sufficiente per agire, dacché riconoscete che ce n’è un’altra assolutamente necessaria, che non tutti hanno?8 Forse che il crederlo è poco importante, e lasciate liberi gli uomini di credere o no nella necessità della grazia efficace? Ed è forse indifferente dire che, con la grazia sufficiente, si agisce effettivamente? – Come! – disse quel buon uomo – Indifferente? È un’eresia, un’eresia formale. La necessità della ‘grazia efficace’ per agire è un articolo di fede: negarlo è un’eresia. – Come stanno le cose, allora? – esclamai – E qual partito debbo prendere? Se nego la ‘grazia sufficiente’, sono Giansenista. Se l’ammetto, come i Gesuiti, in guisa che la ‘grazia efficace’ non sia più necessaria, sono, a vostro giudizio, eretico. E se l’ammetto come voi, sostenendo la necessità della ‘grazia efficace’, pecco contro il senso comune, e sono uno stravagante, dicono i Gesuiti. Che cosa debbo fare, dunque, in questa necessità inevitabile di essere stravagante o eretico o Giansenista? E a che siamo ridotti, se soltanto i Giansenisti non sono in contrasto né con la fede né con la ragione, e si salvano a un tempo dalla insania e dall’errore?». B. Pascal, Le Provinciali, a cura di P. Serini, Laterza, Bari 1963 1 . Nelle Lettere provinciali Pascal ricorre alla finzione letteraria secondo cui il protagonista, Louis de Montalte, scriv e a un am ico, che risiede in prov incia, per inform arlo delle dispute parigine tra gesuiti e giansenisti. 2 . La dottrina del potere prossimo era sostenuta dai m olinisti – e quindi dai gesuiti – in concom itanza con quella della grazia sufficiente. Com e Pascal stesso spiega più sotto, quest’ultim a conferisce alla libertà um ana la facoltà di com piere liberam ente il bene «senza che da parte sua nulla m anchi per agire effettiv am ente» (cioè senza che sopraggiunga alcuna grazia efficace). La grazia sufficiente è dunque connessa con il potere di com piere, con il soccorso del solo libero arbitrio, l’opera buona, senza che interv enga un terzo elem ento tra il potere di agire e l’azione che ne consegue: di qui l’espressione di potere prossimo o anche, m eglio, di «potere dell’atto prossimo». Cfr. la prim a Lettera: «Lo supplicai di spiegarm i che cosa significhi ‘av ere il potere prossim o di fare una cosa’. ‘È facile – m i rispose – significa

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av ere tutto ciò che è necessario per com pierla, così che nulla m anchi per agire’. ‘Così – gli dissi – av ere il potere prossim o di passare un fium e, significa av ere una barca, dei barcaioli, dei rem i e tutto il resto, di m odo che non m anchi nulla’. ‘Appunto’». I giansenisti, negando la dottrina della grazia sufficiente, negav ano anche quella del potere prossimo. 3 . I nuov i tom isti appartenev ano, com e Tom m aso d’Aquino, all’ordine dei dom enicani. 4 . Pascal v uole suggerire che dietro alla polem ica gesuitica contro i giansenisti v i erano forti ragioni di politica ecclesiastica. I gesuiti badano a consolidare il loro potere, più che a difendere la v erità religiosa. A tal scopo non hanno scrupoli ad allearsi pretestuosam ente anche con coloro che, di fatto, stanno più dalla parte dei giansenisti che dalla loro. 5. Così si indicav ano solitam ente a Parigi i dom enicani, essendo il loro conv ento situato nella rue SaintJacques. 6 . Perché necessita, in realtà, del com plem ento della grazia efficace. Anche a proposito del potere prossimo i dom enicani, pur accettando form alm ente questa espressione, la interpretav ano – secondo Pascal – in m aniera sostanzialm ente più v icina ai giansenisti che ai gesuiti: il loro potere prossimo è dunque un potere in v irtù del quale, di fatto, non si agisce m ai. 7 . Si noti l’ironia del passo seguente. Pascal espone spesso la disputa tra gesuiti, nuov i tom isti e giansenisti nella form a della com m edia satirica. Di qui anche l’alto v alore letterario delle Lettere provinciali. 8. Vale a dire: la grazia efficace.

Blaise Pascal

Memoriale Dio di Gesù Cristo Memoriale Dopo la sua morte, nel giustacuore di Pascal fu ritrovato un breve scritto, il Memorandum, che esprime l’anelito del filosofo verso una ricongiunzione mistica con Dio. Il documento non ha grande rilievo concettuale, ma riveste comunque una notevole importanza anche dal punto di vista filosofico. Attraverso di esso è infatti testimoniata la convinzione che la ragione sia insufficiente per entrare in contatto con la divinità, la quale si apre soltanto a coloro che si abbandonano alla fede. L’anno di grazia 1654 Lunedì 23 novembre, giorno di S. Clemente, papa e martire, e altri santi del martirologio Vigilia di S. Crisogono, martire, e altri Circa dalle dieci e mezzo di sera fino a mezzanotte e mezzo, Fuoco «Dio d’Abramo, Dio d’Isacco, Dio di Giacobbe» non dei filosofi e dei sapienti Certezza. Certezza. Sentimento. Gioia. Pace. Dio di Gesù Cristo. Deum meum et Deum vestrum. «Il tuo Dio sarà il mio Dio» Oblio del mondo e di tutto, tranne di Dio.

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Egli non si trova che lungo le vie insegnate dal Vangelo. Grandezza dell’anima umana «Giusto padre, il mondo non ti conobbe, ma io ti conobbi». Gioia, gioia, gioia, lagrime di gioia. Me ne son separato: Dereliquerunt me fontem aquae vivae. Padre, mi abbandonerete voi? Ch’io non ne sia eternamente disgiunto. «Ecco la vita eterna: che ti si conosca pel solo vero Dio, e colui che tu inviasti, Gesù Cristo». Gesù Cristo Gesù Cristo Mi sono separato da lui; l’ho fuggito, rinunciato, crocefisso Ch’io non ne sia mai disgiunto. Non lo si trattiene che per le vie insegnate dal Vangelo. Rinunzia totale e dolce. B. Pascal, Memoriale, in Pensieri, Utet, Torino 1965

Cyrano de Bergerac

L’altro mondo Una voce contro la fede L’altro mondo, ovvero Gli stati e gli imperi della luna e del sole Per rendere più accettabile la sua critica alla religione Cyrano de Bergerac stende su di essa il velo leggero della finzione letteraria: le sue dottrine sono esposte in commedie satiriche (Il pedante beffato), in tragedie (La morte di Agrippina) o in romanzi filosofici in cui si parla di fantastici viaggi nello spazio extraterrestre (Gli stati e gli imperi della luna; Gli stati e gli imperi del sole). Nel brano che presentiamo, la beffarda messa in discussione dell’esistenza di Dio viene affidata a un abitante lunare in cui Cyrano ironicamente ravvisa un aspetto satanico.

Allora presi la parola: «Non ho da rispondere – gli replicai1 – ai vostri sofistici argomenti contro la resurrezione, se non che l’ha detto Dio, Dio che non può mentire». «Non correte tanto – mi replicò – siete già a “l’ha detto Dio”; prima bisogna dimostrare che Dio esiste, perché, quanto a me, io ve lo nego del tutto». «Non mi divertirò – gli dissi – a recitarvi le dimostrazioni evidenti di cui i filosofi si sono serviti per stabilirlo: bisognerebbe ripetere tutto ciò che è stato scritto, da sempre, dagli uomini ragionevoli. Vi chiedo soltanto quale svantaggio trovate nel crederci; sono sicurissimo che non me ne saprete scovare nessuno. Poiché dunque non se ne può trarre altro che utilità, perché non ve ne persuadete? Se infatti esiste un Dio, oltre che, non credendoci, vi sarete ingannato da voi stesso, avrete disobbedito al precetto che ordina di crederci; se poi non esiste, non starete certo meglio di noi!». «Certo – mi rispose – che starei meglio di voi, poiché se Dio non c’è, voi ed io saremo pari2; ma, al contrario, se c’è, io non potrò aver offeso qualcosa che non credevo ci fosse, poiché, per peccare, bisogna o saperlo o volerlo. Non vedete che un

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uomo, poco o tanto saggio che sia, non si irriterebbe se un facchino lo avesse ingiuriato, qualora il facchino non si fosse accorto di farlo, o fosse stato il vino a farlo parlare? A maggior ragione Dio, del tutto immutabile, non potrebbe adirarsi con noi per non averlo conosciuto, poiché è Lui stesso ad averci rifiutato i mezzi per conoscerlo. Ma, sulla vostra fede, o mio piccolo animale, se la credenza in Dio ci fosse stata così necessaria, se infine avesse dovuto coinvolgerci dall’eternità, Dio stesso non avrebbe dovuto infonderci, a tutti, dei lumi tanto chiari quanto il sole, che non si cela a nessuno? Immaginarsi che egli abbia voluto giocare tra gli uomini a rimpiattino, fare come i bambini: “Cucù, eccolo!”, in altre parole, ora nascondersi e ora mostrarsi, celarsi ad alcuni per manifestarsi agli altri, è crearsi un dio o sciocco o malizioso, visto che, se è stato per la forza del mio ingegno che l’ho conosciuto, il merito è suo e non mio, dato che poteva darmi un’anima o degli organi deboli, che non me lo avrebbero fatto riconoscere. E se, viceversa, mi avesse dato uno spirito incapace di comprenderlo, questo sarebbe stato non difetto mio ma suo, poiché egli poteva darmene uno tanto vivo che lo avrei compreso»3. Queste opinioni diaboliche e ridicole mi fecero correre un fremito per tutto il corpo; mi misi allora ad osservare con un po’ più di attenzione quell’uomo, e fui assai stupito di osservare sul suo viso un non so che di spaventoso che non avevo ancora colto: gli occhi erano piccoli e infossati, il colorito bruno, la bocca grande, il mento coperto di pelo, le unghie nere. «O Dio! – pensai subito – questo miserabile è reprobo fin da questa vita: può darsi perfino che sia l’Anticristo di cui nel nostro mondo si parla tanto». Cyrano de Bergerac, L’altro mondo, in Il pensiero libertino, a cura di O. Pompeo Faracovi, Loescher, Torino 1977 1 . Si tratta del giov ane filosofo lunare con cui il protagonista del rom anzo sta discutendo. 2 . Intende dire: ricev erem o lo stesso trattam ento. La non esistenza di Dio significa che dopo la m orte non ci sarà né prem io né punizione: quindi il reprobo av rà sul fedele il v antaggio di av er im punem ente condotto la sua v ita com e più gli piacev a. 3 . Allusione polem ica alla concezione del Deus absconditus, che, secondo la tradizione paolina, durante la v ita terrena si m anifesta all’uom o in m aniera im perfetta e fugace, com e un’inadeguata im m agine speculare, per poi riv elarsi a lui com pletam ente soltanto dopo la m orte.

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7. Hobbes

Thomas Hobbes

Leviatano Dalla sensazione al pensiero Leviatano, Prima parte, capp. I-III Presentiamo alcuni passi dai primi tre capitoli del Leviatano. Poiché in quest’opera Hobbes espone il suo pensiero in forma sistematica, la collocazione dei capitoli al suo interno assume una particolare importanza. Il fondamento rigorosamente empiristico del pensiero di Hobbes è infatti sottolineato dal fatto che il primo capitolo sia dedicato al «senso». Analogamente, la successione degli altri due capitoli – rispettivamente «L’immaginazione» e «La successione o la ‘serie’ delle immaginazioni» – sottolinea il rapporto di continuità che intercorre tra la sfera della sensibilità e quella del pensiero attraverso il momento intermedio dell’immagine affievolita nel ricordo.

IL

SENSO

L’origine di tutti i nostri pensieri è ciò che chiamiamo SENSO ; non si dà infatti nessuna concezione nella mente umana che non sia generata inizialmente, in tutto o in parte, dagli organi di senso. Il resto si sviluppa a partire da questa origine [...]. La causa della sensazione è il corpo esterno, o l’oggetto, che agisce sull’organo proprio a ciascun senso, o immediatamente, come nel caso del gusto e del tatto, o mediatamente, come nella vista, nell’udito e nell’odorato1 ; questa azione, attraverso la mediazione dei nervi e delle altre fibre e membrane del corpo, viene trasmessa internamente al cervello e al cuore, e causa una resistenza, o reazione o sforzo del cuore per liberarsene; tale sforzo, poiché si dirige verso l’esterno, sembra essere qualcosa di esteriore2. E questa sembianza o immagine è ciò che gli uomini chiamano sensazione e consiste rispetto all’occhio in una luce o in un colore che hanno una determinata forma, rispetto all’orecchio in un suono, rispetto alle narici in un odore, rispetto alla lingua e al palato in un sapore e, quanto al resto del corpo, in calore, freddo, durezza, mollezza e in altre qualità analoghe che distinguiamo attraverso il sentire. Tutte queste qualità, chiamate sensibili, non sono nell’oggetto che le causa se non altrettanti movimenti diversi della materia, coi quali essa agisce variamente sui nostri organi. E in noi che subiamo questa azione non sono altro che movimenti diversi; il movimento, infatti, produce soltanto movimento. Essi però si manifestano a noi come immagini sia nello stato di veglia che nei sogni3. Come premendo, stropicciando o schiacciando l’occhio, si produce in noi un’immagine luminosa, e premendo l’orecchio si produce in noi un rumore4, così i corpi che vediamo o

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ascoltiamo producono lo stesso effetto con la forza della loro azione, anche se questa passa inosservata. Infatti, se quei colori e quei suoni fossero nei corpi o negli oggetti che ne sono la causa, non potrebbero essere separati da essi, come vediamo che accade negli specchi e negli echi prodotti dalla riflessione; in questi casi sappiamo che la cosa che vediamo è in primo luogo e la sua manifestazione in un altro. E anche se ad una certa distanza l’oggetto vero e reale sembra assumere la forma dell’immagine che suscita in noi, tuttavia l’oggetto è una cosa e il fantasma o l’immagine un’altra. Di conseguenza, la sensazione in ogni caso non è niente altro che un’immagine originaria causata, come ho detto, dall’azione, cioè dal movimento, di cose esterne sugli occhi, sugli orecchi e sugli altri organi destinati a questo scopo.

L’IMMAGINAZIONE Dopo che l’oggetto è stato rimosso, o che l’occhio si è chiuso, noi tratteniamo ancora un’immagine della cosa vista, anche se più oscura del momento in cui la vediamo. Questo è ciò che i Latini chiamano immaginazione5 dall’immagine prodotta nella visione ed applicano lo stesso termine, sebbene impropriamente, a tutte le altre sensazioni. I Greci però lo chiamano fantasma, che significa apparenza, e si adatta a tutte le sensazioni. L’IMMA GINA ZIONE, perciò, non è altro che una sensazione che si indebolisce ed esiste negli uomini e in molte altre creature viventi tanto durante il sonno quanto nello stato di veglia. Come ho detto prima, chiamiamo immaginazione questa sensazione che si indebolisce quando vogliamo esprimere la cosa stessa, cioè il fantasma stesso, ma quando vogliamo esprimere l’indebolirsi e intendere che la sensazione si sta attenuando, è vecchia e passata, la chiamiamo memoria. Perciò l’immaginazione e la memoria sono una cosa sola che assume nomi diversi se la si considera in modi differenti6. Molti ricordi, o la memoria di molte cose, viene chiamata esperienza. Inoltre, poiché si ha immaginazione soltanto di quelle cose che sono state originariamente percepite attraverso la sensazione, o tutte insieme, o parzialmente in momenti diversi, la prima, che consiste nell’immaginare l’oggetto intero, come si era presentato alla sensazione, è l’immaginazione semplice; è così che si immagina un uomo o un cavallo visto in precedenza. L’altra è composta, come quando concepiamo nella nostra mente un centauro a partire dalla vista di un uomo in un certo momento e di un cavallo in un altro.

IL

DISCORSO MENTALE

Per successione o SERIE di pensieri7 intendo quella successione di un pensiero ad un altro che viene chiamata (per distinguerla dal discorso verbale) discorso mentale8. Quando una persona pensa ad una cosa qualsiasi, il suo pensiero immediatamente successivo non è affatto causale come sembra. Non ogni pensiero segue indifferentemente ad ogni altro. Invece, come non abbiamo immaginazione di ciò di cui non abbiamo avuto prima una sensazione, totale o parziale, così non abbiamo transizione da un’immaginazione ad un’altra di cui non abbiamo mai avuto prima il corrispondente nelle nostre sensazioni. La ragione è la seguente: tutti i fantasmi sono nostri movimenti interni, tracce di quelli che si sono compiuti nella sensazione e i movimenti che si sono succeduti uno dopo l’altro nella sensazione, rimangono collegati anche dopo la sensazione in modo che, se il primo si produce di nuovo ed è

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predominante, il secondo lo segue per la coesione della materia mossa, come è il caso dell’acqua posta su una tavola piana che viene attirata nella direzione in cui il dito ha diretto qualche sua parte. Poiché, però, nella sensazione ad una medesima cosa percepita ne segue ora una, ora un’altra, accade che col passare del tempo, quando immaginiamo qualcosa, non ci sia certezza di ciò che immagineremo successivamente. È certo soltanto che si tratterà di qualcosa che ha già seguito in precedenza la stessa cosa in un momento o in un altro9. Th. Hobbes, Leviatano, a cura di A. Pacchi, Laterza, Roma-Bari 1989 1 . Im m ediatam ente: quando c’è contatto fisico tra l’oggetto e l’organo di senso. Mediatam ente: quando m anca il contatto diretto e la pressione av v iene attrav erso il m ezzo corporeo dell’aria (si ricordi che per Hobbes, com e per Cartesio, il v uoto non esiste). 2 . Si noti il rigoroso m aterialism o di Hobbes: l’azione causale esercitata dall’oggetto sugli organi sensoriali e, quindi, sul cerv ello è intesa com e una forza m eccanica che, soggiacendo alle leggi generali della fisica, prov oca una controforza nel corpo su cui agisce, così com e, urtando contro un m uro, ricev iam o da esso una controspinta uguale e contraria alla forza su di esso esercitata. Inoltre, in questo m odo, Hobbes riconosce alla sensibilità una condizione attiv a oltreché passiv a, a differenza di altri em piristi che (com e Locke) v edono nel senso soltanto un’espressione di passiv ità, im putando ogni attiv ità all’intelletto. 3 . Qui Hobbes distingue chiaram ente tra il piano dell’oggettiv ità (per cui esistono solo m ov im enti) e quello della soggettiv ità (per cui questi m ov im enti ci appaiono com e qualità di corpi esterni). Questo carattere fenom enico della sensazione – connesso con la sua riduzione a m ov im ento – è presente anche in Cartesio. 4 . Per dim ostrare il carattere soggettiv o – o m eglio fenom enico – del sentire, Hobbes fa qui due esem pi di sensazioni in cui non esiste un v ero e proprio oggetto esterno corrispondente (ad esem pio, una fiaccola che illum ini o una cam pana che suoni). La sem plice pressione del dito sull’occhio o sull’orecchio può infatti prov ocare effetti sensibili analoghi a quelli prodotti da un oggetto esterno reale. 5. Il term ine indica qui non la facoltà di im m aginare, m a il risultato dell’affiev olim ento dell’im m agine sensibile nella m em oria. 6 . Ancora una v olta, «m em oria» indica qui non la facoltà di ricordare, m a l’oggetto ricordato. Contenutisticam ente l’im m aginazione e la m em oria sono la stessa cosa: m a nella m em oria, a differenza dell’im m aginazione, si pone m ente alla differenza che intercorre tra l’im m agine affiev olita dal tem po e quella presente ai sensi. 7 . I pensieri non sono altro che le im m aginazioni prodotte a loro v olta dall’im m agine sensoriale. La facoltà di pensare (il «discorso m entale») consiste sem plicem ente nella capacità di com binare tra loro gli effetti delle sensazioni. Non c’è quindi nessuna soluzione di continuità, nessuno iato tra sensibilità e pensiero. 8. Il fatto che Hobbes indichi il pensiero com e «discorso m entale» sottolinea la sua stretta connessione con il «discorso v erbale»: l’espressione più alta del pensiero, il ragionam ento che consente di generalizzare la conoscenza e di costruire un sistem a scientifico, presuppone l’im posizione di nom i alle cose e il conseguente uso delle parole. 9 . La dipendenza del pensiero dalla sensibilità è quindi duplice: il senso fornisce sia le im m aginazioni sia le loro possibili connessioni, cioè tanto il contenuto del pensiero quanto i criteri con cui questo contenuto può essere articolato in un «discorso».

Thomas Hobbes

De homine Dimostrazioni a priori e a posteriori De homine, cap. X, §§ 4-5

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Nelle intenzioni di Hobbes il De homine doveva costituire la seconda parte degli Elementi di filosofia, preceduta dal De corpore e seguita dal De cive. In questo modo sarebbero stati trattati sistematicamente e organicamente i temi fondamentali dell’intera filosofia: la fisica e la metafisica; l’antropologia, l’etica e la conoscenza; la politica e il diritto. Per ragioni dipendenti in parte dalla biografia esterna di Hobbes, in parte dal suo percorso intellettuale, il De homine sarà pubblicato per ultimo (1658) ed esprimerà le convinzioni più mature del filosofo. Ciò vale anche per la sua concezione della scienza, che passa da una posizione rigorosamente deduttiva, secondo cui tutte le proposizioni scientifiche sono ricavate analiticamente (tautologicamente) dalle definizioni delle cose, a un più ampio riconoscimento del procedimento induttivo. In questa nuova prospettiva si inquadra la distinzione hobbesiana tra dimostrazione a priori e a posteriori.

Per scienza si intende la verità dei teoremi, cioè delle proposizioni generali, vale a dire la verità delle conseguenze. Quando invece si tratta di verità di fatto, si dice non propriamente scienza, ma semplicemente cognizione. Quindi la scienza grazie alla quale sappiamo che un teorema proposto è vero, è una conoscenza a partire dalle cause, cioè dalla generazione dell’oggetto, derivata mediante un retto raziocinio1 . Quella invece mediante la quale sappiamo solo che è possibile che un certo teorema sia vero, è una cognizione derivata attraverso un raziocinio legittimo dall’esperienza degli effetti2. Ambedue le derivazioni si sogliono chiamare dimostrazioni: ma quella è preferibile a questa, e a ragione; è più vantaggioso infatti sapere in che modo usare nel modo migliore delle cause presenti, piuttosto che conoscere come fu ciò che è irrevocabilmente passato3. Pertanto, agli uomini è stata concessa una scienza con quel tipo di dimostrazione a priori solo nel caso di quegli oggetti, la cui generazione dipende dall’arbitrio degli uomini stessi. Dimostrabili sono pertanto molti teoremi circa la quantità, la cui scienza si chiama geometria. Poiché infatti le cause delle proprietà che le singole figure hanno risiedono nelle linee che noi stessi tracciamo, e le generazioni delle figure dipendono dal nostro arbitrio, non si richiede, alla conoscenza di qualsiasi proprietà di una figura, nulla più della considerazione di tutti gli elementi che conseguono alla costruzione che noi stessi facciamo delineando la figura. Quindi, che la geometria sia ritenuta e sia dimostrabile dipende dal fatto che noi stessi creiamo le figure4. Di contro, poiché le cause delle cose naturali non sono in nostro potere, bensì nella volontà divina, e poiché la loro massima parte, cioè l’etere è invisibile, non possiamo dedurre le loro proprietà dalle loro cause, dato che noi non le vediamo. Ci è invece concesso procedere deducendo le conseguenze da quelle stesse proprietà che vediamo, fino a poter dimostrare che le loro cause abbiano potuto essere tali o talaltre5 . E questa dimostrazione si chiama a posteriori, e la scienza stessa, fisica. E poiché nelle cose naturali che si compiono grazie al moto non è possibile procedere neppure con un raziocinio a posteriori senza la cognizione di ciò che consegue a qualsiasi specie di moto; né si può procedere alle conseguenze dei moti senza la cognizione della quantità, che è la geometria, non è possibile che il fisico non dimostri anch’egli con qualche dimostrazione a priori. Quindi la fisica, dico la vera fisica, che si fonda sulla geometria, suol essere annoverata tra le matematiche miste6. [...] Anche l’etica e la politica d’altronde, cioè le scienze del giusto e dell’ingiusto, dell’equo e dell’iniquo, si possono dimostrare a priori; in quanto che i princìpi grazie ai quali si conosce cosa siano il giusto e l’equo, e per contro l’ingiusto e l’iniquo, cioè le cause della giustizia, e precisamente le leggi e i patti, li abbiamo fatti noi. Infatti, prima

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della istituzione dei patti e delle leggi, non vi era alcuna giustizia né ingiustizia, né alcun genere di bene o di male pubblico tra gli uomini, più che tra le bestie7 . Th. Hobbes, De homine, a cura di A. Pacchi, Laterza, Roma-Bari 1970 1 . La scienza non è conoscenza di cose di fatto, m a di nom i, ai quali si attribuisce una determ inata definizione per v ia conv enzionale. La scienza consiste nel collegare questi nom i in base a connessioni causali, che spiegano la generazione di un concetto dall’altro. 2 . Le connessioni causali possono essere conosciute in m aniera puram ente razionale, discendendo dai presupposti (cause) alle conseguenze (effetti), secondo il m odello m atem atico: in questo caso la dim ostrazione è a priori. Oppure le connessioni causali possono essere ricostruite partendo dall’esperienza degli effetti: in questo caso la dim ostrazione è a posteriori. 3 . Il criterio in base al quale Hobbes dichiara qui di preferire la dim ostrazione a priori rispetto a quella a posteriori è puram ente utilitario: la dim ostrazione a priori è più utile perché consente di prev edere il futuro, m entre quella a posteriori si lim ita a spiegare il passato. In realtà il titolo di preferenza per Hobbes è soprattutto epistem ologico, com e spiega il periodo successiv o. Soltanto nei casi in cui siam o noi stessi a fare ciò che v ogliam o conoscere, siam o in grado di conoscere perfettam ente la causa da cui deriv a l’effetto; in caso contrario la connessione è puram ente ipotizzata in base all’esperienza. Di conseguenza soltanto la dim ostrazione a priori (possibile nel caso in cui siam o gli autori di ciò che conosciam o), è certa; la dim ostrazione a posteriori (nella quale risaliam o da determ inati effetti a cause di cui, non essendone autori, non abbiam o perfetta conoscenza) è soltanto probabile. 4 . La geom etria è una delle scienze che possiam o conoscere a priori, discendendo dalle cause agli effetti, perché siam o noi stessi causa di ciò che costituisce l’oggetto da conoscere. 5. La scienza della natura è una conoscenza a posteriori, poiché le cose naturali sono effetti di cause che non dipendono da noi e alle quali dobbiam o perv enire attrav erso una ricostruzione ipotetica. 6 . La fisica è una scienza m ista, poiché da un lato si occupa di cose naturali, cioè di effetti che dev ono essere spiegati a posteriori, m a, d’altro lato, per questa spiegazione si serv e di conoscenze puram ente m atem atiche, dedotte quindi a priori. 7 . Accanto alla m atem atica, Hobbes pone tra le scienze a priori anche l’etica e la politica, poiché si occupano di «corpi artificiali», cioè delle società civ ili che sono state istituite dall’uom o. Soltanto all’interno di queste società positiv e si trov a infatti il criterio per decidere che cosa è giusto e cosa è ingiusto, che cosa è equo e che cosa è iniquo, poiché queste nozioni non hanno alcun fondam eno naturale.

Thomas Hobbes

Leviatano Lo stato di natura Leviatano, Prima parte, cap. XIII «La maggior parte degli scrittori politici suppongono o pretendono o postulano che l’uomo sia un animale già atto sin dalla nascita a consociarsi (i greci dicono zòon politikòn, animale politico), e su questa base costruiscono le loro teorie politiche come se non vi fosse bisogno per conservare la pace e l’ordine di tutto il genere umano di null’altro che una concorde osservanza da parte degli uomini di determinati patti e condizioni che essi stessi chiamano senz’altro leggi. Ma questo assioma è falso, benché accettato dai più; e l’errore proviene da un esame troppo superficiale della natura umana» (De cive, I, §2). Il passo citato esprime concisamente la rottura rivoluzionaria che Hobbes attua nei confronti della precedente tradizione politica (giusnaturalistica e

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no), la quale aveva generalmente accettato il presupposto aristotelicoscolastico della socialità naturale dell’uomo. Per Hobbes viceversa lo stato di natura – cioè la condizione che realmente o idealmente precede la costituzione della società civile – è uno «stato di guerra di tutti contro tutti». Prima della costituzione dello Stato, non esiste alcuna forma di società né di pace: nulla societas ante civitatem. Per comprendere questa originale posizione – che, generalmente avversata dagli scrittori politici del Seicento e del Settecento, valse a Hobbes l’appellativo di «filosofo bilioso» attribuitogli dall’Enciclopedia illuministica – leggiamo il XIII capitolo del Leviatano, intitolato appunto: «La ‘condizione naturale’ dell’umanità riguardo alla sua felicità e alla sua miseria».

La natura ha fatto gli uomini così uguali nelle facoltà del corpo e della mente che, benché talvolta si trovi un uomo palesemente più forte, nel fisico, o di mente più pronta di un altro, tuttavia, tutto sommato, la differenza tra uomo e uomo non è così considerevole al punto che un uomo possa da ciò rivendicare per sé un beneficio cui un altro non possa pretendere tanto quanto lui1 . Infatti, quanto alla forza corporea, il più debole ne ha a sufficienza per uccidere il più forte, sia ricorrendo a una macchinazione segreta, sia alleandosi con altri che corrono il suo stesso pericolo. Quanto alle facoltà della mente (lasciando da parte le arti fondate sulle parole e in particolar modo quell’abilità di procedere secondo regole generali e infallibili, che si definisce scienza2, e che pochissimi possiedono e solo rispetto a poche cose, non essendo questa una facoltà naturale e innata, né acquisita occupandosi di qualcos’altro, come la prudenza3), trovo che tra gli uomini vi sia un’eguaglianza ancora più grande di quella della forza fisica. Infatti, la prudenza non è che esperienza la quale, in tempi uguali, viene dispensata in egual misura a tutti gli uomini per le cose cui si applicano in egual misura [...]. Da questa uguaglianza di capacità nasce un’uguaglianza nella speranza di raggiungere i propri fini. Perciò, se due uomini desiderano la medesima cosa, di cui tuttavia non possono entrambi fruire, diventano nemici e, nel perseguire il loro scopo (che è principalmente la propria conservazione e talvolta solo il proprio piacere) cercano di distruggersi o di sottomettersi l’un l’altro. Onde accade che, laddove un aggressore non ha che da temere il potere individuale di un altro uomo, se uno pianta, semina, edifica o possiede una posizione vantaggiosa, ci si può verosimilmente aspettare che altri, armati di tutto punto e dopo aver unito le loro forze, arrivino per deporlo e privarlo, non solo del frutto del suo lavoro, ma anche della vita e della libertà. Ma il nuovo aggressore corre a sua volta il rischio di un’altra aggressione4. A causa di questa diffidenza dell’uno verso l’altro, non esiste per alcun uomo mezzo di difesa così ragionevole quanto l’agire d’anticipo, vale a dire l’assoggettare, con la violenza o con l’inganno, la persona di tutti gli uomini che può, fino a che non vede nessun altro potere abbastanza grande da metterlo in pericolo5 ; ciò non è niente più di quanto esiga la conservazione di se stesso, ed è cosa in generale ammessa6 [...]. Inoltre, gli uomini non provano il piacere dello stare in compagnia (ma al contrario molta afflizione) laddove non esiste un potere capace di incutere a tutti soggezione7 . Infatti, ciascuno bada a che il suo compagno nutra per lui la stessa stima che egli nutre per se stesso e ad ogni segno di disprezzo o di sottovalutazione per natura si sforza, per quanto può, di estorcere da quelli che lo disprezzano una stima più grande arrecando loro danno, e da tutti gli altri attraverso un siffatto esempio (il che è ampiamente sufficiente, tra coloro che non hanno un potere comune a tenerli in pace,

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a portarli a distruggersi reciprocamente). Cosicché, troviamo nella natura umana tre cause principali di contesa: in primo luogo la rivalità; in secondo luogo la diffidenza; in terzo luogo l’orgoglio. La prima porta gli uomini ad aggredire per trarne un vantaggio; la seconda per la loro sicurezza; la terza per la loro reputazione; nel primo caso ricorrono alla violenza per rendersi padroni della persona di altri uomini, delle loro donne, dei loro figli e del loro bestiame; nel secondo caso per difenderli; nel terzo caso, per delle inezie, ad esempio per una parola, un sorriso, una divergenza di opinioni, e qualsiasi altro segno di disistima, direttamente rivolto alla loro persona o a questa di riflesso, essendo indirizzato ai loro familiari, ai loro amici, alla loro nazione, alla loro professione o al loro nome. Da ciò, appare chiaramente che quando gli uomini vivono senza un potere comune che li tenga tutti in soggezione, essi si trovano in quella condizione chiamata guerra: guerra che è quella di ogni uomo contro ogni altro uomo8. La GUERRA , infatti, non consiste solo nella battaglia o nell’atto di combattere, ma in uno spazio di tempo in cui la volontà di affrontarsi in battaglia è sufficientemente dichiarata: la nozione di tempo va dunque considerata nella natura della guerra, come lo è nella natura delle condizioni atmosferiche. Infatti, come la natura del cattivo tempo non risiede in due acquazzoni, bensì nella tendenza verso questo tipo di situazione, per molti giorni consecutivi, allo stesso modo la natura della guerra non consiste nel combattimento in sé, ma nella disposizione dichiarata verso questo tipo di situazione, in cui per tutto il tempo in cui sussiste non vi è assicurazione del contrario. Ogni altro tempo è PA CE9. Perciò, tutte le conseguenze di un tempo di guerra, in cui ciascuno è nemico di ciascuno, sono le stesse del tempo in cui gli uomini vivono senz’altra sicurezza che quella di cui li doterà la loro propria forza o la loro propria ingegnosità. In tali condizioni, non vi è posto per l’operosità ingegnosa, essendone incerto il frutto: e di conseguenza, non vi è né coltivazione della terra, né navigazione, né uso dei prodotti che si possono importare via mare, né costruzioni adeguate, né strumenti per spostare e rimuovere le cose che richiedono molta forza, né conoscenza della superficie terrestre, né misurazione del tempo, né arti, né lettere, né società; e, ciò che è peggio, v’è il continuo timore e pericolo di una morte violenta; e la vita dell’uomo è solitaria, misera, ostile, animalesca e breve. Può sembrare strano a chi non abbia ben soppesato tali cose, che la natura possa dividere gli uomini in questo modo e renderli inclini ad aggredirsi e a distruggersi l’un l’altro; è dunque forse probabile che, non fidandosi di questa inferenza tratta dalle passioni, egli desideri vederla confermata dall’esperienza. Rifletta dunque tra sé sul fatto che quando intraprende un viaggio si arma e cerca di andare ben accompagnato; che quando va a dormire sbarra le porte, che addirittura quando è nella sua casa chiude a chiave i suoi forzieri; e tutto ciò sapendo che vi sono leggi, e funzionari pubblici armati, per vendicare tutte le offese che dovessero essergli fatte. Quale opinione ha dei suoi consudditi quando cavalca armato? dei suoi concittadini quando sbarra le porte? dei suoi figli e dei suoi servitori quando chiude a chiave i suoi forzieri? 10 Non accusa egli l’umanità con le sue azioni, come faccio io con le mie parole! Ma, con ciò, né io né lui accusiamo la natura umana. I desideri e le altre passioni dell’uomo non sono in sé peccato. E neppure lo sono le azioni che procedono da quelle passioni, sino a quando non si conosce una legge che le vieti11 ; e non si possono conoscere le leggi sino a che non vengono fatte; e nessuna legge può essere fatta sino a che non ci si è accordati sulla persona che la deve fare. Si può forse pensare che non vi sia mai stato un tempo e uno stato di guerra come

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questo, ed io credo che nel mondo non sia mai stato così in generale; ma vi sono molti luoghi ove attualmente si vive in tal modo12. Infatti, in molti luoghi d’America, i selvaggi, se si esclude il governo di piccole famiglie la cui concordia dipende dalla concupiscenza naturale, non hanno affatto un governo e vivono attualmente in quella maniera animalesca di cui ho prima parlato. Ad ogni modo, si può intuire quale genere di vita ci sarebbe se non ci fosse un potere comune da temere, dal genere di vita in cui durante una guerra civile precipitano abitualmente gli uomini che fino a quel momento sono vissuti sotto un governo pacifico. Ma qualora non fosse mai esistito un tempo in cui gli uomini isolati fossero in uno stato di guerra gli uni contro gli altri, tuttavia in tutti i tempi, i re e le persone dotate di autorità sovrana sono, a causa della loro indipendenza, in una situazione di continua rivalità e nella situazione e nella postura propria dei gladiatori, le armi puntate e gli occhi fissi gli uni sugli altri: vale a dire fortezze, guarnigioni e cannoni alle frontiere dei loro regni e spie che controllano incessantemente i Paesi vicini; questo è un atteggiamento di guerra. Ma poiché essi sostengono con ciò l’operosità ingegnosa dei loro sudditi, non ne consegue quella miseria che accompagna la libertà degli uomini isolati. Th. Hobbes, Leviatano, a cura di A. Pacchi, Laterza, Roma-Bari 1989 1 . Per Hobbes l’uguaglianza naturale è soprattutto uguaglianza dell’abilità e della forza (sia corporea, sia intellettuale). Cfr. De cive, I, § 3 : «Sono eguali quelli che possono com piere l’uno contro l’altro gli stessi atti; e chi può com piere v erso il suo sim ile l’azione estrem a, cioè uccidere, può tutto quel che gli altri possono. Dunque tutti gli uom ini sono per natura eguali tra di loro». 2 . La scienza, secondo Hobbes, è conoscenza non solo di fatti, m a di relazioni (di antecedenza e conseguenza, di causa ed effetto o proprietà) tra fatti. 3 . Cioè com e risultato di un’esperienza accum ulata facendo cose che non hanno com e scopo dichiarato la prudenza. 4 . L’uguaglianza naturale della forza ha una duplice conseguenza: da un lato, essa rende aggressiv i gli uom ini, che sanno di poter sem pre eguagliare la forza degli altri con l’astuzia o le alleanze; dall’altro, essa rende insicura ogni condizione, poiché non è m ai garantita la superiorità delle forze. 5. Cioè: il problem a fondam entale, nello stato di natura, è essere più forti degli altri, cosa peraltro difficile in una condizione in cui, per le ragioni addotte, è sem pre possibile eguagliare la forza altrui. Questa è la contraddizione che rende indispensabile l’uscita dallo stato di natura. 6 . Il diritto del più forte v iene quindi giustificato in quanto è l’unica garanzia di poter conserv are se stessi nello stato di natura. 7 . In altri term ini: l’uom o non è naturalm ente sociev ole. 8. La guerra non è quindi un singolo atto, m a una condizione, uno stato. Si ha lo stato di guerra quando la v olontà e la possibilità di nuocersi a v icenda è duratura nel tem po: il che è appunto il caso dello stato di natura. Dire che lo stato naturale è stato di guerra non significa quindi afferm are che in esso si guerreggi continuam ente, m a solo che in esso è costante il pericolo della guerra. 9 . Si noti che Hobbes dà una definizione in positiv o non già della pace, m a della guerra. La pace è definita soltanto in negativ o, com e non-guerra. Cioè: in natura v iene prim a la guerra, poi la pace. La posizione di Hobbes è quindi specularm ente opposta a quella degli assertori della naturale sociev olezza um ana (da Aristotele a Grozio) per i quali la pace è la condizione naturalm ente prioritaria, m entre la guerra non è che un’anom ala interruzione della pace. 1 0. Cfr. De cive, Prefazione: «Vediam o che ogni Stato, anche se è in pace con i suoi v icini, rafforza i suoi confini con distaccam enti di soldati, le sue città con m ura, porte, sentinelle. A che scopo tutto ciò, se non tem esse i v icini? Vediam o pure che negli Stati stessi in cui v igono leggi e pene contro i m alv agi, i singoli cittadini non girano da soli, senz’arm i per difendersi, né v anno a dorm ire senza av er sprangato non solo le porte per paura dei concittadini, m a anche gli arm adi e i cassetti per sospetto nei confronti dei serv i». 1 1 . Soltanto la legge dello Stato, infatti, com e si spiega più av anti, stabilisce ciò che è giusto e ciò che è ingiusto. 1 2 . Nell’am bito del giusnaturalism o è questione dibattuta se lo stato di natura sia una condizione fittizia, im m aginata dall’uom o in contrapposizione ideale alla società civ ile, o se esso esista o sia esistito

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realm ente. Hobbes, pur am m ettendo che uno stato di natura e di guerra sim ile a quello da lui descritto non sia m ai stato realm ente la condizione generale di tutta l’um anità, adduce due esem pi in cui esso è ancora attualm ente docum entato: la condizione dei selv aggi dell’Am erica del Nord e quella in cui si trov ano gli Stati nei loro rapporti reciproci.

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8. Spinoza

Baruch Spinoza

Etica Dio è la sostanza infinita Etica, Parte I, Proposizioni XI, XIV-XVII La sostanza infinita, eterna, necessaria si identifica con Dio: così la teologia di Spinoza si risolve nella sua ontologia. Coincidendo con la sostanza unica che riconduce a sé ogni aspetto della realtà, Dio perde molti dei caratteri che la tradizione teologica gli attribuiva: la personalità, la trascendenza, la libertà intesa come distinta dalla necessità. Ci limitiamo a presentare il testo delle Proposizioni e dei Corollari relativi alla definizione del concetto di Dio, senza soffermarci sulle Dimostrazioni, che lo spirito geometrico di Spinoza rende spesso prolisse e ripetitive. Le Proposizioni verranno invece, quando occorre, spiegate in nota.

PROPOSIZIONE XI Dio, ossia la sostanza costituita da un’infinità di attributi, ciascuno dei quali esprime un’essenza esterna ed infinita, esiste necessariamente1 . [...]

PROPOSIZIONE XIV Oltre Dio non si può dare né si può concepire alcuna sostanza2. [...]

COROLLARIO I Da ciò segue chiarissimamente i. che Dio è unico, cioè (per la Defin. 6) che nella natura non esiste se non una sola sostanza, e che essa è infinita, come abbiamo già accennato nello Scolio della Prop. 10.

COROLLARIO II Segue II. che la cosa estesa e la cosa pensante sono o attributi di Dio, o (per l’Assioma 1) affezioni degli attributi di Dio3.

PROPOSIZIONE XV Tutto ciò che è, è in Dio, e senza Dio nessuna cosa può essere né essere concepita.

DIMOSTRAZIONE

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Oltre Dio, non si può dare né si può concepire alcuna sostanza (per la Prop. 14), cioè (per la Defin. 3) alcuna cosa che è in sé e che è concepita per sé. D’altra parte (per la Defin. 5) non possono esistere né si possono concepire modi senza una sostanza, quindi essi possono esistere solo nella natura divina ed essere concepiti solo per mezzo di essa. Ma nulla esiste oltre le sostanze e i modi (per l’Assioma I). Dunque senza Dio nessuna cosa può essere né essere concepita. C.D.D. [...]

PROPOSIZIONE XVI Dalla necessità della natura divina devono seguire infinite cose, in infiniti modi (cioè tutto quello che può cadere sotto un intelletto infinito)4. [...]

COROLLARIO Da ciò segue che Dio è causa efficiente di tutte le cose che possono cadere sotto un intelletto infinito. [...]

PROPOSIZIONE XVII Dio agisce per le sole leggi della sua natura, e senz’essere costretto da nessuno. [...]

COROLLARIO I Da ciò segue i. che non esiste nessuna causa che dall’esterno o dall’interno inciti Dio ad agire se non la perfezione della sua natura.

COROLLARIO II Segue II. che Dio soltanto è causa libera. Dio soltanto, infatti, esiste per la sola necessità della sua natura (per la Prop. 11 e per il Coroll. 1 della Prop. 14), ed agisce per la sola necessità della sua natura (per la Prop. preced.). E quindi (per la Defin. 7) egli soltanto è causa libera. C.D.D.5 B. Spinoza, Ethica, a cura di G. Gentile, ed. riveduta da G. Radetti, trad. di G. Durante, Sansoni, Firenze 1963 1 . Nella Proposizione VII Spinoza afferm a che «alla natura della sostanza appartiene di esistere». 2 . Infatti Dio è la sostanza infinita, che risolv e in sé tutta la realtà e al di fuori della quale non può esistere null’altro. 3 . Cioè: il pensiero e l’estensione non sono sostanze distinte da quella div ina, m a soltanto suoi attributi o (in quanto singole idee o singoli corpi) m odi di tali attributi. 4 . Ciò significa che Dio, in quanto sostanza infinita, ha necessariam ente infiniti attributi che si esplicano a loro v olta, altrettanto necessariam ente, in infiniti m odi. 5. Dio è libero perché egli è determ inato esclusiv am ente dalla sua natura, cioè da se stesso. In altri term ini: in Dio libertà e necessità coincidono.

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Etica 87

Contro il finalismo Etica, Parte I, Appendice Nella prima parte dell’Etica, Spinoza illustra la natura della sostanza divina e spiega come essa sia causa necessaria di tutte le cose. Prima di concludere questa parte, egli vi aggiunge un’Appendice, che contiene una delle più dure requisitorie che il pensiero occidentale abbia mai pronunciato nei confronti della concezione finalistica della realtà. La tradizionale tendenza filosofica a immaginare che Dio abbia infuso una finalità nel mondo e che tutte le cose siano state create per l’utilità dell’uomo vi è condannata come una superstiziosa ignoranza. Questa critica del finalismo metafisico – di cui riportiamo le prime pagine – sarà destinata a consolidare l’accusa di ateismo rivolta a Spinoza dagli ambienti culturalmente più conservatori, ma anche a esercitare un’influenza determinante sul razionalismo del Settecento e dell’Ottocento.

Ho spiegato con ciò la natura di Dio e le sue proprietà, cioè: che egli esiste necessariamente; che è unico; che è ed agisce per la sola necessità della sua natura; che è causa libera di tutte le cose, e in qual modo lo è; che tutte le cose sono in Dio e dipendono da lui in modo che senza di lui non possono né essere né essere concepite; e infine che tutte le cose sono state predeterminate da Dio, non già invero mediante la sua libera volontà o il suo assoluto beneplacito, ma mediante la natura assoluta di Dio, ossia mediante la sua infinita potenza. Inoltre, dovunque se ne è presentata l’occasione, io mi sono curato di eliminare i pregiudizi che potevano impedire che le mie dimostrazioni fossero intese; ma poiché restano ancora non pochi pregiudizi che parimenti, anzi in sommo grado, potevano e possono impedire che gli uomini siano in grado di comprendere il concatenamento delle cose nel modo in cui io l’ho spiegato, ho creduto che valesse la pena di sottoporre qui tali pregiudizi all’esame della ragione. Tutti i pregiudizi che qui mi propongo d’indicare dipendono da questo solo pregiudizio, cioè che gli uomini suppongono comunemente che tutte le cose della natura agiscano, come essi stessi, in vista d’un fine, e anzi ammettono come cosa certa che Dio stesso diriga tutto verso un fine determinato: dicono, infatti, che Dio ha fatto tutto in vista dell’uomo, e ha fatto l’uomo affinché lo adorasse. Io dunque considererò dapprima questo solo pregiudizio, cercando cioè in primo luogo la causa per la quale la maggior parte degli uomini rimane attaccata tranquillamente a questo pregiudizio, e tutti per natura sono tanto propensi ad abbracciarlo. In secondo luogo mostrerò la sua falsità, e, infine, farò vedere come da esso sono sorti i pregiudizi che si riferiscono al bene e al male, al merito e al peccato, alla lode e al biasimo, all’ordine e alla confusione, alla bellezza e alla bruttezza, e ad altri oggetti della stessa specie. Non è però questo il luogo di dedurre tali pregiudizi dalla natura della mente umana. Basterà qui porre come fondamento ciò che tutti devono riconoscere: cioè che tutti gli uomini nascono senz’alcuna conoscenza delle cause delle cose, e che tutti hanno un appetito di ricercare il loro utile, e ne hanno coscienza. Da ciò segue, infatti, in primo luogo che gli uomini credono di essere liberi, perché hanno coscienza delle proprie volizioni e del proprio appetito, mentre alle cause dalle quali sono disposti ad appetire e a volere non pensano neanche per sogno, poiché non ne hanno conoscenza. Segue in secondo luogo che gli uomini agiscono sempre in vista d’un fine, cioè in vista dell’utile che appetiscono1 ; donde accade che essi bramino sempre di conoscere soltanto le cause finali delle cose compiute, e si acchetino appena le abbiano apprese, perché, cioè, non

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hanno più nessuna ragione di proporsi altri dubbi. Ma se non possono apprenderle da altri non resta loro se non di rivolgersi a se stessi e di riflettere sui fini dai quali essi son soliti essere determinati ad azioni consimili, e così giudicano necessariamente, dal loro modo di sentire, del modo di sentire degli altri. Poiché, inoltre, in sé e fuori di sé, trovano non pochi mezzi che contribuiscono non poco al raggiungimento del loro utile, come, per esempio, gli occhi per vedere, i denti per masticare, le erbe e gli animali per l’alimentazione, il sole per illuminare, il mare per nutrire i pesci; da ciò è accaduto che essi considerino tutte le cose della natura come mezzi per il conseguimento del loro utile. E poiché sanno d’aver trovato questi mezzi, ma non di averli apprestati, hanno tratto da ciò motivo per credere che ci sia qualche altro che li abbia apprestati per il loro uso. Dopo aver considerato, infatti, le cose altrettanti mezzi, non hanno potuto credere che si siano fatte da se stesse; ma, dai mezzi che essi sono soliti di apprestarsi, hanno dovuto trarre la conclusione che ci sia uno, o più rettori della natura, dotati di libertà umana, che hanno tutto curato in loro favore e hanno fatto tutto per il loro uso. E parimenti, poiché non avevano mai udito nulla della maniera di sentire di questi rettori, essi ne hanno dovuto giudicare in base alla propria; e quindi hanno ammesso che gli Dei dirigano tutte le cose per l’uso degli uomini allo scopo di legarli a sé e di essere tenuti da essi in sommo onore: dal che è derivato che ciascuno ha escogitato secondo il proprio modo di sentire maniere diverse di prestar culto a Dio, affinché Dio lo amasse al di sopra degli altri e dirigesse tutta la natura a profitto della sua cieca cupidigia e della sua insaziabile avidità2. E così questo pregiudizio si è cambiato in superstizione ed ha messo profonde radici nelle menti; il che è stato la causa per cui ciascuno si è dedicato col massimo sforzo a conoscere e a spiegare le cause finali di tutte le cose. Ma mentre così cercavano di mostrare che la natura non fa nulla invano (cioè nulla che non sia per l’uso degli uomini), essi non hanno mostrato altro, mi sembra, se non che la natura e gli Dei sono colpiti dal medesimo delirio degli uomini. Si consideri, di grazia, a qual punto la cosa è infine arrivata! Tra le tante cose utili offerte dalla natura, essi non hanno potuto evitare di trovarne non poche nocive, come le tempeste, i terremoti, le malattie, ecc., ed allora hanno affermato che esse avvengono perché gli Dei sarebbero adirati per le offese fatte loro dagli uomini, o per i peccati commessi nel loro culto; e benché l’esperienza protestasse quotidianamente ad alta voce e mostrasse con innumerevoli esempi che i casi utili e i nocivi capitano egualmente senza distinzione ai pii e agli empii, non per questo essi si sono staccati dal loro inveterato pregiudizio: giacché per essi è stato più facile mettere questi eventi nel numero delle altre cose ignote di cui ignoravano l’uso, e così conservare il loro presente e innato stato d’ignoranza, anziché distruggere tutta quella costruzione ed escogitarne una nuova. Essi quindi hanno ammesso come cosa certa che i giudizi degli Dei oltrepassano di gran lunga l’intelligenza umana: e certamente questa causa da sola sarebbe stata sufficiente a tenere nascosta in eterno la verità al genere umano, se la matematica, che tratta non dei fini, ma solo delle essenze e delle proprietà delle figure, non avesse mostrato agli uomini una norma diversa di verità3; ed oltre la matematica, si possono assegnare ancora altre cause (che è superfluo enumerare qui), le quali hanno reso possibile che gli uomini si accorgessero di questi pregiudizi comuni e fossero condotti alla conoscenza vera delle cose4. B. Spinoza, Ethica, a cura di G. Gentile, ed. riveduta da G. Radetti, trad. di G. Durante, Sansoni, Firenze 1963 1 . Ciò che gli uom ini credono una causa finale, cioè l’utile cui appetiscono, è in realtà una causa

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efficiente, che li determ ina ad agire in m aniera necessaria. Se gli uom ini av essero una conoscenza adeguata delle cose, non ricorrerebbero m ai alla spiegazione finale, m a sem pre solo a quella causale. Il pregiudizio finalistico nasce dall’ignoranza. 2 . Oltreché da ignoranza, il pregiudizio finalistico è determ inato da una concezione antropom orfica della div inità, per cui a Dio v iene attribuito quell’operare in base a fini che l’uom o crede di ritrov are in se stesso. 3 . Ancora una v olta il m odello m atem atico, la dim ostrazione «secondo l’ordine geom etrico», è considerato fonte di conoscenza adeguata di contro al sapere fondato sull’esperienza e sull’im m aginazione. 4 . Term ina qui la discussione del prim o punto che Spinoza si era prefisso: spiegare perché la m aggior parte degli uom ini è legata all’errore finalistico. La confutazione di questo pregiudizio – secondo punto – può essere così riassunta: il finalism o considera com e effetto ciò che in realtà è causa e v icev ersa (in realtà, gli occhi non sono l’effetto della m ia esigenza di v edere, m a la causa del fatto che v edo); quindi considera più perfetto ciò che è m eno perfetto e v icev ersa (in quanto causa del v edere, nella serie delle cause che prom anano da Dio, l’occhio v iene prim a del v edere e quindi, essendo più v icino a Dio, è più perfetto: il finalism o inv ece riduce l’occhio a m ezzo, cioè a realtà m eno perfetta, del v edere, che è il fine più perfetto). Inoltre, nella concezione finalistica Dio tenderebbe a un fine che non av rebbe ancora conseguito, apparendo così im perfetto. Il terzo punto consiste nell’analisi delle nozioni di tipo v alutativ o che gli uom ini si sono creati in connessione con la loro concezione finalistica: il Bene e il Male, l’Ordine e la Confusione, la Bellezza e la Bruttezza. Ma in una spiegazione rigorosam ente causale della realtà, in cui non ci sia più l’apprezzam ento delle cose in v ista dei fini m a tutto v enga considerato effetto necessario e oggettiv o di una causa, sim ili v alutazioni perdono ogni significato.

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Etica La conoscenza intellettuale Etica, Proposizioni XXV, XXVII-XXX, XXXII-XXXIII Per Spinoza la mente è un modo dell’attributo del pensiero, mentre il corpo è un modo dell’attributo dell’estensione. Poiché tra i modi del pensiero e quelli dell’estensione sussiste lo stesso «ordine» e la stessa «connessione», a ciascuna mente corrisponderà un corpo. Finché la mente è considerata come l’idea di un corpo «in atto», cioè determinato nella sua singolarità, la sua conoscenza sarà necessariamente limitata alle affezioni di questo corpo, ancorché la mente, con la conoscenza di secondo grado (razionale), possa già giungere a conoscere adeguatamente le loro cause. Ma la mente può anche essere considerata come l’idea del corpo in generale: in questo caso essa non è più soltanto una singola mente, ma un momento dell’infinita mente divina. La sua conoscenza non è più parziale e discorsiva, ma è un sapere sub specie aeternitatis, in cui ogni cosa è vista come la vede Dio stesso. A questo sapere intuitivo, che Spinoza chiama terzo genere di conoscenza, sono dedicate le «proposizioni» dell’ultima parte dell’Etica che proponiamo.

PROPOSIZIONE XXV Il supremo sforzo della Mente e la sua suprema virtù è conoscere le cose mediante il terzo genere di conoscenza.

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DIMOSTRAZIONE Il terzo genere di conoscenza procede dall’idea adeguata di certi attributi di Dio alla conoscenza adeguata dell’essenza delle cose1 e quanto più conosciamo le cose in questo modo, tanto più conosciamo Dio; e quindi la suprema virtù della Mente, cioè la potenza o la natura della Mente, ossia il suo sforzo supremo è di conoscere le cose mediante il terzo genere di conoscenza. C.D.D. [...]

PROPOSIZIONE XXVII Da questo terzo genere di conoscenza nasce la più grande soddisfazione della Mente che si possa dare2. [...]

PROPOSIZIONE XXVIII Lo sforzo, ossia la Cupidità di conoscere le cose col terzo genere di conoscenza, non può nascere dal primo genere di conoscenza, ma bensì dal secondo3. [...]

PROPOSIZIONE XXIX Tutto ciò che la Mente conosce sotto la specie dell’eternità, lo conosce non perché concepisce l’esistenza presente attuale del Corpo, ma perché concepisce l’essenza del Corpo sotto la specie dell’eternità4. [...]

PROPOSIZIONE XXX La nostra Mente in quanto conosce sé e il Corpo sotto la specie dell’eternità, ha necessariamente la conoscenza di Dio, e sa di essere in Dio e di concepire per mezzo di Dio. [...]

PROPOSIZIONE XXXII Noi proviamo diletto di tutto ciò che conosciamo col terzo genere di conoscenza, e tale diletto è accompagnato dall’idea di Dio come causa5 .

DIMOSTRAZIONE Da questo genere di conoscenza nasce la più grande soddisfazione della Mente che si possa dare (per la Prop. 27 di questa parte), cioè la più alta Letizia, e questa Letizia è accompagnata dall’idea di noi stessi, e quindi (per la Prop. 30 di questa parte) anche dall’idea di Dio come causa. C.D.D.

COROLLARIO Dal terzo genere di conoscenza nasce necessariamente l’Amore intellettuale di Dio. Da questo genere di conoscenza, infatti, nasce (per la Prop. preced.) una Letizia che è accompagnata dall’idea di Dio come causa, cioè (per la Defin. 6 degli Affetti) nasce un Amore verso Dio, non in quanto lo immaginiamo come presente (per la Prop. 29 di questa parte), ma in quanto comprendiamo che Dio è eterno; e questo è ciò che io chiamo Amore intellettuale di Dio6.

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PROPOSIZIONE XXXIII L’Amore intellettuale di Dio, che nasce dal terzo genere di conoscenza, è eterno. B. Spinoza, Ethica, a cura di G. Gentile, ed. riveduta da G. Radetti, trad. di G. Durante, Sansoni, Firenze 1963 1 . Il terzo genere di conoscenza, che prov iene dall’intelletto ed è intuitiv a, parte dalle cause prim e, cioè dagli attributi della sostanza infinita (di Dio), e v ede im m ediatam ente la discendenza da essi di tutte le cose. 2 . Per com prendere questa definizione occorre richiam are la nozione spinoziana di «v irtù». La v irtù (presa anche nel senso latino di virtus, «v alore») non è altro che la capacità di agire secondo le leggi della propria natura. Essa esprim e quindi una form a di «potenza» del soggetto v irtuoso, che attrav erso di essa afferm a se stesso e, conseguentem ente, accresce la propria «letizia»: quest’ultim a è per Spinoza la passione positiv a fondam entale, per m ezzo della quale, passando a un superiore grado di perfezione, l’uom o si sente soddisfatto e rafforzato nella propria esistenza. Ma per essere v irtuosi occorre av ere una conoscenza adeguata, che indichi le v ere cause delle passioni e soprattutto m ostri il v ero utile: questa condizione v iene già in parte realizzata dalla conoscenza razionale (secondo genere), m a è pienam ente raggiunta soltanto con la conoscenza dell’intelletto (terzo genere). 3 . Il secondo e il terzo genere di conoscenza (rispettiv am ente razionale e intellettiv a) sono entram bi form e adeguate del sapere, poiché procedono correttam ente dalle cause agli effetti: la differenza consiste soltanto nel fatto che nel secondo genere la conoscenza è incom pleta, perché non parte dalle cause prim e (dagli attributi di Dio), m a solo da cause seconde, anche se generalissim e (le «nozioni com uni» delle cose che stanno alla base dei princìpi della scienza). Il passaggio dal secondo al terzo genere di conoscenza è quindi, per così dire, soltanto di tipo quantitativ o, rim anendo sem pre all’interno della conoscenza qualitativ am ente adeguata. La conoscenza del prim o genere (della sensibilità e dell’im m aginazione) è inv ece inadeguata, perché parte dagli effetti per risalire alle cause, inv ertendo il corretto ordine di successione e rendendo aleatoria la ricerca delle cause. Essa non può quindi costituire in nessun m odo una prem essa per la conoscenza assoluta del terzo grado. 4 . Cfr. quanto è stato detto nell’introduzione a questo testo. 5. Si è v isto (cfr. nota 2 ) che la conoscenza intellettiv a produce «soddisfazione della m ente», accom pagnata dalla letizia che il soggetto prov a nel sentire accresciuta la propria v irtù. Ma la causa di questa soddisfazione è Dio, oggetto della conoscenza di terzo genere. E poiché la letizia accom pagnata dall’idea di una sua causa esterna è l’Am ore, l’uom o che giunge al terzo genere di conoscenza am erà Dio, poiché v edrà in lui la causa della propria felicità e soddisfazione intellettuale. 6 . L’am ore che l’uom o prov a v erso Dio è intellettuale poiché nasce non da em otiv ità, m a dalla conoscenza dell’intelletto, che com porta il m assim o grado di adeguatezza.

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Trattato teologico-politico La libertà di pensiero e lo Stato Trattato teologico-politico, cap. XX «Si dimostra che in una libera Repubblica è lecito a chiunque di pensare quello che vuole e di dire ciò che pensa» è il titolo dell’ultimo capitolo del Tractatus theologico-politicus. L’indagine condotta in quest’opera passa dall’analisi della profezia come sapere del primo genere (inadeguato) alla critica della Scrittura, alla definizione della natura della religione e, in base a questa, all’affermazione della libertà di pensiero. Ma quali sono i limiti di tale libertà? Per rispondere a questa ulteriore domanda, nell’ultima parte

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dell’opera Spinoza considera preliminarmente la natura e i fondamenti dello Stato, l’estensione dei diritti individuali, il rapporto tra Stato e Chiesa. Il risultato è la riconferma, anche in sede politica, del diritto individuale a pensare e a parlare liberamente, pur entro precisi limiti.

Dai fondamenti dello Stato, quali sopra li abbiamo esposti, segue in modo assai evidente che il suo ultimo fine non è di dominare gli uomini né di costringerli col timore e sottometterli al diritto altrui; ma, al contrario, di liberare ciascuno dal timore, affinché possa vivere, per quanto è possibile, in sicurezza, e cioè affinché possa godere nel miglior modo del proprio naturale diritto di vivere e di agire senza danno né suo né degli altri. Lo scopo dello Stato, dico, non è di convertire in bestie gli uomini dotati di ragione o di farne degli automi, ma al contrario di far sì che la loro mente e il loro corpo possano con sicurezza esercitare le loro funzioni, ed essi possano servirsi della libera ragione e non lottino l’uno contro l’altro con odio, ira o inganno, né si facciano trascinare da sentimenti iniqui. Il vero fine dello Stato è, dunque, la libertà1 . E in effetti abbiamo visto che per la costituzione dello Stato soltanto questo fu necessario, che l’intera potestà d’imperio risiedesse o in tutti o in qualcuno o in uno solo. Siccome, infatti, il libero giudizio degli uomini è straordinariamente vario, e ciascuno crede di sapere da solo ogni cosa; e siccome non può avvenire che pensino tutti allo stesso modo e che tutti siano unanimi nei loro discorsi, non è stato possibile che vivessero in pace, senza che ciascuno rinunciasse al diritto di comportarsi esclusivamente secondo la decisione della propria mente2. È dunque soltanto al diritto di agire di proprio arbitrio, che ciascuno rinunciò, e non a quello di ragionare e di giudicare3, e perciò, mentre nessuno può agire contro il decreto delle sovrane potestà, è lecito comunque a ognuno, senza lederne il diritto, pensare e giudicare, e quindi anche parlare, contro il loro decreto, purché parli o insegni semplicemente, e sostenga ciò che dice seguendo la sola ragione, e non con inganno, con ira e con odio, né con l’intenzione di introdurre qualcosa nell’amministrazione dello Stato basandosi sull’autorità della propria decisione4. Così, per esempio, se qualcuno dimostra che una legge è contraria alla sana ragione e quindi ritiene che debba essere abrogata, e insieme sottopone questo suo parere al giudizio della somma potestà (alla quale soltanto spetta di promulgare e abrogare le leggi), e intanto nulla fa contro il disposto della legge stessa, egli è benemerito dello Stato né più né meno di ogni altro ottimo cittadino. Se, invece, lo fa con l’intenzione di accusare il magistrato di iniquità e di renderlo odioso al popolo, oppure, se nutre il sedizioso proposito di abrogare quella legge contro la volontà del magistrato, è senz’altro un ribelle e un perturbatore. Ecco, dunque, in quali termini è consentito a ciascuno di dire e di insegnare quello che pensa, senza pregiudizio del diritto e dell’autorità del potere supremo, e cioè senza pregiudizio della pace dello Stato: a condizione, cioè, che lasci all’autorità costituita la facoltà di decidere tutto il da farsi e di non contravvenire in nulla alla sua decisione, anche se gli capiti spesso di dover agire contrariamente a ciò che egli giudica e manifestamente avverte essere il bene: ciò che, d’altra parte, può, anzi deve fare, senza pregiudizio della giustizia e della religione, se vuole comportarsi da cittadino giusto e timorato5 . B. Spinoza, Trattato teologico-politico, a cura di A. Droetto e E. Giancotti Boscherini, Einaudi, Torino 1972 1 . Per Spinoza, div ersam ente da Hobbes, il passaggio dallo stato di natura alla società civ ile non com porta l’alienazione del proprio diritto naturale che, pur nelle lim itazioni im poste dalla soggezione a

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un’autorità com une, dev ’essere conserv ato nella m aggiore m isura possibile. La libertà di pensiero appartiene appunto a quel diritto indiv iduale che non può essere alienato m a, al contrario, dev ’essere tutelato nella società civ ile. 2 . Se tutti gli uom ini si com portassero secondo ragione e non in base al proprio arbitrio non sarebbe necessario uscire dallo stato di natura. Lo stato civ ile non è che il surrogato della ragione che, al pari di essa, im pone a tutti i suoi m em bri il perseguim ento di un unico «bene com une». 3 . Tanto Hobbes quanto Spinoza, attribuendo poteri assoluti allo Stato, ritengono che debbano essere proibite tutte le azioni che il suddito può com piere contro l’autorità costituita. Per Hobbes ciò significav a lasciare al suddito soltanto il diritto di pensare liberam ente nell’interiorità della sua persona (in foro interiori), m a non di esprim ere apertam ente i suoi pensieri. In altri term ini, per Hobbes le parole fanno già parte delle azioni. Spinoza, inv ece, ritiene che l’espressione del pensiero per m ezzo delle parole non rientri ancora nell’agire, m a sia un prolungam ento del pensare: di qui la sua liceità. 4 . In quanto prolungam ento del pensiero, l’espressione v erbale dev e rim anere all’interno della discussione teorica, condotta secondo ragione e intesa a far em ergere la v erità. Se essa v iene usata com e strum ento operativ o contro il gov erno, ad esem pio per sobillare le m asse, essa div enta una v era e propria azione, e com e tale è legittim am ente perseguibile. 5. Ogni decisione operativ a dev e quindi v enire dall’alto dell’autorità costituita, la quale soltanto detiene, e integralm ente, il potere sov rano.

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9. Locke

John Locke

Saggio sull’intelletto umano La critica dell’innatismo Saggio sull’intelletto umano, libro I, capp. I-III Nel 1624, Edward Herbert di Cherbury aveva sostenuto nel De veritate che l’uomo riceve da Dio, fin dalla nascita, alcune «nozioni comuni», cioè alcune verità che sono universalmente accolte da tutti gli uomini. Tali verità riguardano secondo Herbert di Cherbury soprattutto questioni di tipo eticoreligioso, come l’esistenza di Dio, il dovere di onorarlo da parte degli uomini, la necessità di un premio o di un castigo dopo la vita terrena. Ma nell’ambiente inglese del Seicento la credenza nelle verità innate era molto più diffusa: essa era uno dei presupposti fondamentali su cui basavano le proprie teorie i «platonici» di Cambridge, e anche alcuni professori dell’Università di Oxford condividevano queste opinioni. La critica lockiana dell’innatismo si rivolge quindi primariamente all’ambiente inglese, anche se essa può essere generalizzata a tutti i filosofi che sostengono tale dottrina, primi fra tutti Cartesio e Malebranche.

Non v’è opinione più comunemente accettata di quella secondo la quale vi sono certi princìpi, tanto speculativi quanto pratici (poiché ci si riferisce a entrambi), sulla verità dei quali tutti gli uomini universalmente concordano: e da ciò si deduce che questi princìpi debbono essere impressioni costanti che l’anima degli uomini riceve con l’esistenza stessa, e ch’ella porta con sé nel mondo in modo così necessario e reale come vi porta tutte le sue facoltà naturali. [...]

NON

ESISTONO PRINCÌPI DI CARATTERE SPECULATIVO

Ma il peggio è che l’argomento del consenso universale, di cui si fa uso per dimostrare che vi sono princìpi innati, mi sembra una dimostrazione del fatto che non esiste alcun principio consimile, poiché non vi è effettivamente alcun principio sul quale tutti gli uomini concordino universalmente. E, per cominciare dalle nozioni speculative, ecco qui due celebri princìpi di dimostrazione ai quali, a preferenza di ogni altro, si attribuisce la qualità di princìpi innati: «tutto ciò che è, è» e: «è impossibile che una cosa sia e non sia al tempo stesso». Queste due proposizioni sono passate così costantemente per massime universalmente accettate che, senza dubbio, parrà strano che alcuno osi contestar loro quel titolo. Tuttavia, prenderò la libertà di dire che, lungi dal ricevere quelle due proposizioni un consenso generale, vi è una gran parte del genere umano dalla quale esse non sono nemmeno conosciute. Poiché, anzitutto, è chiaro che i bambini e gli idioti non hanno la minima percezione

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di questi princìpi e non ci pensano in alcuna maniera: il che basta a distruggere questo universale consenso, che dovrebbe essere il dato concomitante necessario di tutte le verità innate. Poiché dire che vi sono delle verità impresse nell’anima, le quali l’anima non percepisce o non intende affatto, è, mi sembra, quasi una contraddizione, in quanto l’atto dell’imprimere, se significa qualcosa, non è altro che il far sì che certe verità siano percepite. Infatti, imprimere cosa alcuna nella mente, senza che la mente la percepisca, a mio parere è cosa a mala pena intelligibile. Se dunque i bambini e gli idioti hanno un’anima, una mente, la quale ha in sé tali impressioni, bisogna che i bambini e gli idioti inevitabilmente percepiscano queste impressioni, conoscano necessariamente tali verità e vi consentano; ma poiché ciò non accade, è evidente che tali impressioni non esistono affatto. Poiché, se non sono nozioni impresse naturalmente come possono essere innate? E se vi sono nozioni impresse, come possono essere sconosciute? Dire che una nozione è impressa nella mente, e dire al tempo stesso che l’anima non la conosce affatto, e che fino a ora non se n’è mai accorta, significa fare di questa impressione un semplice nulla. Non si può dire di nessuna proposizione che è nella mente, quando essa non l’ha ancora in alcun modo percepita, e di cui non è stata ancora mai consapevole1 . [...]

NON

ESISTONO PRINCÌPI DI CARATTERE PRATICO

Se le regole della morale sono innate e impresse nelle nostre menti, non so comprendere come gli uomini possano giungere a violarle tranquillamente, e con piena fiducia. Considerate un esercito che saccheggia una città, e vedete quale riguardo per la virtù, o principio di morale, e quale rimorso di coscienza dimostra per tutti i crimini che commette. Il brigantaggio, l’omicidio, lo stupro, non sono che giuochi per gente cui è stata data immunità da ogni punizione e censura. Non vi sono forse state nazioni intere, e anche delle più civili, le quali hanno ritenuto che fosse del tutto permesso esporre i loro infanti per lasciarli morire di fame, o divorare dalle belve feroci, come era consentito che li mettessero al mondo? Vi sono ancor oggi dei paesi nei quali i neonati vengono seppelliti vivi con le loro madri, se accada che queste muoiono nel parto; oppure vengono uccisi, se un presunto astrologo dichiari che sono nati sotto una cattiva stella2. In altri luoghi, il figlio uccide o espone suo padre e sua madre, senza alcun rimorso, quando essi hanno raggiunto una certa età. In un luogo dell’Asia, quando si dispera della guarigione di un ammalato, lo si porta all’aperto e lo si depone per terra prima che sia morto, è là esposto al vento e a tutte le intemperie, lo si lascia perire, senza assistenza. È cosa ordinaria presso i Mingreliani, che fanno professione di Cristianesimo, seppellire vivi i propri fanciulli, senza alcuno scrupolo. Altrove, i padri mangiano i propri fanciulli. I Caraibi avevano l’abitudine di castrarli, per ingrassarli e mangiarli. E Garcilasso de la Vega riferisce che un certo popolo del Perù3 aveva l’abitudine di tenere in vita le donne che prendevano prigioniere per farne delle concubine, e ingrassavano i figli che ne avevano, dopo di che li mangiavano, e facevano lo stesso trattamento alla madre dopo che ella avesse cessato di dar loro dei bambini. Le virtù con cui i Topinambur ritenevano di meritare il paradiso erano quelle di vendicarsi dei loro nemici, e di mangiarne il maggior numero possibile. Non hanno nemmeno un nome per designare Dio, e non hanno religione né culto. Coloro che i Turchi canonizzano e mettono nel novero dei santi conducono una vita di cui non si potrebbe raccontare senza ferire il pudore. [...] Chi si darà la pena di leggere con cura la storia del genere umano e di considerare con occhi indifferenti la condotta dei vari popoli della terra, potrà convincersi che (a

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eccezione di quei doveri che sono assolutamente necessari a tenere assieme la società umana4 i quali sono poi anche troppo spesso violati da società intere nei riguardi di altre società), non dovrebbe citare alcun principio della morale, né immaginare alcuna regola di virtù che, in qualche angolo del mondo, non sia disprezzata o contraddetta dalla pratica generale di intere società umane, governate da opinioni e massime di vita pratica del tutto opposte a quelle di qualche altra società. J. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, a cura di C.A. Viano, 2 voll., Laterza, Roma-Bari 1988 1 . Locke identifica, così, la nozione con la sua percezione, e quindi con la sua coscienza. Una nozione di cui non si è coscienti non è una nozione, poiché ogni conoscenza che sia tale im plica la coscienza di se stessa. Di qui l’im possibilità di una nozione innata che possa rim anere in stato di latenza, cioè essere una conoscenza tem poraneam ente non cosciente di sé. 2 . Questo esem pio, com e i successiv i, sono tratti dai resoconti di v iaggio, soprattutto in Asia e in Am erica, che costituiscono un genere letterario m olto diffuso nel Sei e nel Settecento. Nella biblioteca di Locke figurav ano num erosi v olum i di questo carattere. Dalla lettura com parata di tali racconti si potev a facilm ente constatare la m olteplicità degli usi, dei costum i e delle credenze operanti presso i div ersi popoli della terra e, quindi, perv enire a un sostanziale relativ ism o etico e culturale. 3 . Gli Incas. 4 . Per esem pio, com e Locke stesso nota in un altro passo del § 2 , anche i briganti osserv ano tra di loro le regole della fedeltà e della giustizia. Ma essi fanno ciò non già perché riconoscano il v alore univ ersale di tali princìpi, m a soltanto perché, qualora non m antenessero reciprocam ente i patti e com m ettessero ingiustizia l’uno con l’altro, v errebbero m eno i legam i del sodalizio dal quale, per quanto scellerato, essi traggono grandi v antaggi. Lo stesso v ale per quanto riguarda l’adesione a princìpi generalm ente riconosciuti – m a anche, com e qui Locke osserv a, spesso disattesi – nel più v asto am bito della società um ana in generale.

John Locke

Saggio sull’intelletto umano Idee semplici e idee complesse Saggio sull’intelletto umano, libro II, cap. II, §§ 1-3; cap. XII, §§ 1-7 Stabilita la universale derivazione delle idee dall’esperienza, Locke procede alla loro analisi e catalogazione. La distinzione fondamentale è quella tra idee semplici e idee complesse. Le prime, non ulteriormente scomponibili, sono quelle che la mente riceve direttamente dall’esperienza esterna o interna; le seconde quelle ottenute attraverso un’operazione mentale di composizione di più idee semplici. La distinzione tra idee semplici e complesse implica pertanto la differenziazione tra due operazioni fondamentali della mente: da un lato, la passività con cui essa riceve le idee semplici dalla sensazione o dalla riflessione, dall’altro, l’attività con cui essa le compone formando le idee complesse.

LE

IDEE SEMPLICI

Per meglio comprendere la natura, il modo e l’estensione della nostra conoscenza, v’è una cosa che riguarda le nostre idee alla quale bisogna fare molta attenzione: ossia,

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alcune di esse sono semplici, altre complesse. Sebbene le qualità che colpiscono i nostri sensi siano così saldamente unite fra loro, e così ben mescolate assieme nelle cose stesse, da non lasciare alcuna separazione o distanza tra loro, è chiaro tuttavia che le idee prodotte nella mente da queste diverse qualità vi entrano per mezzo dei sensi in maniera semplice e senza alcuna mescolanza. Poiché, sebbene la vista e il tatto suscitino spesso, e al tempo medesimo, diverse idee determinate dal medesimo oggetto, come quando si vede il movimento e il colore al tempo medesimo, e la mano sente la morbidezza e il calore di un medesimo pezzo di cera, tuttavia le idee semplici che si trovano in tal modo riunite nel medesimo oggetto, sono altrettanto nettamente distinte di quelle che entrano nella mente ed opera di sensi diversi1 . Per esempio, la freddezza e la durezza che si sentono in un pezzo di ghiaccio sono idee altrettanto distinte, nella mente, quanto l’odore e la bianchezza di un giglio, o la dolcezza dello zucchero e l’odore di una rosa; e nulla è più evidente per una persona della percezione chiara e distinta che essa ha di queste idee semplici, ciascuna delle quali, presa a sé, è esente da qualunque composizione e, di conseguenza, non contiene in sé altro che una sola uniforme apparenza o concezione nella mente e non può venire distinta in idee differenti. Ora, queste idee semplici, che sono i materiali di tutta la nostra conoscenza, non vengono suggerite e fornite alla mente altrimenti che per le due vie di cui abbiamo parlato qui sopra, voglio dire dalla sensazione e dalla riflessione. Una volta che l’intelligenza ha ricevuto queste idee semplici, essa ha il potere di ripeterle, di confrontarle, di unirle assieme, con una varietà quasi infinita, e di formare così, a suo piacere, nuove idee complesse. Ma non è in potere, anche degli spiriti più sublimi o delle intelligenze più vaste, e per quanta sia la loro vivacità e fertilità di pensiero, inventare o foggiare nella mente una sola nuova idea semplice, che non provenga da una di queste due vie che ho or ora indicate; e non esiste alcuna forza nell’intelligenza capace di distruggere quelle idee che già vi sono2. [...]

LE

IDEE COMPLESSE

Abbiamo considerato fin qui quelle idee che la mente riceve in modo soltanto passivo, che sono le idee semplici ricevute dalla sensazione e dalla riflessione, come sopra detto, delle quali la mente non può costruirsene nessuna da sé, né può avere alcuna idea che non consista interamente di esse. [...] Poiché si osserva che le idee semplici esistono unite insieme in numerose combinazioni, la mente ha il potere di considerarne parecchie, unite assieme a formare una sola idea; e questo, non soltanto quando sono unite negli oggetti esterni, ma anche là dove le ha congiunte essa stessa3. Chiamo complesse le idee così composte di molte idee semplici messe assieme: – come ad esempio la bellezza, la gratitudine, un uomo, un esercito, l’universo; le quali, sebbene siano composte di varie idee semplici o di idee complesse che a loro volta si compongono di idee semplici tuttavia, quando la mente lo voglia, sono considerate ciascuna di per sé, come un tutto designato da un solo nome. [...] Le idee complesse, comunque composte e decomposte, per quanto infinito sia il loro numero, e senza limiti la varietà loro, che occupa di sé ed arricchisce i pensieri degli uomini, tuttavia ritengo che possano venir tutte ricondotte sotto questi tre capi: 1. I modi. 2. Le sostanze. 3. Le relazioni. Chiamo anzitutto modi quelle idee complesse che, per quanto composte, non

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contengono in sé la supposizione di sussistere di per se stesse, ma si considera che siano dipendenze o affezioni delle sostanze: – tali sono le idee espresse con le parole triangolo, gratitudine, omicidio, ecc. E se in ciò uso la parola «modo» in un senso alquanto diverso dal suo ordinario significato, chiedo di esserne scusato: essendo inevitabile, in un discorso nel quale ci si allontana dalle nozioni comunemente ricevute, o foggiare nuove parole, o usare parole vecchie in un senso un poco nuovo; e forse, nel caso presente, quest’ultimo metodo è il più tollerabile dei due4. Vi sono due specie di questi modi, che meritano di essere considerate separatamente: – Anzitutto, vi son quelli che sono soltanto variazioni, o diverse combinazioni, della stessa idea semplice, senza mescolanza di alcun’altra idea: come una dozzina, o una ventina; le quali non sono altro che le idee di altrettante unità distinte, unite insieme; e questi li chiamo modi semplici, poiché sono contenuti entro i confini di una sola idea semplice. In secondo luogo, vi sono altri modi che si compongono di idee semplici di diverse specie, messe insieme a formare un’idea complessa: tale è, per esempio, l’idea di bellezza, la quale consiste in una certa composizione di colori e figure che fa piacere a chi la guarda; o quella di furto, che essendo un mutamento nel possesso di una qualche cosa, senza il consenso del proprietario, mutamento che avviene in modo clandestino, contiene, come è evidente, una combinazione di varie idee di specie diverse; e questi li chiamo modi misti. In secondo luogo, le idee delle sostanze sono quelle combinazioni di idee semplici di cui si assume che rappresentino cose particolari distinte, sussistenti di per se stesse; fra le quali l’idea presunta o confusa di sostanza5 , quale che essa sia, è sempre la prima e la principale. Così, se all’idea di sostanza si unisce l’idea semplice di un certo colore pallido e biancastro, con certe proposizioni di peso, durezza, duttilità e fusibilità, abbiamo l’idea del piombo; e una combinazione delle idee di una certa specie di conformazione fisica, con la capacità di muoversi, di pensare, e di ragionare, unita alla sostanza, costituisce l’idea ordinaria di un uomo. Ora, anche delle sostanze, vi sono due specie di idee: una, di sostanze singole, in quanto esistono separatamente, come un uomo o una pecora; l’altra, di parecchie di queste sostanze messe assieme, come un esercito d’uomini o un gregge di pecore; poiché le idee collettive di varie sostanze così messe assieme sono, ciascuna di per sé, idee singole non meno di quella di un uomo e di un’unità. In terzo luogo, l’ultima specie di idee complesse è quella che chiamiamo relazione, che consiste nel considerare e confrontare un’idea con un’altra. Tratteremo di queste diverse specie di idee nel loro ordine. J. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, a cura di C.A. Viano, 2 voll., Laterza, Roma-Bari 1988 1 . Che le percezioni dell’esperienza siano tra loro distinte è una tesi spesso ricorrente nelle filosofie em piristiche. Essa si ripresenterà, ad esem pio, in Hum e, per il quale le im pressioni sensoriali sono «sciolte e separate» le une dalle altre. 2 . Viene qui sottolineata la passiv ità della m ente rispetto alle idee sem plici, che possono essere soltanto percepite nel m odo in cui v engono fornite dall’esperienza e non possono v enire né m odificate, né distrutte. L’unica form a di attiv ità che la m ente può esercitare nei loro confronti è quella di com porle, form ando nuov e idee, non più deriv ate im m ediatam ente dall’esperienza. Anche in questo caso tuttav ia il m ateriale della com posizione – le idee sem plici, appunto – è totalm ente condizionato dall’esperienza. 3 . Questa distinzione tra le idee com plesse in cui la relazione tra le idee sem plici appare già data nell’oggetto esterno (ad esem pio, un cav allo, un uom o) e quelle in cui la congiunzione è opera della m ente (l’unicorno, una dozzina, ecc.), potrebbe riv estire, se ulteriorm ente sv iluppata, una grande im portanza. Nel prim o caso – nel quale la conoscenza ha per oggetto le realtà del m ondo esterno –

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l’attiv ità com positiv a della m ente si lim ita a ricostruire un’unità già presente nell’oggetto. Nel secondo, inv ece, l’unità dell’idea com plessa non trov a riscontro nella realtà, m a è il risultato dell’attiv ità com binatoria dell’intelletto. Si nasconde qui un problem a m olto im portante: se l’intelletto non si lim ita a ricev ere passiv am ente le percezioni che prov engono dalla realtà (le idee sem plici), m a le elabora attiv am ente in qualcosa di div erso da esse (le idee com plesse), il risultato di quest’operazione corrisponde ancora alla realtà esterna o è qualcosa di div erso da essa? Locke non dà una risposta soddisfacente al problem a. Egli si lim ita infatti a sostenere, com e abbiam o v isto, che in alcuni casi questa corrispondenza c’è e in altri non c’è. Ma non spiega perché ciò av v enga, né com e l’intelletto possa esercitare ora un’attiv ità riproduttiv a ora un’attiv ità creativ a, né com e si possa parlare ancora di attiv ità com positiv a dell’intelletto, se i nessi di connessione non sono posti dall’intelletto stesso, m a prov engono in qualche m odo – passiv am ente – dalla realtà. Queste am biguità saranno risolte solam ente o in chiav e em pirico-idealistica da Berkeley , sostenendo che anche i nessi tra le cose fanno parte della percezione, o in chiav e critica da Kant, sostenendo che le connessioni sono introdotte ex novo dall’intelletto, il quale quindi sintetizza le percezioni in un’unità div ersa da ciò che esse sono nell’oggetto. 4 . Quest’uso del term ine m odo, che appare «div erso dal suo ordinario significato», era stato introdotto da Cartesio ed era già stato ripreso da Spinoza: m a in Cartesio e Spinoza il rapporto tra sostanza e m odo era di natura m etafisica, m entre in Locke esso riv este esclusiv am ente una v alenza gnoseologica. 5. L’idea di «sostanza» è dunque una – ancorché la principale – tra le idee di sostanza. Tale idea è tuttav ia solo «presunta», poiché nessuna esperienza può attestare l’esistenza della sostanza, o «confusa», perché essa nasce appunto dalla confusione di m olte idee sem plici (giallo, lum inoso, m alleabile, ecc.) in una inesistente idea sem plice che le com prenda (oro).

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Saggio sull’intelletto umano Intuizione e dimostrazione Saggio sull’intelletto umano, libro IV, cap. II, §§ 1-3, 7 Il quarto libro del Saggio sull’intelletto umano tratta «Della conoscenza e della probabilità». Il primo capitolo («Della conoscenza in generale») si apre con la famosa definizione della conoscenza come «percezione del legame e della concordanza, o della discordanza e contrasto, tra idee nostre quali che siano». Il secondo («I gradi della nostra conoscenza») introduce invece alla distinzione tra intuizione e dimostrazione. Presentiamo le parti salienti del secondo capitolo.

Poiché tutta la nostra conoscenza consiste, come ho detto, nella visione che la mente ha delle proprie idee, che costituisce la suprema luce e la maggior certezza di cui noi, con le nostre facoltà e col nostro modo di conoscere, siamo capaci, non sarà fuori luogo considerare un poco i gradi della sua evidenza. La diversa chiarezza della nostra conoscenza mi sembra stia nel diverso modo di percezione, che la mente possiede, della concordanza o discordanza fra le sue idee, quali che siano. Poiché, se rifletteremo sulle maniere del nostro pensare, troveremo che talvolta la mente percepisce la concordanza o discordanza fra due idee, per se stesse e immediatamente, senza l’intervento di alcun’altra: e penso che questa potremo chiamarla conoscenza intuitiva. Poiché, in questo caso, la mente non si dà alcuna pena di provare o esaminare, ma percepisce la verità come fa l’occhio con la luce, per il solo fatto di dirigersi verso di essa. Così, la mente percepisce che bianco non è nero, che un cerchio non è un triangolo, che tre sono più di due e sono eguali a uno più due. Tali specie di

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verità la mente percepisce alla prima vista delle idee unite assieme, per mera intuizione, senza l’intervento di alcun’altra idea: e questa specie di conoscenza è la più chiara e più certa di cui sia capace l’umana fralezza. [...] Il grado successivo della conoscenza si ha quando la mente percepisce la concordanza o discordanza tra alcune idee, ma non in modo immediato. È ben vero che dovunque la mente percepisce la concordanza o discordanza fra idee che essa possiede, là è una conoscenza certa; tuttavia, non sempre accade che la mente veda quella concordanza o discordanza, che esiste fra le idee, anche quando essa è disponibile; e in tal caso rimane nell’ignoranza, e, al massimo, non va oltre una congettura probabile1 . La ragione per cui la mente non può sempre percepire subito la concordanza o discordanza fra due idee qualunque è che quelle idee, intorno al cui concordare o discordare si sta indagando, dalla mente non possono essere congiunte in modo da mostrarla. In questo caso, in cui la mente non può congiungere fra loro le sue idee in modo tale che per il loro raffronto immediato, e quasi direi giustapposizione o applicazione dell’una all’altra, essa possa percepire la loro concordanza o discordanza, essa è portata mediante l’intervento di altre idee (una o più, secondo il caso), a scoprire quella concordanza o discordanza che va cercando; e questo è ciò che chiamiamo ragionare2. Così, volendo la mente conoscere la concordanza o discordanza in grandezza fra i tre angoli di un triangolo e due retti, non può farlo mediante una visione immediata e un raffronto fra di esse: poiché i tre angoli di un triangolo non possono venir messi assieme nello stesso momento e confrontati con un altro angolo o con altri due angoli; ed è per questo che la mente non ha di ciò una conoscenza immediata o intuitiva. In questo caso la mente è portata a servirsi di certi altri angoli, ai quali i tre angoli di un triangolo sono eguali; e, trovando che quelli sono eguali a due retti, viene a conoscere anche l’eguaglianza a due retti dei tre angoli d’un triangolo3. Quelle idee intermedie che servono a dimostrare la concordanza fra due altre sono chiamate prove; e quando, con questo mezzo, è chiaramente ed evidentemente percepita la concordanza o discordanza, si ha una dimostrazione; poiché allora la cosa è mostrata all’intelletto, e la mente è portata a vedere che essa sta così. La prontezza della mente nello scoprire queste idee intermedie (che riveleranno la concordanza o discordanza fra altre), e ad applicarle come si deve, suppongo sia ciò che vien detto sagacia. [...] Ora, in ogni passo che la ragione muove sulla via della conoscenza dimostrativa, c’è una conoscenza intuitiva di quella concordanza o discordanza, che essa va cercando, con la successiva idea intermedia che essa usa come prova: poiché, se non fosse così, questo passo avrebbe ancora bisogno di esser provato; poiché, senza la percezione di tale concordanza o discordanza, non viene prodotta nessuna conoscenza; e se essa è percepita di per se stessa, occorrerà una qualche altra idea intermedia, come misura comune a dimostrare la loro concordanza o discordanza. Dal che appare chiaro che ogni passo del ragionamento che produce conoscenza ha una certezza intuitiva; e quando la mente la percepisce, non v’è più bisogno d’altro che di ricordarla, a rendere visibile e certa la concordanza o discordanza fra le idee intorno alle quali andiamo facendo le indagini. Quindi, perché un qualunque ragionamento sia una dimostrazione, è necessario percepire la concordanza immediata delle idee intermedie, mediante le quali si trova la concordanza o discordanza delle due idee che si esaminano (una delle quali è sempre la prima, e l’altra l’ultima, nella dimostrazione). Questa percezione intuitiva della concordanza o discordanza delle idee intermedie, in ciascun passo e grado della dimostrazione, deve essere anch’essa tenuta a mente in modo esatto, e uno deve esser sicuro che non venga lasciata fuori nessuna parte: il che, quando si

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usano lunghe deduzioni e molte prove, la memoria non riesce sempre a fare in modo altrettanto pronto ed esatto; e da ciò viene che questa forma di conoscenza sia più imperfetta di quella intuitiva, e che spesso gli uomini accolgano come dimostrazioni delle falsità4. J. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, a cura di C.A. Viano, 2 voll., Laterza, Roma-Bari 1988 1 . La probabilità è dunque interm edia tra la conoscenza certa e l’ignoranza. 2 . Il ragionam ento discorsiv o coglie pertanto l’accordo o il disaccordo tra idee lontane una dall’altra inserendo tra esse una serie di idee interm edie (o «prov e»); v icev ersa nell’intuizione tale concordanza o discordanza appare im m ediatam ente, perché le idee da confrontare sono, per così dire, già di per sé contigue l’una all’altra. 3 . Le v erità m atem atiche sono quindi in parte intuitiv e (tre è uguale a uno più due), in parte – la m aggior parte – discorsiv e (le dim ostrazioni m atem atiche più com plesse e, quindi, non im m ediatam ente ev identi). 4 . Questo passo, in cui ogni certezza v iene ricondotta a una form a di intuizione, ha uno schietto sapore cartesiano. La priorità dell’intuizione v iene afferm ata su due fronti: da un lato, sulla percezione sensibile, che poco dopo sarà catalogata da Locke com e terzo grado della conoscenza; dall’altro, sulla stessa ragione, alla quale v iene sostanzialm ente negata un’attiv ità autonom a rispetto all’atto dell’intuizione (com e inv ece av v iene, ad esem pio, in Hobbes m ediante la riconduzione della ragione a calcolo).

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Trattato sul governo Il potere legislativo Trattato sul governo, cap. XI, §§ 134-142 Dopo aver illustrato i rapporti tra stato di natura e stato di guerra (capitoli IIIII), il carattere naturale della proprietà (capitolo V), la natura, l’origine e la finalità della società civile (capitoli VII-IX), Locke discute nel capitolo XI la funzione e i limiti del potere legislativo, considerato come il «supremo potere». Analizziamone i passi più rilevanti.

134. Il grande fine in vista del quale gli uomini entrano in società è di godere dei loro beni in pace e sicurezza1 , e il grande strumento e mezzo di ciò sono le leggi istituite nella società. La prima e fondamentale legge positiva di tutti gli Stati è dunque l’istituzione del potere legislativo, dato che la prima e fondamentale legge di natura, che governa il legislativo stesso, è la salvaguardia della società e (per quanto è compatibile col pubblico bene) di ciascuna persona che ne fa parte2. Il legislativo non solo è il supremo potere dello Stato, ma è sacro e inalterabile nelle mani in cui la comunità l’abbia riposto. [...] 135. Il potere legislativo, sia esso affidato a una o più persone, sia vigente di continuo o solo a intervalli, è sì il supremo potere in ogni Stato, ma ciò nonostante occorre considerare quanto segue3. In primo luogo, non esercita, né può assolutamente esercitare, l’arbitrio sulla vita e i beni del popolo. Non essendo infatti se non il potere congiunto di ciascun membro

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della società, conferito a quella persona o assemblea che appunto legiferano, non può essere nulla più di quanto quelle persone possedevano nello stato di natura prima di entrare in società e che hanno rimesso alla comunità4. [...] Le obbligazioni della legge di natura non vengono meno nella società, ma anzi in molti casi diventano semplicemente più strette, e le leggi umane vi associano sanzioni a tutti note per imporne il rispetto. Così la legge di natura costituisce una norma eterna per tutti gli uomini, per i legislatori come per gli altri. Le norme ch’essi dànno alle azioni degli altri uomini devono essere – così come le azioni loro e altrui – conformi alla legge di natura, cioè alla volontà divina, di cui essa è una manifestazione; e, in quanto la legge naturale fondamentale è la conservazione del genere umano, nessuna umana sanzione può esser buona e valida in contrasto con essa5 . 136. In secondo luogo, l’autorità legislativa, o autorità suprema, non può arrogarsi il potere di governare per mezzo di estemporanei arbitrari decreti, ma è tenuta a dispensare la giustizia e stabilire i diritti dei sudditi con leggi promulgate e stabili e per mezzo di giudici abilitati e noti6. [...] 138. In terzo luogo, il potere supremo non può togliere a un uomo una parte della sua proprietà senza il suo consenso. Infatti, la conservazione della proprietà essendo il fine del governo e la ragione per cui gli uomini entrano in società, è necessariamente presupposto e richiesto che il popolo abbia una proprietà; altrimenti bisognerebbe supporre che, entrando in società, si perda ciò che era appunto il fine in vista del quale vi si era entrati: un’assurdità questa, troppo grossolana perché qualcuno l’accetti. Poiché dunque nello stato sociale hanno proprietà, gli uomini possiedono sui beni che secondo la legge della comunità appartengono loro un diritto siffatto che nessuno, senza consenso, può toglier loro le sostanze o parte di esse; se così non fosse, essi non avrebbero affatto proprietà. [...] 141. In quarto luogo, il legislativo non può trasferire in altre mani il potere di emanar leggi. In quanto esso è un potere delegato dal popolo, coloro che lo possiedono non possono infatti trasmetterlo ad altri. Solo il popolo può stabilire la forma dello Stato e lo fa costituendo il legislativo e decidendo a chi affidarlo. E, quando il popolo dichiara di volersi sottomettere a norme e farsi governare da leggi fatte da certe persone e in certe forme, nessuno può decidere che altri piuttosto facciano le leggi, né il popolo può esser vincolato da leggi diverse da quelle decretate da coloro ch’esso ha scelto e autorizzato a legiferare in suo luogo7 . [...] 142. Questi sono i limiti che il mandato della società e la legge divina e naturale impongono al potere legislativo in ogni Stato e in ogni forma di governo. J. Locke, Trattato sul governo, a cura di L. Formigari, Editori Riuniti, Roma 1984 2 1 . Si ribadisce che la funzione fondam entale dello Stato è la garanzia della proprietà indiv iduale, intesa in senso lato com e diritto alla v ita, alla libertà e alla proprietà in senso stretto. 2 . Il potere legislativ o ha il prim ario com pito di dare form a coercitiv a, attrav erso la prom ulgazione di leggi positiv e, alla legge di natura. La difesa di una società in cui siano salv aguardati i diritti fondam entali dell’indiv iduo, che è il prim o com ando della legge naturale, div enta quindi anche la prim a legge positiv a dello Stato. 3 . Inizia qui la considerazione dei lim iti del potere legislativ o, nei quali Locke ripone la garanzia della salv aguardia dei diritti indiv iduali. 4 . La società civ ile è stata istituita per garantire i diritti naturali inalienabili – v ita, libertà, proprietà. Un gov erno che v enisse m eno a questa garanzia m ancherebbe lo scopo per cui è stato istituito e sarebbe autom aticam ente illegittim o. 5. Cfr. nota 2 . 6 . La seconda condizione cui è sottoposto il potere legislativ o è il diritto alla certezza della legge da parte

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del cittadino. Le leggi dev ono essere prom ulgate in m odo solenne, affinché siano conosciute da tutti e non possano essere cam biate se non con un successiv o atto legislativ o. 7 . Il potere legislativ o è inalienabile, alm eno nel senso che coloro ai quali esso è stato delegato da parte del popolo non possono delegarlo a loro v olta. Il depositario originario del potere legislativ o è infatti il popolo e soltanto il popolo può decidere a chi delegarlo. Rousseau interpreterà l’inalienabilità del potere legislativ o in form a m olto più radicale, nel senso che il popolo non lo può delegare m a lo dev e esercitare direttam ente attrav erso form e di dem ocrazia assem bleare.

John Locke

Lettera sulla tolleranza Stato e Chiesa Lettera sulla tolleranza La difesa della tolleranza, che è uno dei temi fondamentali della riflessione di Locke, trova la sua più compiuta espressione nell’Epistula de tolerantia del 1689. Le argomentazioni addotte in quest’opera sono di due ordini. Sul piano religioso la tolleranza viene considerata «il più importante segno distintivo della vera Chiesa». La vera Chiesa e la vera religione sono infatti fondate su elementi perfettamente conformi a ragione, tra i quali assume una posizione di primaria importanza l’amore per il prossimo. Ma non è possibile amare il prossimo senza essere tolleranti nei suoi confronti. La più nota giustificazione che Locke dà della tolleranza si colloca però sul piano politico: essa è l’immediato corollario del riconoscimento della separazione tra Stato e Chiesa. A questo punto centrale dell’argomentazione di Locke sono dedicate le pagine che presentiamo.

FINALITÀ

E POTERI DELLO

STATO

Mi sembra che lo Stato sia una società di uomini costituita per conservare e promuovere soltanto i beni civili. Chiamo beni civili la vita, la libertà, l’integrità del corpo, la sua immunità dal dolore, i possessi delle cose esterne, come la terra, il denaro, le suppellettili ecc.1 È compito del magistrato civile conservare in buono stato a tutto il popolo, preso collettivamente, e a ciascuno preso singolarmente, la giusta proprietà di queste cose, che concernono questa vita, con leggi imposte a tutti nello stesso modo. [...] Quanto diremo dimostrerà, mi pare, che tutta la giurisdizione del magistrato concerne soltanto questi beni civili, e che tutto il diritto e la sovranità del potere civile sono limitati e circoscritti alla cura e promozione di questi soli beni; e che essi non devono né possono in alcun modo estendersi alla salvezza delle anime. I. La cura delle anime non è affidata al magistrato civile più che agli altri uomini. Non da Dio, perché non risulta in nessun luogo che Dio abbia concesso un’autorità di questo genere a uomini su altri uomini, cioè ad alcuni l’autorità di costringere altri ad abbracciare la loro religione. Né gli uomini possono concedere al magistrato un potere di questo genere, perché nessuno può rinunciare a prendersi cura della propria salvezza eterna, al punto da accettare necessariamente il culto o la fede che un altro, principe o suddito, gli abbia imposto. Infatti nessuno può, anche se volesse, credere

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perché gli è stato comandato da un altro; e nella fede consiste la forza e l’efficacia della religione vera e salutare2. [...] II. La cura delle anime non può appartenere al magistrato civile, perché tutto il suo potere consiste nella costrizione. Ma la religione vera e salutare consiste nella fede interna dell’anima, senza la quale nulla ha valore presso Dio. La natura dell’intelligenza3 umana è tale che non può essere costretta da nessuna forza esterna. Si confischino i beni, si tormenti il corpo con il carcere o la tortura: tutto sarà vano, se con questi supplizi si vuole mutare il giudizio della mente sulle cose. [...] III. La cura della salvezza dell’anima non può in alcun modo spettare al magistrato civile, perché, anche ammesso che l’autorità delle leggi e la forza delle pene sia efficace nella conversione degli spiriti umani, tuttavia ciò non gioverebbe affatto alla salvezza delle anime. Poiché una sola è la religione vera, una sola la via che conduce alle dimore dei beati, quale speranza c’è che un maggior numero di uomini vi arriverà, se i mortali dovessero metter da parte il dettame della ragione e della coscienza4 e dovessero ciecamente accettare le credenze del principe e adorare Dio secondo le leggi patrie? Tra tante diverse credenze religiose seguite dai prìncipi, la stretta via che conduce in cielo e l’angusta porta del paradiso sarebbero necessariamente aperte per pochissimi, appartenenti ad una sola religione5 ; e la cosa più assurda e indegna di Dio in tutta questa faccenda sarebbe che la felicità eterna o l’eterna pena sarebbero dovute unicamente alla sorte della nascita.

FINALITÀ

E POTERI DELLA

CHIESA

Ora, vediamo che cosa sia una Chiesa. Mi sembra che una Chiesa sia una libera società di uomini che si riuniscono spontaneamente per onorare pubblicamente Dio nel modo che credono sarà accetto alla divinità, per ottenere la salvezza dell’anima. Dico che è una società libera e volontaria. Nessuno nasce membro di una Chiesa, altrimenti la religione del padre e degli avi perverrebbe a ogni uomo per diritto ereditario, insieme con le proprietà, e ciascuno dovrebbe la propria fede ai propri natali: non si può pensare nulla più assurdo di questo. Le cose pertanto stanno a questo modo. L’uomo, che per natura non è costretto a far parte di alcuna Chiesa, né legato ad alcuna setta, entra spontaneamente nella società nella quale crede di aver trovato la vera religione e il culto gradito a Dio. La speranza di salvezza che vi trova, come è l’unica ragione per entrare nella Chiesa, così è anche il criterio per rimanervi. Se scoprirà qualcosa di erroneo nella dottrina o di incongruo nel culto, dovrà sempre essergli aperta la possibilità di uscire dalla Chiesa, con la stessa libertà con cui vi era entrato. Infatti, oltre a quelli che sono congiunti con una certa attesa della vita eterna, nessun altro vincolo può essere indissolubile. Una Chiesa pertanto è costituita da membri uniti spontaneamente per questo fine6. [...] Il fine della società religiosa è (come è stato detto) il culto pubblico di Dio e, attraverso di esso, il conseguimento della vita eterna. A questo fine pertanto deve tendere tutta la disciplina; entro questi confini devono essere circoscritte tutte le leggi ecclesiastiche. In questa società non si fa nulla, né si può far nulla che concerna la proprietà di beni civili o terreni; in questa sede non si può mai fare ricorso alla forza per nessun motivo, dal momento che essa appartiene tutta al magistrato civile, e la proprietà e l’uso dei beni esterni sono sottoposti al suo potere. Si dirà: ma di quale sanzione disporranno le leggi ecclesiastiche, se deve mancare qualsiasi coazione? Rispondo: della sanzione conveniente a cose la cui professione e pratica esterne non giovano a nulla, se non derivano dal profondo dell’anima e se non

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ottengono qui il pieno consenso della coscienza. Perciò le esortazioni, i moniti, i consigli sono le armi di questa società, quelle con le quali i suoi membri debbono essere mantenuti entro i limiti dei loro doveri. Se con l’uso di questi mezzi i trasgressori non si correggono e gli erranti non vengono ricondotti sul retto cammino, non resta altro che cacciare ed eliminare del tutto dalla società i riluttanti e gli ostinati, che non dànno speranza di poter essere corretti. Questa è la forza ultima ed estrema alla quale può ricorrere il potere ecclesiastico. Si tratta di una forza la quale dà questa pena soltanto: venendo meno la relazione tra il corpo e il membro separato, chi è condannato cessa di far parte di quella Chiesa. Stabilite così queste cose, cerchiamo ora quali sono i doveri di ciascuno in relazione alla tolleranza. 1. Nessuna Chiesa è tenuta, in nome della tolleranza, a mantenere nel suo seno chi, pur ammonito, si ostina a peccare contro le leggi stabilite in quella società. Infatti se si permettesse di violare impunemente quelle leggi, la società si scioglierebbe, dal momento che esse sono le condizioni di sussistenza della comunità e l’unico vincolo della società. Tuttavia bisogna badare che al decreto di scomunica non si accompagni insulto verbale o violenza di fatto, che procuri in qualsiasi modo un danno al corpo o ai beni di colui che è cacciato. Infatti tutta la forza (come si è detto) appartiene al magistrato e a nessun privato è lecito farne uso, se non per respingere la forza usata contro di lui. La scomunica non priva e non può privare lo scomunicato di nessuno dei beni civili o dei beni che egli possedeva privatamente: essi sono tutti inerenti alla sua condizione civile e sono sottoposti alla tutela del magistrato7 . [...] 2. Nessun privato deve in nessun modo danneggiare o diminuire i beni civili di un altro, perché questi si professa estraneo alla sua religione e ai suoi riti. A costui debbono essere inviolabilmente conservati tutti i diritti che gli spettano come uomo e come cittadino; queste cose non appartengono alla religione. Un cristiano come un pagano8 deve essere risparmiato da ogni violenza e da ogni torto. Anzi la misura della giustizia deve essere integrata dai doveri imposti dalla benevolenza e dalla carità. Questo comanda il Vangelo, a questo inducono la ragione e la società che la natura ha reso possibile tra gli uomini. Se qualcuno abbandona il retto cammino, è un disgraziato che danneggia se stesso, ma a te è innocuo; né tu devi duramente punirlo privandolo dei beni di questa vita, perché credi che sarà dannato nella vita futura. J. Locke, Sulla tolleranza, a cura di C.A. Viano, Laterza, Roma-Bari 1989 1 . Si tratta dei diritti naturali inalienabili dell’uom o, per la cui tutela l’indiv iduo entra nella società civ ile. 2 . Si tocca qui l’argom entazione fondam entale di Locke, che v iene ripresa anche nei due punti successiv i: tra la sfera del potere politico, dov e v ige la forza e la costrizione esteriore, e quella della pratica religiosa, dov e regna il conv incim ento interiore, c’è com pleta separazione. Locke sancisce il carattere esteriore del diritto (v ita, libertà, proprietà) e, di conseguenza, del potere civ ile che dev e proteggerlo. L’interferenza dell’autorità civ ile nelle conv inzioni religiose del singolo è dunque am m issibile soltanto nella m isura in cui esse possono influire sui com portam enti esteriori (com e nel caso degli atei e dei cattolici). 3 . Da questo accenno all’intelletto, com e da quello alla ragione nel capov erso successiv o, trapela la concezione lockiana di una religione ragionev ole, che non si fondi su una pratica rituale esteriore, m a su un intim o conv incim ento, confortato da argom entazioni razionali. 4 . Cfr. nota precedente. 5. La religione v era consiste per Locke non nell’accettazione di un com plesso di v erità dogm atiche, m a nell’esercizio di quella m orale razionale che il cristianesim o riassum e nel com ando dell’am ore e della carità. Purché non deroghino da questo principio, tutte le confessioni religiose possono condurre alla salv ezza.

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6 . La libertà di entrare a far parte di una Chiesa o di uscirne è conseguenza im m ediata sia del carattere associativ o della Chiesa stessa (non posso far parte di un’associazione quando non ne condiv ido liberam ente gli scopi) sia della definizione della «religione v era» in term ini di adesione interiore alla legge m orale della ragione (non posso aderire a una fede o una pratica religiosa che contrasta con la m ia coscienza m orale). 7 . Il dov ere della tolleranza si configura dunque un po’ div ersam ente nello Stato e nella Chiesa. Lo Stato, le cui finalità non riguardano la salv ezza dell’anim a, dev e esercitare una form a di tolleranza com pleta nei confronti delle conv inzioni religiose professate dai cittadini. La Chiesa inv ece, che si prefigge determ inate regole (credenze, riti, ecc.) per conseguire lo scopo della salv ezza, può non tollerare nel suo seno chi queste regole non rispetti, pur non potendo perseguitare lo scom unicato con strum enti coercitiv i di pertinenza del m agistrato (carcere, priv azione dei beni, ecc.). Alla Chiesa com pete dunque una form a di intolleranza per così dire dogm atica, priv a di effetti civ ili, la quale potrebbe forse più correttam ente essere detta intransigenza. Una v era e propria intolleranza, che com porti la persecuzione fisica dell’av v ersario, è infatti preclusa anche alla Chiesa non solo da ragioni politiche, m a dallo stesso com ando dell’am ore per il prossim o. 8. Riem erge qui il giusnaturalism o di Locke. Ogni uom o, in quanto tale, gode di diritti naturali inv iolabili, che lo Stato è tenuto a tutelare e che nessuna Chiesa può infrangere, indipendentem ente dalle conv inzioni religiose professate.

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Gottfried Wilhelm Leibniz

Nuovi saggi sull’intelletto umano Le verità di ragione Nuovi saggi sull’intelletto umano I Nuovi saggi sull’intelletto umano sono un puntuale commento al Saggio sull’intelletto umano di Locke. Ciò non impedisce tuttavia a Leibniz di trarre occasione dal testo lockiano per esporre alcune delle sue dottrine più note. È anche il caso della distinzione tra verità di ragione e verità di fatto (queste ultime vengono però poi trattate altrove).

Le verità primitive, che si conoscono per intuizione, sono di due sorta, come le derivative1 . Appartengono o alle verità di ragione o alle verità di fatto. Le verità di ragione sono necessarie, le verità di fatto son contingenti2. Le verità primitive di ragione son quelle che io chiamo, con un nome generale, identiche, perché sembra non facciano se non ripetere la stessa cosa, senza insegnarci nulla3. E sono affermative o negative. Affermative, come, per esempio: Ciascuna cosa è quello che è; ché, in quanti esempi si voglia, A è A, B è B. Io sarò quel che sarò. Ho scritto quel che ho scritto. Nulla, in versi come in prosa, o è nulla o è poca cosa4. Il rettangolo equilatero è un rettangolo. L’animale ragionevole è sempre un animale. [...] Passo ora alle identiche negative, che o procedono dal principio di contradizione o sono disparate5 . Il principio di contradizione si formula, nella guisa più generale: una proposizione è o vera o falsa; il che contiene due enunciazioni vere; l’una: che il vero e il falso non son compatibili in una stessa proposizione, o che: una proposizione non potrebbe esser vera e falsa ad un tempo; l’altra: che l’opposizione o la negazione del vero e del falso non son compatibili, o che non è possibile via di mezzo fra il vero ed il falso, o, anche, che non può essere che una proposizione non sia né vera né falsa6. Ora, tutto questo vale anche per tutte le proposizioni particolari immaginabili, come, per esempio: ciò che è A non potrebbe essere non-A. [...] Qualcuno, ascoltato pazientemente ciò che siamo venuti dicendo fino a qui, s’irriterà, infine, e dirà che ci divertiamo a fare enunciazioni frivole, e che tutte le verità identiche non servono a nulla. Ma un siffatto giudizio, questo qualcuno, potrà solo darlo per non aver a sufficienza riflettuto su questi argomenti. Le conseguenze logiche, per esempio, si dimostrano per mezzo dei principii identici; e i geometri, dal canto loro, hanno bisogno del principio di contraddizione nelle loro dimostrazioni per riduzione all’impossibile7 . G.W. Leibniz, Nuovi saggi sull’intelletto umano, a cura di E. Cecchi, Laterza, Roma-Bari 1988

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1 . Dim ostrativ e, che deriv ano dalle v erità intuitiv e. 2 . Le v erità di ragione sono necessarie perché il loro contrario è contraddittorio; le v erità di fatto sono contingenti, perché non è contraddittorio pensare il loro contrario (anche se tale contrario sarebbe possibile soltanto in un altro m ondo, poiché i fatti sono giustificati da un principio di ragione «sufficiente» a spiegare perché siano av v enuti e perché, date quelle circostanze, non potessero av v enire div ersam ente). 3 . Identiche perché il contenuto del predicato è già contenuto nel contenuto del soggetto. In «l’anim ale ragionev ole è sem pre anim ale» il predicato «anim ale» è già contenuto nel soggetto «l’anim ale ragionev ole». Kant chiam erà queste proposizioni «analitiche». In realtà, le proposizioni identiche non sono sem plicem ente tautologiche, com e Leibniz dirà più sotto (cfr. nota 7 ). 4 . Le afferm ativ e si basano sulla form ulazione positiv a del principio di identità: A = A. Le negativ e si fondano sulla form a negativ a dello stesso principio, che è il principio di contraddizione, com e si sostiene subito dopo. 5. Le proposizioni disparate (che qui non interessano) sono quelle «che dicono che l’oggetto di un’idea non è l’oggetto di un’altra idea», com e «l’uom o non è la stessa cosa dell’anim ale». 6 . Il principio di contraddizione riassum e per Leibniz sia la form ulazione classica per cui è im possibile che una proposizione sia v era e falsa nello stesso tem po, sia il principio del «terzo escluso» (tertium non datur), per cui una proposizione non può essere né v era né falsa. 7 . Solo apparentem ente le proposizioni identiche sono inutili, in quanto tautologiche. In realtà le dim ostrazioni m atem atiche sono costituite da catene di proposizioni identiche e qualsiasi dim ostrazione per assurdo si regge sul principio di contraddizione, cioè su una proposizione in ultim a analisi identica.

Gottfried Wilhelm Leibniz

Discorso di metafisica Le sostanze si corrispondono armonicamente Discorso di metafisica, cap. XIV Il Discorso di metafisica, composto nel 1685-86, è la prima esposizione del pensiero filosofico di Leibniz. Esso doveva avere la funzione di uno schema da presentare ad Arnauld, di modo che la discussione epistolare tra i due filosofi potesse svolgersi su un testo concreto. Il cap. XIV affronta la questione del rapporto tra le sostanze individuali: in ognuna di esse sono già contenuti tutti gli effetti che ne deriveranno o i predicati che le saranno attribuiti. Ciò comporta la conseguenza che tra le diverse sostanze individuali non possono esistere rapporti di causalità reciproca. Secondo Leibniz, è l’azione divina a garantire la corrispondenza tra le diverse sostanze: grazie a essa, pur non avendo rapporti causali reciproci, ciascuna sostanza intrattiene relazioni logiche con tutte le altre.

Dopo avere spiegato, in qualche modo, in che consista la natura delle sostanze, bisogna spiegare la dipendenza delle une dalle altre, le loro azioni e le loro passioni. Ora, in primo luogo, è manifesto che le sostanze create dipendono da Dio che le conserva e che le produce continuamente, per una specie di emanazione, come noi produciamo i nostri pensieri. Infatti Dio, volgendo, per così dire, da tutti i lati ed in tutti i modi possibili il sistema generale dei fenomeni, che egli giudica adatto a manifestare la sua gloria, e considerando tutte le facce del mondo in tutte le maniere possibili (poiché non v’è rapporto che sfugga alla sua onniscienza), il risultato di ciascuna veduta sull’universo, considerato da un certo punto di vista, è una sostanza

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che esprime l’universo conforme a questa veduta, sempre che Dio trovi che sia bene rendere effettuale questo pensiero e produrre questa sostanza1 . E come la vista di Dio è sempre vera, anche le nostre percezioni lo sono, mentre i nostri giudizi dipendono da noi e ci ingannano. Ora noi poco su abbiamo detto, e deriva da ciò che si è detto or ora, che ogni sostanza è come un mondo a parte, indipendente da ogni altra cosa, fuorché da Dio; quindi tutti i nostri fenomeni, cioè, tutto ciò che può accaderci, non sono che conseguenze del nostro essere; e poiché questi fenomeni conservano un certo ordine conforme alla nostra natura, o, per così dire, al mondo che è in noi2 (il che fa sì che noi possiamo fare osservazioni utili per regolare la nostra condotta, che saranno giustificate dal successo dei fenomeni futuri, ed è per questo che possiamo, senza ingannarci, giudicare dell’avvenire basandoci sul passato), questo basterebbe per dire che questi fenomeni sono veritieri, senza prenderci la pena di sapere se si trovino fuori di noi e se altri possano, come noi, appercepirli3. Tuttavia è verissimo che le percezioni o le espressioni di tutte le sostanze si corrispondono tra loro, in maniera che ognuno seguendo, con attenzione, certe ragioni o leggi che ha osservato, si accorda con un altro che ha fatto altrettanto, allo stesso modo in cui più persone, che si sono accordate di trovarsi insieme in un certo luogo ed in un certo giorno stabilito, lo possono effettivamente fare, se vogliono. Ora, sebbene tutte le sostanze esprimano gli stessi fenomeni, ciò non vuol dire che le loro espressioni siano perfettamente simili, basta che siano proporzionali; come molti spettatori credono vedere la stessa cosa e fra loro s’intendono benissimo, benché ciascuno veda e parli secondo la misura della sua vista. Ora non vi è che Dio (dal quale tutti gl’individui emanano4 continuamente e che vede l’universo non solamente come essi lo vedono, ma anche in maniera totalmente diversa dalla loro), che sia causa di questa corrispondenza dei loro fenomeni e che faccia sì che ciò che è particolare a ognuno, sia pubblico a tutti: altrimenti non vi sarebbe alcun legame5 . Si potrebbe anche dire, in senso buono anche se lontano dall’uso, che una sostanza particolare non agisce mai su un’altra sostanza particolare, né ne subisce l’azione, se si considera che quel che accade a ciascuna è la conseguenza della sua sola idea o nozione completa, perché questa idea contiene già tutti i predicati o avvenimenti ed esprime l’intiero universo. Infatti, a noi non possono capitare che pensieri e percezioni e tutti i nostri pensieri e le nostre percezioni future sono le conseguenze, per quanto contingenti, dei nostri pensieri o percezioni precedenti, tanto che se fossi capace di considerare distintamente tutto ciò che mi accade o mi appare in una certa ora, potrei vedere tutto ciò che mi accadrà o mi apparirà ad ogni istante; e non mancherebbe di accadere e mi accadrebbe ugualmente, quand’anche tutto ciò che è fuori di me fosse distrutto posto che rimanessimo soltanto Dio e io. G.W. Leibniz, Scritti filosofici, a cura di D.O. Bianca, Utet, Torino 1967-68 1 . Nella m ente di Dio sono contenuti tutti i possibili punti di v ista sull’univ erso (cioè tutte le sostanze possibili). Nella sua bontà tuttav ia Dio decide di creare soltanto i m igliori, soltanto quelli che «trov a che sia bene rendere effettuali». 2 . Cioè: alla prospettiv a sull’univ erso intero, che noi siam o. 3 . La presenza nel soggetto dell’intero univ erso, sia pure in form a soltanto prospettica, elim ina per Leibniz il problem a cartesiano della corrispondenza tra le nostre idee e le realtà esterne a esse relativ e. Tuttav ia questa soluzione del problem a potrebbe portare al pericolo del solipsism o: esisto soltanto io e il m ondo da m e rappresentato. Per questo Leibniz si preoccupa di asserire subito dopo che esiste v eram ente una m olteplicità di sostanze, il cui accordo reciproco ha natura oggettiv a, così com e le azioni di persone div erse, che hanno conv enuto di ritrov arsi in un dato luogo, si accordano oggettiv am ente le une con le

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altre, in m odo da av ere com e risultato finale la conv ergenza di quelle persone. Il term ine «appercepirli» deriv a da «appercezione» che, nella Monadologia, è la percezione cosciente di sé. 4 . Poco prim a Leibniz av ev a detto che «le sostanze create dipendono da Dio che le conserv a e le produce continuam ente, per una specie di em anazione, com e noi produciam o i nostri pensieri». Malgrado il riferim ento al processo del pensiero, il term ine “em anazione” non ha qui la v alenza che av ev a nel neoplatonism o antico. Non c’è per Leibniz un v ero «processo» attrav erso cui le cose prov engono da Dio com e la luce dalla fonte lum inosa o l’odore dall’oggetto profum ato. Leibniz intende sem plicem ente dire che l’atto creativ o div ino esclude la generazione e consiste in un im m ediato passaggio dal non essere all’essere (il quale passaggio com porta ov v iam ente anche la conserv azione dell’esistenza di ciò che è stato creato). Più chiaram ente nella Monadologia egli parlerà di «fulgurazioni», m a entram be le espressioni sono im m aginifiche, e hanno soltanto un v alore allusiv o. 5. Si ribadisce qui l’im possibilità di reali rapporti causali tra le sostanze. Leibniz, attenendosi all’uso corrente, continuerà a parlare di azioni e di passioni delle sostanze, precisando però che si tratta soltanto dell’apparenza di azioni o passioni. In realtà, ogni sostanza trov a esclusiv am ente in se stessa la causa del proprio sv iluppo e l’accordo esterno tra le sostanze (che perm ette la com patibilità delle div erse prospettiv e) è garantito da Dio. Apparentem ente Alessandro ha agito su Dario, riportando la v ittoria su di lui e costringendolo a ritirarsi; e Dario ha subìto la sconfitta infertagli da Alessandro. Ma in realtà la v ittoria di Alessandro e la sconfitta di Dario dipendono esclusiv am ente dalle loro rispettiv e sostanze indiv iduali e sono reciprocam ente accordate dall’azione esterna di Dio. È qui già prefigurato il concetto di arm onia prestabilita.

Gottfried Wilhelm Leibniz

Nuovi saggi sull’intelletto umano Le piccole percezioni Nuovi saggi sull’intelletto umano, Proemio I Nuovi saggi sull’intelletto umano sono una puntuale analisi critica del Saggio sull’intelletto umano di Locke. Particolarmente rilevante è il Proemio, nel quale Leibniz anticipa alcuni punti di divergenza con il filosofo inglese e formula la dottrina delle piccole percezioni.

Sembra che il nostro dotto autore1 pretenda che in noi nulla esista di virtuale, e nulla di cui non abbiamo sempre attualmente coscienza; ma egli non può intendere ciò a pieno rigor di termini, ché troppo la sua opinione sarebbe paradossale, poiché anche le abitudini acquisite e ciò che la nostra memoria contiene non sono sempre presenti alla nostra coscienza e neppur vengono sempre, al bisogno, in nostro aiuto, benché il nostro spirito ne riprenda facilmente possesso alla più lieve occasione che ce ne fa ricordare, a quel modo che basta il principio d’una canzone a farci rammentare il rimanente. Così egli precisa in altri punti la sua tesi, dicendo che nulla vi è in noi di cui almeno non abbiamo avuto coscienza altra volta. Ma, oltre che non si può accertare per mezzo della sola ragione, fino a dove possano esser giunte le nostre appercezioni passate, che possiamo d’altronde aver dimenticate, conforme specialmente la reminiscenza de’ Platonici, la quale, benché fantastica, nulla ha, almeno in parte, d’incompatibile con la pura ragione; oltre a questo, dico, che necessità vi è che tutto ci sia dato dalle appercezioni delle cose esterne, e nulla possa esser dissotterrato in noi medesimi? La nostra anima è dunque per se stessa così vuota che, senza le immagini prese a prestito dal di fuori, essa sia nulla addirittura?2 [...] D’altra parte, vi sono mille indizi che fanno credere essere in noi ad ogni istante

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un’infinità di percezioni, ma senza appercezione3 e senza riflessione; cioè a dire reali mutamenti nell’anima, dei quali non abbiamo coscienza perché le impressioni relative sono o troppo piccole o troppo numerose o troppo uniformi, di modo che non hanno nulla che le caratterizzi partitamente; unite ad altre tuttavia, esse non mancano di fare il loro effetto e di farsi sentire nel complesso, almeno confusamente. Nello stesso modo l’abitudine fa sì che non prestiamo più attenzione al rumore d’un mulino o di una cascata d’acqua, quando vi abbiamo dimorato vicino per qualche tempo. Non già che questo rumore non colpisca ancora i nostri sensi, e che nella nostra anima non avvenga qualcosa che gli risponda, a causa dell’armonia fra l’anima e il corpo; ma le impressioni che sono nell’anima e nel corpo, destituite dell’attrattiva della novità, non sono abbastanza forti da trattenere la nostra attenzione e la nostra memoria, che si prestano soltanto ad oggetti più interessanti. Attenzione richiede sempre memoria; e allorché, per dir così, noi non badiamo a porgere attenzione a qualcuna delle nostre percezioni presenti, la lasciamo sfuggire senza farne oggetto di riflessione, o addirittura senza notarla; – ma, se qualcuno, trascorso appena un istante, ce ne avverte, e ci fa notare, per esempio, un rumore che s’è da poco udito, noi ce ne rammentiamo e ci accorgiamo di averne infatti avuta allora allora qualche percezione. Si trattava cioè di percezioni, di cui immediatamente non avevamo avuto coscienza; essendo l’appercezione, in questo caso, suscitata soltanto dall’avvertimento, dopo un certo intervallo, per piccolo che sia questo intervallo. A fine di chiarire ancora meglio questa materia delle piccole percezioni che non sapremmo distinguere nel loro complesso, sono solito servirmi dell’esempio del muggito o rumore del mare che udiamo stando sulla riva4. Per percepire questo rumore come lo si percepisce è ben necessario si odano le parti che ne formano il complesso, cioè a dire il rumore di ogni onda, benché ciascuno di questi piccoli rumori non si faccia sentire che nell’insieme confuso di tutti gli altri, e sarebbe inafferrabile se l’onda che lo produce fosse sola. Ma è ben necessario che si riceva in qualche modo una impressione dal movimento di quest’onda, e che si abbia qualche percezione di ciascuno di questi rumori per quanto piccoli; altrimenti, non se ne potrebbe avere del rumore di centomila onde, giacché centomila nulla non danno che nulla. E non avviene mai che si dorma tanto profondamente da non aver qualche percezione, per quanto velata e confusa5 ; e il più gran rumore del mondo non ci sveglierebbe se non avessimo qualche percezione del suo principio, che è piccolo; a quel modo che non si spezzerebbe mai, neppure col più grande sforzo del mondo, una corda che non si tendesse ed allungasse qualche poco mediante sforzi di minore entità, benché il piccolo allungamento ch’essi ottengono non sia percettibile. Queste piccole percezioni sono dunque di più grande virtù che non si creda. Sono esse che formano quel non so che, quei gusti, quelle immagini delle qualità dei sensi, chiare nel complesso ma confuse nelle parti, quelle impressioni che i corpi che circondano fanno su noi, e che racchiudono l’infinito, quel rapporto che ogni essere ha col resto dell’universo6. Si può anche dire, che è per queste piccole percezioni che il presente è pieno dell’avvenire e carico del passato, che tutto è conspirante (s?mpnoia pànta, come diceva Ippocrate), e che nella minore delle sostanze un occhio acuto come quello di Dio potrebbe leggere l’intero ordine delle cose dell’universo. G.W. Leibniz, Nuovi saggi sull’intelletto umano, a cura di E. Cecchi, Laterza, Roma-Bari 1988 1 . Si tratta ov v iam ente di Locke.

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2 . Leibniz distingue in questo capov erso due tipi di nozioni inconsapev oli: a) quelle che deriv ano da appercezioni che sono scadute a liv ello di inconsapev olezza, v ale a dire da conoscenze passate e dim enticate (com e la canzone che apparentem ente non è più presente alla nostra m em oria); b) quelle che non deriv ano da appercezioni precedenti m a, al contrario, non hanno m ai raggiunto il liv ello della consapev olezza. Se le prim e possono esserci date dall’esperienza, le seconde sono contenute sin dall’origine in noi stessi, cioè sono innate. 3 . Una più chiara definizione di questa distinzione è contenuta nei Princìpi della natura e della grazia: «È opportuno distinguere tra la Percezione, che è lo stato interiore della m onade che si rappresenta le cose esterne, e l’Appercezione, che è la coscienza o conoscenza riflessa di quello stato interno...». 4 . L’esem pio del m are ricorre tra l’altro anche nei Princìpi della natura e della grazia. 5. Un paio di pagine prim a Leibniz av ev a sostenuto, contro Locke, che lo spirito pensa sem pre, intendendo con ciò che esso, in quanto ininterrotta attiv ità, ha sem pre percezioni, ancorché inconsce, com e av v iene anche nel sonno più profondo. 6 . Si è detto che la m onade, essendo un punto di v ista sull’univ erso, contiene in sé le percezioni di tutte le altre m onadi e di tutto ciò che entra nella com posizione del m ondo. Ov v iam ente soltanto alcune di queste percezioni sono coscienti. Le altre, e sono la stragrande m aggioranza, sono presenti nella m onade percipiente soltanto inconsapev olm ente, com e influenze ideali che determ inano com plessiv am ente la sua percezione com plessiv a e, quindi, il suo stato. La teoria delle piccole percezioni è quindi un presupposto indispensabile per la dottrina dell’arm onia prestabilita.

Gottfried Wilhelm Leibniz

Princìpi della natura e della grazia fondati sulla ragione Dio crea il migliore dei mondi possibili Princìpi della natura e della grazia fondati sulla ragione, §§ 7-13 I Princìpi della natura e della grazia furono composti da Leibniz nel 1714, con l’intento, se non di divulgare, almeno di rendere più facilmente accessibile il suo pensiero anche ai non addetti ai lavori. In una dedica che accompagna l’omaggio del libro a Eugenio di Savoia, Leibniz scrive: «Spero che questo breve scritto contribuirà a far meglio intendere le mie meditazioni, unendovi quanto ho pubblicato nelle riviste di Lipsia, di Parigi e di Olanda. Negli scritti apparsi negli “Atti di Lipsia” mi adatto abbastanza al linguaggio scolastico, mentre negli altri mi adatto piuttosto allo stile dei cartesiani; in quest’ultimo testo cerco di esprimermi in una maniera che possa essere intesa da chi non è ancora troppo accostumato allo stile degli uni e degli altri».

Fin qui abbiamo parlato come semplici fisici1 ; ora dobbiamo elevarci alla metafisica, servendoci del grande principio, comunemente poco usato, che nulla accade senza ragion sufficiente, cioè, che nulla accade senza che sia possibile, a chi conosce in profondità le cose, indicare una ragione che sia sufficiente a determinare perché la cosa è accaduta così e non altrimenti. Posto questo principio, la prima questione che si ha diritto di porre sarà: Perché esiste qualcosa anziché niente? Giacché il nulla è più semplice e più facile di qualcosa. Inoltre, supposto che alcune cose debbano esistere, bisogna che sia possibile dare la ragione perché debbano esistere così e non altrimenti2.

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Ora, questa ragione sufficiente dell’esistere dell’universo non potrebbe trovarsi nella serie delle cose contingenti, cioè dei corpi e delle loro rappresentazioni nelle anime; e ciò perché essendo la materia in se stessa indifferente al moto ed alla quiete o a questo o quest’altro movimento, è impossibile trovarvi la ragione del movimento, tanto meno di un determinato movimento. E benché il movimento attuale, che si trova nella materia, derivi dal precedente, e questo a sua volta da un altro precedente, quand’anche si andasse lontano quanto si voglia, non si avanzerebbe di molto, e la questione rimarrebbe la stessa. Perciò è necessario che la ragione sufficiente, che non ha bisogno di un’altra ragione, sia fuori della serie delle realtà contingenti e si trovi in una sostanza, che ne sia la causa, che sia un Essere necessario che porti la ragione della sua esistenza con sé. In caso contrario, non si avrebbe una ragione sufficiente, alla quale sia possibile arrestarsi. Questa ragione ultima delle cose è chiamata Dio. Questa sostanza semplice ed originaria deve racchiudere in modo eminente le perfezioni contenute nelle sostanze derivate, che ne costituiscono gli effetti; così avrà potenza, conoscenza e volontà perfettissime, cioè onnipotenza, onniscienza e bontà sovrana3. E come la giustizia, intesa in senso generalissimo, non è che la bontà conforme alla saggezza, così è necessario che anche in Dio vi sia una giustizia sovrana. E la ragione, che ha fatto esistere le cose per suo mezzo, le fa dipendere ancora da Lui nell’esistere e nell’operare: da Lui ricevono in modo continuo ciò che costituisce la loro perfezione, mentre quanto d’imperfezione resta in loro deriva dalla limitazione essenziale ed originaria d’ogni creatura4. Dalla perfezione suprema di Dio deriva che, creando l’Universo, ha scelto il miglior piano possibile, nel quale la più grande varietà (possibile) è congiunta col massimo ordine (possibile); il terreno, il luogo, il tempo sono i meglio preparati; la maggior quantità d’effetti è prodotta con le vie più semplici; nelle creature si trovano la maggior potenza, la maggior conoscenza, la maggior felicità e bontà che l’universo potesse ammettere. E ciò perché, nell’intelletto divino, in proporzione alle loro perfezioni, tutti i possibili pretendono all’esistenza; il risultato di tutte queste pretese, dev’essere il mondo attuale, il più perfetto possibile. Senza di ciò, non sarebbe possibile rendere ragione perché le cose siano accadute così e non altrimenti5 . La saggezza suprema di Dio, in particolare gli ha fatto scegliere le leggi del movimento più adatte e più convenienti alle ragioni astratte o metafisiche. Grazie ad esse, si conserva la stessa quantità di forza totale ed assoluta, o dell’azione; la stessa quantità della forza rispettiva o della reazione, ed infine la stessa quantità di forza direttiva. Inoltre l’azione è sempre uguale alla reazione, e l’effetto intero è sempre equivalente alla sua causa totale. Ed è sorprendente che, considerando soltanto le cause efficienti o della materia, non si può rendere ragione di queste leggi del movimento, scoperte nel nostro tempo e delle quali una parte è stata scoperta da me stesso. Infatti io ho trovato che è necessario ricorrere alle cause finali, perché queste leggi non dipendono dal principio della necessità, come le verità logiche, aritmetiche e geometriche; ma dal principio della convenienza, cioè dalla scelta della Saggezza. Questa è una delle prove più efficaci e tangibili dell’esistenza di Dio, per coloro che possono approfondire queste cose6. Dalla perfezione dell’autore supremo consegue ancora che non solo l’ordine dell’universo intero è il più perfetto possibile, ma anche che ciascuno specchio vivente che si rappresenta l’universo dal suo punto di vista, cioè, ciascuna Monade o centro sostanziale, deve avere le proprie percezioni e le proprie appetizioni regolate nel miglior modo compatibile con tutto il resto7 . Dal che consegue, ancora, che le Anime8,

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cioè a dire le monadi più dominanti, o, piuttosto, gli animali stessi, non possono mancare di risvegliarsi dallo stato di assopimento, nel quale può porli la morte o qualche altro accidente. Tutto è, infatti, regolato nelle cose, ed una volta per tutte, con tutto l’ordine o la corrispondenza possibili: la suprema saggezza e bontà non possono agire che secondo un’armonia perfetta: il presente è gravido dell’avvenire, il futuro potrebbe essere letto nel passato, ciò che è lontano è espresso in ciò che è vicino. Sarebbe possibile conoscere la bellezza dell’universo in ciascuna anima, se fosse possibile dispiegare tutte le pieghe che si sviluppano in modo sensibile solo col tempo. Ma, siccome ogni percezione distinta dell’anima comprende un’infinità di percezioni confuse che racchiudono tutto l’universo, l’anima stessa non conosce le cose di cui ha percezioni, se non in quanto ne abbia percezioni distinte ed in rilievo, e la sua perfezione è in proporzione delle sue percezioni distinte9. Ciascuna anima conosce l’infinito, conosce tutto, ma confusamente, come quando uno passeggia in riva al mare ed ode il grande rumore che esso produce, ode i rumori particolari di ciascuna onda della quale il fremito totale è composto, ma non li distingue nettamente10. Così le percezioni confuse sono il risultato delle impressioni dell’intero universo su di noi: lo stesso accade in ogni monade: Dio soltanto ha la conoscenza distinta di tutto, perché ne è la sorgente. È stato molto ben detto che Egli come centro è ovunque, mentre la sua circonferenza è in nessun luogo, perché tutto gli è immediatamente presente, senza alcuna lontananza da quel centro. G.W. Leibniz, Scritti filosofici, a cura di D.O. Bianca, Utet, Torino 1967-68 1 . Nei sei paragrafi precedenti Leibniz ha esposto i caratteri intrinseci alle m onadi (indiv isibilità, ingenerabilità, indistruttibilità, attiv ità percettiv a e appetitiv a), nonché il tipo di relazione che le connette (sono punti di v ista sull’univ erso, non esercitano alcuna azione causale reciproca) e i gradi di perfezione che esse possono raggiungere. Ora il discorso si sposta dalle m onadi create alla m onade increata che sta a loro fondam ento. 2 . Dio fornisce quindi una duplice «ragion sufficiente»: del fatto che il m ondo esista e del fatto che esso esista così com e è. 3 . Così com e è la ragion sufficiente dell’esistenza del m ondo, Dio lo è anche di tutte le perfezioni in esso contenute (potenza, conoscenza, v olontà, giustizia, ecc.): m a perché ciò sia possibile occorre che in lui queste perfezioni siano assolute, così com e egli è esistenza assoluta (necessaria) in rapporto all’esistenza relativ a (contingente) del m ondo. 4 . È qui già accennata la giustificazione del m ale m etafisico, deriv ante dalla necessaria inferiorità di essere del creato (finito) rispetto al creatore (infinito). 5. Dio, essendo buono, v uole che le perfezioni possibili, cioè sem plicem ente pensate nel suo intelletto, passino all’esistenza, div entando realtà. Ma le perfezioni pensate da Dio non sono tutte com patibili in un unico m ondo reale. Ad esem pio, la v arietà è una form a di perfezione, poiché un m ondo indifferenziato e uniform e sarebbe m eno bello e m eno ricco. Ma se il v alore della v arietà fosse realizzato in senso assoluto nel m ondo, esso renderebbe im possibile l’esistenza dell’ordine e di altre perfezioni che pure attendono di essere realizzate. La realizzazione delle div erse perfezioni in un m ondo esistente com porta quindi necessariam ente un loro sacrificio parziale, poiché soltanto nella m ente di Dio – cioè com e m eri possibili – esse possono sussistere tutte contem poraneam ente e assolutam ente. All’atto della creazione, Dio ha dunque scelto la com binazione di possibili che com portasse il m inor sacrificio di perfezione, cioè la m inor quantità di m ale: per questo il m ondo da lui creato è il m igliore dei m ondi possibili, ancorché sia innegabile in esso quel residuo di m ale, di assenza di perfezione, che nasce necessariam ente dalla realizzazione contem poranea di perfezioni differenti. 6 . Poiché Dio ha realizzato nel m ondo la m assim a perfezione possibile, ogni cosa obbedisce in esso a una finalità che la arm onizza con il tutto. Il principio delle cause finali non è tuttav ia incom patibile con quello delle cause efficienti. La spiegazione m eccanico-causale non è esclusa da Leibniz (anzi essa conserv a un v alore fondam entale nelle scienze fisiche), m a essa non è sufficiente per cogliere il senso ultim o dell’ordine che v ige nel m ondo. Vicev ersa, la spiegazione finalistica non solo perm ette di com prendere la perfezione m etafisica e m orale del creato, m a serv e anche com e principio euristico per

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scoprire leggi m eccaniche che, senza la guida offerta dall’idea di un fine, rim arrebbero del tutto sconosciute. 7 . Allusione all’arm onia prestabilita. 8. Per anim a Leibniz non intende soltanto il principio spirituale intrinseco alla natura um ana, m a il principio v itale che sta alla base dell’organizzazione biologica della m ateria organica. Quest’ultim a si distingue infatti da quella inorganica in quanto in essa l’aggregato di m onadi (apparentem ente) m ateriali che costituisce il corpo dell’essere anim ato è ricondotto all’unità dalla presenza di una «m onade dom inante» che è, appunto, l’anim a. 9 . In Leibniz gli aspetti teoretici e quelli etici sono strettam ente connessi. La perfezione ha infatti prim ariam ente una natura conoscitiv a: quanto più chiare sono le m ie percezioni, quanto più elev ata è la m ia conoscenza del m ondo e dell’arm onia che in esso regna, tanto più perfetta è la m ia natura. Ciò non significa che questa conoscenza non abbia anche un im m ediato risv olto pratico: quanto più conosco l’arm onia del m ondo, tanto più agisco in m odo tale da conform are la m ia azione all’ordine univ ersale. Il m om ento teoretico è tuttav ia nettam ente prev alente, poiché le m ie stesse azioni non sono che percezioni del m ondo: agire sem pre più in v ista del bene com une è dunque la stessa cosa che percepire con sem pre m aggiore chiarezza la perfezione del m ondo e la propria partecipazione a essa. 1 0. La m ancanza di perfezione è conseguenza dell’oscurità e della confusione delle percezioni presenti nella m onade. Ancora una v olta ciò può essere letto in term ini etici oltreché conoscitiv i: l’errore, il peccato, il m ale m orale nascono dalla m ancanza di conoscenza della perfezione del m ondo.

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11. Vico

Giambattista Vico

Princìpi di Scienza nuova seconda La «storia ideale eterna» Princìpi di Scienza nuova seconda, libro I, sez. IV Nel passo dei Princìpi di Scienza nuova seconda che presentiamo viene sottolineata la convergenza tra provvidenza divina e azione umana. Esso illustra come dalla «metafisica della mente» dell’uomo – da un lato principio di un’azione specificamente umana, dall’altro riflesso dell’azione provvidenziale di Dio – scaturisca quella «storia ideale eterna» (cioè quel modello ideale di sviluppo della mente umana) che costituisce il criterio metodologico fondamentale per interpretare il processo storico.

Queste sublimi pruove teologiche naturali ci saran confermate con le seguenti spezie di pruove logiche1 : che, nel ragionare dell’origini delle cose divine ed umane della gentilità2, se ne giugne a que’ primi oltre i quali è stolta curiosità di domandar altri primi, ch’è la propria caratteristica de’ princìpi; se ne spiegano le particolari guise del loro nascimento, che si appella «natura», ch’è la nota propissima della scienza; e finalmente si confermano con l’eterne propietà che conservano, le quali non posson altronde esser nate che da tali e non altri nascimenti, in tali tempi, luoghi e con tali guise, o sia da tali nature, come se ne sono proposte sopra due degnità3. Per andar a truovare tali nature di cose umane procede questa Scienza con una severa analisi de’ pensieri umani d’intorno all’umane necessità o utilità della vita socievole, che sono i due fonti perenni del diritto natural delle genti, come pure nelle Degnità si è avvisato4. Onde, per quest’altro principale suo aspetto, questa Scienza è una storia dell’umane idee, sulla quale sembra dover procedere la metafisica della mente umana; la qual regina delle scienze, per la degnità che «le scienze debbono incominciare da che n’incominciò la materia»5 , cominciò d’allora ch’i primi uomini cominciarono a umanamente pensare, non già da quando i filosofi cominciaron a riflettere sopra l’umane idee (come ultimamente n’è uscito alla luce un libricciuolo erudito e dotto col titolo Historia de ideis, che si conduce fin all’ultime controversie che ne hanno avuto i due primi ingegni di questa età, il Leibnizio e ’l Newtone)6. E per determinar i tempi e i luoghi a sì fatta istoria, cioè quando e dove essi umani pensieri nacquero, e sì accertarla con due sue propie cronologia e geografia, per dir così, metafisiche, questa Scienza usa un’arte critica, pur metafisica, sopra gli autori d’esse medesime nazioni, tralle quali debbono correre assai più di mille anni per potervi provenir gli scrittori, sopra i quali la critica filologica si è finor occupata. E ’l criterio di che si serve, per una degnità sovraposta, è quello, insegnato dalla provvedenza divina, comune a tutte le nazioni; ch’è ’l senso comune d’esso gener

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umano, determinato dalla necessaria convenevolezza delle medesime umane cose, che fa tutta la bellezza di questo mondo civile7 . Quindi regna in questa Scienza questa spezie di pruove: che tali dovettero, debbono e dovranno andare le cose delle nazioni quali da questa Scienza son ragionate, posti tali ordini dalla provvedenza divina, fusse anco che dall’eternità nascessero di tempo in tempo mondi infiniti; lo che certamente è falso di fatto8. Onde questa Scienza viene nello stesso tempo a descrivere una storia ideal eterna, sopra la quale corron in tempo le storie di tutte le nazioni ne’ loro sorgimenti, progressi, stati, decadenze e fini9. Anzi ci avanziamo ad affermare ch’in tanto chi medita questa Scienza egli narri a se stesso questa storia ideal eterna, in quanto – essendo questo mondo di nazioni stato certamente fatto dagli uomini (ch’è ’l primo principio indubitato che se n’è posto qui sopra), e perciò dovendosene ritruovare la guisa dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana – egli, in quella pruova «dovette, deve, dovrà», esso stesso sel faccia; perché, ove avvenga che chi fa le cose esso stesso le narri, ivi non può essere più certa l’istoria10. Così questa Scienza procede appunto come la geometria, che, mentre sopra i suoi elementi il costruisce o ’l contempla, essa stessa si faccia il mondo delle grandezze; ma con tanto più di realità quanta più ne hanno gli ordini d’intorno alle faccende degli uomini, che non ne hanno punti, linee, superficie e figure11 . E questo istesso è argomento che tali pruove sieno d’una spezie divina e che debbano, o leggitore, arrecarti un divin piacere, perocché in Dio il conoscer e ’l fare è una medesima cosa12. 1 . Ai criteri m etodologici enunciati in precedenza, che, essendo connessi con l’assunto della prov v idenza div ina, hanno carattere teologico, Vico affianca alcuni criteri G. Vico, Princìpi di Scienza nuova seconda, Libro I, sez. IV puram ente logici. a) Nel risalire il processo delle cause storiche si dev e giungere a fatti prim i irriducibili, che costituiscono il punto di partenza della ricostruzione storica (i «princìpi»). b) La «natura» di questi fatti è data dalle m odalità della loro genesi («le particolari guise del loro nascim ento»): si ricordi che Vico ev idenzia la com une radice etim ologica di «natura» e «nascim ento». c) Tale «natura» contiene le proprietà essenziali delle cose cui si riferisce ed equiv ale pertanto a una loro spiegazione scientifica necessaria: in base al m odo in cui le realtà storiche sono nate, si può conoscere il principio intrinseco del loro sv iluppo. 2 . Vico distingue nettam ente tra la storia degli Ebrei e quella delle nazioni gentili (o della «gentilità»). La prim a è fatta da Dio, la seconda dagli uom ini: per questo egli si lim ita a trattare la storia dei gentili, poiché di essa soltanto l’uom o può av ere scienza. La distinzione tra le due storie è dunque conseguenza dell’applicazione del principio del verum-factum. 3 . Le due Degnità cui qui si allude sono la XIV: «Natura di cose altro non è che nascim ento di esse cose in certi tem pi e certe guise, le quali, sem pre che sono tali, indi tali e non altre nascono le cose» e la XV: «Le proprietà inseparabili da’ subbietti [cioè: le proprietà intrinseche ed essenziali delle cose] dev on essere produtte dalla m odificazione o guisa con che le cose son nate; per lo che esse ci posson av v erare [cioè: rendere ‘v era’, dim ostrandola filosoficam ente] tale e non altra essere la natura o nascim ento di esse cose». 4 . Per scoprire la natura delle cose, occorre analizzare com e esse sono nate nella m ente um ana, prim a ancora che nella realtà storica (sulla base del principio, analizzato nel prim o brano, per cui la storia è fatta dagli uom ini). Ciò equiv ale a v edere quali sono stati i prim i bisogni dell’uom o e i prim i v antaggi che egli ha cercato di trarre dalla società con gli altri uom ini. Il che significa anche, alm eno indirettam ente, indagare com e sia nato il «diritto naturale delle genti», tem a che ha in Vico una funzione fondam entale. Infatti, per diritto naturale egli non intende sem plicem ente, com e Grozio e gli altri giusnaturalisti, il sistem a di regole etico-giuridiche che una ragione orm ai com pletam ente dispiegata scopre, attrav erso la riflessione filosofica, com e essenziali alla natura um ana e quindi precedenti a ogni legislazione positiv a («il diritto naturale de’ filosofi»). Il riconoscim ento di diritti e di dov eri naturali è «sentito», seppure oscuram ente, sin dai prim ordi dell’um anità, in quanto è una creazione spontanea del «senso com une». Si v eda in proposito la Degnità XI, cui qui Vico allude: «L’um ano arbitrio, di sua natura incertissim o, egli si accerta e determ ina col senso com une degli uom ini d’intorno alle um ane necessità o utilità, che son i due fonti del diritto natural delle genti». In altri term ini: l’arbitrio naturale degli uom ini è assolutam ente indeterm inato («incertissim o») e di per sé

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condurrebbe al totale disordine etico, giuridico e sociale (com e dicev a Hobbes); m a tale arbitrio v iene lim itato («si accerta e determ ina») da un «senso com une» a tutti gli uom ini, che dice loro com e debbano com portarsi per m eglio soddisfare i propri bisogni e m eglio perseguire il proprio utile: ascoltando le indicazioni di questo senso com une, l’uom o ricerca naturalm ente la società degli altri uom ini e riconosce, per quanto in form a fantastica, l’esistenza di un diritto naturale. 5. Più precisam ente, la Degnità CVI suona: «Le dottrine debbono com inciare da quando com inciano le m aterie che trattano». La storia del pensiero um ano coincide con la stessa storia dell’uom o, poiché com incia con le prim e idee che gli uom ini hanno form ulato, e non con le prim e m anifestazioni di pensiero riflesso, cioè con la storia della filosofia. La Historia [philosophica] de ideis (1 7 2 3 ) alla quale Vico si riferisce è infatti l’opera principale del Brucker, grande antesignano settecentesco della m oderna storia della filosofia. 6 . Allusione alla controv ersia tra Leibniz e Newton sulla paternità del calcolo infinitesim ale. 7 . La ricostruzione della storia delle idee um ane, operata dalla «scienza nuov a», ha carattere filosofico in senso v ichiano. Non si tratta soltanto di recuperare filologicam ente date e luoghi di questa storia (anche perché, com e Vico nota, intercorrono «assai più di m ille anni» tra la nascita del pensiero um ano e i prim i reperti scritti, dei quali la filologia principalm ente si occupa). Vicev ersa, occorre inv erare i dati filologici, quando esistono, con ragioni «m etafisiche», cioè relativ e alla conoscenza filosofica della «m etafisica della m ente um ana». Per far ciò la filosofia considera soprattutto quei princìpi che, essendo com uni a tutti gli uom ini, sono costitutiv i della stessa m ente um ana: ciò che Vico chiam a il «senso com une» del genere um ano. «Il senso com une – si legge alla Degnità XII, cui Vico accenna nel passo che com m entiam o – è un giudizio senz’alcuna riflessione, com unem ente sentito da tutto un ordine, da tutto un popolo, da tutta una nazione o da tutto il genere um ano». 8. Poiché la «scienza nuov a» è fondata non solo filologicam ente (sulla ricerca e sull’accertam ento dei dati), m a anche filosoficam ente (sull’inv eram ento di tali dati attrav erso l’analisi della configurazione della m ente um ana), la conoscenza che da essa deriv a ha carattere strutturale e m etatem porale (o, con term ine v ichiano, «m etafisico»). Essa non riguarda il sem plice dato di fatto, il «com e sono andate le cose», m a l’elem ento intrinsecam ente norm ativ o, il «com e le cose dev ono andare». Il ciclo dello sv iluppo m entale che determ ina la storia um ana non v ale quindi soltanto per un determ inato tem po, m a – laddov e ci siano uom ini a pensare con tale «m etafisica della m ente» – per tutti i tem pi possibili («tali dov ettero, debbono e dov ranno andare le cose delle nazioni»), ancorché i cicli si ripetessero all’infinito per tutta l’eternità (la qual ultim a cosa, m etodologicam ente inoppugnabile, dev e tuttav ia essere dichiarata falsa da Vico per ragioni di ortodossia cattolica). 9 . Il carattere strutturale e m etatem porale (o v ichianam ente «m etafisico») della storia ricostruita dalla «scienza nuov a» le conferisce – com e s’è v isto – un carattere norm ativ o e ideale, cioè fa di essa una «storia ideale eterna» che funge da m odello di sv iluppo delle singole storie reali delle nazioni: le cause della nascita, dello sv iluppo, delle stagnazioni, del declino e della m orte di tali nazioni sono già im plicite nel ciclo della storia ideale eterna. 1 0. La storia ideale eterna nasce dalla «m etafisica della m ente um ana», ov v ero dalla conoscenza filosofica della configurazione m entale dell’uom o. Ciascun indiv iduo può quindi ricostruire tale storia sem plicem ente considerando se stesso, ricercando in se stesso la norm a della propria ev oluzione m entale (delle «m odificazioni della nostra m edesim a m ente um ana»). 1 1 . La v alidità della conoscenza storica v iene qui assim ilata a quella della conoscenza m atem atica: in entram bi i casi il fondam ento del sapere v iene ritrov ato nel principio dell’identità tra «v ero» e «fatto». Tanto il m ondo civ ile quanto quello delle grandezze m atem atiche sono fatti e conosciuti dall’uom o. La sola differenza sarebbe – secondo questo passo di Vico – che il m ondo storico ha un grado di realtà m aggiore di quello delle entità m atem atiche. In realtà v i è anche una seconda, e più im portante, differenza: il m ondo della m atem atica è costruito dall’uom o dal nulla, esclusiv am ente in base al procedim ento dell’astrazione; v icev ersa, quello della storia è frutto della collaborazione tra uom o e Dio, giacché la «storia ideale eterna» da cui scaturisce è essa stessa un effetto della prov v idenza div ina. Se il m ondo della m atem atica è una costruzione soggettiv a dell’uom o, che ha com e fondam ento esclusiv am ente la natura della m ente um ana, il m ondo della storia, pur nascendo dalla stessa m ente um ana, trov a in Dio un fondam ento m etafisico oggettiv o. Questo spiega anche la differenza, ev idenziata in questo passo da Vico, tra i due div ersi gradi di realtà del m ondo m atem atico e del m ondo storico. 1 2 . La conoscenza storica arreca all’uom o un «piacere div ino» perché in essa l’uom o, com e Dio, conosce le cose in quanto le fa.

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Giambattista Vico

Princìpi di Scienza nuova seconda Il corso delle nazioni Princìpi di Scienza nuova seconda, libro IV, Introduzione e sezz. I-VII «Gli uomini prima sentono senz’avvertire, dappoi avvertiscono con animo perturbato e commosso, finalmente riflettono con mente pura.» La famosa Degnità LIII scandiva lo sviluppo della mente umana in tre fasi: senso, fantasia, ragione. Il quarto libro dei Princìpi di Scienza nuova seconda fa corrispondere a queste tre facoltà progressive uno schema triadico di sviluppo della «storia ideale eterna»: età degli dèi, età degli eroi, età degli uomini. I diversi capitoli del libro intendono determinare tali età ideali, precisando ulteriormente i diversi aspetti che le contraddistinguono. Ne consegue, tra l’altro, la distinzione di tre diverse nature umane, tre forme di costumi, tre concezioni del diritto naturale, tre tipi di organizzazione politica, tre specie di linguaggio e di scrittura.

In forza de’ princìpi di questa Scienza, stabiliti nel libro primo; e dell’origini di tutte le divine ed umane cose della gentilità, ricercate e discoverte dentro la Sapienza poetica nel libro secondo; e nel libro terzo ritruovati i poemi d’Omero essere due grandi tesori del diritto naturale delle genti di Grecia, siccome la legge delle XII Tavole era stata già da noi ritruovata esser un gravissimo testimone del diritto naturale delle genti del Lazio1 : – ora con tai lumi così di filosofia come di filologia2; in séguito delle degnità d’intorno alla storia ideal eterna già sopra poste3, in questo libro quarto soggiugniamo il corso che fanno le nazioni, con costante uniformità procedendo in tutti i loro tanto vari e sì diversi costumi sopra la divisione delle tre età, che dicevano gli egizi essere scorse innanzi nel loro mondo, degli dei, degli eroi e degli uomini4. Perché sopra di essa si vedranno reggere5 con costante e non mai interrotto ordine di cagioni e d’effetti, sempre andante nelle nazioni, per tre spezie di nature; e da esse nature uscite tre spezie di costumi; da essi costumi osservate tre spezie di diritti naturali delle genti; e, ’n conseguenza di essi diritti, ordinate tre spezie di Stati civili o sia di repubbliche; e, per comunicare tra loro gli uomini venuti all’umana società tutte queste già dette tre spezie di cose massime, essersi formate tre spezie di lingue ed altrettante di caratteri6.

TRE

SPEZIE DI NATURE

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La prima natura, per forte inganno di fantasia, la qual è robustissima ne’ debolissimi di raziocinio8, fu una natura poetica o sia creatrice, lecito ci sia dire divina, la qual a’ corpi diede l’essere di sostanze animate di dei, e gliele diede dalla sua idea. La qual natura fu quella de’ poeti teologi9, che furono gli più antichi sappienti di tutte le nazioni gentili, quando tutte le gentili nazioni si fondarono sulla credenza, ch’ebbe ogniuna, di certi suoi propi dei. Altronde10 era natura tutta fiera ed immane; ma, per quello stesso lor errore di fantasia, eglino11 temevano spaventosamente gli dei ch’essi stessi si avevano finti12. [...] Di che restarono queste due eterne propietà: una, che la religione è l’unico mezzo potente a raffrenare la fierezza de’ popoli; l’altra, ch’allora vanno bene le religioni, ove

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coloro che vi presiedono, essi stessi internamente le riveriscano. La seconda fu natura eroica, creduta da essi eroi di divina origine; perché, credendo che tutto facessero i dei, si tenevano esser figliuoli di Giove, siccome quelli ch’erano stati generati con gli auspìci di Giove: nel qual eroismo essi, con giusto senso, riponevano la natural nobiltà: – perocché fussero della spezie umana; – per la qual essi furono i principi dell’umana generazione13. La qual natural nobiltà essi vantavano sopra quelli che dall’infame comunion bestiale, per salvarsi nelle risse ch’essa comunion produceva, s’erano dappoi riparati a’ di lor asili: i quali, venutivi senza dei, tenevano per bestie, siccome l’una e l’altra natura sopra si è ragionata14. La terza fu natura umana, intelligente, e quindi modesta, benigna e ragionevole, la quale riconosce per leggi la coscienza, la ragione, il dovere.

TRE

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SPEZIE DI COSTUMI

I primi costumi [furono] tutti aspersi di religione e pietà, quali ci si narrano quelli di Deucalione e Pirra, venuti di fresco dopo il diluvio16. I secondi furono collerici e puntigliosi, quali sono narrati di Achille. I terzi son officiosi, insegnati dal propio punto de’ civili doveri.

TRE

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SPEZIE DI DIRITTI NATURALI

Il primo diritto fu divino, per lo quale credevano e sé e le loro cose essere tutte in ragion degli dei, sull’oppenione che tutto fussero o facessero i dei. Il secondo fu eroico, ovvero della forza, ma però pervenuta già dalla religione, che sola può tener in dovere la forza, ove non sono, o, se vi sono, non vagliono, le umane leggi per raffrenarla. Perciò la provvedenza dispose che le prime genti, per natura feroci, fussero persuase di sì fatta loro religione, acciocché si acquetassero naturalmente alla forza, e che, non essendo capaci ancor di ragione, estimassero la ragione dalla fortuna, per la quale si consigliavano con la divinazion degli auspìci. Tal diritto della forza è ’l diritto di Achille, che pone tutta la ragione nella punta dell’asta. Il terzo è ’l diritto umano dettato dalla ragion umana tutta spiegata.

TRE

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SPEZIE DI GOVERNI

I primi furono divini, che i greci direbbono «teocratici», ne’ quali gli uomini credettero ogni cosa comandare gli dei; che fu l’età degli oracoli, che sono la più antica delle cose che si leggono sulla storia. I secondi furono governi eroici ovvero aristocratici, ch’è tanto dire quanto «governi d’ottimati», in significazion di «fortissimi». Ne’ quali, per distinzion di natura più nobile, perché creduta di divina origine, ch’abbiam sopra detto, tutte le ragioni civili erano chiuse dentro gli ordini regnanti de’ medesimi eroi, ed a’ plebei, come riputati d’origine bestiale, si permettevano i soli usi della vita e della natural libertà19. I terzi sono governi umani, ne’ quali, per l’ugualità di essa intelligente natura, la qual è la propia natura dell’uomo, tutti si uguagliano con le leggi, perocché tutti sien nati liberi nelle loro città, così libere popolari, ove tutti o la maggior parte sono esse forze giuste della città, per le quali forze giuste son essi i signori della libertà popolare; o nelle monarchie, nelle qual’i monarchi uguagliano tutti i soggetti con le lor leggi, e, avendo essi soli in lor mano tutta la forza dell’armi, essi vi sono solamente distinti in civil natura.

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TRE

SPEZIE DI LINGUE

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Tre spezie di lingue. Delle quali la prima fu una lingua divina mentale per atti muti religiosi, o sieno divine cerimonie. La seconda fu per imprese eroiche, con le quali parlano l’armi. [...] La terza è per parlari, che per tutte le nazioni oggi s’usano, articolati.

TRE

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SPEZIE DI CARATTERI

Tre spezie di caratteri. De’ qual’i primi furon divini, che propiamente si dissero «geroglifici», de’ quali sopra pruovammo che ne’ loro princìpi si servirono tutte le nazioni. E furono certi universali fantastici, dettati naturalmente da quell’innata propietà della mente umana di dilettarsi dell’uniforme (di che proponemmo una degnità)22, lo che non potendo fare con l’astrazion per generi, il fecero con la fantasia per ritratti23. A’ quali universali poetici riducevano tutte le particolari spezie a ciascun genere appartenenti, com’a Giove tutte le cose degli auspìci, a Giunone tutte le cose delle nozze, e così agli altri l’altre. I secondi furono caratteri eroici, ch’erano pur universali fantastici, a’ quali riducevano le varie spezie delle cose eroiche: come ad Achille tutti i fatti de’ forti combattidori, ad Ulisse tutti i consigli de’ saggi. I quali generi fantastici, con avvezzarsi poscia la mente umana ad astrarre le forme e le propietà da’ subbietti, passarono in generi intelligibili, onde provennero appresso i filosofi... Finalmente si ritruovarono i volgari caratteri, i quali andarono di compagnia con le lingue volgari24: poiché, come queste si compongono di parole, che sono quasi generi de’ particolari co’ quali avevan innanzi parlato le lingue eroiche (come, per l’esemplo, sopra arrecato, della frase eroica «mi bolle il sangue nel cuore», ne fecero questa voce: «m’adiro»); così di cenventimila caratteri geroglifici, che, per esemplo, usano fin oggi i chinesi, ne fecero poche lettere, alle quali, come generi, si riducono le cenventimila parole delle quali i chinesi compongono la loro lingua articolata volgare25 . G. Vico, Princìpi di Scienza nuova seconda, libro IV, Introduzione e sezz. I-VII 1 . Fin qui Vico riassum e m olto sinteticam ente il contenuto delle precedenti parti dell’opera. Il primo libro, oltre all’elenco delle Degnità, contiene l’esposizione dei princìpi e del m etodo v ichiano. Il secondo libro illustra inv ece i caratteri della sapienza poetica – che contraddistingue le prim e due età della storia ideale eterna – e contiene quindi una ricostruzione ideale della storia prim itiv a e arcaica dell’um anità. Il terzo libro applica le considerazioni teoriche contenute nel secondo alla «questione om erica», sostenendo che Om ero non è stato un singolo cantore, m a l’intero popolo greco nella sua fase arcaica. 2 . Di filosofia e filologia sono intessute, secondo quanto prev ede il m etodo di Vico, le parti precedenti dell’opera. 3 . Oltre alla Degnità LIII, già citata nell’introduzione di questo passo, nel libro I Vico av ev a esposto, in relazione alla storia ideale eterna, la Degnità XXVIII, in cui si sostenev a che «gli egizi riducev ano tutto il tem po del m ondo scorso loro innanzi a tre età, che furono: età degli dei, età degli eroi ed età degli uom ini». 4 . Vico riconduce le tre età alla sapienza egizia interpretando in senso lato una testim onianza di Erodoto. In realtà, l’ascendenza più probabile di questa distinzione è il Crizia di Platone. 5. Il soggetto sottinteso sono le «nazioni». 6 . Vengono qui anticipati gli argom enti dei capitoletti successiv i, dedicati ciascuno alla distinzione delle tre età sotto un aspetto particolare. 7 . La prim a, fondam entale distinzione è quella tra tre nature o tipologie um ane. a) La natura poetica o creatrice è quella che consente ai prim i uom ini di «sentire» in tutte le m anifestazioni della realtà la

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presenza div ina, creando poeticam ente gli dèi delle più antiche m itologie. b) La natura eroica, strettam ente congiunta con la prim a, fa sì che gli uom ini proiettino su se stessi l’attiv ità fantastica, credendosi figli degli dèi ov v ero eroi. c) La terza natura, nettam ente separata dalle prim e due, è inv ece quella umana, in cui gli uom ini riconoscono nella ragione il loro carattere fondam entale. Nella determ inazione di queste tre nature si intrecciano e si confondono, com e si v ede, la successione triadica delle facoltà (senso, fantasia, ragione) e quella delle tre età (dèi, eroi, uom ini). 8. La Degnità XXXVI stabiliv a che ragione e fantasia sono inv ersam ente proporzionali: «La fantasia tanto è più robusta quanto è più debole il raziocinio». 9 . Poiché la credenza negli dèi nasce da un’attiv ità poetica, in questa prim a fase dello sv iluppo dell’um anità v i è coincidenza tra la funzione del poeta e quella del teologo. 1 0. Dalle altre parti, nel resto dell’um anità. 1 1 . I poeti teologi e le nazioni che accolgono il loro insegnam ento. 1 2 . Gli uom ini che, con la loro fantasia, si im m aginano gli dèi e nello stesso tem po credono in essi – fingunt simul creduntque, secondo l’espressione che Vico riprende da Tacito – costituiscono un’isola di incipiente civ iltà rispetto al resto dell’um anità, ancora som m erso nello stato ferino. 1 3 . La coscienza degli eroi di essere figli degli dèi da conv inzione fantastico-religiosa div enta un principio socio-politico. Coloro che dim ostrano la loro natura eroica div entano i capi di coloro che non riescono a sollev arsi autonom am ente dalla bestialità. 1 4 . Gli uom ini-bestioni, che ancora non sono usciti dallo stato ferino – lo stato di natura in cui tutti si com battono a v icenda – e non hanno ancora appreso il tim ore degli dèi, cercano rifugio nei ricov eri («asili») apprestati dagli eroi, prefigurazioni delle prim e città. In questo m odo av v iene il loro assoggettam ento agli eroi, i quali li considerano inferiori per il loro carattere bestiale e li trattano da schiav i. Si configurano così i rudim enti di un rapporto padrone-serv o che trov erà i suoi sv iluppi più m aturi nelle lotte tra patrizi e plebei. 1 5. Nella prim a età, i costum i – cioè i com portam enti etico-sociali – sono caratterizzati dalla religione, poiché a ogni cosa v iene attribuita una v alenza div ina. Nella seconda, fondata sull’em otiv ità e sulla fantasia, essi sono guidati dal senso dell’onore, del coraggio e della gloria, e danno luogo a com portam enti im pulsiv i e irosi. Nella terza, essi obbediscono alle precise regole che ciascuno trov a nella propria coscienza razionale. 1 6 . Il diluv io univ ersale è considerato da Vico il punto di partenza della «scienza nuov a». 1 7 . Nella prim a età, il diritto naturale v iene concepito com e divino, poiché in essa ogni potere e ogni autorità v iene da Dio. Nella seconda si ha il diritto eroico, fondato sulla forza tem perata dalla religione. Nella terza prev ale il diritto naturale umano o, più precisam ente, filosofico, in quanto elaborato in base a riflessioni di carattere razionale (a questo tipo di diritto naturale appartengono i sistem i giuridici di Grozio e degli altri giusnaturalisti). 1 8. La prim a età, in cui ogni potere è degli dèi, ha com e form a peculiare di gov erno la teocrazia: più precisam ente, in essa prev ale la fam iglia patriarcale, nella quale il «pater fam ilias» ricev e il potere direttam ente da Dio e lo esercita osserv ando gli auspìci degli oracoli. La seconda età è inv ece caratterizzata dall’aristocrazia, nella quale la nobiltà di sangue degli ottim ati è la sedim entazione dell’ascendenza div ina v antata dagli eroi. La terza età è caratterizzata da gov erni fondati sul principio dell’uguaglianza: la form a di organizzazione politica a essa corrispondente può quindi essere la repubblica popolare, se l’uguaglianza è data dalla libertà goduta da tutti allo stesso m odo, oppure la monarchia, se essa è intesa com e uguaglianza di soggezione di fronte al potere del re. Tanto la repubblica popolare quanto la m onarchia sono dunque proprie della fase razionale dello sv iluppo dell’um anità. 1 9 . Nei gov erni aristocratici ogni potere («ragione civ ile») spetta ai nobili, m entre ai plebei è negata ogni form a di diritto e di libertà civ ili. 2 0. Alle tre età corrispondono anche tre form e div erse di linguaggio. Nella prim a età gli uom ini erano ancora m uti e si esprim ev ano esclusiv am ente attrav erso gesti del corpo (lo stesso fulm ine era da loro considerato un «cenno» di Giov e). Di questo linguaggio corporeo rim ane traccia nelle cerim onie religiose, nelle quali la com unicazione con la div inità è affidata principalm ente alla gestualità. Nella seconda età prev ale un linguaggio simbolico, fatto di im m agini, m etafore e som iglianze fantastiche: le stesse im prese eroiche sono da considerarsi com e espressioni sim boliche di contenuti concettuali (ad esem pio: le im prese di Ercole rappresentano il disboscam ento delle foreste e la nascita dell’agricoltura). Nella terza età, infine, prev ale il linguaggio articolato e concettuale attualm ente usato da tutti i popoli. 2 1 . Alle tre form e di linguaggio corrispondono tre form e di scritture o di caratteri. La prim a consiste nel geroglifico, che è un «univ ersale fantastico», un’im m agine che esprim e in form a sensibile un contenuto conoscitiv o. In un’età in cui non è ancora possibile la com unicazione v erbale, la trasm issione del pensiero v iene effettuata attrav erso im m agini v isiv e. La seconda è data dai caratteri eroici, cioè dalle im m agini poetiche con cui v engono rappresentati i div ersi eroi: anche in questo caso le im m agini hanno la

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funzione di «univ ersali fantastici» (Achille com e prototipo del coraggio, Ulisse della prudenza, ecc.). Per ultim a v iene la scrittura alfabetica di cui si serv ono oggi quasi tutte le lingue articolate. 2 2 . Cfr. la Degnità XLVII, che recita appunto: «La m ente um ana è naturalm ente portata a dilettarsi dell’uniform e». 2 3 . In altri term ini: l’uniform e, l’univ ersale, v iene ottenuto con l’ausilio dell’im m agine fantastica, anziché m ediante il procedim ento astrattiv o che porta al concetto razionale. Per quanto riguarda la form azione degli univ ersali fantastici, Vico sostiene alla Degnità XLIX «ch’i prim i uom ini, com e fanciulli del genere um ano, non essendo capaci di form ar i generi intelligibili [i concetti razionali] delle cose, ebbero naturale necessità di fingersi i caratteri poetici, che sono generi o univ ersali fantastici, da ridurv i com e a certi m odelli, o pure ritratti ideali, tutte le spezie particolari a ciascun suo gener som iglianti [...]. Appunto com e gli egizi tutti i loro ritruov ati utili o necessari al gener um ano, che sono particolari effetti di sapienza civ ile, riducev ano al genere del ‘sappiente civ ile’, da essi fantasticato Mercurio Trim egisto, perché non sapev ano astrarre il gener intelligibile di ‘sappiente civ ile’, e m olto m eno la form a di civ ile sapienza della quale furono sappienti cotal’egizi». 2 4 . I caratteri alfabetici e le lingue articolate sono qui detti «v olgari», perché furono introdotti dalla plebe (o, più sem plicem ente, dagli uom ini). Vicev ersa, la lingua e i caratteri eroici furono inv entati dagli eroi, così com e il linguaggio gestuale-cerim oniale e i geroglifici erano creduti di origine div ina. 2 5. Oltre ai caratteri qui esam inati delle tre età della storia (natura um ana, costum i, diritto naturale, gov erno, lingua e scrittura), Vico distingue anche, nei successiv i capitoli, tre div erse specie di giurisprudenza (o, più in generale, di sapienza), di autorità, di ragione politica e di procedim enti giudiziari.

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12. La filosofia inglese nel Settecento

Isaac Newton

Princìpi matematici della filosofia naturale Dio è l’architetto del mondo Princìpi matematici della filosofia naturale, Scolio generale Lo Scolio generale fu aggiunto da Newton alla seconda edizione dei Principia per difendersi dall’accusa di ateismo. Nella parte centrale dello Scolio – dopo una breve polemica contro la fisica cartesiana e prima della famosa conclusione sull’inammissibilità delle «ipotesi» – Newton espone infatti la sua concezione di Dio e del suo rapporto con l’universo.

Questa elegantissima compagine del Sole, dei pianeti e delle comete non poté nascere senza il disegno e la potenza di un ente intelligente e potente. E se le stelle fisse sono centri di analoghi sistemi, tutti questi, essendo costruiti con un identico disegno, saranno soggetti alla potenza dell’Uno1 : soprattutto in quanto la luce delle stelle fisse è della stessa natura della luce del Sole, e tutti i sistemi inviano la luce verso tutti gli altri. E affinché i sistemi delle stelle fisse non cadano, a causa della gravità, vicendevolmente l’uno sull’altro, questo stesso pose una distanza immensa fra di loro. Egli regge tutte le cose non come anima del mondo, ma come signore dell’universo2. E a causa del suo dominio suole essere chiamato Signore-Dio, pantokràtor3. Dio infatti è una parola relativa e si riferisce ai servi: e la divinità è la signoria di Dio, non sul proprio corpo, come viene ritenuto da coloro per i quali Dio è l’anima del mondo, ma sui servi. Dio è il sommo ente eterno, infinito, assolutamente perfetto: ma un ente senza dominio, benché perfetto, non è il Signore Dio. Infatti diciamo Dio mio, Dio vostro, Dio di Israele, Dio degli dei, Signore dei potenti; ma non diciamo eterno mio, eterno vostro, eterno di Israele, eterno degli dei; non diciamo infinito mio o perfetto mio. Questi appellativi non hanno rapporto con i servi. La voce Dio significa sempre signore: ma non ogni signore è Dio. La dominazione di un ente spirituale costituisce Dio, la vera dominazione il vero, la somma il sommo, la falsa il falso. E dalla vera dominazione segue che il vero Dio è vivo, intelligente e potente4; e dalle restanti perfezioni segue che è sommo o sommamente perfetto. È eterno e infinito, onnipotente e onnisciente, ossia, dura dall’eternità in eterno e dall’infinito è presente nell’infinito: regge ogni cosa e conosce ogni cosa che è o può essere. Non è l’eternità o l’infinità, ma è eterno e infinito; non è la durata e lo spazio, ma dura ed è presente. Dura sempre ed è presente ovunque, ed esistendo sempre ed ovunque, fonda la durata e lo spazio, Poiché ogni particella dello spazio è sempre, e ogni momento indivisibile della durata è ovunque, certamente l’Artefice e il Signore di tutte le cose sarà sempre e ovunque5 . Ogni anima senziente nei diversi tempi, nei diversi sensi e

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organi di movimento è la medesima persona indivisibile. La parti sono successive nella durata, coesistenti nello spazio, ma nessuna delle due è data nella persona dell’uomo o nel suo principio razionale, e molto meno nella sostanza pensante di Dio. Ogni uomo, in quanto sostanza senziente, è un unico e identico uomo durante tutta la sua vita in tutti e nei singoli organi di senso. Dio è un unico e identico Dio sempre e ovunque6. È onnipresente non per sola virtù, ma anche sostanzialmente: infatti la virtù senza la sostanza non può sussistere. In esso7 gli universi sono contenuti e mossi, ma senza nessun mutuo perturbamento. Dio non patisce nulla a causa dei moti dei corpi: questi non trovano alcuna resistenza a causa dell’onnipresenza di Dio. È manifesto che il sommo Dio deve esistere necessariamente, e per la stessa necessità è sempre e ovunque. Di conseguenza egli è anche interamente simile a se stesso, tutto occhio, tutto orecchio, tutto cervello, tutto braccio, tutta forza sensoriale, intellettiva e attiva, ma in modo niente affatto umano, niente affatto corporeo; in modo a noi assolutamente sconosciuto8. Come il cieco non ha idea dei colori, così noi non abbiamo idea dei modi con i quali Dio sapientissimo sente e capisce tutte le cose. È completamente privo di ogni corpo e di ogni figura corporea, e perciò non può essere visto, né essere udito, né essere toccato, né deve essere venerato sotto la specie di alcunché di corporeo. Abbiamo idea dei suoi attributi, ma non conosciamo affatto che cosa sia la sostanza di una cosa9. Dei corpi vediamo soltanto le figure e i colori, sentiamo soltanto i suoni, tocchiamo soltanto le superfici esterne, odoriamo soltanto gli odori e gustiamo i sapori; ma non conosciamo le sostanze intime con nessun senso, con nessun atto di riflessione; e, molto meno, abbiamo un’idea della sostanza di Dio. Lo conosciamo solo attraverso le sue proprietà ed i suoi attributi10, per la sapientissima e ottima struttura delle cose e per le cause finali, e l’ammiriamo a causa della perfezione; ma lo veneriamo, invero, e lo adoriamo a causa del dominio11 . Adoriamo infatti come servi, e Dio senza dominio, provvidenza e cause finali non è altro che fato e natura. Da una cieca necessità metafisica, che è assolutamente identica sempre e ovunque, non nasce alcuna varietà di cose. L’intera varietà delle cose create, per luoghi e per tempi, poté essere fatta nascere soltanto dalle idee e dalla volontà di un ente necessariamente esistente. Allegoricamente, infatti, si dice che Dio veda, oda, parli, rida, ami, odi, desideri, dia, prenda, goda, si adiri, combatta, fabbrichi, fondi, costruisca12. Infatti, ogni idea intorno a Dio deriva interamente, per similitudine, dalle cose umane, non certo perfetta ma tuttavia somigliante. Queste cose intorno a Dio: sul quale spetta alla filosofia naturale di parlare muovendo dai fenomeni13. I. Newton, Princìpi matematici della filosofia naturale, trad. di A. Pala, Utet, Torino 1965 1 . L’esigenza di unità contrassegna l’opera di Newton scienziato, teso a ricondurre tutti i fenom eni a un’unica legge del m ov im ento. La stessa istanza unitaria si rispecchia nel Newton teologo, il quale v uole ritrov are nell’unico ordine dell’univ erso la traccia dell’unità di Dio. L’uso del term ine Uno, tuttav ia, è qui un po’ am biguo: oltreché la dottrina ortodossa dell’unità (e trinità) di Dio, esso richiam a anche l’idea, di ascendenza neoplatonica, di un Uno-Tutto da cui deriv ano le singole realtà. Com e si è già osserv ato, in questo testo newtoniano razionalism o e m isticism o panteistico rischiano di confondersi. 2 . Consapev ole di queste am biguità, qui Newton cerca di fugarle afferm ando espressam ente che il rapporto di Dio con il m ondo non è di im m anenza, m a di trascendenza. Dio non è l’«anim a del m ondo», cioè un principio ordinatore e v iv ificatore interno al m ondo, m a è «signore dell’univ erso», cioè dom ina il m ondo rim anendo distinto da esso. Tuttav ia le sfum ature panteistiche, com e osserv erem o tra poco, rim arranno. 3 . Ossia, signore dell’univ erso (nota di Newton). Pantokràtor, dal greco pan, «tutto» e kràtos, «forza»: la rappresentazione del Dio pantocràtore, dom inatore dei cieli e degli astri che com pongono l’univ erso, è frequente nell’iconografia bizantina. 4 . In accordo con il cristianesim o, Newton afferm a quindi la personalità di Dio, differenziandosi in questo

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dal razionalism o deistico. 5. Ancora un’oscillazione fra trascendenza e im m anenza. Da un lato, Newton afferm a che Dio, pur durando sem pre ed essendo ov unque, non è la durata o lo spazio: ciò testim onia della sua trascendenza. D’altra parte, egli attribuisce all’univ erso una form a di eternità («ogni particella dello spazio è sem pre») e di onnipresenza («ogni m om ento indiv isibile della durata è ov unque»), tendendo a identificare tali «sem pre» e «ov unque» con la durata e l’onnipresenza di Dio: ciò farebbe quindi concludere all’im m anenza. 6 . Si allude qui alla concezione dell’univ erso com e sensorio di Dio, com e il luogo in cui Dio «sente» unitariam ente la m olteplicità delle cose del m ondo. Nell’Ottica questa tesi v iene com piutam ente esposta: «Non è il sensorio degli anim ali quel luogo nel quale è presente la sostanza senziente e dov e le specie sensibili delle cose sono portate per m ezzo dei nerv i e del cerv ello per poterv i essere percepite con la loro im m ediata presenza a quella sostanza? Essendo state conv enientem ente studiate queste cose, dai fenom eni non appare forse che c’è un essere incorporeo, v iv ente, intelligente, onnipresente, che nello spazio infinito, com e se fosse nel proprio sensorio, v ede le cose nella loro stessa intim ità e le percepisce e le com prende interam ente per la loro im m ediata presenza in lui [...]?». Anche la dottrina del sensorio di Dio, per quanto possa essere soltanto una m etafora (cfr. nota 8), esprim e bene le oscillazioni newtoniane tra teism o trascendente e panteism o im m anente. 7 . A questo punto Newton stesso introduce la nota seguente: «Così pensav ano gli antichi, com e Pitagora, Talete, Virgilio, Filone, Arato. Anche gli scrittori sacri com e Paolo, Giov anni, Mosè, Dav ide, Salom one, Giobbe, Gerem ia. Gli idolatri im m aginav ano, m a falsam ente, che il sole, la luna e gli astri, le anim e degli uom ini e le altre parti del m ondo fossero parti del som m o Dio, e perciò da adorare». L’espressione «in esso» e la nota citata illustrano l’am biv alenza da cui Newton non esce. Egli rifiuta com e panteistica l’ipotesi che le com ponenti dell’univ erso siano parti di Dio, m a ritiene che l’im m anentism o sia ev itato se si sostiene che tali com ponenti sono in Dio. In realtà, in questo m odo il panteism o (tutto è Dio) v iene appena trasform ato in una specie di panenteism o (tutto è in Dio), m a si rim ane com unque lontani dalla tesi ortodossa della trascendenza, alla quale Newton v orrebbe nelle intenzioni rim anere fedele. 8. Sono qui chiaram ente indicati i confini del razionalism o teologico di Newton: se è attrav erso l’ordine del m ondo – e quindi attrav erso la ragione – che noi giungiam o al concetto di un Dio creatore e reggitore del m ondo, le rappresentazioni che di lui possiam o farci hanno com unque sem pre soltanto carattere allegorico, poiché la natura di Dio è com pletam ente div ersa da quella dell’uom o e rim ane im penetrabile alla ragione um ana. 9 . Com e Locke, Newton non nega l’esistenza della sostanza, m a soltanto la sua conoscibilità. Qui la non conoscibilità della sostanza è assunta com e prov a dell’inconoscibilità della natura div ina. 1 0. Le sue proprietà ed i suoi attributi: Newton intende le proprietà e gli attributi di Dio che si m anifestano fisicam ente ed em piricam ente nell’ordine del creato. Tali proprietà sono il corrispettiv o delle qualità fisiche delle cose finite (le figure, i colori, i suoni, ecc.). 1 1 . S’intende a causa del dom inio personale di Dio sugli uom ini, per cui egli non è soltanto im personale legge di natura, m a – com e si è v isto (cfr. nota 3 ) – Dio pantocràtore, signore del m ondo. 1 2 . Cfr. nota 8. 1 3 . La teologia dunque non è speculazione astratta, m a m uov e dalla filosofia naturale – cioè dalla fisica – e dall’esperienza: si abbozza così il program m a di una teologia sperim entale.

John Toland

Cristianesimo senza misteri La ragione e il mistero Il Cristianesimo senza misteri, sez. III, cap. II, §§ 8-10, 12-13, 16-18, 21 Nelle pagine che presentiamo Toland critica la nozione di mistero inteso come una realtà ultima che cade al di là delle specie sensibili e conoscibili dell’uomo. Per rafforzare la sua tesi egli ricorre alla distinzione lockiana tra essenza nominale ed essenza reale. L’essenza nominale è la semplice sintesi

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delle qualità sensibili di una cosa ed è pertanto perfettamente conoscibile dall’uomo. L’essenza reale è invece quella sostanza che alcuni presuppongono al di sotto delle qualità sensibili come loro principio metafisico puramente intelligibile. Quando si parla di misteri – osserva Toland – ci si riferisce all’essenza reale, che tuttavia non è mai conoscibile, perché gli esseri finiti come l’uomo possono conoscere soltanto le singole proprietà delle cose. La conoscenza dell’essenza nominale è infatti del tutto sufficiente al sapere umano, che non deve penetrare l’essenza ultima delle cose, ma soltanto fornire le indicazioni necessarie all’agire pratico. La rinuncia alla comprensione della sostanza delle cose si traduce quindi nell’abbandono del concetto di mistero.

NIENTE

DEVE ESSERE DEFINITO UN MISTERO SOLO PERCHÉ NON ABBIAMO UN’ IDEA

ADEGUATA DI TUTTE LE SUE PROPRIETÀ E NESSUNA DELLA SUA ESSENZA

Io esaminerò questo punto con tutta la sottigliezza di cui sono capace. E, per prima cosa, affermo che niente può essere definito un mistero solo perché non ne abbiamo una idea adeguata, o una percezione distinta di tutte le sue proprietà tutte insieme, giacché allora tutto sarebbe un mistero1 . La conoscenza delle creature finite procede per gradi, man mano che gli oggetti si presentano all’intelletto. Adamo a vent’anni non conosceva tanto quanto a cento, e Gesù Cristo, è detto esplicitamente, crebbe in sapienza così come in statura. Si dice che conosciamo mille cose, né possiamo dubitarne; tuttavia non abbiamo mai una concezione perfetta di tutto ciò che ad esse appartiene. Io non conosco niente meglio di questo tavolo su cui sto scrivendo: lo concepisco divisibile al di là di ogni immaginazione, ma dovrei forse dirlo al di là della mia ragione perché non posso contare le varie parti, né percepire distintamente le loro qualità e figure? [...] Questo si spiega perché Dio ha sapientemente provveduto affinché, anche conoscendo dei corpi soltanto le proprietà, possiamo capire tutto quello che di essi ci è utile e necessario, il che è tutto quello che ci occorre nella nostra condizione. Così i nostri occhi non ci sono stati dati per vedere tutte le grandezze, e nemmeno, forse, per vedere ogni cosa come è in sé, ma come si presenta in relazione a noi2. Ciò che è tanto piccolo da sfuggire alla nostra vista, non può nemmeno danneggiarci o favorirci: e noi abbiamo una percezione più chiara dei corpi quanto più ci avviciniamo ad essi, perché allora essi possono essere maggiormente utili o dannosi; ma come ce ne allontaniamo perdiamo la loro percezione insieme alla loro influenza. [...] L’applicazione di questo discorso al mio argomento non implica difficoltà: e ne risulta, innanzitutto, che nessuna dottrina cristiana, così come nessun comune fenomeno della natura, può essere ritenuto un mistero solo perché non abbiamo un’idea adeguata e completa di tutte le proprietà che le appartengono. In secondo luogo, che ciò che è rivelato nella religione in quanto molto utile e necessario, deve e può essere facilmente compreso, e riconosciuto come rispondente alle nostre nozioni comuni, come ciò che conosciamo del legno o della pietra, dell’aria, dell’acqua e simili. E, in terzo luogo, che quando spieghiamo tali dottrine altrettanto semplicemente come ciò che conosciamo delle cose naturali (cosa che io sostengo possibile), possiamo dire veramente di comprendere e le une e le altre3. [...] Come non conosciamo tutte le proprietà delle cose, così non possiamo concepire l’essenza di qualsiasi sostanza nel mondo. Per evitare ambiguità, distinguo, dopo che l’ha fatto un eccellente filosofo moderno, l’essenza nominale da quella reale di una

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cosa4. La essenza nominale è una collezione di quelle proprietà o modi che noi osserviamo in una cosa principalmente, e a cui diamo una comune denominazione o nome. Così l’essenza nominale del sole è un corpo luminoso, caldo, rotondo, ad una determinata distanza da noi, fornito di un movimento regolare e costante. Chiunque oda la parola sole, ne ha questa idea. Può concepire più proprietà, o non concepirle tutte, ma è sempre una collezione di modi o proprietà che forma la sua idea. Così l’essenza nominale del miele consiste nel suo colore, sapore ed altri attributi noti. Invece l’essenza reale è quella struttura intrinseca di una cosa, che è il fondamento o il sostrato di tutte le sue proprietà da cui esse per natura derivano o risultano. Ora, sebbene siamo convinti che i modi delle cose devono avere un tale sostrato cui aderire (poiché non possono sussistere da soli) tuttavia ignoriamo assolutamente che cosa esso sia. Comprendiamo nella maniera più chiara e distinta le suddette proprietà del sole, e quelle per cui ci sono note piante, frutta, metalli ecc., ma non abbiamo modo di conoscere i vari sostrati di quelle proprietà, benché siamo certi, nello stesso tempo, che realtà del genere devono necessariamente esistere. Quindi, le qualità che possiamo osservare delle cose sono tutto quello che possiamo intendere con i loro nomi: perciò giustamente sono chiamate essenze nominali. Ne segue ora, molto chiaramente, che niente può essere detto un mistero perché ignoriamo la sua essenza reale, dato che essa non è conoscibile in un oggetto più che in un altro, e non è mai compresa o inclusa nell’idea che abbiamo delle cose, o nei nomi che diamo loro. [...] Io penso di poter ora concludere che nessuna cosa è un mistero, solo perché non conosciamo la sua essenza, dal momento che essa non risulta conoscibile in sé, né mai pensata da noi: sicché lo stesso essere divino non può essere considerato sotto questo aspetto più misterioso della più vile delle sue creature5 . Né mi preoccupo molto del fatto che quelle essenze sfuggano alla mia conoscenza: infatti resto fermo nell’opinione che quanto a ciò che all’infinita bontà non è piaciuto rivelarci, o abbiamo la capacità sufficiente a scoprirlo da noi, oppure non abbiamo bisogno affatto di capirlo. J. Toland, Il Cristianesimo senza misteri, trad. di I. Cappiello in appendice ad A. Sabetti, John Toland. Un irregolare della società e della cultura inglese tra Seicento e Settecento, Liguori, Napoli 1976 1 . In questa prim a parte del testo, Toland espone una sua argom entazione personale. Il punto centrale è sem pre l’im possibilità da parte dell’uom o di conoscere in m aniera assolutam ente totale e oggettiv a la realtà. Per ora, tuttav ia, Toland non utilizza ancora per questo scopo la distinzione qualitativa fatta da Locke tra essenza nom inale ed essenza reale. Egli si m antiene inv ece su di un piano quantitativo, sostenendo che l’uom o non può conoscere contem poraneam ente tutte le determ inazioni di un oggetto e quindi non può giungere a una com prensione com pleta di esso. Per la finalità pratica della conoscenza um ana non è infatti necessaria una com prensione esauriente di tutte le qualità delle cose, m a soltanto la conoscenza di quelle che incidono sul com portam ento dell’uom o. 2 . La tesi che la conoscenza um ana non ha una finalità teoretica oggettiv a, m a è funzionale all’am bito degli interessi dell’uom o è com une al filone dell’em pirism o inglese e particolarm ente chiara in Berkeley e in Hum e. 3 . Applicando alla religione i criteri sopraesposti si v edrà che m olti di quelli che in essa sono considerati m isteri (ad esem pio, l’unità e la trinità di Dio) costituiscono in realtà tem i che non hanno nessun rapporto con l’azione dell’uom o, neppure con quella nei confronti di Dio. I contenuti della religione e della riv elazione dev ono essere ricondotti al significato che essi riv estono per l’agire um ano. Così facendo essi appaiono perfettam ente com prensibili e assim ilabili alla conoscenza che l’uom o ha della realtà fisica, nella quale non ci si dom anda quale sia l’essenza ultim a delle cose, m a quale relazione intercorra tra noi e le cose e, di conseguenza, com e dobbiam o com portarci nei loro confronti. 4 . In questa seconda parte del testo, Toland riprende la sua tesi sui lim iti della conoscenza um ana e sull’inutilità di occuparsi di oggetti che trav alichino tali lim iti, serv endosi però della distinzione di Locke

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– l’«ottim o filosofo m oderno» – tra essenza nom inale ed essenza reale. Il discorso si sposta così dal piano quantitativ o (non possiam o conoscere tutte le qualità delle cose) a quello qualitativ o (non possiam o conoscere il sostrato sostanziale delle qualità). 5. Torna il tem a dell’assim ilabilità delle v erità religiose a quelle fisico-sperim entali: ridotto alle proprietà che esprim ono la sua relazione con il m ondo e con l’uom o, Dio è altrettanto com prensibile quanto la più sem plice delle sue creature.

George Berkeley

Trattato sui princìpi della conoscenza umana La critica delle idee astratte Trattato sui princìpi della conoscenza umana, Introduzione La critica alla dottrina dell’astrazione di Locke è esposta da Berkeley nell’Introduzione del Trattato sui princìpi della conoscenza umana. Ciò significa che egli la considera il punto di partenza e il fondamento della sua dottrina della conoscenza, ancorché negli scritti successivi essa, pur essendo presupposta, non riceva più il rilievo e l’enfasi del Trattato. Tesi cruciali come la negazione della distinzione tra qualità primarie e qualità secondarie o la stessa dottrina dell’«esse est percipi» sono considerate da Berkeley applicazioni e sviluppi della sua critica della validità dei procedimenti astrattivi.

Se ci siano altri che abbiano questa meravigliosa potenza di astrarre le loro idee, potranno dirlo loro meglio di chiunque. Per conto mio, oso asserire positivamente che io non l’ho: mi accorgo in realtà d’esser capace di immaginare, ossia di rappresentarmi, le idee di quelle cose particolari che ho percepite, unendole fra loro e dividendole in vario modo. Posso immaginare un uomo con due teste, ovvero il busto d’un uomo congiunto al corpo d’un cavallo1 . Posso considerare la mano, l’occhio, il naso ciascuno per conto suo, astratto ossia separato dal resto del corpo: però, qualunque sia la mano o l’occhio che immagino, deve avere una forma ed un colore determinato2. Del pari, l’idea di uomo che compongo, deve essere l’idea d’un uomo bianco o nero ovvero brunastro, diritto ovvero storto, alto o basso ovvero di statura mezzana. Non posso, per quanti sforzi di pensiero faccia, concepire l’idea astratta come l’ho descritta più sopra. Mi è altrettanto impossibile formare l’idea astratta di movimento distinto dal corpo che si muove, e che non sia né rapido né lento, né curvilineo né rettilineo. E si può dire lo stesso di qualsivoglia altra idea generale astratta. Per spiegarmi meglio: riconosco di esser capace di astrarre ma in un solo senso, cioè quando prendo a considerare certe parti specifiche ovvero certe qualità peculiari separate da altre quando è possibile che le prime esistano realmente senza queste ultime, benché si ritrovino unite in qualche oggetto3. Ma nego di poter astrarre l’una dall’altra, ossia di poter concepire separatamente quelle qualità che non possono realmente esistere isolate in questo modo; nego d’esser capace di formare una nozione generale astraendo nel modo sopra descritto dai particolari: e sono questi due i significati esatti del termine «astrazione»4. C’è buona ragione di credere che moltissimi tra gli uomini riconosceranno di trovarsi nelle mie condizioni. La grande maggioranza, gente semplice ed incolta, non pretende mai d’aver nozioni astratte. Si dice che esse sono

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difficili e che non possono venir conseguite senza studio e fatica: potremo quindi concludere con ragione che, se pure esistono nozioni astratte, sono un privilegio riservato alle sole persone dotte5 . [...] Potremo comprendere meglio come vengon fatte generali le parole esaminando in qual modo diventino generali le idee. Ma qui sarà bene rilevare che io non nego senz’altro che esistano idee generali: nego soltanto che ci siano idee generali astratte [...]. Ora, se vogliamo che le nostre parole significhino qualcosa, se non vogliamo parlare d’altro che di ciò che possiamo concepire, dobbiamo ammettere che un’idea, particolare se considerata in se stessa, diventa generale quando si usa per rappresentare ovvero sostituire tutte le altre idee particolari della medesima specie6. Per chiarire con un esempio, supponiamo che un geometra debba spiegare il metodo per dividere una linea in due parti uguali. Egli segna, ad esempio, una linea nera lunga un pollice: questa linea è in se stessa una linea particolare, e tuttavia, per il suo significato, è generale perché usata in tal modo da rappresentare qualsivoglia linea particolare, così che ciò che si dimostra di essa, resta dimostrato per tutte le linee ovvero (per dirlo con altre parole) per la linea in generale. E nello stesso modo in cui quella linea particolare diventa generale per il fatto di essere usata come segno, così la parola «linea», che presa in se stessa è particolare, usata come segno diventa generale7 . Come la linea descritta deve la sua generalità non al fatto di essere segno di un’idea astratta o generale, ma al fatto di essere segno di tutte le linee rette particolari che possono esistere, così si deve pensare che la parola derivi la sua generalità dalla stessa causa e cioè dal fatto di denotare indifferentemente le diverse linee particolari. G. Berkeley, Trattato dei princìpi della conoscenza umana e Tre Dialoghi tra Hylas e Philonus, a cura di M.M. Rossi, Laterza, Bari 1955 1 . Com e Locke, Berkeley distingue un m om ento recettiv o della conoscenza, in cui si percepiscono le idee, e un m om ento attiv o in cui esse v engono congiunte le une alle altre. Questa attiv ità può essere com piuta arbitrariam ente dal soggetto, com e quando si sogna o, nel caso presente, si com pongono idee fantastiche, oppure può essere sv olta in arm onia con il m odo in cui le idee sono congiunte nell’intelletto div ino, dando luogo alla conoscenza oggettiv a. 2 . In altri term ini: io posso separare l’idea di un particolare occhio o naso dal particolare corpo a cui appartengono, m a non posso pensare un occhio o un naso in generale, cioè separare la sua idea dalle particolari qualità con cui essa m i è data nella percezione. Ciò renderebbe im possibile la reale rappresentazione dell’oggetto: un occhio priv o di colore, form a, ecc. non è percepibile né rappresentabile. 3 . Ad esem pio posso pensare a un naso o a un occhio separati dal corpo cui appartengono, perché è sem pre possibile separarli nella realtà. 4 . Il procedim ento astrattiv o av rebbe per Berkeley due liv elli. Il prim o consentirebbe di separare le singole qualità dall’insiem e dell’oggetto percepito: per esem pio, il colore v erde della m ela dalla sua form a tondeggiante, dal suo peso, dalla sua consistenza; e così v ia per ogni qualità. Il secondo è per così dire un’astrazione di secondo grado, perché separa ulteriorm ente ciò che v i è di com une (l’idea di colore) dalle qualità già precedentem ente astratte nel prim o liv ello (per esem pio, ciò che hanno in com une il v erde della m ela, il rosso del fuoco, l’azzurro del cielo, ecc.). Questa duplicità dei liv elli dell’astrazione – ov v ero questa distinzione tra un’astrazione che separa e una successiv a astrazione che generalizza – è im portante per Berkeley : infatti, quanto più elev ato è il processo di astrazione, tanto più esso si allontana dal dato percettiv o, e quindi tanto più esso è falso da un punto di v ista rigorosam ente em piristico. 5. È frequente in Berkeley la preoccupazione di m ostrare com e la sua filosofia, m algrado la negazione della sostanzialità della m ateria, sia del tutto in consonanza con il com une buon senso. 6 . In altri term ini: il carattere generale riguarda l’uso delle idee, non le idee stesse. Non esistono idee generali, in quanto astratte; esiste soltanto un uso generale di idee necessariam ente particolari. Ciò av v iene quando una idea particolare v iene usata com e segno generale per indicare tutte le altre idee

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particolari che hanno determ inate qualità in com une con essa, ov v ero che appartengono allo stesso genere. 7 . Il ragionam ento di Berkeley si estende, dunque, dal piano logico a quello linguistico: i term ini generali non esprim ono idee astratte, m a sem plicem ente idee particolari usate in funzione generale.

Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury

Sensus communis La socievolezza naturale Sensus communis, III, II Hobbes aveva sostenuto che nello stato di natura gli uomini si trovano in uno stato di guerra, poiché ciascuno di essi ha tanto la capacità quanto la volontà di nuocere al prossimo: l’uomo deve quindi essere costretto alla convivenza sociale dalle ferree leggi di uno Stato che incombe su di lui come un Leviatano, come un mostro biblico, incutendogli terrore e coartando la sua volontà. Nulla di ciò è vero per Shaftesbury: l’uomo è spontaneamente incline alla società con gli altri uomini poiché l’istinto sociale è insito nella sua natura. La soluzione di Shaftesbury sarà condivisa dalla maggior parte dei filosofi settecenteschi, sia inglesi sia continentali, anche se non sempre verrà accolta anche la cornice armonicistica in cui essa si colloca.

Ma per togliere di mezzo questi cavilli d’una filosofia che parla tanto e in modo così futile della natura1 , possiamo certo stabilire con giustizia questo principio: «Se in una creatura o in una specie v’è qualche cosa di naturale, è ciò che contribuisce alla conservazione della specie stessa e determina il suo benessere e la sua prosperità»2. Se è delitto o tradimento infrangere una promessa nello stato di pura e originaria natura, è parimenti delitto essere in qualunque modo inumani, o comunque venir meno ai nostri doveri naturali verso l’umanità. Se è naturale il mangiare e il bere, tale è anche l’istinto sociale3. Se c’è qualche senso o appetito che sia naturale, tale è anche il senso della comunità. Se è da natura quell’affetto che unisce il maschio alla femmina, altrettanto naturale sarà l’affetto dei genitori per la loro prole; e così pure l’affetto tra i rampolli, affini e compagni allevati sotto la medesima disciplina e nel medesimo regime. Così si forma gradualmente la tribù o clan; la comunità ottiene il suo riconoscimento; e, oltre al diletto che si ricava dalla civile relazione e conversazione, la necessità di estendere tale grata unione e corrispondenza è tanto evidente, che non avere alcun senso o tendenza di questo genere, non amare la patria, la comunità o nulla di ciò che è comune sarebbe come trascurare persino i più elementari mezzi di autoconservazione e il più indispensabile strumento della propria felicità4. Non so proprio come l’ingegno dell’uomo possa rendere tanto intricata questa causa, da far apparire invenzioni o artifizi il governo civile e la società5 . A mio avviso, questo impulso e questa tendenza ad associarsi erompono tanto naturali e imperiosi nella maggior parte degli uomini, che si potrebbe senz’altro affermare, che proprio la violenza di tale passione dette luogo a tante crisi nella comunità umana6. Il bene universale o interesse nel mondo in generale è un oggetto filosofico assai remoto. Non è facile abbracciare con lo sguardo la comunità più ampia. Non è facile

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neppure comprendere rapidamente il comune interesse d’una nazione, di un popolo o organismo politico. In cerchie più ristrette gli uomini possono essere in più intima relazione reciproca e conoscersi a vicenda. Possono meglio gustare la società e godere il comune bene e interesse di una comunità limitata. Abbracciano l’intero ambito della loro società, vedono e conoscono in particolare coloro ai quali obbediscono, e il fine verso il quale congiuntamente tendono7 . Tutti gli uomini posseggono naturalmente in qualche misura tale tendenza sociale; coloro che posseggono facoltà particolarmente vivaci e attive l’hanno in misura così ampia, che se essa non fosse opportunamente governata dalla retta ragione, non potrebbe in alcun modo trovare applicazione in una sfera così vasta come quella dell’organismo politico nel suo insieme. Infatti, in esso, forse la millesima parte di coloro che vi partecipano può essere a malapena conosciuta di vista. Non vi si forma alcuna lega visibile, alcuna concreta alleanza; entrano bensì in relazione differenti persone, ordini, ranghi sociali, non sensibilmente, ma idealmente, secondo il concetto generale dello Stato o della cosa pubblica8. Alla tendenza sociale nuoce dunque la deficienza di un preciso proposito. La solidarietà e la virtù associativa rischiano di perdersi in sì vasta cerchia, se viene a mancare una forza che le diriga. Tale passione non è mai sentita e praticata con tanto fervore, quanto in una cospirazione o in guerra; ove gli uomini più geniali si mostrano sovente i più bramosi d’azione. Gli spiriti più generosi sono i più socievoli. Essi traggono grandissimo diletto dall’azione comune e dal soggiacere nel modo più totale – se così posso dire – alla forza della magia associativa. È strano pensare che la guerra, la quale appare la più selvaggia di tutte le azioni, possa appassionare gli spiriti più eroici. Ma è appunto in guerra che si serra più forte il nodo della fraternità. È in guerra che più si esercita il mutuo soccorso, più ci si espone al comune pericolo, più si coltiva e si pone a frutto il comune affetto. Eroismo e filantropia sono una cosa sola. Basta tuttavia un lieve tralignamento di questa passione per trasformare un amante dell’umanità in un predone; un eroe liberatore in un oppressore e distruttore. A.A. Cooper di Shaftesbury, Saggi morali, a cura di P. Casini, Laterza, Bari 1961 1 . Shaftesbury si riferisce appunto alla filosofia di Hobbes, pur senza nom inarlo esplicitam ente. 2 . Anche per Hobbes la conserv azione di se stessi era un principio naturale. Ma da esso Hobbes traev a conclusioni opposte a quelle di Shaftesbury : proprio il naturale diritto a conserv are la propria v ita e la propria integrità fisica autorizza l’uom o, nello stato di natura, ad aggredire il suo v icino per difendersi da lui prev enendolo. Per Shaftesbury , inv ece, l’istinto di autoconserv azione conduce alla ricerca della società con gli altri uom ini e alla tutela dell’um anità in generale. È ov v io quindi che la differenza tra i due autori sta a m onte: Hobbes nutre una concezione pessim istica e conflittuale della natura um ana, m entre Shaftesbury m uov e da presupposti – anche di ordine m etafisico – ottim istici e arm onicistici. 3 . Si noti che la naturalità dell’istinto sociale com porta per Shaftesbury la sua assim ilabilità agli istinti puram ente fisici, com e quello della nutrizione. La continuità naturale tra il fisico e il sociale em erge ancora più chiaram ente nelle frasi im m ediatam ente successiv e, dov e Shaftesbury pone sullo stesso piano, riconducendoli all’unità dell’istinto naturale, l’attrazione sessuale tra uom o e donna (cioè un istinto puram ente fisico), l’affetto dei genitori v erso i figli (un istinto insiem e fisico e sociale), l’am icizia tra giov ani cresciuti insiem e (un istinto prev alentem ente sociale). 4 . Em erge qui chiaram ente la stretta correlazione che Shaftesbury istituisce tra istinto di conserv azione e socialità, per cui la seconda appare una diretta conseguenza del prim o. 5. Questa polem ica contro l’artificialità delle istituzioni civ ili è diretta principalm ente contro Hobbes, m a tocca anche, più in generale, gli altri esponenti del giusnaturalism o, i quali, pur rifiutando per lo più l’identificazione hobbesiana dello stato di natura con lo stato di guerra, ritengono che lo Stato sia una costruzione artificiale dell’uom o. 6 . Cioè: le stesse guerre nascono non tanto dall’aggressiv ità degli uom ini, quanto dalla loro naturale tendenza ad associarsi in gruppi che, proprio per la loro forte coesione interna, rischiano di contrapporsi,

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v erso l’esterno, alle altre nazioni. 7 . La forza dell’istinto sociale è inv ersam ente proporzionale all’estensione del gruppo cui dà origine. Essa è fortissim a – seppure in m isura sem pre decrescente – nell’am bito della coppia, della fam iglia, della cerchia di am ici, del clan o della tribù, dov e esiste una finalità com une im m ediatam ente v isibile e dov e i legam i con gli altri m em bri del gruppo sono diuturni. Essa div enta inv ece più debole laddov e, a causa della v astità del gruppo sociale, non è più possibile la reale frequentazione reciproca dei suoi m em bri e le m otiv azioni sociali dev ono essere suggerite da una riflessione razionale che, pur essendo sem pre naturale, non è altrettanto spontanea quanto, ad esem pio, l’im pulso all’am ore filiale o all’am icizia. Shaftesbury riconosce dunque che l’im pulso sociale, al di là di un determ inato lim ite, necessita del sostegno della retta ragione, di una ragione cioè che illustri quella naturale struttura arm onica dell’univ erso che non può essere im m ediatam ente ev idente a chi si affidi soltanto agli im pulsi sensibili. 8. La com binazione tra la spontanea v irulenza dell’istinto sociale relativ o a gruppi ristretti, da un lato, e il suo progressiv o indebolirsi nel passaggio a gruppi sociali sem pre più v asti, dall’altro, può condurre a fenom eni di conflittualità. Già si è accennato sopra, nella nota 6 , alla possibilità che la passione sociale nazionale porti a conflitti internazionali. Ma anche all’interno della stessa nazione o dello stesso Stato – qualora questi siano abbastanza grandi da non potersi fondare sull’istinto sociale spontaneo – si può v erificare tensione tra gruppi sociali più ristretti (com e le tribù, le corporazioni, gli ordini, ecc.) e l’interesse più generale relativ o all’intera nazione. Anche in questo caso tali tensioni possono essere superate sem plicem ente facendo riferim ento alla retta ragione.

Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury

Saggio sulla virtù Armonia universale e senso morale (A) Saggio sulla virtù, libro I, parte II, sez. III In questo testo Shaftesbury spiega in che cosa consista il senso morale.

In una creatura capace di formarsi idee generali delle cose, non soltanto le cose esteriori che si presentano al senso sono oggetto dell’inclinazione; bensì anche le azioni stesse e le passioni, come la pietà, la benevolenza, la gratitudine e i loro contrari, attraverso la riflessione, si obiettivano nella sua coscienza. Sicché, grazie a questo senso riflesso, sorge un ulteriore tipo di affezione volta alle affezioni stesse dei sensi, che, essendo state percepite, diventano oggetto di nuova attrazione e repulsione1 . Ciò avviene tanto per gli oggetti intellettuali o morali che per i corpi materiali e i comuni oggetti dei sensi. Quando le forme, i movimenti, i colori e le proporzioni di questi ultimi si presentano alla nostra vista, ne risulta necessariamente una bellezza o deformità che dipende dalle diverse misure e posizioni delle loro parti molteplici. Così pure nel contegno e nelle azioni che si presentano al nostro intelletto si deve necessariamente trovare una differenza evidente, a seconda della regolarità o irregolarità dei relativi oggetti2. L’animo, che contempla e ascolta altri animi, non può esser privo d’occhio e d’orecchio, sì da non discernere le proporzioni, distinguere i suoni, vagliare ogni sentimento o pensiero che gli si presenti. Nulla sfugge alla sua sensibilità critica. Sente nelle passioni il soffice e il rude, il gradevole e lo sgradevole; trova l’una turpe e l’altra nobile, l’una armoniosa e l’altra stridula, così come le note musicali e le forme esteriori e le rappresentazioni delle cose sensibili3. Né può reprimere la propria ammirazione estatica o la propria sprezzante avversione verso gli uni o gli altri di questi oggetti. Sì che negare il senso comune e naturale del bello e del sublime appare, a chi esamini

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sottilmente, pura affettazione. Ora, come le specie o immagini dei corpi, dei colori e dei suoni, nell’ordine degli oggetti sensibili, si agitano perpetuamente dinanzi ai nostri occhi e agiscono sui nostri sensi anche quando dormiamo; così, nell’ordine morale e intellettuale, le forme e immagini degli oggetti non operano e urgono meno sul nostro animo, in ogni momento, ed anche quando gli stessi oggetti reali sono lontani da noi. Rispetto a questi mutevoli caratteri e fenomeni morali che lo spirito necessariamente si foggia e reca con sé, il cuore non può restare neutrale, ma prende costantemente partito nell’un senso o nell’altro. Per quanto possa esser falso e corrotto nel proprio intimo, coglie la differenza che v’è tra la grazia e la bellezza di un cuore e quella di un altro; tra la qualità di un’inclinazione, un modo di comportarsi, un sentimento e un altro; e di conseguenza, quando è disinteressato, approva in qualche misura ciò che è naturale e onesto e disapprova ciò che è disonesto e corrotto4. Così i molteplici moti, inclinazioni, passioni, atteggiamenti e il conseguente contegno e costume delle creature nelle varie occasioni della vita, si presentano allo spirito sotto prospettive e punti di vista diversi, ponendolo in grado di giudicare prontamente ciò che è buono e ciò che è cattivo nella specie o società; onde nasce un nuovo esercizio o cimento del cuore, che deve o rettamente e sanamente amare ciò che è giusto e retto, e spregiare il contrario; ovvero indegnamente amare ciò che è cattivo, e spregiare ciò che è degno e buono. A.A. Cooper di Shaftesbury, Saggi morali, a cura di P. Casini, Laterza, Bari 1961 1 . In altri term ini, la ricezione dei com portam enti degli uom ini (e delle passioni che riv elano) non è m ai neutra, com e non lo è quella degli oggetti sensibili: essa è sem pre accom pagnata da un senso di attrazione o di repulsione che si aggiunge al sem plice fatto percettiv o. 2 . L’attrazione o la repulsione che l’anim o prov a nei confronti delle percezioni esterne, siano esse date da oggetti m ateriali o da azioni e com portam enti, è determ inata dai rapporti di proporzione (per gli oggetti fisici) e di regolarità od ordine (per i com portam enti m orali). In entram bi i casi si può parlare di bellezza o di deform ità dei corpi o delle azioni. 3 . Da questi esem pi si v ede com e in Shaftesbury conv ergano il bello e il buono: l’attrazione che l’anim o prov a nei confronti della proporzione e dell’ordine delle cose è insiem e estetica e m orale. 4 . Il carattere anche estetico del sentim ento m orale gli conferisce oggettiv ità, sv incolandolo dalle situazioni soggettiv e: anche un anim o m alv agio non può non riconoscere l’arm onia di un’azione buona, così com e non può non riconoscere le perfette proporzioni di un oggetto bello.

Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury

I moralisti Armonia universale e senso morale (B) I moralisti, parte III, sez. II In questo saggio Shaftesbury torna sul carattere naturale del senso morale.

«Concedo senz’altro – risposi – esservi in certe figure una bellezza naturale1 che l’occhio ravvisa non appena percepisce l’oggetto». «V’è dunque – disse – una bellezza naturale nelle figure, e non v’è una altrettanto

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naturale nelle azioni? Non appena l’occhio si apre alle figure, l’orecchio ai suoni, immediatamente il bello è reso evidente, la grazia e l’armonia sono riconosciute. Non appena si notano le azioni, o si discernono le passioni e gli affetti umani – molti dei quali si discernono e si provano ad un tempo – immediatamente l’occhio interiore vede ciò che è bello e armonioso, degno d’amore e di ammirazione, distinguendolo da ciò che è deforme, turpe, odioso e spregevole. Com’è possibile dunque non riconoscere che essendo tali distinzioni fondate in natura il discernimento medesimo è naturale, e soltanto da natura?». A.A. Cooper di Shaftesbury, Saggi morali, a cura di P. Casini, Laterza, Bari 1961 1 . Il sentim ento del bello e del buono, cioè la capacità di percepire l’arm onia tra le cose, è insito nella natura um ana, e quindi non ha bisogno di un ulteriore fondam ento.

Bernard de Mandeville

Favola delle api Vizi privati, pubblici benefici Favola delle api La Favola delle api (1724) si compone di diverse parti, scritte in tempi diversi. A un primo nucleo che narra l’apologo dell’alveare (L’alveare scontento, 1705) si sono successivamente aggiunti altri scritti, alcuni dei quali in forma di saggio. In uno di questi, l’Indagine sulla natura della società (1723), Mandeville prende ufficialmente posizione contro Shaftesbury. «Questo nobile autore si immagina che l’uomo, essendo fatto per la società, dovrebbe anche essere nato con un tenero sentimento di affetto per il tutto di cui fa parte e con un’inclinazione a ricercare il benessere della società di cui è membro». Queste teorie «generose e sublimi» costituiscono «un grande complimento per la specie umana», ma hanno un difetto: «peccato che non siano vere!». Come vadano in effetti le cose Mandeville lo aveva già illustrato nella prima parte dell’opera, L’alveare scontento, una poesia. Qui si narra di un alveare che prospera mentre tutte le api vivono egoisticamente, perpetrando ai danni delle loro simili ogni genere di frode. Ma in realtà le frodi e i vizi si contemperano a vicenda, cosicché «ogni parte era piena di vizio / ma il tutto era un paradiso». Eppure in quella comunità ciascuno si lamenta delle frodi degli altri, invocando giustizia e onestà, finché Giove, mosso da indignazione, decide di liberare l’alveare dalla frode. Appena allontanati il vizio e l’inganno, l’alveare comincia però a impoverirsi e a spopolarsi, poiché le necessità si riducono e i consumi crollano, cosicché la gente fugge a cercare lavoro altrove. Alla fine della poesia Mandeville compendia le sue tesi in una Morale, che presentiamo.

MORALE

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Smettetela dunque con i lamenti: soltanto gli sciocchi cercano di rendere onesto un grande alveare1 . Godere le comodità del mondo, essere famosi in guerra, e, anzi, vivere nell’agio senza grandi vizi, è un’inutile UTOPIA nella nostra testa2. Frode, lusso e orgoglio devono vivere, finché ne riceviamo i benefìci: la fame è una piaga spaventosa, senza dubbio, ma chi digerisce e prospera senza di essa?3 Non dobbiamo il vino alla vite secca, misera e contorta? Fin quando i suoi germogli erano trascurati, soffocava le altre piante, e non dava che legna, ma ci allietò con il suo nobile frutto, non appena fu potata e legata4. Così il vizio diviene benefico, quando è sfrondato e contenuto dalla giustizia. Anzi, se un popolo vuole essere grande, esso è necessario allo stato, quanto la fame per farli mangiare. La semplice virtù non può fare vivere le nazioni nello splendore; chi vuole fare tornare l’età dell’oro, deve tenersi pronto per le ghiande come per l’onestà5. B. de Mandeville, La favola delle api, a cura di T. Magri, Laterza, Roma-Bari 1984 1 . L’alv eare sim boleggia ov v iam ente una com unità politica um ana. 2 . Mandev ille non nega che giustizia, onestà e sociev olezza siano v alori m orali di grande im portanza. Nega però che essi possano m ai essere utili in una società realisticam ente concepita. Si sancisce una netta separazione tra l’etica e la politica. 3 . Il lusso di pochi è reso possibile dall’indigenza di m olti. Ma senza quest’ultim a, che spinge a lav orare m olto per un salario basso, non solo non ci sarebbe il lusso dei pochi, m a neppure l’attiv ità m anifatturiera che rende fiorente la società. 4 . Mandev ille allude qui all’arte politica che sa conv ertire in beneficio le div erse com ponenti egoistiche della società. Poco prim a av ev a sostenuto: «Questa era l’arte politica, che reggev a / un insiem e di cui ogni parte si lam entav a. / Essa, com e l’arm onia nella m usica, / facev a accordare nel com plesso le dissonanze». 5. In altri term ini, l’onestà è sem pre legata alla pov ertà e al sottosv iluppo (le «ghiande»).

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13. Hume

David Hume

Ricerche sull’intelletto umano Gli erramenti della metafisica Ricerche sull’intelletto umano, sez. I All’inizio delle Ricerche sull’intelletto umano Hume espone la sua concezione della ricerca filosofica. Finora la filosofia ha percorso due strade che, pur presentando entrambe alcuni vantaggi, non riescono tuttavia a cogliere il vero obiettivo della ricerca sull’uomo. La prima soluzione è quella filosofia puramente esortativa – tipica ad esempio di un Cicerone o di molti moralisti francesi del Seicento – che si preoccupa soltanto di convincere l’uomo, con espedienti retorici più che con argomentazioni razionali, a migliorare la sua condotta pratica. Questa filosofia ha il vantaggio di essere «facile» e comprensibile per tutti, nonché di parlare soltanto di quelle cose che stanno veramente a cuore agli uomini; ma ha il difetto di non fornire una fondata conoscenza della natura dell’uomo (e della stessa virtù che predica), poiché non si pone scopi teoretici e rinuncia ai metodi dell’indagine razionale. La seconda soluzione – tipica di ogni forma di razionalismo, da Aristotele in poi – si sforza invece di individuare i princìpi dell’intelletto e delle altre facoltà umane per mezzo di una ricerca rigorosamente fondata sulla ragione. Questa seconda possibilità ha il vantaggio di ottenere risultati scientificamente più solidi; ma ha anche il demerito di essere tanto «astratta» da incorrere spesso nell’oscurità e talvolta (ciò che è più grave) nell’errore. Le fantasticherie e gli erramenti della metafisica nascono proprio dall’intellettualistica pretesa di far coincidere la natura umana con una razionalità intesa in maniera astratta e indipendente dalla concreta realtà delle cose. Questi due modi di filosofare devono quindi essere integrati e corretti da una nuova filosofia che congiunga l’aderenza alla realtà della filosofia «facile» con le giuste aspirazioni conoscitive della filosofia «astratta». Al pari di quest’ultima, essa pretenderà di conoscere adeguatamente la natura dell’uomo ma, tenendo conto dell’esigenza di concretezza della prima, cercherà di ottenere questo risultato non con astratte speculazioni intellettuali, ma con l’analisi empirica e sperimentale dell’uomo. Essa applicherà alle facoltà umane quello stesso metodo che filosofi e scienziati – primo fra tutti Newton – hanno utilizzato con successo nell’ambito delle scienze fisiche. Soltanto così la filosofia cesserà di porsi obiettivi troppo limitati (nella sua funzione meramente esortativa) o troppo ambiziosi (con la pretesa di dare una spiegazione metafisica dell’uomo): soltanto così essa si trasformerà in una «scienza della natura umana».

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La più giusta e plausibile obiezione contro una parte considerevole della metafisica1 è, in verità, questa: che essa non è propriamente una scienza, ma nasce o dagli sforzi infruttuosi dell’umana vanità, che vorrebbe penetrare in oggetti del tutto inaccessibili all’intelletto, o dall’inganno delle superstizioni popolari che, essendo incapaci di difendersi in terreno aperto, fanno nascere questi rovi ingombranti per coprire e proteggere la loro debolezza. Cacciati dalla campagna aperta, questi malandrini dileguano nella foresta e stanno in agguato per irrompere in qualsiasi strada mal custodita dello spirito, ed opprimerla con timori e pregiudizi religiosi. Il più robusto lottatore, se abbandona per un istante la guardia, viene sopraffatto. E molti, per codardia e per stupidità, aprono le porte ai nemici e li accolgono volentieri con reverenza e sottomissione, come loro legittimi sovrani. [...] L’unico modo per liberare, una buona volta, il sapere da questi problemi astrusi, è di svolgere un’indagine seria sulla natura dell’intelletto umano e di mostrare, in base ad un’analisi rigorosa dei suoi poteri e delle sue capacità, che esso non dispone dei mezzi per argomenti così remoti ed astrusi. Dobbiamo sottoporci a tale fatica, per poter vivere tranquillamente d’ora in avanti e dobbiamo coltivare con qualche cura la vera metafisica, per distruggere quella falsa ed adulterata2. L’indolenza che, in certe persone, fornisce una salvaguardia contro questa filosofia ingannevole, è controbilanciata, in altre, dalla curiosità; e la disperazione che prevale in certi momenti può più tardi lasciare il posto a speranze e ad aspettative ottimistiche. Un ragionamento diligente e sano è l’unico rimedio universale, adatto per tutte le persone e per tutte le disposizioni; esso solo è in grado di distruggere quella filosofia astrusa e quell’incomprensibile linguaggio metafisico che, per essere mescolati con la superstizione popolare, la rendono in certo modo impenetrabile ai ragionatori superficiali e le conferiscono l’aspetto di scienza e di saggezza. Oltre al vantaggio di respingere, dopo una cauta ricerca, la parte più incerta e sgradevole del sapere, vi sono molti vantaggi positivi che risultano da un accurato esame sui poteri e sulle facoltà della natura umana. È da notare a proposito delle operazioni della mente, che, per quanto siano a noi presenti nel modo più intimo, pure ogni volta che diventano oggetto di riflessione, sembrano avvolgersi nella oscurità; né l’occhio può facilmente trovare quelle linee e quei contorni, che le separano e le distinguono. Si tratta di oggetti troppo delicati che non mantengono a lungo la stessa conformazione né rimangono nella stessa condizione; e debbono essere colti in un istante, per mezzo d’una penetrazione superiore derivata da natura e migliorata dall’abito e dalla riflessione3. Una parte non trascurabile della scienza, pertanto, è impegnata solo a conoscere le differenti operazioni della mente, a separarle l’una dall’altra, a classificarle sotto i rispettivi capi ed a correggere tutto quell’apparente disordine, nel quale giacciono avvolte, quando vengono fatte oggetto di riflessione e di ricerca. Questo compito di ordinare e di distinguere, che non è particolarmente meritevole quando viene adempiuto riguardo ai corpi esterni, oggetti dei nostri sensi, aumenta di valore quando è rivolto alle operazioni della mente, in proporzione alla difficoltà ed alla fatica che affrontiamo per assolverlo. E se noi non possiamo andare più in là di questa geografia della mente4, o delineazione delle diverse parti e poteri della mente, è pur tuttavia una soddisfazione lo spingersi a tanto; e quanto più ovvia questa scienza può apparire (e non è ovvia in alcun modo), tanto più disprezzabile deve essere considerata la sua ignoranza in tutti coloro che pretendono di essere addentro in filosofia. [...] Non possiamo forse sperare che la filosofia, se coltivata con cura, e incoraggiata

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dall’attenzione del pubblico, possa portare più avanti le sue ricerche e scoprire, almeno in qualche grado, le sorgenti segrete e i princìpi che mettono in movimento la mente umana nelle sue operazioni? Gli astronomi si sono a lungo accontentati di provare, sulla base dei fenomeni, i veri movimenti, l’ordine e la grandezza dei corpi celesti, finché alla fine venne un filosofo5 che sembra abbia determinato, sulla base dei più felici ragionamenti, le leggi e le forze che governano e dirigono le rivoluzioni dei pianeti. Lo stesso si è fatto riguardo ad altre parti della natura. E non c’è ragione per disperare in una eguale riuscita delle nostre ricerche relative ai poteri della mente ed alla loro economia, se esse vengano proseguite con eguale capacità e ponderazione. D. Hume, Opere filosofiche, a cura di E. Lecaldano, vol. I, Laterza, Roma-Bari 1987 1 . Com incia qui la polem ica contro l’astrattezza e l’infondatezza del sapere m etafisico che sarà presente, più o m eno espressam ente, in tutte le Ricerche, fino a essere ribadita prov ocatoriam ente nella celebre chiusa. 2 . Anche in Kant, che continuerà con altri m ezzi la polem ica antim etafisica di Hum e, ritornerà la distinzione term inologica tra la falsa metafisica (il sapere tradizionale che pretende di conoscere l’essenza ultim a del reale) e la vera metafisica (che è indagine razionale sui fondam enti della conoscenza e dell’agire um ani, cioè filosofia critica nei suoi aspetti teoretici e pratici). Analogam ente, per Hum e la v era m etafisica è quella che conosce la natura um ana su una base puram ente em pirica e sperim entale. Inutile osserv are che il term ine «m etafisica», nel nuov o senso in cui Hum e e Kant lo lasciano soprav v iv ere, non ha nulla a che v edere con quello tradizionale, se non nel senso di essere un sapere fondante, che v iene prim a e sta a fondam ento di ogni altro discorso sull’uom o. 3 . In queste espressioni si coglie il carattere istintiv o della ragione um ana, che non è astratto dispiegam ento di princìpi, m a capacità di penetrare concretam ente la realtà um ana, ev incendone le leggi che la guidano. 4 . Il com pito del filosofo è quindi principalm ente descrittivo. Egli non dev e né prescrivere com portam enti (com e fa la filosofia esortativ a), né costruire teorie (com e fa la m etafisica razionalistica), m a soltanto descrivere le facoltà dell’uom o, così com e il geografo descriv e la distribuzione e la configurazione della Terra. 5. Questo filosofo è Newton, il cui m etodo sperim entale Hum e assum e a m odello per la propria indagine filosofica.

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Trattato sulla natura umana Impressioni e idee Trattato sulla natura umana, libro I, parte I, sez. I La distinzione tra impressioni e idee è posta da Hume all’inizio del Trattato sulla natura umana, quale caposaldo di tutta la sua dottrina della conoscenza.

Tutte le percezioni della mente umana si possono dividere in due classi, che chiamerò impressioni e idee. La differenza fra esse consiste nel grado diverso di forza e vivacità con cui colpiscono la nostra mente e penetrano nel pensiero ovvero nella coscienza1 . Le percezioni che si presentano con maggior forza e violenza, possiamo chiamarle impressioni: e sotto questa denominazione io comprendo tutte le sensazioni, passioni ed emozioni, quando fanno la loro prima apparizione nella nostra

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anima. Per idee, invece, intendo le immagini illanguidite delle impressioni, sia nel pensare sia nel ragionare2: ad esempio le percezioni suscitate dal presente discorso, eccettuate quelle dipendenti dalla vista o dal tatto e il piacere o dolore immediato ch’esso può causare. Non credo che siano necessarie molte parole per spiegare questa distinzione. Ognuno vede subito da sé la differenza tra il sentire e il pensare. In generale è facile distinguere la loro diversità di grado, anche se in certi casi particolari è però possibile che si trovino estremamente vicini l’uno all’altro. Così nel sonno, nella febbre, nella pazzia o in qualsiasi violenta emozione dell’anima, le idee possono avvicinarsi alle impressioni; e, dall’altra parte, talvolta accade che queste siano così deboli e tenui da non poterle distinguere dalle idee. Ma, malgrado questa stretta rassomiglianza che troviamo in alcuni casi, esse sono in generale tanto diverse che nessuno può farsi scrupolo di classificarle separatamente e assegnare a ciascuna un nome speciale per metterne in rilievo la differenza. Ma c’è un’altra divisione delle nostre percezioni da non trascurare, la quale comprende tanto le impressioni quanto le idee: quella delle percezioni in semplici e complesse3. Le percezioni semplici, impressioni o idee, sono quelle che non permettono nessuna distinzione o separazione; le percezioni complesse, al contrario, possono esser distinte in parti. Benché un particolare colore, sapore e odore siano qualità unite insieme in questa mela, è facile vedere che non sono le stesse, sì che, quanto meno, possiamo distinguerle l’una dall’altra. Avendo dato, con queste divisioni, un ordine agli oggetti del nostro studio, possiamo ora con maggiore accuratezza studiarne le qualità e le relazioni. La prima osservazione che salta agli occhi è la grande rassomiglianza tra impressioni e idee in tutto fuorché nel grado della loro forza e vivacità: queste sembrano, in certo modo, il riflesso di quelle. Per cui ogni percezione è, per così dire, doppia, potendo mostrarsi o come impressione o come idea. Quando chiudo gli occhi e penso alla mia camera, le idee che me ne formo sono l’esatta rappresentazione delle impressioni che ne ho ricevuto: non v’è circostanza nelle une che non si ritrovi nelle altre. Esaminando le altre mie percezioni, trovo sempre la stessa rassomiglianza e la stessa rappresentazione: idee e impressioni si corrispondono sempre4. La cosa mi sembra degna di nota: dedichiamole quindi un po’ d’attenzione. In seguito a un esame più accurato m’accorgo di essermi lasciato trasportare troppo oltre dalla prima apparenza, sì che debbo ora valermi della distinzione delle percezioni in semplici e complesse per limitare la precedente affermazione che tutte le nostre idee ed impressioni sono somiglianti. Osservo, infatti, che molte idee complesse non ebbero mai impressioni corrispondenti, e che molte delle nostre impressioni complesse non vengono mai riprodotte esattamente dalle idee. Io posso immaginare una città chiamata Nuova Gerusalemme che abbia il selciato d’oro e le mura di rubini, benché non ne abbia mai vista una simile. Ho visto invece Parigi. Ma sono in grado di farmi di questa città un’idea tanto esatta da rappresentarmi perfettamente tutte le strade e le case nelle loro giuste e reali proporzioni?5 M’accorgo, quindi, che, pur essendovi in generale una grande somiglianza tra le impressioni complesse e le loro idee, tuttavia non è una norma universalmente vera che queste siano l’esatta copia di quelle. Passiamo ora ad esaminare come stanno le cose per le percezioni semplici. Dopo un esame il più accurato possibile, oso affermare che su questo punto la regola non soffre eccezioni: ogni idea semplice ha un’impressione semplice che le somiglia, e ogni impressione semplice ha un’idea che le corrisponde. L’idea che del rosso ci facciamo al buio, e l’impressione che colpisce i nostri occhi quando risplende al sole, differiscono soltanto in grado, non in natura. Che

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lo stesso si debba dire di ogni nostra impressione e idea semplice, non è possibile dimostrarlo con l’enunciazione in tutti i casi particolari. Ognuno potrà convincersene esaminando quanti casi voglia. Se qualcuno volesse negare in generale questa somiglianza, non saprei come convincerlo altrimenti che pregandolo d’indicarmi un’impressione semplice che non abbia un’idea corrispondente, o un’idea semplice che non abbia una corrispondente impressione. Se non può rispondere a questo invito (e certamente non può), dal suo silenzio così come dalle nostre osservazioni riterremo provata la nostra affermazione6. Tutte le idee e impressioni semplici, dunque, si rassomigliano; ma, poiché di esse risultano costituite anche le idee e impressioni complesse, possiamo affermare che queste due specie di percezioni si corrispondono, in generale7 , perfettamente. Trovata questa loro relazione, che non richiede un ulteriore esame, sono tentato di scoprire qualche altra loro proprietà. Vediamo, infatti, come si comportano riguardo alla loro esistenza, e se le impressioni sono causa delle idee, o viceversa. Poiché l’esame completo della questione è argomento del presente trattato, dobbiamo contentarci di stabilire, per ora, il seguente principio generale: che tutte le idee semplici, al loro primo presentarsi, derivano dalle impressioni semplici corrispondenti e le rappresentano esattamente8. D. Hume, Opere filosofiche, a cura di E. Lecaldano, vol. I, Laterza, Roma-Bari 1987 1 . In realtà, il criterio di distinzione delle im pressioni dalle idee è duplice. Dal punto di v ista soggettiv o, esso consiste infatti nel div erso grado di «forza e v iv acità» che accom pagna le une e le altre; dal punto di v ista oggettiv o, esso è determ inato dalla presenza o assenza di una percezione attuale, che giustifica la m aggiore forza delle im pressioni rispetto alle idee. 2 . Usando il term ine «idea» in un senso ancora cartesiano (com e oggetto im m ediato del pensiero), Locke l’av ev a priv ato del suo significato usuale di «im m agine» e di «copia» (soltanto in un m om ento logicam ente posteriore sorgev a per lui, com e per Cartesio, il problem a della corrispondenza delle idee con le cose). Questo significato usuale gli v iene restituito da Hum e: a condizione che sia chiaro che le idee sono im m agini delle im pressioni, non delle cose. Di conseguenza per Locke tutte le nostre percezioni sono idee; per Hum e le percezioni si distinguono in idee e im pressioni. 3 . La term inologia è di ev idente deriv azione lockiana. 4 . Questa conclusione, com e Hum e am m etterà subito, è affrettata. Se le idee corrispondessero sem pre alle im pressioni, esse av rebbero sem pre un v alore oggettiv o. Non sarebbe possibile av ere idee sbagliate o priv e di senso. Ma la m ente um ana, com e Locke av ev a insegnato, oltreché ricettiv a, è anche attiv a, cioè ha la capacità di com binare le proprie percezioni sem plici form andone di com plesse. Proprio in questa facoltà di com posizione risiede una prim a possibilità di errore, stabilendo tra le percezioni connessioni che non hanno alcun riscontro nelle im pressioni da cui le idee deriv ano. 5. Due sono, dunque, le possibilità di non corrispondenza tra im pressioni e idee com plesse: l’idea com plessa può non av ere rispondenza in una im pressione com plessa (non ho m ai av uto l’im pressione della Nuov a Gerusalem m e) o v icev ersa un’im pressione com plessa può non tradursi in una corrispondente idea com plessa (non sono in grado di raffigurarm i con esattezza nel pensiero l’im pressione di una città che ho già v isto, com e nel caso di Parigi). È tuttav ia chiaro che, m entre il secondo caso rappresenta soltanto un innocuo lim ite – già osserv ato da Locke – della capacità um ana di form ulare idee, il prim o caso presenta il pericolo di produrre una falsa conoscenza. 6 . Le idee sem plici corrispondono sem pre alle im pressioni sem plici. Idee com plesse possono, inv ece, non av ere im pressioni com plesse corrispondenti. È dunque ev idente che una possibilità dell’errore um ano risiede nella com posizione delle idee com plesse attrav erso un’arbitraria connessione di im pressioni sem plici. In ogni caso, la garanzia della v alidità di un’idea consisterà nel fatto che essa sia suscettibile di essere ricondotta a im pressioni che le corrispondano. 7 . Cioè, eccettuati i casi sopram enzionati. 8. Sul principio della priorità delle im pressioni rispetto alle idee si fonda il radicale em pirism o di Hum e. Nella nostra conoscenza ogni idea dev e deriv are da una corrispondente im pressione, cioè dall’esperienza. Accanto alla falsa com binazione di im pressioni sem plici in un’idea com plessa, è qui prefigurata una seconda form a di falsa conoscenza: quella che pretende serv irsi di idee che non deriv ano dall’esperienza e

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che non corrispondono a nessuna im pressione, com e generalm ente av v iene nella m etafisica.

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Ricerche sui princìpi della morale I fondamenti della morale: ragione o sentimento? Ricerche sui princìpi della morale, sez. I «La morale suscita le passioni e produce o impedisce le azioni. La ragione di per se stessa è del tutto impotente in questo campo. Le regole della morale, perciò, non sono conclusioni della nostra ragione.» Con queste parole del Trattato sulla natura umana Hume escludeva in maniera molto recisa che la morale potesse fondarsi sulla ragione. Alla ragione – precisava – compete soltanto una funzione conoscitiva (ma questa è limitata all’analisi delle relazioni tra le idee, mentre le passioni, oggetto della morale, non sono idee, bensì impressioni interne). Il compito della morale invece è prevalentemente attivo: essa deve suscitare o inibire le passioni, determinando di conseguenza l’azione. Ma per questo non serve la ragione, bensì il sentimento. Nelle Ricerche sui princìpi della morale il tono usato da Hume è molto più morbido. Riprendendo la questione – riportata in primo piano da Shaftesbury – se la morale si fondi sulla ragione oppure sul sentimento, egli la risolve affermando che entrambi concorrono nella determinazione delle valutazioni morali. Sembrerebbe dunque che le Ricerche apportino una sostanziale correzione dell’antirazionalismo del Trattato. Seguendo attentamente la spiegazione che Hume dà della convergenza tra sentimento e ragione nelle decisioni morali, ci si accorge tuttavia che non è questo il caso. Hume distingue infatti nettamente, nell’ambito morale, tra le funzioni del sentimento e quelle della ragione. Anche qui, come già nel Trattato, il compito di decidere che cosa è bene e che cosa è male, che cosa sia degno di stima e che cosa si debba biasimare spetta esclusivamente al sentimento. Di conseguenza è il sentimento il vero motore, o il vero inibitore, delle nostre azioni. È il senso morale, che la natura ha posto in tutti gli uomini, a far sì che essi compiano le azioni che sentono essere buone ed evitino quelle che sentono essere cattive. Alla ragione tocca soltanto il compito di fornire, attraverso la funzione di comparazione che le è propria, la migliore conoscenza possibile delle condizioni nelle quali il soggetto morale opera (per esempio, chiarire se una certa cosa è o non è utile per conseguire un determinato scopo). Nell’ambito del sentimento ricade quindi il momento finale e principale della valutazione e dell’azione morale, mentre alla ragione spetta soltanto il compito preparatorio e subordinato – che le veniva del resto già riconosciuto nel Trattato – di fornire le informazioni utili alle decisioni prese dal sentimento. Pertanto le Ricerche non attenuano le riserve di Hume sulla funzione pratica della ragione, ma solamente precisano più espressamente di quanto non avvenisse nel Trattato che l’antirazionalismo etico – che esclude una funzione fondante della ragione in ambito morale, pur riconoscendo l’importanza del ragionamento come strumento

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coadiutorio – non dev’essere confuso con posizioni di aperto irrazionalismo, che negherebbero alla ragione ogni possibilità di intervento nel campo dell’agire umano. Nel brano il rapporto sopra descritto tra ragione e sentimento in ambito morale viene presentato da Hume come ipotesi, all’inizio delle Ricerche.

V’è stata una controversia, avviata di recente1 , molto più degna di esame, intorno ai fondamenti generali della morale, se essi siano derivati dalla ragione o dal sentimento; se noi conseguiamo la loro conoscenza per mezzo di un seguito di argomenti e di induzione oppure per mezzo di un sentimento immediato e di un fine senso interno; se, al pari di ogni ben fondato giudizio di verità e di falsità, tale conoscenza sia la stessa per tutti gli esseri forniti di ragione e di intelligenza, o se, al pari della percezione del bello e del brutto, essa risulti fondata interamente sulla struttura e sulla costituzione particolare degli uomini. Gli argomenti addotti da ognuna delle due parti sono così plausibili che io tendo a sospettare che tanto gli uni quanto gli altri possano essere solidi e soddisfacenti e che tanto la ragione quanto il sentimento concorrano in quasi tutte le determinazioni e conclusioni morali. È probabile che la sentenza finale che giudica i caratteri e le azioni amabili od odiose, degne di stima o di biasimo, quella che imprime in esse il segno dell’onore e dell’infamia, dell’approvazione o della censura, quella che rende la moralità un principio attivo e che fa sì che la verità sia la nostra felicità ed il vizio la nostra infelicità, è probabile, dico, che questa sentenza finale dipenda da qualche senso o sentimento interno, posto universalmente dalla natura in tutti gli uomini. Giacché, altrimenti, che cosa potrebbe avere un influsso di tal natura?2 Ma a preparare la via a tale sentimento ed a conseguire un giusto discernimento dei suoi oggetti, troviamo che è spesso necessario che precedano molti ragionamenti, che si facciano accurate distinzioni, che si traggano giuste conclusioni, che si mettano a confronto oggetti distanti, che si esaminino relazioni molto complesse e che si determinino ed accertino dei fatti di carattere generale3 [...]. Ma, sebbene questa questione che riguarda i princìpi generali della morale, sia degna d’attenzione ed importante, è inutile che noi, presentemente, ci diamo ulteriore briga per siffatte ricerche. Infatti, se saremo così fortunati, nel corso di questa ricerca, da scoprire la vera origine della morale, si vedrà allora agevolmente per qual parte sia il sentimento sia la ragione entrino in tutte le determinazioni di tale natura4. Per conseguire questo risultato, cercheremo di seguire un metodo molto semplice; analizzeremo quel complesso di qualità mentali che costituisce ciò che, nella vita comune, chiamiamo merito personale; considereremo ogni qualità della mente che possa rendere un uomo oggetto sia di stima e di affetto sia di odio e di disprezzo, ogni abitudine o sentimento o facoltà che, se attribuiti a qualcuno, implicano o lode o biasimo, e possono rientrare o in un panegirico o in una satira del suo carattere e del suo comportamento. La viva sensibilità che, su questo punto, si trova così ampiamente distribuita fra gli uomini dà ad un filosofo sufficiente sicurezza di non potersi mai sbagliare di molto nel formulare il catalogo delle qualità in questione o di non correre alcun pericolo di disporre malamente gli oggetti della sua contemplazione; occorre soltanto che egli entri nel suo cuore per un momento e consideri se desidererebbe o no che gli fosse attribuita questa o quella qualità e se tale o tale altra imputazione deriverebbe da un amico o da un nemico5 . [...] Il ragionamento non ha altro compito che quello di scoprire le circostanze che sono comuni a tali qualità, nell’un senso e nell’altro, di porre attenzione a quello in cui

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convergono da una parte le qualità che comportano stima e dall’altra le qualità che comportano biasimo, e quindi di giungere al fondamento dell’etica e di trovare quei princìpi generali da cui derivano in ultimo ogni biasimo ed ogni approvazione6. Poiché questa è una questione di fatto e non di scienza astratta, noi possiamo attenderci qualche risultato soltanto se seguiremo il metodo sperimentale, deducendo massime generali dal raffronto di casi particolari. L’altro metodo scientifico, con cui prima si stabilisce un principio generale astratto che poi ramifica in una varietà di inferenze e conclusioni, può essere in se stesso più perfetto, ma si adatta meno all’imperfezione della natura umana ed è una fonte abituale di illusione e di errore in questa come in altre materie7 . Gli uomini sono ormai guariti dalla loro passione per le ipotesi e per i sistemi di filosofia della natura e non presteranno ascolto se non agli argomenti derivati dall’esperienza8. È ora che tentino una riforma simile in tutte le ricerche morali e che respingano qualunque sistema di etica, per quanto sottile ed ingegnoso, che non risulti fondato sui fatti e sull’osservazione. D. Hume, Opere filosofiche, a cura di E. Lecaldano, vol. I, Laterza, Roma-Bari 1987 1 . Hum e si riferisce a Shaftesbury e alla tradizione del senso m orale da lui instaurata. Questo indirizzo di pensiero si contrappone, ov v iam ente, alla tradizione razionalistica, soprattutto cartesiana, che pretendev a di ricondurre i princìpi della m orale alla ragione. 2 . Soltanto il senso morale (e non la ragione) fa sì che una determ inata azione m i appaia com e lodev ole o biasim ev ole, così com e soltanto il senso estetico (e non la ragione), m i può far apparire bello o brutto un determ inato oggetto. Ciò spiega anche il fatto che tale sentim ento m odifichi il m io stato em otiv o e m i induca quindi a com portarm i in un m odo anziché in un altro, laddov e la ragione, con i suoi freddi giudizi, non potrebbe m ai condurm i a preferire una cosa piuttosto che un’altra, e quindi a com piere un’azione piuttosto che un’altra. 3 . Le inform azioni che la ragione può fornire al sentim ento affinché esso possa esprim ere i suoi apprezzam enti sono di due generi. Essa può form ulare giudizi relativ i alle cose di fatto (descriv ere cioè lo stato e la natura delle cose: se esiste v eram ente l’oggetto che potrem m o desiderare, o se esso è v eram ente com e ce lo im m aginiam o). Oppure essa può giudicare intorno alle relazioni tra le cose, confrontando tra loro le idee (chiarire se una certa cosa è utile o dannosa in v ista di un determ inato scopo). 4 . Fedele al m etodo sperim entale, Hum e non v uole risolv ere la questione del rapporto tra ragione e sentim ento m ediante una discussione teorica. Abbozzata la sua ipotesi di soluzione, egli attende che essa sia conferm ata non da argom entazioni astratte, m a dall’analisi concreta della natura um ana e dei m eccanism i che di fatto determ inano le v alutazioni m orali dell’uom o. Una conferm a definitiv a del rapporto ipotizzato da Hum e tra sentim ento e ragione sarà quindi possibile soltanto al term ine della ricerca e sarà ribadita in un’Appendice, intitolata appunto Sul sentimento morale. 5. Si noti com e, soprattutto in am bito m orale, Hum e concepisca la filosofia non com e una speculazione astratta e lontana dal com une m odo di pensare, m a piuttosto com e una riflessione a cui ogni uom o di buon senso può perv enire, se solo considera con acum e e con attenzione la propria natura. 6 . Alla ragione spetta, quindi, anche una funzione di generalizzazione e di organizzazione sistem atica di quelle v alutazioni m orali che possono scaturire soltanto dal sentim ento. In nessun caso, com unque, la ragione può entrare nel contenuto di tali v alutazioni. Com e è detto più sotto, le «m assim e generali» (form ulate dalla ragione) dev ono essere sem pre ricav ate dai «casi particolari» (determ inati dal sentim ento). La ragione ordina e organizza, m a non produce, il contenuto dei giudizi m orali, che possono essere pronunciati solam ente dal sentim ento. 7 . È questo il m etodo seguito dal razionalism o etico, v uoi nella sua form a deduttiv a (aristotelica) v uoi nella sua form a intuitiv a (cartesiana). 8. La frase contiene una chiara allusione alla riv oluzione scientifica e culturale prov ocata dall’introduzione del nuov o m etodo newtoniano.

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Ricerche sui princìpi della morale I limiti della ragione in ambito morale Ricerche sui princìpi della morale, I, Appendice Nel brano il rapporto tra ragione e sentimento in ambito morale viene ribadito, dopo essere stato confermato dall’indagine «sperimentale» sui meccanismi psicologici che regolano le preferenze morali dell’uomo.

Poiché abbiamo supposto che un fondamento principale della lode morale consista nell’utilità d’una qualità o azione qualsiasi1 , è evidente che la ragione deve entrare per una parte considerevole in tutte le decisioni di questo genere; infatti soltanto la facoltà della ragione ci può istruire intorno alla tendenza di qualità e di azioni e può indicare le loro conseguenze benefiche nei riguardi della società e di coloro stessi che le possiedono2. In molti casi, si tratta di una questione soggetta a grande controversia; possono sorgere dubbi; possono incontrarsi interessi opposti; e si deve accordare la preferenza ad una delle parti in contrasto in base a prospettive molto sottili ed in base ad una minima preponderanza di utilità. Ciò si può particolarmente rilevare in questioni che riguardano la giustizia, com’è naturale supporre, in verità, in base alla specie di utilità che accompagna questa virtù. Se ogni singolo caso di giustizia fosse, come avviene per la benevolenza, utile alla società, la questione sarebbe molto più semplice e raramente darebbe luogo a grande controversia. Ma poiché singoli casi di giustizia sono spesso dannosi nelle loro prime ed immediate conseguenze, e poiché il vantaggio deriva alla società soltanto dall’osservanza della regola generale e dall’incontro combinato di più persone nella stessa condotta di equità, la questione diventa qui più intricata e involuta. Le varie circostanze attinenti alla società, le varie conseguenze d’una azione, i vari interessi che si possono proporre, tutto ciò, in molte occasioni, fa nascere dubbi e dà luogo a grande discussione ed a ricerca. L’oggetto delle leggi municipali è di regolare tutte le questioni che riguardano la giustizia: i dibattiti dei civilisti, le considerazioni dei politici, i precedenti storici e la tradizione pubblica sono tutti diretti allo stesso scopo. Ed una ragione o giudizio molto accurati sono spesso necessari per giungere alla vera risoluzione, in mezzo a dubbi tanto intricati che scaturiscono da utilità non ben determinate od opposte. Ma per quanto la ragione, se pienamente sviluppata, sia sufficiente per istruirci delle tendenze dannose od utili di qualità ed azioni, essa non basta da sola a produrre qualche biasimo o qualche approvazione morali. L’utilità è soltanto una tendenza ad un certo fine; e se il fine ci fosse del tutto indifferente, noi proveremmo la stessa indifferenza nei riguardi dei mezzi per conseguirlo3. Qui occorre che si affermi un sentimento, affinché si dia una preferenza alle tendenze utili rispetto a quelle dannose. Questo sentimento non può essere che una sensibilità per la felicità degli uomini ed un risentimento nei confronti della loro infelicità, giacché questi sono i diversi fini che la virtù ed il vizio tendono a promuovere. Qui dunque la ragione ci insegna a che cosa tendono le azioni e il senso di umanità opera una distinzione in favore di quelle che sono utili e benefiche. D. Hume, Opere filosofiche, a cura di E. Lecaldano, vol. I, Laterza, Roma-Bari 1987 1 . L’utilità rappresenta un v alore fondam entale all’interno dell’etica di Hum e. Nelle Ricerche sui princìpi della morale, egli sostiene: «Che si debba alla loro utilità la stim a che noi attribuiam o alle v irtù sociali è

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un pensiero che sem bra così naturale che uno si aspetterebbe di im battersi in esso ad ogni m om ento negli scrittori di cose m orali, com e fondam ento principale dei loro ragionam enti e delle loro ricerche. Nella v ita quotidiana possiam o osserv are che si fa sem pre riferim ento alla considerazione dell’utilità: né si ritiene che elogio m aggiore possa essere fatto di qualcuno dell’utilità che egli arreca alla v ita collettiv a e dell’enum erare i serv igi da lui resi agli uom ini e alla società». 2 . L’utilità esprim e sem pre un rapporto: una cosa è utile in relazione a uno scopo. Per questo essa dev e essere accertata dalla ragione, la quale è fondam entalm ente la facoltà di stabilire relazioni tra concetti div ersi. 3 . L’utilità esprim e l’adeguatezza di un m ezzo rispetto a un certo fine, ritenuto degno di essere conseguito. L’adeguatezza (e quindi la relazione) del m ezzo al fine è determ inata dalla ragione; m a la v alidità del fine, cioè la decisione che esso è degno di essere conseguito, è data esclusiv am ente dal senso m orale.

Adam Smith

Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni Interessi particolari e vantaggi generali Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni Il principio fondamentale delle analisi socio-economiche di Adam Smith è la divisione del lavoro, che è «la causa principale del progresso nelle capacità produttive» dell’uomo. È famoso l’esempio smithiano della manifattura di spilli. Se un operaio dovesse fabbricare gli spilli da solo, occupandosi singolarmente di tutte le fasi della produzione e senza essere addestrato all’uso delle macchine, riuscirebbe probabilmente a produrre un solo spillo al giorno. Dieci operai che lavorassero singolarmente a quest’attività, produrrebbero quindi soltanto altrettanti spilli. Anche nel caso – per la verità da escludere – che un operaio riuscisse a fabbricare venti spilli al giorno, dieci operai ne produrrebbero soltanto duecento. Supponiamo invece che questi dieci operai siano organizzati in base al principio della divisione del lavoro, per cui ciascuno attende esclusivamente a una specifica fase della produzione – per esempio trafilare il metallo, raddrizzare il filo, tagliarlo, fargli la punta, fare la capocchia, ecc. – e acquista la massima destrezza possibile con le macchine e gli strumenti che servono per tale scopo: una fabbrica di dieci operai riuscirà a produrre più di quarantottomila spilli al giorno. La divisione del lavoro, fortunatamente, non è un’invenzione artificiale dell’uomo, ma si fonda sulla sua tendenza naturale a barattare e scambiare ogni cosa, comprese le sue abilità personali. Se un individuo possiede o acquisisce una particolare abilità nel produrre un determinato manufatto, tende dunque naturalmente a scambiare quest’ultimo – e di conseguenza l’abilità necessaria per fabbricarlo – con i manufatti prodotti da altri individui. In questo modo ciascuno approfitta dell’abilità di tutti gli altri e, mentre produce e scambia la propria opera, pensando soltanto al proprio interesse, contribuisce di fatto al benessere generale. Emerge così il presupposto ottimistico di Smith, per cui l’egoismo singolo si traduce nel vantaggio di tutti.

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In quasi tutte le altre razze animali l’individuo giunto a maturità è del tutto indipendente, e nel suo stato naturale non ha bisogno dell’assistenza di altre creature viventi. L’uomo ha invece quasi sempre bisogno dell’aiuto dei suoi simili e lo aspetterebbe invano dalla sola benevolenza; avrà molta più probabilità di ottenerlo volgendo a suo favore l’egoismo altrui e dimostrando il vantaggio che gli altri otterrebbero facendo ciò che egli chiede1 . Chiunque offra a un altro un contratto, avanza una proposta di questo tipo: «Dammi la tal cosa, di cui ho bisogno, e te ne darò un’altra, di cui hai bisogno tu». Tale è il senso di offerte di questo genere, e tale è il modo in cui noi tutti ci procuriamo gli uni dagli altri la massima parte dei buoni uffici di cui abbiamo bisogno. Non è certo dalla benevolenza del macellario, del birraio o del fornaio che ci aspettiamo il nostro pranzo, ma dal fatto che essi hanno cura del proprio interesse. Noi non ci rivolgiamo alla loro umanità, ma al loro egoismo e con loro non parliamo mai delle nostre necessità, ma dei loro vantaggi2. Nessuno che non sia un mendicante sceglie mai di dipendere soprattutto dalla benevolenza dei suoi concittadini, e persino un mendicante non dipende esclusivamente da essa. È vero che tutti i fondi con cui provvede al suo mantenimento gli vengono dalla carità delle persone di buon cuore. Ma per quanto tutte le cose necessarie di cui ha bisogno gli arrivino in ultima analisi da questa fonte, essa non può né deve procurargliele direttamente man mano che gliene sorge il bisogno. Alla maggior parte dei suoi bisogni, il mendicante, come chiunque altro, provvede di volta in volta con la contrattazione, il baratto e l’acquisto. Col denaro che uno gli dà, si compra del cibo. I vestiti vecchi che gli regala un altro, li cambia con altri vestiti vecchi che gli vanno meglio, o con alloggio, o cibo, o denaro con cui può comprarsi cibo, vestiti o alloggio, secondo il bisogno. Allo stesso modo in cui contrattazione, baratto e acquisto sono i mezzi attraverso cui ci procuriamo gli uni dagli altri la maggior parte dei buoni uffici di cui abbiamo bisogno, è questa stessa disposizione a trafficare che dà origine alla divisione del lavoro3. In una tribù di cacciatori o di pescatori, un individuo fa per esempio archi e frecce con più rapidità e destrezza degli altri e li dà spesso ai suoi compagni in cambio di selvaggina o bestiame. Alla fine si accorgerà che in questo modo può avere più bestiame e selvaggina di quanto ne avrebbe se fosse andato a caccia di persona, sicché in base al semplice interesse egoistico la fabbricazione di armi e frecce si trasformerà nella sua occupazione principale ed egli diventerà una specie di armaiolo. Un altro è il migliore nel fabbricare le strutture e le coperture delle loro piccole capanne o abitazioni mobili; si abitua a rendersi utile in questo modo ai suoi vicini, che dal canto loro lo ricambiano con bestiame e selvaggina; sicché alla fine trova il suo interesse nel dedicarsi completamente a questa occupazione, ed eccolo diventato una specie di carpentiere edile. Un terzo diventa allo stesso modo fabbro o calderaio, un quarto conciatore di cuoi o pelli, elemento principale dell’abbigliamento dei selvaggi. Così la certezza di avere la possibilità di scambiare tutto il sovrappiù del prodotto del proprio lavoro che supera il consumo, col sovrappiù del prodotto del lavoro degli altri uomini di cui si ha bisogno, incoraggia ogni uomo a dedicarsi a una occupazione particolare, coltivando e portando alla perfezione il talento o l’inclinazione che si trova ad avere per un tipo particolare di attività. A. Smith, Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni, Mondadori, Milano 1977 1 . La reciproca dipendenza degli uom ini, che Rousseau considerav a negativ am ente com e fondam ento

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dell’ineguaglianza sociale, è apprezzata positiv am ente da Sm ith. È proprio sulla dipendenza e sulla disuguaglianza che si fonda la possibilità dello scam bio e quindi dell’increm ento dell’attiv ità produttiv a e del benessere generale. Tuttav ia, anche per Sm ith, com e per Rousseau, le differenze tra gli uom ini non hanno un carattere naturale, m a sociale. Esse deriv ano infatti «non tanto dalla natura, quanto dall’abitudine, dal costum e e dall’istruzione». 2 . Il m acellaio, il birraio e il fornaio agiscono ov v iam ente non per spirito d’um anità, m a per egoism o: essi badano sem plicem ente al proprio utile. Tuttav ia, così facendo, essi concorrono, ciascuno per la sua parte, a produrre quei beni che sono necessari al benessere di tutti. Così il perseguim ento dell’interesse particolare conduce spontaneam ente alla realizzazione di un ordine socio-econom ico generale. Sm ith non av v erte com e possa nascere una conflittualità tra div ersi interessi particolari per quanto riguarda la distribuzione della ricchezza, per esem pio tra il datore di lav oro e l’operaio. Questo suo presupposto ottim istico v errà m esso in crisi dalle analisi socio-econom iche di Dav id Ricardo e, soprattutto, di Karl Marx. 3 . La div isione del lav oro è dunque fondata su una sorta di scam bio reciproco. La differenza rispetto al baratto starebbe solo nel fatto che m entre in quest’ultim o si scam biano m erci, nella div isione del lav oro si scam biano attiv ità, com e em erge dagli esem pi riportati subito dopo.

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14. L’età dei Lumi

Pierre Bayle

Pensieri sulla cometa La critica delle fonti Pensieri sulla cometa, capp. 3-7 Negli ultimi mesi del 1680 comparve nel cielo una cometa di notevoli dimensioni. Il fenomeno suscitò grande apprensione, poiché la tradizione voleva che le comete fossero apportatrici di sventure per l’umanità. Per confutare questa convinzione Bayle scrisse una lunga Lettera a M.L.A.D.C., dottore della Sorbona, in cui si prova con molti argomenti tratti dalla filosofia e dalla teologia che le comete non sono presagio di alcuna sventura. La lettera, rifiutata dagli editori francesi per ragioni di censura, venne pubblicata anonima nel 1682 in Olanda, dove il calvinista Bayle si era nel frattempo rifugiato per ragioni di sicurezza. Il libro ebbe grande successo e l’anno appresso ne uscì una seconda edizione ampliata, con il più accattivante titolo Pensieri diversi scritti a un dottore della Sorbona in occasione della cometa apparsa nel mese di dicembre 1680. Poiché presto circolò il nome dell’autore, la fortuna del libro fu anche quella di Bayle. La ragione di questo successo non fu ovviamente soltanto l’interesse per i fenomeni astronomici. Nel confutare l’opinione secondo cui le comete sono foriere di disgrazia, Bayle aveva usato argomenti «tratti dalla filosofia» – che per lui vuol dire dalla «ragione» e dal «buon senso» – i quali mettevano in dubbio due autorità ritenute fino allora quasi intoccabili: i classici e la tradizione. Soprattutto a proposito di quest’ultima, l’opera di Bayle appare rivoluzionaria. La tradizione era generalmente considerata il luogo di sedimentazione della verità, il filtro secolare attraverso il quale il vero viene discriminato dal falso. Di questa tradizione, invece, Bayle svela i meccanismi mistificanti di stravolgimento della verità e di progressivo consolidamento dell’errore. Questa posizione è annunciata fin dalle prime pagine dello scritto, che sono qui riproposte.

I

PRESAGI DELLE COMETE NON HANNO ALCUN FONDAMENTO

Tutti i giorni sento molte persone discutere sulla natura delle comete e, quantunque io non sia un astronomo né per vocazione né per professione, non trascuro di studiare accuratamente tutto quello che i più esperti hanno pubblicato su questo argomento; ma bisogna che vi confessi, signore1 , che di tutte le loro affermazioni mi sembra convincente soltanto quella contro la superstizione popolare, secondo cui le comete minacciano il mondo di un’infinità di malanni. Ecco perché non so convincermi che un dottore come voi siete, il quale per il

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semplice fatto di essere riuscito a predire con precisione il ritorno della nostra cometa2 dovrebbe essere convinto non trattarsi altro che di corpi soggetti alle leggi ordinarie della natura e non di prodigi che non seguono nessuna regola, si sia nondimeno lasciato trascinare dalla corrente e creda, conformemente all’opinione generale, nonostante le ragioni addotte da un ristretto numero di persone scelte, che le comete siano come degli araldi che vengono da parte di Dio a dichiarare la guerra al genere umano. Se voi foste un predicatore potrei perdonarvi perché tali pensieri sono molto adatti per propria natura ad essere rivestiti dei più pomposi e patetici ornamenti dell’eloquenza, e fanno quindi più onore a colui che li declama e molta più impressione sulla coscienza degli uditori, che non cento altre proposizioni provate dimostrativamente. Ma non posso ammettere che un dottore, il cui compito non è di esercitare doti di persuasione sul popolo e il cui nutrimento spirituale dovrebbe essere esclusivamente la pura ragione, consideri con rispetto idee tanto poco fondate e si appaghi della tradizione e di passi tratti dai poeti e dagli storici3.

DELL’AUTORITÀ

DEI POETI

Non è possibile avere un peggiore fondamento. Cominciamo dai poeti; voi ben sapete, signore, quanto essi si ostinino a voler cospargere le loro opere di numerose descrizioni pompose, come lo sono per l’appunto quelle intorno ai prodigi, e a voler dare un carattere meraviglioso alle avventure dei loro eroi, al punto che per pervenire al loro scopo immaginano mille cose sbalorditive. Così, ben lontano dal credere sulla loro parola che la caduta della repubblica romana sia avvenuta per l’apparizione di due o tre comete, sarei piuttosto propenso a non credere, se altri non l’avessero affermato, che proprio in quel tempo siano apparse delle comete. Dobbiamo infatti pensare che, se uno si decide a fare un poema, vuole impadronirsi nello stesso tempo di tutta la natura. Il cielo e la terra ormai non agiscono più se non per suo ordine, eclissi e naufragi avvengono a sua discrezione e tutti gli altri elementi si confondono se a lui sembra opportuno. Si vedono tanti eserciti sospesi nell’aria e tanti mostri sulla terra quanti egli ne desidera; gli angeli e i demoni appaiono a ogni suo comando. Gli stessi dei, issati su delle macchine, sono pronti a mettersi a sua disposizione e, poiché c’è soprattutto bisogno di comete grazie alle superstizioni che le circondano, le usa a proposito, se le trova belle e fatte nella storia; se non le trova, le fabbrica da sé dando loro colore e forma tali che sia evidente quanto e con quale interesse il cielo si è preso cura di tutta la faccenda. Dopo di che, chi non riderebbe nel vedere tante persone intelligenti fornire come prova del carattere maligno di questi astri eccezionali niente altro che il Terris mutantem regna Cometen di Lucano; il Regnorum eversor, rubuit lethale Cometes di Silio Italico; il Nec diri toties arsere Cometae di Virgilio; il Nunquam terris spectatum impune Cometen di Claudiano e altre simili belle espressioni degli antichi poeti?4

DELL’AUTORITÀ

DEGLI STORICI

Riguardo agli storici, convengo che non si prendono la libertà di immaginare con tanta facilità fenomeni straordinari; ma la maggior parte di essi rivelano una così grande smania di riferire tutti i miracoli e tutte le visioni che la credulità dei popoli ha sanzionato, che non sarebbe prudente credere a tutto quello che ci riferiscono su questo argomento. Forse temono che le loro storie apparirebbero troppo semplici, se a ciò che avviene secondo il corso naturale delle cose non mescolassero un certo

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numero di prodigi e di accidenti sovrannaturali5 ; e forse sperano, con questa specie di condimenti, tanto graditi all’inclinazione naturale dell’uomo, di tenere sempre desto l’interesse dei lettori, fornendo loro continuamente cose di cui stupirsi; o forse sono persuasi che il fortuito verificarsi di simili avvenimenti miracolosi, renderà famosa la loro storia, nei tempi avvenire. Comunque sia, non si può negare che gli storici trovino la massima compiacenza nel moltiplicare tutto ciò che abbia soltanto l’odore del miracolo [...]. Con tutto questo però, signore, non ritengo che si debba cavillare troppo sull’autorità degli storici; a mio parere la loro credulità non deve impedirci di credere che siano veramente apparse delle comete tutte le volte che lo hanno riferito, e che negli anni successivi alla loro apparizione siano effettivamente capitati tutti i mali che essi ci raccontano. A questo posso prestar fede, ma non altro vi posso concedere, e questo soltanto dovete ragionevolmente pretendere. Vediamo ora quali ne siano le conseguenze. Intanto vi sfido a concludere con tutta la vostra sottigliezza che le comete sono state la causa o il segno delle calamità che sono seguite alla loro apparizione. In questo modo le testimonianze degli storici si riducono soltanto a provare che sono comparse delle comete e che in seguito si verificarono nel mondo un sacco di disordini; il che è ben diverso dal provare che l’una di queste due cose sia la causa o il pronostico dell’altra6. A meno che non si voglia ammettere che una donna, che non si affaccia mai alla sua finestra di via Saint-Honoré senza vedere passare delle carrozze, possa ritenersi, ogni volta che si affaccerà alla finestra, la causa del loro passaggio o almeno presagio a tutto il quartiere che passeranno ben presto delle carrozze. [...]

DELL’AUTORITÀ

DELLA TRADIZIONE

Dopo tutto quello che ho detto, è completamente superfluo controbattere in particolare il pregiudizio della tradizione; è infatti evidente che se la prevenzione intorno alle comete, cui da tempi immemorabili si è rimasti legati, può avere qualche fondamento legittimo, esso consiste esclusivamente sulla testimonianza che le storie e gli altri libri hanno lasciato in tutti i secoli: ma se non si deve tenere in nessuna considerazione questa testimonianza, come appunto ho dimostrato e come apparirà ancor più chiaro da ciò che mi resta da dire, sarà necessario non tener conto neppure del gran numero di approvazioni e di suffragi che su di essa hanno trovato il loro sostegno7 . Peccato che non si possa vedere che cosa passi nella mente degli uomini quando scelgono un’opinione! Son sicuro che, se questo fosse possibile, potremmo ridurre il consenso di un’infinità di uomini all’autorità di due o tre persone, che, ritenute profonde conoscitrici di una dottrina, sono riuscite a diffonderla, grazie al pregiudizio che si aveva dei loro meriti: esse hanno infatti convinto molti altri, e questi a loro volta molti altri ancora, i quali, per pigrizia naturale, hanno preferito accettare immediatamente a occhi chiusi tutto quello che veniva detto loro, piuttosto che esaminarlo accuratamente. E poiché il numero dei seguaci creduli e infingardi aumentava di giorno in giorno, si è trovato in ciò un sempre nuovo invito a evitare la fatica di esaminare un’opinione che appariva tanto diffusa e di cui in buona fede ci si convinceva che fosse divenuta tale per la solidità delle ragioni che all’inizio erano servite a stabilirla; alla fine non c’è stata altra scelta che credere in ciò in cui tutti credevano per non passare per dei faziosi che vogliono sempre saperne più di tutti e contraddire la venerabile antichità; come se fosse un merito non esaminare più nulla e

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rimettersi semplicemente alla tradizione. Giudicate voi stessi, signore, se cento milioni di uomini, che si sono convinti e radicati in una opinione nel modo che ho or ora spiegato, possano renderla probabile, e se il pregiudizio che si fonda sul gran numero di seguaci non debba invece essere ridimensionato, rendendo la dovuta giustizia all’autorità di due o tre persone, le sole ad avere probabilmente esaminato ciò che insegnavano. Ricordatevi allora, signore, di certe opinioni fantasiose cui si è data la caccia in questi ultimi tempi, senza tener conto del numero dei testimoni su cui poggiavano: si è infatti dimostrato come questi testimoni si fossero copiati l’un l’altro senza avere per proprio conto esaminato ciò che citavano, e come, quindi, dovessero contare solo per uno. Nessuna altra conclusione potrete dunque trarne, se non che, quantunque molte nazioni e molti secoli si accordino nell’accusare le comete di tutti i disastri che capitano nel mondo dopo la loro apparizione, si tratta tuttavia di un’opinione che non ha maggiori probabilità di quante ne avrebbe l’opinione di sette o otto persone, perché certamente non sono di più le persone che a essa danno o hanno dato il loro consenso, dopo averla bene esaminata al lume dei princìpi della filosofia. P. Bayle, Pensieri sulla cometa, a cura di G. Cantelli, Laterza, Roma-Bari 1979 1 . Com e si è detto i Pensieri sono redatti in form a di lettera a un dottore della Sorbona, che Bay le indica con le iniziali M.L.A.D.C. 2 . Cfr. quanto Bay le av ev a scritto nel precedente cap. 1 : «Av ev ate ragione, signore, di scriv erm i che quanti non av ev ano av uto l’opportunità di v edere la com eta quando, v erso la fine di nov em bre e l’inizio del m ese di dicem bre, appariv a av anti il sorgere del giorno, non av rebbero m olto atteso per v ederla a un’ora più com oda. Infatti dal 2 2 del m ese passato è di nuov o riapparsa fin dalle prim e ore della notte». 3 . Sin dalle prim e pagine dell’opera è ev idente l’im pianto razionalistico del discorso di Bay le. 4 . «La com eta che strav olge i regni della terra» (Lucano); «Div entò rossa la letale com eta, sov v ertitrice di regni» (Silio Italico); «Non tante v olte si infiam m arono le com ete apportatrici di sv enture» (Virgilio); «Il m ondo non ha m ai guardato im punem ente una com eta» (Claudiano). 5. Per Bay le è una naturale quanto funesta tendenza dell’uom o quella di cercare di spiegare com e effetto soprannaturale ciò che è un sem plice fenom eno della natura. Gli storici, in parte sono anch’essi succubi di questa inclinazione, in parte se ne serv ono artatam ente per rendere più attraenti i loro racconti. Nella successiv a parte del brano – che qui v iene om essa – Bay le polem izza contro coloro che considerano la storia com e apparentata con la poesia. 6 . Qui Bay le illustra uno dei requisiti della storiografia razionalistica. Oltre all’accertam ento dei fatti m ediante l’analisi delle fonti, lo storico dev e v erificare la reale connessione causale tra fatti accertati. In questa seconda operazione nulla è più utile dell’analisi razionale degli ev enti. 7 . La funzione della tradizione è quella di trasform are in v erità afferm azioni priv e di alcun v alore scientifico. Com e si è v isto prim a, la testim onianza dei poeti è pura fantasia; quella degli storici è o accorgim ento narrativ o o m ancanza di acribia nel v alutare fonti e connessioni di fatti. In ogni caso, il v alore delle autorità scritte da cui prov iene la credenza nel carattere funesto delle com ete è nullo. Ma com e si è passati dal nulla alla diffusa credenza nell’errore? Com e si è m oltiplicato ed enfatizzato l’errore di pochi? È la tradizione che, im pedendo alla ragione e al buon senso di v agliare fatti e connessioni, av v olge tutto in una nube di indefinitezza e fa sì che afferm azioni poetiche o trov ate espositiv e div entino v erità, ov v ero che ciò che è stato asserito da poche, determ inate persone, in precise circostanze e con specifici obiettiv i, div enti una v erità assodata, inconcussa e accettata da tutti.

Voltaire, François-Marie Arouet

Candido Le illusioni dell’ottimismo

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Candido, Conclusione Il «racconto filosofico» Candido, ovvero l’ottimismo è probabilmente l’opera più famosa e più popolare di Voltaire. Vi si narra di un giovane, Candido appunto, di nome e di fatto, che passa attraverso inenarrabili avventure e altrettanto inenarrabili disgrazie. Viene cacciato dal suo castello, è arruolato a forza in un esercito che non lo riguarda, fa esperienza di un naufragio e di un terremoto, cade nelle mani dell’Inquisizione e patisce un autodafé, perde infine tutte le ricchezze conquistate nel paese d’Eldorado. Né meno sventurati sono i personaggi che lo circondano, dalla sua amata Cunegonda sino alla vecchia serva, che assistono al massacro dei loro familiari, vengono esse stesse violentate, sventrate o mutilate, provano la miseria, il travaglio e la servitù. «La grande trovata del Voltaire umorista – ha osservato Italo Calvino – è quella che diventerà uno degli effetti più sicuri del cinema comico: l’accumularsi di disastri a grande velocità». Questi disastri non toccano soltanto i singoli personaggi, ma rispecchiano anche le grandi sventure e calamità collettive del secolo: gli stermini della guerra dei Sette anni, il terremoto di Lisbona del 1755, le crudeltà dell’Inquisizione, il dispotismo ottomano, la pirateria sui mari, la tratta degli africani. Alle sventure subite da Candido fa da contrappeso l’ottimismo a oltranza del filosofo Pangloss – il cui nome significa pressappoco «colui che ha qualcosa da dire su tutto» – irrimediabilmente convinto della tesi leibniziana secondo cui viviamo nel migliore dei mondi possibili. L’inconcussa fede filosofica di Pangloss non viene, almeno apparentemente, incrinata neppure dalle grandi sciagure che piovono anche sul suo capo, come su quello di tutti gli altri. Nella conclusione del romanzo – qui riprodotta – Pangloss insiste nel dire che tutto è andato per il meglio. Ma Candido-Voltaire, che ha ormai imparato la lezione, preferisce rinunciare a ogni interpretazione metafisica della realtà, accontentandosi di operare utilmente nel piccolo spazio che gli è riservato.

Era più che naturale immaginare che, dopo tante traversie, Candido, ammogliato con la donna amata, in compagnia del filosofo Pangloss, del filosofo Martino, del prudente Cacambo e della vecchia1 , e con tanti diamanti portati con sé dalla patria degli antichi Incas, avrebbe condotto la più piacevole vita del mondo. Niente affatto. Egli fu talmente imbrogliato dagli Ebrei che gli rimase solamente il suo piccolo podere; sua moglie, sempre più brutta, diventò bisbetica e insopportabile; la vecchia era malata, e di un umore peggio di quello di Cunegonda; Cacambo, che lavorava all’orto e andava a vendere i legumi a Costantinopoli, era estenuato dalla fatica e malediceva il suo destino; e Pangloss si disperava di non brillare in qualche università tedesca. Quanto a Martino, era più convinto che mai che si stia egualmente male dappertutto, e prendeva le cose con pazienza. Ogni tanto Candido, Pangloss e Martino disputavano di metafisica e di morale. Spesso vedevan passare sotto le finestre della fattoria battelli carichi di effendì e pascià e cadì, mandati in esilio a Lemno, a Mitilene, a Erzerum2. E si vedevano arrivare altri effendì, altri pascià, altri cadì, chiamati a prenderne il posto e che venivano poi a loro volta sbanditi. Si scorgevano teste ottimamente impagliate, che dovevan venir presentate alla Sublime Porta3. Tali spettacoli davano maggior esca alle dissertazioni; e, quando non si disputava, la noia era tale che un giorno la vecchia non si peritò di dire: «Vorrei sapere se sia peggio esser violata cento volte da pirati negri, rimetterci una natica, passare per le verghe dei Bùlgari, essere frustato e impiccato in un autodafé, esser sezionato, remare in una

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galera, insomma, provare tutte le miserie che abbiamo provate, oppure starcene qui senza far nulla». «È un grosso problema», rispose Candido. Quel discorso dette l’avvìo a nuove riflessioni; e specialmente Martino concluse esser l’uomo nato a vivere nelle convulsioni dell’inquietudine o nella letargia della noia. Candido non voleva ammetterlo, ma non affermava nulla; Pangloss riconosceva di aver sempre sofferto in modo orribile, ma, avendo sostenuto una volta che tutto va a meraviglia, continuava a sostenerlo, pur senza crederci menomamente. Una cosa finì col confermare Martino nei suoi detestabili princìpi, col render più dubbioso che mai Candido e col mettere in difficoltà Pangloss. Essi videro un giorno capitare nella loro fattoria Pasquetta e fra Garofolo4, ridotti nella più nera miseria. Avevan dato prestissimo fondo alle loro tremila piastre, si erano lasciati, rappaciati, avevano litigato di nuovo; erano stati messi in prigione e ne erano scappati, e, alla fine, fra Garofolo si era fatto Turco. Pasquetta aveva continuato dappertutto a fare il suo mestiere, che non le rendeva più un soldo. Questa nuova avventura li spinse a filosofare più che mai. C’era nelle vicinanze della fattoria un celeberrimo derviscio5 , che passava per il miglior filosofo della Turchia. Essi andarono a consultarlo; Pangloss parlò per primo e gli disse: «Maestro, siamo venuti a pregarti di dirci perché un animale così singolare come l’uomo è stato formato? – Di che ti immischi? – rispose il derviscio – È forse affar tuo? – Ma, reverendo padre, – disse Candido, – c’è sulla terra un’orrenda quantità di mali –. – E che importa? – replicò il derviscio – Quando Sua Altezza manda un vascello in Egitto, si dà forse pensiero che i topi della stiva stiano comodi? – Che cosa convien fare, allora? – riprese Pangloss –. – Stare zitto, – rispose il derviscio –. – Io mi lusingavo, – continuò Pangloss, – di ragionare un po’ con te degli effetti e delle cause, del migliore dei mondi possibili, dell’origine del male, della natura dell’anima e dell’armonia prestabilita». A queste parole, il derviscio chiuse loro la porta in faccia6. Durante questa conversazione, si era sparsa la notizia che a Costantinopoli erano stati strangolati proprio allora due visir di corte e il muftì e che molti dei loro amici erano stati impalati. Per alcune ore questa catastrofe fece dappertutto un gran chiasso. Mentre tornavano al loro podere, Pangloss, Candido e Martino incontrarono un buon vecchio, il quale stava prendendo il fresco davanti a casa sua, sotto una pergola di aranci. Pangloss, altrettanto curioso che ragionatore, gli domandò come si chiamasse il muftì da poco strangolato. «Non so e non ho mai saputo il nome di nessun visir e muftì, – gli rispose quel buon uomo. – Ignoro del tutto la storia di cui discorrete. In genere, presumo che quanti s’immischiano nelle pubbliche faccende facciano qualche volta una brutta fine, e che lo meritino; ma non m’informo mai di quanto succede a Costantinopoli: mi accontento di mandarvi a vendere i frutti del mio orto». E, detto questo, fece entrare i forestieri nella sua casa, dove le sue due figlie e i suoi due figli offriron loro varie qualità di sorbetti fatti da loro stessi, «kaimac» picchiettato con bucce di cedro candito, arance, limone, ananassi, pistacchi, caffè di Moka non mescolato col cattivo caffè di Batavia e delle Antille. Dopo di che, le figlie di quel bravo musulmano profumarono la barba di Candido, di Pangloss e di Martino. «Voi avete certamente – disse Candido a costui – un vasto e magnifico podere. – Ho soltanto una ventina di arpenti7 , – rispose il Turco, – li coltivo con i miei figliuoli, e il lavoro tiene lontani da noi tre grandi mali: la noia, il vizio e il bisogno.»8 Durante il ritorno alla sua fattoria, Candido fece profonde riflessioni sul discorso di quel Turco. Disse a Pangloss e a Martino: «Mi sembra che quel buon vecchio abbia saputo farsi uno stato molto preferibile a quello dei sei re con i quali abbiamo avuto

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l’onore di cenare9 –. – Le grandigie – disse Pangloss – sono, a detta di tutti i filosofi, molto pericolose. In fin dei conti, Eglon, re dei Moabiti, fu assassinato da Aod; Assalonne impiccato per i capelli e trafitto da tre dardi; il re Nabad, figlio di Geroboamo, ucciso da Baasa; il re Ela, da Zimri; Ochosia, da Jehu; Atalia, da Joas; e i re Joiakin, Ieconia e Sedekia finirono schiavi. E voi sapete benissimo come perirono Creso, Astiage, Dario, Dionisio di Siracusa, Pirro, Pèrseo, Annibale, Giugurta, Ariovisto, Pompeo, Cesare, Nerone, Otone, Vitellio, Domiziano, Riccardo II d’Inghilterra, Edoardo VI, Enrico VI, Riccardo III, Maria Stuarda, Carlo I, i tre Enrichi di Francia, l’imperatore Enrico VII. Voi sapete... – So anche – lo interruppe Candido – che bisogna coltivare il nostro orto10 –. – Avete ragione, – replicò Pangloss, – perché, quando fu messo nel giardino dell’Eden, l’uomo vi fu messo ut operaretur eum, perché lo lavorasse: il che comprova ch’egli non è nato per il riposo –. – Lavoriamo senza tanto ragionare, – disse Martino, – è il solo mezzo per rendere sopportabile la vita». Tutta la piccola comunità fece proprio questo lodevole proposito; ognuno si diede a esercitare il suo talento. Cunegonda, per vero, era molto brutta, ma diventò un’ottima pasticciera; Pasquetta ricamò; la vecchia si occupò della biancheria. Persino fra Garofolo rese servizio: diventò un ottimo falegname, e financo un galantuomo. Pangloss diceva ogni tanto a Candido: «Tutti gli eventi sono concatenati nel migliore dei mondi possibili. Perché, in fin dei conti, se non foste stato scacciato a calci nel deretano da un bel castello per amore di madamigella Cunegonda, se non foste caduto nelle mani dell’Inquisizione, se non aveste corso a piedi l’America e dato un bel colpo di spada al barone e non aveste perduto tutti i vostri montoni del bel paese dell’Eldorado, adesso non sareste qui a mangiare pistacchi e cedri canditi –. – Benissimo, – rispondeva Candido, – ma dobbiamo coltivare il nostro orto». Voltaire, Scritti filosofici, a cura di P. Serini, Laterza, Bari 1972 1 . Pangloss è il filosofo ottim ista; Martino è di conv inzioni opposte a quelle di Pangloss: è infatti m anicheo e crede alla realtà (e inelim inabilità) del m ale; Cacam bo e la v ecchia sono al serv izio di Candido. 2 . Voltaire contrappone spesso la sterilità delle dispute teoriche, che non conducono a nulla, all’ev idenza della realtà um ana e dei suoi significati: qui l’infelicità dei funzionari m andati in esilio dice m olto di più di interm inabili argom entazioni filosofiche. 3 . Così si indicav a il trono dell’Im pero ottom ano. 4 . Pasquetta è una ragazza costretta a prostituirsi; Garofolo è div entato frate per costrizione della fam iglia e ha v issuto da infelice la sua esperienza conv entuale. Av endoli incontrati a Venezia, Candido regala loro trem ila piastre per tentare di rendere qualcuno felice, m a anche questo esperim ento – com e qui si v ede – fallisce. 5. Il derv iscio è un m onaco m usulm ano. Voltaire m ette spesso le sue osserv azioni filosofiche in bocca a personaggi orientali, specialm ente a religiosi. 6 . Qui è già am aram ente anticipata la conclusione dell’ultim a pagina: non bisogna porsi dom ande m etafisiche. Ma m entre per Candido la rinuncia alle spiegazioni m etafisiche ha un risv olto pratico positiv o – bisogna bene operare nella ristretta sfera di nostra com petenza – qui prev ale un pessim ism o più radicale. 7 . Antica m isura francese di superficie. Corrispondev a approssim ativ am ente alla porzione di terreno che si può arare in un giorno. 8. Anche qui v iene anticipata la soluzione esistenziale di Candido. Alla rinuncia a dare spiegazioni assolute e a essere coinv olti nel gran m ondo – professata dal v ecchio poco prim a – si accom pagnano l’onesto operare (la fam igliola si dedica fiduciosa alla coltiv azione del piccolo cam po, così com e Candido inv iterà a fare in chiusura del rom anzo) e la sollecitudine v erso il prossim o (padre e figli si prodigano nell’assolv ere i dov eri dell’ospitalità v erso i nuov i v enuti). 9 . Si tratta di sei sov rani che av ev ano perduto il regno: Candido li conobbe a Venezia e cenò con loro. 1 0. Si noti la ritm ica opposizione tra i due personaggi da questo punto fino alla fine del racconto. Candido

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interrom pe i ragionam enti astratti di Pangloss con un inv ito a una più m odesta, m a feconda operativ ità. Ma Pangloss rim ane sul suo registro: pur accogliendo l’inv ito di Candido, lo fa oggetto di una nuov a teoria, citando la Genesi (II, 1 5). Candido e gli altri com ponenti della com pagnia si m ettono poi concretam ente al lav oro. Pangloss, incorreggibile, ripete la sua filastrocca filosofica. Candido, infine, chiude la narrazione, e il discorso, ripetendo l’inv ito al lav oro e all’occupazione, senza dare alcun v alore – «benissim o», approv a ironicam ente – alle ciance ottim istiche del filosofastro tedesco.

Montesquieu, Charles-Louis de Secondat

Lo spirito delle leggi I princìpi dei tre governi Lo spirito delle leggi, libro III, capp. I-IX «Lo Spirito delle leggi è una tipologia politica e sociologica. Vi si vuol dimostrare che le forme politiche che noi indichiamo coi nomi di repubblica, di aristocrazia, di monarchia, di dispotismo non sono semplici aggregati formati di unità agglomerate a casaccio, ma che ciascuna di esse è in certo qual modo preordinata ed è l’espressione di una determinata struttura. Certo, questa struttura rimane nascosta fin tanto che ci soffermiamo a osservare soltanto i fenomeni politici e sociali. Qui infatti nessuna forma somiglia alle altre; qui ci troviamo di fronte a una continua eterogeneità, a una variabilità quasi illimitata. Ma questa apparenza scompare non appena impariamo a risalire ai princìpi, dalla varietà delle forme empiriche alle forze formatrici.» Questo brano della Filosofia dell’Illuminismo di Ernst Cassirer sintetizza bene il metodo attraverso cui Montesquieu si prefigge di costruire una scienza della società sul modello delle scienze della natura. Il problema è quello di ritrovare un ordine sistematico dei fenomeni socio-politici che non sia frutto di un’operazione arbitraria dell’intelletto, ma sia intrinseco alla loro stessa struttura. In altri termini, si tratta di ricondurre i fenomeni a princìpi strutturali che ne determinino la genesi e lo sviluppo. I princìpi delle forme di governo – illustrati nel passo che presentiamo – costituiscono pertanto il criterio per individuare, ad esempio, nella molteplicità delle monarchie storicamente esistenti, i caratteri costitutivi della monarchia in generale, ciò che fa sì che tutte le monarchie possano essere definite tali al di là delle innumerevoli differenze che intercorrono tra l’una e l’altra.

DIFFERENZA

DELLA NATURA DEL GOVERNO E DEL SUO PRINCIPIO

Dopo aver esaminato quali sono le leggi relative alla natura di ogni governo, vediamo ora quelle che sono relative al suo principio. Fra la natura del governo e il suo principio esiste questa differenza: che è la sua natura a farlo tale, ed il suo principio a farlo agire. L’una è la struttura particolare, l’altro le passioni umane che lo fanno muovere1 . Ora, le leggi non debbono essere meno relative al principio di ciascun governo, che alla natura sua. Cerchiamo dunque quale sia questo principio. È appunto lo scopo mio in questo libro.

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DEL

PRINCIPIO DEI VARI GOVERNI

Ho detto come la natura del governo repubblicano consista nel fatto che il popolo in corpo, o alcune famiglie, vi godano della suprema potestà2; come nel governo monarchico sia il principe ad esercitare questa potestà, ma come egli ne usi secondo i capricci e le volontà sue. Non mi occorre altro per trovare i tre princìpi dei governi suddetti; essi ne derivano naturalmente. Comincerò col governo repubblicano e prima parlerò del democratico.

DEL

PRINCIPIO DELLA DEMOCRAZIA

Ad un governo monarchico o ad uno dispotico non occorre molta probità per mantenersi o sostenersi. La forza delle leggi nell’uno, il braccio del principe ognora levato nell’altro, regolano o reggono ogni cosa. Ma in uno Stato popolare, occorre una molla in più, la quale non è altri che la virtù3. [...] I politici greci, che vivevano in un governo popolare, riconoscevano nella virtù l’unica forza capace di sostenerlo. I politici d’oggi ci parlano solo di manifatture, di commercio, di finanze, di ricchezze, perfino di lusso. Quando viene a cessare questa virtù, entra l’ambizione nei cuori pronti a riceverla, e l’avidità in tutti. I desideri mutano d’oggetto: ciò che una volta si amava, non lo si ama più; si era liberi con le leggi, ora lo si vuole essere contro di esse. Ogni cittadino pare uno schiavo fuggito dalla casa del padrone. Ciò che prima era massima, ora lo si chiama rigore: ciò che era regola, impaccio; ciò che era riguardo, timore. È la frugalità che vien chiamata avidità, non il desiderio di possedere. Prima i beni dei singoli formavano il tesoro pubblico; ma ora il tesoro pubblico diventa patrimonio dei singoli. La repubblica è un corpo morto, la cui forza è costituita soltanto dal potere di alcuni cittadini e dalla licenza di tutti. [...]

DEL

PRINCIPIO DELL ’ ARISTOCRAZIA

Come nel governo popolare, la virtù è altresì necessaria nel governo aristocratico, sebbene non vi sia richiesta in modo altrettanto assoluto4. Il popolo, il quale riguardo ai nobili si trova nella medesima posizione dei sudditi davanti al monarca, viene contenuto dalle loro leggi. Gli occorre dunque minor virtù che al popolo di una democrazia. Ma come saranno contenuti i nobili? Coloro i quali devono fare eseguire le leggi contro i loro colleghi, per prima cosa sentiranno che agiscono contro se stessi. Per la natura della costituzione, occorre dunque che quel corpo possegga virtù. Il governo aristocratico gode già di per sé di una certa forza che la democrazia non ha5 . I nobili vi formano un corpo che, con la sua prerogativa e per i propri interessi particolari, reprime il popolo: basta quindi che esistano delle leggi perché siano eseguite. Ma per questo corpo tanto è facile reprimere gli altri, quanto è difficile reprimere se stesso. Tale è la natura di una costituzione siffatta, che pare mettere sotto il potere delle leggi, e poi ritirarnela, la stessa classe di gente. Ora un corpo come questo di cui parliamo, ha due modi soli per reprimersi, o grazie a una grande virtù, che rende in certo modo i nobili eguali al popolo, formando eventualmente una grande repubblica; oppure grazie ad una virtù minore, ad una certa qual moderazione, cioè, che rende i nobili per lo meno eguali fra di loro, il che è causa della loro conservazione6. La moderazione è dunque l’anima di questi governi: ma quella, intendo dire, che è fondata sulla virtù, non sulla viltà o sulla pigrizia dell’animo.

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CHE

LA VIRTÙ NON È IL PRINCIPIO DEL GOVERNO MONARCHICO

Nelle monarchie, la politica fa compiere le grandi imprese, adoperando il meno possibile la virtù, così come, nelle macchine più perfezionate, l’arte si serve il meno possibile dei movimenti, delle forze, delle ruote. Lo Stato viene indipendentemente dall’amor di patria, dal desiderio di vera gloria, dalla rinuncia di se stessi, dal sacrificio dei propri interessi più cari, da tutte quelle eroiche virtù che troviamo fra gli antichi e delle quali abbiamo solamente udito parlare. Le leggi prendono il posto di queste virtù, ormai inutili; lo Stato ne dispensa: una azione compiuta senza far rumore risulta, in certo qual modo, inconseguente7 . [...]

COME

NEL GOVERNO MONARCHICO SI FANNO LE VECI DELLA VIRTÙ

Mi affretto ora a grandi passi, perché non si creda che io voglia comporre una satira del governo monarchico. No, affatto. Se a questo governo manca una molla, esso ne possiede però un’altra: l’onore, ovverossia il pregiudizio8 di tutti a qualunque condizione appartengano, prende il posto della virtù politica della quale ho discorso, e la rappresenta dappertutto. L’onore è capace di ispirare le azioni più belle e, unito alla forza delle leggi, di condurre il governo al suo obiettivo, proprio come la stessa virtù. Così, nelle monarchie bene regolate, tutti saranno press’a poco buoni cittadini, ma un uomo virtuoso lo si troverà di rado. Infatti per essere un uomo virtuoso, occorre averne l’intenzione, ed amare lo Stato per se stesso, non per noi.

DEL

PRINCIPIO DELLA MONARCHIA

Come abbiamo detto, il governo monarchico presuppone l’esistenza di ranghi, preminenze, ed anche di una nobiltà originaria. L’onore, per la natura sua, reclama distinzioni e preferenze: quindi il suo posto si trova in un governo simile. L’ambizione è pericolosa in una repubblica, ma ha buoni effetti in una monarchia: essa le dà la vita ed ha il vantaggio di non esservi pericolosa, perché facilmente ve la si può reprimere9. Voi potreste dire che le accade la stessa cosa che al sistema dell’universo, dove una forza allontana incessantemente dal centro tutti i corpi, mentre la forza di gravità ve li riconduce. L’onore fa muovere tutte le parti del corpo politico, le lega mediante la sua azione stessa, ed ecco che ognuno si dirige verso il bene comune, credendo di dirigersi verso i propri interessi particolari10. È vero che, filosoficamente parlando, quello che guida tutte le parti dello Stato è un onore falso; altrettanto utile, tuttavia, al bene pubblico, di quanto lo sarebbe il vero onore a quei privati che lo possedessero. E non è già una bella cosa obbligare gli uomini a compiere azioni difficili per le quali occorre forza di carattere, senz’altra ricompensa oltre il chiasso che queste azioni provocano?

COME

IL PRINCIPIO DEGLI

STATI

DISPOTICI NON SIA L ’ ONORE

Principio degli Stati dispotici non è l’onore. Poiché in essi gli uomini sono tutti eguali, non ci si può preferire agli altri; e poiché in essi gli uomini sono tutti schiavi, non ci si può preferire a nulla11 . Inoltre, siccome l’onore possiede le proprie leggi, le proprie regole, non potrebbe piegarsi; siccome dipende dal proprio capriccio, non da quello di altri, non lo potremo trovare che negli Stati dove la costituzione è fissa, le leggi sicure12. [...]

DEL

PRINCIPIO DEL GOVERNO DISPOTICO

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Come in una repubblica occorre la virtù, e nella monarchia l’onore, così nel governo dispotico ci vuole la paura: la virtù non vi è necessaria e l’onore sarebbe pericoloso13. Il potere immenso del principe passa tutto intero nelle mani di coloro ai quali egli lo confida. Persone capaci di avere una grande stima di se stesse, vi potrebbero fare delle rivoluzioni. Dunque la paura deve abbattere tutti i coraggi, spegnere anche il più debole senso d’ambizione14. Un governo moderato può, finché vuole e senza pericolo, allentare i suoi congegni: bastano le sue leggi, la sua stessa forza a sostenerlo. Ma quando in un governo dispotico il principe dimentica per un momento di levare il braccio, quando non può annientare in un batter d’occhio coloro i quali detengono i primi posti, tutto è perduto. Infatti la paura, molla del governo, viene a mancare ed il popolo non ha più protettore. Forse è in questo senso che alcuni cadì15 hanno sostenuto che il Gran Signore non è obbligato a mantenere la propria parola, il proprio giuramento, quando limita, così facendo, la propria autorità. Montesquieu, Lo spirito delle leggi, a cura di S. Cotta, vol. I, Utet, Torino 1965 1 . Cfr. quanto Montesquieu av ev a scritto poco prim a (libro II, cap. I): «Esistono tre specie di gov erni: il repubblicano, il m onarchico e il dispotico. Per scoprirne la natura, ci basta l’idea che gli uom ini, anche i m eno istruiti, se ne fanno. Io presuppongo tre definizioni, o m eglio tre fatti: “il gov erno repubblicano è quello nel quale il popolo tutto, o alm eno una parte di esso, detiene il potere suprem o; il m onarchico è quello nel quale uno solo gov erna, m a secondo leggi fisse e stabilite; nel gov erno dispotico, inv ece, uno solo, senza né leggi né freni, trascina tutto e tutti dietro la sua v olontà e i suoi capricci”. Ecco ciò che io chiam o la natura di ogni gov erno». La natura del gov erno esprim e dunque la sua definizione, ov v ero la sua struttura statica, determ inata dall’intersezione di due criteri: il num ero delle persone che detengono il potere e il m odo in cui lo esercitano. Il principio del gov erno esprim e inv ece la sua struttura dinam ica, ciò che sta alla base della nascita e dello sv iluppo del gov erno oppure – nel caso tale principio v enga disatteso – del suo declino e della sua rov ina. Spesso, parlando dei princìpi dei gov erni, Montesquieu usa anche la m etafora della «m olla» che li fa m uov ere. 2 . Il gov erno repubblicano si div ide a sua v olta in dem ocratico e aristocratico: in entram bi i casi il potere è esercitato in conform ità alla legge, m a nel prim o caso è detenuto da tutti («il popolo in corpo»), nel secondo da pochi («alcune fam iglie»). 3 . Si tratta della v irtù politica, com e Montesquieu av ev a chiarito sin dall’Avvertenza preposta allo Spirito delle leggi: «Per capire i prim i quattro libri di quest’opera, bisogna tener presente che ciò che io chiam o v irtù nelle repubbliche non è altro che l’am or di patria, am ore cioè dell’eguaglianza. Essa non è una v irtù m orale, né cristiana, m a politica, ed è la m olla che fa m uov ere il gov erno repubblicano, così com e l’onore è la m olla che fa m uov ere la m onarchia. Dunque, v irtù politica io ho chiam ato l’am or di patria e dell’eguaglianza». 4 . Pur essendo ancora una form a di gov erno repubblicana, l’aristocrazia è più v icina alla m onarchia di quanto non lo sia la dem ocrazia. In essa, infatti, non tutti, m a soltanto alcuni, esercitano il potere sov rano: questo fa sì che – com e Montesquieu chiarisce subito dopo – la m aggioranza della popolazione, non detenendo il potere, non abbia bisogno della v irtù politica, m a debba sem plicem ente sottom ettersi alle leggi dei pochi aristocratici che com andano. Soltanto per questi ultim i, dunque, si pone il problem a della v irtù. 5. La forza di un gov erno è inv ersam ente proporzionale al num ero delle persone che detengono il potere: la form a di gov erno di per sé più debole – a prescindere dalle particolari condizioni del popolo cui essa si applica – è la dem ocrazia; più forte l’aristocrazia; più forti in assoluto la m onarchia e la tirannide, dov e com anda uno solo. 6 . In altri term ini, o l’uguaglianza, di cui la v irtù è am ore, v iene estesa a tutto il popolo, oppure essa si lim ita alla classe nobiliare dirigente: nel prim o caso l’aristocrazia, pur distinguendosi dalla dem ocrazia per il num ero di coloro che detengono il potere, presenta finalità politiche analoghe a quelle dem ocratiche, in quanto ricerca il bene della totalità generale dello Stato (nobili e popolo insiem e); nel secondo caso, inv ece, i nobili si contrappongono al popolo, e la v irtù non è che lo spirito di corpo che consente loro di conserv arsi, facendo prev alere il bene di una totalità relativ a (il ceto nobiliare) sugli interessi personali. In questo secondo caso, che m eglio specifica il carattere dell’aristocrazia rispetto a quello della dem ocrazia, la v irtù politica, in tale form a più lim itata, prende il nom e di m oderazione.

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7 . A differenza della repubblica, nella m onarchia non c’è partecipazione all’esercizio del potere da parte dei cittadini. Ma laddov e il potere non è esercitato da tutti o com unque da una pluralità di persone – e si tratta quindi soltanto di obbedire – la v irtù politica non è più necessaria. Più utile al buon funzionam ento dello Stato è in questo caso il prestigio che si trae da una determ inata posizione sociale e dalle azioni che questa determ inata posizione sociale com porta. Qui non conta più – com e nella repubblica – la retta intenzione di chi agisce per il bene generale, m a la risonanza sociale dell’azione e della condizione. A questo prestigio che consegue dalla differenziazione sociale Montesquieu, com e si v ede nel capitolo successiv o, dà il nom e di onore. 8. Si noti com e Montesquieu usi espressioni assiologicam ente negativ e per illustrare il principio dell’onore: qui parla di «pregiudizio» e nel capitolo successiv o di «onore falso». Il fatto è che, com e si è già v isto, nella m onarchia non conta più l’intenzione, la bontà intrinseca della v olontà e dell’azione di chi sinceram ente am a la patria. Qui ciò che conta è eseguire con efficienza un com ando, essere fedeli a un sov rano, effettuare un’azione che si esaurisce tutta nei suoi aspetti esteriori. Non im porta quindi se tutto ciò v iene fatto con una m otiv azione m eno nobile di quelle che anim ano i cittadini repubblicani – l’am ore di sé anziché l’am ore per lo Stato – purché l’esito del «pregiudizio» sia politicam ente efficace. 9 . Nei gov erni m onarchici la v irtù politica, indispensabile nel gov erno repubblicano, non solo non è necessaria, m a è pregiudiziev ole. Infatti, essa significa am ore per l’uguaglianza, laddov e la m onarchia si regge sulla stratificazione e differenziazione delle condizioni sociali. 1 0. Riaffiora qui il principio, am piam ente diffuso nella cultura settecentesca, che sarà poi detto della «eterogenesi dei fini». Ciascun indiv iduo agisce in v ista del proprio utile m a, così facendo, inconsapev olm ente prom uov e il bene generale. L’accenno alla grav itazione univ ersale (che è qualcosa di più di un esem pio m etaforico) m ostra anche com e in Montesquieu sia sem pre presente la preoccupazione di ev incere i princìpi della politica dagli stessi fenom eni socio-politici, così com e nella scienza fisica le leggi debbono esprim ere la stuttura intrinseca della natura. 1 1 . Com e nel gov erno repubblicano, anche in quello dispotico, i m em bri dello Stato si trov ano nella condizione dell’uguaglianza: nel prim o caso tuttav ia si tratta dell’uguaglianza nella partecipazione al potere (da parte di tutti nella dem ocrazia, da parte di alcuni nell’aristocrazia), nel secondo caso dell’uguaglianza nella schiav itù di fronte al despota. La condizione di uguaglianza esclude com unque che il principio del dispotism o, com e quello dello Stato repubblicano, possa essere l’onore (fondato sulla disuguaglianza). Ma il div erso tipo di uguaglianza che caratterizza le form e di gov erno repubblicana e dispotica si riflette anche sulla div ersità dei loro princìpi: se dall’uguale partecipazione al potere nascev a l’esigenza di una v irtù politica intesa com e am ore del bene generale e, appunto, dell’uguaglianza civ ile, dall’uguale schiav itù nasce il principio della paura che tutti prov ano di fronte al despota. 1 2 . Se repubblica e dispotism o sono accom unati dall’uguaglianza delle condizioni (il che li contrappone alla m onarchia), il gov erno repubblicano e quello m onarchico sono inv ece contrapposti a quello dispotico per la presenza in essi di leggi e regole fisse che nel dispotism o non possono trov ar posto. Anche per questa ragione l’onore non può sussistere in un regim e dispotico. Esso infatti esige regole precise per la differenziazione dei ranghi, regole che dev ono essere rispettate da tutti, indipendentem ente dalla posizione occupata nella scala gerarchica della società. Vicev ersa, il despota ha com e sua caratteristica precisa il disprezzo delle regole e la potestà di stabilirle e cam biarle in m aniera assolutam ente arbitraria. 1 3 . La v irtù non è necessaria perché non c’è partecipazione al potere, e quindi non c’è responsabilità politica. L’onore sarebbe pericoloso perché – com e si spiega subito dopo – esso potrebbe conferire un potere autonom o troppo esteso a coloro che occupano le più alte cariche gov ernativ e e am m inistrativ e, subito al di sotto del despota. 1 4 . Se nelle repubbliche la v era am bizione è la v irtù, ov v ero il desiderio di serv ire la patria e di prom uov ere il bene generale; se nelle m onarchie l’am bizione, intesa com e passione che sta a fondam ento dell’onore, spinge a com piere azioni politicam ente m eritev oli; nei regim i dispotici essa è estrem am ente pericolosa, perché può spingere i m aggiorenti a rov esciare il despota per prenderne il posto. 1 5. Il cadì è il m agistrato che am m inistra la giustizia secondo le norm e del diritto islam ico.

Etienne Bonnot de Condillac

Trattato delle sensazioni L’attività psichica nasce dalle sensazioni

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Trattato delle sensazioni, Riassunto ragionato L’opera più importante di Condillac, il Trattato delle sensazioni (1754), è preceduta da un «Riassunto ragionato» nel quale l’autore anticipa i risultati dell’opera. Tale riassunto si divide in cinque parti: la prima riguarda la tesi fondamentale dell’opera – tutte le conoscenze derivano dalla sensazione – mentre le altre quattro si riferiscono alle altrettante parti in cui si articola il Trattato. I passi che presentiamo si riferiscono alla prima e alla seconda parte del Riassunto.

Il fine principale di quest’opera è di far vedere come tutte le nostre conoscenze e tutte le nostre facoltà provengono dai sensi, o, per parlare più esattamente, dalle sensazioni; poiché, in realtà, i sensi non ne sono che la causa occasionale. Non sono essi che sentono: solo l’anima sente per mezzo degli organi, e dalle sensazioni che la modificano essa attinge tutte le conoscenze e tutte le sue facoltà1 . [...] Intanto non è ancora sufficiente risalire alla sensazione. Per scoprire il progresso di tutte le nostre conoscenze e di tutte le nostre facoltà, era cosa importante distinguere ciò che noi dobbiamo a ciascun senso: tale ricerca non è ancora stata tentata2. Di qui son venute fuori le quattro parti del Trattato delle sensazioni. La prima tratta dei sensi che per se stessi non possono giudicare degli oggetti esteriori. La seconda, del tatto, ossia del solo senso che da se stesso giudica degli oggetti esteriori. La terza tratta del modo come il tatto ammaestra gli altri sensi a giudicare degli oggetti esteriori. La quarta, dei bisogni, delle idee, dell’attività di un uomo isolato che gode l’uso di tutti i suoi sensi. Questa esposizione mostra in modo evidente che lo scopo dell’opera è di far vedere di quali idee noi siamo debitori a ciascun senso e come, quando essi si riuniscono, ci diano tutte le conoscenze necessarie alla nostra conservazione. [...] Locke distingue due sorgenti delle nostre idee: i sensi e la riflessione. Sarebbe più esatto ammetterne soltanto una, sia perché la riflessione non è nel suo principio che la stessa sensazione, sia perché essa non è tanto la sorgente delle idee quanto il canale per cui queste derivano dai sensi3. Questa inesattezza, per quanto appaia leggera, ricopre tuttavia di molta oscurità il suo sistema, perché lo mette nell’impossibilità di svolgerne i princìpi. In tal modo questo filosofo si contenta di riconoscere che l’anima percepisce, pensa, dubita, crede, ragiona, conosce, vuole, riflette: che noi siamo convinti dell’esistenza di queste operazioni, poiché le troviamo in noi stessi; e che contribuiscono al progresso delle nostre conoscenze. Ma egli non ha sentito la necessità di scoprirne il principio e la generazione, e non ha avuto nemmeno il sospetto che possan essere non altro che abitudini acquisite: sembra che le abbia riguardate come qualche cosa d’innato, e dice solamente che si perfezionano con l’esercizio. [...] Se una moltitudine di sensazioni si fa innanzi, tutte in una volta, con lo stesso grado di vivacità, o pressapoco, l’uomo è ancora soltanto un animale che sente: basta l’esperienza per convincerci che allora la moltitudine delle impressioni impedisce ogni attività allo spirito. Ma lasciamo sussistere una sola sensazione; oppure, senza sopprimere interamente le altre, se ne diminuisca soltanto la forza: subito lo spirito è occupato più particolarmente dalla sensazione che conserva tutta la sua vivacità, e questa sensazione diventa attenzione, senza che sia necessario presupporre nulla di più nell’anima4. [...] Se una nuova sensazione acquista più vivacità della prima, essa diverrà a sua volta

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attenzione. Ma più è stata forte la prima, più si conserva l’impressione che essa ha fatto: l’esperienza lo prova. La nostra capacità di sentire si divide, dunque, tra la sensazione che abbiamo avuta e quella che ora abbiamo: noi le percepiamo tutte e due insieme, ma le percepiamo in modo diverso: l’una ci apparisce passata, l’altra attuale. Percepire o sentire queste due sensazioni è la stessa cosa: ora, questo sentimento prende il nome di sensazione, allorché l’impressione ha luogo attualmente sui sensi; e prende quello di memoria, allorché questa sensazione, che non avviene più attualmente, ci si mostra come una sensazione già avvenuta. La memoria non è dunque altro che la sensazione trasformata5 . In tal modo noi siamo capaci di due attenzioni: l’una si esercita per mezzo della memoria, l’altra per mezzo dei sensi. Ma se c’è doppia attenzione, c’è il confronto: poiché prestare attenzione a due idee o paragonarle è la stessa cosa. Ora, non si può paragonarle, senza percepire fra di loro qualche differenza o qualche somiglianza: percepire tali rapporti vuol dire giudicare. Le azioni di paragonare e di giudicare sono, dunque, la stessa attenzione: in tal modo, la sensazione diventa successivamente attenzione, comparazione, giudizio6. Gli oggetti che noi paragoniamo hanno una moltitudine di rapporti, sia perché le impressioni che lasciano su di noi sono del tutto differenti, sia perché esse differiscono solamente dal più al meno, sia perché quando sono somiglianti si combinano differentemente in ciascun individuo. In tal caso l’attenzione che noi prestiamo loro comprende dapprima tutte le sensazioni a cui gli oggetti danno occasione. Ma, finché cotesta attenzione è così divisa, i nostri raffronti sono indeterminati, noi non cogliamo che rapporti confusi: i nostri giudizi sono imperfetti o mal sicuri. Siamo, dunque, obbligati a portare la nostra attenzione da un oggetto all’altro, considerando separatamente le loro qualità. Dopo aver, ad esempio, giudicato del loro colore, noi giudicheremo della loro figura, per giudicare, in seguito, della loro grandezza; e scorrendo in tal modo tutte le sensazioni che essi producono su di noi, scopriremo con una serie di paragoni e di giudizi i rapporti che hanno fra di loro, e il risultato di questi giudizi è l’idea che noi ci formiamo di ciascun oggetto. L’attenzione così guidata è come una luce che si riflette da un corpo su di un altro per rischiararli tutti due, e la chiamo appunto riflessione. La sensazione dopo esser stata attenzione, comparazione, giudizio, diventa dunque ancor la stessa riflessione7 . Con ciò si è detto abbastanza per dare un’idea del modo come le facoltà conoscitive sono svolte nel Trattato delle sensazioni, e per far vedere che non è davvero il desiderio di generalizzare che ci ha fatto dire che le facoltà hanno tutte una medesima origine. Ecco un sistema che si è formato in qualche modo da sé, e perciò appunto è più solidamente stabilito. Aggiungerò qualche parola per rendere egualmente evidente la genesi delle facoltà del volere. [...] Non ci sono sensazioni indifferenti se non in confronto ad altre: ciascuna per se stessa è piacevole o spiacevole: sentire e non sentirsi né bene né male, sono espressioni interamente contraddittorie. Per conseguenza, è proprio il piacere o il dolore, che, occupando la nostra capacità di sentire, produce cotesta attenzione da cui si formano la memoria e il giudizio8. Noi non sapremmo dunque di trovarci male, o meno bene di quel che siamo stati, se non raffrontassimo lo stato in cui ci troviamo con quelli per cui siamo passati. Più noi facciamo questo raffronto e più risentiamo quell’irrequietezza che ci fa giudicare ch’è necessario per noi di cambiar situazione: noi sentiamo il bisogno di qualcosa di meglio. Tosto la memoria ci ricorda l’oggetto che crediamo possa contribuire alla nostra felicità, e subito l’azione di tutte le facoltà si determina verso questo oggetto. Orbene, quest’attività delle facoltà è quel che noi

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chiamiamo desiderio. Che facciamo noi, infatti, quando desideriamo? Pensiamo che il godimento di un bene ci è necessario. E subito la riflessione si occupa unicamente di quello: se il bene è presente, fissiamo gli occhi su di esso, tendiamo le braccia per afferrarlo; se è lontano, l’immaginazione lo rincorre, e dipinge vivamente il piacere di possederlo. Il desiderio non è dunque altro che l’attività stessa delle facoltà in cui consiste l’intelligenza, la quale, determinata verso un oggetto dalla irrequietezza che le cagiona la sua privazione, determina verso di esso anche l’attività delle facoltà corporee. Ora dal desiderio nascono le passioni, l’amore, l’odio, la speranza, il timore, la volontà. Tutto ciò è dunque sempre e soltanto sensazione trasformata9. E. Bonnot de Condillac, Trattato delle sensazioni, a cura di P. Salvucci, Laterza, Bari 1970 1 . Già da questa iniziale distinzione tra sensi e sensazioni scaturisce l’esigenza di Condillac, in contrapposizione alle tesi dei m aterialisti, di riconoscere l’esistenza di un’anima che ha un’esistenza propria, ancorché sia strettam ente dipendente dai sensi. 2 . Per Condillac è essenziale il procedim ento analitico, in base al quale il com plesso delle sensazioni v iene scom posto nell’esam e dei singoli sensi. Ciò consente di determ inare da un lato il contributo dato alla conoscenza dai singoli sensi, dall’altro le conseguenze sul piano conoscitiv o delle loro intersezioni reciproche. 3 . Per Locke la sensazione riguarda la percezione di oggetti esterni, m entre la riflessione ha per oggetto le operazioni interne della m ente. La tesi di Condillac è che queste ultim e non hanno alcuna autonom ia rispetto alle sensazioni, m a sono la conseguenza im m ediata della presenza nel soggetto di più sensazioni che v engono confrontate tra di loro. Naturalm ente si potrebbe obiettare che l’attiv ità del confronto tra sensazioni è qualche cosa di div erso dalla sensazione: m a per Condillac il carattere piacev ole o spiacev ole delle sensazioni non dipende dal giudizio dell’uom o, bensì è intrinseco alla natura stessa delle sensazioni. Il giudizio com parativ o, quindi, al pari di tutte le altre attiv ità psichiche che lo accom pagnano, gli appare essere una conseguenza diretta della sem plice sensazione. 4 . L’attenzione è quindi l’attiv ità spirituale fondam entale, ciò che distingue l’uom o dall’anim ale e sta alla base della sua v ita intellettuale. Ma essa non è qualcosa di div erso dalla sensazione, bensì soltanto il prev alere di una sensazione sulle altre in m odo da com portare la coscienza di essa in quanto sensazione. L’anim ale sente senza sapere di sentire proprio perché non è capace di distinguere una sensazione dall’altra, ov v ero di prestare attenzione alle sensazioni. L’uom o, v icev ersa, entra nella sfera dello spirito e del pensiero perché è in grado di trasform are una sensazione in attenzione, isolandola dal contesto sensoriale in cui essa è data. 5. Anche la m em oria non è una facoltà autonom a dello spirito, bensì soltanto una sensazione accom pagnata dalla coscienza di essere passata, cioè appunto una «sensazione trasform ata». 6 . Riform uliam o il ragionam ento di Condillac, che si fonda su una serie di sem i-identità. Quando io giudico, m etto a confronto una sensazione presente, di cui ho «attenzione», e una sensazione passata, di cui ho «m em oria» (o anche due sensazioni passate). Ma l’attenzione rispetto a una sensazione o la m em oria di essa non sono che la sensazione stessa, seppure trasform ata. Inoltre, lo stesso confronto tra un’attenzione presente e una m em oria passata è una sensazione, ancorché ulteriorm ente trasform ata. Così, poiché il giudizio non è che il confronto tra due sensazioni al quale si aggiunge, necessariam ente, l’ulteriore trasform azione della coscienza delle differenze che intercorrono tra di esse, è allora la sensazione, attrav erso successiv e trasform azioni (che tuttav ia secondo Condillac non com portano l’aggiunta di alcunché di esterno a essa) che div enta attenzione, m em oria, confronto, giudizio, pur rim anendo sem pre e soltanto sensazione. 7 . Con la riflessione l’attiv ità spirituale consegue la sua espressione più elev ata: tutte le più alte form e di pensiero sono riconducibili alla riflessione. Ma poiché la riflessione non è che l’ultim a trasform azione della sensazione, dopo l’attenzione, la m em oria, il confronto e il giudizio, l’intera attiv ità intellettuale dell’uom o si risolv e nella sfera sensoriale. 8. Ribadiam o ancora una v olta l’im portanza, per Condillac, del fatto che le sensazioni siano di per sé piacev oli o spiacev oli. Ciò consente di oggettiv are il piacere e il dolore, facendone un contenuto della sensazione e non il m odo in cui la sensazione v iene recepita dal soggetto. Questo perm ette a Condillac, in altre parole, di non lasciare spazio a una dim ensione v alutativ a delle sensazioni che risieda nel soggetto conoscente e che si sottragga alla riduzione dell’intera v ita psichica alla sensazione. 9 . Se dal punto di v ista gnoseologico la prim a trasform azione della sensazione è l’attenzione, dal punto di

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v ista pratico la prim a trasform azione della sensazione è il desiderio. Com e dalle ulteriori trasform azioni dell’attenzione nasce tutta la v ita intellettuale del soggetto conoscente, così dalle successiv e trasform azioni del desiderio scaturisce l’intero m ondo em otiv o dell’uom o.

Julien Offray de La Mettrie

L’uomo-macchina L’uomo-macchina L’uomo-macchina L’uomo-macchina di La Mettrie è uno dei testi fondamentali nella storia del materialismo filosofico, destinato ad avere grande influenza nello sviluppo che esso avrà anche nell’Ottocento. Nel Settecento, tuttavia, il materialismo di La Mettrie, come quello di Helvétius e di Holbach, rappresenta un fenomeno isolato, assolutamente non peculiare delle tendenze filosofiche dell’Illuminismo. Come ha scritto Ernst Cassirer, L’uomo-macchina di La Mettrie e il Sistema della natura di Holbach «sono casi singolari e rappresentano una caduta in quel pensiero dogmatico che i principali scienziati del secolo XVIII cercarono di combattere o di superare».

L’uomo è una macchina così complessa che è impossibile farsene inizialmente un’idea chiara, e quindi definirla. Per questo tutte le ricerche che i più grandi filosofi hanno condotto a priori, cioè volendosi servire in qualche modo delle ali dello spirito, sono state vane. È soltanto a posteriori, ossia cercando di discernere in qualche modo l’anima attraverso gli organi del corpo, che potremo, non dico scoprire con evidenza la natura stessa dell’uomo, ma raggiungere il più alto grado di probabilità possibile su questo argomento1 . Prendiamo dunque il bastone dell’esperienza, e lasciamo stare la storia di tutte le vane opinioni dei filosofi. Essere ciechi, e credere di poter fare a meno di questo bastone è il colmo della cecità. Come ha ragione uno scrittore moderno a dire che soltanto la vanità non sa trarre dalle cause seconde lo stesso frutto che dalle prime! Possiamo ed anzi dobbiamo ammirare tutti i più begli ingegni, i Cartesio, i Malebranche, i Leibniz, i Wolff, ecc., nei loro lavori più inutili. Ma quale frutto, se è lecito, abbiamo tratto dalle loro profonde meditazioni e da tutte le loro opere? Cominciamo dunque col cercare non già ciò che è stato pensato, bensì ciò che bisogna pensare per condurre una vita serena2. [...] Il corpo umano è una macchina che carica da sé i suoi meccanismi, immagine vivente del moto perpetuo3. I cibi nutrono ciò che la febbre eccita. Senza di essi l’anima langue, entra in furore e muore abbattuta. È una candela la cui luce si rianima nel momento in cui si spegne. Ma nutrite il corpo, versate nei suoi condotti succhi vigorosi, forti liquori: allora l’anima, generosa al pari di questi, si armerà di fiero coraggio, e il soldato che l’acqua avrebbe fatto fuggire diventa feroce e corre lieto alla morte al rullo dei tamburi. Nello stesso modo l’acqua calda agita il sangue che l’acqua fredda avrebbe calmato4. Potenza di un pasto! La gioia rinasce nel cuore triste, passa nell’anima dei convitati che la esprimono con belle canzoni nelle quali i francesi eccellono. Solo il malinconico

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ne è fiaccato, ed anche l’uomo di studio non vi è molto adatto. La carne cruda rende gli animali feroci; con lo stesso nutrimento anche gli uomini lo diventerebbero. Questa ferocia produce nell’anima orgoglio, odio, disprezzo per gli altri popoli, indocilità ed altri sentimenti che depravano il carattere, allo stesso modo in cui cibi grossolani rendono uno spirito pesante, ottuso e tale che la pigrizia e l’indolenza diventano i suoi attributi prediletti. [...] Se ora mi si domanda qual è la sede di questa forza innata nei nostri corpi, rispondo che risiede assai chiaramente in ciò che gli antichi hanno chiamato parenchyma, cioè nella sostanza propria delle parti, astrazion fatta dalle vene, dalle arterie, dai nervi, insomma dall’organizzazione di tutto il corpo; e che di conseguenza ogni parte contiene in sé motori più o meno vivaci, secondo il bisogno che tali parti ne hanno. Osserviamo più in particolare questi motori della macchina umana. Tutti i movimenti vitali, animali, naturali ed automatici vengono compiuti grazie alla loro azione: non è forse in modo macchinale che il corpo ritrae quando viene colpito dal terrore alla vista di un precipizio inatteso? che le palpebre, come si è detto, si abbassano alla minaccia di un colpo? che la pupilla, dinanzi alla luce piena, si contrae per salvaguardare la retina, mentre si dilata per vedere gli oggetti nell’oscurità? [...] Non mi diffonderò ulteriormente su tutti gli altri piccoli motori subalterni del corpo umano, ben noti a chiunque. Ma ce n’è un altro più sottile e più mirabile che li anima tutti. Esso è la fonte di tutti i nostri sentimenti, di tutti i nostri piaceri, di tutte le nostre passioni, di tutti i nostri pensieri. Infatti il cervello ha i suoi muscoli per pensare come le gambe per camminare. Voglio parlare di quel principio stimolante ed impetuoso (l’anima) che Ippocrate chiama enormon. Questo principio esiste, ed ha la propria sede nel cervello, all’origine dei nervi, mediante i quali esercita il proprio volere sul resto del corpo. Con esso si spiega tutto ciò che può essere spiegato fino alle conseguenze sorprendenti delle malattie dell’immaginazione. [...] Ma poiché tutte le facoltà dell’anima dipendono a tal punto dall’organizzazione particolare del cervello e di tutto il corpo che sono palesemente questa stessa organizzazione, ecco una macchina assai ben illuminata! Perché insomma, se soltanto l’uomo avesse ricevuto in sorte la legge naturale, sarebbe per questo meno una macchina? Delle rotelle e qualche molla di più che negli animali più perfetti, il cervello proporzionalmente più vicino al cuore in modo da ricevere così una maggiore quantità di sangue, e la stessa ragione5 . Che so? Cause sconosciute potrebbero sempre produrre questa coscienza delicata, così facile da ferire, questi rimorsi che non sono più estranei alla materia di quanto non lo sia il pensiero, in una parola tutte le differenze che vogliamo supporre fra l’uomo e la macchina. L’organismo corporeo basterebbe dunque a tutto? Sì, ancora una volta. Dal momento che il pensiero si sviluppa manifestamente con gli organi, perché la materia di cui questi ultimi sono fatti, non potrebbe essere anch’essa suscettibile di rimorsi, una volta acquisita col tempo la facoltà di sentire? L’anima non è dunque altro che un termine vano, di cui non possediamo alcuna idea e di cui un buon intelletto deve servirsi per nominare quella parte che pensa in noi. Posto il minimo principio di movimento, i corpi animati avranno tutto ciò che occorre loro per muoversi, sentire, pensare, pentirsi, e insomma per comportarsi nel fisico e nel morale che ne dipende. J. Offray de La Mettrie, Opere filosofiche, a cura di S. Moravia, Laterza, Roma-Bari 1974 1 . Com e si ev ince da queste afferm azioni, l’intento di La Mettrie è quello di attenersi rigorosam ente ai

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dati scientifici conseguiti a posteriori, in base alla v erifica em pirica. La polem ica contro i «filosofi», che costruiscono teorie astratte senza fare riferim ento all’esperienza e quindi esaurendo i loro ragionam enti in chiacchiere e giochi di parole, è costante. Ciò non toglie che, di fatto, La Mettrie organizzi poi quelli che per lui sono dati scientifici in una concezione dell’uom o che è quasi altrettanto «filosofica» quanto quelle che egli v uole com battere. 2 . La polem ica contro le astratte costruzioni m etafisiche si intreccia qui con l’epicureism o di La Mettrie, che si propone di indirizzare l’uom o v erso il fine naturale della felicità-piacere, liberandolo dagli errori (epicuream ente, dalle paure) che angustiano la sua v ita. 3 . In questa afferm azione si nascondono m olte delle difficoltà teoriche del m aterialism o filosofico. Ciò che distingue la m acchina dall’organism o – com e insegnerà Kant nella Critica del giudizio – è anche la capacità di autoprodursi (e quindi di riprodursi), che m anca nella prim a ed è presente nel secondo. Qui La Mettrie presuppone sem plicem ente, senza darne ulteriore spiegazione, che la m acchina um ana non si lim iti a conserv are e trasm ettere il m ov im ento ricev uto (com e av v iene, ad esem pio, in un orologio), m a dia a se stessa il proprio m ov im ento. Alla base di questa afferm azione v i è dunque l’assunto, com une a tutti i m aterialisti (com preso Diderot, seppure in form a solo ipotetica), che la m ateria è per essenza fornita di sensibilità e m ov im ento. 4 . Quello della riduzione dell’uom o, con tutte le sue m anifestazioni, fisiche e psichiche, all’elem ento del cibo è un tem a frequente nel m aterialism o filosofico, soprattutto ottocentesco. 5. Uno degli argom enti addotti da La Mettrie a fav ore del m aterialism o è l’osserv azione dell’anatom ia com parata. La stessa struttura anatom ico-fisiologica che si riscontra nell’uom o si ritrov a anche, seppure in form e più sem plici, negli altri anim ali. La differenza tra l’uom o e gli anim ali è dunque soltanto relativ a al grado di com plessità della m acchina, non all’essenza delle rispettiv e nature. La m aggiore com plessità della m acchina um ana rispetto a quelle degli altri anim ali spiega la presenza nell’uom o di funzioni – com e il pensiero e la coscienza m orale – che in essi non sussistono. Di conseguenza – com e si afferm a al capov erso successiv o – è del tutto inutile ricorrere all’ipotesi dell’anim a per spiegare queste differenze. La presunta anim a, che distingue gli uom ini dagli anim ali aggiungendo ai prim i qualcosa che i secondi non hanno, non è un surplus ontologico (inteso v uoi com e essenza spirituale, secondo la tradizione, v uoi com e essenza m ateriale, secondo quanto La Mettrie stesso av ev a sostenuto nella Storia naturale dell’anima), m a soltanto un surplus funzionale, che dipende da una più com plessa organizzazione della m ateria cerebrale.

Jean-Jacques Rousseau

Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini Le radici dell’ineguaglianza Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini, parte II Nel novembre 1753 l’Accademia di Digione bandiva un concorso sul tema: «Qual è l’origine dell’ineguaglianza tra gli uomini, e se essa è autorizzata dalla legge naturale». Per meditare una risposta a questa domanda Rousseau si ritirò per alcuni giorni nella foresta di Saint-Germain, in compagnia di Thérèse Levasseur – la donna dalla quale ebbe tre figli, tutti abbandonati in orfanotrofio –, la madre di lei e un’altra donna. Così Rousseau ricostruisce quei giorni nelle Confessioni: «Considero questa gita una delle più piacevoli della mia vita. Era un tempo bellissimo. Quelle brave donne si incaricarono delle faccende e della dispensa. Thérèse si divertiva con entrambe; e io, senza preoccuparmi di nulla, venivo a divertirmi all’ora dei pasti. Tutto il resto del giorno, immergendomi nella foresta, vi cercavo e vi scoprivo l’immagine dei primi tempi, di cui tracciavo fieramente la storia,

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facevo man bassa sulle piccole menzogne degli uomini, osavo denudare la natura e, confrontando l’uomo fatto dall’uomo con l’uomo opera della natura, mostrargli nel suo perfezionamento la vera causa delle sue miserie». Frutto di queste meditazioni silvestri è il Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini, pubblicato da Rousseau nel 1755, di cui presentiamo alcuni passi fondamentali.

Il primo che, cintato un terreno, pensò di affermare, questo è mio, e trovò persone abbastanza ingenue da credergli fu il vero fondatore della società civile1 . Quanti delitti, quante guerre, quante uccisioni, quante miserie e quanti orrori avrebbe risparmiato al genere umano colui che strappando i paletti o colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: «Guardatevi dall’ascoltare questo impostore. Se dimenticate che i frutti sono di tutti e che la terra non è di nessuno, voi siete perduti». Ma è molto probabile che allora le cose fossero già arrivate al punto di non poter durare così com’erano; infatti quest’idea di proprietà, dipendendo da parecchie idee antecedenti che non sono potute nascere se non in successione di tempo, non si formò tutt’a un tratto nello spirito umano: fu necessario fare molti progressi, acquistare molta abilità e molte cognizioni, trasmetterle ed arricchirle di generazione in generazione, prima di giungere a quest’ultimo termine dello stato di natura. Risaliamo dunque più lontano e cerchiamo di riunire sotto un’unica visione questa lenta successione di avvenimenti e di conoscenze, nel loro ordine più naturale. Il primo sentimento dell’uomo fu quello della sua esistenza, la sua prima cura quella della sua conservazione. I prodotti della terra gli fornivano tutto ciò che gli occorreva; l’istinto lo portò a farne uso. La fame e gli altri appetiti facendogli provare volta a volta diverse maniere di esistere, una ve ne fu che lo trasse a perpetuare la sua specie; e questa cieca tendenza, priva di qualunque sentimento del cuore, dava luogo soltanto a un atto puramente animale. Appagato il bisogno, i due sessi non si riconoscevano più e persino il bambino, appena poteva fare a meno di lei, non era più niente per la madre2. Tale fu all’origine la condizione dell’uomo; tale fu la vita d’un animale inizialmente limitato alle pure sensazioni, appena capace di profittare dei doni che la natura gli offriva, lungi dal pensare a strapparle nulla. Ma non tardarono a presentarsi delle difficoltà e bisognò imparare a vincerle: l’altezza degli alberi che gl’impediva di cogliere i frutti, la concorrenza degli animali che cercavano di nutrirsene, la ferocia di quelli che minacciavano la sua vita, tutto lo obbligò a dedicarsi agli esercizi fisici; bisognava acquistare agilità, velocità nella corsa, vigore nella lotta. Ben presto ebbe sotto mano le armi naturali, che sono i rami d’albero e i sassi. Imparò a superare gli ostacoli della natura, a combattere all’occorrenza gli altri animali, a contendere il cibo anche agli uomini, o a cercare di compensare la perdita di ciò che gli toccava cedere al più forte3. Via via che il genere umano andava crescendo le fatiche si moltiplicavano insieme agli uomini. La differenza di suolo, di climi, di stagioni poté costringerli a differenziare anche i loro modi di vita. Annate sterili, inverni lunghi e rigidi, estati torride che consumano tutto, li costrinsero a nuova operosità. Sulle rive del mare e dei fiumi inventarono la lenza e l’amo diventando pescatori e mangiatori di pesce; nelle foreste si fabbricarono arco e frecce, diventando cacciatori e guerrieri; nei paesi freddi si coprirono con le pelli delle bestie uccise; il fulmine o un vulcano, o un caso fortunato li portò a conoscere il fuoco, nuova risorsa contro i rigori dell’inverno: impararono a conservare quest’elemento, poi a riprodurlo, infine a usarlo per la preparazione delle

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carni che prima divoravano crude4. [...] Questi primi progressi misero infine l’uomo in grado di farne di più rapidi. Più si illuminava la mente, più si perfezionavano le abilità. Ben presto, smettendo di dormire sotto il primo albero o di appartarsi nelle caverne, s’inventarono certi tipi di asce di pietra dura e tagliente che servirono a tagliare la legna, scavare la terra e fare capanne di rami, che in seguito si pensò di rivestire d’argilla e di fango. Fu l’epoca di una prima rivoluzione da cui nacque la fondazione e la distinzione delle famiglie e che introdusse una specie di proprietà; forse già da questo nacquero di gran liti e contese. Tuttavia, essendo stati probabilmente i più forti a farsi per primi delle case che si sentivano capaci di difendere, è da credere che i deboli giudicassero più rapido e più sicuro imitarli, anziché tentare di sloggiarli; quanto a quelli che già avevano delle capanne, nessuno dovette darsi molto da fare per impadronirsi di quella del vicino, non tanto perché non gli apparteneva, quanto perché gli era inutile e perché impadronirsene era impossibile senza esporsi a una lotta molto violenta con la famiglia che la occupava5 . I primi sviluppi sentimentali nacquero da una situazione nuova, che riuniva in una dimora comune i mariti e le mogli, i padri e i figli; l’abitudine a vivere insieme dette origine ai più dolci sentimenti che si conoscano tra gli uomini, l’amore coniugale e l’amore paterno. Ciascuna famiglia divenne una piccola società tanto più unita in quanto i soli legami erano il reciproco attaccamento e la libertà; e allora si affermò la prima differenza nel modo di vivere dei due sessi che prima era uguale. Le donne divennero più sedentarie e si abituarono a custodire la capanna e i figli, mentre l’uomo andava a cercare il cibo per tutti. I due sessi cominciarono anche, per effetto di una vita un po’ meno dura, a perdere qualcosa della loro ferocia e del loro vigore; ma se i singoli diventarono meno adatti a combattere da soli le fiere, in compenso fu più facile riunirsi per una resistenza comune6. In questa nuova condizione, con una vita semplice e solitaria, con bisogni molto limitati, coi mezzi che avevano inventato per provvedervi, gli uomini, godendo di molto tempo, lo impiegarono a procurarsi molte specie di comodità ignote ai loro padri; fu questo il primo giogo che senza rendersene conto imposero a se stessi, e la prima fonte dei mali che prepararono ai loro discendenti; infatti, oltre che continuarono così a indebolirsi nel corpo e nello spirito, avendo queste comodità perduto quasi ogni attrattiva per effetto d’abitudine, ed essendo in pari tempo degenerate in veri bisogni, la loro privazione divenne molto più crudele di quanto il possesso non fosse piacevole e si era infelici di perderle senza essere felici di possederle7 . [...] Finché gli uomini si contentarono delle loro capanne rustiche, finché si limitarono a cucire le loro vesti di pelli con spine di vegetali o con lische di pesce, a ornarsi di piume e conchiglie, a dipingersi il corpo con diversi colori, a perfezionare o abbellire i loro archi e le loro frecce, a tagliare con pietre aguzze canotti da pesca o qualche rozzo strumento musicale; in una parola, finché si dedicarono a lavori che uno poteva fare da solo, finché praticarono arti per cui non si richiedeva il concorso di più mani, vissero liberi, sani, buoni, felici quanto potevano esserlo per la loro natura, continuando a godere tra loro le gioie dei rapporti indipendenti; ma nel momento stesso in cui un uomo ebbe bisogno dell’aiuto di un altro; da quando ci si accorse che era utile a uno solo aver provviste per due, l’uguaglianza scomparve, fu introdotta la proprietà, il lavoro diventò necessario, e le vaste foreste si trasformarono in campagne ridenti che dovevano essere bagnate dal sudore degli uomini, e dove presto

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si videro germogliare e crescere con le messi la schiavitù e la miseria. Questa grande rivoluzione nacque dall’invenzione di due arti: la metallurgia e l’agricoltura. Per il poeta, a civilizzare gli uomini e a mandare in rovina il genere umano, sono stati l’oro e l’argento, ma per il filosofo sono stati il ferro e il grano; l’uno e l’altro erano sconosciuti ai selvaggi dell’America che perciò sono rimasti sempre tali; sembra pure che gli altri popoli siano rimasti barbari finché hanno praticato una di queste due arti senza l’altra; e una delle più forti ragioni per cui l’Europa ha avuto una civiltà, se non più remota, almeno più costante e di più alto livello rispetto alle altre parti del mondo, sta forse nel fatto di essere al tempo stesso la più ricca di ferro e la più fertile di grano8. J.-J. Rousseau, Scritti politici, a cura di E. e M. Garin, Laterza, Bari 1971 1 . Nella proprietà Rousseau indica la causa della prim a form a di inuguaglianza tra gli uom ini (quella tra ricchi e pov eri) e insiem e l’origine della società civ ile, escogitata dai ricchi a tutela della loro proprietà nei confronti dei pov eri. La nascita della proprietà, tuttav ia, è il punto di arriv o di un lungo e lento processo che v a dallo stato originario, in cui ciascun uom o è isolato, autosufficiente e quindi uguale agli altri, alla condizione di dipendenza (e inuguaglianza) tra gli uom ini, prodotta dalla nascita di attiv ità econom iche artificiali, com e l’agricoltura e la m etallurgia. Nella prim a parte del discorso Rousseau ha descritto la condizione originaria dell’uom o, ora delinea appunto questo processo. 2 . Due sono quindi i bisogni «naturali» dell’uom o: il prim o è diretto alla propria conserv azione (la nutrizione), il secondo alla conserv azione della specie (il sesso). Nella condizione originaria dell’uom o questi bisogni sono soddisfatti im m ediatam ente dalla natura con la raccolta spontanea dei frutti e con l’unione casuale tra uom o e donna. In nessuno dei due casi l’indiv iduo v iene a dipendere stabilm ente da un altro indiv iduo, conserv ando così intatta la sua uguaglianza e la sua libertà. 3 . Com e si v ede il passaggio dalla condizione di assoluta naturalità, nella quale gli uom ini v iv ono una v ita esclusiv am ente anim ale e istintiv a, a una condizione, pur naturale, m a in cui già affiorano elem enti di artificialità e di razionalità (com e serv irsi di una pietra o di un ram o per un uso div erso da quello a essi assegnato dalla natura), è quasi im percettibile. Esso dipende, com e Rousseau chiarisce in seguito, esternam ente da «cause fortuite» (com e le casuali difficoltà che l’uom o incontra nella soddisfazione dei propri bisogni naturali), e internam ente dal carattere di perfettibilità che contrassegna la natura um ana. Per v ia di questo secondo elem ento la progressiv a uscita dal seno della natura è dunque essa stessa qualcosa di naturale. 4 . Fino a questo m om ento, pur essendo passato dalla raccolta spontanea dei frutti a rudim entali attiv ità econom iche, com e la caccia e la pesca, che esprim ono già un elem ento di artificialità e di allontanam ento dall’istinto, l’uom o v iv e ancora isolatam ente, non ha bisogno dell’altro uom o per agire, ed è quindi indipendente, uguale e libero. 5. La fam iglia introduce già l’elem ento della proprietà, poiché essa dispone di una quantità di beni com uni (la capanna, le suppellettili, gli arnesi) di cui la com unità fam iliare ha bisogno per v iv ere. Ciò com porta l’em ergenza dei prim i conflitti, poiché i bisogni, non essendo più perfettam ente naturali, non sono più soddisfatti im m ediatam ente dalla natura. La natura non offre capanne già costruite in luoghi sicuri, così com e offre a tutti i frutti da spiccare dagli alberi: com incia a div entare utile im padronirsi della capanna già costruita da un altro uom o. Ma il div ario tra l’artificiale e il naturale (cioè tra la capanna costruita, da un lato, e la disponibilità dei m ateriali necessari, nonché la facilità di costruirla, dall’altro) è ancora m inim a. Di conseguenza sarà m inim a la contesa, essendo più agev ole costruirsi un’altra capanna che v olere im padronirsi di quella altrui. Seppure attenuato dall’interv ento dell’uom o, funziona ancora il principio della generosità della natura e della sua capacità di soddisfare facilm ente e senza contesa i bisogni degli uom ini. 6 . All’interno della fam iglia com inciano a delinearsi le prim e form e di disuguaglianza e di dipendenza, m odellate sulla differenziazione delle funzioni. Ma questa dipendenza ha ancora una radice naturale: di conseguenza essa è più positiv a che negativ a, consentendo l’em ergere di un sentim ento sociale che si allarga poi dalla fam iglia a form e più estese di organizzazione com unitaria. 7 . L’«inv enzione» delle com odità segna la v era origine dei bisogni artificiali. Finora infatti si è assistito soltanto alla scoperta di m ezzi artificiali (l’uso non naturale di ram i e pietre, la costruzione di arm i e arnesi, l’edificazione di dim ore perm anenti, ecc.) intesi a soddisfare bisogni assolutam ente naturali (la nutrizione e la conserv azione della propria incolum ità). Ora inv ece l’artificialità inv este il bisogno stesso, generando con l’abitudine alla com odità esigenze non prev iste dalla sem plice conserv azione

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naturale dell’uom o. Proprio perché sono del tutto artificiali e non trov ano un lim ite nella natura, questi bisogni «inv entati» dall’uom o sono destinati a crescere a dism isura, fino a necessitare, per la loro soddisfazione, del concorso di m olti uom ini e, quindi, della dipendenza degli uni dagli altri, com e si v ede nel capov erso successiv o. 8. La nascita dei bisogni artificiali è dunque strettam ente connessa con due attiv ità econom iche, altrettanto artificiali, riv olte alla loro soddisfazione: l’agricoltura e la m etallurgia. Finché i bisogni sono contenuti nei lim iti della natura, è possibile nutrirsi e allev are una fam iglia costruendo autonom am ente e indiv idualm ente i rudim entali strum enti necessari. Ma quando le esigenze degli uom ini, sia per quanto riguarda l’alim entazione sia per quanto riguarda gli agi della v ita, v anno al di là dei bisogni naturali, esse richiedono specifiche attiv ità per la loro soddisfazione. Queste attiv ità trov ano tutte la loro radice nell’agricoltura (che consente di coltiv are i prodotti più raffinati) e nella m etallurgia (che consente di costruire ogni sorta di arnesi e di av v iare il processo di inciv ilim ento dell’um anità). Tanto all’una quanto all’altra attiv ità è indispensabile la proprietà (della terra com e degli strum enti). Così si ritorna al punto di partenza del discorso: l’intero inciv ilim ento, e insiem e l’intera serie di m ali sociali in cui il genere um ano è incorso, hanno la loro radice nell’istituto della proprietà.

Jean-Jacques Rousseau

Emilio L’educazione della natura Emilio, libro I Rousseau considerava l’Emilio la sua opera più importante. In essa egli infatti riproponeva il suo programma di rigenerazione dell’uomo su di un piano, quello dell’educazione individuale, che appariva più facilmente praticabile che non quello della riforma politica della società. Presentiamo i passi iniziali dell’opera, in cui Rousseau indica nella «educazione della natura» la fonte di ogni modello pedagogico e nella «educazione degli uomini» lo strumento per realizzare l’educazione della natura.

Tutto è bene quando esce dalle mani dell’Autore delle cose, tutto degenera fra le mani dell’uomo1 . Egli sforza un terreno a nutrire i prodotti di un altro, un albero a portare i frutti di un altro; mescola e confonde i climi, gli elementi, le stagioni; mutila il suo cane, il suo cavallo, il suo schiavo; sconvolge tutto, sfigura tutto, ama la deformità, i mostri; non vuol nulla come l’ha fatto la natura, nemmeno l’uomo; bisogna che lo addestri per sé, come un cavallo da maneggio, che lo configuri a suo modo, come un albero del suo giardino. Senza di ciò tutto andrebbe ancor peggio, e la nostra specie non vuol essere formata solo a metà. In quello che è ormai lo stato delle cose, un uomo che dalla nascita fosse abbandonato a se stesso in mezzo agli altri sarebbe il più deformato di tutti. I pregiudizi, l’autorità, la necessità, l’esempio, tutte le istituzioni sociali nelle quali ci troviamo sommersi, soffocherebbero in lui la natura e non metterebbero nulla al suo posto. Avverrebbe di essa ciò che avviene di un arboscello che il caso fa nascere in mezzo a una strada, e che i passanti fanno ben presto perire, urtandolo da tutte le parti e piegandolo in tutti i sensi2. Mi rivolgo a te, madre tenera e previdente3 che ti sapesti allontanare dalla via comune, e preservare l’arboscello nascente dall’urto delle opinioni umane! Coltiva, annaffia la giovane pianta prima che muoia: i suoi frutti faranno un giorno la tua

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delizia. Costruisci per tempo un recinto intorno all’anima del tuo bambino; altri può tracciarne il circuito, ma tu sola devi innalzarvi la barriera. Si interviene nello sviluppo delle piante con la coltivazione, in quello degli uomini con l’educazione. Se l’uomo nascesse grande e forte, statura e forza gli sarebbero inutili finché non avesse imparato a servirsene; esse gli sarebbero dannose impedendo agli altri di pensare ad assisterlo4; e, abbandonato a se stesso, morirebbe di miseria prima d’aver conosciuto i suoi bisogni. Ci si lamenta dello stato d’infanzia e non si capisce che la razza umana sarebbe perita se l’uomo non avesse cominciato con l’esser bambino5 . Noi nasciamo deboli e abbiamo bisogno di forze, nasciamo sprovvisti di tutto e abbiamo bisogno di assistenza, nasciamo stupidi e abbiamo bisogno di giudizio. Tutto ciò che non abbiamo alla nascita e di cui abbiamo bisogno da grandi ci è dato dall’educazione. Questa educazione ci viene dalla natura, o dagli uomini, o dalle cose. Lo sviluppo interno delle nostre facoltà e dei nostri organi è l’educazione della natura; l’uso che ci si insegna a farne è l’educazione degli uomini; l’acquisto di una nostra propria esperienza sugli oggetti che ci colpiscono è l’educazione delle cose. Ciascuno di noi è dunque formato da tre specie di maestri. Il discepolo in cui le loro diverse lezioni si contraddicono, è male allevato, e non sarà mai d’accordo con se stesso: colui nel quale esse concorrono pienamente e tendono agli stessi fini, è il solo che va verso il suo scopo e vive con coerenza. Ed è il solo ad essere educato bene. Ora, di queste tre educazioni differenti, quella della natura non dipende affatto da noi; quella delle cose non dipende da noi che sotto certi rispetti. Quella degli uomini è la sola di cui noi siamo veramente padroni; per quanto si tratti di un potere molto ipotetico, giacché chi può sperare di dirigere interamente i discorsi e le azioni di tutti coloro che circondano un bambino? In quanto dunque l’educazione è un’arte, è quasi impossibile che essa riesca, perché il concorso necessario al suo successo non dipende da alcuno al mondo. Tutto ciò che si può fare a forza di cure è di avvicinarsi più o meno allo scopo, ma per raggiungerlo bisogna esser fortunati. Qual è questo scopo? è quello stesso della natura, come si è provato testé. Poiché il concorso delle tre educazioni è necessario alla loro perfezione, è su quella sulla quale non abbiamo alcun potere che bisogna dirigere le altre due. Ma forse questa parola natura ha un senso troppo vago; giunti a questo punto, occorre fissarlo meglio [...]. Noi nasciamo sensibili, e fin dalla nascita siamo colpiti in diversi modi dagli oggetti che ci circondano. Non appena abbiamo, per così dire, la coscienza delle nostre sensazioni, siamo disposti a ricercare o a fuggire gli oggetti che le producono, dapprima a seconda che esse siano piacevoli o spiacevoli, poi secondo la convenienza o la sconvenienza che troviamo fra noi e tali oggetti, e infine secondo il giudizio che ne facciamo in base all’idea di felicità e di perfezione che ci dà la ragione. Queste disposizioni si estendono e si affermano via via che noi diventiamo più sensibili e più illuminati; ma, costrette dalle nostre abitudini, esse vengono più o meno alterate dalle nostre opinioni. Prima di questa alterazione, esse sono ciò che io chiamo in noi la natura6. J.-J. Rousseau, Emilio, a cura di A. Visalberghi, Laterza, Roma-Bari 1992 1 . È questo il principio fondam entale di Rousseau, già espresso in più luoghi del Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini e del Contratto sociale.

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2 . Di qui la necessità di un interv ento didattico per educare i fanciulli, per non lasciarli in balìa delle storture introdotte dalle abitudini sociali. Ma se educazione ci dev ’essere, essa dev e av ere un carattere esclusiv am ente «negativ o», cioè dev e lim itarsi a erigere una «barriera» – com e si dirà in seguito – contro gli artifici della società, in m odo da perm ettere all’educazione della natura di av ere il suo corso. 3 . Rousseau si riferisce ov v iam ente a una m adre ideale, ov v ero a tutte le m adri in generale. 4 . Com m enta Rousseau, che ha corredato egli stesso il testo di note: «Esteriorm ente sim ile a loro e priv o di parola, com e pure delle idee che essa esprim e, non sarebbe in grado di far capire loro il bisogno che ha del loro aiuto e nulla potrebbe m anifestare loro questo bisogno». 5. Si noti che la stessa dim ensione ev olutiv a che Rousseau, nel Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini, attribuisce all’um anità com e genere v iene qui fatta v alere anche nell’am bito indiv iduale. 6 . La natura nell’am bito pedagogico è dunque costituita – com e Rousseau ha già asserito poco prim a – dallo sv iluppo interno delle facoltà um ane, a partire dalla sensibilità fino alla razionalità (che com pare per ultim a). Le abitudini artificiali di cui l’uom o è div entato schiav o, le quali condizionano la nostra v ita indiv iduale e sociale, alterano questo processo, condizionandolo con v alutazioni soggettiv e ed erronee.

Caritat Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Condorcet

Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano Il progresso storico Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano, Decima epoca «Condorcet – scrive John Bury nella Storia dell’idea di progresso (1920) – distingueva dieci periodi di civiltà, il decimo dei quali è il futuro, ma non ha giustificato la sua divisione né ha coordinato le epoche per importanza. Eppure la sua sistemazione della mappa storica è notevole, in quanto tentativo di contrassegnare le parti non con i grandi mutamenti politici, ma con le conquiste più importanti del sapere. I primi tre periodi – formazione delle società primitive, epoca della pastorizia ed epoca dell’agricoltura – si concludono con l’invenzione della scrittura alfabetica in Grecia. Il quarto comprende la storia del pensiero greco, fino alla definitiva divisione delle scienze ai tempi di Aristotele. Nel quinto periodo la conoscenza progredisce, pur con una fase di relativa oscurità sotto il dominio romano, mentre il sesto periodo è l’età buia che arriva alle Crociate. Il settimo periodo è importante in quanto prepara la mente umana alla rivoluzione che si sarebbe verificata con l’invenzione della stampa, con la quale si apre l’ottavo periodo. Tra le pagine migliori del libro sono quelle che sviluppano la vasta portata di quell’invenzione. La rivoluzione scientifica cartesiana apre un nuovo periodo, che si chiude con la creazione della Repubblica francese». Alla decima epoca, che concerne gli sviluppi futuri dell’umanità, sono relativi i passi che presentiamo. La costruzione storica sfuma ormai nel fantastico, ma i criteri con cui queste fantasie sono costruite sono chiara testimonianza del più accentuato ottimismo storico di Condorcet rispetto a Voltaire e a Turgot. Sostenuto dalla sua fede rivoluzionaria, pur sapendo di essere personalmente condannato, egli si consola descrivendo «il momento in cui il sole illuminerà sulla terra ormai soltanto uomini liberi, che non

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riconosceranno altro padrone se non la propria ragione; in cui i tiranni e gli schiavi, i preti e i loro strumenti stupidi e ipocriti esisteranno soltanto nella storia e sui teatri».

Se l’uomo può predire con sicurezza quasi totale i fenomeni di cui conosce le leggi, se, anche quando esse gli sono ignote, può, in base all’esperienza del passato, prevedere con grande probabilità gli avvenimenti dell’avvenire, perché si dovrebbe reputare impresa chimerica quella di tracciare con qualche verosimiglianza il quadro dei futuri destini della specie umana, in base ai risultati della sua storia? Il solo fondamento di credenza nelle scienze naturali è questa idea, che le leggi generali, note e ignote, che regolano i fenomeni dell’universo, sono necessarie e costanti; e per quale ragione questo principio sarebbe meno vero per lo sviluppo delle facoltà intellettuali e morali dell’uomo che per le altre operazioni della natura?1 Da ultimo, poiché delle opinioni formate sull’esperienza del passato, su oggetti dello stesso ordine, sono la sola regola di condotta degli uomini più saggi, perché mai vieteremmo al filosofo di fondare le sue congetture su questa stessa base, sempre che non attribuisca loro una certezza superiore a quella che può nascere dal numero, dalla costanza, dall’esattezza delle osservazioni? Le nostre speranze sullo stato futuro della specie umana possono ridursi a questi tre punti importanti: la distruzione della diseguaglianza tra le nazioni, i progressi dell’eguaglianza in seno ad uno stesso popolo, e da ultimo il reale perfezionamento dell’uomo. Devono tutte le nazioni avvicinarsi un giorno allo stato di civiltà cui sono giunti i popoli più illuminati, più liberi, più emancipati dai pregiudizi, quali i Francesi e gli Anglo-Americani? Deve a poco a poco sparire quell’immensa distanza che separa questi popoli dall’asservimento delle nazioni soggette a re, dalla barbarie delle tribù africane, dall’ignoranza dei selvaggi? Vi sono sul globo contrade la natura delle quali abbia condannato gli abitanti a non godere mai della libertà, a non esercitare mai la propria ragione? Quella differenza di lumi, di mezzi o di ricchezze, osservata fino ad oggi presso tutti i popoli civili, tra le diverse classi che compongono ognuno di essi; quella diseguaglianza, che i primi progressi della società hanno aumentata, e per così dire prodotta, è inerente alla civiltà stessa, o alle imperfezioni attuali dell’arte sociale?2 Deve continuamente indebolirsi per fare posto a quell’eguaglianza di fatto, fine ultimo dell’arte sociale che, diminuendo anche gli effetti della differenza naturale delle facoltà, non lascia più sussistere se non una diseguaglianza utile all’interesse di tutti, perché favorirà i progressi della civiltà, dell’istruzione e dell’industria, senza portar con sé né dipendenza, né umiliazione, né impoverimento? In una parola, si avvicineranno gli uomini a quello stato, in cui tutti avranno i lumi necessari per condursi secondo la propria ragione nei comuni affari della vita, e mantenerla esente da pregiudizi, per conoscere bene i loro diritti ed esercitarli secondo la loro opinione e la loro coscienza; in cui tutti potranno, grazie allo sviluppo delle loro facoltà, ottenere mezzi sicuri per provvedere ai loro bisogni; in cui, infine, la stupidità e la miseria saranno soltanto accidenti, e non lo stato abituale di una parte della società? Insomma, deve la specie umana migliorarsi, sia mercé nuove scoperte nelle scienze e nelle arti, e per una conseguenza necessaria, nei mezzi di benessere particolare e di prosperità comune; sia attraverso progressi nei princìpi di condotta e nella morale pratica; sia infine, attraverso il perfezionamento delle facoltà intellettuali, morali e fisiche, che può del pari essere conseguenza o di quello degli strumenti che aumentano l’intensità o dirigono l’uso di queste facoltà, o anche di quello dell’organizzazione

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naturale? Nel rispondere a queste tre domande troveremo nell’esperienza del passato, nell’osservazione dei progressi che le scienze, che la civiltà, hanno compiuto fin qui, nell’analisi del cammino dello spirito umano e dello sviluppo delle sue facoltà, i più forti motivi per credere che la natura non ha posto alcun termine alle nostre speranze3. [...] La perfettibilità4 o la degenerazione organica delle razze tra i vegetali e tra gli animali può essere considerata come una delle leggi generali della natura. Questa legge si estende alla specie umana, e certamente nessuno dubiterà che i progressi nella medicina conservatrice, l’uso di alimenti e di abitazioni più sani, un modo di vivere che sviluppi le forze con l’esercizio senza distruggerle con eccessi, che insomma la distruzione delle due cause più attive di degradazione, la miseria e la troppo grande ricchezza, non debbano prolungare per gli uomini la durata comune della vita, garantire loro una salute più solida, una costituzione più robusta5 . Ci si rende conto che i progressi della medicina preservatrice, divenuti più efficaci grazie a quelli della ragione e dell’ordine sociale, devono far sparire a lungo andare le malattie trasmissibili o contagiose, e quelle malattie generali che devono la loro origine ai climi, agli alimenti, alla natura dei lavori. Non sarebbe difficile provare che questa speranza deve estendersi a quasi tutte le altre malattie, di cui saremo probabilmente in grado di riconoscere sempre le cause remote. Sarebbe forse assurdo, a questo punto, supporre che questo perfezionamento della specie umana debba essere considerato suscettibile di un progresso indefinito, che debba giungere un tempo in cui la morte sarebbe soltanto l’effetto o di accidenti straordinari, o della distruzione sempre più lenta delle forze vitali; e, da ultimo, che la durata dell’intervallo medio tra la nascita e quella distruzione non abbia essa stessa alcun termine assegnabile? L’uomo non diverrà certo immortale, ma la distanza tra il momento in cui comincia a vivere e l’epoca comune nella quale naturalmente, senza malattie, senza accidenti, prova la difficoltà di esistere, non può forse aumentare di continuo? [...] Ma le facoltà fisiche, la forza, l’abilià, la finezza dei sensi, non rientrano nel novero di quelle qualità il perfezionamento individuale delle quali può essere trasmesso? L’osservazione delle diverse razze d’animali domestici deve portarci a crederlo, e potremo confermarlo con osservazioni dirette compiute sulla specie umana. Da ultimo, possiamo noi estendere queste stesse speranze anche alle facoltà intellettuali e morali?6 E non possono i nostri genitori, che ci trasmettono i pregi o i difetti della loro conformazione, da cui traiamo e i tratti caratteristici della fisionomia e le disposizioni per certe affezioni fisiche, trasmetterci anche quella parte dell’organizzazione fisica da cui dipendono l’intelligenza, la capacità mentale, l’energia dell’anima o la sensibilità morale? Non è forse verosimile che l’educazione, perfezionando queste qualità, influisca su questa stessa organizzazione, la modifichi e la perfezioni? L’analogia, l’analisi dello sviluppo delle facoltà umane, ed anche alcuni fatti, sembrano provare la realtà di queste congetture, che allontanerebbero ancora i limiti delle nostre speranze. Sono questi i problemi il cui esame deve terminare quest’ultima epoca; e quanto questo quadro della specie umana, liberata da tutte le sue catene, sottratta tanto al dominio del caso quanto a quello dei nemici dei suoi progressi, che con passo fermo e sicuro avanza sulla strada della verità, della virtù e della felicità, presenta al filosofo uno spettacolo che lo consola degli errori, dei delitti, delle ingiustizie di cui la terra è ancora macchiata, e di cui egli è spesso vittima!7 Nella contemplazione di questo quadro egli riceve il premio dei suoi sforzi per i progressi della ragione, per la difesa

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della libertà. Egli osa allora congiungerli all’eterna catena dei destini umani; colà egli trova la vera ricompensa alla virtù, e il piacere di avere compiuto un bene durevole, che la fatalità non distruggerà più con un compenso funesto, riconducendo i pregiudizi e la schiavitù. Questa contemplazione è per lui un asilo dove non può raggiungerlo il ricordo dei suoi persecutori; dove vivendo unito col pensiero con l’uomo rientrato in possesso tanto dei diritti quanto della dignità della sua natura, dimentica colui che l’avidità, il timore o l’invidia tormentano e corrompono; là egli esiste veramente con i suoi simili, in un eliso che la sua ragione ha saputo crearsi e che il suo amore per l’umanità abbellisce dei godimenti più puri. M.-J.-A.-N. de Condorcet, Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano, Einaudi, Torino 1969 1 . In Condorcet c’è dunque il tentativ o, rim asto tuttav ia allo stato em brionale, di assim ilare la storia alle scienze naturali, ritrov ando nell’una e nelle altre la presenza di non m eglio precisate «leggi generali» necessarie e costanti. 2 . Nel riferim ento al fatto che l’inuguaglianza sorge con i prim i progressi della società v i è una chiara allusione a Rousseau. Ma l’inuguaglianza non è per Condorcet, com e per Jean-Jacques, «inerente alla civ iltà stessa», bensì è dov uta «alle im perfezioni attuali dell’arte sociale». 3 . È qui chiaram ente afferm ato il carattere indefinito del progresso, il quale non conosce lim iti che ne arrestino prev edibilm ente lo sv iluppo. Segue l’illustrazione – qui om essa – dei futuri progressi che porteranno, per un v erso, alla progressiv a perequazione dei gradi di civ iltà raggiunti dai div ersi popoli, e, per l’altro v erso, alla realizzazione di una sem pre m aggiore uguaglianza all’interno delle singole nazioni. 4 . Qui inizia la trattazione dell’ultim o punto: la dim ostrazione della perfettibilità della natura um ana. 5. L’assim ilazione delle leggi del progresso a quelle della natura induce Condorcet a ritenere che la natura um ana sia perfettibile innanzi tutto nei suoi aspetti fisici, fino a ipotizzare un differim ento indefinito della m orte. 6 . Accanto agli aspetti fisici, anche quelli m orali sono oggetto del progressiv o perfezionam ento dell’uom o. Questa tesi è in tacita polem ica con Voltaire, il quale, pur afferm ando la realtà del progresso storico, av ev a negato che la natura um ana, considerata soprattutto nei suoi elem enti spirituali, potesse essere suscettibile di m iglioram ento. 7 . Chiaro riferim ento autobiografico alla situazione di Condorcet stesso, costretto alla latitanza e orm ai certo della prossim a fine.

Gotthold Ephraim Lessing

L’educazione del genere umano Educazione e rivelazione L’educazione del genere umano, §§ 1-2, 4-5, 83-89, 91 Il presupposto fondamentale dell’Educazione del genere umano – l’opera filosoficamente più rilevante di Lessing – è la corrispondenza tra lo sviluppo del singolo e quello della specie. Entrambi possono giungere alla loro destinazione finale soltanto attraverso un processo di perfezionamento, che nell’individuo si configura come educazione, nel genere umano come rivelazione. Ma la rivelazione non è qualcosa di soprannaturale, che si contrapponga alla naturalità e alla razionalità dell’educazione individuale. Essa non è infatti altro che lo sviluppo della ragione dell’umanità, dal

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momento in cui essa, come il singolo bambino, intravede il vero soltanto attraverso la sollecitazione della sensibilità (per mezzo dell’idea di un premio o di un castigo immediati) a una fase conclusiva in cui essa esplica in piena autonomia, come avviene nell’uomo maturo, tutte le sue facoltà conoscitive.

§ 1 Ciò che l’educazione è presso il singolo uomo, lo è la rivelazione presso l’intero genere umano. § 2 L’educazione è una rivelazione impartita al singolo; la rivelazione è un’educazione la quale è toccata al genere umano e tuttora gli tocca1 . [...] § 4 L’educazione non dà all’uomo nulla ch’egli non possa trarre anche da se stesso; ciò ch’egli potrebbe trarre da se stesso, essa glielo offre soltanto con maggiore rapidità e facilità. Allo stesso modo la rivelazione non dà al genere umano nulla cui la ragione umana non possa giungere altrettanto con le sue proprie forze; essa, solamente, ha offerto e offre all’umanità le più importanti di queste cose con un buon anticipo2. § 5 Come per l’educazione non è indifferente in quale ordine di successione si sviluppino le energie dell’uomo, come essa non può insegnare all’uomo tutto in una volta, così anche Dio ha dovuto attenersi nella sua rivelazione a un certo ordine, a una certa misura3. [...] § 83 Le lusinghiere prospettive che dischiudiamo all’adolescente, l’onore e l’agiatezza che gli vengono fatti balenare davanti, che cosa sono se non mezzi per educarlo a uomo, a uomo che sia capace di compiere il suo dovere anche quando queste prospettive dell’onore e dell’agiatezza vengano meno?4 § 84 A ciò mira l’educazione umana: e l’educazione divina non arriverebbe a tanto? Ciò che l’arte dell’educazione riesce a fare per il singolo, non dovrebbe la natura riuscir a fare anche per la totalità? Bestemmia, bestemmia! § 85 No! Verrà, verrà certamente il tempo del compimento in cui l’uomo, quanto più il suo intelletto si sente persuaso di un futuro sempre migliore, tanto meno avrà bisogno di mutuare da questo futuro i moventi per le sue azioni; il tempo in cui farà il bene per il bene5 , e non perché premiato da arbitrarie ricompense le quali erano comunque destinate soltanto a fermare e fortificare il suo sguardo irrequieto, al fine di riconoscere le intime migliori ricompense del bene stesso. § 86 Verrà certamente l’epoca di un nuovo Vangelo eterno, d’altronde promessaci negli stessi libri elementari del Nuovo Testamento6. § 87 Può perfino darsi che taluni visionari del XIII e XIV secolo abbiano colto un raggio di questo nuovo Vangelo eterno7 , sbagliando soltanto nell’annunciarne l’avvento come imminente. § 88 Può darsi che la loro teoria delle tre età del mondo non sia stata una fantasticheria tanto vuota. Sta di fatto che non erano animati da cattive intenzioni quando insegnavano che il Nuovo Testamento doveva diventare altrettanto antiquato come lo è diventato l’Antico. Anche presso di loro rimaneva sempre ben ferma la medesima economia del medesimo Dio, ossia sempre – a prestar loro il mio linguaggio – il medesimo piano della generale educazione del genere umano. § 89 Avevano soltanto anticipato troppo questo piano, credevano che i loro contemporanei, a malapena usciti dall’infanzia, potessero di colpo, senza rischiaramento e preparazione, esser trasformati in uomini degni della loro terza età. [...] § 91 Procedi, Provvidenza eterna, con il tuo impercettibile passo! Fai solo che per questa tua impercettibilità io non disperi di te. – Fai ch’io non disperi di te nemmeno

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se mi dovesse sembrare che i tuoi passi procedano a ritroso! Non è vero che la più breve linea sia sempre la linea retta8. G.E. Lessing, La religione dell’umanità, a cura di N. Merker, Laterza, Roma-Bari 1991 1 . Si noti, anche nella interscam biabilità dei term ini, la stretta correlazione tra educazione e riv elazione. 2 . Lessing parte dal presupposto, probabilm ente di origine rousseauiana, che le facoltà um ane, e quindi la ragione, abbiano in se stesse la legge del loro sv iluppo. La ragione può sv ilupparsi da sola tanto nell’indiv iduo quanto nella specie. Sia l’educazione (per l’indiv iduo) sia la riv elazione (per la specie) hanno soltanto la funzione di agev olare e anticipare lo sv iluppo di quelle potenzialità razionali che com unque non dipendono da esse. 3 . Tanto l’educazione quanto la riv elazione presentano un carattere processuale e progressiv o. Com e nello sv iluppo del singolo si distinguono div erse fasi, così lo sv iluppo storico dell’um anità si articolerà in età successiv e. La corrispondenza tra le età dell’indiv iduo e le epoche della storia, già presente nell’antichità, ritorna a v olte anche nell’Illum inism o, e sarà teorizzata esplicitam ente da Johann Gottfried Herder in Ancora una filosofia della storia del 1 7 7 4 . Nel testo di Lessing seguono i paragrafi – che tralasciam o – relativ i alle prim e due età dello sv iluppo del genere um ano: il giudaism o e il cristianesim o; noi passiam o subito alla «terza età», che rappresenta il com pim ento del processo della riv elazione e dell’educazione dell’um anità. 4 . Il fine dell’educazione del singolo è l’autonom ia. A poco a poco, le ricom pense in base a cui il bam bino che cresce opera il bene, si affinano: se inizialm ente consistev ano nel prem io e nel castigo im m ediati, div entano più tardi v alori m eno sensibili e più lontani nel tem po. Ma, quando l’educazione è com piuta, l’uom o dev ’essere in grado di v olere il bene per se stesso, senza più av er bisogno dell’idea di un v antaggio, per quanto elev ato e nobile esso possa essere. Lo stesso obiettiv o dell’autonom ia – com e si dice nel paragrafo successiv o – dev ’essere conseguito dalla riv elazione. 5. La stessa m orale dell’autonom ia sarà form ulata, con ben altro rigore filosofico, pochi anni dopo da Kant con la Fondazione della metafisica dei costumi (1 7 85) e la Critica della ragion pratica (1 7 88). 6 . Il riferim ento è all’Apocalisse di Giov anni, XIV, 6 . 7 . L’allusione è a Gioacchino da Fiore (1 1 4 5-1 2 02 ), che av ev a elaborato una filosofia della storia div isa in tre età: all’età del Padre (Antico Testam ento) e all’età del Figlio (Nuov o Testam ento) sarebbe dov uta seguire l’età dello Spirito Santo: essa av rebbe annunciato un Vangelo eterno, realizzando la piena libertà dello spirito e la plenitudo intellectus. 8. Em erge qui la fede che Lessing nutre nella certezza del progresso storico. La Prov v idenza, cioè la progressiv a educazione del genere um ano attrav erso la riv elazione, procede a passi lenti m a sicuri. Anche ciò che nella storia può sem brare una stasi o perfino un’inv oluzione è in realtà utile al progresso. Il dibattito sul progresso nell’Illum inism o tedesco era m olto v iv o. Alla sua afferm azione da parte di Lessing, Mendelssohn contrapporrà, nell’opera Gerusalemme (1 7 83 ), la tesi che l’av anzam ento progressiv o esiste soltanto per l’indiv iduo, non per la specie. Nel dibattito interv errà anche Kant sostenendo la tesi del progresso, espressam ente contro Mendelssohn, nello scritto dal titolo Sopra il detto comune: «questo può essere giusto in teoria, m a non v ale per la pratica», del 1 7 9 3 .

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Critica della ragion pura La sensibilità Critica della ragion pura, Estetica trascendentale, § 1 Verso la metà del Settecento Alexander Gottlieb Baumgarten pubblicava un’opera intitolata Estetica, nella quale a questo termine veniva attribuito il significato di dottrina del bello e dell’arte. Questo nuovo valore semantico era destinato ad avere grande fortuna e a prevalere presto sul vecchio significato di «dottrina della sensibilità» (dal greco àisthesis). Anche se la Critica della ragion pura esce più di trent’anni dopo l’opera di Baumgarten, Kant rimane comunque fedele al significato tradizionale del termine. La sua però è un’Estetica trascendentale: essa sarà quindi non soltanto una dottrina della sensibilità, ma un’analisi delle forme a priori della sensibilità, ovvero delle condizioni trascendentali che rendono possibile la modificazione del soggetto da parte degli oggetti.

In qualunque modo e con qualunque mezzo una conoscenza si riferisca a oggetti, quel modo, tuttavia, per cui tale riferimento avviene immediatamente, e che ogni pensiero ha di mira come mezzo, è l’intuizione1 . Ma questa ha luogo soltanto a condizione che l’oggetto ci sia dato; e questo, a sua volta, è possibile, almeno per noi uomini, solo in quanto modifichi, in certo modo, lo spirito2. La capacità (ricettività) di ricevere rappresentazioni nel modo in cui siamo modificati dagli oggetti, si chiama sensibilità3. Gli oggetti dunque ci son dati per mezzo della sensibilità, ed essa sola ci fornisce intuizioni; ma queste vengono pensate dall’intelletto, e da esso derivano i concetti4. Ma ogni pensiero deve, direttamente o indirettamente, mediante certe note, riferirsi infine a intuizioni, e perciò, in noi, alla sensibilità, giacché in altro modo non può esserci dato verun oggetto. L’azione di un oggetto sulla capacità rappresentativa, in quanto noi ne siamo affetti, è la sensazione. Quella intuizione che si riferisce all’oggetto mediante la sensazione, dicesi empirica5 . L’oggetto indeterminato di una intuizione empirica si dice fenomeno6. Nel fenomeno, io chiamo materia ciò che corrisponde alla sensazione; ciò invece, per cui il molteplice del fenomeno può essere ordinato in determinati rapporti, chiamo forma del fenomeno. Poiché quello in cui soltanto le sensazioni si ordinano e possono esser poste in una forma determinata, non può essere da capo sensazione; così la materia di ogni fenomeno deve bensì esser data solo a posteriori, ma la forma di esso deve trovarsi per tutti bella e pronta a priori nello spirito, e perciò potersi considerare separata da ogni sensazione7 . Tutte le rappresentazioni, nelle quali non è mescolato nulla di ciò che appartiene alla sensazione, le chiamo pure (in senso trascendentale)8. Quindi la forma pura delle

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intuizioni sensibili in generale, in cui tutta la varietà dei fenomeni viene intuita in determinati rapporti, si troverà a priori nello spirito. Questa forma pura della sensibilità si chiamerà essa stessa intuizione pura. Così, se dalla rappresentazione di un corpo separo ciò che ne pensa l’intelletto, come sostanza, forza, divisibilità, ecc., e a un tempo ciò che appartiene alla sensazione, come impenetrabilità, durezza, colore, ecc., mi resta tuttavia qualche cosa di questa intuizione empirica, cioè l’estensione e la forma. Queste appartengono alla intuizione pura, che ha luogo a priori nello spirito, anche senza un attuale oggetto dei sensi, o una sensazione, quasi semplice forma della sensibilità. Chiamo estetica trascendentale una scienza di tutti i princìpi a priori della sensibilità. Deve esserci una tale scienza, che costituisca la prima parte di una dottrina trascendentale degli elementi, in opposizione a quella che contiene i princìpi del pensiero puro e vien denominata logica trascendentale9. Nella estetica trascendentale, dunque, noi isoleremo dapprima la sensibilità, separandone tutto ciò che ne pensa con i suoi concetti l’intelletto, affinché non vi resti altro che l’intuizione empirica. In secondo luogo, separeremo ancora da questa ciò che appartiene alla sensazione, affinché non ne rimanga altro che l’intuizione pura e la semplice forma dei fenomeni, che è ciò solo che la sensibilità può fornire a priori10. In questa ricerca si troverà che vi sono due forme pure di intuizioni sensibile, come princìpi della conoscenza a priori, cioè spazio e tempo, del cui esame noi ci occuperemo ora. I. Kant, Critica della ragion pura, trad. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, rivista da V. Mathieu, Laterza, Roma-Bari 1991 1 . Le intuizioni sono dunque rappresentazioni im m ediate, in contrapposizione ai concetti che sono rappresentazioni m ediate, discorsiv e, rappresentazioni di rappresentazioni. 2 . Com e Kant preciserà nell’Analitica, l’intelletto dell’uom o non può intuire: esso infatti non può av ere rappresentazioni im m ediate, m a soltanto rielaborare quest’ultim e in rappresentazioni m ediate (concetti). Le intuizioni, non potendo av ere origine intellettuale, dev ono pertanto prov enire dalle m odificazioni im presse nel soggetto dagli oggetti esterni, e quindi av ere carattere sensibile. Ogni conoscenza dev e quindi iniziare necessariam ente dall’esperienza. 3 . Da questa definizione della sensibilità com e ricettiv ità, cioè com e capacità di subire m odificazioni da parte degli oggetti, consegue im m ediatam ente il suo carattere passiv o. 4 . Il pensiero, che è funzione intellettuale, consente la rielaborazione delle intuizioni (o, m eglio, com e si v edrà, la loro unificazione) e la conseguente produzione di concetti. Da ciò si ev ince il carattere attiv o dell’intelletto. 5. Nella m odificazione che il soggetto subisce da parte dell’oggetto si dev e distinguere – com e sarà chiarito subito dopo – una parte m ateriale (cioè un contenuto a posteriori) da una parte form ale (a priori). La m ateria è data dalla sensazione, m entre la form a è data dalle intuizioni pure dello spazio e del tem po. L’unità dell’intuizione pura (parte form ale) con la sensazione (parte m ateriale) prende il nom e di intuizione em pirica. Il colore di un fiore è un’intuizione em pirica; lo spazio in cui lo percepisco è un’intuizione pura. 6 . Poiché l’oggetto della sensibilità è sem pre condizionato dalle form e pure dello spazio e del tem po, non sarà m ai dato com e è in sé m a soltanto com e appare nella spazializzazione e nella tem poralizzazione. Esso è dunque un fenom eno nel senso etim ologico del term ine: ciò che appare, dal greco phàinomai, «apparire». Esso può infatti anche essere detto «apparenza» (in tedesco Erscheinung). 7 . Com e si chiarirà più av anti nel testo Kant giunge alla definizione dell’intuizione pura attrav erso un processo astrattiv o. Se partiam o da una qualsiasi intuizione em pirica (un fiore) e separiam o da essa la parte m ateriale (la sensazione del colore, del profum o, della consistenza, ecc.), rim ane esclusiv am ente la parte form ale (lo spazio in cui quel fiore è dato). Questa è l’intuizione pura, che, a differenza di quella em pirica, non può esserci data a posteriori, m a è già pronta a priori, com e condizione della possibilità di ricev ere la sensazione: io non posso rappresentarm i il fiore se non nello spazio. (Si tenga tuttav ia conto che l’esem pio qui addotto per ragioni didattiche è inadeguato. La rappresentazione «fiore», infatti, com e

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si v edrà più av anti, per Kant è già un concetto, cioè una rappresentazione m ediata risultante dall’unione di più rappresentazioni im m ediate, quali sono le sue qualità sensibili.) Cfr. nota 1 0. 8. Rappresentazioni pure in senso trascendentale: rappresentazioni che non dipendono dall’esperienza (in quanto a priori) e non contengono alcunché di em pirico (in quanto pure) e tuttav ia sono condizioni indispensabili della possibilità dell’esperienza (in quanto trascendentali). 9 . L’«estetica trascendentale» è dunque la dottrina delle form e a priori della sensibilità (passiv ità) ov v ero delle intuizioni pure dello spazio e del tem po. L’Estetica trascendentale occupa la prim a parte della Dottrina trascendentale degli elem enti; la seconda, la Logica trascendentale, av rà inv ece per oggetto le form e a priori del pensiero (attiv o), e si div iderà in Analitica trascendentale (form e a priori dell’intelletto) e Dialettica trascendentale (form e a priori della ragione). 1 0. Viene qui ulteriorm ente chiarito il procedim ento analitico seguito da Kant, che scom pone una rappresentazione data nelle sue com ponenti per analizzare quali siano gli «elem enti» ultim i della conoscenza. Così per giungere alle intuizioni pure dello spazio e del tem po partendo da un concetto dato, che è necessariam ente pensato dall’intelletto, occorre innanzi tutto m ettere da parte tutto ciò che in tale rappresentazione è pensato dall’intelletto, in m odo da isolare il sem plice dato em pirico e, successiv am ente, m ettere da parte il m ateriale che nel dato em pirico prov iene dall’esperienza, in m odo da av ere soltanto la form a a priori della sensibilità, cioè l’intuizione pura. È ov v io che questo procedim ento analitico è del tutto artificiale e serv e soltanto a conoscere la «struttura» della nostra conoscenza. Di fatto noi non possiam o m ai av ere intuizioni pure separate dalle intuizioni em piriche (è im possibile intuire lo spazio e il tem po di per sé), così com e non possiam o av ere intuizioni em piriche che non siano pensate dall’intelletto, cioè non possiam o av ere intuizioni che non siano tradotte in concetti.

Immanuel Kant

Critica della ragion pura L’intelletto Critica della ragion pura, Logica trascendentale, Introduzione, I; Analitica dei concetti, cap. I, sez. I La tradizione empiristica inglese fondava la distinzione tra sensibilità e intelletto sulla base del rapporto tra passività e attività. La sensibilità si limita a ricevere passivamente le impressioni degli oggetti esterni; l’intelletto opera attivamente su tali impressioni (o idee) connettendole in una conoscenza. Questo schema viene accolto anche da Kant, il quale tuttavia stabilisce un rapporto di ben più stretta interdipendenza tra sensibilità e intelletto: nessuna delle due facoltà conoscitive è in grado di operare senza il concorso dell’altra. Non solo infatti, come avevano riconosciuto anche gli empiristi inglesi, l’intelletto ha bisogno della sensibilità per avere un materiale empirico su cui operare; ma le stesse intuizioni della sensibilità non potrebbero essere pensate, cioè non potrebbero costituire alcuna forma di conoscenza, se non intervenisse l’intelletto a unificarle con la propria attività sintetica. Secondo la famosa espressione kantiana, che troviamo contenuta nel brano che presentiamo, «i pensieri [dell’intelletto] senza contenuto [della sensibilità] sono vuoti, le intuizioni [della sensibilità] senza concetti [dell’intelletto] sono cieche».

La nostra conoscenza scaturisce da due fonti principali dello spirito, la prima delle quali è la facoltà di ricevere le rappresentazioni (la ricettività delle impressioni), la seconda quella di conoscere un oggetto mediante queste rappresentazioni (spontaneità1 dei concetti). Per la prima, un oggetto ci è dato; per la seconda esso è

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pensato2 in rapporto con quella rappresentazione (come semplice determinazione dello spirito). Intuizione e concetti costituiscono, dunque, gli elementi di ogni nostra conoscenza; per modo che, né concetti senza che a loro corrisponda in qualche modo un’intuizione, né intuizione senza concetti, possono darci una conoscenza. Entrambi sono puri o empirici. Empirici, quando contengano una sensazione (che suppone la presenza reale dell’oggetto); puri, invece, quando alla rappresentazione non sia mescolata alcuna sensazione. La sensazione si può dire materia della conoscenza sensibile. Quindi una intuizione pura contiene unicamente la forma in cui qualcosa è intuito, e un concetto puro solamente la forma del pensiero d’un oggetto in generale. Ma solo le intuizioni e i concetti puri possibili sono a priori, gli empirici soltanto a posteriori3. Se noi chiamiamo sensibilità la facoltà del nostro spirito a ricevere rappresentazioni, quando esso è in un qualunque modo modificato, l’intelletto è invece la facoltà di produrre da sé rappresentazioni, ovvero la spontaneità della conoscenza. La nostra natura è cosiffatta che l’intuizione non può essere mai altrimenti che sensibile, cioè non contiene se non il modo in cui siamo modificati dagli oggetti. Al contrario, la facoltà di pensare l’oggetto dell’intuizione sensibile è l’intelletto. Nessuna di queste due facoltà è da anteporre all’altra. Senza sensibilità nessun oggetto ci sarebbe dato, e senza intelletto nessun oggetto pensato. I pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche. È quindi necessario tanto rendersi i concetti sensibili (cioè aggiungervi l’oggetto nell’intuizione), quanto rendersi intelligibili le intuizioni (cioè ridurle sotto concetti). Queste due facoltà o capacità non possono scambiarsi le loro funzioni. L’intelletto non può intuire nulla, né i sensi nulla pensare. La conoscenza non può scaturire se non dalla loro unione. Ma non perciò si devono confondere le loro parti; anzi, si ha grande ragione di separarle accuratamente e di tenerle distinte. Per questo noi distinguiamo la scienza delle leggi della sensibilità in generale, l’estetica, dalla scienza delle leggi dell’intelletto in generale, la logica4. [...] L’intelletto è stato sopra definito soltanto negativamente, come facoltà di conoscere non sensitiva. Ora noi non possiamo avere nessuna intuizione indipendentemente dalla sensibilità. L’intelletto, dunque, non è una facoltà dell’intuizione5 . Ma, oltre l’intuizione, non c’è altra maniera di conoscere che per concetti6. Perciò la conoscenza propria di ogni intelletto, almeno dell’intelletto umano, è una conoscenza per concetti: non intuitiva, ma discorsiva. Tutte le intuizioni, in quanto sensibili, riposano su affezioni; i concetti, dunque, su funzioni. Ma io intendo per funzione l’unità dell’atto che ordina diverse rappresentazioni sotto una rappresentazione comune7 . I concetti dunque si fondano sulla spontaneità del pensiero, come le intuizioni sensibili sulla ricettività delle impressioni. Ora di questi concetti l’intelletto non può far altro uso se non in quanto per mezzo di essi giudica. Poiché nessuna rappresentazione, tranne la sola intuizione, si riferisce mai immediatamente a un oggetto, ma a qualche altra rappresentazione di esso (sia essa intuizione o anche già concetto)8. Il giudizio dunque è la conoscenza mediata di un oggetto, e quindi la rappresentazione di una rappresentazione del medesimo. In ogni giudizio c’è un concetto che si conviene a molti, e che tra questi molti comprende anche una rappresentazione data, la quale ultima vien riferita immediatamente all’oggetto. Così, per es., nel giudizio: tutti i corpi sono divisibili, il concetto del divisibile si riferisce a diversi altri concetti; ma, tra questi, qui viene particolarmente riferito al concetto del corpo, il quale per altro si riferisce a certi fenomeni che si presentano a noi. Così dunque questi oggetti vengono rappresentati per mezzo del concetto della divisibilità, mediatamente. Pertanto tutti i

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giudizi sono funzioni dell’unità tra le nostre rappresentazioni, poiché, invece di una rappresentazione immediata, per la conoscenza dell’oggetto è adoperata un’altra rappresentazione d’ordine più elevato, che raccoglie sotto di sé quella e molte altre; e molte conoscenze possibili vengono in tal modo raccolte in una. Ma noi possiamo ricondurre a giudizi tutti gli atti dell’intelletto, in modo che l’intelletto, in generale, può essere rappresentato come una facoltà di giudicare9. I. Kant, Critica della ragion pura, trad. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, rivista da V. Mathieu, Laterza, Roma-Bari 1991 1 . I term ini «spontaneità» e «attiv ità» sono equiv alenti, così com e «ricettiv ità» equiv ale a «passiv ità». 2 . In quanto contrapposto alla ricettiv ità della sensibilità, il pensiero presenta dunque il carattere della spontaneità e dell’attiv ità. «Pensiero» è un term ine ancora generico, che include sia l’attiv ità dell’intelletto sia quella della ragione dialettica. 3 . Già sappiam o che le intuizioni pure sono lo spazio e il tem po, m entre si hanno intuizioni em piriche quando le intuizioni pure sono accom pagnate dal contenuto di una sensazione. I concetti puri dell’intelletto sono le categorie (l’unità, la realtà, la sostanza, la causalità, ecc.); i concetti em pirici sono dati dall’applicazione delle categorie ai dati della sensibilità (ad esem pio, il concetto di tav olo). Concetti puri della ragione sono inv ece le idee trascendentali. 4 . In realtà, la Logica non riguarda soltanto le leggi dell’intelletto – questa è propriam ente l’Analitica – m a quelle di ogni attiv ità del pensiero in generale, sia intellettuale sia razionale. 5. Per tutta la Critica Kant continuerà a insistere sul fatto che l’intelletto non può intuire, m a soltanto rielaborare, unificandole, le intuizioni ricev ute dalla sensibilità. Un intelletto che potesse intuire, infatti, sarebbe in grado di conoscere direttam ente le cose in sé, senza passare attrav erso nessuna form a di fenom enizzazione. (Non è un caso che le m etafisiche che hanno preteso di fondare una conoscenza assoluta della realtà in sé hanno frequentem ente fatto ricorso all’intuizione intellettuale.) Vicev ersa, dal m om ento che noi non possiam o pensare se non intuizioni date dalla sensibilità e poiché la sensibilità non può av ere intuizioni se non attrav erso le form e a priori dello spazio e del tem po (cioè spazializzando e tem poralizzando), non possiam o conoscere se non fenom eni. 6 . Dalla contrapposizione del concetto all’intuizione scaturiscono le seguenti due conseguenze: a) se l’intuizione è una rappresentazione im m ediata, il concetto è una rappresentazione m ediata (o discorsiv a); b) se l’intuizione esprim e una passiv ità (della sensibilità), il concetto riposa su un’attiv ità (dell’intelletto). 7 . Con il term ine «funzione» si precisa in che cosa consista quella che prim a era stata indicata genericam ente com e spontaneità dell’intelletto: l’attiv ità intellettuale risiede nell’unificare (o giudicare), cioè nel ricondurre una pluralità di rappresentazioni sotto un’unica rappresentazione. Quest’unica rappresentazione è il concetto. 8. In quanto rappresentazione che unifica in sé una pluralità di rappresentazioni, il concetto non si riferisce m ai direttam ente all’oggetto conosciuto (com e av v iene nell’intuizione), m a a intuizioni o ad altri concetti. Per esem pio, il concetto em pirico di tav olo si riferisce, unificandole, alle div erse intuizioni em piriche che ci danno le qualità sensibili del tav olo (im penetrabilità, colore, lev igatezza, ecc.); il concetto em pirico di uom o, inv ece, unifica in sé non soltanto intuizioni em piriche (una certa statura, un certo colore della pelle, ecc.), m a anche altri concetti che entrano nella sua definizione (razionalità, v olontà, ecc.). 9 . L’attiv ità dell’intelletto è sem pre e soltanto quella di giudicare. Occorre tuttav ia osserv are che con questo term ine Kant indica div erse operazioni di unificazione. Il giudizio può consistere nell’unificazione di più intuizioni in un concetto («questo è un tav olo») o di più concetti in una proposizione («tutti i corpi sono div isibili»). Inoltre, il giudizio può riguardare esclusiv am ente le regole form ali che presiedono alla connessione di un soggetto con un predicato (secondo la logica tradizionale, di deriv azione aristotelica), oppure concernere l’unificazione di intuizioni in un concetto em pirico (le qualità sensibili della pietra nel concetto em pirico di «pietra») o le connessioni necessarie tra i concetti em pirici («il sole scalda la pietra») in base alle categorie dell’intelletto. Ma per Kant tutte queste div erse espressioni sono riconducibili a un’unica unità – o «funzione», nel senso sopra chiarito (cfr. nota 7 ) – che costituisce il carattere essenziale dell’intelletto.

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Prolegomeni ad ogni futura metafisica Leggi della natura e leggi del pensiero Prolegomeni ad ogni futura metafisica, § 36 Le tre sezioni dei Prolegomeni ad ogni futura metafisica che si presenterà come scienza riprendono rispettivamente le tre domande che Kant si era posto sin dall’Introduzione alla Critica della ragion pura: Come è possibile una matematica pura? Come è possibile una fisica pura? Come è possibile la metafisica in generale? La seconda di queste domande nei Prolegomeni viene tuttavia formulata in forma leggermente diversa: Come è possibile la scienza pura della natura? Pur non introducendo novità concettuali di rilievo, i Prolegomeni riservano infatti al concetto di natura una trattazione molto più esplicita di quella contenuta nella Critica. A quest’opera dunque facciamo riferimento con il passo che presentiamo.

Come è possibile la stessa natura? Questa questione che è il punto più alto che la filosofia trascendentale possa mai attingere e al quale deve esser anche condotta come a suo limite e compimento, ne contiene propriamente due: In primo luogo: Come è possibile la natura nel significato materiale, cioè secondo l’intuizione, come l’insieme dei fenomeni; come è, in generale, possibile lo spazio, il tempo e ciò che riempie entrambi, l’oggetto della sensazione? La risposta è: Per mezzo della costituzione della nostra sensibilità, costituzione secondo la quale essa viene eccitata nel modo che di essa è proprio dagli oggetti che le sono in sé sconosciuti e che sono del tutto distinti da quei fenomeni1 . [...] In secondo luogo: Come è possibile la natura nel significato formale, come l’insieme delle regole alle quali devono sottostare tutti i fenomeni, perché siano pensati come connessi in una esperienza? La risposta non può riuscir altra che questa: essa è possibile soltanto per mezzo della costituzione del nostro intelletto, secondo la quale tutte quelle rappresentazioni della sensibilità vengono riferite necessariamente a una coscienza, e per la quale soltanto è possibile la maniera propria del nostro pensare, cioè del pensare secondo regole e, per mezzo di queste, è possibile l’esperienza che si deve ben distinguere dalla conoscenza degli oggetti in sé2. [...] Vi sono molte leggi della natura che noi possiamo conoscere soltanto per mezzo dell’esperienza; ma non possiamo, con l’esperienza, riuscire a conoscere questo conformarsi a leggi del nesso dei fenomeni, cioè la natura in generale: giacché l’esperienza stessa ha bisogno di tali leggi, le quali stanno a priori a fondamento della sua possibilità3. La possibilità dell’esperienza in generale4 è dunque nello stesso tempo la legge universale della natura; e i princìpi della prima sono anche le leggi di quest’ultima. Non altrimenti conosciamo infatti la natura che come l’insieme dei fenomeni, cioè delle rappresentazioni in noi; e perciò la legge del suo nesso non può esser tratta che dai princìpi della connessione di queste ultime in noi: cioè dalle condizioni della unione necessaria in una coscienza, unione che costituisce la possibilità dell’esperienza5 . La stessa proposizione principale, sviluppata in tutta questa sezione, secondo cui possono esser conosciute a priori leggi universali della natura, porta già da sé alla

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proposizione6: che la legislazione suprema della natura debba stare in noi stessi cioè nel nostro intelletto, e che noi non dobbiamo cercare le leggi universali della natura partendo dalla natura stessa mediante l’esperienza, ma inversamente dobbiamo cercare la natura, nella sua legalità universale, soltanto partendo dalle condizioni sotto le quali è possibile l’esperienza e che stanno nella nostra sensibilità e nell’intelletto; altrimenti, come sarebbe possibile conoscere a priori queste leggi, quando esse non sono affatto regole della conoscenza analitica, ma genuine estensioni sintetiche di essa? Tale concordanza, certo necessaria, dei princìpi di una esperienza possibile con le leggi della possibilità della natura può aver luogo soltanto per cause di due specie: o queste leggi vengon prese dalla natura per mezzo dell’esperienza, o inversamente la natura viene tratta dalle leggi della possibilità dell’esperienza in generale ed è completamente identica con la pura legalità universale di quest’ultima. La prima si contraddice, giacché le leggi universali della natura possono e devono esser conosciute a priori (cioè indipendentemente da ogni esperienza) ed esser poste a fondamento di ogni uso empirico dell’intelletto: perciò rimane soltanto la seconda7 . Ma dobbiamo distinguere le leggi empiriche della natura, che presuppongono sempre particolari percezioni, dalle sue leggi pure o universali, le quali, senza che abbiano a fondamento particolari percezioni, contengono semplicemente le condizioni della unione necessaria di queste in una esperienza8: riguardo alle leggi universali, natura ed esperienza possibile sono tutt’uno; e, siccome in quest’ultima la legalità si fonda sulla connessione necessaria dei fenomeni in una esperienza (senza la quale non possiamo conoscere affatto alcun oggetto del mondo sensibile) e quindi sulle leggi originarie dell’intelletto, così si può affermare con certezza che l’intelletto non attinge le sue leggi (a priori) dalla natura, ma le prescrive ad essa9. I. Kant, Prolegomeni a ogni futura metafisica che si presenterà come scienza, a cura di R. Assunto, Laterza, Roma-Bari 1992 1 . Kant distingue due significati del term ine «natura». Nel suo significato m ateriale (natura materialiter spectata), essa è intesa com e sem plice insiem e dei fenom eni. La condizione trascendentale in questo caso è data dalle leggi della sensibilità, secondo le quali le sensazioni sono ordinate nello spazio e nel tem po. Per il secondo significato, cfr. la nota seguente. 2 . Nel suo secondo significato, com e natura formaliter spectata, la natura è considerata com e com plesso necessario delle leggi che connettono i fenom eni in m aniera necessaria. Queste leggi sono la proiezione sull’oggetto naturale delle leggi dell’intelletto e quindi, in ultim a analisi, delle categorie e dei princìpi puri, cioè delle «regole del pensare» che rinv iano necessariam ente all’unità dell’Io penso. La nostra conoscenza della natura, dipendendo dalle form e a priori dell’intelletto per la costituzione stessa della natura com e oggetto, è quindi una conoscenza m eram ente fenom enica. 3 . Kant riconosce due tipi di leggi naturali. Le leggi particolari ed em piriche presentano una univ ersalità relativ a, nel senso che si riferiscono a fenom eni specifici (in presenza dei quali, però, v algono sem pre): queste leggi dev ono essere scoperte dalla pratica sperim entale del fisico. Le leggi generali della natura sono inv ece assolutam ente univ ersali, poiché v algono per tutti i fenom eni in quanto tali, essendo la condizione della loro stessa pensabilità. Su di esse si fonda la possibilità di pensare una «natura in generale». 4 . Il term ine «esperienza» in Kant v iene usato in due sensi div ersi. a) Esso può indicare, secondo il com une uso filosofico, il m ateriale e insiem e la fonte della percezione sensibile: in questo senso Kant dice, ad esem pio, «che ogni nostra conoscenza com incia con l’esperienza» (Critica della ragion pura, Introduzione). b) Nel suo uso kantianam ente più specifico, il term ine è inv ece utilizzato per indicare l’organizzazione unitaria dei fenom eni secondo le leggi della sintesi a priori. Questo secondo significato di «esperienza» si distingue, dunque, dall’uso corrente nella tradizione em piristica (ad esem pio in Locke e in Hum e) alm eno per due ragioni: 1 ) l’esperienza ha carattere sistem atico; 2 ) essa non precede l’interv ento dell’intelletto, m a, al contrario, è determ inata dall’applicazione dei concetti dell’intelletto, e quindi dell’Io penso, al m ateriale sensibile. Quando Kant parla di «esperienza in generale» o di «esperienza possibile» si riferisce sem pre a questo secondo significato.

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5. Abbiam o v isto che le leggi a priori dell’intelletto costituiscono le leggi di una «natura in generale», cioè della connessione univ ersale e necessaria dei fenom eni in un com plesso unitario. Ma le leggi a priori dell’intelletto determ inano anche la possibilità dell’«esperienza in generale» o «esperienza possibile». Le leggi della natura in generale saranno quindi le stesse dell’esperienza possibile, ov v ero non saranno altro che quelle leggi del pensiero le quali, attrav erso i m eccanism i della sintesi a priori, ci consentono di pensare i fenom eni, e quindi av ere esperienza com piuta di essi nel contesto degli altri fenom eni. Ov v ero, più sinteticam ente: natura in generale ed esperienza in generale sono la stessa cosa. 6 . Nelle afferm azioni che seguono si ha una chiara espressione della «riv oluzione copernicana». 7 . In questo capov erso em ergono chiaram ente i due significati del term ine esperienza di cui si è detto alla nota 4 . Le leggi generali della natura non possono essere prese dall’esperienza (nel prim o significato, com e m ateriale em pirico datoci dalla sensibilità) poiché sono v alide univ ersalm ente; v icev ersa esse, in quanto identiche con le leggi generali del pensiero, dev ono coincidere con le condizioni della possibilità dell’«esperienza in generale» (secondo significato). 8. Cfr. nota 3 . 9 . L’intelletto non è passiv o rispetto alla natura, non si lim ita a registrare leggi che ritrov a in essa. Poiché la natura altro non è che il m ondo della esperienza possibile, l’intelletto prescriv e a essa le stesse leggi che prescriv e all’esperienza in generale.

Immanuel Kant

Critica della ragion pura La critica della metafisica Critica della ragion pura, Logica trascendentale, Introduzione; Dialettica trascendentale, Introduzione Nei Sogni di un visionario chiariti con sogni della metafisica (1766) Kant aveva dichiarato di avere «il destino di essere innamorato» della metafisica, riconoscendo tuttavia di potersi vantare raramente «di qualche suo segno di favore». Quello che Kant nutre per la metafisica rimarrà sempre un amore tenace e profondo, ma non cieco. Sarà un amore tenace e profondo perché egli, anche dopo aver riconosciuto l’impossibilità della metafisica, continuerà sempre a cercare una soluzione ai suoi problemi, sia pure percorrendo vie diverse dalla conoscenza teoretica (ad esempio, la soluzione morale, nella Critica della ragion pratica, e quella teleologica, nella Critica del giudizio). Un amore non cieco tuttavia, bensì consapevole dei limiti del proprio oggetto. All’impossibilità di una metafisica come scienza, Kant giunge infatti attraverso un’analisi minuziosa dei meccanismi razionali che conducono alla sua nascita. Analisi che si riassume in una condanna e insieme una giustificazione: la tendenza metafisica è un errore della ragione umana, ma un errore necessario e inevitabile, perché intrinseco alla costituzione gnoseologica dell’uomo.

In una logica trascendentale noi isoliamo l’intelletto (come sopra, nell’Estetica trascendentale, la sensibilità), e rileviamo, di tutta la nostra conoscenza, soltanto la parte del pensiero, che ha la sua origine unicamente nell’intelletto. Ma l’uso di questa conoscenza pura si fonda, come sua condizione, sul fatto che ci vengono dati nell’intuizione oggetti ai quali possa essere applicata. Infatti senza intuizione a ogni nostra conoscenza manca l’oggetto, ed essa allora rimane affatto vuota. La parte della logica trascendentale che espone gli elementi della conoscenza pura dell’intelletto e i

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princìpi senza i quali nessun oggetto può assolutamente essere pensato, è l’analitica trascendentale, la quale è insieme una logica della verità. Infatti, nessuna conoscenza può contraddire ad essa senza perdere insieme ogni contenuto, cioè ogni rapporto a un oggetto qualsiasi, e quindi ogni verità1 . Ma, poiché è molto seducente e pieno di attrattiva servirsi di queste conoscenze intellettuali e di questi princìpi puri da soli, e anche oltre i limiti dell’esperienza, la quale soltanto può tuttavia fornirci la materia (gli oggetti) a cui quei concetti puri dell’intelletto possono essere applicati; così l’intelletto corre il rischio di fare, con vari sofismi, un uso materiale di quelli che sono soltanto princìpi formali dell’intelletto puro2, e di giudicare indifferentemente di oggetti che non ci sono dati, anzi che probabilmente non possono esserci dati in alcun modo. Poiché dunque l’Analitica trascendentale propriamente non può essere altro che un canone di giudizio nell’uso empirico, se ne abusa se la si fa valere come organo di uso generale ed illimitato, e ci si arrischia, con il solo intelletto puro, a pronunciare giudizi sintetici, ad affermare e a decidere sopra oggetti in generale3. L’uso infatti dell’intelletto puro sarebbe in tal caso dialettico4. La seconda parte della logica trascendentale, perciò, deve essere una critica di questa parvenza dialettica, e si chiama dialettica trascendentale, intesa però non come un’arte di suscitare dommaticamente una tale parvenza (arte, purtroppo corrente, di svariate ciurmerie metafisiche), ma come critica dell’intelletto e della ragione rispetto al loro uso iperfisico5 , al fine di svelare la parvenza fallace delle sue infondate presunzioni, e ridurre le sue pretese di scoperta e ampliamento di conoscenze, che essa si illude di ottenere mercé princìpi trascendentali, al semplice giudizio dell’intelletto puro e al suo preservamento dalle illusioni sofistiche. [...] La parvenza logica, che consiste nella semplice imitazione della forma razionale (la parvenza dei sofismi), sorge unicamente da un difetto di attenzione alla regola logica. Appena quindi si considera attentamente il caso in questione, quella parvenza si dilegua del tutto. La parvenza trascendentale, invece, non cessa egualmente, quand’anche altri già l’abbia svelata e ne abbia chiaramente scorta la nullità mediante la Critica trascendentale (per es. la parvenza nella proposizione: il mondo deve avere un principio nel tempo)6. E la causa è questa, che nella nostra ragione (considerata soggettivamente, come facoltà conoscitiva umana) ci sono regole fondamentali e massime del suo uso che hanno tutto l’aspetto di princìpi oggettivi, per cui accade che la necessità soggettiva di una certa connessione dei nostri concetti in favore dell’intelletto venga considerata come necessità oggettiva della determinazione delle cose in sé. Illusione, che è affatto inevitabile, come non possiamo evitare che il mare nel mezzo non ci paia più alto che alla spiaggia, poiché lì noi lo vediamo per raggi più alti che qui; o come anche lo stesso astronomo non può impedire che la luna al levarsi non gli paia più grande, quantunque egli non si lasci ingannare da tale parvenza. La dialettica trascendentale sarà paga pertanto di scoprire la parvenza dei giudizi trascendenti7 , e di prevenire insieme che essa non tragga in inganno; ma che questa parvenza anche si dilegui (come la parvenza logica) e cessi di essere una parvenza, questo è ciò che non può giammai conseguire. Perché noi abbiamo che fare con una illusione naturale ed inevitabile, che si fonda essa stessa su princìpi, per quanto soggettivi, e li scambia per oggettivi; laddove la dialettica logica, nella risoluzione dei paralogismi, non ha da fare se non con un errore nello svolgimento dei princìpi, o con un’artificiale parvenza nell’imitazione di essi. Vi è dunque una dialettica naturale e necessaria della ragion pura: non la dialettica in cui si avviluppi, per es., un guastamestieri per mancanza di cognizioni, o che un qualunque sofista abbia escogitata ad arte per imbrogliare la gente ragionevole; ma la dialettica che è

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inscindibilmente legata all’umana ragione e che, anche dopo che noi ne avremo scoperta l’illusione, non cesserà tuttavia di adescarla e trascinarla incessantemente in errori momentanei, che avranno sempre bisogno di essere eliminati. I. Kant, Critica della ragion pura, trad. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, rivista da V. Mathieu, Laterza, Roma-Bari 1991 1 . L’Analitica trascendentale v iene qui definita «logica della v erità», in quanto prescriv e l’applicazione delle categorie al m ateriale dell’intuizione, cioè determ ina la sintesi a priori in cui consiste la fonte della conoscenza oggettiv a. L’uso scorretto delle categorie al di là dell’esperienza conduce inv ece a una «logica della parv enza», nella quale la parv enza della v erità è data dalla coerenza puram ente form ale delle costruzioni logiche operate con i concetti puri, i quali, tuttav ia, essendo priv i di riferim ento all’esperienza, conducono a proposizioni o decisam ente false o com unque al di là dei lim iti della conoscenza um ana. 2 . L’intelletto corre, cioè, il rischio di ritenere che le categorie contengano in sé anche la m ateria della conoscenza, m entre esse sono soltanto le form e a priori che dev ono essere applicate a una m ateria prov eniente dall’esterno, dall’esperienza. 3 . La logica trascendentale può fornire soltanto il criterio form ale (canone) per la form ulazione di giudizi che unificano il m ateriale em pirico dato; essa non può v alere com e strum ento logico (organo) in grado di produrre autonom am ente i contenuti della propria conoscenza. 4 . I term ini «dialettica» e «dialettico» hanno in Kant un significato originariam ente negativ o, riferendosi all’uso illegittim o dell’intelletto in base al quale si pretende di applicare le categorie al di fuori dell’esperienza e di conseguire conoscenze che non sono fondate sulla sintesi delle intuizioni. La facoltà che presiede a questa pur naturale tendenza dell’uom o è la ragione in senso stretto, che Kant chiam a appunto «ragione dialettica». Tuttav ia nell’espressione «Dialettica trascendentale» – che dà il titolo alla seconda parte della Logica trascendentale – il term ine v iene usato in un senso più positiv o, secondo quanto Kant precisa subito dopo, com e critica di quell’uso illegittim o dell’intelletto. 5. Che v a al di là del m ondo fenom enico. 6 . Kant qui distingue tra «parv enza logica» e «parv enza trascendentale». La prim a è il risultato di un errore occasionale, determ inato da un uso contingentem ente errato delle regole logiche dell’intelletto: così av v iene, per esem pio, quando faccio un cattiv o ragionam ento che m i porta a conclusioni sbagliate. La seconda, pur consistendo sem pre in un errore, è la conseguenza di una tendenza naturale e inev itabile dell’uom o a errare in un certo m odo, poiché le stesse form e costitutiv e della ragione um ana lo inducono a quella illusione. Pertanto, m entre gli errori deriv anti dalla parv enza logica, una v olta riconosciuti, sono sradicati definitiv am ente; quelli prov enienti dalla parv enza trascendentale, v icev ersa, non possono m ai essere debellati una v olta per tutte, anche se possono e dev ono essere continuam ente sv elati. 7 . Che trascendono, oltrepassano l’esperienza. A «trascendente», usato in questo senso negativ o, Kant oppone «im m anente», che si riferisce inv ece a quei giudizi nei quali le categorie sono oggetto di un «uso em pirico», cioè sono applicate all’esperienza.

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Critica della ragion pura Le idee della ragione Critica della ragion pura, Dialettica trascendentale, libro I, sez. III; libro II; Appendice Nel sistema di Christian Wolff, che si proponeva di essere una risistemazione e una rivisitazione in chiave leibniziana della tradizionale metafisica scolastica, si distinguevano tre grandi corpi dogmatici: la psicologia razionale, la cosmologia razionale e la teologia razionale. In ciascuno di

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questi corpi dogmatici venivano definite su base rigorosamente razionale – cioè servendosi esclusivamente del principio logico di non contraddizione, senza cercare alcuna conferma nell’esperienza – le sfere dell’anima (del soggetto), del mondo e di Dio. Mostrando l’illiceità di quell’operazione, Kant indica quali siano i tre concetti trascendentali della ragione, ovvero le tre idee, in base ai quali si originano inevitabilmente gli errori di qualsiasi ricerca sull’io, sul mondo e su Dio che pretenda di andare al di là dei limiti imposti dall’esperienza.

Tutti i concetti puri in generale hanno che fare con l’unità sintetica delle rappresentazioni, ma i concetti della ragion pura (idee trascendentali) con l’unità sintetica incondizionata di tutte le condizioni in generale. Per conseguenza, tutte le idee trascendentali si possono ridurre sotto tre classi, di cui la prima comprende l’assoluta (incondizionata) unità del soggetto pensante, la seconda l’assoluta unità della serie delle condizioni del fenomeno, la terza l’assoluta unità della condizione di tutti gli oggetti del pensiero in generale1 . Il soggetto pensante è l’oggetto della Psicologia; il complesso di tutti i fenomeni (il mondo), l’oggetto della Cosmologia; e la cosa che contiene la condizione suprema della possibilità di tutto ciò che può esser pensato (l’essere di tutti gli esseri) l’oggetto della Teologia. La ragion pura dunque fornisce l’idea per una dottrina trascendentale dell’anima (psychologia rationalis), per una scienza trascendentale del mondo (cosmologia rationalis), e, infine, anche per una conoscenza trascendentale di Dio (theologia trascendentalis). Perfino il semplice disegno di una o dell’altra di queste scienze non proviene affatto dall’intelletto, quand’anche esso si unisse al più elevato uso logico della ragione, ossia a tutti i raziocini immaginabili per spingersi da uno dei suoi oggetti (fenomeno) a tutti gli altri, fino ai membri più remoti della sintesi empirica; ma è unicamente un puro e schietto prodotto o problema della ragion pura2. [...] La realtà trascendentale (soggettiva) dei concetti razionali puri riposa almeno su ciò, che noi siamo condotti a tali idee da un raziocinio necessario3. Ci saranno dunque raziocini, che non contengono nessuna premessa empirica, e mediante i quali da qualcosa, che conosciamo, inferiamo qualcos’altro, di cui non abbiamo nessun concetto, e al quale nondimeno per una inevitabile apparenza attribuiamo una realtà oggettiva. Raziocini siffatti, rispetto al loro risultato, sono dunque da dire sofismi, anzi che sillogisimi, quantunque per la loro origine possano anche portare l’ultimo nome, poiché essi non sorgono per finzione o a caso, ma derivano dalla natura della ragione4. Sono sofisticazioni, non dell’uomo, bensì della stessa ragione pura, dalle quali il più saggio degli uomini non può liberarsi, e magari a gran fatica potrà prevenire l’errore, ma senza sottrarsi mai alla parvenza che incessantemente lo insegue e si prende giuoco di lui. Di questi raziocini dialettici ve ne sono dunque solo tre specie, tante quante sono le idee, alle quali fan capo le loro conclusioni5 . Nel raziocinio della prima classe dal concetto trascendentale del soggetto, che esclude ogni molteplicità, concludo all’assoluta unità di questo stesso soggetto, di cui in questo modo non ho alcuna specie di concetto. Questo raziocinio dialettico io lo chiamerò paralogismo trascendentale6. La seconda classe dei raziocini sofistici si fonda sul concetto trascendentale dell’assoluta totalità della serie delle condizioni di un fenomeno dato in generale; e dal fatto che io posseggo sempre un concetto in se stesso contraddittorio dell’unità sintetica incondizionata della serie da una parte, inferisco la legittimità dell’unità dalla parte

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opposta, unità di cui neppure ho un concetto. Lo stato della ragione in questi raziocini dialettici sarà da me denominato antinomia della ragion pura7 . Infine, nella terza specie di raziocini sofistici, dalla totalità delle condizioni per pensare oggetti in generale, in quanto essi mi possono esser dati, concludo all’unità sintetica assoluta di tutte le condizioni della possibilità delle cose in generale; ossia da cose, che io per il loro semplice concetto trascendentale non conosco, concludo a una essenza di tutte le essenze, che per mezzo di un concetto trascendentale conosco ancor meno, e della cui necessità incondizionata non posso farmi nessun concetto8. Questo raziocinio dialettico chiamerò ideale della ragion pura9. [...]

DELL’USO

REGOLATIVO DELLE IDEE DELLA RAGION PURA

Il risultato di tutti i tentativi dialettici della ragion pura non solo conferma quello che noi già dimostrammo nell’Analitica trascendentale, ossia, che tutti i nostri ragionamenti, i quali vogliono condurci al di là del campo dell’esperienza possibile, sono fallaci e senza fondamento; ma ci insegna nello stesso tempo che l’umana ragione ha qui una propensione naturale ad oltrepassare questi limiti, e che le idee trascendentali sono per essa altrettanto naturali che per l’intelletto le categorie, sebbene con la differenza che le ultime conducono alla verità, cioè all’accordo dei nostri concetti con l’oggetto, laddove le prime generano una semplice, ma irresistibile parvenza, la cui illusione si può soltanto rimuovere con la critica più acuta [...]. Io affermo pertanto che le idee trascendentali non sono mai d’uso costitutivo, sicché per mezzo di esse possano esser dati concetti di certi oggetti; e che, quando esse siano intese a questo modo, sono semplicemente concetti sofistici (dialettici). Esse, viceversa, hanno un uso regolativo eccellente e impreteribilmente necessario: quello d’indirizzare l’intelletto a un certo scopo, in vista del quale le linee direttive di tutte le sue regole convergono in un punto; il quale – sebbene non sia altro che un’idea (focus imaginarius), cioè un punto da cui realmente non muovono i concetti dell’intelletto, essendo esso affatto fuori dei limiti dell’esperienza possibile – serve nondimeno a conferire loro la massima unità insieme con la massima estensione10 [...]. Se diamo uno sguardo alle conoscenze del nostro intelletto in tutto il loro àmbito, noi troviamo che ciò che la ragione vi mette di suo e vi cerca di recare in atto è l’elemento sistematico della coscienza, cioè la connessione di esse secondo un principio11 . Questa unità razionale presuppone sempre un’idea, cioè l’idea della forma d’un tutto della conoscenza, che preceda la conoscenza determinata delle parti e contenga le condizioni per determinare a priori il posto di ciascuna parte e il suo rapporto con le altre. Questa idea per tanto postula l’unità completa della conoscenza dell’intelletto; onde questa conoscenza viene ad essere non semplicemente un aggregato accidentale, bensì un sistema connesso secondo leggi necessarie. Tuttavia non si può dire, propriamente, che questa idea sia un concetto dell’oggetto, ma piuttosto dell’unità completa di questi concetti, in quanto questa serve di regola all’intelletto12. Simili concetti della ragione non sono ricavati dalla natura, anzi piuttosto noi cerchiamo d’intendere la natura secondo queste idee, e teniamo la nostra conoscenza per difettosa, finché non sia ad esse adeguata. I. Kant, Critica della ragion pura, trad. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, rivista da V. Mathieu, Laterza, Roma-Bari 1991 1 . Le categorie unificano determ inate intuizioni sensibili riconducendole a unità sintetiche relativ e (in quanto condizionate dalla presenza di quelle intuizioni, em piricam ente date, e dall’esclusione di tutte le

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altre); le idee trascendentali, inv ece, pretendono di unificare tutti gli oggetti di una data specie (fenom eni interni, fenom eni esterni, oggetti del pensiero in generale) in una totalità assoluta o incondizionata, anche se essi non possono ov v iam ente essere dati tutti nell’esperienza. Si hanno così tre concetti di totalità incondizionate: le idee dell’anima (totalità incondizionata dei fenom eni interni, e quindi unità incondizionata del soggetto pensante), del mondo (totalità incondizionata dei fenom eni esterni), di Dio (totalità incondizionata di tutti gli oggetti del pensiero in generale, e quindi unico fondam ento incondizionato di tutto ciò che è pensabile). 2 . L’intelletto, infatti, pur potendo allargare la propria conoscenza m ediante il passaggio da condizione a condizione (cioè estendendo progressiv am ente la propria sintesi in m odo da inglobare in essa sem pre nuov i dati intuitiv i), non esce m ai dal condizionato, per quanto am pio esso possa essere. Nel passaggio dal condizionato all’incondizionato consiste quella tendenza della ragione dialettica che è inev itabile quanto erronea. 3 . I concetti puri dell’intelletto (categorie), applicandosi al m olteplice dell’intuizione, garantiscono la v alidità oggettiva di ciò che v iene così conosciuto. I concetti puri della ragione (idee), v icev ersa, non potendosi applicare al m ateriale sensibile, non conducono ad alcuna conoscenza oggettiv am ente v alida: ciò che li distingue tuttav ia da processi conoscitiv i arbitrari, conferendo loro una v alidità trascendentale, anche se soltanto soggettiva, è il fatto che le idee sono la conseguenza di raziocini necessari, cioè di processi conoscitiv i che, per quanto illegittim i, rispecchiano la struttura stessa della ragione um ana. 4 . Per un v erso i ragionam enti dialettici dev ono essere detti sofismi, in quanto non conducono a nessuna conoscenza legittim a; per altro v erso essi possono anche essere riconosciuti com e sillogismi, poiché essi rispecchiano una struttura gnoseologica necessaria della ragione um ana. 5. L’errore fondam entale che sta alla base delle idee è sem pre lo stesso, consistendo nella naturale tendenza della ragione dialettica a passare dal condizionato all’incondizionato, cioè a fare delle categorie un uso trascendente l’esperienza, anziché un uso rigorosam ente em pirico. Tuttav ia questo errore com une, che sottende tutti i ragionam enti dialettici, assum e un carattere specifico a seconda dell’idea a cui si riferisce. 6 . Nel caso dell’idea psicologica (anim a) l’errore è soprattutto form ale, cioè consiste in un falso sillogism o (paralogism o) nel quale il concetto di soggetto nella prem essa m aggiore v iene considerato in senso logico, com e supporto del predicato, e quindi com e sostanza cui ineriscono gli attributi; m entre nella prem essa m inore v iene considerato com e soggetto trascendentale, al quale di conseguenza non può essere applicata la categoria di sostanza, né alcun’altra categoria, perché non è m ai oggetto di conoscenza. 7 . L’errore che caratterizza l’idea cosm ologica è conseguenza del fatto che l’idea del m ondo si basa sulla pretesa di cogliere la totalità delle serie dei fenom eni esterni (per esem pio, l’intera serie delle cause e degli effetti relativ i a un certo fenom eno). Ma questa totalità non può essere data in alcuna esperienza possibile, per cui tutte le afferm azioni che si faranno su di essa cadono nel v uoto. Così sarà possibile sostenere afferm azioni contrarie (antinom ie) sullo stesso argom ento, seguendo ragionam enti form alm ente corretti sia in fav ore della tesi sia in fav ore dell’antitesi. 8. Nella idea teologica (Dio) io presuppongo la totalità incondizionata di tutti gli oggetti del pensiero in generale, concludendo poi alla necessità di un fondam ento unitario della loro possibilità. Ma la totalità delle cose pensabili non è m ai data di fatto. Così da cose che non conosco (perché non posso applicare a esse le categorie), io deduco la necessità di un fondam ento unitario della loro realtà, cioè la necessità di qualcosa che conosco ancor m eno. 9 . L’idea di Dio com e concetto della totalità incondizionata di tutti i pensabili riv este un’im portante funzione m etodologica. La totalità degli oggetti del pensiero, infatti, coincide con la totalità dei predicati che possiam o attribuire a una cosa. Ma solo facendo riferim ento a ciascuno di questi predicati, in base alla sua assenza o alla sua presenza, è possibile determ inare la specifica indiv idualità degli oggetti. La totalità assoluta dei predicati è dunque un ideale cui la ragione dev e tendere positiv am ente, poiché da questo, per così dire, serbatoio di predicati possibili, dipende la definibilità delle cose singole. Ma quando a questo ideale, che dev e av ere soltanto una funzione gnoseologica, si attribuisce una dim ensione ontologica, trasform andolo nel fondam ento m etafisico di tutte le realtà pensabili, cioè pensandolo com e Dio, si com pie un v ero e proprio errore di m etodo. 1 0. Da un lato, le idee sono frutto di sofism i dialettici: esse non possono quindi fornire alcuna conoscenza v alida e non hanno alcun v alore costitutivo (non «costituiscono» l’oggetto della conoscenza nella sua v alidità necessaria, com e av v iene inv ece nella sintesi a priori). D’altro lato, le idee rispondono a una naturale e irresistibile tendenza della ragione e dev ono quindi av ere una qualche funzione positiv a: quest’ultim a consiste nel loro uso regolativo, cioè nel loro fungere com e regole per far progredire la conoscenza (costitutiv a) fornendo a essa il m odello della totalità sistem atica (che non sarà m ai data dall’esperienza né conosciuta dall’intelletto) entro cui le nuov e conoscenze intellettuali possono v enire v ia v ia collocate. Si im m agini di dov er com porre un «puzzle» form ato da un num ero indefinitam ente

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grande di tessere: soltanto av endo in m ente la figura com plessiv a da com porre si potrà trov are il posto adatto per ciascuna tessera. Ma, a differenza di questo esem pio, la totalità incondizionata che funge da m odello non sarà m ai conseguita né conosciuta, cioè il «puzzle» non potrà m ai essere com pletato. 1 1 . È costante preoccupazione di Kant insistere sul carattere sistem atico della conoscenza. Nella Dottrina trascendentale del m etodo egli afferm a che «l’unità sistem atica è ciò che soprattutto fa di una conoscenza com une una scienza, cioè di un sem plice aggregato di conoscenze un sistem a». E ancora: «Sotto il gov erno della ragione le nostre conoscenze in generale non possono form are una rapsodia, m a dev ono costituire un sistem a, nel quale soltanto esse possono sostenere e prom uov ere i fini essenziali della ragione stessa». La stessa filosofia, in questo contesto, v iene definita com e «il sistem a di ogni conoscenza filosofica» (Critica della ragion pura, Architettonica della ragion pura). 1 2 . Il carattere sistem atico non può v enire dall’intelletto, il quale procede piuttosto aggregativ am ente, m ediante successiv e sintesi a priori del m olteplice dato. La dim ensione sistem atica, proprio perché non è m ai data nella realtà, m a dev e fungere da regola per conferire ordine alla conoscenza, prov iene dalla ragione ed è, com e Kant ha detto sopra, l’unica cosa che la ragione m ette di suo nella conoscenza intellettuale.

Immanuel Kant

Critica della ragion pratica Il sommo bene e l’esistenza di Dio Critica della ragion pratica, libro II, cap. II, sez. V Nella Dialettica trascendentale della Critica della ragion pura, dopo aver destituito di fondamento conoscitivo le idee dell’anima e del mondo, Kant passa all’esame dell’idea di Dio. Anch’essa, quando venga affermata non solo come concetto logico della totalità dei predicati possibili, ma come realtà metafisicamente esistente, costituisce una indebita pretesa di estendere i poteri conoscitivi della ragione al di là dell’esperienza. Anche in questo caso la fiducia nella possibilità di formulare enunciati di carattere metafisico poggia su un vizio formale di ragionamento, che maschera l’illusione di poter passare dall’ordine del condizionato, fondato sull’intuizione empirica, a quello dell’incondizionato, che applica la sintesi a priori a oggetti non dati dall’esperienza. L’esistenza di Dio può comunque essere affermata sul piano morale anziché teoretico. Essa è infatti necessariamente “postulata” dal problema del “sommo bene”, cioè dell’unione proporzionale tra virtù (che dipende dalla volontà umana) e felicità (che dipende dalla natura). Tale corrispondenza può infatti essere garantita solo da un Essere che da un lato sia causa della natura (per adeguare l’ordine fisico a quello morale) e dall’altro possa scrutare le intenzioni degli uomini (per conoscerne la moralità).

L’ESISTENZA

DI

DIO,

1

COME UN POSTULATO

DELLA RAGION PURA PRATICA

La legge morale ha condotto nell’analisi precedente al problema pratico che, senz’alcun intervento di moventi morali, viene prescritto semplicemente mediante la ragion pura, cioè alla completezza necessaria della parte prima e principale del sommo bene, la MORA LITÀ ; e, poiché questo problema non può esser risolto completamente se non in un’eternità, al postulato dell’IMMORTA LITÀ . Questa stessa legge deve anche condurre alla possibilità del secondo elemento del sommo bene, cioè alla FELICITÀ

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proporzionata a quella moralità, con tanto disinteresse come prima, per semplice e imparziale ragione, vale a dire alla supposizione dell’esistenza di una causa adeguata a questo effetto; cioè deve postulare l’esistenza di Dio, come appartenente necessariamente alla possibilità del sommo bene (il quale oggetto della nostra volontà è legato necessariamente con la legislazione morale della ragion pura). Vogliamo esporre in modo convincente questa connessione. La felicità è la condizione di un essere razionale nel mondo, a cui, in tutto il corso della vita, tutto avviene secondo il suo desiderio e la sua volontà, e si fonda quindi sull’accordo della natura con il fine totale di esso, e così pure con il motivo determinante essenziale della sua volontà. Ora la legge morale, come legge della libertà, comanda mediante motivi determinanti, che devono essere affatto indipendenti dalla natura e dall’accordo di essi con la nostra facoltà di desiderare (come moventi); ma l’essere razionale agente nel mondo non è tuttavia nello stesso tempo causa del mondo e della natura stessa. Dunque, nella legge morale non vi è il minimo principio di una connessione necessaria tra la moralità e la felicità, ad essa proporzionata, di un essere che appartenga al mondo come parte, e perciò dipenda da esso, il quale essere appunto perciò non può esser causa di questa natura mediante la sua volontà e, per quel che riguarda la sua felicità, non può con le proprie forze produrre continuamente l’accordo di questa natura coi suoi princìpi pratici. Tuttavia, nel problema pratico della ragion pura, cioè nel lavoro necessario per il sommo bene, una tale connessione vien postulata come necessaria: noi dobbiamo cercare di promuovere il sommo bene (che quindi deve esser possibile). Dunque, viene anche postulata l’esistenza di una causa di tutta la natura, differente dalla natura, la quale contenga il principio di questa connessione, cioè dell’accordo esatto della felicità con la moralità2. Ma questa causa suprema deve contenere il principio dell’accordo della natura, non solamente con una legge della volontà degli esseri razionali, ma con la rappresentazione di questa legge in quanto questi esseri la pongono a motivo determinante di essi, cioè con la loro intenzione morale. Dunque, il sommo bene nel mondo è possibile soltanto in quanto viene ammessa una causa suprema della natura che ha una causalità conforme all’intenzione morale. Ora un essere, il quale è capace di azioni secondo la rappresentazione di leggi, è un’intelligenza (essere razionale), e la causalità di un tale essere secondo questa rappresentazione delle leggi è la sua volontà. Dunque, la causa suprema della natura, in quanto dev’essere presupposta per il sommo bene, è un essere che mediante l’intelletto e la volontà è la causa (perciò l’autore) della natura, cioè Dio3. Per conseguenza, il postulato della possibilità del sommo bene derivato (del mondo ottimo) è nello stesso tempo il postulato della realtà di un sommo bene originario, cioè dell’esistenza di Dio4. Ma era dovere per noi promuovere il sommo bene; e quindi è non solo un diritto, ma anche una necessità legata come bisogno con il dovere, supporre la possibilità di questo sommo bene; il quale, avendo luogo soltanto con la condizione dell’esistenza di Dio, lega inseparabilmente la supposizione di quest’esistenza con il dovere; ossia è moralmente necessario ammettere l’esistenza di Dio. I. Kant, Critica della ragion pratica, trad. di A. Gargiulo, rivista da V. Verra, Laterza, Roma-Bari 1991 1 . Il postulato è una proposizione teoretica, in quanto afferm a o nega qualcosa, m a è priv o di v alidità conoscitiv a, in quanto non è fondato sulla sintesi a priori dell’intelletto. Ciononostante i postulati della ragion pratica riv estono un v alore univ ersale, poiché si fondano (com e la legge m orale) su un’esigenza della ragion pura nel suo uso pratico. Com e è univ ersalm ente dov eroso rispettare la legge m orale, è

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altrettanto dov eroso am m ettere la realtà di ciò che della legge m orale costituisce una condizione. 2 . La felicità riv este un carattere eteronom o, in quanto dipende dalla natura, cioè da un elem ento esterno alla ragione. Per questo il soggetto m orale non può ricercare la felicità insiem e alla v irtù: egli dev e agire in base al m otiv o oggettiv o della legge m orale, non a causa dei m ov enti soggettiv i della felicità. Occorre dunque postulare l’esistenza di una causa del m ondo che ordini i fenom eni della natura in m odo che essi si accordino con i desideri e la v olontà degli uom ini, prom uov endo dall’esterno quella felicità che il soggetto m orale non può ricercare da sé. 3 . L’essere che abbiam o postulato com e causa del m ondo, dev e tuttav ia accordare il corso della natura non già con una v olontà particolare, m a con una v olontà determ inata esclusiv am ente dalla ragione secondo un’intenzione m orale (la felicità dev e infatti toccare non a tutti gli uom ini, bensì soltanto ai v irtuosi in proporzione alla loro v irtù). Occorre dunque che tale causa del m ondo sia fornita di intelligenza (affinché l’ordine esterno dei fenom eni possa essere accordato con l’intenzione m orale degli uom ini) e di v olontà (per m ettere in atto la sua azione causale). Ma un essere siffatto, che sia appunto causa intelligente e v olontaria dell’ordine naturale, è Dio. 4 . L’espressione «som m o bene» v iene qui estesa dal concetto dell’unione di v irtù e felicità a Dio stesso in quanto causa di tale unione. Nel prim o caso si parlerà di un som m o bene deriv ato (in quanto effetto), nel secondo di un som m o bene originario (in quanto causa).

Immanuel Kant

Sopra il detto comune: «Questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica» La costituzione civile Sopra il detto comune: «Questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica», parte II La seconda parte dello scritto Sopra il detto comune: «Questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica» (1793) è dedicata al «Rapporto della teoria con la pratica nella politica». Giustamente, come sottotitolo, Kant precisa: Contro Hobbes. L’istituzione della società civile, infatti, non è per Kant il risultato di una considerazione utilitaria (sia pur razionale) intesa semplicemente a garantire la sopravvivenza, né il patto sociale si può tradurre in sottomissione di tutti al potere arbitrario di uno solo. La costituzione civile viene instaurata in seguito a un comando della ragione, e riveste quindi un valore pratico-giuridico. Parimenti come risultato del patto ciascuno si trova sottoposto coattivamente soltanto all’imperativo razionale (che seppure non coercitivamente vigeva già nello stato naturale) di realizzare la propria libertà nel rispetto di quella degli altri. C’è sicuramente qualcosa di rousseauiano in questo sottomettersi del singolo a un’autorità che gli restituisce, potenziata dal tutto, la stessa libertà di cui doveva già godere prima del patto, secondo il semplice ordine della natura (o della ragione). Ma mentre Rousseau insiste sul carattere politico del patto (evidenziato dal duplice rapporto che l’uomo instaura con se stesso, da un lato come suddito e dall’altro come sovrano), Kant accentua invece l’aspetto più propriamente etico-giuridico dell’imperativo razionale.

Tra tutti i patti coi quali una moltitudine di uomini si unisce in una società (pactum sociale), il patto di fondazione di una costituzione civile tra essi (pactum unionis

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civilis) è di natura così speciale che, se quanto all’esecuzione ha molto in comune con ogni altro patto (del pari rivolto a conseguire un qualche scopo collettivo liberamente scelto), per il principio della sua fondazione (constitutionis civilis) si distingue essenzialmente da ogni altro. L’unione di molti per un qualche scopo comune (che tutti di fatto hanno) si riscontra in ogni patto sociale: ma un’unione che sia fine a se stessa (fine che ognuno deve avere) e che quindi costituisca il primo, incondizionato dovere per ogni rapporto esterno degli uomini in generale, i quali non possono far a meno di avere reciproci rapporti tra di loro: una siffatta unione si riscontra solo in una società che si trovi nello stato civile, cioè tale da costituire un corpo comune1 . Ora, lo scopo che in tale rapporto esterno è dovere in sé, ed è anche la suprema condizione formale (conditio sine qua non) di tutti gli altri doveri esterni, è il diritto degli uomini di costituirsi sotto l’impero di leggi pubbliche coattive, per le quali possa essere a ognuno riconosciuto il suo e ognuno possa essere garantito contro ogni attentato da parte di altri2. Ma il concetto di un diritto esterno in generale deriva interamente dal concetto della libertà nei rapporti esterni degli uomini tra loro e non ha nulla a che fare con il fine che tutti gli uomini hanno naturalmente (la ricerca della felicità) e con la prescrizione dei mezzi per conseguirlo; di maniera che quest’ultimo fine (della felicità) non deve in nessun modo entrare in quella legge come suo motivo determinante3. Il diritto è la limitazione della libertà di ciascuno alla condizione del suo accordo con la libertà di ogni altro, in quanto ciò è possibile secondo una legge universale4, e il diritto pubblico è l’insieme delle leggi esterne che rendono possibile un tale accordo generale. E poiché ogni limitazione della libertà mediante l’arbitrio di un altro è coazione, ne segue che la costituzione civile è un rapporto di uomini liberi che (fatta salva la loro libertà nel tutto della loro unione con gli altri) vivono sotto l’impero di leggi coattive; la ragione stessa così vuole, e precisamente la ragion pura a priori legislatrice, che non ha riguardo a scopi empirici di sorta (i quali tutti si possono comprendere sotto il nome generale di felicità)5 . Nei riguardi della felicità, poiché ognuno la ripone in ciò che vuole, gli uomini la pensano del tutto diversamente e la loro volontà non può ricondursi ad alcun principio comune e quindi neppure ad alcuna legge esterna, che si concilii con la libertà di ciascuno. Lo stato civile, considerato solo come stato giuridico, è fondato sui seguenti princìpi a priori: 1) La libertà di ogni membro della società, in quanto uomo. 2) L’uguaglianza di esso con ogni altro, in quanto suddito. 3) L’indipendenza di ogni membro di un corpo comune, in quanto cittadino6. Questi princìpi non sono leggi che lo Stato già costituito emani, bensì leggi secondo le quali solo è possibile in generale una costituzione dello Stato secondo i princìpi della pura ragione che riguardano il diritto esterno dell’uomo. I. Kant, Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, a cura di N. Bobbio, L. Firpo e V. Mathieu, trad. di G. Solari e G. Vidari, Utet, Torino 1965 1 . Nell’idea che il patto di fondazione della costituzione civ ile sia fine a se stesso si rispecchiano due elem enti. Da un lato v i è il m otiv o rousseauiano per cui l’indiv iduo stipula un patto con la totalità, e quindi di nuov o con se stesso, non per ottenere uno scopo qualsiasi, m a per realizzare una finalità intrinseca al suo essere uom o, cioè la libertà. Dall’altro v i è il m otiv o più specificam ente kantiano, per cui l’intrinsecità dello scopo è data dal fatto che esso risponde a un com ando della ragione. 2 . Il passaggio dal diritto naturale «prov v isorio» al diritto civ ile «perentorio» è sicuram ente un diritto, poiché soltanto in questo m odo l’indiv iduo v ede efficacem ente garantita la sua libertà. Ma è ov v io che è

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anche un dov ere, perché esprim e un im perativ o razionale. 3 . Kant si pronuncia qui contro le concezioni eudem onistiche della politica e dello Stato assai frequenti nella cultura illum inistica: in base a esse lo scopo principale della società civ ile è garantire la felicità, sia indiv iduale sia sociale. Questo significherebbe per Kant dare allo Stato una finalità soltanto particolare, perché la felicità, com e dim ostrano la Fondazione della metafisica dei costumi e la Critica della ragion pratica non può v alere com e m otiv o univ ersale della v olontà. Kant v uole inv ece dare alla politica lo stesso fondam ento razionale che ha dato alla m orale: egli è preoccupato di m ostrare com e la politica non debba essere affrancata dalla legge m orale della ragione. Soltanto il diritto dunque, riv estendo carattere univ ersale – com e si v ede dalla sua definizione, fornita subito dopo – può costituire questa finalità. 4 . La definizione del diritto com e sistem a delle libertà indiv iduali secondo una legge univ ersale v ale anche nello stato di natura: la legge univ ersale cui si fa riferim ento è la legge della ragione che v ige assolutam ente, a prescindere dal fatto che sia realizzata o non realizzata in una codificazione civ ile. A questa definizione del diritto (naturale) il diritto pubblico, definito subito dopo, aggiunge il carattere coercitiv o della legge civ ile. 5. Si è detto (cfr. nota precedente) che la definizione del diritto in generale è fondata esclusiv am ente sull’im perativ o razionale, m entre l’aspetto coercitiv o è aggiunto dalla legge positiv a. Ma tra i due m om enti non c’è cesura, perché è il com ando della ragione stessa (da cui discende il concetto di diritto in generale) a pretendere che esso, per essere efficace, sia tradotto da diritto naturale in diritto civ ile. 6 . Questi tre princìpi stanno in realtà alla base non di qualsiasi costituzione civ ile, m a della costituzione civ ile giuridicam ente perfetta, ossia di quella form a di gov erno che Kant chiam a repubblicana. Nella costituzione repubblicana infatti il potere, indipendentem ente dal num ero di coloro che lo detengono, è esercitato secondo la legge o, m eglio ancora, secondo il com ando della ragione. In questo caso ogni m em bro dello Stato realizza la libertà (che gli spetta in quanto sem plice uom o) perché nella costituzione perfetta il diritto è garantito (com e sistem a reciproco delle libertà); l’uguaglianza, perché è sottoposto, in quanto suddito, soltanto alla legge, che è uguale per tutti; e l’indipendenza, intesa com e diritto di partecipazione alla cosa pubblica che spetta al cittadino attiv o, cioè a chi sv olge una professione che gli consente di essere econom icam ente autosufficiente.

Immanuel Kant

Per la pace perpetua. Un progetto filosofico La pace perpetua Per la pace perpetua. Un progetto filosofico Il Settecento è il secolo dei progetti di pace perpetua. La nuova fiducia nelle capacità progettuali della ragione che contraddistingue l’«età dei Lumi» si manifesta anche nel tentativo di delineare un assetto internazionale che escluda per sempre la guerra. Il progetto kantiano di pace perpetua, che corona nel 1795 la tradizione pacifista settecentesca, contiene tuttavia un aspetto nuovo. In esso il pacifismo non è più soltanto un’esigenza politica e sociale, ma rappresenta un comando categorico della ragione pratica. Il progetto kantiano prescinde quindi totalmente dalla sua realizzabilità – sebbene negli eventi rivoluzionari francesi Kant intraveda, almeno nel 1795, la possibilità di un cambiamento anche sul versante dei rapporti internazionali – e si affida esclusivamente all’idealità della norma razionale che vieta categoricamente la guerra. La pace esprime un dover essere, che conserva intatta la sua validità anche quando non riuscisse mai a realizzarsi nell’essere. «Dunque non si tratta più di sapere – sostiene Kant nella Metafisica dei costumi – se la pace perpetua sia una cosa reale o no, e se noi non ci inganniamo nel nostro giudizio quando accettiamo il primo caso:

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ma dobbiamo agire come se essa fosse una cosa reale, anche se non è così».

Lo stato di pace tra uomini assieme conviventi non è affatto uno stato di natura (status naturalis). Questo è piuttosto uno stato di guerra, nel senso che, se anche non vi sono sempre ostilità dichiarate, è però continua la minaccia che esse abbiano a prodursi. Dunque lo stato di pace dev’essere istituito, poiché la mancanza di ostilità non significa ancora sicurezza, e se questa non è garantita da un vicino ad un altro (il che può solo aver luogo in uno stato legale), questo può trattare come nemico quello a cui tale garanzia abbia richiesto invano1 . [...] Secondo articolo definitivo per la pace perpetua: «Il diritto internazionale deve fondarsi sopra una federazione di liberi Stati». I popoli, in quanto Stati, potrebbero esser considerati come singoli individui che, vivendo nello stato di natura (cioè nell’indipendenza da leggi esterne), si recano ingiustizia già solo per il fatto della loro vicinanza; perciò ognuno di essi per la propria sicurezza può e deve esigere dall’altro di entrare con lui in una costituzione analoga alla civile, nella quale si può garantire ad ognuno il suo diritto. Questa sarebbe una federazione di popoli, ma non dovrebbe però essere uno Stato di popoli. In quest’ultima idea vi sarebbe una contraddizione, poiché ogni Stato implica il rapporto di un superiore (legislatore) con un inferiore (colui che obbedisce, cioè il popolo), mentre molti popoli in uno Stato costituirebbero un sol popolo, ciò che è contrario al presupposto (poiché qui noi dobbiamo considerare il diritto dei popoli tra loro in quanto essi costituiscono altrettanti Stati diversi e non devono confondersi in un solo e unico Stato)2. [...] Il modo con cui gli Stati tutelano il loro diritto non può essere mai, come davanti a un tribunale esterno, il processo, ma solo la guerra; questa peraltro, anche se fortunata, cioè vittoriosa, non decide la questione di diritto e il trattato di pace può ben porre fine alla guerra attuale, ma non allo stato di guerra (cioè alla possibilità di trovar pretesti per una nuova guerra). E del resto questo stato permanente di guerra non può neppure definirsi ingiusto, poiché in esso ognuno è giudice in casa propria3. D’altro canto, secondo il diritto internazionale, non può dagli Stati farsi valere il dovere, che secondo il diritto naturale vale per gli individui nello stato di natura privo di leggi, di «uscire da questo stato», perché essi, in quanto Stati, hanno già una costituzione politica all’interno, e sono quindi sottratti alla coazione degli altri Stati, che vorrebbero, secondo il concetto che questi si fanno del diritto, sottometterli a una costituzione legale più estesa. Però la ragione, dal suo trono di suprema potenza morale legislatrice, condanna in modo assoluto la guerra come procedimento giuridico, mentre eleva a dovere immediato lo stato di pace, che tuttavia non può essere creato o assicurato senza una convenzione dei popoli. Di qui la necessità di una lega di natura speciale, che si può chiamare lega della pace (foedus pacificum), da distinguersi dal patto di pace (pactum pacis) in ciò: che quest’ultimo si propone di porre termine semplicemente a una guerra, quello invece a tutte le guerre e per sempre. Questa lega non ha per scopo di far acquistare una qualche potenza ad uno Stato, ma ha solo di mira la conservazione e la sicurezza della libertà di uno Stato per sé e ad un tempo per gli altri Stati federati, senza che questi debbano con ciò sottomettersi (come gl’individui nello stato di natura) a leggi pubbliche e a una coazione reciproca. Si può pensare l’attuabilità (realtà oggettiva) di questa idea federalistica, che si deve gradatamente estendere a tutti gli Stati e deve portare alla pace perpetua: poiché, se la fortuna portasse un popolo potente e illuminato a costituirsi in repubblica4 (la quale

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per sua natura deve tendere a una pace perpetua), si avrebbe in ciò un nucleo dell’unione federativa per gli altri Stati, che sarebbero indotti a entrare in essa e a garantire così lo stato di pace fra gli Stati in conformità all’idea del diritto internazionale, estendendolo sempre più mediante altre unioni della stessa specie. Ben si comprende che un popolo dica: – Non vi dev’essere più tra noi guerra di sorta, perché noi vogliamo costituirci in uno Stato, cioè dare a noi stessi un potere supremo legislativo, esecutivo e giudiziario, che risolva pacificamente le nostre contestazioni. – Ma se questo Stato dice: – Non vi dev’essere guerra alcuna tra me e gli altri Stati, sebbene io non riconosca alcun potere legislativo supremo, che garantisca a me il mio diritto e per cui io garantisca agli altri Stati il loro –, allora non si può comprendere su che cosa altro io voglia fondare la garanzia del mio diritto, se non sul surrogato dell’unione in società civile5 , cioè sulla libera federazione, che la ragione deve associare necessariamente al concetto del diritto internazionale, se si vuol dare a questo un qualche significato. I. Kant, Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, a cura di N. Bobbio, L. Firpo e V. Mathieu, trad. di G. Solari e G. Vidari, Utet, Torino 1965 1 . La concezione kantiana dello stato di natura è m olto affine a quella di Thom as Hobbes. 2 . Oltre a questa difficoltà giuridica che osta alla costituzione di uno Stato di popoli, Kant av anza anche una perplessità relativ a alla sua concezione della storia. La prom ozione del progresso storico richiede infatti la preserv azione, sul piano internazionale com e su quello indiv iduale, di form e di antagonism o. Ma in uno Stato di popoli, nel quale le nazioni perderebbero la loro indiv idualità politica e sarebbero unificate in una sola totalità, ogni dinam ica antagonistica v errebbe necessariam ente m eno. In una federazione di popoli, v icev ersa, le nazioni sono sufficientem ente v incolate le une con le altre da non potersi dichiarare guerra, m a nello stesso tem po sono abbastanza autonom e per poter sv iluppare tutte quelle form e di antagonism o (econom ico, politico, culturale) che non hanno carattere bellico. 3 . Lo stato di guerra tra i popoli non può dirsi «ingiusto» in senso giuridico, poiché lo stato di natura è per definizione a-giuridico: in esso è im possibile riv olgersi a un’autorità suprem a che tuteli i diritti del singolo Stato, per cui ciascuna nazione può ergersi a giudice di se stessa e ricorrere alle arm i per afferm are il proprio v antato diritto. Tuttav ia, lo stato di guerra è ingiusto in un più am pio senso m orale, in quanto la ragion pura nel suo uso pratico im pone la coesistenza pacifica tra gli uom ini, nonché la realizzazione univ ersale del diritto (quindi anche nei rapporti internazionali) com e condizione di essa. 4 . Allusione alla Francia riv oluzionaria. 5. Surrogato dell’unione in società civ ile: uno Stato di popoli – ipotesi esclusa per le ragioni v iste sopra (cfr. nota 2 ) – sarebbe il perfetto analogo internazionale della società civ ile interindiv iduale, perché in entram bi i casi i singoli sono sottoposti coattiv am ente al potere costituito; v icev ersa, la federazione dei popoli, la cui autorità centrale (il Parlam ento federale) eserciti funzioni puram ente consultiv e e non disponga di strum enti giuridici coercitiv i, è soltanto un succedaneo, un «surrogato», della società civ ile.

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16. L’età del Romanticismo in Germania

Johann W. Goethe

La natura La natura vivente La natura Nel 1783, in pieno Sturm und Drang, apparve sul «Tiefurther Journal» un frammento sulla natura, che venne generalmente attribuito a Goethe. Quest’ultimo, in una lettera di poco posteriore, dichiarò di non esserne l’autore: difatti, altre testimonianze attribuiscono la paternità del breve scritto a Georg Christoph Tobler (1757-1812). Il frammento, tuttavia, rispecchia fedelmente la concezione della natura che Goethe aveva in quel periodo, tant’è che in vecchiaia – come emerge dalla «Spiegazione» redatta nel 1828 – egli non riusciva a ricordarsi se ne fosse o non ne fosse stato l’autore. Per questo il frammento è riprodotto in tutte le edizioni delle opere scientifiche di Goethe e può essere considerato espressione fedele del suo pensiero.

Tobler: La concezione del giovane Goethe Natura! Da essa siamo circondati e avvinti – né ci è dato uscirne e penetrarvi più a fondo. Senza farsi pregare e senza avvertire, ci rapisce nel vortice della sua danza e si lascia andare con noi, finché siamo stanchi e le cadiamo dalle braccia. Crea eternamente nuove forme; ciò che è qui non era ancora mai stato, ciò che era non ritorna – tutto è nuovo, e tuttavia sempre antico. Viviamo nel suo seno e le siamo estranei. Parla incessantemente con noi e non ci rivela il suo segreto. Costantemente operiamo su di essa e tuttavia non abbiamo alcun potere sulla natura1 . Sembra che abbia puntato tutto sull’individualità eppure niente le importa degli individui. Costruisce sempre e sempre distrugge e la sua officina è inaccessibile2. Vive tutta nei figli, ma la madre, dove è mai? – È artista unica: dalla materia più mediocre sino ai più grandi contrasti; senza parvenza di sforzo, sino alla massima perfezione. Ognuna delle sue opere ha una essenza propria, ognuno dei suoi fenomeni ha il concetto più isolato, eppure tutto fa l’uno. La natura recita un dramma: non sappiamo se anch’essa lo veda e tuttavia lo recita per noi che contiamo così poco3. In essa è eterna vita, divenire e moto e tuttavia non progredisce. Si trasforma eternamente e non vi è momento di quiete. Il soffermarsi non ha per essa alcun significato e la sua maledizione pesa sull’immobilità. È salda. Il suo incedere è misurato, le sue eccezioni rare, le sue leggi immutabili4.

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Ha pensato e medita costantemente; non però come uomo, bensì come natura. Ha riservato per sé un significato proprio che tutto comprende e che nessuno è in grado di estorcerle. Gli uomini sono tutti in essa ed essa è in tutti. Con tutti la natura conduce un amichevole giuoco e si rallegra quanto più le viene vinto. Con molti il suo giuoco è così celato che ha finito la partita prima che se ne accorgano5 . [...] Il suo spettacolo è sempre nuovo, perché essa crea sempre nuovi spettatori. La vita è la sua invenzione più bella e la morte è il suo artificio per avere molta vita. Essa avvolge l’uomo nell’oscurità e lo sprona eternamente verso la luce. Sulla terra lo rende sempre dipendente, ignavo e pesante sempre di nuovo lo riscuote. Infonde bisogni perché ama il movimento. È un miracolo che, con così poco, ottenga tutto questo movimento. Ogni bisogno è un beneficio: rapidamente soddisfatto, rapidamente di nuovo insorge. Se ne dà uno di più, è una nuova sorgente di piacere; ma ben presto ristabilisce l’equilibrio. In ogni istante la sua mira è la più lontana e in ogni istante essa è alla meta6. È la vanità in persona, ma non per noi, per i quali è la cosa più importante. Tollera che ogni bambino si diverta con lei, che ogni stolto si elevi al di sopra di lei, che migliaia di persone la sfiorino senza notare niente e in tutti ha la sua gioia e in tutti trova il suo tornaconto. Alle sue leggi si obbedisce anche quando si recalcitra; si coopera con la natura anche quando si vuole operare contro di lei. Tutto ciò che fa, lo fa per il bene, infatti è proprio la natura a renderlo indispensabile. Indugia perché la si desideri; si affretta perché non se ne sia mai sazi. Non possiede linguaggio né discorso, ma crea lingue e cuori per i quali e sente e parla. La sua corona è l’amore. Soltanto con l’amore ci si avvicina ad essa. Tutti gli esseri sono separati da abissi per opera della natura e tutti vogliono avvincersi. Ha isolato tutto per ricongiungere tutto. Con qualche sorso dalla coppa dell’amore ricompensa una vita piena di fatica7 . È tutto. Ricompensa e punisce se stessa. Rallegra e tormenta se stessa. È ruvida e mite, amabile e terribile, fiacca e onnipossente. Tutto è sempre presente in essa. Non conosce né passato né futuro. Il presente è la sua eternità. È benevola. Ed io la esalto con tutte le sue opere. È savia e tranquilla. Non è possibile strapparle alcuna spiegazione, non concede nessun regalo, se non volontariamente. È astuta ma ad un buon fine, e la cosa migliore è non notare la sua astuzia. È intera, eppure sempre incompiuta. Farà sempre come fa. Ad ognuno appare in una forma propria. Si nasconde in migliaia di nomi e di termini, ed è sempre la stessa8. Come mi ha mandato qua così mi porterà via. Ho fiducia in lei. Può fare di me quello che vuole. Non odierà la sua opera. Non ho parlato della natura. No, essa ha già detto ciò che è vero e ciò che è falso. Tutto è colpa sua, tutto è merito suo. Goethe: Spiegazione del frammento sulla natura Questo articolo9 mi è stato comunicato di recente dal lascito epistolare della duchessa Anna Amalia di venerata memoria; è scritto da una mano ben nota, di cui ero solito servirmi per i miei affari negli anni Ottanta10. Non posso realmente ricordarmi se l’autore di queste considerazioni sono io, tuttavia esse concordano con le idee cui a quell’epoca il mio spirito era giunto. Vorrei quasi definire il gradino di comprensione raggiunto allora come un comparativo, che è

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spinto ad esprimere la sua tendenza ad un superlativo non ancora raggiunto11 . Vi si vede l’inclinazione ad una specie di panteismo in quanto, a fondamento dei fenomeni, è posta una essenza non indagabile, assoluta, ironica, che contraddice se stessa e, a chi prende tutto sul serio, può ben sembrare un giuoco. Tuttavia il coronamento che manca a questo articolo è l’intuizione dei due grandi impulsi di tutta la natura: il concetto della polarità e dell’accrescimento graduale; quella è propria della materia in quanto la pensiamo materiale, questo invece in quanto la pensiamo spirituale; quella consiste in un continuo attrarre e respingere, questo aspira continuamente verso l’alto. Poiché però la materia non esiste né può mai essere efficace senza lo spirito e lo spirito senza la materia, anche la materia è suscettibile di gradazione, così come lo spirito non tralascia di attrarre e respingere; proprio come è capace di pensare soltanto colui che ha diviso a sufficienza per collegare e collegato a sufficienza per poter nuovamente dividere12. J.W. Goethe, Teoria della natura, a cura di M. Montinari, Boringhieri, Torino 1958 1 . Il fram m ento esprim e una concezione panteistica della natura, intesa com e prim igenia forza creatrice che sem pre rinnov a le sue produzioni, senza lasciarsi m ai afferrare concettualm ente dall’uom o. 2 . Viene qui abbozzato il rapporto indiv iduo-totalità proprio delle concezioni panteistiche. Da un lato la natura si m anifesta necessariam ente nella specificità dell’indiv iduo, dall’altro essa non si esaurisce m ai nella singola indiv idualità. 3 . Nella natura c’è un ordine prov v idenziale: essa «recita un dram m a». Non è detto, però, che tale ordine sia opera di un’intelligenza consapev ole («non sappiam o se anch’essa lo v eda»). 4 . La natura è continuo cam biam ento, perché, com e si è v isto prim a (cfr. nota 1 ), sem pre nuov e sono le sue produzioni. Eppure, essa rim ane sem pre uguale a se stessa, perché im m utabili sono le sue leggi di sv iluppo. 5. Si ribadisce il rapporto insiem e di interiorità e di esteriorità che gli uom ini intrattengono con la natura. Per un v erso, essi ne fanno parte, v iv ono della sua stessa v ita e si serv ono della sua stessa forza. Per altro v erso, la natura com e totalità sfugge alla loro com prensione e rim ane l’unica v era autrice della v icenda del m ondo. 6 . Si noti com e dal punto di v ista della natura, cioè della totalità, anche il m ale si conv erta in bene: la m orte div enta un artificio per rinnov are la v ita, sostituendo giov ani a v ecchi indiv idui; il bisogno, pretendendo la propria soddisfazione, div iene un principio di v italità e di m ov im ento. 7 . L’unità della natura sfugge a ogni tentativ o di com prensione razionale. La natura – in questa fase del pensiero di Goethe – è, infatti, concepita com e una forza irrazionale, che «non possiede né linguaggio né discorso». Soltanto con l’am ore, con l’im peto del sentim ento, l’uom o ritrov a la propria unità con gli altri indiv idui e con il tutto. 8. Inutile cercare di com prendere il v ero v olto della natura, poiché la sua v erità consiste nell’av ere m ille v olti. Ciascuno dev e, quindi, accontentarsi di conoscere quell’aspetto con cui la natura gli si m anifesta, anche se esso è ben lontano dall’esaurire l’infinità dei suoi significati. 9 . Si riferisce al fram m ento sulla natura – probabile opera di Tobler – riprodotto nella prim a parte del testo. 1 0. Chiaram ente Goethe, nel 1 82 8, ha di fronte a sé il m anoscritto del fram m ento. Negli anni Ottanta, dunque, Tobler era stato suo stretto collaboratore, a m eno che la «m ano ben nota», da cui il fram m ento è stato redatto, non appartenga a una terza persona. Ma ora Goethe, com e dice subito dopo, non ricorda più se quelle «considerazioni» sono state dettate da lui o se sono – com ’è probabile – opera autonom a di Tobler. 1 1 . Se non la paternità letteraria del fram m ento, Goethe riconosce com e proprie le idee in esso sostenute. Ma, a distanza di quarantacinque anni, pur continuando ad apprezzarle, le giudica incom plete. Egli esprim e il rapporto intercorrente tra le idee di allora e la propria concezione attuale serv endosi di una m etafora gram m aticale, che fa riferim ento ai tre possibili gradi dell’aggettiv o (positiv o, com parativ o, superlativ o): la concezione giov anile è un «com parativ o» che non è ancora div entato «superlativ o». 1 2 . In questo capov erso v iene esplicitato il lim ite che il Goethe anziano ritrov a nella sua concezione giov anile della natura. In essa prev alev a ancora una v isione irrazionale delle forze naturali, che im pediv a di scorgere quelle che sono le due fondam entali leggi della natura: la polarità, per cui ogni forza risulta dalla tensione tra due poli opposti, e l’accrescim ento graduale, cioè il carattere ev olutiv o

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dello sv iluppo naturale, che da un unico fenom eno originario sv iluppa, per com plicazione successiv a, l’intero sistem a degli esseri. La polarità sta alla base di ciò che agli uom ini appare com e m ateria, com e perm anenza corporea; m entre l’ev oluzione esprim e il contenuto spirituale della natura, che dai gradi più bassi e m eno consapev oli tende a elev arsi fino alle più alte m anifestazioni dello spirito. Tanto il principio della polarità, quanto quello della conv ergenza tra natura e spirito erano stati difesi, sul piano filosofico, da Schelling, al quale Goethe si sentiv a particolarm ente v icino.

Novalis

Frammenti La poesia Frammenti I Frammenti di Novalis furono redatti tra il 1795 e il 1800: una loro datazione puntuale è, nella maggioranza dei casi, impossibile. Essi costituiscono la fonte principale del pensiero filosofico di Novalis e, insieme, una raccolta abbastanza esauriente dei temi più consueti del Romanticismo tedesco. Presentiamo alcuni frammenti relativi alla definizione della poesia e al suo rapporto con la filosofia e con la scienza.

– La poesia è il reale, il reale veramente assoluto. Questo è il nocciolo della mia filosofia. Quanto più poetico, tanto più vero. [...] – Poetare è generare. Ogni produzione poetica deve essere un individuo vivente. [...] – Il senso per la poesia ha molto in comune col senso per il misticismo. È il senso dell’originale, del personale, dell’ignoto, dell’arcano, di ciò che deve essere rivelato, del fortuito-necessario. Rappresenta l’irrappresentabile. Vede l’invisibile, sente il non sensibile, ecc... Il senso della poesia è molto affine a quello della profezia e in genere al senso religioso, al senso del vate. Il poeta ordina, unisce, sceglie, inventa – e lui stesso non riesce a comprendere perché proprio così e non altrimenti.1 [...] – La poesia è l’eroina della filosofia. La filosofia eleva la poesia a principio. Essa ci insegna a conoscere il valore della poesia. La filosofia è la teoria della poesia. Essa ci mostra che cosa sia la poesia: che è uno e tutto. – La distinzione fra poeta e pensatore è soltanto apparente e va a svantaggio di entrambi. È un indizio di malattia e di costituzione morbosa.2 [...] – Il poeta comprende la natura meglio che lo scienziato. [...] – La tendenza al meraviglioso e al misterioso non è se non tendenza allo stimolo non sensibile, allo stimolo spirituale. [...] – Il poema dell’intelletto è filosofia. È il massimo slancio che l’intelletto imprime a se stesso per superarsi. Unità dell’intelletto e della fantasia. Senza filosofia l’uomo rimane discorde nelle sue più essenziali energie. – Ci sono due uomini: uno intellettuale e uno poetico. Senza filosofia poeta imperfetto, senza filosofia imperfetto pensatore e critico. [...] – La vita non dev’essere un romanzo impostoci, bensì un romanzo fatto da noi. [...] – Il linguaggio è per la filosofia ciò che è per la musica e per la pittura: un mezzo non giusto di rappresentazione.3 [...]

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– Lo svolgimento che Fichte dà della sua idea è certamente la prova migliore dell’idealismo. Ciò che voglio posso. Per gli uomini nessuna cosa è impossibile.4 [...] – Ogni scienza diventa poesia dopo essere diventata filosofia. [...] – La scienza è soltanto una delle metà. La fede è l’altra. [...] – Tutto ciò che uno scienziato fa, dice, parla, subisce, ascolta ecc. deve essere un prodotto artistico, tecnico, scientifico, o una così fatta operazione. Egli parla per epigrammi, agisce in un dramma, interloquisce in un dialogo, presenta trattati e scienze, narra aneddoti, storie, fiabe, romanzi, sente da poeta; quando disegna, disegna da artista; è musicista; la sua vita è un romanzo e così egli vede e ode tutto, così legge. Novalis, Frammenti, trad. di E. Pocar, introd. di E. Paci, Rizzoli, Milano 1976 1 . In questi prim i tre fram m enti em erge il carattere fondam entale della poesia nel pensiero di Nov alis. La poesia ha, insiem e, una dim ensione teoretica – è conoscenza della v erità assoluta – e una pratica – è produzione della realtà assoluta. In entram bi i casi, il suo soggetto non è il quotidiano, l’ordinario, ciò che è com unem ente detto razionale, bensì lo straordinario, il fantastico, l’arcano. Per questo essa – pur essendo, com e si v edrà subito dopo, v era filosofia e v era scienza – è strettam ente connessa con la religione, il m isticism o e la div inazione. 2 . In questo fram m ento e in quelli im m ediatam ente seguenti è sottolineata la conv ergenza, se non l’identità, tra poesia, da un lato, e filosofia e scienza, dall’altro. La v era conoscenza passa, dunque, attrav erso la filosofia, poiché soltanto il poeta possiede quell’intuizione fantastica che consente di cogliere la v era essenza delle cose, al di là della loro apparenza quotidiana ed em pirica. 3 . Il linguaggio è legato a parole e concetti: in esso si conserv a, quindi, alm eno in parte, quella struttura del discorso razionale che im pedisce di cogliere la v era realtà, che è in sé poetica. 4 . È questa un’espressione dell’«idealism o m agico» di Nov alis. Esso si fonda su un intenzionale am pliam ento dell’a priori kantiano e fichtiano, interpretato nel senso che ogni realtà esterna dipende dal soggetto che la pensa e la produce. Il soggetto non è più lim itato da specifiche form e a priori – cioè non ha più un carattere propriam ente trascendentale – m a è potenza infinita per la quale poetare, pensare e fare coincidono.

Friedrich D.E. Schleiermacher

Discorsi sulla religione La religione dell’infinito Discorsi sulla religione, II I Discorsi sulla religione sono l’opera in cui il pensiero teologico di Schleiermacher è esposto con maggiore freschezza e originalità. Essi furono pubblicati anonimi nel 1799; nel 1806 furono riediti in forma riveduta e ampliata, con il nome dell’autore. Di essi presentiamo un brano in cui la religione viene definita attraverso la sua distinzione dalla metafisica e dall’etica.

[La religione] non aspira a determinare e a spiegare l’universo nella sua natura, come fa la metafisica, e neppure aspira a compierlo e a perfezionarlo in virtù della libertà e del divino arbitrio dell’uomo, come fa la morale. La sua essenza non è né il pensiero né l’agire, ma l’intuizione ed il sentimento1 . Essa vuole intuire l’universo, stare a guardarlo devotamente nelle sue manifestazioni e nelle sue azioni, lasciarsi

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afferrare e riempire con infantile passività dalle sue influenze immediate2. Così essa risulta contrapposta ad entrambe [metafisica e morale] in tutto ciò che costituisce la sua essenza, e in tutto ciò che caratterizza i suoi effetti. Quelle vedono, in tutto l’universo, soltanto l’uomo, come centro di ogni relazione, come condizione di ogni essere e causa di ogni divenire; questa tende invece a vedere nell’uomo, non meno che in tutti gli altri esseri particolari finiti, l’infinito, la sua impronta e la sua manifestazione3. La metafisica procede dalla natura finita dell’uomo, allo scopo di determinare, in base al suo più semplice concetto, e nell’ambito delle sue forze e delle sue capacità, ciò che l’universo può essere per lui, ed in quale modo egli deve necessariamente considerarlo. La religione vive la sua intera vita anche nella natura, ma nella natura infinita del tutto, dell’unità-totalità4; con tranquilla sottomissione essa intende intuire e presentire ovunque ciò che in questa unità-totalità ogni singolo essere, e quindi anche l’uomo, può valere, e dove ogni cosa, compreso l’uomo, si diriga e permanga in tale eterna fermentazione di forme ed essenze particolari. La morale muove dall’essenza della libertà, per ampliare il suo regno all’infinito, e per sottomettere tutto ad essa; invece la religione respira laddove la libertà è già ridiventata natura, cogliendo l’uomo al di là del gioco delle sue forze particolari e della sua personalità, e considerandolo dal punto di vista in base a cui egli deve essere, lo voglia o meno, ciò che è5 . Così essa afferma il suo proprio dominio ed il suo proprio carattere solamente in quanto esce totalmente al di fuori sia di quello della speculazione sia di quello della prassi; e con il suo porsi accanto ad entrambe viene completamente esaurito il campo della vita sociale, e la natura umana risulta da questo lato compiuta. [...] La prassi è arte, la speculazione è scienza, mentre la religione è il senso e il gusto dell’infinito [...]. [Essa implica] il sentimento fondamentale della natura infinita e vivente, il cui simbolo è la molteplicità e l’individualità6. Ogni cosa finita sussiste soltanto mediante la determinazione dei suoi limiti, che debbono essere, per così dire, ricavati dall’infinito. Solamente così essa può, entro questi medesimi limiti, essere infinita e configurarsi in maniera propria; altrimenti tutto si perde nell’uniformità di un concetto generale. F.D.E. Schleiermacher, Discorsi sulla religione e Monologhi, a cura di G. Durante, Sansoni, Firenze 1947 1 . La religione si colloca, dunque, in una sfera div ersa sia dall’am bito teoretico sia da quello pratico. All’am bito teoretico essa era stata ricondotta dalla religione naturale degli illum inisti, che av ev ano preteso di «conoscere» Dio com e principio dell’ordine del m ondo; all’am bito pratico era stata ricondotta da Kant e da Fichte, che av ev ano fatto coincidere il sentim ento religioso con l’adesione incondizionata all’im perativ o m orale della ragione, sentito com e com ando div ino. 2 . Conoscenza e m oralità sono espressione dell’attiv ità dell’uom o. La religione, v icev ersa, com porta la sua passiv ità nei confronti dell’infinito, da cui dev e prov enire la riv elazione. 3 . Metafisica e m orale rim angono nell’am bito del finito e del condizionato, in quanto hanno com e oggetto i rapporti, teorici o pratici, tra l’uom o, che è finito, e altri aspetti finiti della realtà. La religione, inv ece, si serv e del finito com e punto di partenza per giungere all’infinito: in essa l’uom o, com e ogni altra determ inazione della realtà, non è che una m anifestazione finita dell’infinito. 4 . Nella considerazione scientifica (cioè nella fisica) la natura è un com plesso condizionato di rapporti tra entità finite. Per la religione, essa è l’Uno-tutto in cui finito e infinito trascolorano l’uno nell’altro. 5. La m orale – Schleierm acher ha in m ente soprattutto la concezione kantiana – oppone la libertà alla natura e cerca di sottom ettere la stessa natura alla forza dello spirito. Per la religione questa opposizione non esiste, poiché essa ha per oggetto l’Uno-tutto in cui l’uom o è insiem e soggetto e oggetto, idealità e realtà, libertà e natura. 6 . Si afferm a qui il principio tipicam ente rom antico dell’identità tra l’unità della natura (l’«Uno-tutto»)

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e la m olteplicità delle m anifestazioni indiv iduali in cui essa si esprim e. Ma quest’identità sfugge necessariam ente sia a una considerazione teoretico-speculativ a della realtà, la cui analisi concettuale scinde necessariam ente il soggetto dall’oggetto, la parte dal tutto, l’indiv iduo dall’insiem e; sia a una considerazione etico-pratica, che – kantianam ente e fichtianam ente – oppone la libertà del soggetto alla necessità della natura. L’identità tra l’indiv idualità m olteplice e l’Uno-tutto della natura può solo essere intuita m ediante il sentim ento. In ciò consiste l’atteggiam ento religioso.

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17. L’idealismo di Fichte e di Schelling

Johann G. Fichte

La destinazione dell’uomo Dall’Assoluto trascendentale all’Assoluto etico La destinazione dell’uomo, libro III, Introduzione e cap. IV La destinazione dell’uomo (1800) è la prima testimonianza della «svolta» religiosa di Fichte. L’opera si divide in tre libri – intitolati rispettivamente «Dubbio», «Sapere» e «Fede» – che segnano il percorso fenomenologico seguito dall’uomo nel suo avvicinamento alla verità. Il primo libro illustra il più comune e diffuso atteggiamento filosofico: il dogmatismo. Il dubbio – richiamato sin dal titolo – nasce dallo scompenso tra le esigenze del cuore, che vorrebbe riconoscere nella coscienza un principio di libertà e di creatività, e l’intelletto, che tutto spiega, dogmaticamente appunto, con le pure leggi del meccanicismo causale e del determinismo. Il secondo libro descrive invece la soluzione filosofica che Fichte stesso aveva prospettato con la «dottrina della scienza»: l’idealismo trascendentale. Dal dubbio del determinismo l’uomo si libera infatti attraverso il sapere, attraverso la «scienza» filosofica, che gli mostra come la natura e il mondo esterno siano una produzione dell’Io. Il determinismo stesso, dunque, non è che una mera costruzione del soggetto, il quale riacquista, con questa coscienza, la piena libertà: l’uomo riconosce di non aver altra legge che quella della ragione. Ma anche l’idealismo trascendentale ha dei limiti: la riconduzione del mondo a una rappresentazione che dipenda dalla coscienza del soggetto sembra infatti mettere in forse la fiducia nella realtà oggettiva, sottraendo all’uomo un saldo terreno ontologico cui ancorare la sua esistenza. Nel terzo libro, pertanto, l’incertezza della rappresentazione soggettiva lascia il posto alla fede in una realtà assoluta, alla quale si può accedere attraverso l’esperienza morale. È nell’agire morale che – secondo l’insegnamento kantiano – l’uomo ritrova la realtà del soprasensibile. A fondamento del mondo visibile vi è una legge soprasensibile, espressione a sua volta di una volontà morale assoluta, in base alla quale gli effetti non sensibili di tutte le volontà razionali sono ricondotti entro un unico ordine universale. A quest’ultimo libro si riferiscono le pagine che presentiamo.

Io esigo qualcosa che sia al di là della mera rappresentazione, che esista, sia esistito ed esisterà, anche se non ci fosse la rappresentazione: verso cui la rappresentazione si limiti a essere astratta senza produrlo, e senza cambiare in esso la minima cosa. Una mera rappresentazione io la considero un’immagine illusoria; le mie rappresentazioni

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devono significare qualcosa, e se a tutto il mio sapere non corrisponde nulla fuori del sapere, io mi sento ingannato circa il valore di tutta la mia vita1 . [...] E quale è dunque questa realtà fuori della rappresentazione, questa realtà che io abbraccio colla mia più ardente nostalgia?2 Quale la forza con cui mi si impone? Quale è il nucleo nella mia anima al quale si attacca e si salda – estirpabile solo insieme ad essa stessa? La tua missione non è mero sapere ma agire secondo il tuo sapere; così risuona alto nel più profondo della mia anima, non appena io mi raccolgo soltanto un attimo e osservo me stesso. Tu non esisti per contemplare e osservare oziosamente te stesso o per modificare malinconicamente le tue sacrosante sensazioni – no, tu esisti per agire; il tuo agire e soltanto il tuo agire determina il tuo valore. Questa voce mi trae fuori dalla rappresentazione, dal mero sapere, verso qualcosa che si trova fuori di esso ed è ad esso completamente opposto: qualcosa che è di più e più elevato perché contiene in sé ogni sapere e lo scopo finale del sapere stesso. Se io agirò, saprò senza dubbio che agisco e come agisco; questo sapere però non sarà l’agire stesso, ma si limiterà soltanto a contemplarlo. – Questa voce mi annuncia dunque appunto quello che cercavo; qualcosa che si trova fuori del sapere ed è, quanto al suo essere, completamente indipendente da lui3. [...] Ti comprendo ora, Spirito sublime. Ho trovato l’organo col quale afferro questa realtà e con questa insieme, probabilmente, ogni altra realtà. Quest’organo non è il sapere; nessun sapere può fondare e provare se stesso; ogni sapere presuppone qualcosa di ancora più elevato come sua causa, e questo risalire non ha termine. È la fede, questo volontario acquetarsi nella concezione che ci si presenta naturalmente, perché noi solo in questa concezione possiamo adempiere la nostra missione; è essa che dà al sapere la sua approvazione ed eleva a certezza e convinzione ciò che senza di lei sarebbe forse pura illusione. Non è affatto un sapere ma una decisione della volontà di dar validità al sapere4. [...] Io ammetto una legge di un mondo spirituale che non è creato dalla mia volontà, né dalla volontà di un qualunque essere finito, né dalla volontà di tutti gli esseri finiti presi insieme, ma una legge sotto cui la mia volontà e la volontà di tutti gli esseri finiti stessi5 . [...] Che legge è dunque questa del mondo spirituale, ch’io penso? – Io voglio solo spiegarmi e analizzare questo concetto, che ora sta qui fermo e formato e al quale io non posso, né mi è lecito, aggiungere nulla. – Manifestamente non si tratta di una legge alla quale io possa presupporre, come nel mio o in qualche altro mondo sensibile, qualcosa d’altro che un mero volere, o alla quale io possa presupporre un essere che se ne sta tranquillo, dal quale si sviluppa mediante l’urto di una volontà interiore. Poiché – questo è infatti il contenuto della mia fede – la mia volontà deve agire solo per se stessa, senza tutti quegli strumenti che indeboliscono la sua manifestazione, in una sfera ad essa completamente omogenea, come ragione su ragione, spirito su spirito, – in una sfera alla quale però essa non dia la legge della vita, dell’attività, del progredire, ma che l’abbia in se stessa; sulla ragione autonoma dunque. Ma la ragione autonoma è la volontà. La legge del mondo soprasensibile sarebbe quindi una volontà6. Una volontà che opera puramente e semplicemente come volontà, mediante se stessa, assolutamente senza qualsiasi strumento o materia sensibile del suo operare, che sia assolutamente mediante se stessa insieme azione e prodotto, il cui volere sia accadere, il cui comandare porre; nella quale quindi venga espressa l’esigenza della ragione di essere assolutamente libera e autonoma7 . Una volontà che è in se stessa

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legge, che non si determina secondo capricci e fantasie, secondo riflessioni precedenti, vacillamenti e tentennamenti, ma che è determinata in modo eterno e immutabile, e sulla quale si può contare in modo sicuro e immancabile, come il mortale fa sicuro assegnamento sulle leggi del suo mondo. [...] Quella sublime volontà quindi non procede sola nel suo cammino, isolata dal rimanere mondo razionale. Esiste tra lei e tutti gli esseri razionali finiti un legame spirituale, ed essa stessa costituisce questo legame spirituale del mondo razionale8. – Io voglio puramente e risolutamente il mio dovere, ed essa vuole poi che io riesca nel mio proposito, almeno nel mondo spirituale. Ogni decisione della volontà dell’essere finito che si uniforma alla legge, penetra in essa, e la muove e la determina, per parlare alla nostra maniera, non per un piacere momentaneo, ma seguendo la legge eterna del suo essere. – Con sorprendente chiarezza compare ora innanzi alla mia anima, il pensiero che fino ad ora era ancora circondato da oscurità, il pensiero che la mia volontà, come tale e per se stessa, ha delle conseguenze. Essa ha delle conseguenze in quanto viene immancabilmente e immediatamente accolta da un’altra volontà ad essa affine, la quale a sua volta è azione e costituisce l’unico principio vitale del mondo spirituale; in essa ha la sua prima conseguenza, e mediante essa agisce sul rimanente mondo degli spiriti, il quale non è nulla in alcuna parte se non il prodotto di quella volontà infinita9. Così io penetro – il mortale deve servirsi delle parole della sua lingua – io penetro in quella volontà; e la voce della coscienza nel mio interno, che mi ammaestra in ogni circostanza della mia vita su quello che deve fare, è quella attraverso la quale essa a sua volta penetra in me. Quella voce è l’oracolo che viene dal mondo eterno – solo reso sensibile da ciò che mi circonda e tradotto dalla mia comprensione nella mia lingua, – che mi annuncia come io devo adattarmi, per la mia parte, nell’ordine del mondo spirituale. Io non domino e non penetro quell’ordine spirituale, e non ho bisogno di far ciò; sono soltanto un anello nella sua catena e non sono in grado di giudicare del tutto, così come un singolo suono nel canto non potrebbe giudicare dell’armonia del tutto. Ma quello che io stesso devo essere in questa armonia degli spiriti lo devo sapere: perché solo io stesso posso divenirlo e mi viene immediatamente rivelato da una voce che da quel mondo risuona fino a me. Così io sto in contatto con quell’unità che esiste qui e prendo parte al suo essere. Non vi è nulla di veramente reale, duraturo, imperituro in me, se non queste due cose: la voce della mia coscienza e la mia libera obbedienza. Colla prima il mondo spirituale si abbassa fino a me e mi abbraccia come uno dei suoi membri; colla seconda mi sollevo io stesso in questo mondo, lo comprendo e agisco in esso. Quella volontà infinita però è la mediatrice tra esso e me; poiché essa stessa è la fonte originaria di quel mondo e di me. – Questa è l’unica cosa vera e imperitura verso la quale si muove la mia anima dalla sua più intima profondità; tutto il resto è mera apparizione, e svanisce e ritorna in una nuova apparenza10. J.G. Fichte, La destinazione dell’uomo, a cura di C. Cesa, Laterza, Roma-Bari 2001 1 . C’è in queste afferm azioni l’eco delle obiezioni riv olte a Fichte dai suoi contem poranei, che a v olte v idero nella «dottrina della scienza» una costruzione puram ente soggettiv a che non usciv a dall’am bito della coscienza. Molto v iv o era inv ece, particolarm ente nell’am biente rom antico, l’interesse per la natura, considerata com e una realtà oggettiv a, talv olta anche assolutizzata o div inizzata. 2 . Anche il term ine «nostalgia» tradisce l’influenza dei rom antici su Fichte. 3 . Il prim ato dell’attiv ità pratica su quella teoretica, afferm ato in questi term ini, riv ela l’am biv alenza di Fichte rispetto alla tradizione kantiana. Certo Kant av ev a asserito il prim ato della ragion pratica

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sulla ragion pura, nel senso che soltanto la prim a potev a dare «realtà pratica» a oggetti (com e la libertà, l’im m ortalità dell’anim a e l’esistenza di Dio) che per la seconda erano, nel m igliore dei casi, soltanto concetti problem atici. Ma per Kant le risposte della ragion pratica non av ev ano v alore teoretico e quindi non com portav ano alcun am pliam ento della conoscenza da parte dell’uom o né, tanto m eno, la possibilità che la ragion pratica si ergesse a fondam ento della ragion pura. Per Fichte, inv ece, l’esperienza m orale si presenta qui com e la condizione per attingere il fondam ento ontologico della realtà, e con esso anche una conoscenza teoretica che sfugga ai m eccanism i soggettiv i della rappresentazione. In questo m odo – com e risulta bene dal capov erso successiv o – la fede (pratica) div enta il fondam ento dello stesso sapere (teoretico), cosa orm ai lontanissim a dall’insegnam ento kantiano. 4 . Com incia qui a delinearsi l’assunto fichtiano, poi ulteriorm ente precisato nelle opere posteriori, per cui il «sapere», la «scienza», cioè la conoscenza quale v iene descritta nell’idealism o trascendentale, rappresenta un grado di conoscenza (e di realtà) inferiore rispetto all’Assoluto originario, che v iene testim oniato dalla fede. L’Io puro, l’Assoluto trascendentale, è soltanto un’im m agine im perfetta, per così dire alterata dalla struttura stessa dei processi cognitiv i, dell’Assoluto ontologico che si riv ela nella fede m orale. È qui ev idente l’influenza su Fichte di Ham ann, del quale v iene ripetuto poco dopo il fam oso detto: «Veniam o tutti generati dalla fede». 5. Poco prim a, nella parte del testo da noi tralasciata, Fichte av ev a presupposto una precisa analogia tra la legge fisica, che con necessità m eccanica determ ina i m ov im enti im pressi in una palla dall’urto della m ia m ano, e la legge m orale, la quale determ ina le conseguenze necessarie e ineluttabili deriv anti, nel m ondo soprasensibile, dalla v olontà conform e alla ragione. In questo m odo, io «penso una legge del m ondo spirituale nel quale la m ia pura v olontà è una delle forze m otrici proprio com e la m ia m ano è una delle forze m otrici nel m ondo m ateriale». Quest’idea dell’analogia tra le due leggi – fisica e m orale – è di ascendenza kantiana. 6 . Pur non potendo conoscere i contenuti della legge soprasensibile, è possibile sapere in che cosa consista la sua essenza. Essendo assoluta, cioè incondizionata, non determ inata da altro, essa dev e av ere in sé il principio della propria attiv ità; non può quindi essere concepita com e un Essere statico e im m obile, chiuso nella sua im m ota perfezione, com e è talv olta concepita la div inità, m a dev e v enire intesa com e attiv ità pura, e quindi com e ragione e v olontà. Fin qui Fichte non fa che attribuire all’Assoluto ontologico quegli attributi che nella Dottrina della scienza av ev a attribuito all’Assoluto trascendentale (all’Io puro). Ma – e qui subentra la differenza – m entre l’Io, per poter esplicare la sua attiv ità (teoretica o pratica) necessita di un oggetto esterno (il Non-io) che in qualche m odo gli opponga un lim ite da superare (l’oggetto intuìto sensibilm ente sul piano teoretico, la natura da cui occorre liberarsi sul piano pratico), la ragione o la v olontà proprie dell’Assoluto ontologico sono com pletam ente autonom e nell’esercizio dell’attiv ità, non hanno nulla di esterno di cui debbano riappropriarsi. La v olontà in cui consiste la legge soprasensibile – com e si dice nel capov erso successiv o – opera in assoluta autonom ia senza serv irsi di alcuno strum ento o m ateria sensibile. La differenza tra il m ondo dell’Io (della rappresentazione) e quello dell’Assoluto è data dal fatto che il prim o non può fare a m eno della sensibilità, per quanto la liberazione da essa costituisca il suo com pito infinito, m entre il secondo realizza la propria attiv ità, e quindi la propria essenza, in se stesso, in form a puram ente intelligibile. Com e ciò possa av v enire non può essere com preso da una m ente finita, che opera necessariam ente contrapponendo soggetto a oggetto. 7 . Quella assoluta autonom ia, cioè com pleta indipendenza dall’altro da sé (nel caso dell’Io: dalla natura), che nel soggetto sensibile è soltanto un’esigenza della ragione, nella v olontà assoluta è una realtà realizzata da sem pre. 8. Esiste un legam e tra la legge del m ondo soprasensibile e tutti gli esseri razionali finiti, perché tale legge non è altro che la forza unitaria che riconduce a un unico ordine tutti gli effetti soprasensibili delle v olontà m orali dei singoli esseri finiti (così com e nel m ondo sensibile la forza di grav ità è la forza unitaria che arm onizza in un unico sistem a m eccanico i m ov im enti dei corpi). 9 . L’esistenza della legge del m ondo soprasensibile, oltre a essere il fondam ento ontologico di ogni realtà e di ogni v alore, ha anche una funzione di garanzia: in v irtù di essa, infatti, sono certo che ogni m ia azione m orale (razionale) andrà a buon fine alm eno nel m ondo soprasensibile. Può darsi, infatti, che essa non conduca ai risultati v oluti nella sfera della sensibilità, m a essa av rà necessariam ente effetto nell’am bito spirituale. 1 0. Il carattere ispirato di questo capov erso, e la stessa term inologia usata, riv elano la presenza di una v ena di m isticism o in quest’opera di Fichte: tra la v olontà m orale assoluta e la coscienza dell’indiv iduo c’è una profonda com unione spirituale, che consente all’uom o di «penetrare» nel «m ondo eterno» e a quest’ultim o, v icev ersa, di annunciarsi in form a oracolare (attrav erso il sentim ento del dov ere) alla coscienza finita dell’uom o. Questo stretto rapporto tra la singola coscienza m orale e la v olontà soprasensibile univ ersale rim ane, tuttav ia, com pletam ente ineffabile: esso può essere v issuto direttam ente dal singolo uom o, m a non può essere tradotto in un linguaggio discorsiv o.

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Johann G. Fichte

La destinazione dell’uomo La fede e la vita La destinazione dell’uomo, libro III Alla realtà, in senso assoluto, si giunge soltanto nella terza parte («Fede») della Destinazione dell’uomo: proprio attraverso la modalità della fede – che può cogliere ciò che al sapere, limitato dalle strutture formali della dialettica trascendentale, sfugge – è possibile attingere quella volontà e ragione assoluta che è fondamento nel contempo dell’attività dell’Io e di tutto ciò che appare come mondo esterno.

L’uomo non è un prodotto del mondo sensibile, e lo scopo finale della sua esistenza non può esser raggiunto in questo mondo. La sua destinazione va oltre il tempo e lo spazio e oltre ogni sensibile. Cosa egli sia, e che cosa deve far in modo di diventare, lo deve sapere; come è sublime la sua destinazione, così anche il suo pensiero deve potersi elevare oltre tutti i limiti della sensibilità. Bisogna ch’egli debba; dove risiede il suo essere deve anche essere necessariamente il suo pensiero; e la concezione ch’è veramente la più umana, quella che sola gli conviene, e colla quale si dispiega intera la forza del suo pensiero, è quella per cui egli si eleva su quei limiti, e per cui ogni sensibile svanisce per lui completamente in nulla, in un mero riflettersi negli occhi mortali di quella realtà non sensibile che sola esiste1 . [...] Il mio spirito è chiuso per sempre all’inquietudine e alla confusione, all’incertezza, al dubbio e all’ansietà; il mio cuore è chiuso alla tristezza, al pentimento, alla brama. Solo una cosa posso sapere: ciò ch’io devo fare e questo lo so sempre infallibilmente. Di tutto il resto non so nulla, e so di non saper nulla, e mi radico fermamente in questo mio non sapere, e mi astengo dal fare ipotesi, congetture, dal disputare con me stesso per cose di cui non so nulla. Nulla al mondo può muovermi, né colla gioia né coll’affanno; freddo e intangibile guardo con disprezzo tutti gli eventi, perché so che non posso interpretarne alcuno, né comprendere il suo rapporto con me, che è l’unica cosa che mi interessi. Tutto ciò che avviene appartiene al piano del mondo eterno ed è bene in esso, per quanto ne so io; ciò che in questo piano rappresenta un puro guadagno o ciò che costituisce soltanto un mezzo per scacciar via un male esistente, ciò quindi che mi dovrebbe più o meno rallegrare, non lo so. Nel suo mondo tutto prospera; questo mi basta, e io me ne sto sicuro in questa fede, come una roccia; cosa però nel mondo sia un semplice germe, il fiore, il frutto stesso, io non lo so2. L’unica cosa che mi può importare è il progresso della ragione e della moralità nel regno degli esseri razionali; e proprio solo per se stesso, per il progresso3. Se io ne sono lo strumento o un altro; se è la mia azione che qui riesce o viene impedita, o quella di un altro, è per me completamente indifferente. Io mi considero ovunque solo come uno degli strumenti dello scopo della ragione, e mi onoro e mi amo e prendo parte a me stesso solo in quanto tale, e desidero la riuscita della mia azione solo in quanto essa mira a questo scopo. Considero quindi tutto ciò che avviene nel mondo, esattamente allo stesso modo, solo riferendolo a quest’ultimo scopo; e mi è indifferente se ciò che avviene proviene da me, o da altri, se si riferisca immediatamente a me o ad altri. Il mio petto si è chiuso al dispiacere per le offese e le mortificazioni personali, alla superbia per i meriti personali; perché la mia personalità

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tutta quanta è per me, già da lungo tempo, sparita e tramontata nella intuizione della meta4. [...] Dopo che il mio cuore si è chiuso a ogni brama di cose terrene, dopo che io, di fatto, non possiedo più un cuore per ciò che è passeggero, al mio occhio l’universo appare in una forma trasfigurata. La massa morta pesante, che si limitava a riempire lo spazio è svanita, e al suo posto scorre e fluttua e mormora la corrente eterna della vita, della forza e dell’azione – della vita originaria: della tua vita, o Infinito, perché ogni volta è la tua vita, e solo l’occhio religioso penetra nel regno della vera bellezza5 . Io ti sono parente, e tutto ciò ch’io scorgo intorno a me è apparentato a me; è tutto vivificato e animato, e mi guarda coi suoi chiari occhi spirituali, e mi parla al cuore con accenti spirituali. Frammentato e diviso nel più vario dei modi, in tutte le figure fuori di me io stesso torno a contemplare me, e da esse irraggio incontro a me, come il sole del mattino, variamente rotto in mille gocciole di rugiada, risplende incontro a se stesso. [...] Svanisce davanti al mio sguardo e si sprofonda il mondo ch’io ancora poco fa ammiravo. In tutta la pienezza della vita, dell’ordine e della prosperità ch’io vi contemplo, esso è pur sempre soltanto il velame attraverso il quale mi vien nascosto un mondo infinito e più perfetto e il germe dal quale questo si deve sviluppare. La mia fede va oltre questo velame, e riscalda e anima questo germe. Essa non vede nulla di determinato, ma attende di più di quello che non possa cogliere quaggiù e non possa cogliere mai nel tempo6. J.G. Fichte, La destinazione dell’uomo, a cura di C. Cesa, Laterza, Roma-Bari 2001 1 . Nella Dottrina della scienza del 1 7 9 4 il principio di ogni realtà coincidev a con l’Io assoluto. Ora v icev ersa esso v iene ricercato in una realtà assoluta (la «realtà non sensibile che sola esiste») al di là e al di sopra dello stesso Io. 2 . Nella precedente prospettiv a della Dottrina della scienza la realtà era totalm ente trasparente all’uom o, poiché si riducev a alla dialettica trascendentale tra Io e Non-io. Il fondam ento del reale, essendo ora trasferito a un liv ello m etafisico non raggiungibile con il «sapere», non può essere conosciuto nella sua intim a struttura. Soltanto attrav erso l’organo della «fede» si può av ere la certezza della sua bontà e perfezione. 3 . La sola cosa che l’uom o può conoscere dell’Assoluto è che esso è perfetta v olontà m orale. Questa è anche l’unica cosa che interessa sapere, poiché l’influenza principale dell’Assoluto sul m ondo um ano consiste proprio nel com ando m orale, nell’im perativ o a estendere il più possibile la m oralità anche nel m ondo sensibile. 4 . Il riferim ento a una v olontà o ragione assoluta orm ai intesa oggettiv am ente – e quindi perdendo la stretta connessione che intercorrev a nelle prim e Dottrine della scienza tra Io assoluto e Io em pirico – riduce ulteriorm ente il v alore dell’indiv iduo nella prospettiv a fichtiana. Ciò che conta è soltanto l’Assoluto, e l’indiv iduo è unicam ente uno strum ento della sua realizzazione. 5. Il passaggio dal liv ello della conoscenza filosofica (il «sapere») a un liv ello ontologico superiore, com porta l’im possibilità di esprim ere questa nuov a realtà con le categorie logiche della v ecchia Dottrina della scienza. All’articolazione concettuale subentra pertanto il riferim ento all’unica categoria della v ita, intesa com e sorgente inesplicabile e irriducibile di forza e di attiv ità. La concezione v italistica non serv e solo a spiegare la natura della realtà ultim a, m a – com e si v ede dal capov erso successiv o – si estende per partecipazione anche al m ondo v isibile, che da quella realtà è prodotto. 6 . Il linguaggio di Fichte, estrem am ente tecnico nella precedente Dottrina della scienza, si fa qui ispirato e v enato di m isticism o. Alla realtà assoluta cui egli si apre non si può accedere con nessuno strum ento logico-concettuale, con nessun altro «organo» se non con quello della «fede».

Johann G. Fichte

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L’essenza del dotto L’Assoluto, il Sapere, la Natura L’essenza del dotto, lezioni I e II Nell’Essenza del dotto, dieci lezioni tenute in forma «popolare» a Erlangen, nel 1805, si possono distinguere tre gradi del processo della manifestazione divina: a) l’Assoluto nella sua unità inattingibile e ineffabile; b) l’idea di Dio, il Sapere assoluto, il Verbo giovanneo, ovvero la rivelazione di Dio nel mondo attraverso la coscienza umana; c) l’elemento sensibile e apparente, il mondo naturale come limite e ostacolo di quella manifestazione. In questo modo la rivelazione divina appare un processo infinito, così come infinito è il compito morale che consiste nel divenire coscienti di essa, rimuovendo l’ostacolo della sensibilità che continuamente le si oppone. La funzione del dotto – cui si allude sin dal titolo dell’opera – consiste, infatti, nel cogliere la manifestazione di Dio nella particolare situazione del proprio tempo e nella particolare cultura del proprio popolo, annunciandola a coloro che, per mancanza di istruzione, non riescono a scorgerla.

1) L’intero mondo sensibile con tutte le sue relazioni e determinazioni, ed in particolare la vita dell’uomo in questo mondo sensibile non sono in nessun modo né in sé, né in realtà quali appariscono al senso naturale e incolto degli uomini; ma v’è alcunché di più alto e occulto che solo è fondamento del fenomeno naturale. Questo più alto fondamento dei fenomeni nella sua più alta universalità si può chiamare in modo assai adatto la divina Idea; e questa espressione, la divina Idea, non deve da ora in poi significare niente altro che, appunto, il fondamento più alto dei fenomeni fino a quando avremo determinato in modo più ampio questo concetto1 . 2) Una parte determinata del contenuto di questa divina Idea del mondo è accessibile alla riflessione colta e riducibile in concetti e deve, con la guida di questi concetti, essere tratta dal mondo sensibile per mezzo dell’azione libera dell’uomo e venire rappresentata in esso2. 3) Se per caso ci fossero tra gli uomini dei singoli che, in tutto o in parte, acquistassero questa or ora menzionata parte della Idea divina del mondo – sia per conservare e diffondere tra gli uomini la conoscenza dell’Idea partecipandola ad altri, sia per rappresentare questa Idea nel mondo sensibile con l’azione immediata in esso – questi singoli costituirebbero la sede di una più alta e più spirituale vita nel mondo, ed un progresso del mondo come esso dovrebbe avvenire in conseguenza della divina Idea3. 4) Quella specie di educazione e di cultura spirituale in ciascun tempo, per mezzo della quale questa epoca spera di condurre gli uomini alla conoscenza della menzionata parte dell’Idea divina, è la cultura dotta, e quell’uomo che diventa partecipe di questa cultura, è il dotto dell’epoca medesima4. 1) L’essere, assolutamente e semplicemente come essere, è vivente ed attivo in sé, e non c’è altro essere che la vita: in nessun modo esso è morto, immobile e interiormente quieto. Ciò che per altro sembra in apparenza cosa morta, e in che relazione sia con l’unico vero essere, la vita, noi vedremo avanti. 2) L’unica vita assolutamente in sé, da sé, per sé, è la vita di Dio o dell’Assoluto, le quali due parole significano una sola cosa; e se diciamo, la vita dell’Assoluto, anche

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questo è solo un modo di dire; poiché in verità l’Assoluto è la vita e la vita è l’Assoluto5 . 3) Questa divina vita è per sé completamente nascosta in se stessa ed ha la sua sede in sé, e rimane in sé, completamente fusa in sé, accessibile solo a sé stessa. Essa è tutto l’essere, e non vi ha alcun essere fuori di lei. Perciò essa è assolutamente senza cangiamento o mutamento6. 4) Ora questa vita divina si manifesta, esce fuori, appare e si rappresenta come tale, come vita divina: e questa sua rappresentazione, o suo essere ed esistenza esteriore è il mondo7 . 5) La divina vita in sé è un’unità assolutamente in sé chiusa, senza alcuna mutabilità o cambiamento, abbiamo detto sopra. Nella rappresentazione essa diviene, per una ragione comprensibile e da non esporre qui, una vita sviluppantesi all’infinito e sempre più elevantesi, in un flusso di tempo, che non ha fine8. In primo luogo abbiamo detto, essa resta viva nella rappresentazione. Ciò che è vivo non può in nessun modo venire rappresentato in ciò che è morto, poiché questi sono entrambi contrari e perciò come l’essere è solo vita, così la vera e propria esistenza è anche solo vivente, e ciò che è morto né esiste né è, nel più alto senso della parola. Questo vivo essere nella sua manifestazione lo chiamiamo ora il genere umano. Dunque solo il genere umano esiste9. Così come l’essere si confonde e si esaurisce nella vita divina, allo stesso modo si confonde l’esistenza, o la rappresentazione di quella divina vita nella intiera vita umana, e da essa è esaurita del tutto e completamente. Allora la divina vita diviene nella sua rappresentazione una vita sviluppantesi all’infinito ed elevantesi sempre più secondo il grado di una vitalità e forza interiore. Quindi – questa conseguenza è importante – la vita è limitata nella rappresentazione, in ogni momento della sua esistenza, in contrapposto alla vita divina, cioè in parte non è viva e non è ancora compenetrata nella vita, ma è morta. Questi limiti si devono sempre continuamente spezzare mediante la propria vita che s’eleva, rimuovere e mutare in vita10. Nel concetto adesso posto dei limiti, se Loro acutamente lo considerano e l’esaminano11 , trovano il concetto del mondo obiettivo e materiale: o la così detta natura. Questa non è vivente, come è invece la ragione, e non è capace di un infinito sviluppo, ma è morta, è un’esistenza immota e in sé finita. Essa è appunto ciò che arresta ed ostacola la vita temporale, che solo mediante questo ostacolo si estende nel tempo, e che altrimenti scaturirebbe fuori di colpo come una intiera e perfetta vita. Essa deve venire ulteriormente vivificata dalla vita razionale nel suo sviluppo: è perciò l’oggetto e la sfera dell’attività e della manifestazione di energia della vita umana che si sviluppa all’infinito12. J.G. Fichte, L’essenza del dotto, trad. di A. Cantoni, introd. e note di E. Garin, La Nuova Italia, Firenze 1963 1 . L’Idea di Dio è quindi un m om ento interm edio tra Dio stesso, inteso com e Assoluto che giace al di là di ogni possibilità um ana di conoscenza, e l’elem ento sensibile del m ondo che è soltanto un’«im m agine» dell’Idea, e quindi un’«im m agine dell’im m agine» di Dio. «L’Idea – sostiene Fichte nell’I ntroduzione alla vita beata, contem poranea alle lezioni sulla Missione del dotto – è l’im m agine di Dio, m entre la conoscenza sensibile di un m ondo è solo il m ezzo con cui l’Idea, com e tale, può riv elarsi». 2 . L’Idea è la «riv elazione di Dio nel sapere», cioè il Sapere assoluto. Alm eno in parte il contenuto dell’Idea può essere colto dalla riflessione filosofica dell’uom o, che trasfigura lo stesso m ondo sensibile, facendone la sede della m anifestazione di Dio. Ma lo sforzo inteso a far em ergere il soprasensibile dal sensibile, cioè la scoperta dell’Idea, non è un’operazione che possa essere conclusa una v olta per tutte: essa è piuttosto un processo infinito, nel quale consiste fondam entalm ente il dov ere m orale dell’uom o.

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Nella nuov a v ersione che Fichte darà delle Lezioni sulla missione del dotto, nel 1 81 1 , si legge: «Lo scopo di ogni esistenza è questo, e solo questo: che Dio v enga reso palese e la sua im m agine esca nel m ondo sensibile sem pre a nuov a chiarezza dalla sua eterna inv isibilità. Solo in questa chiarificazione di Dio è il progresso del m ondo: quel che di propriam ente nuov o può av v enire nel m ondo è la riv elazione dell’essenza div ina in sem pre nuov a chiarezza». 3 . Due sono, dunque, i m odi in cui il dotto può contribuire alla riv elazione di Dio nel m ondo. In prim o luogo, egli dev e conoscere l’Idea e diffonderne la conoscenza presso gli altri uom ini: egli dev e capire ciò che gli altri non sanno intendere, e trasform are l’oscurità in luce. In secondo luogo, egli dev e tradurre la conoscenza così acquisita in azione pratica, in m odo da dare realtà sensibile al soprasensibile di cui si è appropriato. Speculazione teoretica e azione pratica sono le due facce dell’attiv ità di ogni intellettuale che si senta chiam ato a testim oniare la presenza div ina nel m ondo. 4 . Manifestandosi nel m ondo sensibile, la riv elazione di Dio non è atem porale e astorica, m a condizionata dalla particolare cultura spirituale e dalla particolare epoca in cui av v iene. Il dotto, infatti, esprim e la più elev ata coscienza che l’um anità ha di sé in una data situazione storica, in una data cultura, in un dato popolo. 5. Fichte introduce qui il prim o e suprem o m om ento della realtà, l’Assoluto, l’Essere precedente a ogni distinzione e determ inazione, e quindi assolutam ente inconoscibile. Pur essendo al di là di ogni rappresentazione, l’Assoluto detiene l’attributo della v ita, dell’attiv ità infinita e originaria che è a fondam ento di tutto. Viene quindi rifiutata la tradizionale concezione m etafisica della div inità com e perfezione conchiusa in se stessa e im m ota. L’essenza ultim a della realtà, nella quale consiste appunto l’Assoluto, non può che essere v ita, attiv ità: la m orte, la non-attiv ità, è una m ancanza di essere che connota, v icev ersa, il m ondo dell’apparenza sensibile, della natura m ateriale, la quale non giunge a cogliere la v era realtà. 6 . In quanto Assoluto, Dio non è accessibile alla conoscenza um ana. La sua v ita non è paragonabile alle rappresentazioni sensibili di essa: è una v ita assoluta, senza cam biam enti, senza div enire, senza distinzioni interne (poiché è assolutam ente una), né esterne (poiché essa non lascia nulla fuori di sé). L’attiv ità di Dio, quindi, pur essendo a fondam ento di ogni altra attiv ità del reale, è irrappresentabile da parte dell’uom o. 7 . Dio non può essere conosciuto com e è in se stesso (com e Assoluto), m a soltanto in quanto si riv ela nel m ondo finito. La sede di questa m anifestazione, tuttav ia, non è il m ondo naturale, di per sé priv o di «v ita» e inadeguato a esprim ere l’Idea, bensì quella più elev ata espressione della sfera terrena che è l’um anità. Soltanto nella coscienza um ana si riv ela l’im m agine di Dio, l’Idea div ina, sotto form a di Sapere assoluto, cioè nella più alta espressione della riflessione e della concettualizzazione um ana. 8. Com m enta Eugenio Garin: «La progressiv a infinita riv elazione di Dio che costituisce il processo stesso tem porale, e che trov a consistenza nella coscienza um ana, pone l’um anità stessa com e nesso v iv ente di sensibile e soprasensibile ossia di lim ite e di illim itata ricerca». 9 . Dio, che è v ita, si può m anifestare soltanto in qualche cosa che sia esso stesso v ita. Dov endo riv elarsi nel m ondo finito, egli si m anifesterà pertanto soltanto nella parte più attiv a e più spirituale di esso, cioè nella coscienza um ana. La parte più propriam ente sensibile del m ondo, cioè la natura, la m ateria «m orta», che non è v era realtà, bensì m era apparenza, ha soltanto la funzione di porre un lim ite a questa m anifestazione, lim ite che dev ’essere tolto progressiv am ente per preparare la m anifestazione successiv a in un processo infinito (cfr. nota 1 2 ). 1 0. Il m om ento suprem o e originario della realtà è l’Assoluto, Dio in sé e per sé. Il secondo m om ento, im m agine e rappresentazione di Dio, è l’Idea div ina, il Sapere assoluto che si realizza nella coscienza um ana. Il prim o m om ento è anche connotabile com e essere, che coincide con la v ita originaria, al di là di ogni determ inazione specifica, e quindi precedente alla stessa esistenza. Il secondo m om ento è inv ece caratterizzato dall’esistenza, cioè dall’essere determ inato dal pensiero, dal Sapere: tale esistenza coincide dunque con la coscienza del genere um ano, dalla quale v iene pensata. In altri term ini, se l’essere di Dio è qualche cosa di ineffabile che rim ane al di là di ogni possibilità di conoscenza da parte dell’uom o, l’esistenza di Dio coincide con la sua riv elazione nell’uom o o, m eglio, nell’intero genere um ano. Ma questa riv elazione è infinita, poiché la coscienza um ana dev e continuam ente lottare contro la natura, contro quella parte del m ondo finito che non è «v iv a», che non è coscienza, cioè che è refrattaria alla m anifestazione stessa di Dio. La natura «m orta» – il terzo liv ello della realtà, il quale sconfina però nell’apparenza, nella non-realtà – dev e quindi continuam ente essere v inta e trasform ata in coscienza «v iv a», in m odo da rendere possibile un nuov o am pliam ento della m anifestazione di Dio. 1 1 . Fichte si riv olge, ov v iam ente, agli studenti di Erlangen. 1 2 . Il contenuto di questo capov erso è un’aperta polem ica contro Schelling e i rom antici. La natura non è div ina, non è la sede della m anifestazione dell’Assoluto. Dio si riv ela non già nella natura, bensì in ciò che si oppone a essa: la coscienza dell’uom o, il pensiero, il sapere. La natura è piuttosto ciò che ostacola il processo riv elativ o di Dio. La sua unica funzione in questo processo è quella di essere un lim ite che dev e

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essere tolto continuam ente: essa sv olge cioè la stessa funzione che nella Dottrina della scienza del 1 7 9 4 era riserv ata al Non-io, che dov ev a essere continuam ente superato dall’Io per consentirne l’attiv ità.

Friedrich W.J. Schelling

Sistema dell’idealismo trascendentale L’opera d’arte Sistema dell’idealismo trascendentale, sez. VI, § 2 Il Sistema dell’idealismo trascendentale (1800) ripercorre i tre momenti attraverso cui si delinea l’unità di soggetto e oggetto, di spirito e di natura, di conscio e inconscio. Nella filosofia teoretica essa è data dal fatto che nell’atto conoscitivo soggetto e oggetto sono indissolubilmente correlati. Nella filosofia pratica essa si realizza nella storia come identità di libertà soggettiva e di necessità oggettiva. Ma soltanto nella filosofia dell’arte l’unità dei due termini si rivela completamente all’artista nella forma ineffabile dell’intuizione geniale. Le ultime pagine dell’opera sono quindi dedicate alla definizione del «prodotto artistico» – dell’opera d’arte – come sede di questa manifestazione.

a) L’opera d’arte riflette l’identità dell’attività cosciente e dell’inconscia. Ma l’antitesi tra queste due attività è infinita, e vien tolta senza il minimo concorso della libertà. Il carattere fondamentale dell’opera d’arte è dunque una infinità inconscia [sintesi di natura e libertà]1 . Sembra che l’artista abbia nell’opera sua, all’infuori di quanto vi ha messo con palese intenzione, rappresentata istintivamente quasi un’infinità, che nessun intelletto finito è capace di sviluppare interamente2. Per render chiaro il nostro pensiero con un solo esempio, la mitologia greca, la quale è innegabile che racchiuda in sé un senso infinito e simboli per tutte le idee, è nata in mezzo a un popolo e in una maniera che rendono ambedue impossibile il supporre una generale intenzionalità nell’invenzione e nell’armonia con cui ogni cosa è riunita in un grande insieme3. Così è di ogni vera opera d’arte, in quanto ciascuna, come se vi fosse un’infinità d’intenzioni, è capace di un’interpretazione infinita, dove non si può ben dire se quest’infinità si sia trovata nell’artista medesimo, o si trovi soltanto nell’opera d’arte. Invece nel prodotto che non fa se non simulare il carattere dell’opera d’arte, intenzione e regola si trovano alla superficie ed appaiono così limitate e circoscritte, che il prodotto non è altro se non la fedele riproduzione della cosciente attività dell’artista ed è addirittura un oggetto solamente per la riflessione, ma non per l’intuizione, la quale ama profondarsi nell’intùito e soltanto nell’infinito può riposare4. b) Ogni produzione estetica muove dal sentimento di una infinita contraddizione, dunque anche il sentimento che accompagna il compimento dell’opera d’arte dev’essere il sentimento di una pacificazione consimile, e questo sentimento deve anche passare a sua volta nella stessa opera d’arte. L’espressione esterna dell’opera d’arte è dunque l’espressione della calma e della serena grandezza, persino là dove andrebbe espressa la tensione più alta del dolore o della gioia5 . c) Ogni produzione estetica muove da una scissione in sé infinita tra le due attività, le quali in ogni libero produrre sono separate. Ma poiché queste due attività debbono

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essere rappresentate come unite nel prodotto, così per mezzo di questo l’infinito sarà espresso in modo finito6. Ma l’infinito espresso in modo finito è la bellezza. Il carattere fondamentale di ogni opera d’arte, che in sé comprende i due precedenti, è dunque la bellezza, e senza la bellezza non vi è opera d’arte7 . [...] Dedotti ora i caratteri dell’opera d’arte, è posta insieme anche in luce la differenza tra essa e tutti gli altri prodotti. Infatti il prodotto artistico si differenzia dal prodotto della natura organica principalmente per questo: a) che l’essere organico rappresenta ancora indiviso ciò che la produzione estetica rappresenta dopo la separazione, ma unificato; b) che la produzione organica non esce dalla coscienza, dunque altresì non dall’infinita contraddizione, che è condizione della produzione estetica8. Il prodotto della natura organica pertanto, se la bellezza è assolutamente soluzione di un conflitto infinito, non sarà necessariamente anche bello; e, se è bello, la bellezza, giacché la sua condizione può essere pensata come non esistente in natura, apparirà meramente casuale, con che si può spiegare l’interesse del tutto particolare per la bellezza naturale, non in quanto è bellezza in genere, ma in quanto è determinatamente bellezza naturale. Indi risulta di per sé che cosa debba ritenersi dell’imitazione della natura come principio dell’arte, poiché, ben lungi che la natura, bella per mero caso, dia la regola all’arte, piuttosto ciò che l’arte produce nella sua perfezione è principio e norma per la valutazione della bellezza naturale9. In che cosa il prodotto estetico si distingua dal comune prodotto artigianale, è facile giudicare, poiché ogni creazione estetica è nel suo principio assolutamente libera, in quanto l’artista può bensì essere spinto ad essa da una contraddizione, ma solo da una siffatta, che si trovi nella parte più elevata della sua propria natura, mentre ogni altra creazione è occasionata da una contraddizione, che ha luogo fuori di chi propriamente la produce, e perciò ancora essa ha uno scopo fuori di sé. Da quell’indipendenza da fini estranei deriva quella santità e purezza dell’arte, che va così oltre, che non solo respinge per avventura l’affinità con tutto ciò che è puro piacere dei sensi (esigere la quale dall’arte è un carattere proprio della barbarie), ovvero coll’utile (domandare il quale all’arte è possibile solo ad un’età che riponga i supremi sforzi dello spirito umano nei ritrovati economici), ma persino l’affinità con quanto appartiene alla morale; anzi si lascia di lungo tratto indietro la scienza medesima, la quale in vista del suo disinteresse è la più vicina all’arte: per la semplice ragione che la scienza mira sempre ad uno scopo estraneo a sé, ed infine deve servire solo come mezzo per una cosa più eccellente (l’arte)10. F.W.J. Schelling, Sistema dell’idealismo trascendentale, a cura di G. Semerari, Laterza, Bari 1965 1 . In queste prim e fasi Schelling riassum e le tesi esposte nel § 1 : «Deduzione del prodotto artistico in generale». Nell’opera d’arte sono presenti tanto l’attiv ità consapev ole e soggettiv a dell’artista, che intenzionalm ente v uole im prim ere in essa un determ inato significato, quanto un’attiv ità inconscia, a carattere naturale e oggettiv o, che non dipende dalla sua libertà. In quanto l’artista opera liberam ente, queste due attiv ità rim angono separate indefinitam ente, poiché la libertà consapev ole si oppone irrim ediabilm ente all’agire inconscio. A rigore, anzi, l’attiv ità libera non può m ai tradursi in un prodotto oggettiv o, poiché quest’ultim o, in quanto oggetto, cioè natura, è sem pre espressione di attiv ità inconscia. L’unità tra attiv ità consapev ole e attiv ità inconscia si può m anifestare non già nell’attiv ità dell’artista, m a soltanto nel prodotto cui essa m ette capo, nel quale si riv ela la presenza di una seconda attiv ità, del tutto indipendente dalle intenzioni soggettiv e dell’artista. La sintesi di libertà e natura, di attiv ità conscia e attiv ità inconscia non è quindi opera della libertà, del soggetto, della consapev olezza (che escludono ogni attiv ità oggettiv a e inconsapev ole), bensì di quell’Assoluto che nell’opera d’arte si riv ela com e unità indifferenziata di entram be le attiv ità.

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2 . La conseguenza di quanto esposto nella nota 1 è che l’opera d’arte contiene un’infinità di significati, dei quali soltanto alcuni sono consapev olm ente v oluti dall’artista. Gli altri, inv ece, sono prodotti dall’artista non in quanto frutto di un soggetto libero, m a in quanto espressione di un’attiv ità inconscia e naturale che, al pari di quella consapev ole, ha le sue radici nell’Assoluto. Per questo l’interpretazione di un’opera d’arte è un com pito infinito e inesauribile. 3 . Nei sim boli della m itologia greca non sono contenuti significati v oluti intenzionalm ente dagli indiv idui che li hanno creati, m a piuttosto quei v alori e quelle idee univ ersali di cui tali indiv idui erano inconsapev olm ente partecipi com e m em bri del popolo greco, perm eati da una cultura e un m odo di sentire che andav ano ben al di là della loro soggettiv a coscienza. In Schelling, com e nel giov ane Hegel, opera la conv inzione che un tratto caratteristico della cultura greca era l’assoluta unità e interdipendenza tra indiv iduo e com unità politico-culturale. 4 . La differenza tra l’opera d’arte e il prodotto non artistico è dunque che, m entre la prim a contiene un’infinità di significati, in gran parte non v oluti liberam ente dall’artista, il secondo rispecchia soltanto le finalità per cui è stato intenzionalm ente prodotto dall’artefice. 5. Il sentim ento dell’infinita contraddizione, da cui m uov e l’opera d’arte, è quello tra attiv ità consapev ole e attiv ità inconscia. L’artista, che liberam ente crea, v uole che nell’opera d’arte siano rispecchiate le sue intenzioni, la sua soggettiv ità, non un’attiv ità inconscia che si oppone alla sua scelta consapev ole. Ciononostante nel prodotto artistico, indipendentem ente dalla v olontà libera dell’artista, si attua la conciliazione tra soggettiv o e oggettiv o, tra libertà e natura, tra consapev olezza e inconsapev olezza (cfr. nota 1 ). In esso, pertanto, al trav aglio che accom pagna l’opposizione tra libertà e natura e che caratterizza l’azione intenzionale dell’artista, si sostituisce la calm a dell’unità e della pacificazione. 6 . L’opposizione infinita tra libertà e natura, propria di ogni attiv ità libera (cfr. note 1 e 5), v iene risolta, per le ragioni che abbiam o v iste, nell’opera d’arte, che è un prodotto singolo, finito. 7 . La definizione della bellezza com e com penetrazione di finito e infinito, e soprattuto com e com posizione della loro separazione, era frequentem ente docum entata nella cultura contem poranea a Schelling, tanto nel Rom anticism o quanto nel classicism o. 8. Anche il «prodotto della natura organica», cioè l’organism o naturale, è espressione dell’unità tra conscio e inconscio, tra soggetto e oggetto, tra spirito e natura. Infatti la struttura dell’organism o è la stessa struttura del soggetto. Ma questa unità è originaria, essendo precedente a ogni separazione tra soggetto e oggetto, la quale soprav v iene soltanto quando il prim o inizia a riflettere sul secondo, quando cioè sorge la coscienza della soggettiv ità com e qualcosa di opposto all’oggettiv ità (che è il punto di partenza del Sistema dell’idealismo trascendentale). Vicev ersa, nell’opera d’arte l’unità di natura e libertà è data com e risultato della loro riconciliazione, dopo che il soggetto, prendendo coscienza di sé com e tale, si è distinto dall’oggetto e contrapposto a esso. 9 . Se la bellezza è data dalla com posizione in un oggetto finito dell’infinita opposizione tra soggetto e oggetto, allora la natura, dov e non c’è questo conflitto, non è bella, o alm eno non è bella per il sem plice fatto di essere natura. Così v iene a cadere uno dei presupposti tradizionali dell’estetica, secondo cui la v era bellezza sarebbe quella naturale e l’arte consisterebbe nell’im itazione della natura. La natura non fornisce le regole all’arte, bensì l’arte dà a se stessa le proprie regole, le quali possono ev entualm ente essere applicate anche alla natura, per decidere che cosa in essa sia o non sia bello. 1 0. L’artista, com e si è v isto, m uov e dalla contraddizione tra la propria finalità soggettiv a e l’oggettiv ità inconsapev ole del risultato a cui questa conduce. Tuttav ia, la finalità che egli liberam ente sceglie e v uole im prim ere all’opera è interna a lui stesso: nel prodotto artistico, egli v uole realizzare le proprie idee, i propri sentim enti, cioè se stesso. Nel caso del m anufatto artigianale, inv ece, la finalità che l’artefice v uole intenzionalm ente im prim ere al suo prodotto è uno scopo esterno, espresso dalla funzione che il prodotto dev e sv olgere e per il cui espletam ento è stato pensato. Per questa finalità intrinseca il bello artistico si differenzia, com e si dice subito dopo, sia dal piacev ole, sia dall’utile, sia dal m oralm ente buono (com e Kant av ev a già insegnato, predicando il carattere disinteressato del bello). Ma l’attiv ità artistica si distingue, per la stessa ragione, anche dall’attiv ità scientifica che, pur essendo anch’essa disinteressata, non ha fine in se stessa, m a dev e preparare la strada a quel sapere assoluto che si può conseguire soltanto nell’arte. In questo m odo, l’arte si configura com e la form a più alta di conoscenza, rispetto alla quale ogni form a di sapere scientifico o com unque discorsiv o ha funzione m eram ente strum entale. L’arte non è soltanto autonom a rispetto all’econom ia, alla m orale e alla filosofia stessa, m a è – questa v olta in opposizione all’insegnam ento kantiano – la più alta form a di filosofia.

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Friedrich W.J. Schelling

Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana Fondamento ed esistenza di Dio Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana Riferendosi alle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, Schelling scriveva che esse «contengono in certa maniera tutta la parte ideale della filosofia [cioè la filosofia dello spirito] e appartengono a ciò che di più importante io abbia scritto da un pezzo in qua». Hegel stesso, che nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito aveva aspramente criticato la filosofia dell’identità, ebbe a esprimere su di esse un parere assai più benevolo, dando ampio riconoscimento alla loro portata speculativa. Nelle Ricerche, infatti, Schelling abbandonava il principio dell’unità indifferenziata – che tanto aveva infastidito il filosofo di Stoccarda – ridando risalto all’antitesi tra i princìpi che già aveva caratterizzato la sua filosofia fino al 1800. Tuttavia, l’opposizione tra natura e spirito, o tra conscio e inconscio, ora non è più applicata soltanto alla sfera del finito, dell’apparenza e della riflessione, ma viene spinta nel cuore stesso dell’Assoluto, cioè in Dio.

Poiché nulla è prima o fuori di Dio, egli deve avere in se stesso il fondamento della sua esistenza. Questo dicono tutte le filosofie, ma esse parlano di questo fondamento come di un semplice concetto, senza farne qualcosa di effettivo e di reale1 . Questo fondamento della sua esistenza, che Dio ha in sé, non è Dio assolutamente considerato, vale a dire in quanto egli esiste; poiché anzi egli è solo il fondamento della sua esistenza. Esso è la natura – in Dio; un essere certo inseparabile da lui, e tuttavia distinto. Per analogia, questa relazione si può chiarire con quella che passa tra la forza di gravità e la luce in natura. La forza di gravità precede la luce come il suo eterno, oscuro fondamento, che non è, essa medesima, actu, e si dissolve nella notte, mentre sorge la luce (l’esistente). Neppure la luce dischiude completamente il suggello, sotto cui è rinchiusa2. [...] Per quanto poi riguarda quella precedenza3, essa non è da pensare né come precedenza nel tempo né come priorità di essenza. Nel circolo da cui tutto diviene, non è contraddittorio che ciò da cui l’Uno è prodotto sia a sua volta prodotto da lui. Qui non c’è un primo e un ultimo, perché tutto reciprocamente si presuppone, nessuno è l’altro, e tuttavia nessuno è senza l’altro. Dio ha in sé un fondamento intimo della sua esistenza che, in quanto tale, lo precede come esistente; ma Dio e a sua volta il Prius del fondamento, in quanto il fondamento, anche come tale, non potrebbe essere, se Dio non esistesse actu4. Alla medesima distinzione conduce una veduta che parta dalle cose. Prima di tutto bisogna mettere interamente da parte il concetto di immanenza, in quanto con esso si deve esprimere un’inerte comprensione delle cose in Dio5 . Noi pensiamo piuttosto che il concetto del divenire sia l’unico adeguato alla natura delle cose. Ma esse non possono divenire in Dio, considerato assolutamente, poiché esse sono diverse da lui toto genere o, per parlare più giustamente, sono da lui infinitamente diverse. Per essere separate da Dio, esse devono divenire in un fondamento diverso da lui. Ma

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poiché nulla può essere fuori di Dio, questa contraddizione si può risolvere solo così, che le cose hanno il loro fondamento in ciò che in Dio non è Lui stesso, vale a dire in ciò che è il fondamento della sua esistenza6. Se vogliamo rendere questo essere umanamente più comprensibile, possiamo dire che esso è il desiderio, che prova l’eterno Uno, di generare se stesso7 . Esso non è lo stesso Uno, ma è coeterno con lui. Vuol generare Dio, cioè l’imperscrutabile unità, ma in quanto in se stesso non è ancora quest’unità. Perciò, considerato in se stesso, esso è anche volere: ma un volere nel quale non c’è intelletto, e quindi non un volere per se stante e perfetto, in quanto l’intelletto è propriamente il volere nel volere. Tuttavia esso è un volere dell’intelletto, cioè desiderio e appetito di esso; non un cosciente, ma un presago volere il cui presagio è l’intelletto8. Noi parliamo dell’essere del desiderio considerato in sé e per sé, che deve ben venire preso in considerazione, sebbene da lungo tempo sia stato soppiantato dall’essere più alto, che si è elevato da esso, e quantunque non lo possiamo concepire sensibilmente, ma soltanto con lo spirito e il pensiero. Vale a dire: secondo l’eterno atto dell’autorivelazione, tutto nel mondo, come noi ora lo consideriamo, è regola, ordine e forma: tuttavia sussiste sempre nel fondo l’irregolare, come se potesse tutt’a un tratto ricomparire, e in nessun luogo si trova che l’ordine e la forma siano la condizione originaria, ma dovunque le cose appaiono come se una condizione originariamente priva di regola sia stata portata verso l’ordine. Questa è nelle cose l’inafferrabile base della realtà, il residuo che non scompare mai, cioè che, per quanti sforzi si facciano, non si lascia mai risolvere in intelletto, ma rimane sempre nel fondo. Da questo irrazionale è nato l’intelletto in senso proprio. Senza quest’oscurità antecedente, la creatura non ha alcuna realtà: la tenebra è il suo retaggio necessario. Dio solo – che è l’esistente medesimo – abita nella pura luce, poiché egli solo è per se stesso. La presunzione dell’uomo si ribella contro quest’origine, e ne adduce persino motivi morali. Tuttavia non sapremmo che cos’altro potrebbe spingere l’uomo con tutte le sue forze verso la luce, più che la coscienza della profonda notte dalla quale egli è stato tratto all’esistenza9. [...] Così dunque dobbiamo rappresentarci il desiderio originario, come dirigentesi verso l’intelletto, che ancor non conosce, così come noi col desiderio aspiriamo a un bene sconosciuto e senza nome, e che si muove presago, come un mare agitato e ondeggiante, simile alla materia di Platone10, secondo una legge oscura e incerta, incapace, per sé, di produrre qualcosa di duraturo. Ma corrispondente al desiderio, che, come fondamento ancora oscuro, è il primo moto dell’esistenza divina, si produce in Dio stesso una interna rappresentazione riflessa, per la quale, non potendo essa avere nessun altro oggetto all’infuori di Dio, Dio si contempla in immagine. Questa rappresentazione è il Primo in cui Dio, considerato assolutamente, si realizza, sebbene soltanto in se stesso; essa è in origine presso Dio, ed è Dio stesso generato in Dio. Questa rappresentazione al tempo stesso è l’intelletto – la parola di quel desiderio11 – e l’eterno spirito, che sente in sé il verbo; e al tempo stesso l’infinito desiderio – mosso dall’amore, che è egli stesso – esprime il verbo; sicché ora l’intelletto, insieme al desiderio, diviene volere libero e onnipotente, e produce nella natura originariamente priva di regola, come nel suo elemento o strumento12. Il primo effetto dell’intelletto in essa è la separazione delle forze, poiché solo in questo modo esso può dispiegare l’unità che in essa inconsciamente, ma necessariamente, è contenuta, come in un seme, così come nell’uomo, nel desiderio oscuro di produrre qualcosa, si apre la luce quando nel caotico ammasso dei pensieri, tutti legati tra loro, ma che si impediscono l’un l’altro di affiorare, i pensieri si separano, e sorge l’unità che era nascosta nel fondamento e li comprende tutti in sé; oppure come nella pianta solo attraverso lo

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spiegamento e la espansione delle forze si libera il vincolo oscuro della gravità e si sviluppa l’unità nascosta nella materia separata. Infatti, poiché questo essere (la natura originaria) non è altro che l’eterno fondamento dell’esistenza di Dio, esso deve contenere in sé, per quanto nascosta, l’essenza di Dio, come una scintilla di vita che brilla nel profondo buio. [...] Ognuno degli esseri sorti nella natura secondo la maniera indicata ha in sé un doppio principio, che tuttavia nel fondo è soltanto uno, considerato sotto i suoi due possibili aspetti13. Il primo principio è quello per cui le cose sono separate da Dio, o per cui sono nel puro fondamento: ma poiché tra ciò che è rappresentato nel fondamento e ciò che è rappresentato nell’intelletto vi è tuttavia una unità originaria, e il processo della creazione si risolve semplicemente in una trasmutazione interna o in un rischiararsi nella luce del principio originariamente oscuro (perché l’intelletto, ossia la luce posta nella natura, cerca, in fondo, propriamente soltanto la luce che gli è affine, e che si rivolge verso di esso); così il principio che per sua natura è oscuro è appunto quello che viene insieme rischiarato dalla luce, e ambedue sono uno in ogni essere naturale, per quanto solo in un determinato grado. Il principio, in quanto scaturisce dal fondo è oscuro, è il volere individuale della creatura, il quale però, in quanto non si è ancora innalzato (non comprende) a perfetta unità con la luce (come principio dell’intelletto), è semplice desiderio o appetito, cioè volere cieco14. A questo volere individuale della creatura si contrappone l’intelletto come volontà universale, che si serve del primo e lo subordina a sé come semplice strumento. Ma quando finalmente, attraverso successive trasformazioni e con la separazione di tutte le forze, il più intimo e più profondo punto dell’oscurità originaria viene portato completamente alla luce in un essere, allora il volere di quell’essere è, certamente, in quanto si tratta di un essere singolo, volere particolare, ma in sé, ossia come centro di tutti gli altri voleri particolari, è tutt’uno col volere originario, ossia con l’intelletto, cosicché da tutt’e due sorge ora un unico tutto15 . Quest’elevazione del più profondo centro nella luce non accade in alcun’altra delle creature a noi visibili all’infuori dell’uomo. Nell’uomo è l’intera potenza del principio tenebroso, e a un tempo è in lui anche tutta la forza della luce. In lui è il più profondo abisso e il cielo più elevato, ossia ambedue i centri. Il volere dell’uomo è il germe nascosto nell’eterno desiderio di Dio presente ancora soltanto nel fondamento: la divina scintilla di vita racchiusa nel profondo, che Dio vide, quando concepì il volere di creare la natura. In lui solo (nell’uomo) Dio ha amato il mondo; e appunto questa immagine di Dio il desiderio accolse nel suo centro, quando entrò in conflitto con la luce16. L’uomo, in quanto scaturisce dal fondamento (in quanto è creatura), ha in sé un principio indipendente rispetto a Dio: ma in quanto appunto questo principio viene rischiarato nella luce – senza che perciò cessi di essere oscuro secondo il fondamento – sorge insieme in lui qualcosa di più alto, lo spirito. Infatti l’eterno spirito esprime l’unità ossia il verbo nella natura. Ma il verbo espresso (reale) è soltanto nell’unità di luce e di tenebre (vocale e consonante). Vi sono dunque in tutte le cose i due princìpi, ma senza piena consonanza, a causa della manchevolezza di quello che sorga dal fondamento17 . E solo nell’uomo il verbo che in tutte le altre cose è ancora trattenuto e incompleto, viene espresso pienamente. Ma nella parola espressa si rivela lo spirito, cioè Dio come esistente actu. Ora l’anima, in quanto è la vivente identità di ambedue i princìpi, è spirito: e lo spirito è in Dio. Ora, se nello spirito dell’uomo l’identità dei due princìpi fosse insolubile come è in Dio, non ci sarebbe nessuna differenza, cioè Dio come spirito non si rivelerebbe. Quell’unità che in Dio è inseparabile deve dunque essere separabile nell’uomo – e questa è la possibilità del bene e del male18.

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F.W.J. Schelling, Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, a cura di G. Semerari, Laterza, Roma-Bari 1974 1 . Tradizionalm ente si riconosce che Dio ha in se stesso il fondam ento della sua esistenza nel senso che egli è causa di se stesso e non dipende da altro che da sé. Ma questo non basta a riconoscere la reale distinzione del fondam ento dell’esistenza div ina da Dio stesso com e esistente. Al contrario, nella tradizione filosofico-teologica si insiste sull’identità di Dio con il suo principio. Vicev ersa, Schelling introduce qui un v ero e proprio sdoppiam ento di Dio in fondam ento ed esistenza, che hanno realtà distinte, pur essendo in Dio indisgiungibilm ente uniti. Già sin da queste prim e afferm azioni, quindi, entra in crisi la filosofia dell’identità. 2 . Schelling fa qui riferim ento alla teoria delle potenze già illustrata negli scritti di filosofia naturale e ripresa espressam ente nell’Esposizione del mio sistema filosofico. La forza di grav ità è espressione della prim a potenza, quella fisica, m entre la luce è il m om ento più alto della seconda potenza, quella chim ica. Poiché tra le potenze inferiori e quelle superiori c’è un m oto ascensionale, la forza di grav ità contiene in potenza il successiv o sv iluppo della luce. 3 . Ossia: la precedenza del fondam ento rispetto all’esistenza. 4 . Com e av v iene in ogni rapporto tra potenza e atto, anche nel caso della relazione tra fondam ento ed esistenza non si può parlare di una v era e propria anteriorità del prim o rispetto alla seconda: più corretto è parlare di una circolarità, per cui da un lato l’esistenza deriv a dal fondam ento, m a dall’altro il fondam ento non può essere senza l’esistenza. Anche attrav erso questa strada Schelling giunge com unque ad afferm are la distinzione reale tra fondam ento ed esistenza, ancorché essi siano uniti in un processo circolare. 5. La distinzione tra fondam ento ed esistenza esclude la prospettiv a panteistica, per cui Dio è im m anente alle cose stesse. Infatti, le cose non deriv ano da Dio in quanto esistente, cioè da «Dio assolutam ente considerato», m a soltanto dal suo fondam ento oscuro. Ciò introduce, quindi, una netta distinzione m etafisica e assiologica tra Dio e il m ondo. 6 . La distinzione tra fondam ento ed esistenza di Dio si chiarisce qui com e distinzione tra Dio «considerato assolutam ente» e «ciò che in Dio non è Lui stesso», cioè tra la div inità in atto, com pleta nella sua perfezione, e quella potenza oscura che non è ancora Dio, pur essendo già presente in lui com e suo principio. 7 . Il desiderio che Dio prov a di generare se stesso è una m etafora per «rendere um anam ente più com prensibile» com e in Dio possa esserci un m om ento potenziale che lo spinge all’esistenza, quando quest’esistenza ancora non è. Si noti che il term ine tedesco qui usato per «desiderio» è Sehnsucht, che esprim e anche la «nostalgia» con cui si tende a qualcosa di perduto o che com unque v iene av v ertito com e appartenente alla propria essenza. 8. Il desiderio di esistenza che costituisce il fondam ento di Dio è espressione di v olontà. Ma, in quanto potenziale e inesplicata, questa v olontà è ancora v olontà naturale, inconsapev ole di sé, priv a della coscienza dell’intelletto. L’intelletto, cioè la v olontà consapev ole, è l’esito finale cui essa tende, è l’atto in cui la potenza si sv iluppa e di cui è presaga. 9 . Dire che il fondam ento ha una sua realtà distinta dall’esistenza di Dio significa riconoscere che al principio delle cose v i è non già l’ordine, la perfezione e la ragione, m a il caos, la tenebra e l’irrazionalità. Il positiv o dell’esistenza non è originario, m a è il risultato di un processo di elev azione di un principio oscuro e negativ o, che com unque rim ane sem pre il suo «retaggio necessario». 1 0. Il riferim ento è qui alla m ateria inform e e caotica di cui Platone parla nel Timeo, la quale attende l’opera di un dem iurgo, di un artefice a essa esterno che la porti all’ordine. In Schelling, tuttav ia, l’artefice dell’ordine m ondano non sarà esterno al processo di creazione: com e si v edrà più oltre esso è l’intelletto che, se da un lato si oppone alla tenebra, dall’altro è esso stesso la trasform azione dell’originario desiderio oscuro, il prodotto dell’elev azione del principio originario da potenza ad atto. Anche l’intelletto, quindi, sorge da quello stesso fondam ento oscuro nel quale è radicata la m ateria caotica. 1 1 . Il deriv are delle cose dall’oscuro fondam ento di Dio – cioè la creazione – v iene qui illustrato inserendo una nozione tratta dalla tradizione neoplatonica e poi ripresa, attrav erso il Vangelo di Giov anni, dai Padri della Chiesa cristiana: il v erbo. Il v erbo – il logos, la parola – è il risultato di una duplicazione del principio originario che, riflettendo su se stesso, produce la sua propria im m agine. Nella tradizione neoplatonica questo principio è l’Uno che em ana da sé l’intelletto; in quella cristiana è Dio Padre che genera il Figlio-Verbo: nella lettura che Schelling fa di queste tradizioni, subendo anche l’influenza della m istica tedesca, il principio è riposto nel fondam ento oscuro dell’esistenza di Dio. La v icinanza con la tradizione cristiana è, com unque, ev idente nel tipo di relazione che Schelling instaura tra il desiderio

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oscuro e l’intelletto-v erbo cui esso conduce: in entram bi i casi, tale rapporto è spiegato in term ini di «generazione». 1 2 . L’intelletto-v erbo opera sulla m ateria inform e – com e il Dem iurgo di Platone – conducendola all’ordine. La creazione consiste, quindi, in un processo di differenziazione della m ateria originaria, in m odo che le forze in essa contenute passino da un’unità caotica, in cui tutto si confonde con tutto, a un cosm o ordinato, nel quale l’unità è data piuttosto dall’arm onia dei distinti. 1 3 . Ogni cosa creata contiene in sé lo stesso duplice principio che è contenuto in Dio: da un lato l’oscuro fondam ento, dall’altro l’intelletto, la luce, l’atto, l’esistenza. Questi due princìpi sono tuttav ia, per un certo v erso, un solo principio, poiché, com e si è v isto (cfr. nota 4 ), essi sono connessi in un unico rapporto circolare. Com unque, rispetto a Dio le cose create presentano due differenze. In prim o luogo, il processo di elev azione dall’oscuro fondam ento alla luce dell’intelletto non si com pleta in tutte, m a soltanto in quella creatura priv ilegiata che è l’uom o. In secondo luogo, nell’uom o stesso i due princìpi non sono inseparabili com e in Dio, m a possono essere disgiunti: in altri term ini, il principio dell’oscurità, anziché condurre necessariam ente a quello della luce, può prev alere su di esso, dando così origine, com e si v edrà successiv am ente, al m ale. 1 4 . Com e il fondam ento di Dio è desiderio oscuro che tende alla luce dell’intelletto, così il principio negativ o dell’uom o è v olontà inconscia, cioè appetito indiv iduale ed egoistico, che non conosce ancora la luce della v olontà univ ersale, del v olere consapev ole che tende al bene di tutti. 1 5. Quando il principio negativ o si sv iluppa com pletam ente in quello positiv o, cioè quando il desiderio oscuro raggiunge anche nell’uom o la luce dell’intelletto, il v olere indiv iduale, pur rim anendo per un v erso particolare, perché è v olere di un singolo uom o, si arm onizza con tutti gli altri v oleri particolari, div entando così v olontà univ ersale. 1 6 . L’uom o è, dunque, fatto a im m agine e som iglianza di Dio in quanto è l’unica creatura in cui ci sia, oltre al «più profondo abisso», cioè al fondam ento oscuro, anche «il cielo più elev ato», cioè la possibilità di rischiarare com pletam ente nella luce dell’intelletto il principio originario. In altri term ini, com e si dice subito dopo, egli non è soltanto natura, com e le altre creature, m a anche spirito. In lui non v i è solo la presenza del fondam ento originario, div erso e quindi indipendente da Dio, m a anche di quello spirito che è la stessa espressione di Dio in atto, di Dio «considerato assolutam ente». 1 7 . Nelle cose create div erse dall’uom o non v i è soltanto il fondam ento oscuro e caotico, m a anche l’ordine, l’unità differenziata, che consegue dall’azione dell’intelletto sulla m ateria inform e. Ma in esse il principio positiv o della luce non giunge alle sue estrem e conseguenze, non si esplica fino in fondo: in altri term ini, non div enta puro spirito. Infatti, l’intelletto-v erbo esplicato nella natura – il «v erbo espresso (reale)» – com porta sì l’unità tra tenebre (caos originario) e luce (ordine finale), m a proprio quest’unità im pedisce al principio positiv o, alla luce, di esplicarsi fino in fondo di per se stessa, com e spirito. Questa possibilità sussiste soltanto per l’uom o. 1 8. Soltanto nell’uom o l’intelletto-v erbo, che «in tutte le altre cose è ancora trattenuto e incom pleto», si esplica pienam ente, div entando spirito. Poiché lo spirito è «Dio com e esistente actu», se non interv enisse qualche altra differenza, l’uom o sarebbe uguale a Dio. L’uom o non av rebbe cioè consapev olezza della pienezza dello spirito, cioè di Dio, com e qualcosa di div erso da sé e, di conseguenza, «Dio non si riv elerebbe». Tra Dio e l’uom o sussiste, però, una differenza m olto im portante. In Dio, infatti, i due princìpi sono inseparabili l’uno dall’altro, m entre nell’uom o essi possono essere div isi. Ma la possibilità della div isione equiv ale alla possibilità della prev alenza del principio negativ o – del fondam ento oscuro, del desiderio inconscio, della tenebra – su quello positiv o – il com pleto dispiegam ento del v erbo nello spirito, la trasm utazione della v olontà indiv iduale in una v olontà univ ersale. In questa ev entualità consiste la possibilità del m ale.

Friedrich W.J. Schelling

Filosofia della rivelazione Il concetto di rivelazione Filosofia della rivelazione, libro III, cap. XXIV Schelling ha costantemente avuto l’intenzione di riconoscere il valore

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dell’esperienza, anche se in realtà le sue istanze empiristiche si sono sempre differenziate molto da quelle dell’empirismo classico. Sin dalla fase della filosofia della natura egli ha considerato l’esperienza scientifica come un punto di partenza ineludibile per giungere alla comprensione del mondo naturale: ma i più importanti risultati conseguiti dalla scienza del tempo venivano poi da lui interpretati speculativamente, in modo da essere piegati agli esiti della riflessione filosofica. Nell’ultima fase del suo pensiero Schelling torna a insistere sul tema dell’esperienza come veicolo di verità, tanto da connotare quest’ultimo periodo della sua attività come «empirismo filosofico». Ma ora l’esperienza non ha più alcun rapporto con la testimonianza dei sensi, eccetto quello di essere una conoscenza «positiva», cioè non deducibile dalle costruzioni del pensiero astratto. L’esperienza cui Schelling fa ora riferimento è il risultato della manifestazione storica – cioè positiva, appunto – di Dio all’uomo. Questa manifestazione può, tuttavia, seguire due strade. Dio si può manifestare nel processo di sviluppo della coscienza naturale dell’uomo, dando origine alle diverse religioni politeistiche; oppure può esprimersi direttamente nell’atto della rivelazione, incarnandosi in un uomo che è Figlio di Dio. La prima forma di manifestazione divina avviene all’insegna della naturalità e, quindi, della necessità; la seconda è espressione di un atto volontario e assolutamente libero. A questa seconda forma si riferisce la tarda Filosofia della rivelazione, da cui è tratto il passo che presentiamo.

Le rappresentazioni della mitologia sono prodotti di un processo necessario, cioè di un movimento della coscienza naturale lasciata a se stessa – movimento sul quale, allorché si compie, nessuna causa libera al di fuori della coscienza ha un’influenza ulteriore – mentre la rivelazione è invece concepita esplicitamente come qualcosa che presuppone un atto al di fuori della coscienza ed un rapporto in cui la causa assolutamente libera, cioè Dio, si pone o si è posto non già necessariamente, ma in modo del tutto libero, con la coscienza umana1 . [...] La rivelazione deve essere determinata anzitutto come una propria e particolare fonte di conoscenza... È però facile mostrare che la scienza conseguita mediante la rivelazione rientra sotto la categoria generale del sapere che ci è partecipato in virtù dell’esperienza. Ma c’è anche altro che noi possiamo sapere soltanto per mezzo dell’esperienza, ossia – come si suole dire – a posteriori. In qual modo la filosofia progredisca alla conoscenza che Dio è, o alla scoperta che in lui risiede la possibilità di produrre un essere diverso da sé (e di esserne il creatore), non occorre ripeterlo; ma come sempre la filosofia progredisca alla considerazione che Dio ha voluto essere creatore, noi non possiamo immaginarci mai di saperlo se non per il fatto appunto che egli ha creato realmente, mediante l’azione, mediante la reale presenza di un essere diverso da lui2. [...] Da tutto ciò risulta chiaramente che la filosofia della rivelazione non rappresenta un processo necessario, come è la filosofia della mitologia, poiché la rivelazione è piuttosto qualcosa di posto in maniera pienamente libera. Dal momento che lo scopo finale della rivelazione è una ripresa dell’uomo e perciò, in ultimo, dell’intera creazione – e quindi, come è detto anche nel Nuovo Testamento, una nuova o una seconda creazione – è ben possibile che mediante la rivelazione sia introdotto un nuovo, o un secondo, processo di creazione, come nella teologia si discorre appunto di un processo di rinascita; ma la rivelazione stessa non è un processo necessario, ma è una questione di volontà purissima e assolutamente libera3. Non viene in mente a nessuno che

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soltanto sappia che cosa voglia dire parlare della rivelazione, di immaginarsi che questa possa venir compresa a priori. Al contrario, la filosofia della rivelazione si rende conto in primo luogo che tutto ciò che essa sa di poter dire della rivelazione, deve dirlo soltanto in conseguenza di ciò che è realmente accaduto. Essa pone il proprio compito nel mostrare che la rivelazione non è un avvenimento necessario, bensì la manifestazione della più libera, e più personale, volontà dell’essere divino4. F.W.J. Schelling, Filosofia della rivelazione, a cura di A. Bausola, 2 voll., Zanichelli, Bologna 1972 1 . La m itologia riflette il processo con cui la coscienza naturale dell’uom o rappresenta storicam ente e necessariam ente la div inità nelle div erse concezioni politeistiche. La riv elazione, v icev ersa, non è il risultato di un processo necessario, m a l’atto con cui Dio liberam ente decide di m anifestare all’uom o ciò che non può apparire nella coscienza naturale, cioè la sua v olontà personale. Se alla m itologia è essenzialm ente connessa la necessità, la riv elazione presenta, inv ece, il carattere dell’assoluta libertà. 2 . Tanto la m itologia quanto la riv elazione sono espressioni della filosofia positiv a, la quale non è deducibile da ragionam enti a priori, m a si fonda sul dato dell’esperienza, benché non più intesa com e m era esperienza sensibile. La m itologia ha per oggetto l’esperienza storica nella quale si è tradotta la coscienza originaria di Dio attrav erso le determ inate concezioni delle div inità corrispondenti alle div erse fasi della coscienza reale. La riv elazione si rifà, inv ece, all’esperienza del cristianesim o, attrav erso la quale Dio ha m anifestato la sua libera volontà personale di creare il m ondo. 3 . È ben possibile che, in seguito alla riv elazione, si generi un «uom o nuov o», com e si esprim e il Vangelo, e quindi si possa parlare di una nuov a creazione, che si sv iluppa poi com e un processo autonom o e relativ am ente indipendente dall’interv ento libero di Dio. Ma, in ogni caso, questo processo parte da un ev ento – quello della riv elazione, appunto – che non è un processo (cioè qualcosa di im personale, che si sv iluppa secondo le sue leggi interne), m a un singolo atto di libertà, assolutam ente personale. 4 . La com prensione a priori è l’obiettiv o della filosofia negativ a, che fa a m eno dei fatti e tutto deduce in base alla speculazione astratta. Ma in questo m odo non si attinge m ai il piano dell’esistenza; al contrario, si rim ane sem pre nell’am bito dell’essenza possibile, cioè della m era pensabilità di oggetti, senza entrare nel m erito della loro esistenza. La riv elazione inv ece – com e del resto anche la m itologia – parte da fatti dati a posteriori. Ma, m entre nella m itologia questi fatti sono le singole concezioni della div inità storicam ente date, nel caso della riv elazione l’ev ento da cui si prende le m osse è l’atto stesso con cui Dio – com e si è v isto – liberam ente riv ela la sua personalità.

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18. Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Fenomenologia dello spirito Il processo dello spirito Fenomenologia dello spirito, Prefazione La Prefazione è la parte della Fenomenologia dello spirito che Hegel scrisse per ultima, nel 1807, poco prima della pubblicazione dell’opera. In essa egli consuma la sua definitiva rottura con Schelling con una critica che può essere ricondotta a due punti essenziali, tra loro strettamente congiunti. Per un verso, l’Assoluto schellinghiano, inteso come unità indifferenziata di soggetto e oggetto, di spirito e natura, impedisce di spiegare le diverse articolazioni della realtà, fondendo e confondendo ogni cosa in un tutt’uno che non è più nulla di specifico («la notte in cui tutte le vacche sono nere»). Per l’altro verso, lo stesso carattere di indifferenziazione si ritrova nella facoltà conoscitiva cui Schelling affida il compito di cogliere l’Assoluto, cioè l’intuizione, una sorta di folgorazione che, come «un colpo di pistola» chiuso in un attimo senza storia, permetterebbe di cogliere in maniera immediata e istantanea quell’unità indifferenziata che, proprio perché tale, nessun pensiero discorsivo (cioè riflesso e mediato) può afferrare.

Secondo il mio modo di vedere che dovrà giustificarsi soltanto attraverso l’esposizione del sistema stesso, tutto dipende dall’intendere e dall’esprimere il vero non solo come sostanza, ma altrettanto decisamente come soggetto1 . [...] La sostanza viva è bensì l’essere il quale è in verità Soggetto, o, ciò che è poi lo stesso, è l’essere che in verità è effettuale, ma soltanto in quanto la sostanza è il movimento del porre se stesso, o in quanto essa è la mediazione del divenir-altro-dasé con se stesso2. Come soggetto essa è la pura negatività semplice, ed è, proprio per ciò, la scissione del semplice in due parti, o la duplicazione opponente; questa, a sua volta, è la negazione di questa diversità indifferente e della sua opposizione; soltanto questa ricostituentesi eguaglianza o la riflessione entro l’esser-altro in se stesso, – non un’unità originaria come tale, né un’unità immediata come tale, – è il vero3. Il vero è il divenire di se stesso, il circolo che presuppone e ha all’inizio la propria fine come proprio fine, e che solo mediante l’attuazione e la propria fine è effettuale4. [...] Il vero è l’intiero5 . Ma l’intiero è soltanto l’essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell’Assoluto devesi dire che esso è essenzialmente risultato, che solo alla fine è ciò che è in verità; e proprio in ciò consiste la sua natura, nell’essere effettualità, soggetto o divenir-se-stesso6. Per quanto possa sembrare contraddittorio che l’Assoluto sia da concepire essenzialmente come risultato, basta tuttavia riflettere alquanto per rendersi capaci di questa parvenza di contraddizione. Il cominciamento, il principio o l’Assoluto, come da prima e immediatamente viene enunciato, è solo

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l’Universale. Se io dico: «tutti gli animali», queste parole non potranno mai valere come una zoologia; con altrettanta evidenza balza agli occhi che le parole: «divino», «assoluto», «eterno», ecc. non esprimono ciò che quivi è contenuto; e tali parole in effetti non esprimono che l’intuizione, intesa come l’immediato. Ciò che è più di tali parole, e sia pure il passaggio a una sola proposizione, contiene un divenir-altro che deve venire ripreso, ossia una mediazione7 . Della mediazione peraltro si ha un sacro orrore, come se, quando non ci si limiti ad affermare che essa non è niente di assoluto e non si trova nell’Assoluto, si debba rinunziare alla conoscenza assoluta8. Ma, in effetti, quel sacro orrore deriva dall’ignoranza della natura della mediazione e della stessa conoscenza assoluta. Infatti la mediazione non è altro che la moventesi eguaglianza con sé o la riflessione in se stesso, il momento dell’Io che è per sé, la negatività pura o abbassata alla sua pura astrazione, il divenire semplice. L’Io o il divenire in generale, questo atto del mediare, in virtù della sua semplicità è appunto l’immediatezza che è in via di divenire, nonché l’immediato stesso9. Si disconosce quindi la ragione, quando la riflessione, esclusa dal vero, non viene accolta come momento positivo dell’Assoluto10. È la riflessione che eleva a risultato il vero, ma che anche toglie questa opposizione verso il suo divenire11 ; giacché il divenire è altrettanto semplice e quindi non diverso da quella forma del vero, la quale fa sì che esso, nel suo risultato, si mostri semplice; esso è, per meglio dire, l’esser ritornato nella semplicità. – Se, indubbiamente, l’embrione è in sé uomo, non lo è tuttavia per sé; per sé lo è soltanto come ragione spiegata, fattasi ciò che essa è in sé; soltanto questa è la sua effettuale realtà12. Ma tale risultato è esso stesso immediatezza semplice; esso è infatti la libertà autocosciente, che riposa in se stessa, senza aver messo da parte, per poi lasciarvela abbandonata, l’opposizione; che è, anzi, conciliata con l’opposizione13. [...] Che il vero sia effettuale solo come sistema, o che la sostanza sia essenzialmente Soggetto, ciò è espresso in quella rappresentazione che enuncia l’Assoluto come Spirito14, – elevatissimo concetto appartenente alla età moderna e alla sua religione. Soltanto lo spirituale è l’effettuale; esso è: l’essenza o ciò che è in sé [an sich]; ciò che ha riferimento e determinatezza, l’esser-altro e l’esser-per-sé; e ciò che in quella determinatezza o nel suo esser fuori di sé resta entro se stesso; ossia esso è in e per sé15 . [...] Lo spirito che si sa così sviluppato come spirito è la scienza. Questa ne è la realtà effettuale, ed è quel regno che esso si costruisce nel suo proprio elemento16. [...] Un tal divenire della scienza in generale o del sapere è appunto ciò che questa fenomenologia dello spirito presenta17 . Il sapere, come esso è da prima, o lo spirito immediato, è ciò ch’è privo di spirito, la coscienza sensibile. Per giungere al sapere propriamente detto, o per produrre quell’elemento della scienza che per la scienza medesima è anche il suo puro concetto, il sapere deve affaticarsi in un lungo itinerario. – Tale divenire, come esso si porrà nel suo contenuto e nelle forme che in lui sorgono, non sarà ciò che a tutta prima si immagina sotto il titolo di avviamento dalla coscienza prescientifica alla scienza; e sarà anche altro da una fondazione della scienza; – e ben altro ancora da quell’entusiasmo che, come un colpo di pistola, comincia immediatamente dal sapere assoluto, e che si è tratto d’impiccio dinanzi a posizioni differenti, dichiarando di non volerne sapere18. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, vol. I, a cura di E. De Negri, La Nuova Italia, Firenze 1967

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1 . Il «v ero» cui qui si allude è la v erità assoluta, l’essenza ultim a della realtà, al di là di ogni form a di conoscenza apparente (fenom enica) e prov v isoria. Tuttav ia, l’acquisizione di questa v erità com porta il passaggio attrav erso l’intera serie delle conoscenze fenom eniche, da quelle più basse a quelle più alte, da quelle più lontane a quelle più v icine al «v ero». Queste conoscenze fenom eniche, infatti, sono i div ersi gradi di consapev olezza attrav erso cui la coscienza – inizialm ente quella um ana, poi quella dell’essere assoluto stesso – dev e passare per conoscersi progressiv am ente com e la realtà intera, com e l’Assoluto. Il «v ero», dunque, non è im m ota sostanzialità, non è realtà statica, sem pre identica a se stessa; al contrario, esso è dato dal m ov im ento attrav erso cui il soggetto, che è pensiero, attiv ità spirituale, conosce progressiv am ente se stesso. 2 . Si può dunque concepire la v erità com e sostanza, purché essa v enga intesa non già com e sostanza im m obile, bensì com e «sostanza v iv a», cioè com e attiv ità conoscitiv a del soggetto, m ov im ento del pensiero. Questa «v ita» della sostanza, questo m ov im ento del pensiero, consiste nel fatto che il soggetto dapprim a pone se stesso, poi si riconosce com e altro da sé (nell’oggetto), infine giunge alla consapev olezza dell’unità tra il sé e l’altro da sé. Tale m ov im ento – e soltanto esso – costituisce la v erità; m a esso – ed esso soltanto – costituisce anche la «realtà effettuale»: il m ov im ento dialettico non ha una dim ensione m eram ente gnoseologica, m a esprim e la struttura stessa della realtà. 3 . Il soggetto appare dapprim a com e «negativ ità sem plice», perché com porta la negazione di sé attrav erso la propria scissione in soggetto e oggetto («la scissione del sem plice in due parti») e la loro conseguente opposizione («la duplicazione opponente»). Ma, proprio attrav erso questa opposizione, il soggetto giunge a una riconciliazione degli opposti: l’opposizione, infatti, conduce a una «m ediazione» degli opposti che consente di coglierne la superiore unità («la negazione di questa div ersità indifferente e della sua opposizione»). In questo m odo si ricostituisce l’unità (l’«eguaglianza») iniziale, la quale tuttav ia non è più quella im m ediata e originaria, ancora inconsapev ole dell’opposizione che si celav a nel soggetto, m a è una unità «riflessa», che tiene conto dell’articolazione interna di ciò che riappare com e uno: essa ev ita quindi tanto l’esasperazione dell’opposizione tra soggetto e oggetto, fino a renderla irriducibile (com e av v eniv a nel pensiero «m etafisico» pre-kantiano o, in qualche m isura, nella stessa filosofia kantiana e fichtiana), quanto il dissolv im ento di ogni differenza in un’unità indistinta che non è più in grado di spiegare nulla (com e av v iene nel pensiero schellinghiano). 4 . Ancora una v olta: la v erità – m a anche la «realtà effettuale» – è il risultato del processo che dalla iniziale sem plice posizione del soggetto (tesi) passa alla sua contrapposizione dialettica, all’oggetto (antitesi), per poi m ettere capo all’unità attrav erso la riflessione (sintesi). In questo m odo, la v erità – e la realtà – ha un andam ento circolare, perché parte dal soggetto per ritornare a esso dopo av er com preso che l’oggetto (che prim a sem brav a opporglisi) non è altro che espressione del soggetto stesso. Essa ha quindi com e «proprio fine», com e proprio scopo, la «propria fine», cioè il com pim ento del suo processo di sv iluppo. Solo attrav erso tale com pim ento la v erità v iene a coincidere con la realtà, cioè passa da una v erità astratta (e pertanto incom pleta) a una v erità che si incarna nella struttura stessa del reale. 5. Questa tesi filosofica trov a espressione nel pensiero hegeliano sin dagli Scritti teologici giov anili. La v erità non consiste m ai negli aspetti particolari, né in una loro sem plice giustapposizione: per questo l’intelletto, che procede per analisi, div isione e separazione, non può cogliere l’Assoluto. La v erità è data inv ece dalla totalità che ricom prende in sé i m om enti particolari, superando la loro reciproca «opposizione». Questa totalità può essere colta in due m odi div ersi: sincronicam ente, considerando le opposizioni particolari com e articolazioni del tutto, oppure diacronicam ente, v edendo nelle scissioni interne le fasi del processo che conduce dal singolo al tutto. Se negli scritti sistem atici, dalla Enciclopedia delle scienze filosofiche in poi, prev arrà la prim a v ia, nella Fenomenologia v iene inv ece priv ilegiata la seconda. 6 . Essendo espressa dalla totalità, la v erità assoluta è data solo al term ine del processo – insiem e logico e ontologico – che conduce alla costituzione dell’intero: in questo senso, l’Assoluto non può essere il punto di partenza, m a dev e costituire la fine, il risultato del processo. 7 . Cerchiam o di rendere più sem plice questo non facile passaggio hegeliano. Certam ente – intende dire Hegel – è possibile parlare dell’Assoluto sin dal principio, intuitiv am ente, senza passare attrav erso lunghi processi dialettici: così hanno fatto i rom antici e, in particolare, Schelling. Ma in questo caso l’«Assoluto» è soltanto un term ine univ ersale che rim ane v uoto di contenuto. Nello stesso m odo, quando io dico «tutti gli anim ali», indico una totalità priv a di alcuna specificazione e non ho nessuna conoscenza concreta («zoologia») degli anim ali che sono astrattam ente inclusi in quell’espressione: ad esem pio, non ho alcuna nozione dei caratteri del cav allo, del cane o del gatto, né tanto m eno della loro differenza reciproca. Se m i lim ito a parlare dell’Assoluto senza ripetere il processo dialettico attrav erso cui l’Assoluto conosce se stesso (ov v ero: attrav erso cui la coscienza giunge a conoscersi com e Assoluto), parlo di una cosa che non conosco. Quando m i propongo inv ece di passare dalla enunciazione astratta dell’Assoluto alla conoscenza concreta del suo contenuto, dev o uscire da quella enunciazione form ale, da quell’univ ersale im m ediato, per passare a elem enti particolari che, in quanto tali, sono «altro» rispetto

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all’univ ersale iniziale. L’Assoluto form ale div iene quindi altro da sé, traducendosi in un contenuto specifico (e parziale) che non è più Assoluto. Ma quando m i rendo poi conto che i contenuti parziali così conosciuti sono i m om enti costitutiv i dell’Assoluto, allora, riconducendo tutti i m om enti parziali all’unità totale che risulta dal loro rapporto reciproco, av rò una conoscenza dell’Assoluto non più form ale e v uota, bensì concretam ente piena di contenuti. Nello stesso tem po, ciò che prim a era apparso «altro» (rispetto all’Assoluto form ale) ora appare identico con l’Assoluto (inteso com e totalità concreta dei contenuti). Si è quindi attuato un processo circolare, nel quale si parte dall’Assoluto intuito im m ediatam ente senza articolazioni interne, e quindi senza contenuto, si passa poi ai contenuti specifici che sono «altro» rispetto all’univ ersalità dell’Assoluto e si ritorna, infine, all’Assoluto conosciuto ora concretam ente e contenutisticam ente. Questo processo è un processo di alienazione, perché bisogna uscire dal punto di partenza, bisogna che l’Assoluto neghi se stesso e div enti «altro» rispetto a se stesso; ed è un processo di m ediazione, poiché questo «div enir altro» costituisce il m ezzo per ritornare in se stesso, conquistando una piena conoscenza di sé. 8. Chiara allusione ai filosofi rom antici. Infatti, nella prospettiv a rom antica introdurre una qualsiasi distinzione nell’Assoluto – e la m ediazione degli opposti im plica necessariam ente la distinzione – significa introdurre in esso una, alm eno potenziale, duplicità o m olteplicità, cioè sm arrire il significato stesso di Assoluto, che è per definizione unità indifferenziata. Di qui, il loro «sacro orrore» non soltanto per il pensiero discorsiv o (fondato sull’intelletto), m a anche per ogni form a di pensiero dialettico (fondato sulla ragione). 9 . Il «sacro orrore» dei rom antici per la m ediazione – sostiene Hegel – deriv a dal non av ere essi com preso che la m ediazione non com porta div isione e m olteplicità, in quanto essa si conclude con il riconoscim ento dell’essenziale unità degli opposti, i quali sono distinti – nel m om ento della m ediazione (o negazione) – soltanto per giungere a conoscere la totalità che risulta dalla loro unione. La m ediazione com porta quindi soltanto «la m ov entesi eguaglianza con sé», cioè il riconoscim ento dell’identità dell’Assoluto con se stesso, intesa però non com e identità statica, m a com e un m ov im ento per cui l’Assoluto esce da se stesso per ritornare in se stesso, m ediante una «riflessione in se stesso». Se generalm ente il div enire com porta una duplicità (il passaggio da A a non-A), nella m ediazione il div enire è inv ece un «div enire sem plice» (non duplice o m olteplice), poiché da A si ritorna ad A se pure attrav erso non-A. È ov v io tuttav ia che, se da un lato il punto di arriv o è identico al punto di partenza, dall’altro esso è arricchito da tutte le determ inazioni portate alla coscienza del m om ento – interm edio, appunto – della m ediazione. 1 0. Escludere la riflessione – cioè il m om ento dialettico della m ediazione – dal processo conoscitiv o che dev e portare alla v erità significa non riconoscere la natura e la funzione peculiare della ragione, e confonderla con l’intelletto (che si lim ita a distinguere, a div idere senza riunificare). 1 1 . Ancora una v olta: se da un lato il procedim ento dialettico im plica che la v erità sia data soltanto alla fine, com e risultato (m ediato) e non com e punto di partenza (im m ediato), d’altro lato questo risultato si conosce com e identico con la posizione di partenza (seppure arricchita dalla m ediazione). Quindi, la m ediazione, da una parte, com porta il div enir-altro del soggetto, m a, d’altra parte, riconosce che il risultato del div enire altro è lo stesso soggetto (e quindi «toglie», supera l’opposizione tra il risultato e il div enire che ha condotto a esso). 1 2 . L’in sé è il m om ento dell’im m ediatezza precedente alla riflessione: nell’in sé il soggetto non si conosce ancora nella sua v era essenza, non è ancora passato attrav erso l’opposizione all’altro da sé, e si trov a in uno stato potenziale (com e nell’esem pio dell’uom o-em brione). Il per sé rappresenta inv ece l’essere reale, che si è sv iluppato attrav erso la riflessione, e quindi attrav erso la m ediazione e la negazione: esso ha conosciuto la sua opposizione rispetto all’altro da sé (l’oggetto esterno) e ha poi successiv am ente superato quest’opposizione, risolv endo l’altro da sé in se stesso. 1 3 . Si ribadisce ancora una v olta il carattere unitario del processo dialettico. Il risultato, il per sé, non è altra cosa rispetto all’im m ediatezza di partenza, all’in sé: esso è soltanto un in sé che ha perso coscienza di se stesso attrav erso la m ediazione ed è div entato per sé. Si tratta di un processo di presa di coscienza nel quale, per così dire, l’opposizione all’altro da sé non è definitiv a, non appartiene al risultato, m a è un m om ento transitorio che nel risultato v iene com pletam ente superato. 1 4 . Definire l’Assoluto com e spirito significa intenderlo com e pensiero che si oggettiv a nella realtà, cioè com e pensiero che non è chiuso nella sfera della soggettiv ità, m a si traduce in un m ondo reale, concreto, effettiv o. In questo m odo, la realtà v era, la «sostanza», è «essenzialm ente Soggetto», cioè è lo stesso soggetto che la pensa: questo soggetto, tuttav ia, non è il soggetto indiv iduale, m a il Pensiero stesso, il quale si identifica con l’intera realtà, che pensa se stessa. Per ragioni analoghe la v erità div enta «reale», cioè oggettiv a, soltanto quando il soggetto (il pensiero) ha esplicato il processo che lo porta alla piena consapev olezza di sé, in tutti i suoi m om enti e in tutte le sue articolazioni, com e «sistem a». 1 5. Viene qui delineato chiaram ente il m ov im ento della dialettica. Il prim o m om ento è l’in sé, cioè la sem plice posizione im m ediata, che non conosce ancora la sua contrapposizione all’altro da sé, e rim ane

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sul piano di un’astratta univ ersalità (afferm azione o tesi); il secondo m om ento è dato dall’opposizione dell’in sé all’altro da sé e, in conseguenza, la determ inazione dell’in sé com e per sé, cioè com e realtà effettuale particolare, che si distingue da tutte le altre realtà particolari (negazione o antitesi); il terzo m om ento è l’in sé e per sé, dov e la concretezza e la determ inazione del per sé riacquista il v alore univ ersale dell’in sé, non più inteso però in m aniera puram ente astratta, m a concretam ente oggettiv ato nella realtà (superam ento o sintesi). In questo m odo si capisce perché soltanto lo spirituale, cioè soltanto ciò che passa attrav erso il ciclo del pensiero dialettico, conoscendosi infine com e un in sé e per sé, sia «reale»: non è quindi v era realtà né il pensiero astratto, né il dato che non sia stato ancora oggetto di riflessione, m a soltanto la realtà che è giunta a conoscersi com e pensiero, cioè lo spirito. A questa concezione si è giunti nell’età m oderna – che, per Hegel è sinonim o di post-classico, di età cristiana – proprio attrav erso il cristianesim o. 1 6 . Al term ine del processo attrav erso il quale lo spirito prende coscienza di sé v i è il sapere assoluto, cioè la scienza, un sapere che non è più quello di un soggetto indiv iduale, m a il sapere che l’Assoluto ha di se stesso. Pertanto, la scienza ha una dim ensione non soltanto gnoseologica, m a anche m etafisica: essa coincide con la realtà stessa. Nel m edesim o tem po la scienza è anche storia, perché è il risultato del processo attrav erso cui lo spirito è giunto alla conoscenza di sé: la scienza è un «regno» che lo spirito costruisce attrav erso il proprio interno m ov im ento dialettico («nel suo proprio elem ento»). 1 7 . La fenom enologia dello spirito è, com e già si è detto, la storia (il «div enire») della progressiv a conoscenza di sé dello spirito, il quale passa così da sem plice coscienza sensibile (che è l’aspetto più im m ediato e m eno consapev ole in cui si presenta lo spirito stesso) a sapere assoluto (cioè a com pleta consapev olezza di sé, arricchita da tutte le m ediazioni che sono intercorse nel processo fenom enologico). 1 8. Il processo fenom enologico, cioè il passaggio dalla coscienza sensibile al sapere assoluto, è lento e difficile. Attrav erso di esso si costituisce, com e si è v isto, la scienza dell’Assoluto. Esso quindi non è soltanto un esercizio propedeutico alla scienza, alla conoscenza filosofica dell’Assoluto, oppure una fondazione della scienza che la preceda e che sia distinta da essa: il processo fenom enologico è la scienza stessa nel suo farsi, nel suo costituirsi. Ma proprio perché, in quanto scienza, esso com porta la progressiv a presa di coscienza di tutte le opposizioni e m ediazioni necessarie alla conoscenza della totalità, esso non può consistere in una intuizione istantanea («un colpo di pistola») che faccia passare im m ediatam ente dall’ignoranza al sapere assoluto (com e v olev a Schelling, contro il quale è im plicitam ente indirizzata la polem ica contenuta in questo capov erso).

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Scienza della logica Logica e metafisica Scienza della logica, Introduzione La prima preoccupazione di Hegel nel presentare la sua Logica è quella di distinguerla dalle trattazioni tradizionali che vedevano in quella disciplina un apparato di regole formali per la formulazione di giudizi e sillogismi. Tale apparato era di per sé privo di contenuto, appunto perché doveva poter essere applicato a qualsiasi contenuto. Ma quella concezione nasce, secondo Hegel, dall’errore che ha viziato tutte le filosofie precedenti: l’opposizione – anche se diversamente interpretata – tra soggetto e oggetto. Una filosofia dialettica o, come Hegel dice, «speculativa», risolve invece l’opposizione di soggetto e oggetto in un’unità, secondo quanto già aveva mostrato la Fenomenologia dello spirito. Se dunque – come si sosteneva in quell’opera – «la verità è l’intero», se soggettività e oggettività sono i due aspetti di un’unica realtà spirituale, allora anche le forme generali del pensiero devono trovare un punto di coincidenza con le strutture generali della realtà. Il piano gnoseologico non è opponibile a quello ontologico: logica e metafisica

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coincidono.

Quello poi, che ordinatamente s’intende per logica, viene considerato senza riguardo alcuno ad un significato metafisico1 . Questa scienza, nello stato in cui tutt’ora si trova, non ha certo alcun contenuto del genere di quello che nella coscienza usuale vale come realtà e come una vera cosa. Non però per questo motivo essa è una scienza formale, priva di una verità sostanziale. Per non dire, che il campo della verità non è da cercare in quella materia che in cotesta scienza manca (mancanza cui si suole imputare il fatto ch’essa scienza non soddisfi). La vuotezza delle forme logiche sta anzi unicamente nella maniera di considerarle e di trattarle. In quanto, come determinazioni fisse, cadono una fuori dell’altra, e non vengon tenute assieme in una unità organica, coteste son forme morte, né risiede in esse lo spirito, che è la loro concreta unità vivente. Mancano così del vero contenuto, – di una materia, che sia in se stessa una sostanza e un valore. Il contenuto, di cui si trovan mancanti le forme logiche, non è altra che una ferma base e concrezione di queste determinazioni astratte; ed una tal essenza sostanziale si suole per quelle forme andarla a cercar fuori. Ma il sostanziale o reale, quello che riunisce assieme, in sé, tutte le determinazioni astratte, ed è la loro schietta ed assolutamente concreta unità, è appunto la ragione logica. Non vi sarebbe dunque bisogno d’andar lontano, per cercare quello che si suole denominare materia. Non è colpa dell’oggetto della logica, se questa pare vuota, ma solo della maniera come quell’oggetto viene inteso2. Questa riflessione apre la via a dichiarare il punto di vista da cui dev’essere considerata la logica, com’esso si distingua dalla maniera in cui questa scienza è stata trattata fino a qui, e sia l’unico vero punto di vista nel quale per l’avvenire essa dovrà sempre esser collocata3. Nella Fenomenologia dello spirito esposi la coscienza nel suo avanzare dalla prima immediata opposizione sua e dell’oggetto fino al sapere assoluto. Cotesto cammino passa per tutte le forme del rapporto della coscienza verso l’oggetto, ed ha per risultato il concetto della scienza. Questo concetto, dunque, non abbisogna qui (prescindendo da ciò ch’esso sorge dentro la logica stessa) di alcuna giustificazione, poiché l’ha ricevuta appunto nella Fenomenologia; né è poi suscettibile di altra giustificazione, fuor che di questa produzione sua per opera della coscienza, le cui proprie forme si risolvon tutte in quel concetto come nella verità4. [...] Il concetto della scienza pura e la sua deduzione vengon dunque presupposti nella presente trattazione, in quanto che la Fenomenologia dello spirito non è appunto altro che la deduzione di tal concetto. Il sapere assoluto è la verità di tutte le guise di coscienza, perché, come risultò da quel suo svolgimento, solo nel sapere assoluto si è completamente risolta la separazione dell’oggetto dalla certezza di sé5 , e la verità si è fatta eguale a questa certezza, così come questa alla verità. La scienza pura presuppone perciò la liberazione dall’opposizione della coscienza6. Essa contiene il pensiero in quanto è insieme anche la cosa in se stessa, oppure la cosa in se stessa in quanto è insieme anche il puro pensiero. Come scienza, la verità è la pura autocoscienza che si sviluppa, ed ha la forma del Sé, che quello che è in sé e per sé è concetto saputo, e che il concetto come tale è quello che è in sé e per sé7 . Il contenuto della scienza pura è appunto questo pensare oggettivo8. Lungi quindi dall’esser formale, lungi dall’esser priva di quella materia che occorre a una conoscenza effettiva e vera, cotesta scienza ha anzi un contenuto che, solo, è l’assoluto Vero, o, se si voglia ancora adoperare la parola materia, che, solo, è la vera materia, – una materia, però, cui la forma non è un che di esterno, poiché questa materia è anzi il

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puro pensiero, e quindi l’assoluta forma stessa. La logica è perciò da intendere come il sistema della ragion pura, come il regno del puro pensiero9. Questo regno è la verità, com’essa è in sé e per sé senza velo. Ci si può quindi esprimer così, che questo contenuto è la esposizione di Dio, com’egli è nella sua eterna essenza prima della creazione della natura e di uno spirito finito10. G.W.F. Hegel, Scienza della logica, vol. I, trad. di B. Croce, a cura di C. Cesa, Laterza, Roma-Bari 1988 1 . Hegel intende dire che alle concezioni tradizionali della logica non è annessa alcuna v alenza m etafisica. Com e egli chiarisce nella parte successiv a del capov erso, tali concezioni distinguono nettam ente tra la logica, che ha un carattere puram ente form ale, e i contenuti m ateriali rappresentati dalla realtà. In queste concezioni si ritiene anzi che, per poter assolv ere le proprie funzioni, la logica non possa av ere alcun carattere m ateriale, poiché ciò v incolerebbe le leggi del pensiero a contenuti specifici. 2 . Tradizionalm ente si crede – dice Hegel – che il carattere sostanziale potrebbe deriv are alle determ inazioni della logica solo dalla presenza di un oggetto m ateriale esterno a cui esse si applichino. Ma poiché ciò è escluso per definizione, poiché la logica generale prescinde dagli oggetti particolari cui possono essere applicate le leggi del pensiero, la scienza logica appare necessariam ente av ere un carattere form ale, cioè appare essere v uota, priv a di contenuto. In questo m odo però – continua Hegel – l’im putazione alla logica di v uoto form alism o è fondata su un’errata nozione di «sostanzialità». Affinché la logica abbia carattere sostanziale non è necessario che essa abbia un contenuto m ateriale: è sufficiente che le sue determ inazioni (o categorie) non siano considerate com e astrazioni fisse, opponibili le une alle altre (ad esem pio: il concetto di essere opposto al concetto di nulla; la categoria dell’identità opposta alla categoria della contraddizione), m a v engano inv ece considerate nel loro m ov im ento, nel loro nascere e nel loro dipendere le une dalle altre nel processo del pensiero. Infatti, le determ inazioni logiche fissate astrattam ente nella loro im m obilità ed estraneità reciproca sono m etafisicam ente v uote, perché non sono m ai date concretam ente nella realtà; v icev ersa, il processo dialettico del pensiero che definisce le singole categorie, fondendole nello stesso tem po in un’unità organica, è lo stesso processo della realtà. In altri term ini, se v engono correttam ente considerate, le categorie sono espressioni logiche di processi reali (o, v icev ersa, i processi reali non sono che il v ersante m etafisico della concatenazione logica delle categorie, cioè delle leggi del pensiero). In conclusione, la «sostanzialità» della logica non v a cercata in un contenuto esterno – in un oggetto contrapposto al soggetto – m a dev ’essere ritrov ata nella dim ensione intrinsecam ente reale, cioè m etafisica, del pensiero. 3 . Questo punto di v ista sarà, ov v iam ente, quello della coincidenza tra logica e m etafisica, m entre tradizionalm ente la trattazione della logica si fonda sulla distinzione delle due discipline. 4 . La Fenomenologia dello spirito descriv e il cam m ino della coscienza dalla sua form a più im m ediata, la coscienza naturale che trov a di fronte a sé un oggetto, alla piena consapev olezza di sé com e Assoluto, cioè al sapere assoluto. Ciò com porta la determ inazione, nelle div erse fasi del processo, di div erse form e del rapporto tra soggetto e oggetto, le quali v anno dalla opposizione im m ediata (naturale) alla progressiv a unificazione attrav erso la graduale interiorizzazione dell’oggetto da parte del soggetto. La com pleta consapev olezza dell’unità tra soggetto e oggetto si ha soltanto nel m om ento finale del sapere assoluto, il quale, oltreché com e conoscenza dell’intero processo e delle conquiste in esso gradualm ente conseguite, si presenta com e «scienza», cioè com e acquisizione definitiv a della v erità assoluta, com e conoscenza sistem atica della realtà nella sua totalità (dov e appunto tutte le opposizioni e le scissioni si risolv ono in un’unità organicam ente articolata). 5. Va intesa com e la separazione dell’oggetto dal soggetto, dalla coscienza consapev ole di sé. Il superam ento di questa opposizione conduce all’appropriazione della v erità (assoluta) da parte del soggetto, in quanto quest’ultim o si riconosce in essa. 6 . La scienza pura – e quindi la logica – presuppone il superam ento dell’opposizione tra soggetto e oggetto, tra coscienza e realtà oggettiv a, e la loro risoluzione in una superiore unità (che è la v erità). Di conseguenza, com e si dice subito dopo, essa com porta l’identità tra pensiero e realtà oggettiv a (la cosa in se stessa). 7 . Ancora una v olta, la scienza, il conseguim ento della v erità, com porta la consapev olezza dell’identità tra il concetto «saputo» soggettiv am ente e la realtà in cui questo si realizza «in sé e per sé». 8. Il contenuto della logica, dunque, non è dato da un oggetto m ateriale esterno al pensiero, m a dal fatto che il pensare non è soltanto un’attiv ità del soggetto secondo determ inate regole form ali, m a è un «pensare oggettiv o», cioè un pensare le cui categorie sono le determ inazioni stesse della realtà. Per quanto segue cfr. anche la nota 2 .

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9 . Il carattere oggettiv o, sostanziale della logica non esclude il suo carattere «puro». In quanto espressione della «ragione pura» e del «pensiero puro» la logica non ha un contenuto m ateriale esterno a se stessa (ciò in accordo con la logica tradizionale). Ma questa sua «purezza», questo esser priv a di un oggetto determ inato particolarm ente, non significa che essa sia «v uota», puram ente form ale: la sua sostanzialità, infatti, le deriv a non da un oggetto esterno, m a dal carattere oggettiv o dei processi logici, ov v ero, in brev e, dalla sua identità con la m etafisica. 1 0. È questa forse l’afferm azione più nota dell’intera Introduzione alla Scienza della logica. La logica, com e si è appena v isto, ha per oggetto il «pensiero puro». Pur essendo un «pensiero oggettiv o», cioè pur riproducendo le stesse determ inazioni della realtà, il «pensiero puro» non è ancora lo «spirito», cioè non è ancora pensiero che ha conosciuto l’estraniazione da se stesso nell’elem ento del non-pensiero (nella natura), per poi ritornare a se stesso con la consapev olezza dell’identità tra sé e l’altro da sé, tra pensiero e natura. Quando la totalità razionale della realtà (l’Idea) v errà considerata in questo m odo, com e sintesi della tesi (pensiero puro, logos) e della antitesi (natura), essa prenderà il nom e di «spirito assoluto». Ora, se si v uole esprim ere lo spirito assoluto in term ini religiosi (tuttav ia inadatti a coglierlo pienam ente, poiché esso può v enire conosciuto adeguatam ente soltanto in form a concettuale e filosofica), si può dire che esso è Dio. Ma se lo spirito assoluto (sintesi) è Dio, il pensiero puro (tesi) è l’essenza di Dio prim a della creazione della natura finita (antitesi). Il pensiero puro può essere m etaforicam ente rappresentato da quello che la tradizione teologica, soprattutto scolastica, indica com e l’intelletto di Dio, il m ondo degli archetipi, delle form e originarie di tutte le cose. In quanto pensiero di Dio, questi archetipi non sono un pensiero soggettiv o, cioè un sem plice atto del soggetto che pensa, m a un pensiero oggettiv o che corrisponde alla struttura stessa della realtà. Nello stesso tem po, essi non si sono ancora tradotti nella concretezza della creazione, per cui ancora si oppongono alla natura nella quale sono destinati a realizzarsi: essi sono appunto pensiero puro, in quanto tale distinto dal pensiero oggettiv ato nella realtà. Il fatto, tuttav ia, che tra il concetto di spirito assoluto e quello di Dio ci sia soltanto un’analogia im perfetta conferisce – com e si è già detto – un v alore esclusiv am ente m etaforico a questa fam osa afferm azione hegeliana.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Enciclopedia delle scienze filosofiche Arte e spirito assoluto Enciclopedia delle scienze filosofiche, §§ 556-63 Al problema dell’arte Hegel dedicò molti corsi universitari che furono raccolti dall’allievo Heinrich Gustav Hotho nelle Lezioni sull’estetica (1836-38). Un’esposizione sintetica delle concezioni estetiche di Hegel è tuttavia contenuta nell’opera che raccoglie organicamente tutto il suo sistema filosofico, l’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, la cui versione più ampia risale al 1830.

§ 556. La forma di questo sapere è, in quanto immediata (il momento della finità dell’arte), da una parte un dirompersi in un’opera di esistenza esterna e comune, nel soggetto che produce l’opera e in quello che la contempla e l’adora: dall’altra parte, essa è l’intuizione concreta e la rappresentazione dello spirito assoluto in sé come dell’ideale1 ; – della forma concreta, nata dallo spirito soggettivo, nella quale l’immediatezza naturale è soltanto segno dell’idea, per la cui espressione è così trasfigurata mediante lo spirito formatore, che la forma non mostra altro in lei fuori dell’idea. Tale è la forma della bellezza2. § 557. L’esteriorità sensibile nel bello, la forma dell’immediatezza come tale, è insieme determinatezza di contenuto; e il Dio ha in sé, insieme con la sua

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determinazione spirituale, ancora la determinazione di un elemento naturale o dell’esistenza. – Egli contiene la cosiddetta unità della natura e dello spirito: – cioè quella immediata, la forma dell’intuizione; – non già l’unità spirituale, nella quale il naturale sarebbe posto soltanto come qualcosa d’ideale e di superato, e il contenuto spirituale sarebbe in relazione solo con se stesso3. [...] § 558. L’arte non solo necessita, per le intuizioni che essa deve produrre, di un materiale esterno e dato (a cui appartengono anche le immagini e rappresentazioni soggettive); ma, per l’espressione del contenuto spirituale, abbisogna anche delle forme naturali date, secondo il significato di esse che l’arte deve divinare e possedere. Tra le figurazioni, quella umana è la più alta e verace, perché solo in essa lo spirito può avere la sua corporeità e quindi la sua espressione intuibile4. Si liquida per tal modo il principio dell’imitazione della natura nell’arte, circa la quale non è possibile nessuna intesa con un contrasto così astratto, finché l’elemento naturale è preso solo nella sua esteriorità, e non già come forma naturale significativa dello spirito, caratteristica, ricca di senso5 . § 559. Lo spirito assoluto non può essere esplicato in tale individualità di figurazione. Lo spirito dell’arte bella è perciò un limitato spirito di popolo; la cui universalità, che è in sé, quando si procede all’ulteriore determinazione della sua ricchezza, si fraziona in un indeterminato politeismo6. Con la limitatezza essenziale del suo contenuto, la bellezza in genere non perviene se non all’intuizione, o all’immagine compenetrata dalla spiritualità, – vale a dire, qualcosa di formale; cosicché il contenuto del pensiero o la rappresentazione, come anche la materia che esso adopera per la sua configurazione, può essere della specie più diversa, e anche della specie più inessenziale; e tuttavia l’opera sarà qualcosa di bello ed un’opera d’arte7 . § 560. L’unilateralità dell’immediatezza nell’ideale contiene (§ 556) l’unilateralità opposta: che cioè esso è qualcosa di fatto dall’artista. Il soggetto è l’elemento formale dell’attività; e l’opera d’arte è solo allora l’espressione di Dio, quando non vi ha in essa segno alcuno di particolarità soggettiva, ma il contenuto dello spirito che vi è dentro viene concepito e generato senza miscuglio e incontaminato dall’accidentalità di quella particolarità. Ma, poiché la libertà procede solo fino al pensiero, l’attività riempita con questo contenuto immanente, l’ispirazione dell’artista, è, come una forza a lui estranea, un pathos non libero: il produrre ha la forma dell’immediatezza naturale; spetta al genio come a soggetto particolare, – ed è insieme un lavoro che ha da fare con l’intelligenza tecnica e con le esteriorità meccaniche. L’opera d’arte è perciò altresì opera del libero arbitrio, e l’artista è il padrone del Dio8. § 561. In quell’invasamento o ispirazione la conciliazione appare nel suo inizio, di guisa che essa si compie immediatamente nell’autocoscienza soggettiva, la quale è per tal modo sicura di sé e lieta, senza profondità e senza coscienza della sua opposizione verso l’essenza, che è in sé e per sé9. Di là dalla perfezione della bellezza, – che ha luogo, per siffatta conciliazione, nell’arte classica, – sta l’arte del sublime, la simbolica, in cui non si è ancora trovata la forma adeguata all’idea, anzi il pensiero viene rappresentato come oltrepassante la forma e lottante con questa, quasi atteggiamento negativo rispetto alla forma, nella quale insieme si sforza d’imprimersi. Il significato, il contenuto mostra appunto con ciò di non avere ancora raggiunta la forma infinita, di non sapere, e di non essere ancora consapevole, come spirito libero. Il contenuto è soltanto come il Dio astratto del pensiero puro o una tendenza verso di lui, uno sforzo che, senza posa e inconciliato, si getta in tutte le forme, non riuscendo a

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trovare il suo fine10. § 562. Ma l’altro modo dell’inadeguatezza dell’idea e della figurazione è che la forma infinita, la soggettività, non è, come nel primo estremo, soltanto personalità superficiale, ma è la massima intimità, e Dio vien saputo non in quanto cerca soltanto la sua figura o si soddisfa in quella esterna, ma in quanto trova sé in sé, e quindi solo nell’elemento spirituale si dà la sua forma adeguata. Così l’arte – romantica – rinunzia a mostrarlo come tale nella figurazione esterna e per mezzo della bellezza: essa lo rappresenta come quello che condiscende soltanto all’apparizione, e rappresenta il divino come intimità nell’esteriorità, il quale anche si sottrae a questa, onde l’esteriorità può qui apparire come accidentale verso il suo significato11 . § 563. L’arte bella (come la religione che le è peculiare) ha il suo futuro nella religione vera. Il contenuto limitato dell’idea trapassa in sé e per sé nella universalità, che è identica con la forma infinita; – l’intuizione, il sapere immediato, legato alla sensibilità, trapassa nel sapere che si media in sé, in un’esistenza che è essa stessa il sapere, nella rivelazione. Cosicché il contenuto dell’idea ha a suo principio la determinazione dell’intelligenza libera; e, come spirito assoluto, è per lo spirito12. G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, trad. di B. Croce, a cura di N. Merker, Laterza, Roma-Bari 1989 1 . Il m om ento artistico presenta due aspetti: da un lato, esso si determ ina in un oggetto m ateriale e sensibile, cioè l’opera d’arte concretam ente prodotta dall’artista e altrettanto concretam ente fruibile dallo spettatore; dall’altro, esso contiene l’espressione dell’Assoluto spirituale. Da una parte il finito, dall’altra l’infinito. Ma i due aspetti non possono trov are una piena fusione: il finito in cui l’arte si esprim e, a causa della sua form a sensibile, non può m anifestare com pletam ente l’infinito dell’Idea. Per questo nell’arte l’Assoluto non appare ancora pienam ente com e idea, cioè non v iene colto nella sua dim ensione riflessa, m a soltanto com e ideale, com e qualcosa che nell’opera d’arte si riv ela m a nello stesso tem po se ne ritrae. Ecco com e l’ideale v iene descritto da Hegel nelle lezioni di Estetica: «L’ideale m ette piede nella sensibilità e nella form a naturale di essa, però nello stesso tem po lo ritrae a sé insiem e alla cerchia dell’esterno [...]. Solo con ciò l’ideale se ne sta unito con se stesso nell’esteriore, liberam ente poggiando su di sé, com e sensibilm ente in sé beato, di se stesso gioiendo e godendo. Il suono di questa beatitudine echeggia per tutta l’apparenza dell’ideale, giacché, per quanto la form a esterna possa estendersi, l’anim a dell’ideale non v i perde m ai se stessa». 2 . L’opera d’arte, com e si è v isto nella nota precedente, non esprim e adeguatam ente l’Idea, m a è soltanto un «segno» sensibile di essa. Per poter essere questo, la m ateria sensibile di cui il prodotto artistico si com pone dev ’essere com pletam ente trasfigurata dallo spirito, in m odo da perdere tutte le sue connotazioni accidentali (e le tolgono carattere artistico). Per esem pio, se la Monna Lisa di Leonardo non fosse che un bel ritratto di una determ inata donna, non av rebbbe alcun v alore artistico e non sarebbe «segno» di alcun v alore univ ersale. La bellezza è quindi quella particolare qualità della form a sensibile per cui essa, trasfigurata dallo spirito, v iene priv ata di ogni significato quotidiano e banale e trasform ata in un segno che ha com e unico oggetto espressiv o l’idea. 3 . Nell’arte, l’Assoluto v iene espresso in una form a sensibile, quindi in un contenuto determ inato, ossia in un aspetto della natura (nel senso hegeliano di ciò che si contrappone allo spirito). Nell’opera d’arte l’Assoluto appare quindi com e unità della natura e dello spirito, com e av ev a asserito Schelling. Tuttav ia, questa unità è quella im m ediata, data dalla sem plice fusione intuitiv a dei due aspetti; non ancora – cosa che Schelling m ancò di apprezzare – quella dialettica per cui la natura non v iene concepita sem plicem ente com e l’altro aspetto indifferenziato dello spirito, bensì com e un m om ento che v iene «tolto e superato» (aufgehoben) dallo spirito. 4 . L’arte si esprim e nell’intuizione sensibile: dalla sensibilità (e dalla natura) essa dev e quindi deriv are, oltreché la m ateria, anche la form a. Tra le form e sensibili, la più adatta a esprim ere il contenuto spirituale dell’idea è quella del corpo um ano. Essa è infatti oggetto dell’arte classica, l’unica nella quale si realizzi un equilibrio tra form a e contenuto appunto m ediante la raffigurazione scultorea dell’uom o: si pensi alle statue greche classiche, che esprim ono l’ideale dell’uom o kalokagathòs (bello e buono), cioè dell’arm onia tra perfezione fisica e contenuto spirituale. 5. Lo scopo dell’arte è quello di dare v este sensibile (e quindi naturale) allo spirito, non di riprodurre la natura. La concezione dell’arte com e im itazione della natura è quindi com pletam ente superata. In

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quella concezione la natura costituiv a la finalità espressiv a dell’arte; nella prospettiv a hegeliana essa div enta soltanto un m ezzo per m anifestare lo spirito, che rappresenta il v ero contenuto dell’espressione artistica. 6 . Si è detto più v olte che, a causa del carattere im m ediato e sensibile della sua form a espressiv a, l’arte non può cogliere adeguatam ente lo spirito assoluto. Lo spirito univ ersale che si m anifesta nell’intuizione artistica è ancora legato a condizioni esteriori e naturali, com e lo spirito che si m anifesta nella v ita etica dei popoli. La m anifestazione artistica è quindi storicam ente condizionata: l’arte è sem pre espressione della cultura e della spiritualità di un popolo determ inato. Esprim endo questo concetto in term ini religiosi e assim ilando quindi lo spirito assoluto a Dio, si può dire che l’arte non giunge alla concezione del Dio unico, m a si ferm a a un’im m agine politeistica della div inità. 7 . L’arte non può esprim ere adeguatam ente il proprio contenuto. L’espressione artistica è soltanto una form a che, in funzione di segno, rim anda a un contenuto che le sfugge (cfr. nota 2 ). Mancando un diretto rapporto tra form a e contenuto, qualsiasi cosa può fungere da segno form ale per esprim ere quel contenuto (a condizione ov v iam ente che questa cosa particolare sia trasfigurata dallo spirito per renderla adatta a essere una sua espressione sensibile). 8. Nell’opera d’arte confluiscono due elem enti: da un lato, lo spirito assoluto che, com e ideale, si m anifesta in essa; dall’altro, l’attiv ità del singolo artista che produce l’opera. Questo com porta una serie di tensioni dialettiche. Per un v erso, l’opera d’arte riflette la soggettiv ità dell’artista; per l’altro, tale soggettiv ità non dev ’essere contam inata da nessuna particolarità accidentale, perché altrim enti l’opera non ha più v alore artistico e non può più esprim ere l’univ ersale. Analogam ente, l’attiv ità dell’artista è insiem e libera, in quanto espressione delle sue scelte personali, e non libera, perché ispirata dallo spirito assoluto che agisce nell’artista e attrav erso l’artista. 9 . La conciliazione è quella fra form a sensibile e contenuto spirituale: si tratta quindi di una determ inazione particolare di quella conciliazione tra finito e infinito, che costituisce il tem a di fondo dell’intera riflessione filosofica di Hegel. Tale conciliazione si attua già nell’arte (che difatti è un m om ento dello spirito assoluto), m a soltanto in m aniera iniziale, nella form a più sem plice, quella dell’im m ediatezza irriflessa (infatti l’arte è solo il prim o m om ento dello spirito assoluto). Questa conciliazione im m ediata consiste nel fatto che l’artista (finito) si sente unito con lo spirito infinito, senza av er coscienza dell’opposizione dei due term ini com e passaggio interm edio per giungere al sapere di una totalità infinita consapev ole dei suoi m om enti interni (e delle opposizioni che essa, in quanto totalità, contiene e risolv e in sé). La conciliazione dell’artista è sul piano dell’arte ciò che la pòlis greca è sul piano della consapev olezza etica: com e per il greco l’unione con la com unità politica era un fatto naturale, così l’artista si sente tutt’uno con lo spirito infinito perché non è ancora giunto all’esperienza della div isione e dell’opposizione intellettuale. La m assim a espressione di questa conciliazione tra form a e contenuto, tra finito e infinito è infatti fornita dall’arte classica in cui la form a sensibile è rappresentata dalla figura um ana, com e si è v isto alla nota 4 . 1 0. La conciliazione di finito e infinito, di form a sensibile e contenuto spirituale, che trov a la sua m igliore espressione nell’arte classica (secondo m om ento dello sv iluppo storico dell’arte), non av ev a inv ece trov ato una buona soluzione nell’arte simbolica (prim o m om ento, che storicam ente corrisponde all’arte orientale e trov a espressione nella form a artistica dell’architettura). In essa si v erifica una situazione di inadeguatezza della form a rispetto al contenuto poiché, non av endo lo spirito ancora una sufficiente consapev olezza dell’idea (del contenuto), non può rappresentarla che in form e insufficienti a esprim erla. 1 1 . Nell’arte romantica (terzo m om ento dello sv iluppo storico dell’arte) lo spirito è orm ai giunto alla consapev olezza di sé com e infinito, cioè com e qualcosa di irrappresentabile in una form a sensibile. Si v erifica di nuov o una situazione di inadeguatezza della form a rispetto al contenuto, com e nell’arte sim bolica e a differenza di quella classica, che av ev a inv ece trov ato la loro conciliazione. Ma l’inadeguatezza della form a non è più data qui da una insufficiente consapev olezza dell’idea, com e nell’arte sim bolica; bensì dalla piena consapev olezza della sua essenza. Dio, l’Assoluto, v iene conosciuto non «in quanto cerca la sua figura», la sua form a esteriore, senza trov arla, com e nell’arte sim bolica; né in quanto «si soddisfa in quella esterna», cioè in quanto trov a la propria espressione (form alm ente) adeguata nella figura um ana, com e nell’arte classica; bensì in quanto «trov a sé in sé», in quanto si riconosce com e spirito che può adeguatam ente esprim ersi solo nello spirito. La form a in cui l’Assoluto può esprim ersi è quindi soltanto quella, infinita, della soggettiv ità dell’uom o. Di qui la sv alutazione rom antica delle arti che più si affidano al m ateriale sensibile (com e l’architettura e la scultura) e la frequentazione di quelle che riducono al m inim o la com ponente sensibile della loro espressiv ità e riv alutano al m assim o l’interiorità del soggetto (pittura, m usica, poesia). 1 2 . Il riconoscim ento dell’inadeguatezza dell’intuizione sensibile a esprim ere l’Assoluto com porta la «m orte dell’arte», non nel senso che con l’arte rom antica, o dopo l’arte rom antica, non si possa più fare arte, m a nel senso che l’arte stessa prende consapev olezza di essere superata da una più adeguata form a

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di conoscenza dell’Assoluto: la religione. L’«arte bella», quella che «ha per condizione l’autocoscienza dello spirito libero», cioè la coscienza della dipendenza della sensibilità dallo spirito, trapassa quindi necessariam ente nella «religione v era», nella religione riv elata, quella che esprim e il contenuto essenziale e univ ersale della religione. L’intuizione im m ediata propria dell’arte trapassa nel sapere m ediato che si esprim e nella religione v era com e riv elazione, o m eglio com e auto-riv elazione dello spirito, sebbene attrav erso una dialettica di «rappresentazioni» intellettuali, e non ancora attrav erso il m ov im ento interno della ragione.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Lezioni sulla filosofia della religione Religione e filosofia Lezioni sulla filosofia della religione, Introduzione, sez. III Hegel tenne una serie di corsi universitari sulla filosofia della religione tra il 1821 e il 1831. Dopo la sua morte le Lezioni sulla filosofia della religione furono pubblicate dagli allievi. La terza sezione della Introduzione – da cui è tratto il passo che segue – è espressamente dedicata al rapporto tra la religione e la filosofia.

Qui però si pone subito la domanda: che cosa può avere di particolare la filosofia della religione, se pure la filosofia come tale ha lo stesso contenuto della religione? Prima di tutto si dovrebbe notare che in effetti la nostra scienza non sembra differire dalla filosofia in generale, perché questa, come già si è detto, ha per oggetto solo Dio, la verità, e proprio come suo unico oggetto. La filosofia non è il sapere delle cose mondane, non è affatto saggezza del mondo, come si è detto, in opposizione alla fede, al sapere di Dio. Essa non si occupa di esistenze esteriori, non è affatto conoscenza delle masse esterne, della esistenza empirica e della vita, ma è una conoscenza del non mondano, di ciò che è eterno1 . La vita di Dio è ciò che si manifesta nel suo sviluppo; ciò che è Dio e ciò che viene dalla sua natura: questo è il suo contenuto e questo contenuto deve manifestarsi e svilupparsi2. Così Dio è l’oggetto uno e unico della filosofia; occuparsi di Dio, tutto riconoscere in Lui, ricondurre tutto in Lui, come pure dedurre da Lui ogni particolare e tutto giustificare solamente in quanto si origina da Lui, mantenersi in connessione con Dio, vivere nel Suo raggio e avere la Sua anima: questo è il compito della filosofia3. La filosofia è perciò teologia e l’occupazione con Dio, o piuttosto in Dio, è per sé servizio divino. Ora, nella filosofia della religione l’oggetto sarebbe lo stesso di quello che noi abbiamo nella filosofia in genere. Ma la differenza si basa su quanto segue4: Nella filosofia la cosa più alta, l’assoluto, viene chiamato l’idea5 . Nella filosofia di Wolff si chiama perfino «ens», cosa; e si annuncia subito così come una falsa astrazione che non corrisponde alla nostra rappresentazione di Dio. L’assoluto, l’idea, nella nuova filosofia, non è una così totale astrazione, ma perciò non ha lo stesso significato di ciò che noi chiamiamo Dio6. Per rendere comprensibile questa diversità noi dobbiamo considerare dapprima che cosa si intende con il termine stesso significare e chiarire il significato dell’idea e partire dal significato stesso in quanto tale. Se ci domandiamo: che cosa significa questo e quello, facciamo una domanda secondo due direzioni, propriamente opposte7 . Prima di tutto designamo ciò che noi

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intendiamo essere, il significato, il fine, il pensiero di quell’oggetto che noi abbiamo dinnanzi, di quell’espressione, di quell’opera d’arte ecc., di cui noi richiediamo di conoscere il contenuto interiore. Questo è ciò che noi vogliamo rappresentare, indagare: il pensiero8. Se noi ci domandiamo: «che cosa è Dio, che cosa significa l’espressione: Dio?», noi vogliamo intendere il pensiero; questo deve essere indicato da noi. Noi indaghiamo sul concetto, l’essenza di Dio. La rappresentazione l’abbiamo; il significato è in questo caso il concetto; ciò che noi vogliamo sapere è l’assoluto, la natura di Dio, concepita nel pensiero, la sua essenza logica; ovvero l’idea della stessa filosofia è questo significato, poiché essa è la natura pensante di Dio, in quanto ciò che noi chiamiamo l’Assoluto ha lo stesso significato dell’espressione Dio9. Altro è il significato nel secondo senso. Se noi cominciamo da pure determinazioni del pensiero e non dalla rappresentazione, se dunque come significato dell’oggetto è dato il suo concetto logico, può avvenire che lo spirito non riesca a trovare soddisfazione in questo pensiero puro, non vi si trovi a suo agio, ma si domandi che cosa significa ciò. Così, per esempio, prendiamo la determinazione della unità del soggettivo e dell’oggettivo, del reale e dell’ideale; si può rappresentare ognuno dei termini per sé, si può sapere che cosa sia unità, oggettivo, soggettivo ecc. e tuttavia si può ben dire che non si comprende questa determinazione. E se noi indaghiamo qui sul significato troviamo che la parola ha un senso capovolto rispetto a ciò che si verificava precedentemente; perché prima noi volevamo cogliere l’essenza intima, il concetto di un oggetto posto dinnanzi a noi; non ci bastava la sua esteriorità. Ma ora, quando noi abbiamo dinnanzi il puro pensiero di esso, la esigenza opposta ci spinge a dare esteriorità al pensiero. Quello che ci manca è la rappresentazione; noi chiediamo un esempio del contenuto che prima ci è stato dato solo nel pensiero. Se noi troviamo difficile un contenuto di pensiero, la difficoltà consiste in ciò, che di esso noi non abbiamo alcuna rappresentazione; diventa chiaro per noi attraverso l’esempio, lo spirito dunque solo in questo contenuto è presente. Ma insieme, già nella parola esempio si riconosce che il ruolo dell’esteriorità è puramente di passaggio e che l’elemento sostanziale è il pensiero puro10. G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, 3 voll., a cura di E. Oberti e G. Borruso, Laterza, Roma-Bari 1983 1 . La filosofia per Hegel ha per oggetto lo spirito considerato nella sua assolutezza: essa non ha quindi una funzione pratica, non è saggezza prudenziale (il term ine tedesco per «filosofia», Weltweisheit, significa appunto «saggezza m ondana»), m a è conoscenza m etafisica dell’essenza del reale. In questo senso essa ha lo stesso carattere speculativ o della religione, che si propone di essere innanzitutto conoscenza di Dio. 2 . La religione ha per oggetto il Dio v iv ente, che si riv ela m anifestandosi agli uom ini; m a anche la filosofia ha per oggetto lo spirito inteso com e processo dialettico delle determ inazioni del concetto. L’elem ento processuale, lo sv iluppo, è quindi com une agli oggetti di entram be le discipline. 3 . La religione pone Dio com e fondam ento di ogni cosa; m a anche la filosofia v ede nello spirito assoluto il principio infinito a cui è riconducibile, attrav erso il m ov im ento dialettico, ogni m anifestazione finita. 4 . Dopo av er m ostrato gli elem enti di identità sostanziale tra teologia e filosofia, Hegel si accinge a chiarire in che cosa consista la loro differenza form ale: nel div erso m odo di conoscere Dio, nel div erso «significato» dato alla parola Dio. Nella filosofia questo significato è riferito alle determ inazioni concettuali interne, nella religione alla rappresentazione esterna. 5. L’idea è la realtà nella sua totalità conosciuta dalla ragione sotto form a di concetto filosofico. Questa stessa realtà v iene colta dalla religione non attrav erso il pensiero, attrav erso il concetto filosofico, m a per m ezzo della rappresentazione di Dio. 6 . Nel razionalism o di Wolff, Hegel v ede ancora operare la riflessione in senso deteriore, cioè l’attiv ità dell’intelletto che astrae artificialm ente i concetti, separandoli dalla concretezza della realtà. Al contrario, la nuov a filosofia hegeliana ha per oggetto l’idea, che, com e si è v isto, è la realtà stessa,

237

seppure considerata com e espressione del pensiero. 7 . Nella parte seguente del testo Hegel indiv idua due accezioni del term ine «significato». Nella prim a esso si riferisce al contenuto concettuale interno alla cosa sulla quale ci si interroga: in questo caso il significato è espresso dal concetto razionale ed è fornito esclusiv am ente dalla filosofia. Nella seconda accezione il significato è costituito da una rappresentazione esteriore, una sorta di im m agine intellettuale che esem plifica l’oggetto, senza penetrarne il contenuto concettuale. Questa è l’operazione com piuta dalla religione. 8. Cioè il contenuto concettuale, esprim ibile solo filosoficam ente. 9 . Applicata a Dio questa prim a accezione di «significato» nel senso di contenuto concettuale e filosofico è che Dio è l’assoluto. 1 0. La seconda accezione del term ine «significato» è quello di rappresentazione (o im m agine intellettuale) che raffiguri in m aniera esteriore ciò che nel concetto filosofico è colto intim am ente attrav erso il pensiero. In questo m odo la rappresentazione facilita la com prensione, poiché rende v isibile agli occhi dell’intelletto il significato dell’oggetto. Ma proprio questa funzione di esem plificazione che la rappresentazione sv olge nei confronti del concetto m ostra anche la sua inferiorità, poiché essa ne coglie solo un aspetto (com e av v iene quando facciam o un esem pio particolare di un caso generale). Per quanto più im m ediata del concetto, la rappresentazione dev e quindi essere superata dal concetto stesso, il quale solo può farci penetrare nell’intim o significato della cosa. Poiché la religione opera attrav erso rappresentazioni, essa ha il v antaggio di rendere più facile la com prensione dell’assoluto (esem plificandolo attrav erso la rappresentazione degli attributi di Dio), m a costituisce proprio per questo una form a di conoscenza soltanto prov v isoria e dev e successiv am ente essere integrata dalla com prensione razionale e concettuale dell’assoluto, che soltanto la filosofia può dare.

238

.

Secondo. Dal Quattrocento a Hegel 1. La filosofia del Quattrocento Nicola Cusano

De docta ignorantia Conoscenza e dotta ignoranza

1 12 12 12 12

Nicola Cusano

13

Marsilio Ficino

16

Giovanni Pico della Mirandola

18

De docta ignorantia Complicazione, esplicazione, contrazione

El libro dell’amore La dottrina dell’amore Oratio de hominis dignitate La capacità di autodeterminazione dell’uomo

2. La filosofia del Cinquecento Bernardino Telesio

De rerum natura iuxta propria principia L’oggettività della natura

13 13

16 16

18 18

21 21 21 21

Bernardino Telesio

24

Giordano Bruno

28

Giordano Bruno

30

Tommaso Campanella

34

De rerum natura iuxta propria principia La conoscenza sensibile De immenso L’infinito De la causa, principio et uno L’uno e il tutto

Teologia L’apparenza del molteplice

3. Riforma e politica nel Cinquecento Giovanni Calvino Istituzione della religione cristiana La predestinazione divina

24 24

28 28

30 30 34 34

37 37 37 37

Martin Lutero

39

Jean Bodin

42

Sull’autorità secolare L’autorità civile Six livres de la République La sovranità

4. Il pensiero scientifico nel Cinquecento e nel Seicento Galileo Galilei Sidereus Nuncius Il cannocchiale

39 39 42 42

46 46 46 46

Francis Bacon (Bacone)

48

Francis Bacon (Bacone)

50

La grande Instaurazione L’induzione Novum Organum La forma delle cose

48 48 50 50

5. Cartesio René Descartes (Cartesio)

53 53

René Descartes (Cartesio)

54

René Descartes (Cartesio)

56

René Descartes (Cartesio)

60

René Descartes (Cartesio)

62

René Descartes (Cartesio)

64

6. Cartesianesimo e giansenismo Pierre Gassend (Gassendi)

67 67

Meditazioni metafisiche Tre tipi di idee Discorso sul metodo Le dimostrazioni dell’esistenza di Dio Il mondo La macchina del mondo L’uomo La macchina del corpo Le passioni dell’anima Le funzioni dell’anima

Le passioni dell’anima La ghiandola pineale

Quinte Obiezioni alle Meditazioni metafisiche di Cartesio Il pensiero dipende dal corpo

53 53 54 54 56 56

60 60 63 63

64 64

67 67

Arnold Geulincx

68

Nicolas Malebranche

69

Blaise Pascal

71

Ethica Lo spirito non è causa dei movimenti del corpo La ricerca della verità Le verità eterne

Lettere provinciali Grazia sufficiente e grazia efficace

68 68 69 69 71 71

Blaise Pascal

74

Cyrano de Bergerac

75

Memoriale Dio di Gesù Cristo L’altro mondo Una voce contro la fede

74 74

75 75

7. Hobbes Thomas Hobbes

77 77

Thomas Hobbes

79

Thomas Hobbes

81

8. Spinoza Baruch Spinoza

86 86

Baruch Spinoza

87

Baruch Spinoza

90

Baruch Spinoza

92

Leviatano Dalla sensazione al pensiero De homine Dimostrazioni a priori e a posteriori

Leviatano Lo stato di natura

Etica Dio è la sostanza infinita Etica Contro il finalismo Etica La conoscenza intellettuale Trattato teologico-politico La libertà di pensiero e lo Stato

77 77

79 79 81 81

86 86

87 88

90 90 92 92

9. Locke John Locke

95 95

John Locke

97

John Locke

100

John Locke

102

John Locke

104

Saggio sull’intelletto umano La critica dell’innatismo Saggio sull’intelletto umano Idee semplici e idee complesse Saggio sull’intelletto umano Intuizione e dimostrazione Trattato sul governo Il potere legislativo Lettera sulla tolleranza Stato e Chiesa

95 95 97 97

100 100 102 102 104 104

10. Leibniz Gottfried Wilhelm Leibniz

108 108

Gottfried Wilhelm Leibniz

109

Gottfried Wilhelm Leibniz

111

Gottfried Wilhelm Leibniz

113

Giambattista Vico

117 117

Giambattista Vico

120

Nuovi saggi sull’intelletto umano Le verità di ragione Discorso di metafisica Le sostanze si corrispondono armonicamente Nuovi saggi sull’intelletto umano Le piccole percezioni

11. Vico

Princìpi della natura e della grazia fondati sulla ragione Dio crea il migliore dei mondi possibili

Princìpi di Scienza nuova seconda La «storia ideale eterna» Princìpi di Scienza nuova seconda Il corso delle nazioni

12. La filosofia inglese nel Settecento Isaac Newton Princìpi matematici della filosofia naturale Dio è l’architetto del mondo

108 108 109 109 111 111

113 113

117 117 120 120

125 125 125 125

John Toland

127

George Berkeley

130

Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury

132

Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury

134

Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury

135

Cristianesimo senza misteri La ragione e il mistero

Trattato sui princìpi della conoscenza umana La critica delle idee astratte Sensus communis La socievolezza naturale Saggio sulla virtù Armonia universale e senso morale (A) I moralisti

127 127

130 130 132 132 134 134 135

Armonia universale e senso morale (B)

Bernard de Mandeville

Favola delle api Vizi privati, pubblici benefici

135

136 136 136

13. Hume David Hume

138 138

David Hume

140

David Hume

143

David Hume

145

Adam Smith

147

14. L’età dei Lumi Pierre Bayle

150 150

Ricerche sull’intelletto umano Gli erramenti della metafisica Trattato sulla natura umana Impressioni e idee Ricerche sui princìpi della morale I fondamenti della morale: ragione o sentimento? Ricerche sui princìpi della morale I limiti della ragione in ambito morale Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni Interessi particolari e vantaggi generali

Pensieri sulla cometa La critica delle fonti

138 138

140 140

143 143

146 146

147 147

150 150

Voltaire, François-Marie Arouet

153

Montesquieu, Charles-Louis de Secondat

157

Etienne Bonnot de Condillac

161

Julien Offray de La Mettrie

165

Jean-Jacques Rousseau

167

Jean-Jacques Rousseau

171

Caritat Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Condorcet

173

Gotthold Ephraim Lessing

176

Candido Le illusioni dell’ottimismo Lo spirito delle leggi I princìpi dei tre governi

Trattato delle sensazioni L’attività psichica nasce dalle sensazioni

L’uomo-macchina L’uomo-macchina Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini Le radici dell’ineguaglianza Emilio L’educazione della natura Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano Il progresso storico L’educazione del genere umano Educazione e rivelazione

153 153 157 157 161 161

165 165 167 167 171 171 173 173 176 176

15. Kant Immanuel Kant

179 179

Immanuel Kant

181

Immanuel Kant

184

Immanuel Kant

186

Immanuel Kant

188

Immanuel Kant

192

Immanuel Kant

194

Immanuel Kant

196

Critica della ragion pura La sensibilità Critica della ragion pura L’intelletto Prolegomeni ad ogni futura metafisica Leggi della natura e leggi del pensiero Critica della ragion pura La critica della metafisica Critica della ragion pura Le idee della ragione

Critica della ragion pratica Il sommo bene e l’esistenza di Dio Sopra il detto comune: «Questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica» La costituzione civile

Per la pace perpetua. Un progetto filosofico La pace perpetua

16. L’età del Romanticismo in Germania Johann W. Goethe La natura La natura vivente

Novalis

Frammenti La poesia

Friedrich D.E. Schleiermacher Discorsi sulla religione La religione dell’infinito

179 179 181 181

184 184

186 186 188 188 192 192 194 194

196 196

199 199 199 199

202 202 202

203 203 203

17. L’idealismo di Fichte e di Schelling Johann G. Fichte

La destinazione dell’uomo Dall’Assoluto trascendentale all’Assoluto etico

206 206 206 206

Johann G. Fichte

210

Johann G. Fichte

211

Friedrich W.J. Schelling

215

Friedrich W.J. Schelling

218

Friedrich W.J. Schelling

222

18. Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel

225 225

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

229

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

232

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

236

La destinazione dell’uomo La fede e la vita L’essenza del dotto L’Assoluto, il Sapere, la Natura

Sistema dell’idealismo trascendentale L’opera d’arte Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana Fondamento ed esistenza di Dio Filosofia della rivelazione Il concetto di rivelazione

Fenomenologia dello spirito Il processo dello spirito Scienza della logica Logica e metafisica

Enciclopedia delle scienze filosofiche Arte e spirito assoluto Lezioni sulla filosofia della religione Religione e filosofia

210 210 212 212 215 215

218 218

222 222

225 225

229 229

232 232

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Giuseppe Cambiano - Massimo Mori

Tempi del pensiero volume 3 Espansioni di antologia

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© 2013, Gius. Laterza & Figli

Edizione digitale: ottobre 2013 www.laterza.it

Propr ietà letterar ia r iser vata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bar i

Realizzato da Graphiser vice s.r.l. - Bar i (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 9788842112761 È vietata la r iproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata

3

Sommario

1. Schopenhauer Arthur Schopenhauer Il mondo come volontà e rappresentazione La volontà e le sue manifestazioni

Arthur Schopenhauer Il mondo come volontà e rappresentazione La negazione della volontà

2. Kierkegaard Søren Kierkegaard Timore e tremore Il paradosso della fede: Abramo

3. Le eredità di Hegel e il marxismo Ludwig Feuerbach Princìpi della filosofia dell’avvenire Sensibilità e amore

Karl Marx Manoscritti economico-filosofici del 1844 Comunismo e comunismo rozzo

Karl Marx Il Capitale Capitale e lavoro salariato

Friedrich Engels L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato Nascita ed estinzione dello Stato

4. Il positivismo Auguste Comte Corso di filosofia positiva La classificazione delle scienze

John Stuart Mill Sistema di logica, raziocinativa e induttiva La critica al sillogismo

John Stuart Mill Sistema di logica, raziocinativa e induttiva L’uniformità della natura

Herbert Spencer Princìpi di sociologia Società militari e società industriali

5. Nietzsche Friedrich Nietzsche Considerazioni inattuali La vita e la storia

Friedrich Nietzsche Al di là del bene e del male Morale dei signori e morale degli schiavi

Friedrich Nietzsche Genealogia della morale La colpa e l’ascetismo

Friedrich Nietzsche Al di là del bene e del male Vita e volontà di potenza

6. Le reazioni al positivismo tra Francia e Germania Émile Boutroux Titolo opera Le leggi di natura

Henri Bergson Materia e memoria L’immagine

Henri Bergson Materia e memoria I due tipi di memoria

Henri Bergson Introduzione alla metafisica Intuizione e intelligenza

Wilhelm Dilthey La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito Comprensione storica e oggettivazione della vita

Oswald Spengler Il tramonto dell’Occidente Morfologia della storia universale

Max Weber Il metodo delle scienze storico-sociali L’oggettività delle scienze storico-sociali

7. Il pragmatismo Charles S. Peirce

Come rendere chiare le nostre idee Il significato della credenza

John Dewey Logica, teoria dell’indagine La logica strumentale

John Dewey Esperienza e natura Mente e corpo

8. Il neoidealismo italiano Benedetto Croce Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel Dialettica degli opposti e dialettica dei distinti

Benedetto Croce Teoria e storia della storiografia Male e vitalità nella storia (A)

Benedetto Croce Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici Male e vitalità nella storia (B)

Giovanni Gentile La riforma della dialettica hegeliana La dialettica del pensiero

9. Husserl e la fenomenologia Edmund Husserl Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica L’epochè

Edmund Husserl La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale Il mondo-della-vita e le scienze

Max Scheler Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori L’etica e i valori

Max Scheler Essenza e forme della simpatia Simpatia e amore

10. L’esistenzialismo, Heidegger, l’ermeneutica Karl Jaspers Filosofia Esistenza e mondo

Karl Jaspers Filosofia

Esistenza e libertà

Martin Heidegger La dottrina platonica della verità La verità e l’inizio della metafisica

Martin Heidegger La sentenza di Nietzsche «Dio è morto» Nichilismo e metafisica

Martin Heidegger La questione della tecnica La tecnica e la poesia

Hans-Georg Gadamer Verità e metodo Comprensione e fusione di orizzonti

11. Freud e la psicoanalisi Sigmund Freud Al di là del principio di piacere L’egemonia del principio di piacere

Sigmund Freud Il disagio della civiltà L’Io, il Super-io e il senso il colpa

Carl G. Jung La struttura della psiche L’inconscio collettivo

12. Interpretazioni e sviluppi del marxismo Ernst Bloch Il principio speranza I sogni e la speranza

Walter Benjamin Tesi di filosofia della storia La storia e l’istante

Max Horkheimer Teoria tradizionale e teoria critica La teoria critica

Theodor W. Adorno Minima moralia La triste scienza e l’industria culturale

Louis Althusser Per Marx La pratica teorica

13. Temi e problemi di filosofia politica

Jürgen Habermas Etica del discorso L’etica e l’agire comunicativo

14. La filosofia di ispirazione cristiana e le nuove teologie Rudolf Bultmann Nuovo Testamento e mitologia Mito e demitizzazione

Paul Tillich Il coraggio di esistere Fede e affermazione dell’essere

William Hamilton Dio è morto? La morte di Dio

Karl Rahner Uditori della parola La svolta antropologica

15. Tra esistenzialismo e strutturalismo in Francia Jean-Paul Sartre Critica della ragion dialettica Il gruppo in fusione

Claude Lévi-Strauss Antropologia strutturale Le nozioni di struttura e di modello

16. Logica e linguaggio. Frege, Russell e Wittgenstein Gottlob Frege Senso e significato Senso e significato

Bertrand Russell I princìpi della matematica La fondazione logica della matematica

Ludwig Wittgenstein Tractatus logico-philosophicus Il Tractatus

Ludwig Wittgenstein Tractatus logico-philosophicus Necessità logica e contingenza empirica

Ludwig Wittgenstein Ricerche filosofiche Filosofia e terapia linguistica

17. Gli sviluppi della riflessione epistemologica

Rudolf Carnap Sintassi logica del linguaggio Sintassi logica e principio di tolleranza

18. La filosofia analitica John L. Austin Saggi filosofici Asserzioni e atti linguistici

Willard Van Orman Quine Due dogmi dell’empirismo I due miti dell’empirismo

1. Schopenhauer

Arthur Schopenhauer

Il mondo come volontà e rappresentazione La volontà e le sue manifestazioni Il mondo come volontà e rappresentazione, libro IV, § 56 Schopenhauer dedica il quarto libro del Mondo come volontà e rappresentazione a chiarire i processi dell’affermazione e della negazione della volontà: la volontà infinita, una e irrazionale merita di essere affermata anche coscientemente dal singolo individuo o piuttosto non si deve tentare di negarla, riconoscendo in essa un principio di dolore e di sofferenza?

Domando prima di tutto al lettore di richiamar bene alla memoria la riflessione presentata sulla fine del secondo libro, quando ci si affacciò il problema del fine della volontà; in luogo di trovare una risposta positiva, constatammo che la volontà, in ogni grado della sua manifestazione, dal più basso al più alto, manca interamente di un fine ultimo; aspira sempre, perché la sua essenza si risolve in un’aspirazione che non può cessare per via di nessun conseguimento, e che quindi è incapace di una soddisfazione finale; la volontà, per sua natura, si slancia nell’infinito, e soltanto degli ostacoli possono metterle un freno1 . Tutto ciò venne verificato nel più semplice dei suoi fenomeni naturali, nella gravità; sforzo incessante che tende verso un punto centrale inesteso, a cui non potrebbe giungere senza annientare se stessa e insieme tutta la materia; pure vi tende, e vi tenderebbe quand’anche l’universo fosse concentrato e ridotto al minimo in una massa unica. E venne ugualmente verificato in tutti gli altri fenomeni semplici della natura; ogni corpo solido tende, sia per fusione, sia per soluzione, verso lo stato liquido: il solo, in cui le sue forze chimiche siano interamente libere; laddove il freddo le chiude nella solidità, come in un carcere. La materia liquida tende allo stato gassoso, a cui passa non appena libera dalla pressione. Corpi senza affinità, senza una tendenza, o, come direbbe Jakob Böhme, senza un desiderio, senza una passione, non esistono. L’elettricità propaga fino all’infinito la sua interna scissione, benché l’effetto ne sia neutralizzato dalla massa terrestre. [...] Già da tempo2 riconoscemmo che questo sforzo, costituente il nocciolo e l’in sé di ogni cosa, è tutt’uno con ciò che in noi, dove si manifesta con la massima chiarezza nella piena luce della coscienza, si dice volontà. Il suo impedimento per via di un ostacolo che ne impedisca il fine momentaneo, si dice sofferenza; mentre il conseguimento del suo fine si dice soddisfazione, benessere, felicità. Queste denominazioni si possono applicare anche ai fenomeni, più deboli di grado ma identici di natura, del mondo privo di cognizione. Anche questi, allora, ci si presentano affetti da un perpetuo soffrire, senza piacere durevole. Perché ogni tendere nasce da una privazione, da una scontentezza del proprio stato; è dunque, finché non soddisfatto,

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un soffrire; ma nessuna soddisfazione è durevole; anzi, non è che il punto di partenza di un nuovo tendere. Il tendere si vede sempre impedito, sempre in lotta; è dunque sempre un soffrire; non c’è nessun fine ultimo al tendere: dunque, nessuna misura e nessun fine al soffrire3. Ma ciò che nella natura incosciente possiamo scoprire soltanto con una riflessione acuta e faticosa, ci appare chiaramente nella natura consapevole, nella vita degli animali, di cui è facile dimostrare il soffrire continuo. Ma senza indugiarci su questo gradino intermedio, veniamo alla vita umana, dove tutto appare con la massima chiarezza, nella luce della conoscenza più distinta. Quanto più perfetto è il fenomeno della volontà, tanto più manifesto è il soffrire4. Nella pianta non c’è ancora sensibilità, quindi non dolore; gli animali inferiori, infusori e raggiati, non hanno di certo che un grado minimo di dolore; la facoltà di sentire e di soffrire è ancora limitata negl’insetti, cresce col perfezionato sistema nervoso dei vertebrati, e sempre più cresce, quanto più si sviluppa l’intelligenza. Dunque: a mano a mano che la conoscenza diviene più distinta, e che la coscienza si eleva, cresce anche il tormento, che raggiunge nell’uomo il grado più alto, e tanto più alto, quanto più l’uomo è intelligente; l’uomo di genio è quello che soffre di più. In questo senso, cioè in ordine alla conoscenza in generale, non al semplice sapere astratto, intendo e cito il detto dell’Ecclesiaste: «Qui auget scientiam, auget et dolorem»5 . A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di G. Riconda, Mursia, Milano 1982 1 . La v olontà, essendo irrazionale e non proponendosi quindi alcun fine determ inato, è infinita: essa non può m ai giungere ad alcuna acquisizione definitiv a, m a sem pre si ripresenta nel suo incessante tendere senza scopo. Ciò è dim ostrato sin dalle più basse oggettiv azioni della v olontà, le forze elem entari della natura: la grav ità tende all’infinito v erso il centro della terra; lo stato fisico dei corpi tende incessantem ente a dim inuire la propria consistenza, passando dallo stato solido a quello liquido e da quello liquido a quello gassoso; l’elettricità propaga all’infinito la contrapposizione tra polo positiv o e polo negativ o. 2 . Già da tem po: sin dal II libro del Mondo, in cui Schopenhauer introduce il tem a della v olontà. 3 . Il ragionam ento attrav erso il quale Schopenhauer dim ostra che la v olontà non è un v alore da afferm are e perseguire, m a piuttosto un disv alore da negare e annientare, passa attrav erso tre liv elli. In prim o luogo, la v olontà, finché non consegue l’oggetto v oluto, è sofferenza. In secondo luogo, quando si consegua l’oggetto v oluto, la soddisfazione che ne consegue è accom pagnata dalla noia. In terzo luogo – e di conseguenza – la felicità è in ogni caso soltanto felicità negativ a. Qui v iene sv iluppato il prim o argom ento. La v olontà esprim e un bisogno, una m ancanza: m a m ancare di qualcosa significa soffrire. Inoltre, anche quando tale bisogno sia soddisfatto, ne sorge subito un altro, altrettanto im perioso, poiché la v olontà, com e già sappiam o, è aspirazione infinita. Quindi, v olere è soffrire. 4 . In altri term ini, quanto più elev ata è l’oggettiv azione della v olontà, tanto m aggiore è la consapev olezza della sofferenza che essa com porta. Pertanto l’uom o, che è l’essere nel quale la consapev olezza raggiunge il m assim o grado, è anche il più infelice. 5. «Chi accresce la scienza, accresce anche il dolore».

Arthur Schopenhauer

Il mondo come volontà e rappresentazione La negazione della volontà Il mondo come volontà e rappresentazione, libro IV, §§ 67-68, 71

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L’esperienza estetica comporta la liberazione, sul piano conoscitivo, dal principio di ragione e, sul piano pratico, dagli interessi e dagli egoismi in cui si esprime la volontà individuale. Una progressiva negazione della volontà richiede, tuttavia, che essa venga negata non soltanto nelle sue manifestazioni individuali, ma anche nella sua essenza generale. In ciò consiste la virtù. L’etica di Schopenhauer – esposta nel quarto e ultimo libro del Mondo – studia appunto le tre fasi di questo graduale processo verso la non-volontà: la compassione verso gli altri esseri, l’ascesi come liberazione dal mondo sensibile, e il nulla come conquista della definitiva indipendenza dal volere.

Ora, a proposito del paradosso dianzi espresso, dobbiamo ricordare che, secondo le nostre ricerche anteriori, alla vita è essenzialmente e inseparabilmente congiunto il dolore; che ogni desiderio nasce da un bisogno, da una mancanza, da una sofferenza; che perciò la soddisfazione, lungi dal costituire un vero benessere positivo e acquisito, non è che la rimozione di un dolore; che le gioie mentiscono alla speranza, presentandole sì come un bene positivo, mentre, in realtà, non sono che di natura negativa: semplice e pura cessazione di un male. Quindi, tutto ciò che la bontà, la generosità e l’amore possono fare per gli altri, si riduce a lenirne le sofferenze; né altro può ispirare e promuovere le buone azioni e le opere di carità, fuorché la conoscenza delle sofferenze altrui, che intuiamo nelle nostre, ponendole con queste allo stesso livello. Come si vede, l’amor puro (agàpe, caritas) è per essenza pietà; la sofferenza che n’è mitigata può esser piccola o grande; potrebbe anche ridursi a un semplice desiderio insoddisfatto: poco importa1 . [...] Ci sovviene che nel terzo libro2 abbiamo visto che il piacere estetico consiste in gran parte nel fatto che, immergendoci nello stato di contemplazione pura, noi ci liberiamo per un istante da ogni volontà, da ogni desiderio e da ogni preoccupazione; ci spogliamo, in certo qual modo, di noi stessi; non siamo più l’individuo che pone l’intelligenza al servizio del volere, il soggetto correlativo alla cosa particolare, per il quale tutti gli oggetti divengono motivi di volizione; ma, purificati da ogni volontà, siamo il soggetto eterno della conoscenza, il correlato dell’idea. Sappiamo altresì che questi momenti, in cui, liberati dalla tirannia furiosa della volontà, ci solleviamo in certo modo al di sopra della grave atmosfera terrestre, sono i più felici noti a noi. Da qui possiamo immaginare quanto debba esser felice la vita di un uomo, la cui volontà non sia acquietata per un solo momento, come nell’estasi estetica, ma calmata per sempre, anzi, ridotta completamente al nulla, fuor di quella piccola scintilla che anima tuttavia il corpo, e che svanirà con la vita. L’uomo che, dopo tanti angosciosi conflitti con se medesimo, riesce infine a così piena vittoria, non è più ormai che un soggetto puro di conoscenza, ed un limpido specchio del mondo: nulla può angustiarlo e commuoverlo; avendo spezzato ciascuno dei mille fili che ci tengono attaccati alla terra: il desiderio, il timore, l’invidia, la collera, e simili passioni, che ci sconvolgono e dilaniano atrocemente. [...] Non bisogna tuttavia credere che la negazione della volontà di vivere, una volta conquistata in virtù della conoscenza divenuta quietivo, non sia più esposta a vacillare, e che ci si possa riposare fiduciosi come su di un bene definitivamente acquisito. Anzi, bisogna senza tregua riconquistarla con sempre nuove lotte. Infatti, siccome il corpo non è che volontà divenuta oggetto o fenomeno nel mondo come rappresentazione, finché il corpo è vivo, anche la volontà di vivere virtualmente sussiste, e fa continui sforzi per rientrare nella realtà, e riaccendersi di nuovo con più ardore che mai. Così,

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nella vita dei nostri santi, la quiete e la beatitudine ci appaiono soltanto come un fiore sbocciato da una costante vittoria sulla volontà, e cresciuto sul campo della lotta senza tregua contro la volontà di vivere; a nessuna creatura essendo concesso di gustare sulla terra il riposo eterno. Leggendo le biografie dei santi, vediamo che la storia della loro vita intima è piena di lotte spirituali, di tentazioni e di defezioni dalla grazia, cioè da quella forma di conoscenza che, rendendo inefficace ogni motivo, agisce sulla volontà come un quietivo generale, procura la pace più profonda, ed apre le porte della libertà. Perciò coloro che una volta giunsero alla negazione della volontà, non vi si mantengono che in virtù di uno sforzo incessante, infliggendosi privazioni di ogni specie, assoggettandosi a una vita di aspra penitenza, cercando tutto ciò che riesca loro sgradevole: tutto questo, all’unico fine di reprimere la volontà sempre ribelle. Di qui, anche, l’ansiosa premura con la quale, conoscendo già il prezzo della redenzione, procurano di mantenersi nello stato di salvezza; di qui gli scrupoli di coscienza per la più innocente fra le gioie, e per il minimo risveglio della loro vanità, passione che è il più indistruttibile, il più vivace e il più folle fra gli istinti umani; e che, anche in loro, è l’ultima a morire. Con il termine di ascesi, da me già più volte impiegato, intendo in stretto senso quell’annientamento intenzionale della volontà, che si ottiene rinunziando ai piaceri, e andando in cerca delle sofferenze: cioè la pratica volontaria di una vita di penitenza e di macerazioni, fatta in vista di una costante mortificazione del volere. [...] Se tuttavia, si volesse a qualunque costo avere un’idea positiva di ciò che la filosofia non può esprimere che in maniera negativa con il termine di negazione della volontà, non ci sarebbe altro mezzo che riportarsi a ciò che provano coloro che giunsero a una completa negazione del volere, a ciò che si designa col nome di estasi, di rapimento, d’illuminazione, di unione con Dio, ecc.; ma un simile stato non si può propriamente chiamare conoscenza, poiché non ammette più la forma della distinzione fra soggetto ed oggetto, e non appartiene che all’esperienza personale; è assolutamente impossibile comunicarlo agli altri. Noi però, noi che ci atteniamo scrupolosamente al punto di vista della filosofia, noi dobbiamo qui contentarci della nozione negativa, e sentirci felici di esserci potuti spingere fino alla frontiera estrema della conoscenza positiva. Siamo arrivati a riconoscere che l’essenza del mondo è la volontà, e che i suoi fenomeni sono tutti, semplicemente, volontà oggettivata. Abbiamo poi seguito l’oggettivazione dell’impulso incosciente delle oscure forze naturali fino all’azione più cosciente dell’uomo. Arrivati qui, non intendiamo punto sottrarci alle conseguenze della nostra dottrina; intendiamo, anzi, formularle. Con la libera negazione, con il sacrificio della volontà, vengono soppressi, anche i suoi fenomeni; soppressi gli impulsi senza tregua e senza scopo da cui è costituito il mondo nei diversi gradi della sua oggettità; soppresso l’insieme delle forme svariate che si succedono progressivamente; in una parola: con il volere, vien soppressa la totalità del suo fenomeno: con il fenomeno si estinguono le sue forme universali, tempo e spazio; e con queste, infine, si distrugge anche la forma ultima fondamentale, il soggetto e l’oggetto. Se non c’è più volontà, non c’è più rappresentazione, non più universo3. Non resta, dunque, che il nulla. Ma, non ce ne dimentichiamo: cio che si ribella contro un simile annientamento, cioè la nostra natura, non è che il voler vivere: quel voler vivere che siamo noi, e che è il nostro universo. L’orrore nostro del nulla, non è che una diversa espressione per indicare che vogliamo la vita, che siamo volontà di vivere, che non vogliamo saper nient’altro. Ma distogliamo l’occhio, per un momento, dalle nostre miserie, dall’orizzonte ristretto in cui siamo chiusi; consideriamo quegli

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uomini che soggiogarono il mondo4 e la cui volontà, innalzatasi al grado supremo di autocoscienza, si riconobbe in tutto quanto esiste, per fare poi libero sacrificio di se stessa; quegli uomini che non aspettano, se alcunché aspettano, se non di vedere l’ultima scintilla di volontà estinguersi insieme con il corpo che ne è tenuto in vita. E allora vedremo, in luogo del tumulto di aspirazioni senza fine, del passaggio incessante dal desiderio al timore, dalla gioia all’affanno; in luogo della speranza sempre insoddisfatta e sempre rinascente che trasforma in un sogno la vita dell’uomo in quanto essere volitivo; allora vedremo la pace più preziosa di tutti i tesori della ragione, l’oceano di quiete, la profonda calma dell’animo, l’imperturabile sicurezza e serenità, il cui semplice riflesso, quale risplende nelle figure di Raffaello e del Correggio, è per noi la più completa e la più veridica rivelazione della buona novella: non resta più che la conoscenza; la volontà è scomparsa. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di G. Riconda, Mursia, Milano 1982 1 . Poiché la felicità è soltanto negativ a, cioè allontanam ento del dolore, negativ a sarà anche l’azione che l’uom o pietoso può fare nei confronti del suo prossim o: non già dargli la felicità positiv a, che non esiste, m a lenire le sue sofferenze o anche soltanto partecipare al suo dolore. In altri term ini, anche se la com passione com porta un agire in positiv o, cioè un fare il bene, m entre la giustizia im plica soltanto un agire in negativ o, un non fare il m ale, tuttav ia anche l’azione in positiv o dell’uom o am orev ole ha soltanto un contenuto negativ o, in quanto può essere indirizzata esclusiv am ente alla elim inazione o riduzione della sofferenza altrui. 2 . In tale libro era trattato il problem a dell’arte. 3 . Se un singolo uom o riuscisse a negare com pletam ente la v olontà che è in lui, scom parirebbe l’intero univ erso, che non è altro che l’oggettiv azione della v olontà stessa. Infatti, la v olontà noum enica è una sola e le singole v olontà indiv iduali non sono che sue specificazioni. Ma se, pur con fatica, alcuni uom ini riescono a liberarsi della propria v olontà soggettiv a per m ezzo del «quietiv o» della conoscenza, che li sottrae al principio di indiv iduazione, la liberazione com pleta dalla v olontà appare, inv ece, un com pito im possibile. 4 . Sono i santi che, negando la propria v olontà di v iv ere nel m ondo, hanno soggiogato il m ondo stesso, espressione e oggettiv azione di quella v olontà.

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2. Kierkegaard

Søren Kierkegaard

Timore e tremore Il paradosso della fede: Abramo Timore e tremore, Problema I Timore e tremore viene pubblicato nel 1843 sotto il nome di Johannes de Silentio. Il titolo di questa «lirica dialettica» – come Kierkegaard stesso la definisce nel sottotitolo – viene mutuato da san Paolo ed esprime l’atteggiamento con il quale il credente si accosta alla divinità. Lo pseudonimo con cui essa è stata pubblicata vuole indicare invece la condizione necessaria affinché l’incontro tra credente e divinità possa avere luogo: soltanto nel silenzio, soltanto quando tace lo stesso mondo dell’etica, con i suoi doveri, ma anche con le sue certezze, il singolo può sentire la voce di Dio. Ma in quel momento il conforto della comunità etica, ridotta al silenzio, viene meno, e l’uomo si trova solo davanti al suo Dio. La norma universale, che fino ad allora aveva guidato l’azione dell’uomo etico, senza lasciare spazio ad alcun dubbio su che cosa si dovesse fare, viene sospesa. Se la giustificazione morale dell’individuo risiedeva nel sottostare all’universale, ora essa consiste nell’affermazione della superiorità dell’individuo sull’universale, in nome di un rapporto del tutto individuale con l’Assoluto. Su questo paradosso, che non può aspirare ad alcuna comprensione sul piano dell’etica, si fonda la religione. E di questo paradosso, Abramo, che contro ogni regola etica è disposto a uccidere il proprio figlio Isacco per compiacere a Dio, costituisce la più esemplare personificazione.

La morale è propriamente il generale e, in quanto generale, è ciò che vale per tutti. In altro senso si può dire che è ciò che è valido in ogni istante. Riposa immanente in se stessa, senza nulla di esterno, che sia il suo tèlos, essendo essa stessa tèlos di tutto ciò che le è esterno. E quando ha integrato tutto ciò a se stessa, ha raggiunto il suo scopo. Posto come essere immediato, sensibile e psichico, l’individuo è il singolo che ha il suo tèlos nel generale. E questo è il suo compito etico: esprimere costantemente se stesso in quello, e dissolvere la propria individualità nel generale. Quando l’individuo rivendica la sua individualità di fronte al generale, egli pecca, né può conciliarsi col generale se non riconoscendolo1 . [...] La fede è, appunto, il paradosso secondo il quale il singolo, come tale, al di sopra del generale, è in regola di fronte a questo, non come subordinato, ma come superiore; e nondimeno (si badi bene) in modo tale che il singolo, dopo essere stato come tale subordinato al generale, diventa allora, per mezzo del generale, il singolo come tale, superiore a quello; in modo che il singolo come tale è in rapporto assoluto con

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l’Assoluto2. Questa posizione sfugge alla mediazione, che si effettua sempre in virtù del generale. Essa è e resta eternamente un paradosso inaccessibile al pensiero3. [...] La storia di Abramo comporta questa sospensione teleologica4 della morale. Non sono mancati spiriti perspicaci o eruditi per trovare analoghi casi. La loro saggezza parte dal bellissimo principio che, in fondo, ogni cosa è sempre la stessa cosa. Se si guarda però un po’ più da vicino, dubito molto che si trovi nella storia universale una sola analogia (eccettuato un caso ulteriore che non prova nulla), quando è stabilito che Abramo rappresenta la fede e che essa è normalmente espressa in lui, la cui vita non è soltanto la più paradossale che si possa pensare, ma persino tanto paradossale che non si può affatto pensarla. Egli agisce in virtù dell’Assurdo; perché è proprio assurdo che egli sia come singolo al di sopra del generale5 . Questo paradosso sfugge alla mediazione. Se Abramo la tenta, deve allora confessare di trovarsi in una crisi religiosa; e, in queste condizioni, non potrà arrivare mai a sacrificare Isacco. O, se lo fa, dovrà quindi pentirsene, e rientrare così nel generale. Egli ritrova Isacco per virtù dell’Assurdo. Non è dunque, neppure per un istante, un eroe tragico6, ma tutt’altro: o un assassino o un credente. Non c’è l’istanza intermedia che salva l’eroe tragico. Perciò io posso comprendere l’eroe tragico, ma non posso comprendere Abramo; benché, con una certa illogicità, lo ammiri più di ogni altro uomo. Dal punto di vista morale, la situazione di Abramo verso Isacco vuol dire semplicemente che il padre deve amare il figlio più di se stesso. Tuttavia, la morale, nella sua sfera, ha diversi gradi. Vediamo se in questa storia c’è una espressione superiore della morale capace di spiegare moralmente la condotta di Abramo e di autorizzarlo moralmente a sospendere il suo dovere morale verso il figlio, senza nondimeno uscire dalla teleologia di questa sfera7 . Quando8 una impresa che interessi la sorte di tutto un popolo è ostacolata, quando essa fallisce per avversità delle potenze celesti, quando la divinità irata impone al mare una calma che sfida tutti gli sforzi, quando l’indovino esegue il suo difficile compito e dichiara che il Dio reclama il sacrificio di una fanciulla, il padre deve allora compiere eroicamente quel sacrificio. Nasconderà nobilmente il suo dolore, malgrado che egli desideri essere «l’uomo da nulla che osa piangere» e non il re obbligato ad agire da re. E se nella sua solitudine il cuore gli si colma di sofferenza, se in mezzo al suo popolo non ha che tre confidenti, tutti i suoi sudditi conosceranno ben presto la sua sventura, ma anche la nobile azione con la quale consente, nell’interesse generale, al sacrificio della figlia sua, della cara vergine. O seno dolcissimo, o belle guance, o capelli biondi e dorati! In lacrime, sua figlia lo commuoverà, egli volgerà il capo; ma l’eroe leverà la lama. Quando la notizia arriverà alla terra degli avi le belle vergini di Grecia arrossiranno di entusiasmo; e se la vittima era fidanzata, il suo pretendente, non che montare in furore, sarà fiero di partecipare alla nobile azione del padre, perché la sventurata gli apparteneva con maggior tenerezza che a suo padre. Quando l’intrepido giudice9, che salvò Israele nell’ora della distretta, simultaneamente lega Iddio e se stesso con un medesimo voto, deve allora eroicamente mutare in tristezza l’allegria della vergine, la gioia della sua figliuola amata, la cui virginale giovinezza tutto Israele piange con lei. Ma ogni uomo ben nato comprenderà, ogni donna generosa ammirerà Jefte e ogni vergine d’Israele desidererà di agire come la sua figliuola; perché, a chi servirà la vittoria ottenuta col voto se Jefte non osserverà il voto? Non sarebbe forse nuovamente strappata al popolo? Quando un figlio manca al suo dovere e lo Stato confida al padre10 la spada

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giustiziera, quando le leggi esigono che la punizione sia inflitta dalla mano del padre, costui deve eroicamente dimenticare che il colpevole è suo figlio, e nascondere il suo dolore. Ma non c’è nessuno fra il popolo, nemmeno il figlio, che non ammiri il padre; e ogni volta che le leggi di Roma saranno commentate, si ricorderà che molti le han commentate più dottamente, ma nessuno più magnificamente di Bruto. Ma se, mentre un vento favorevole conduceva a vele spiegate la flotta verso il porto, Agamennone avesse spedito il messo a cercare Ifigenia per il sacrificio; se Jefte, senza esser legato da un voto dal quale dipendesse il destino del popolo, avesse detto a sua figlia: «Piangi per due mesi sulla tua breve giovinezza perché dopo io ti immolerò»; se Bruto avesse avuto un figlio senza macchia e avesse nondimeno inviati i littori per dargli la morte; chi li avrebbe compresi? Se, in risposta alla domanda: «Perché fate così?» avessero detto: «È una prova, alla quale siamo sottoposti», sarebbero stati forse compresi meglio?11 Quando Agamennone, Jefte, Bruto sormontano eroicamente il loro dolore nell’istante decisivo, quando hanno eroicamente perso l’oggetto del loro amore e non resta loro altro da compiere che il sacrificio estremo, può esserci mai anima nobile che non lacrimi di compassione per la loro sventura e di ammirazione per le loro gesta? Ma se, nel momento decisivo di dimostrare l’eroismo col quale portano la loro tristezza, quei tre uomini lasciassero cadere questa piccola frase: «Non avverrà»; chi potrebbe, allora, comprenderli? E se aggiungessero come spiegazione: «Noi lo crediamo in virtù dell’Assurdo», chi capirebbe qualcosa di più? Perché se l’assurdità della loro spiegazione è facile ad afferrare, non si può dire altrettanto della loro fede in questa assurdità. È evidente la differenza che separa l’eroe tragico da Abramo. L’eroe tragico rimane ancora nei confini della morale. Per lui ogni espressione della morale ha il suo tèlos in una espressione superiore della morale; egli riduce il rapporto morale tra padre e figlio o tra figlia e padre a un sentimento, la cui dialettica si riferisce all’idea di moralità. Non è possibile, quindi, che qui si tratti di una sospensione teleologica della morale, in quanto tale. Con Abramo, è tutta una altra cosa. Col suo atto egli ha varcato i confini di tutta la sfera morale. Il suo tèlos è più in alto, al di sopra dell’etica, in vista di questo tèlos egli sospende la morale. Perché vorrei sapere come è possibile ricondurre la sua azione al generale, e se è possibile scoprire fra la sua condotta e il generale, un rapporto qualsiasi che non sia quello di aver oltrepassato quest’ultimo. Egli non agisce per salvare un popolo, né per difendere l’idea dello Stato, né per placare gli dèi irritati. Se fosse possibile parlare del corruccio della divinità, quella collera si rivolgerebbe solo contro Abramo, il cui comportamento è tanto strettamente privato e tanto estraneo al generale. Così mentre l’eroe tragico è grande per la sua virtù morale, Abramo lo è per una virtù affatto personale12. Nella sua vita la morale non trova espressione più elevata di questa: il padre deve amare suo figlio. Qui non si può trattare di morale nel senso di virtù. Se nella condotta di Abramo vi fosse traccia del generale, ciò sarebbe concentrato in Isacco e come nascosto nei suoi fianchi, e griderebbe allora per bocca sua: «Non lo fare, tu distruggi tutto!». Perché dunque Abramo lo fa? Per volontà di Dio, come anche, in modo assolutamente identico, per volontà propria. Egli lo fa per volontà di Dio, perché Dio esige questa prova dalla sua fede, e per volontà propria, per poterla fornire, quella prova. L’unità di questa doppia situazione è ben indicata dalla parola che l’ha sempre designata: è una prova, una tentazione. Ma che cosa vuol dire una tentazione? Vuol dire qualcosa che pretende, di solito, di distogliere l’uomo dal suo dovere. Ma qui essa

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è la moralità stessa, vogliosa di impedire ad Abramo di compiere la volontà di Dio. Che cos’è allora il dovere? L’espressione della volontà di Dio13. S. Kierkegaard, Timore e tremore, Introduzione di J. Wahl, Edizioni di Comunità, Milano 1948 1 . Nella sfera etica il singolo è definito dal suo rapporto con il «generale», con l’univ ersale, cioè con la legge m orale. Egli non cessa di essere singolo, in quanto ha scelto liberam ente e personalm ente il proprio com pito: di sposare questa donna, di esercitare questa professione, di sv olgere questa funzione sociale. Ma egli sa anche che dev e am are questa donna, perché tutti dev ono am are la propria donna; dev e sv olgere bene la propria professione, ecc. Anche se il dov ere ha per lui un contenuto specifico, che coincide con il com pito che egli ha scelto per se stesso, la form a del dov ere è uguale per tutti. Un indiv iduo che v oglia afferm are la sua singolarità fino a essere un indiv iduo eccezionale, cioè fino a sottrarsi al dov ere cui tutti univ ersalm ente obbediscono, appare im m ediatam ente colpev ole ed esce necessariam ente dalla sfera etica. Ciò può però av v enire per due ragioni: o in quanto l’indiv iduo regredisce alla sfera estetica, afferm ando una particolarità che è al di sotto dell’univ ersale, oppure in quanto egli si ev olv e v erso la sfera religiosa, afferm ando una particolarità che è al di sopra dell’univ ersale, perché è fondata sull’Assoluto stesso. 2 . Com e si è detto nella nota precedente, l’afferm azione della superiorità del singolo sul generale, che connota la sfera religiosa, è legittim a soltanto in quanto il singolo è già passato attrav erso la sfera etica, cioè ha già accettato quella subordinazione all’univ ersale che ora appare inadeguata, essendo egli entrato in rapporto con l’Assoluto. In altri term ini, l’afferm azione della superiorità del singolo sul generale in nom e dell’Assoluto non ha nulla a che v edere con la stessa afferm azione fatta in nom e dell’eccezionalità estetica. 3 . Anche se legittim a, in quanto esprim e un superam ento dell’etica fondato sul rapporto con l’Assoluto, l’afferm azione della superiorità del singolo sul generale non può com unque essere espressa in nessuna categoria razionale, e quindi non può essere «m ediata», cioè com unicata alla com unità etica e da essa com presa. Infatti, il rapporto del singolo con l’Assoluto è del tutto indiv iduale e, non av endo carattere razionale, m a poggiando esclusiv am ente su un dato di fede, è assolutam ente ineffabile. 4 . Sospensione teleologica: l’etica ha in se stessa il proprio fine; m a ora questo fine v iene sospeso e subordinato a un fine più alto, quello espresso dalla v olontà di Dio, com unicata nel silenzio della coscienza del credente. 5. Dal punto di v ista dell’etica, la superiorità del singolo sul generale è un’assurdità, poiché per definizione l’univ ersale sta al di sopra del particolare. Di qui il paradosso della religione. 6 . L’eroe tragico è quello che, trov andosi di fronte alla necessità di scegliere tra un dov ere m inore e un dov ere m aggiore, sacrifica il prim o al secondo. Ne sono esem pi, com e si v ede dalla prosecuzione del testo, Agam ennone che sacrifica Ifigenia per il bene dei Greci, Jefte che im m ola la figlia per salv are Israele, Bruto che condanna a m orte il figlio colpev ole per rispettare la legge di Rom a. La loro azione è eroica, perché com porta un grande sacrificio, m a il loro m ov ente è chiaro e com prensibile a tutti, poiché è assolutam ente razionale sacrificare il bene m inore al bene m aggiore. L’eroe tragico non esce, quindi, dalla sfera etica, anzi tocca i liv elli più alti dell’eticità. Vicev ersa, Abram o è intenzionato a com piere un’azione assurda, che non è subordinata a nessun fine eticam ente più elev ato. Essa è subordinata soltanto alla v olontà di Dio, che è conosciuta esclusiv am ente da Abram o stesso e che, a un esam e razionale, non può che apparire assurda. 7 . Cioè: v ediam o se anche Abram o possa essere interpretato com e eroe tragico. La risposta, ev identem ente, sarà negativ a. 8. Inizia qui il riferim ento ad Agam ennone. 9 . Jefte. 1 0. Bruto. 1 1 . La differenza fondam entale tra l’azione di Abram o e quelle di Agam ennone, di Jefte, di Bruto è che la prim a è razionalm ente assurda, le seconde sono inv ece m otiv ate da un fine etico superiore. L’azione di Abram o è fondata sull’accettazione dell’assurdo, per il solo fatto che esso v iene da Dio. La prov a cui Dio sottom ette l’uom o, infatti, dev ’essere assurda, affinché l’uom o possa dim ostrare la sua com pleta dedizione a Dio. Se così non fosse, se Dio richiedesse un’azione eroica, m a razionale, l’uom o non uscirebbe dalla sfera dell’etica. Ma l’essenza della religione è proprio nel fatto che l’uom o abbandoni l’am bito dell’univ ersale, dell’etica, per entrare in rapporto solitario con Dio. 1 2 . Abram o non ha nessuna v irtù univ ersale: dal punto di v ista dell’etica – com e si dice subito dopo – egli av rebbe dov uto rigorosam ente astenersi dal sacrificare suo figlio. La sua v irtù è esclusiv am ente

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personale, priv ata, interiore: essa è fondata soltanto sul suo rapporto con Dio ed è com presa soltanto da Dio. 1 3 . Per Abram o il dov ere consiste nell’obbedienza a Dio. Esso è dov ere religioso, non etico. Anzi, per lui il dov ere (religioso) significa paradossalm ente andare contro il dov ere (etico). Per questo, la giustificazione di Abram o sta esclusiv am ente nella sua fede. Dal punto di v ista dell’eticità, Abram o è colpev ole. Soltanto la sua fede gli dà il diritto di sospendere la sua dipendenza dall’univ ersale. Ma questa giustificazione – e qui sta ancora il paradosso – ha v alore soltanto per lui, perché nessun altro la può com prendere. È una giustificazione che v ale soltanto là – sul piano della religione – dov e l’indiv iduo non ha bisogno di giustificarsi, perché è in rapporto diretto con Dio. Vicev ersa, laddov e – sul piano dell’etica – l’indiv iduo dev e giustificare se stesso, rendendo com prensibili a tutti le ragioni della propria azione, essa non ha alcun v alore. È una giustificazione che non giustifica.

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3. Le eredità di Hegel e il marxismo

Ludwig Feuerbach

Princìpi della filosofia dell’avvenire Sensibilità e amore Princìpi della filosofia dell’avvenire, § 33 I Princìpi della filosofia dell’avvenire di Feuerbach, come le Tesi provvisorie per la riforma della filosofia, di poco precedenti, hanno un carattere programmatico. I «princìpi» e le «tesi», enunciate in questi scritti in maniera rapida e incisiva, talvolta addirittura aforistica, hanno il compito di porre le basi per una nuova filosofia, che dovrà essere realizzata nel futuro attraverso l’approfondimento di queste premesse. Il compito di questi scritti è quindi di abbattere le illusioni e i pregiudizi del presente, traendo la filosofia da quello che Feuerbach chiama il «regno delle anime morte» per reintrodurla nel dominio delle anime vive, radicalmente legate al corpo e alla sensibilità. Per ora il problema è di trarre l’uomo «fuori dal pantano in cui era sommerso», non ancora di «rappresentare l’uomo qual è». Si tratta, in altri termini, di dedurre dalla teologia la necessità di una filosofia dell’uomo, di un’antropologia: a questa operazione Feuerbach provvede con questi suoi scritti. Egli è infatti convinto, come dice nella premessa alla prima edizione dei Princìpi, che «solo alle future generazioni sarà concesso di pensare, parlare e agire in modo puramente ed autenticamente umano».

La nuova filosofia considera e tiene conto dell’essere quale è per noi, non soltanto cioè come una essenza pensante, ma anche come una essenza realmente esistente – l’essere quindi come oggetto dell’essere, come oggetto di se stesso. L’essere come oggetto dell’essere – e solo questo essere è davvero essere e merita il nome di essere – è l’essere del senso, dell’intuizione sensibile, della sensazione, dell’amore. L’essere è quindi un mistero dell’intuizione, della sensazione, dell’amore1 . Solo nella sensazione, solo nell’amore il «questo» – questa persona, questa cosa – cioè il particolare assume un valore assoluto, ed il finito diventa infinito; – e solo e soltanto in ciò consiste la profondità infinita, la divinità e la verità dell’amore2. Soltanto nell’amore quel Dio che conosce il numero dei capelli che abbiamo in testa diventa verità e realtà. Lo stesso Dio cristiano è soltanto un’astrazione, un’immagine dell’amore umano. Ma proprio perché «questo» ha valore assoluto soltanto nell’amore, solo nell’amore, e non nell’astratto pensare si dischiude il mistero dell’essere. L’amore è passione, e soltanto la passione è il marchio dell’esistenza. Esiste solo ciò che – sia esso reale o possibile – è oggetto della passione. Il pensare astratto, senza sensazione e senza passione, toglie la differenza tra essere e non essere, ma per l’amore è realtà questa differenza che viene meno di fronte al pensiero3. Amare non vuol dire altro che rendersi conto di questa differenza. Per chi

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non ama niente – è l’oggetto dell’amore qui non ci interessa – è assolutamente indifferente che qualche cosa sia o no. Ma come io colgo, in generale, l’essere distinto dal non essere solo attraverso l’amore, attraverso la sensazione, così solo attraverso l’amore io colgo un oggetto come diverso da me. Il dolore è una sonora protesta contro l’identificazione di soggettivo ed oggettivo. Il dolore dell’amore ha la sua radice in questo, che ciò che è nella rappresentazione non è nella realtà4. Il soggettivo è qui l’oggettivo, la rappresentazione è qui l’oggetto; ma questo non va bene, è una contraddizione, una falsità, un male – e di qui nasce l’esigenza di ristabilire un rapporto vero, in cui il soggettivo e l’oggettivo non sono identici. Persino la fame, che è un dolore fisico, consiste soltanto nel fatto che nello stomaco non c’è alcun oggetto, che lo stomaco, per così dire, è oggetto a se stesso, e le pareti vuote si consumano vicendevolmente, invece di consumare una materia. Le sensazioni umane non hanno quindi quel valore empirico, antropologico che loro assegnava la vecchia filosofia trascendente: ne hanno invece uno ontologico, metafisico: nelle sensazioni, e proprio nelle sensazioni più comuni, sono celate le più sublimi verità5 . L’amore è la vera prova ontologica dell’esistenza di un oggetto fuori della nostra testa, né l’essere può esser provato in altro modo che attraverso l’amore, e in generale attraverso la sensazione. Esiste soltanto ciò la cui esistenza ti allieta e la non esistenza ti addolora. La differenza tra soggetto ed oggetto, tra essere e non essere è quindi una differenza che può dar gioia o dolore. L. Feuerbach, La filosofia dell’avvenire, a cura di C. Cesa, Laterza, Roma-Bari 19732 1 . Nel paragrafo precedente Feuerbach av ev a afferm ato che «il reale nella sua realtà e in quanto reale è il reale com e oggetto del senso: è il sensibile. Verità, realtà, sensibilità sono identici». La filosofia dell’av v enire dov rà assum ere com e punto di partenza e oggetto d’indagine l’uom o com e essere sensibile, non l’essere puram ente pensante, com e av ev a fatto l’idealism o. 2 . L’am ore, in quanto legato alla sensibilità, è sem pre diretto v erso un oggetto finito e determ inato, al quale tuttav ia conferisce un v alore così alto, che il finito div enta infinito. Anche per questo aspetto il Dio-am ore del cristianesim o si riv ela, secondo Feuerbach, soltanto una traduzione in term ini religiosi e teologici del nucleo più autentico dell’essenza um ana. 3 . La passione è fondata sulla percezione di qualcosa che agisce su colui che percepisce, e quindi rappresenta una lim itazione nei suoi confronti. Anche l’am ore è una form a di passione, m a non ha questo aspetto negativ o e lim itativ o proprio delle altre passioni: esso, anzi, è interessato all’esistenza del suo oggetto e quindi a riconoscerlo nella sua differenza. L’assenza di am ore per un oggetto equiv ale, infatti, all’indifferenza per la sua esistenza. 4 . Un am ore doloroso, per esem pio non corrisposto, è la dim ostrazione dell’esistenza di ciò che è differente da chi am a e della non riducibilità dell’oggetto d’am ore a chi am a, inteso com e soggetto dell’am ore. L’am ore si realizza, dunque, soltanto attrav erso il riconoscim ento della differenza e, al tem po stesso, tram ite l’afferm azione del rapporto tra chi am a e chi è am ato, tra il soggettiv o e l’oggettiv o. 5. Feuerbach intende dire che la sensazione non dev e essere concepita soltanto com e uno strum ento o v eicolo di conoscenza: essa, infatti, coinv olge la totalità dell’essere um ano, ne esprim e l’essenza. La sensazione è considerata da Feuerbach com e «la prov a ontologica dell’esistenza di un oggetto» fuori di noi, nel senso che è attrav erso le sensazioni di dolore e piacere nei confronti di un oggetto che si div enta certi dell’esistenza di esso, e non perché la sensazione ci trasm ette inform azioni disinteressate su tale oggetto.

Karl Marx

Manoscritti economico-filosofici del 1844 21

Comunismo e comunismo rozzo Manoscritti economico-filosofici del 1844, Terzo manoscritto Il terzo testo dei Manoscritti economico-filosofici del 1844 di Marx affronta i temi della proprietà privata, del lavoro e del comunismo e si conclude con una critica della dialettica e della filosofia hegeliana. Ancora nel 1843, Marx considerava il comunismo un’«astrazione dogmatica», che negava la personalità umana: egli aveva di fronte agli occhi il comunismo degli utopisti come Cabet e Weitling. Nei Manoscritti, egli qualifica queste forme di comunismo come «rozze», in quanto si limitano a estendere il principio della proprietà all’intera collettività. Questa rozzezza e regressione verso forme primitive si manifesta nel modo più lampante, secondo Marx, nella loro concezione della comunione delle donne. A tutto ciò egli contrappone il vero comunismo, fondato sull’abolizione della proprietà privata in tutte le sue forme e dell’alienazione che essa produce, per consentire la manifestazione delle facoltà sociali dell’uomo in tutta la loro ricchezza.

Il procedimento, di contrapporre alla proprietà privata la proprietà privata generale, si manifesta nella forma animale: per cui al matrimonio (ch’è certamente una forma di proprietà privata esclusiva) si contrappone la comunione delle donne, in cui anche la donna diventa una proprietà comunitaria, una proprietà comune. Si può dire che tale concetto, della comunione delle donne, è il segreto svelato di questo comunismo ancora tutto rozzo e irriflessivo. Così come la donna procederebbe dal matrimonio a una prostituzione generale, l’intero mondo della ricchezza, cioè dell’esistenza oggettiva dell’uomo, procederebbe dal rapporto di matrimonio esclusivo col proprietario privato a quello di un’universale prostituzione con la comunità1 . Questo comunismo, in quanto nega la personalità dell’uomo ovunque, è soltanto l’espressione conseguente della proprietà privata, ch’è tale negazione. L’invidia generale, che diventa una forza, è soltanto la forma nascosta in cui la cupidità si stabilisce e si soddisfa in un’altra guisa: il pensiero di ogni proprietà privata come tale si stravolge, almeno contro la proprietà privata più ricca, in invidia e brama di livellamento, così che queste ultime costituiscono persino l’essenza della concorrenza. Il comunista rozzo è solo il perfezionamento di questa invidia e di questo livellamento da un minimo immaginato. Esso ha una misura determinata, limitata. Quanto poco questa soppressione della proprietà privata sia una reale appropriazione lo prova precisamente l’astratta negazione di tutto il mondo della cultura e della civiltà, il ritorno alla innaturale semplicità dell’uomo povero e senza bisogni, che non ha ancor sorpassato la proprietà privata, che anzi non è ancor pervenuto alla medesima2. [...] Il rapporto immediato, naturale, necessario, dell’uomo è il rapporto dell’uomo alla donna. In questo rapporto generico-naturale il rapporto dell’uomo alla natura è immediatamente il suo rapporto all’altro uomo, come il rapporto dell’uomo all’uomo è immediatamente il suo rapporto alla natura, la sua propria determinazione naturale. In questo rapporto appare, dunque, sensibilmente, e ridotto ad un fatto intuitivo, che, nell’uomo, l’essenza umana è divenuta natura, e che la natura è divenuta l’umana essenza dell’uomo. Da questo rapporto si può, dunque, giudicare ogni grado di civiltà dell’uomo3. Dal carattere di questo rapporto consegue quanto l’uomo è divenuto e si è còlto come ente generico, come uomo. Il rapporto dell’uomo alla donna è il più naturale rapporto dell’uomo all’uomo. In esso si mostra, dunque, fino a che punto il comportamento naturale dell’uomo è divenuto umano, ossia fino a che punto la sua

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umana essenza gli è diventata esistenza naturale, fino a che punto la sua umana natura gli è diventata naturale. In questo rapporto si mostra anche fino a che punto il bisogno dell’uomo è divenuto umano bisogno; fino a che punto, dunque, l’altro uomo come uomo è divenuto un bisogno per l’uomo, e fino a che punto l’uomo, nella sua esistenza la più individuale, è ad un tempo comunità. [...] Il comunismo in quanto effettiva soppressione della proprietà privata quale autoalienazione dell’uomo, e però in quanto reale appropriazione dell’umana essenza da parte dell’uomo e per l’uomo; e in quanto ritorno completo, consapevole, compiuto all’interno di tutta la ricchezza dello sviluppo storico, dell’uomo per sé quale uomo sociale, cioè uomo umano. Questo comunismo è, in quanto compiuto naturalismo, umanismo, e in quanto compiuto umanismo, naturalismo. Esso è la verace soluzione del contrasto dell’uomo con la natura e con l’uomo; la verace soluzione del conflitto fra esistenza ed essenza, fra oggettivazione e affermazione soggettiva, fra libertà e necessità, fra individuo e genere. È il risolto enigma della storia e si sa come tale soluzione4. L’intero movimento della storia è, quindi, tanto il reale atto di generazione del comunismo – l’atto di nascita della sua empirica esistenza – quanto è, per la sua coscienza pensante, il movimento concepito e saputo del proprio divenire. [...] È facile vedere la necessità del fatto che l’intero movimento rivoluzionario trovi tanto la sua base empirica che quella teoretica nel movimento della proprietà privata, precisamente dell’economia5 . Questa proprietà privata materiale, immediatamente sensibile, è l’espressione materiale, sensibile, della vita umana estraniata. Il suo movimento – la produzione e il consumo – è la manifestazione sensibile del movimento di tutta la produzione fino a questo tempo, cioè la realizzazione o realtà dell’uomo. Religione, famiglia, Stato, diritto, morale, scienza, arte, ecc., sono soltanto particolari modi della produzione e cadono sotto la sua legge generale6. L’effettiva soppressione della proprietà privata, come appropriazione della vita umana, è quindi l’effettiva soppressione di ogni alienazione, e con ciò la conversione dell’uomo dalla religione, dalla famiglia, dallo Stato, ecc., alla sua esistenza umana, cioè sociale. L’alienazione religiosa come tale si produce soltanto nel dominio della coscienza, dell’interno dell’uomo, ma l’alienazione economica è l’alienazione della vita reale: la sua soppressione abbraccia quindi ambo i lati. K. Marx, Opere filosofiche giovanili, 3 voll., a cura di G. Della Volpe, Editori Riuniti, Roma 1963 1 . Il m atrim onio è una form a di proprietà priv ata: la donna appartiene soltanto al coniuge e a nessun altro. La com unione delle donne, propugnata dalle form e rozze di com unism o, estende questa proprietà dal singolo all’intera com unità: in tal m odo la donna passa dalla condizione di proprietà esclusiv a, propria del m atrim onio, a quella di prostituta, ossia di proprietà com une. Questa negazione della sua personalità continua a essere un effetto della persistenza della proprietà priv ata, anche se estesa all’intera com unità. 2 . I sentim enti dom inanti in queste form e di com unism o rozzo sono la cupidità e l’inv idia generale, che portano a liv ellare gli uom ini v erso il basso, lim itandosi ad assicurare un m inim o a ciascun m em bro della com unità. In questo m odo, l’obiettiv o div enta soltanto un anacronistico ritorno a un passato prim itiv o, ancora ignaro di qualsiasi sv iluppo civ ile e culturale e addirittura antecedente all’istituzione della proprietà priv ata. 3 . La prim a form a di rapporto naturale fra uom o e uom o è quella che intercede fra i due sessi: qui la dim ensione sociale dell’essenza generica dell’uom o si m anifesta al tem po stesso in m aniera sensibile com e rapporto naturale. Il grado di civ iltà raggiunto dall’uom o nel suo rapporto im m ediato con la natura potrà, dunque, essere m isurato dal grado di perfezione raggiunto nel rapporto uom o-donna: è in questo

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rapporto che si può v edere tangibilm ente quanto l’uom o sia riuscito a div entare sem pre più um ano, ossia il suo grado di um anizzazione. 4 . Al com unism o rozzo è contrapposto il com unism o autentico, in cui l’uom o si riappropria della sua essenza alienata, m a non con un ritorno nostalgico e im possibile a una presunta sem plicità prim itiv a, bensì conserv ando tutto quanto di positiv o l’uom o ha acquisito nel corso del suo sv iluppo storico: per Marx la storia procede in av anti, non indietro, ha un carattere progressiv o, non regressiv o. In queste considerazioni è av v ertibile la presenza del m etodo dialettico hegeliano, secondo il quale ogni superam ento delle opposizioni precedenti è negazione di esse, m a com porta al tem po stesso la conserv azione, sotto altra form a, del positiv o contenuto in esse. In questa prospettiv a, il com unism o rappresenta per Marx il superam ento delle contraddizioni proprie della società capitalistica, m a senza regredire a fasi antecedenti a essa. In quanto negazione del passato, nella nuov a società com unistica v erranno m eno, secondo Marx, i conflitti tra uom o e natura e tra uom o e uom o e l’oggettiv azione, ossia il rapporto costitutiv o del genere um ano con la natura nella form a del lav oro, non av rà più nulla a che fare con l’alienazione e, quindi, con la perdita della libertà. 5. Il com unism o non è dunque un parto della fantasia, un’utopia: esso è il prodotto reale del m ov im ento della storia, la conclusione inev itabile di esso. Il m otore di questo m ov im ento è dato dallo sv iluppo della proprietà priv ata nelle sue v arie form e: l’analisi di questo sv iluppo e dell’alienazione alla quale esso conduce nella produzione capitalistica perm ette di raggiungere la conclusione che il com unism o è lo sbocco necessario di questo m ov im ento. 6 . Marx accenna qui a un tem a, che sarà più am piam ente sv iluppato nell’I deologia tedesca, ossia il rapporto tra struttura econom ica e produzioni spirituali e culturali. Tutte le istituzioni politiche e sociali e le creazioni culturali um ane sono m odi particolari di produzione e, quindi, sono riconducibili alle leggi generali che regolano il m ov im ento della produzione m ateriale, sicché la storia della proprietà priv ata, del lav oro e dell’alienazione div enta la chiav e di v olta che porterà a elim inare l’alienazione, che anche in esse si esprim e com e conseguenza dell’alienazione del lav oro.

Karl Marx

Il Capitale Capitale e lavoro salariato Il Capitale, libro I, sez. II, cap. 4, § 3 Dopo aver analizzato il concetto di merce, distinguendo tra valore d’uso e valore di scambio, e aver studiato la funzione del denaro nel processo di circolazione delle merci, Marx affronta la domanda cruciale, che è al centro del primo libro del Capitale, intitolato «Il processo di produzione del capitale»: qual è la condizione affinché il denaro si trasformi in capitale? Di per sé il denaro non è ancora capitale, può essere capitale mercantile o capitale usuraio, ossia non investito in attività produttive che accrescano incessantemente il denaro. La trasformazione del denaro in capitale non ha luogo nel processo di circolazione delle merci, bensì in quello della loro produzione. Perché il denaro si trasformi in capitale occorre che sia possibile acquistare sul mercato un tipo particolare di merce, capace di produrre valore e quindi di generare profitto per il capitalista. Marx rintraccia storicamente questo tipo di merce nella forza-lavoro libera.

Per forza-lavoro o capacità di lavoro intendiamo l’insieme delle attitudini fisiche e intellettuali che esistono nella corporeità, ossia nella personalità vivente d’un uomo, e che egli mette in movimento ogni volta che produce valori d’uso di qualsiasi genere. Tuttavia, affinché il possessore di denaro incontri sul mercato la forza-lavoro come

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merce debbono essere soddisfatte diverse condizioni. In sé e per sé, lo scambio delle merci non include altri rapporti di dipendenza fuori di quelli derivanti dalla sua propria natura. Se si parte da questo presupposto, la forza-lavoro come merce può apparire sul mercato soltanto in quanto e perché viene offerta o venduta come merce dal proprio possessore, dalla persona della quale essa è la forza-lavoro. Affinché il possessore della forza-lavoro la venda come merce, egli deve poterne disporre, quindi essere libero proprietario della propria capacità di lavoro, della propria persona1 . Egli si incontra sul mercato con il possessore di denaro e i due entrano in rapporto reciproco come possessori di merci, di pari diritti, distinti solo per essere l’uno compratore, l’altro venditore, persone dunque giuridicamente eguali. La continuazione di questo rapporto esige che il proprietario della forza-lavoro la venda sempre e soltanto per un tempo determinato; poiché se la vende in blocco, una volta per tutte, vende se stesso, si trasforma da libero in schiavo, da possessore di merce in merce. Il proprietario di forza-lavoro, quale persona, deve riferirsi costantemente alla propria forza-lavoro come a sua proprietà, quindi come a sua propria merce; e può farlo solo in quanto la mette a disposizione del compratore ossia gliela lascia per il consumo, sempre e soltanto, transitoriamente, per un periodo determinato di tempo, e dunque, mediante l’alienazione di essa, non rinuncia alla sua proprietà su di essa2. La seconda condizione essenziale, affinché il possessore del denaro trovi la forzalavoro sul mercato come merce, è che il possessore di questa non abbia la possibilità di vendere merci nelle quali si sia oggettivato il suo lavoro, ma anzi, sia costretto a mettere in vendita, come merce, la sua stessa forza-lavoro, che esiste soltanto nella sua corporeità vivente3. Affinché qualcuno venda merci distinte dalla propria forza-lavoro, deve, com’è ovvio, possedere mezzi di produzione, p. es. materie prime, strumenti di lavoro, ecc. Non può fare stivali senza cuoio. Inoltre, ha bisogno di mezzi di sussistenza. Nessuno, neppure un musicista avvenirista, può campare dei prodotti avvenire, quindi neppure di valori d’uso la cui produzione è ancora incompleta; l’uomo è costretto ancora a consumare, giorno per giorno, prima di produrre e mentre produce, come il primo giorno della sua comparsa sulla scena della terra. Se i prodotti vengono prodotti come merci, debbono essere venduti dopo essere stati prodotti e possono soddisfare i bisogni del produttore soltanto dopo la vendita. Al tempo della produzione s’aggiunge il tempo necessario per la vendita. Dunque, per trasformare il denaro in capitale il possessore di denaro deve trovare sul mercato delle merci il lavoratore libero; libero nel duplice senso che disponga della propria forza lavorativa come propria merce, nella sua qualità di libera persona, e che, d’altra parte, non abbia da vendere altre merci, che sia privo ed esente, libero di tutte le cose necessarie per la realizzazione della sua forza-lavoro. Per il possessore di denaro, che trova il mercato del lavoro come sezione particolare del mercato delle merci, non ha alcun interesse il problema del perché quel libero lavoratore gli si presenti nella sfera della circolazione. E per il momento non ha interesse neppure per noi. Noi teniamo fermo, sul piano teorico, al dato di fatto, come fa il possessore di denaro sul piano pratico. Una cosa è evidente, però. La natura non produce da una parte possessori di denaro o di merci e dall’altra puri e semplici possessori della propria forza lavorativa. Questo rapporto non è un rapporto risultante dalla storia naturale e neppure un rapporto sociale che sia comune a tutti i periodi della storia4. Esso stesso è evidentemente il risultato d’uno svolgimento storico precedente, il prodotto di molti rivolgimenti economici, del tramonto di tutta una serie di formazioni più antiche della produzione sociale.

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Anche le categorie economiche che abbiamo già considerato, portano le tracce della loro storia. Nell’esistenza del prodotto come merce, sono racchiuse determinate condizioni storiche. Per divenire merce, il prodotto non dev’essere prodotto come mezzo immediato di sussistenza per colui che lo produce. Se avessimo indagato per vedere in quali circostanze tutti, o anche soltanto la maggior parte dei prodotti, assumono la forma di merce, avremmo trovato che ciò avviene soltanto sulla base di un modo di produzione assolutamente specifico, cioè del modo di produzione capitalistico. Ma tale ricerca era estranea all’analisi della merce. La produzione delle merci e la circolazione delle merci possono aver luogo anche se la massa, di gran lunga preponderante, dei prodotti destinati al fabbisogno del produttore, non si trasforma in merce, e dunque anche se ci manca ancor molto a che il processo sociale della produzione sia dominato in tutta la sua estensione e in tutta la sua profondità del valore di scambio. La rappresentazione del prodotto come merce esige una divisione del lavoro entro la società, tanto sviluppata che la separazione fra valore d’uso e valore di scambio, che nel commercio di permuta diretta comincia soltanto, sia già compiuta. Tale grado di sviluppo è però comune a formazioni sociali economiche storicamente diversissime l’una dall’altra5 . [...] Ma per il capitale la cosa è differente. Le sue condizioni storiche d’esistenza non sono affatto date di per se stesse con la circolazione delle merci e del denaro. Esso nasce soltanto dove il possessore di mezzi di produzione e di sussistenza trova sul mercato il libero lavoratore come venditore della sua forza-lavoro e questa sola condizione storica comprende tutta una storia universale. Quindi il capitale annuncia fin da principio un’epoca del processo sociale di produzione6. Ormai dobbiamo considerare più da vicino quella merce peculiare che è la forzalavoro. Essa ha un valore, come tutte le altre merci7 . Come viene determinato? Il valore della forza-lavoro, come quello di ogni altra merce, è determinato dal tempo di lavoro necessario alla produzione e, quindi anche alla riproduzione di questo articolo specifico. In questo valore, anche la forza-lavoro rappresenta soltanto una quantità determinata di lavoro sociale medio oggettivato in essa. La forza-lavoro esiste soltanto come attitudine naturale dell’individuo vivente. Quindi la produzione di essa presuppone l’esistenza dell’individuo. Data l’esistenza dell’individuo, la produzione della forza-lavoro consiste nella riproduzione, ossia nella conservazione di esso. Per la propria conservazione l’individuo vivente ha bisogno di una certa somma di mezzi di sussistenza. Dunque il tempo di lavoro necessario per la produzione della forza-lavoro si risolve nel tempo di lavoro necessario per la produzione di quei mezzi di sussistenza; ossia: il valore della forza-lavoro è il valore dei mezzi di sussistenza necessari per la conservazione del possessore della forza-lavoro. Però, la forza-lavoro si realizza soltanto per mezzo della sua estrinsecazione, si attua soltanto nel lavoro. Ma nell’attuazione della forza-lavoro, nel lavoro, si ha dispendio di una certa quantità di muscoli, nervi, cervello, ecc. umani, la quale deve a sua volta esser reintegrata. Questo aumento d’uscita esige un aumento d’entrata. Se il proprietario di forzalavoro ha lavorato oggi, deve esser in grado di ripetere domani lo stesso processo, nelle stesse condizioni di forza e salute8. K. Marx, Il Capitale, trad. di D. Cantimori, R. Panzieri e M.L. Boggieri, 3 voll., Editori Riuniti, Roma 1964-65 1 . Un oggetto è qualificabile com e m erce quando può essere v enduto e acquistato sul m ercato. Per div entare m erce anche la forza-lav oro dev e poter essere offerta e v enduta sul m ercato dal suo legittim o possessore, che ne può disporre. Non era questo il caso, per esem pio, degli schiav i nel m ondo antico, i

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quali non potev ano disporre liberam ente della propria forza-lav oro, dal m om ento che essi appartenev ano integralm ente a un padrone. L’esistenza della schiav itù rendev a dunque im possibile nell’antichità il pieno sv iluppo del capitalism o. 2 . La com prav endita di m erci sul m ercato presuppone che i contraenti siano uguali e liberi sul piano giuridico, cioè abbiano uguali diritti dav anti alla legge. Se uno di essi è schiav o, non può legittim am ente v endere nulla della sua persona, che appartiene integralm ente e legittim am ente al suo possessore; di conseguenza egli non può neppure v endere la sua forza-lav oro. Inoltre, lo schiav o appartiene al padrone non per un tem po lim itato, m a sem pre, e pertanto se il possessore della forza-lav oro è un uom o libero, e se non v uole trasform arsi in uno schiav o, dev e v endere la sua forza-lav oro soltanto per un tem po lim itato. In altri term ini, la sua forza-lav oro dev e continuare a essere sua proprietà, anche se la cede tem poraneam ente. 3 . Se il possessore di forza-lav oro possedesse anche altre m erci, per esem pio i prodotti nei quali il suo lav oro si trov a incorporato, «oggettiv ato», com e dice Marx, non v enderebbe a un altro, anche soltanto tem poraneam ente, la sua forza-lav oro. Affinché questa v endita abbia luogo, occorre dunque che egli abbia com e unica m erce da v endere la sua forza-lav oro e che, pertanto, per soprav v iv ere egli sia costretto a v enderla. Per la form azione del m odo di produzione capitalistico è dunque necessario non soltanto che esistano forza-lav oro e liberi possessori di essa, m a anche che questi siano costretti a v enderla a chi possiede i m ezzi di produzione. 4 . La div isione degli uom ini in possessori di denaro o m erci e possessori della sola forza-lav oro e, quindi, in capitalisti e lav oratori salariati non è fondata sulla natura, che non genera indiv idui così differenziati, com e se si trattasse di specie biologiche div erse, m a è il risultato dello sv iluppo storico: essa è caratteristica di un determ inato tipo di società e di una determ inata epoca. Questa im postazione perm ette a Marx di distinguersi nettam ente dagli econom isti classici, che usav ano le categorie econom iche com e se si trattasse di categorie statiche ed eterne. 5. La form a sv iluppata di div isione sociale del lav oro, nella quale è già com piuta la separazione tra v alore d’uso di un prodotto e il suo v alore di scam bio, non è di per sé caratteristica esclusiv a del m odo di produzione capitalistico. Da sola, la circolazione di m erci e, quindi, l’esistenza di un m ercato non basta a definire questo m odo di produzione: essa, infatti, com pare anche in epoche storiche precedenti. Per esem pio, in una situazione nella quale l’artigianato, e non ancora l’industria e il capitalism o, è la form a dom inante di produzione, un artigiano è possessore della propria forza-lav oro, grazie alla quale produce oggetti v enduti sul m ercato com e m erci per ricav arne denaro, m a non è costretto a v endere a un altro la propria forza-lav oro com e m erce. 6 . In nota Marx precisa che «quel che dà il carattere all’epoca capitalistica è il fatto che la forza-lav oro assum e anche per lo stesso lav oratore la form a di una m erce che gli appartiene, m entre il suo lav oro assum e la form a di lav oro salariato». 7 . Marx ricorda in nota la frase del Leviatano di Hobbes, secondo cui «il v alore di un uom o è, com e tutte le altre cose, il suo prezzo, v ale a dire, quanto si dà per usare la sua forza». 8. Anche la forza-lav oro dev ’essere prodotta e riprodotta: a tale scopo occorrono m ezzi di sussistenza, che garantiscano la soprav v iv enza del possessore della forza-lav oro e la sua possibilità di riprodursi, generando figli e in tal m odo garantendo la continua disponibilità di altra forza-lav oro. Affinché ci sia profitto per il capitalista che acquista la forza-lav oro, occorre che egli paghi soltanto una parte del tem po im piegato dall’operaio nella produzione e, precisam ente, la parte che basta a fornire i m ezzi per la sussistenza dell’operaio: il resto del tem po di lav oro dell’operaio genera appunto il profitto. Ciò significa che il salario corriposto dal capitalista non è m ai il prezzo integrale di tutto il lav oro erogato dall’operaio nella produzione.

Friedrich Engels

L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato Nascita ed estinzione dello Stato L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, IX

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Nell’Ideologia tedesca Marx ed Engels avevano delineato le principali epoche della storia della proprietà privata e della divisione del lavoro. Carattere saliente della fase primitiva appariva l’assenza della proprietà privata e dello Stato; l’unica divisione del lavoro era quella tra i sessi nella procreazione e la stessa famiglia si configurava come un’istituzione suscettibile di mutamenti. Una conferma e un approfondimento di queste tesi apparve a Marx ed Engels l’opera di Morgan La società antica (1877). Di essa Marx fece, come suo solito, estratti accompagnati da annotazioni; Engels, da parte sua, l’assunse come base per comporre L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato (1884). Attraverso l’impiego del metodo comparativo, applicato agli Irochesi, agli antichi Greci e Romani e ai Germani antichi, Engels individua alcune costanti nell’evoluzione della famiglia e della società, da una fase in cui predomina l’organizzazione fondata sulla gens, ossia su gruppi consanguinei di parentela, a una fase in cui per l’emergere di nuove classi sociali questa organizzazione si dissolve e lascia spazio al costituirsi dello Stato. Lo Stato appare, dunque, in questa prospettiva, non una costante della storia, ma un’istituzione emersa in una precisa situazione storicosociale e destinata a scomparire con l’affermarsi della futura società comunistica.

Lo Stato non è affatto una potenza imposta alla società dall’esterno e nemmeno «la realtà dell’idea etica», «l’immagine e la realtà della ragione», come afferma Hegel1 . Esso è piuttosto un prodotto della società giunta a un determinato stadio di sviluppo, è la confessione che questa società si è avvolta in una contraddizione insolubile con se stessa, che si è scissa in antagonismi inconciliabili che è impotente a eliminare. Ma perché questi antagonismi, queste classi con interessi economici in conflitto non distruggano se stessi e la società in una sterile lotta, sorge la necessità di una potenza che sia in apparenza al di sopra della società, che attenui il conflitto, lo mantenga nei limiti dell’«ordine»; e questa potenza che emana dalla società, ma che si pone al di sopra di essa e che si estranea sempre più da essa, è lo Stato2. Nei confronti dell’antica organizzazione gentilizia il primo segno distintivo dello Stato è la divisione dei cittadini secondo il territorio3. Le antiche unioni gentilizie, formate e tenute insieme da vincoli di sangue, erano diventate inadeguate, in gran parte perché presupponevano un legame dei loro membri a un determinato territorio e questo legame aveva da gran tempo cessato di esistere. Il territorio era rimasto, ma gli uomini erano divenuti mobili. Si prese quindi come punto di partenza la divisione territoriale e si lasciò che i cittadini esercitassero i loro doveri e i loro diritti pubblici là dove si stabilivano, senza tener conto né della gens né della tribù. Questa organizzazione di cittadini sulla base del domicilio, è comune a tutti gli Stati, perciò ci appare naturale; ma abbiamo visto come ci siano volute dure e lunghe lotte prima che essa potesse sostituire, ad Atene e a Roma, l’antica organizzazione per stirpi. Il secondo punto è l’istituzione di una forza pubblica che non coincide più direttamente con la popolazione che organizza se stessa come potere armato. Questa forza pubblica particolare è necessaria perché un’organizzazione armata autonoma della popolazione è divenuta impossibile dopo la divisione in classi. Gli schiavi fanno anch’essi parte della popolazione; i 90.000 cittadini ateniesi formano, di fronte ai 365.000 schiavi, solo una classe privilegiata. L’esercito popolare della democrazia ateniese era una forza pubblica aristocratica di fronte agli schiavi e li teneva a freno; ma anche per tenere a freno i cittadini si rese necessaria una gendarmeria, come abbiamo detto sopra4. Questa forza pubblica esiste in ogni Stato e non consta

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semplicemente di uomini armati, ma anche di appendici reali, prigioni e istituti di pena di ogni genere, di cui nulla sapeva la società gentilizia. Essa può essere assai insignificante e pressoché inesistente in società con antagonismi di classe ancora poco sviluppati e su territori remoti come talvolta e in qualche luogo negli Stati Uniti d’America. Essa però si rafforza nella misura in cui gli antagonismi di classe all’interno dello Stato si acuiscono e gli Stati tra loro confinanti diventano più grandi e popolosi. Basta guardare la nostra Europa di oggi, in cui la lotta di classe e la concorrenza nelle conquiste ha portato il potere pubblico a un’altezza da cui minaccia di inghiottire l’intera società e perfino lo Stato. Per mantenere questo potere pubblico sono necessari i contributi dei cittadini: le imposte. Esse erano completamente ignote alla società gentilizia. Ma noi oggi le conosciamo fin troppo bene. Col progredire della civiltà, anche le imposte non bastano più; lo Stato firma cambiali per il futuro, ricorre a prestiti, a debiti pubblici5 . E anche di questo la vecchia Europa ne sa qualcosa. In possesso della forza pubblica e del diritto di riscuotere imposte, i funzionari appaiono ora come organi della società al di sopra della società6. La libera, volontaria stima che veniva tributata agli organi della costituzione gentilizia non basta loro, anche se potessero riscuoterla; depositari di un potere che li estrania dalla società, essi devono farsi rispettare con leggi eccezionali in forza delle quali godono di uno speciale carattere sacro e inviolabile. Il più misero poliziotto dello Stato dell’epoca civile ha più «autorità» di tutti gli organi della società gentilizia presi insieme, ma il principe più potente, e il maggiore statista o generale dell’età civile possono invidiare all’ultimo capo gentilizio la stima spontanea e incontestata che gli viene tributata. L’uno sta proprio in mezzo alla società, l’altro è costretto a voler rappresentare qualcosa al di fuori e al di sopra di essa. Lo Stato, poiché è nato dal bisogno di tenere a freno gli antagonismi di classe, ma contemporaneamente è nato in mezzo al conflitto di queste classi, è, per regola, lo Stato della classe più potente, economicamente dominante che, per mezzo suo, diventa anche politicamente dominante e così acquista un nuovo strumento per tener sottomessa e per sfruttare la classe soppressa. Come lo Stato antico fu anzitutto lo Stato dei possessori di schiavi al fine di mantener sottomessi gli schiavi, così lo Stato feudale fu l’organo della nobiltà per mantenere sottomessi i contadini, servi o vincolati, e lo Stato rappresentativo moderno è lo strumento per lo sfruttamento del lavoro salariato da parte del capitale. Eccezionalmente tuttavia, vi sono dei periodi in cui le classi in lotta hanno forze pressoché eguali, cosicché il potere statale, in qualità di apparente mediatore, momentaneamente acquista una certa autonomia di fronte ad entrambe7 . Così la monarchia assoluta dei secoli XVII e XVIII che mantenne l’equilibrio tra nobiltà e borghesia; così il bonapartismo del primo e specialmente del secondo impero francese che si valse del proletariato contro la borghesia e della borghesia contro il proletariato. L’ultimo prodotto del genere, in cui dominatori e dominati appaiono egualmente comici, è il nuovo impero tedesco di nazione bismarckiana: qui si mantiene l’equilibrio tra capitalisti e operai truffandoli entrambi a tutto vantaggio dei signorotti terrieri della Prussia. [...] Lo Stato non esiste dunque dall’eternità. Vi sono state società che ne hanno fatto a meno e che non avevano alcuna idea di Stato e di potere statale. In un determinato grado dello sviluppo economico, necessariamente legato alla divisione della società in classi, propria a causa di questa divisione lo Stato è diventato una necessità. Ci avviciniamo ora, a rapidi passi, ad uno stadio di sviluppo della produzione nel quale l’esistenza di queste classi non solo ha cessato di essere una necessità ma diventa un

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ostacolo effettivo alla produzione. Perciò esse cadranno così ineluttabilmente come sono sorte. Con esse cadrà ineluttabilmente lo Stato8. La società che riorganizza la produzione in base a una libera ed eguale associazione di produttori, relega l’intera macchina statale nel posto che da quel momento le spetta, cioè nel museo delle antichità accanto alla rocca per filare e all’ascia di bronzo. F. Engels, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, trad. di D. Della Terza, Editori Riuniti, Roma 1963 1 . Citazioni da Hegel, Lineamenti della filosofia del diritto, §§ 2 57 e 3 6 0. Già Marx, nel suo scritto giov anile Per la critica della filosofia hegeliana del diritto, av ev a obiettato a Hegel che lo Stato non costituisce la realizzazione della ragione né il superam ento e l’arm onizzazione dei conflitti che caratterizzano la società civ ile: la priorità appartiene a quest’ultim a, non allo Stato. 2 . Lo Stato è istituito allo scopo di im pedire l’autodistruzione della società, a cui condurrebbero i conflitti econom ici tra le classi: lo Stato è dunque un prodotto della società. Engels av v erte che «in apparenza» questa potenza è al di sopra della società, m a in realtà, com e preciserà in seguito, lo Stato è lo strum ento della classe dom inante, ossia di una parte soltanto della società. 3 . La ripartizione territoriale dei cittadini, in base alla loro residenza, anziché in base all’appartenenza a una gens e quindi ai v incoli di parentela, era stata indicata dagli antichi com e il carattere distintiv o della form a m atura di dem ocrazia, introdotta da Clistene in Atene. Un processo analogo era av v enuto anche a Rom a. Secondo Engels questo fenom eno è il prim o tratto caratterizzante dell’istituzione Stato. 4 . In realtà, in Atene il serv izio di polizia era assicurato da un gruppo di schiav i sciiti, non da cittadini liberi. L’esercito era inv ece com posto dai cittadini stessi, m a non risulta dalla docum entazione che esso sv olgesse com piti di polizia per controllare schiav i o cittadini. 5. Il debito pubblico è costituito dalle som m e che lo Stato dev e restituire, dopo un certo lasso di tem po e aum entate degli interessi, ai cittadini che le hanno prestate allo Stato stesso per contribuire al finanziam ento delle sue attiv ità. 6 . Era Hegel che av ev a riconosciuto nella burocrazia, ossia nel corpo dei funzionari pubblici, il ceto univ ersale, superiore agli interessi particolari dei singoli cittadini e delle classi sociali antagonistiche. 7 . La funzione norm ale dello Stato è indicata da Engels nell’essere strum ento del potere della classe sociale più potente, espressione sul piano politico del dom inio econom ico che essa esercita. Questa funzione perm ane costante in tutte le epoche storiche caratterizzate dall’esistenza dello Stato, anche se div ersi sono in ciascuna di esse i soggetti che lo Stato m antiene sottom essi al potere della classe dom inante. Engels, tuttav ia, am m ette che in particolari situazioni storiche e, precisam ente, quando le classi antagonistiche hanno forze pressoché equiv alenti, lo Stato può assum ere una posizione autonom a rispetto a queste classi e, apparentem ente, m ediare tra esse. In realtà, com e m ostrano gli esem pi storici fatti poco dopo, questa presunta opera equilibratrice è sem pre a v antaggio di un determ inato gruppo sociale, non dell’intera società. 8. Se lo Stato non è sem pre esistito in passato e non è, pertanto, una realtà eterna e perm anente della storia um ana e se l’istituzione di esso è legata necessariam ente all’em ergere della div isione in classi, è chiaro che nel m om ento in cui v iene a scom parire questa div isione, scom parirà anche lo Stato, che ne è l’epressione: in questa situazione lo Stato risulterà inev itabilm ente obsoleto e priv o di ogni funzione e giustificabilità, proprio com e av v iene a proposito di determ inati strum enti tecnici nel corso dello sv iluppo tecnologico.

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4. Il positivismo

Auguste Comte

Corso di filosofia positiva La classificazione delle scienze Corso di filosofia positiva, lezioni 2 e 48 Il Corso di filosofia positiva è l’opera principale di Comte. Nelle prime pagine di esso si trovano le due dottrine fondamentali della nuova filosofia positiva. Nella prima lezione, Comte riprende infatti la teoria dei tre stati che aveva già formulato sin dalla giovinezza. Nella seconda, egli trae le conseguenze che lo schema evolutivo dei tre stati ha avuto sullo sviluppo del sapere scientifico dell’uomo. Infatti, il criterio fondamentale della classificazione sistematica delle scienze – il grado decrescente di semplicità e di generalità – riflette nello stesso tempo l’ordine di successione con cui le diverse scienze sono pervenute allo stato positivo, conseguendo una piena dignità sul piano epistemologico.

Per ottenere una classificazione naturale e positiva delle scienze fondamentali dobbiamo cercarne il principio nella comparazione dei diversi ordini di fenomeni di cui esse tendono a scoprire le leggi. Quel che vogliamo determinare è la dipendenza reale dei diversi studi scientifici. Orbene, tale dipendenza può risultare soltanto da quella dei fenomeni corrispondenti1 . Considerando da questo punto di vista tutti i fenomeni osservabili vedremo che è possibile classificarli in un piccolo numero di categorie naturali2, disposte in maniera tale che lo studio razionale di ogni categoria sia fondato sulla conoscenza delle leggi principali della categoria precedente e diventi il fondamento dello studio di quella seguente. Quest’ordine è determinato dal grado di semplicità o – il che è lo stesso – dal grado di generalità dei fenomeni, da cui risulta la loro dipendenza successiva e, di conseguenza, la maggiore o minore facilità del loro studio. È infatti chiaro a priori che i fenomeni più semplici, quelli che risultano meno complicati degli altri, sono necessariamente anche i più generali; infatti ciò che si osserva nel maggior numero dei casi è, per ciò stesso, svincolato il più possibile dalle circostanze proprie di ciascun caso particolare. Occorre quindi cominciare dallo studio dei fenomeni più generali o più semplici, procedendo in seguito successivamente fino ai fenomeni più particolari o più complicati, se si vuol concepire la filosofia naturale3 in maniera veramente metodica. Infatti quest’ordine di generalità o di semplicità, determinando necessariamente il collegamento razionale delle diverse scienze fondamentali mediante la dipendenza successiva dei loro fenomeni, stabilisce pure il loro grado di facilità. [...] Una prima contemplazione dell’insieme dei fenomeni naturali ci conduce a dividerli

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dapprima [...] in due grandi classi principali, la prima comprendente tutti i fenomeni dei corpi bruti e la seconda comprendente tutti quelli dei corpi organizzati4. Questi ultimi sono evidentemente, in effetti, più complicati e più particolari degli altri; essi dipendono dai precedenti che, al contrario, non ne dipendono affatto. Da ciò discende la necessità di studiare i fenomeni fisiologici soltanto dopo quelli dei corpi inorganici. [...] Passiamo ora a determinare la sotto-divisione principale di cui è suscettibile, in base alla medesima regola, ognuna di queste due grandi metà della filosofia naturale. Per la fisica inorganica vediamo subito, sempre conformandoci all’ordine di generalità e di dipendenza dei fenomeni, che essa deve venir divisa in due sezioni distinte a seconda che consideri i fenomeni generali dell’universo o, in particolare, quelli dei corpi terrestri. Da ciò la distinzione tra la fisica celeste o astronomia, sia geometrica che meccanica, e la fisica terrestre5 . [...] Una divisione analoga si stabilisce, nella stessa maniera, nella scienza generale dei corpi organizzati6. Tutti gli esseri viventi presentano due ordini di fenomeni essenzialmente distinti, quelli relativi all’individuo e quelli concernenti la specie, soprattutto quando essa è socievole. Questa distinzione è fondamentale soprattutto in riferimento all’uomo. L’ultimo ordine di fenomeni è evidentemente più complicato e più particolare del primo; ne dipende senza influenzarlo. Da ciò derivano due grandi sezioni della fisica organica, la fisiologia propriamente detta e la fisica sociale, che è fondata sulla prima. [...] La filosofia positiva si trova dunque suddivisa naturalmente in cinque scienze fondamentali, la cui successione è determinata da una subordinazione necessaria e invariabile, fondata – prescindendo da qualsiasi opinione di carattere ipotetico – sulla semplice comparazione approfondita dei fenomeni corrispondenti: l’astronomia, la fisica, la chimica, la fisiologia e infine la fisica sociale. La prima considera i fenomeni più generali, più semplici, più astratti e più lontani dall’umanità; essi influenzano tutti gli altri senza esserne influenzati. I fenomeni considerati dall’ultima sono, al contrario, i più particolari, i più complicati, i più concreti e i più direttamente forniti di interesse per l’uomo; dipendono più o meno da tutti i fenomeni precedenti senza esercitare alcuna influenza su di essi. Tra questi due estremi il grado di specializzazione, di complicazione e di personalità dei fenomeni va gradualmente aumentando, al pari della loro dipendenza successiva. [...] La fisica sociale considera dunque ciascun fenomeno dal duplice punto di vista elementare della sua armonia con i fenomeni coesistenti e del suo collegamento con lo stato anteriore e con lo stato posteriore dello sviluppo umano7 . Da entrambe queste prospettive essa si sforza di scoprire, per quanto è possibile, le vere relazioni generali che collegano tra di loro tutti i fatti sociali: ognuno di questi appare spiegato8, nell’accezione veramente scientifica del termine, quando ha potuto essere convenientemente riportato sia all’insieme della situazione corrispondente sia all’insieme del movimento precedente, mettendo sempre accuratamente da parte qualsiasi vana e inaccessibile ricerca della natura intima e del modo essenziale di produzione dei fenomeni [...]. Questa nuova scienza rappresenta necessariamente, in maniera diretta e continua, la massa della specie umana – attuale, passata e anche futura – come costituente un’immensa ed eterna unità sociale i cui diversi organi, individuali o nazionali, uniti senza sosta da un’intima e universale solidarietà, contribuiscono inevitabilmente – ognuno in un modo e in un grado determinato – all’evoluzione fondamentale dell’umanità9 [...]. Conducendo infine, al pari di ogni altra

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scienza reale, e con la precisione che comporta l’eccessiva complicazione propria di questi fenomeni, all’esatta previsione sistematica degli avvenimenti che devono risultare sia da una situazione data, sia da un certo insieme di antecedenti, la scienza politica fornisce anche direttamente all’arte politica non soltanto l’indispensabile determinazione preliminare delle diverse tendenze spontanee che questa deve assecondare, ma anche l’indicazione generale dei mezzi principali che può applicare ad esse10. A. Comte, Corso di filosofia positiva, trad. di P. Rossi, in P. Rossi (a cura di), Positivismo e società industriale, Loescher, Torino 1973 1 . Le div erse scienze hanno oggetti specifici, m a non indipendenti gli uni dagli altri. Al contrario è possibile stabilire un ordine di dipendenza di questi oggetti che corrisponderà, ov v iam ente, all’ordine di dipendenza delle scienze stesse. Così si ritrov erà che l’oggetto della fisica dipende da quello dell’astronom ia, quello della chim ica da quello della fisica, quello della biologia da quello della chim ica e, infine, quello della sociologia da quello della biologia. Quest’ordine attribuisce, dunque, a ciascun gruppo di oggetti – e quindi a ciascuna scienza – una collocazione sistem atica all’interno del com plesso della scienza um ana. Il principio che determ ina l’ordine di dipendenza dei fenom eni – e quindi delle scienze che li studiano – è quello del decrescente grado di sem plicità e di generalità: i fenom eni (e le scienze) più com plessi e particolari dipendono dai fenom eni (e dalle scienze) più sem plici e generali. 2 . La classificazione delle scienze non è frutto di un’operazione arbitraria. Essa consegue dalla naturale classificabilità dei fenom eni di osserv azione in pochi gruppi ordinati in base al criterio della sem plicità e della generalità decrescenti: questo criterio è naturale poiché descriv e la progressiv a dipendenza dei gruppi di fenom eni più com plessi e più particolari da quelli più sem plici e più generali. 3 . Filosofia naturale: Com te utilizza qui questo term ine un po’ obsoleto per indicare la scienza. L’uso trov a però una giustificazione nel fatto che la filosofia, per Com te, non è qualcosa di div erso dalla scienza, bensì la riflessione generale che consente di definire l’organizzazione com plessiv a delle singole scienze in un sistem a enciclopedico unitario. 4 . Da ciò consegue la prim a, fondam entale distinzione tra fisica inorganica e fisica organica. Ov v iam ente, la fisica inorganica dev e precedere quella organica, poiché i fenom eni che essa studia, più sem plici e generali di quelli studiati dalla fisica organica, sono condizione della possibilità di questi ultim i. 5. Anche in questo caso si dov rà applicare il principio della sem plicità e generalità. I fenom eni della fisica celeste, o astronom ia – fenom eni generali dell’univ erso – sono più generali e più sem plici di quelli della fisica propriam ente detta – che studia fenom eni relativ i ai corpi terrestri. Di conseguenza, l’astronom ia, la scienza più sem plice e più generale all’interno della fisica inorganica, che è a sua v olta più sem plice e più generale di quella inorganica, sarà la prim a in assoluto nell’ordine di successione delle scienze. A essa seguirà im m ediatam ente la fisica propriam ente detta. 6 . Cioè la fisica organica, la quale si div iderà a sua v olta – seguendo sem pre il criterio della dipendenza del più com plesso e più particolare dal più sem plice e più generale – in fisiologia (o biologia) e in fisica sociale (o sociologia). 7 . Sono i punti di v ista rispettiv am ente della statica e della dinam ica sociale. La statica si occupa, infatti, delle relazioni che intercorrono tra fenom eni coesistenti nello stesso tem po, m entre la dinam ica riguarda i rapporti tra fenom eni appartenenti a tem pi div ersi. 8. Dal punto di v ista positiv o, la spiegazione consiste nella determ inazione delle relazioni che intercorrono costantem ente e necessariam ente tra i fenom eni. Nel caso dei fenom eni sociali la spiegazione è com pleta quando le relazioni sono studiate sia dal punto di v ista statico (tra fenom eni coesistenti) sia dal punto di v ista dinam ico (tra fenom eni successiv i). 9 . La sociologia studia i fenom eni sociali, cioè i com portam enti um ani sia indiv iduali (fa parte della sociologia anche la psicologia) sia collettiv i. Il v ero oggetto unitario della sociologia è dunque l’um anità, considerata non soltanto nella sua condizione attuale, m a – grazie alla «dinam ica» sociale – anche dal punto di v ista del suo sv iluppo passato e futuro. Mettendo in luce le relazioni costanti tra fenom eni di tem pi div ersi, la sociologia rende infatti possibile sia la ricostruzione razionale di ev enti passati non certificati dall’esperienza storica sia, soprattutto, la prev isione di ev enti futuri. La considerazione dell’um anità com e totalità unitaria fa tuttav ia di essa, m algrado la polem ica di Com te contro il pensiero m etafisico, una sorta di entità extra-tem porale, che div enterà oggetto del culto di una v era e propria religione positiv ista.

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1 0. La politica si occupa della trasform azione pratica della realtà sociale. Per attingere il suo scopo, essa si dev e fondare sulla sociologia, sia nel suo aspetto statico sia in quello dinam ico. In questo m odo, il politico conoscerà con certezza le leggi della coesione sociale – il principio dell’ordine – com e quelle dell’ev oluzione della società – il principio del progresso. In altri term ini, la politica div enterà essa stessa una scienza e non sarà che il prolungam ento pratico della sociologia.

John Stuart Mill

Sistema di logica, raziocinativa e induttiva La critica al sillogismo Sistema di logica, raziocinativa e induttiva, libro II, cap. III Il Sistema di logica è l’opera principale di John Stuart Mill: esso fu pubblicato nel 1843 ed ebbe numerose altre edizioni durante la vita stessa dell’autore. L’opera nasce dall’esigenza, sentita da Mill, di confutare in maniera sistematica gli Elementi di logica (1826) del vescovo Richard Whately, che si riproponeva di rinvigorire gli studi di logica formale in Inghilterra attraverso la rivalutazione della tradizione aristotelico-scolastica. L’argomento centrale di Whately era, infatti, la difesa del sillogismo, considerato un «metodo per analizzare quel processo mentale che deve necessariamente aver luogo in ogni ragionamento corretto». Mill, viceversa, pur non respingendo completamente l’utilità del sillogismo, si riconnette alla tradizione empiristica nel negare che il sillogismo possa costituire il modello dell’inferenza scientifica.

Si deve concedere che in ogni sillogismo, considerato come un’argomentazione per provare la conclusione, c’è una petitio principii. I detrattori della teoria sillogistica argomentano, in modo irrefutabile, che dicendo: Tutti gli uomini sono mortali Socrate è un uomo perciò Socrate è mortale, la proposizione «Socrate è mortale» è presupposta nell’assunzione più generale, «Tutti gli uomini sono mortali»; che non possiamo essere sicuri della mortalità di ogni uomo singolo; che se fosse ancora in dubbio se Socrate, o qualunque altro individuo vogliamo nominare, sia mortale o no, il medesimo grado d’incertezza dovrebbe necessariamente sovrastare l’asserzione: «Tutti gli uomini sono mortali»; che il principio generale, lungi dall’essere dato come prova del caso particolare, non può a sua volta essere preso per vero fin quando non si sia dispersa, con prove provenienti aliunde, la sia pur minima ombra di dubbio che possa oscurare l’uno o l’altro dei casi particolari compresi sotto di esso. Allora, che cosa rimane da provare al sillogismo? In breve, che nessun ragionamento dal generale al particolare può in quanto tale provare alcunché, perché da un principio generale non possiamo inferire nessun particolare, se non quelli che il principio stesso assume come noti1 . Crediamo che il Duca di Wellington è mortale; ma fin che non sia morto non lo

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sappiamo dall’osservazione diretta. Se, mentre è ancora vivo, ci chiedessero come facciamo a sapere che il Duca è mortale, probabilmente risponderemmo: «Perché tutti gli uomini lo sono». Qui dunque alla conoscenza di una verità non (ancora) suscettibile di osservazione per mezzo di un ragionamento che può essere reso esplicito nel modo che segue. Tutti gli uomini sono mortali Il Duca di Wellington è un uomo perciò Il Duca di Wellington è mortale2. [...] È chiaro che la via d’uscita da questa difficoltà è una sola. La proposizione che il Duca di Wellington è mortale è evidentemente un’inferenza; è ottenuta, come conclusione, da qualcos’altro; ma ad essa concludiamo davvero dalla proposizione «Tutti gli uomini sono mortali»? La mia risposta è: no. Secondo me, l’errore che si è commesso nel trascurare la distinzione tra due parti del processo del filosofare; la parte che inferisce e la parte che registra, e nell’assegnare a quest’ultima parte le funzioni della prima3. [...] Mettiamo pure che la proposizione: «Il Duca di Wellington è mortale» sia un’inferenza tratta immediatamente dalla proposizione «Tutti gli uomini sono mortali»; ma da dove deriviamo la conoscenza di questa verità generale? Naturalmente, dall’osservazione4. Ora, tutto quello che l’uomo può essere sono i casi individuali. Da essi devono essere ricavate, e in essi possono essere di nuovo risolte, tutte le verità generali. Infatti, una verità generale non è altro che un aggregato di verità particolari, un’espressione comprensiva mediante la quale si afferma o si nega simultaneamente un numero indefinito di fatti individuali5 . Ma una proposizione generale non è semplicemente una forma compendiosa per registare e conservare nella memoria un gran numero di fatti particolari, che sono stati tutti osservati. La generalizzazione non è un processo di denominazione pura e semplice: è anche un processo d’inferenza. Dai casi che abbiamo osservato ci sentiamo autorizzati a concludere che quello che abbiamo trovato vero in quei casi vale per tutti i casi simili, passati presenti e futuri, per numerosi che siano. Allora, grazie a quel prezioso artificio del linguaggio, che ci mette in grado di parlare di molte cose come se fossero una sola, registriamo tutto quello che abbiamo osservato e tutto quello che inferiamo dalle nostre osservazioni, condensandolo in una sola espressione concisa; e così invece di dover ricordare o comunicare un numero infinito di proposizioni, dobbiamo ricordare o comunicare una proposizione sola. In un solo, breve enunciato, si trovano condensati i risultati di molte osservazioni e di molte inferenze, e le istruzioni per compiere innumerevoli inferenze in casi imprevisti6. Perciò, quando dalla morte di Giovanni e di Tommaso e di tutte le altre persone di cui abbiamo sentito parlare e nel caso delle quali l’esperimento è stato controllato a sufficienza, concludiamo che il Duca di Wellington è mortale come tutti gli altri, possiamo benissimo passare per lo stadio intermedio della generalizzazione «Tutti gli uomini sono mortali», ma l’inferenza non risiede certo nell’ultima metà del processo, cioè nel passaggio da tutti gli uomini al Duca di Wellington. L’inferenza si è conclusa quando abbiamo asserito che tutti gli uomini sono mortali. In seguito non ci resta altro da fare che decifrare le nostre stesse annotazioni7 . J.S. Mill, Sistema di logica deduttiva e induttiva, 2 voll., a cura di M. Trinchero, Utet, Torino 1988

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1 . Contro la v alidità scientifica del sillogism o, Mill usa l’argom ento della petizione di principio. In altri term ini, l’inferenza (il ragionam ento) im plicata dal sillogism o non è una v era inferenza che, partendo da una determ inata prem essa, giunga a una conclusione div ersa, bensì una sem plice inferenza circolare, nella quale si arriv a nello stesso punto da cui si è partiti: infatti, la conclusione («Socrate è m ortale») è già contenuta nella prem essa («Tutti gli uom ini sono m ortali»). Quando asserisco che tutti gli uom ini sono m ortali, com prendo nel concetto di tutti anche Socrate: quindi so già, sin dalla prem essa, che Socrate è m ortale. 2 . Mill am m ette quindi che il sillogism o, m algrado il suo carattere circolare, possa av ere una qualche utilità nella conduzione del ragionam ento. Ci serv iam o, infatti, spesso di ragionam enti deduttiv i per applicare a casi particolari conoscenze che abbiam o già conseguito sul piano generale, increm entando così effettiv am ente il nostro sapere. Consideriam o l’esem pio del Duca di Wellington. La differenza tra questo sillogism o e quello precedente relativ o a Socrate è che Socrate è già m orto, m entre il Duca di Wellington è ancora v iv o. La m ortalità di Socrate può quindi essere conosciuta in base all’esperienza specifica (le testim onianze storiche m i dicono che è m orto), senza fare ricorso alla m ediazione dell’afferm azione generale. Nel caso del Duca di Wellington, inv ece, non si può asserire per osserv azione che egli è m ortale, m a lo si può dedurre dal fatto che, essendo egli un uom o, necessariam ente m orirà com e tutti gli altri uom ini. Ma con questo si riconosce la v alidità del sillogism o? No, perché, com e si v edrà subito dopo, la v era inferenza non consiste, secondo Mill, nel dedurre la m ortalità di Wellington da quella di tutti gli uom ini in generale, m a nel fare appunto questa afferm azione generale. In base a quale fondam ento si può asserire che tutti gli uom ini sono m ortali? In realtà, com e v edrem o, questa asserzione può essere fatta soltanto per v ia induttiv a, cioè passando dal particolare al generale in base all’osserv azione dei singoli casi particolari. Qui sta il nucleo del ragionam ento. Una v olta appurato questo, si potrà dire che anche Wellington è m ortale, poiché anch’egli cade nella classe generale degli uom ini, della quale si è appurata induttiv am ente la m ortalità. 3 . Nel sillogism o la «parte che inferisce» del ragionam ento è quella che produce effettiv a nuov a conoscenza: essa consiste nel processo induttiv o in base al quale dalle osserv azioni di casi particolari si può giungere a quella afferm azione generale che nel sillogism o sv olge la funzione di prem essa m aggiore. Da questo m om ento in poi, tale proposizione generale esercita soltanto la funzione di riferirsi, m ediante un’unica espressione com pendiosa, a tutti i casi particolari per cui può essere fatta la stessa osserv azione. Questa seconda funzione è chiam ata da Mill la «parte che registra» del sillogism o. È ov v io che la v era inferenza cade com pletam ente nella parte inferente. Con essa il ragionam ento è concluso. Quella che nel sillogism o appare com e una deduzione della conclusione dalla prem essa m aggiore per m ezzo di quella m inore, in realtà consiste soltanto nell’utilizzare la funzione registrante del sillogism o, per cui nella prem essa m aggiore («Tutti gli uom ini sono m ortali») è com pendiata e anticipata anche l’afferm azione relativ a alla conclusione particolare («Il Duca di Wellington è m ortale»). 4 . Ov v iam ente un conv into sostenitore del sillogism o, nella sua form a scolastico-aristotelica, non av rebbe m ai condiv iso questa afferm azione, che m ina alla base il carattere deduttiv o del ragionam ento sillogistico. Per un difensore della deduzione la prem essa m aggiore non è indotta em piricam ente dall’osserv azione dei casi particolari, m a è im plicita nell’essenza della cosa e può quindi essere soltanto dedotta a sua v olta da un altro sillogism o (com e conclusione di un prosillogism o, cioè di un sillogism o superiore e più generale). 5. In questo senso, il ragionam ento v a sem pre da particolare a particolare. Si parte dall’osserv azione di casi particolari («Giov anni è m ortale», «Pietro è m ortale», ecc.) per concludere all’afferm azione di un altro caso particolare («Il Duca di Wellington è m ortale»). L’afferm azione generale è soltanto un m om ento di passaggio tra le osserv azioni particolari e la conclusione particolare che sem plifica o accelera il ragionam ento. Riassum endo le div erse osserv azioni sulla m ortalità di uom ini particolari nella proposizione generale: «Tutti gli uom ini sono m ortali» non occorre più ripetere le osserv azioni. Tuttav ia, il passaggio attrav erso l’afferm azione generale non è affatto indispensabile, com e dim ostrano le esperienze dei bam bini e degli anim ali che, dopo essersi scottati una v olta, ev itano di entrare nuov am ente in contatto con la fiam m a, pur non form ulando m ai la proposizione generale: «Il fuoco brucia». 6 . È questo il punto più problem atico del discorso di Mill. La generalizzazione è una form ula com pendiosa non soltanto di tutti i casi osserv ati, m a anche di tutti i casi osserv abili della stessa specie. Quando si afferm a: «Tutti gli uom ini sono m ortali» non si riassum ono soltanto in un’unica form ula le osserv azioni fatte sulla m ortalità di Giov anni, di Pietro, ecc., m a si dice che la stessa cosa può essere afferm ata anche per tutti gli altri uom ini di cui non abbiam o ancora v erificato em piricam ente la m ortalità. In altri term ini, la proposizione generale com porta una v era e propria induzione, cioè un ragionam ento che v a dal particolare al generale e che consente di applicare a tutti gli appartenenti a una certa classe ciò che è stato osserv ato soltanto per alcuni di essi. Che cosa legittim a questo passaggio? Qui Mill non fornisce ancora una risposta, lim itandosi ad accennare a quel «prezioso artificio del linguaggio» che ci consente di parlare dei m olti com e se fossero uno solo, cioè appunto alla funzione generalizzante del linguaggio. La

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risposta a questo problem a sarà ricercata in un criterio assolutam ente oggettiv o, av ente una dim ensione extra-logica, oltreché logica: il principio dell’uniform ità della natura. 7 . Cfr. nota 3 .

John Stuart Mill

Sistema di logica, raziocinativa e induttiva L’uniformità della natura Sistema di logica, raziocinativa e induttiva, libro III, cap. III L’induzione, generalissima, da cui scaturisce il principio dell’uniformità della natura rappresenta, tra l’altro, una buona esemplificazione della funzione positiva che Mill continua a riservare al sillogismo, malgrado la critica del suo valore inferenziale. Il ragionamento deduttivo è infatti utile per applicare a casi particolari conoscenze che abbiamo conseguito sul piano generale: ovviamente anche queste conoscenze sono state ottenute induttivamente, ma, una volta formulate in termini generali, esse possono essere applicate (in forma apparentemente deduttiva) ai casi particolari che non erano stati esaminati. Per esempio, so per induzione che tutti gli uomini sono mortali, ma, conseguita questa conoscenza generale, la posso applicare anche al duca di Wellington, che non è ancora morto. Nello stesso modo conosco induttivamente il principio dell’uniformità della natura, ma, questo principio generale, dopo essere stato conseguito, può essere utilizzato come premessa maggiore di un sillogismo da cui «dedurre» la validità delle sue applicazioni particolari, giustificando così tutte le estensioni induttive dal particolare al generale.

L’induzione propriamente detta, in quanto distinta da quelle operazioni mentali che qualche volta, benché impropriamente, vengono designate con lo stesso nome [...] può dunque essere definita sommariamente come una generalizzazione dall’esperienza. Consiste nell’inferire, da alcuni casi individuali in cui si osserva l’accadere di un fenomeno, che il fenomeno accade in tutti i casi di una certa classe, cioè in tutti i casi che somigliano ai primi per quelle circostanze che sono considerate rilevanti. Non siamo ancora pronti a far vedere in qual modo le circostanze rilevanti debbano essere distinte da quelle che rilevanti non sono, o perché alcune delle circostanze siano rilevanti e alcune altre non lo siano. Dobbiamo osservare, in primo luogo, che nella stessa dichiarazione di quello che l’induzione è, è implicito un principio, un’assunzione che riguarda il corso della natura e l’ordine dell’universo; vale a dire il principio che in natura esistono cose come casi paralleli; che quello che accade una volta accadrà una seconda volta in circostanze sufficientemente simili, e accadrà non solo una seconda volta, ma tutte le volte che ricorrano le medesime circostanze. Questa, dico, è un’assunzione implicita in ogni caso d’induzione. E se consultiamo il corso effettivo della natura troviamo che l’assunzione è legittima. Per quanto ne sappiamo, l’universo è costituito in modo tale che tutto quello che è vero in un qualsiasi caso singolo sarà vero in tutti i casi di un certo tipo: la sola difficoltà è quella di trovare quale sia questo

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tipo1 . [...] Qualunque sia il modo più appropriato di esprimerla, la proposizione che il corso della natura è uniforme è il principio fondamentale, o assioma generale, dell’induzione. Sarebbe tuttavia un grosso errore offrire questa larga generalizzazione come una spiegazione del processo induttivo. Al contrario: sostengo che questa proposizione è essa stessa un caso di induzione, e di un’induzione che non è affatto tra le più ovvie. Lungi dall’essere la prima induzione che compiamo, è una delle ultime, o, in ogni caso, una di quelle che raggiungono per ultime un’accuratezza filosofica rigorosa. Anzi, in quanto massima generale non è entrata in testa quasi a nessuno, se non ai filosofi, e [...] neppure i filosofi hanno sempre avuto una concezione molto esatta della sua portata e dei suoi limiti. La verità è che questa grande generalizzazione è a sua volta fondata su generalizzazioni precedenti. Le più oscure leggi di natura furono scoperte per suo mezzo, anche se le più ovvie devono essere state comprese, e devono aver ricevuto l’assenso in quanto verità generali, addirittura prima che se ne sentisse parlare. Non ci sarebbe mai passato per la mente di affermare che tutti i fenomeni hanno luogo secondo leggi generali, se non fossimo prima pervenuti, nel caso di una gran quantità di fenomeni, a qualche conoscenza delle leggi stesse, e questo non si poteva fare altrimenti che con l’induzione2. In qual senso, dunque, un principio che è così lontano dall’essere la nostra primissima induzione, può essere considerato come la garanzia per tutte le altre induzioni? Nel solo senso in cui [...] le proposizioni generali che collochiamo all’inizio dei nostri ragionamenti quando li mettiamo in sillogismo, contribuiscono realmente in qualche modo alla validità dei ragionamenti stessi. Come osserva l’arcivescovo Whately, ogni induzione è un sillogismo in cui è stata soppressa la premessa maggiore; oppure (come preferisco dire io) ogni induzione può essere messa nella forma di un sillogismo fornendole una premessa maggiore. Se davvero lo facessimo, il principio che ora stiamo prendendo in considerazione – il principio cioè dell’uniformità del corso della natura – apparirebbe come la premessa maggiore fondamentale di tutte le induzioni e starebbe perciò, con tutte le induzioni, nella relazione in cui [...] la proposizione maggiore di un sillogismo sta sempre con la conclusione: non contribuisce affatto a provarla, ma è una condizione necessaria del fatto che la conclusione sia provata, dal momento che nessuna proposizione risulta provata per cui non si possa trovare una premessa maggiore vera3. J.S. Mill, Sistema di logica deduttiva e induttiva, 2 voll., a cura di M. Trinchero, Utet, Torino 1988 1 . Il principio dell’uniform ità della natura è dunque definito un’assunzione, o anche, più oltre, un «assiom a generale» dell’induzione. Da ciò si ev incerebbe un certo carattere di indim ostrabilità del principio stesso, una sorta di autoev idenza che serv irebbe a fondare altre afferm azioni da essa deriv ate senza necessitare di essere fondata a sua v olta. In realtà, com e Mill precisa subito dopo, non è così. Il principio dell’uniform ità della natura non è un presupposto che fondi ogni procedim ento induttiv o senza essere giustificato a sua v olta. Esso, infatti, non è un dato prim o, da cui tutto debba deriv are, m a è esso stesso il risultato di una generalizzazione dal particolare all’univ ersale. Anzi, esso è l’ultim o risultato – cioè il più generale possibile – nella serie dei passaggi logici dal particolare al generale. 2 . Lo stesso principio di uniform ità della natura è il risultato della generalizzazione di leggi particolari della natura che lo hanno v erificato a proposito di singole esperienze (ad esem pio: in tutti i casi l’accelerazione di un corpo è espressa dal prodotto della m assa per il quadrato della v elocità, ecc.). Si v eda quanto Mill stesso asserisce all’inizio del successiv o capitolo IV, dedicato alle «leggi della natura»: «Considerando quell’uniform ità del corso della natura, assunta in ogni inferenza dall’esperienza, una delle prim e osserv azioni che si presenti è quella che l’uniform ità in questione non è propriam ente un’uniform ità, m a è costituita da più uniform ità [cioè, dall’uniform ità delle singole leggi naturali]. La

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regolarità generale risulta dalla coesistenza di regolarità parziali. Il corso della natura in generale è costante, perché lo è il corso di ciascuno dei v ari fenom eni che lo com pongono. Un certo fatto accade inv ariabilm ente ogniqualv olta si presentino certe circostanze, e non accade quando esse siano assenti; lo stesso è v ero d’un altro fatto, e così v ia. Da questi separati fili di connessione fra le parti d’un grande tutto, che denom inano natura, s’intreccia inev itabilm ente un contesto generale di connessione che tiene insiem e il tutto». 3 . Ricordiam o la tesi sostenuta da Mill, in base alla quale la prem essa m aggiore di un sillogism o non è che il risultato di un’inferenza induttiv a da singoli casi particolari. Allo stesso m odo, il principio dell’uniform ità della natura può essere considerato com e la prem essa m aggiore più generale possibile di procedim enti sillogistici le cui conclusioni sono date dalle singole leggi naturali. In entram bi i casi, non c’è m ai v era deduzione dal generale al particolare m a, v icev ersa, soltanto induzione dal particolare al generale. Di conseguenza, la v alidità delle singole leggi di natura, com e di qualsiasi specifica afferm azione av ente carattere generale, non è m ai deducibile dal principio dell’uniform ità della natura, bensì quest’ultim o è il risultato della generalizzazione progressiv a delle prim e. È chiaro che in questo m odo si stabilisce una sorta di circolarità nel ragionam ento induttiv o, per cui, da un lato, l’induzione si fonda sul principio di uniform ità naturale e, dall’altro, questo principio dev e a sua v olta essere indotto da casi particolari, cioè si fonda sull’induzione. Questa circolarità è stata frequentem ente rim prov erata a Mill, anche da studiosi suoi contem poranei, nello stesso m odo in cui egli av ev a denunciato la presenza di una petizione di principio nel ragionam ento sillogistico-deduttiv o.

Herbert Spencer

Princìpi di sociologia Società militari e società industriali Princìpi di sociologia, parte II, cap. X, §§ 258-60, 263 L’identificazione della società moderna con la società industriale è un punto fermo dell’analisi positivistica della società. In Spencer, come in Comte (e ancor prima in Saint-Simon), ciò conduce a una netta contrapposizione tra la società militare, espressione dell’inadeguatezza del passato, e la società industriale, conseguenza dell’avanzamento del progresso o dall’evoluzione. Tra i due autori sussiste, tuttavia, una differenza molto importante. In Comte l’approdo alla società industriale, con il conseguente superamento di ogni forma di organizzazione militare, è il risultato dello sviluppo della legge dei tre stati: essa rappresenta quindi una condizione definitiva e insuperabile, poiché con lo stato positivo si conclude il ciclo intellettuale della specie come dell’individuo. Per Spencer invece l’evoluzione, per sua intrinseca natura, è inarrestabile: le attuali forme di evoluzione super-organica non possono essere considerate definitive e, di conseguenza, anche la società industriale sarà superata da un nuovo tipo di società futura, risultato di un ulteriore sviluppo sociale in base alle tre determinazioni della legge evolutiva.

Passiamo ora alla classificazione fondata sulla differenza dei tipi di attività sociale predominante e sulla conseguente differenza di organizzazione. I due tipi sociali essenzialmente opposti tra loro sotto questo aspetto sono quello militare e quello industriale. [...] Il tipo militare è quello in cui l’esercito è la nazione mobilitata mentre la nazione è l’esercito in riposo, e che acquista pertanto una struttura comune all’esercito e alla nazione. [...]

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Questa struttura, che mette una società in grado di svolgere un’azione coordinata contro altre società, è associata con la credenza che i membri esistono a profitto del tutto e non il tutto a profitto dei membri. Come in un esercito si nega la libertà del soldato e si insiste soltanto sul suo dovere come membro della massa, come in un esercito in costante assetto di guerra le leggi non riconoscono alcun interesse personale, ma solamente quelli della patria, così in tutto il tipo militare le esigenze del singolo non sono nulla e quelle delle comunità sono tutto. La soggezione assoluta all’autorità costituisce la virtù suprema, e la resistenza ad essa è un delitto1 . [...] Pertanto il tratto che caratterizza l’intera struttura militare è che le unità componenti sono costrette a compiere svariate azioni coordinate. Come la volontà del soldato è sospesa, di modo che egli diventa in tutto lo strumento della volontà del suo ufficiale, così la volontà del cittadino è sopraffatta in tutte le transazioni, pubbliche e private, da quella del governo. La cooperazione con cui viene mantenuta la vita della società militare è una cooperazione forzata. La struttura sociale, resa adatta al confronto armato con le società ostili circostanti, si trova sotto un sistema regolatore centralizzato, a cui tutte le parti sono completamente soggette, proprio come nell’organismo individuale gli organi sono completamente soggetti al centro nervoso principale2. I tratti del tipo industriale devono essere generalizzati da dati inadeguati e imprecisi. Poiché l’antagonismo più o meno costante con le altre società è stato quasi ovunque e quasi sempre la condizione della loro esistenza, una struttura sociale adatta all’offesa e alla difesa esiste in quasi tutti i casi e maschera la struttura che sarebbe stata originata se fosse stato operante solo il sistema di sostentamento. Il concetto che possiamo formarcene dev’essere tratto da ciò che possiamo constatare nelle poche società semplici che sono state abitualmente pacifiche e nelle società composte più avanzate che, sebbene fossero un tempo abitualmente militari, si sono gradualmente distaccate da quella struttura3. [...] Dalla condizione primitiva, in cui il padrone mantiene gli schiavi perché lavorino per lui, si passa, attraverso fasi di crescente libertà, a una condizione simile alla nostra, in cui lavoratori e imprenditori, compratori e venditori sono completamente indipendenti, e in cui tutti possono, al di fuori di ogni controllo, formare unioni che si governano sulla base dei princìpi democratici. A questi tratti si accompagnano, per quanto riguarda la relazione tra il cittadino e lo stato, sentimenti e idee opposti a quelli che caratterizzano il tipo militare. In luogo della dottrina che afferma l’illimitato dovere di obbedienza all’organo di governo nasce la dottrina contraria, secondo cui la volontà dei cittadini è il fine supremo e l’organo di governo esiste soltanto per eseguire la loro volontà. Ridotto a una posizione così subordinata, il potere regolativo viene anche limitato nella sua sfera di azione. In luogo di possedere un’autorità che si estende a ogni genere di azioni dei cittadini, esso viene escluso da molte di esse. Il suo controllo sui modi di vita riguardanti il cibo, il vestiario, i divertimenti, viene rifiutato; non gli si permette di imporre le forme di produzione né di regolare il commercio4. [...] Questi tratti predominanti, per cui il tipo industriale si distingue così ampiamente da quello militare, trovano la loro origine nelle relazioni tra individui proprie delle attività industriali, che sono del tutto dissimili da quelle proprie delle attività militari. Tutte le transazioni commerciali – tra padroni e operai, o tra venditori e compratori di merci, oppure tra i professionisti e coloro ai quali essi prestano i loro servizi – sono effettuate sulla base del libero scambio. In cambio di qualche beneficio che B riceve da A, B volontariamente fornisce ad A un beneficio equivalente, se non sotto forma di merce prodotta direttamente da lui, sotto forma di denaro guadagnato con la sua

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professione. Questa relazione, in cui la reciproca prestazione di servizi non è né forzata né subordinata ad altri, diventa la relazione predominante in tutta la società nella misura in cui sono predominanti le attività industriali. Determinando ogni giorno pensieri e sentimenti, disciplinando ogni giorno tutti ad affermare le proprie esigenze e costringendoli nello stesso tempo a riconoscere quelle degli altri, essa produce individui le cui strutture e i cui abiti mentali modellano in forme corrispondenti gli ordinamenti sociali5 . Ne risulta un tipo caratterizzato interamente da quella stessa libertà individuale che è implicita in ogni transazione commerciale. La cooperazione mediante cui si svolgono le multiformi attività della società diventa una cooperazione volontaria. [...] Dal momento che il tipo militare è fondato sul principio della cooperazione forzata, mentre il tipo industriale è fondato sul principio della cooperazione volontaria, i due tipi, quando si siano rispettivamente sviluppati fino alle loro forme estreme, sono diametralmente opposti6, e i contrasti dei loro caratteri fondamentali sono tra i più importanti di quelli di cui si occupa la sociologia. H. Spencer, Primi princìpi, trad. di P. Rossi, in P. Rossi (a cura di), Positivismo e società industriale, Loescher, Torino 1973 1 . La società m ilitare è caratterizzata dalla rigida subordinazione dell’indiv iduo al tutto. Ciò potrebbe apparire espressione di coesione, m a in realtà le società m ilitari, coincidendo con quelle prim itiv e, si trov ano in una fase arretrata dello sv iluppo ev olutiv o e quindi presentano una scarsa coesione sociale. Il rigore m ilitare non è dunque espressione di una coesione sostanziale m a, al contario, è il m ezzo per im porre dall’esterno una coesione che non c’è. 2 . L’arretratezza delle società prim itiv e e m ilitari nel processo dell’ev oluzione sociale le rende più sim ili che non quelle civ ilizzate e industriali alle form e dell’ev oluzione organica, che precede quella superorganica o sociale. Sebbene Spencer fondi la continuità dell’ev oluzione sociale con quella biologica sul fatto che entram be hanno carattere organico (cioè, anche nelle società si ritrov a un’articolazione paragonabile a quella degli organism i naturali), tuttav ia esiste una differenza im portante tra gli organism i della natura e le form azioni sociali. I prim i sono totalità «concrete», cioè com poste di parti fisicam ente interconnesse senza soluzione di continuità, m entre le seconde costituiscono un tutto «discreto», poiché gli indiv idui che le com pongono sono indipendenti gli uni dagli altri – e, quindi, fisicam ente separati. Ora, le società m ilitari tendono a essere più «concrete» di quelle industriali (anche se questa «concretezza» è im posta dall’esterno) e perciò più sim ili agli organism i naturali. 3 . La m aggiore difficoltà nella determ inazione delle società industriali rispetto a quelle m ilitari è data dal fatto che, poiché l’ev oluzione sociale che porta al superam ento delle società m ilitari non si è ancora pienam ente conclusa, è difficile scorgere una società in cui l’elem ento industriale non solo prev alga, m a abbia reso inconsistenti i residui della precedente società m ilitare. Si ricordi, tuttav ia, che per Spencer i due tipi di società, pur opponendosi, non si escludono com pletam ente a v icenda: anche le più prim itiv e società m ilitari hanno av uto un sistem a di sostentam ento (funzione cui è essenzialm ente dem andata la società industriale), così com e anche le più av anzate società industriali debbono conserv are un sistem a di difesa (cioè una funzione m ilitare). La distinzione tra società m ilitari e società industriali è quindi piuttosto fondata sulla predom inanza (non sull’esclusiv ità) rispettiv am ente del sistem a di sostentam ento e di quello di difesa. 4 . Il liberalism o politico è, dunque, per Spencer una conseguenza intrinseca al processo ev olutiv o che porta dalle società m ilitari a quelle industriali. 5. Traspare qui un certo lam arckism o applicato alla realtà sociale. Così com e nell’am bito naturale il bisogno am bientale crea l’organo, nello stesso m odo le m utate condizioni sociali creano nuov i bisogni e nuov e attitudini sociali, che v engono poi trasm esse e ulteriorm ente m odificate nella sequela delle generazioni. 6 . Diametralmente opposti: m a non com pletam ente escludentisi (cfr. nota 3 ).

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5. Nietzsche

Friedrich Nietzsche

Considerazioni inattuali La vita e la storia Considerazioni inattuali, II. Sull’utilità e sul danno della storia per la vita, 1 In pochi mesi, tra la fine del 1873 e gli inizi del 1874, Nietzsche stende la seconda delle Considerazioni inattuali, intitolata esplicitamente Sull’utilità e sul danno della storia per la vita. Si tratta di un «bilancio» dei vantaggi e degli svantaggi che la considerazione storica può arrecare alla vita, andando contro una tradizione storicistica profondamente radicata in Germania, secondo la quale la conoscenza storica è condizione indispensabile per una partecipazione consapevole del presente.

Osserva il gregge che ti pascola innanzi: esso non sa cosa sia ieri, cosa oggi, salta intorno, mangia, digerisce, torna a saltare, e così dall’alba al tramonto e di giorno in giorno, legato brevemente con il suo piacere e dolore, attaccato cioè al piuolo dell’istante, e perciò né triste né tediato1 . Il veder ciò fa male all’uomo, poiché al confronto dell’animale egli si vanta della sua umanità e tuttavia guarda con invidia alla felicità di quello – giacché questo soltanto egli vuole, vivere come l’animale né tediato né fra dolori, e lo vuole però invano, perché non lo vuole come l’animale2. L’uomo chiese una volta all’animale: perché non mi parli della tua felicità e soltanto mi guardi? L’animale dal canto suo voleva rispondere e dire: ciò deriva dal fatto che dimentico subito quel che dovevo dire – ma subito dimenticò anche questa risposta e tacque; sicché l’uomo se ne meravigliò. Ma egli si meravigliò anche di se stesso, per il fatto di non poter imparare a dimenticare e di essere continuamente legato al passato: per quanto lontano, per quanto rapidamente egli corra, corre con lui la catena3. È un miracolo: l’istante, eccolo presente, eccolo già sparito, prima un niente, dopo un niente, torna tuttavia ancora come spettro, turbando la pace di un istante posteriore. Continuamente un foglio si stacca dal rotolo del tempo, cade vola via – e rivola improvvisamente indietro, in grembo all’uomo. Allora l’uomo dice «mi ricordo» e invidia l’animale che subito dimentica e che vede veramente morire, sprofondare nella nebbia e nella notte, spegnersi per sempre ogni istante. Quindi l’animale vive in modo non storico, poiché si risolve come un numero nel presente, senza che ne resti una strana frazione4; non è in grado di fingere, non nasconde nulla e appare in ogni momento in tutto e per tutto come ciò che è, quindi non può essere nient’altro che sincero. L’uomo invece resiste sotto il grande e sempre più grande carico del passato: questo lo schiaccia a terra e lo piega da parte; questo appesantisce il suo passo come un invisibile e oscuro fardello, che egli può ben far mostra di rinnegare, e che nei rapporti coi suoi simili rinnega fin

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troppo volentieri, per suscitare la loro invidia. Perciò lo commuove, come se si ricordasse di un paradiso perduto, il vedere il gregge che pascola o, in più familiare vicinanza, il bambino che non ha ancora nessun passato da rinnegare e che giuoca in beatissima cecità fra le siepi del passato e del futuro5 . E tuttavia il suo giuoco deve essere disturbato: anche troppo presto egli si risveglia dal suo oblio. Allora impara a intendere la parola «c’era», quella parola d’ordine con cui lotta, sofferenze e tedio si avvicinano all’uomo, per rammentargli ciò che in fondo è la sua esistenza – qualcosa di imperfetto che non può essere mai compiuto. E quando infine la morte porta il desiato oblio, essa sopprime insieme il presente e l’esistenza, imprimendo in tal modo il sigillo su quella conoscenza – che l’esistenza è solo un ininterrotto essere stato, una cosa che vive del negare e del consumare se stessa, del contraddire se stessa. Se è una felicità, se è un correr dietro a una nuova felicità ciò che in un certo senso trattiene in vita il vivente e continua a spingerlo alla vita, nessun filosofo ha forse più ragione del Cinico, poiché la felicità dell’animale, come perfetto Cinico, è la prova vivente del diritto del cinismo. La felicità più piccola, purché esista ininterrottamente e renda felici, è senza confronto una felicità maggiore della più grande, che venga solo come episodio, per così dire come capriccio, come idea folle, fra mera sofferenza, brama e privazione. Ma sia nella massima, sia nella minima felicità, è sempre una cosa sola quella per cui la felicità diventa felicità: il poter dimenticare o, con espressione più dotta, la capacità di sentire, mentre essa dura, in modo non storico6. Chi non sa mettersi a sedere sulla soglia dell’attimo dimenticando tutte le cose passate, chi non è capace di star ritto su un punto senza vertigini e paura come una dea della vittoria, non saprà mai che cosa sia la felicità, e ancor peggio, non farà mai alcunché che renda felici gli altri. Immaginate l’esempio estremo, un uomo che non possedesse punto la forza di dimenticare, che fosse condannato a vedere dappertutto un divenire: un uomo simile non crederebbe più al suo stesso essere, non crederebbe più a sé, vedrebbe scorrere l’una dall’altra tutte le cose in punti mossi e si perderebbe in questo fiume del divenire: alla fine, da vero discepolo di Eraclito, quasi non oserebbe più alzare il dito. Per ogni agire ci vuole oblio: come per la vita di ogni essere organico ci vuole non soltanto luce, ma anche oscurità7 . Un uomo che volesse sentire sempre e solo storicamente, sarebbe simile a colui che venisse costretto ad astenersi dal sonno, o all’animale che dovesse vivere solo ruminando e sempre per ripetuta ruminazione. Dunque, è possibile vivere quasi senza ricordo, anzi vivere felicemente, come mostra l’animale; ma è assolutamente impossibile vivere in generale senza oblio8. Ovvero, per spiegarmi su questo tema ancor più semplicemente: c’è un grado di insonnia, di ruminazione, di senso storico, in cui l’essere vivente riceve danno e alla fine perisce, si tratti poi di un uomo, di un popolo o di una civiltà. Per determinare questo grado e poi per mezzo suo il limite in cui il passato deve essere dimenticato, se non vuole diventare l’affossatore del presente, si dovrebbe sapere con esattezza quanto sia grande la forza plastica di un uomo, di un popolo o di una civiltà, voglio dire quella forza di crescere a modo proprio su se stessi, di trasformare e incorporare cose passate ed estranee, di sanare ferite, di sostituire parti perdute, di riplasmare in sé forme spezzate9. Ci sono uomini che posseggono così poco questa forza che, per un’unica esperienza, per un unico dolore, spesso soprattutto per un unico lieve torto, si dissanguano inguaribilmente come per una piccolissima scalfittura sanguinante; d’altra parte ci son di quelli che dalle più selvagge e terribili disgrazie della vita e finanche dalle azioni della propria malvagità possono essere così poco intaccati, che essi riescono a giungere, in mezzo a tutto ciò o poco tempo dopo, a un passabile benessere e a una specie di coscienza tranquilla. Quanto

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più la natura intima di un uomo ha radici forti, tanto più egli si approprierà o impadronirà del passato; e se si immaginasse la natura più potente e immane, essa si potrebbe riconoscere dal fatto che per lei non ci sarebbe nessun limite del senso storico, ove questo agisse in modo soffocante e dannoso; ogni cosa passata, propria ed estraneissima, essa l’attirerebbe a sé, l’introdurrebbe in sé, trasformandola per così dire in sangue. Una tale natura, ciò che non vince, lo sa dimenticare; esso non esiste più, l’orizzonte è chiuso e completo, e niente può rammentare che al di là di esso ci sono ancora uomini, passioni, dottrine e scopi. E questa è una legge generale; ogni vivente può diventare sano, forte e fecondo solo entro un orizzonte; se esso è impotente a tracciare un orizzonte intorno a sé, e d’altra parte troppo egocentrico per rinchiudere il suo sguardo in uno estraneo, si avvia in fiacchezza o in concitazione a fine prematura10. La serenità, la buona coscienza, la lieta azione, la fiducia nel futuro – tutto ciò dipende, nell’individuo come nel popolo, dal fatto che ci sia una linea che divida ciò che si può abbracciare con lo sguardo, ciò che è chiaro, da ciò che è non rischiarabile e oscuro; dal fatto che si sappia tanto bene dimenticare al tempo giusto, quanto ricordare al tempo giusto; dal fatto che si discerna immediatamente con forte istinto quando è necessario sentire in modo storico e quando in modo non storico. È proprio questa la proposizione alla cui considerazione il lettore è invitato: ciò che è non storico e ciò che è storico sono ugualmente necessari per la salute di un individuo, di un popolo e di una civiltà11 . F. Nietzsche, La nascita della tragedia. Considerazioni inattuali, I-III, a cura di S. Giametta, Adelphi, Milano 1972 1 . In questo inizio, Nietzsche si ispira al Canto notturno di un pastore errante dell’Asia di Leopardi, che egli leggev a in una traduzione tedesca pubblicata nel 1 86 6 . Anzi, in una prim a stesura dello stesso scritto, egli ne citav a esplicitam ente i v v . 1 07 -1 1 2 : «Quanta inv idia ti porto! / Non sol perché d’affanno / quasi libera v ai; / ch’ogni stento, ogni danno, / ogni estrem o tim or subito scordi; / m a più perché giam m ai tedio non prov i». 2 . Propria della v ita anim ale è la felicità, che è sem pre legata all’istante presente, m entre l’uom o è spesso in preda alla noia o alla tristezza, perché non è m ai in un rapporto im m ediato con la v ita e con il presente, m a è condannato in qualche m isura a riflettere costantem ente sulla v ita: l’uom o non può essere felice proprio perché m ira a essere felice ed è questo v olere intenzionale a distinguerlo dall’anim ale, che non parla della sua felicità. Il parlare della felicità, infatti, è il segno che non si ha un rapporto im m ediato con la v ita. 3 . Il legam e con il passato, a cui l’uom o non può m ai sottrarsi com pletam ente, è ciò che gli im pedisce di essere realm ente felice, ossia di v iv ere pienam ente il proprio presente, senza che nulla lo offuschi, e ciò proprio perché il passato interv iene sem pre a relativ izzare e a lim itare il presente. 4 . L’anim ale s’identifica com pletam ente con il proprio presente, senza lasciare alle sue spalle nulla che possa riaffiorare sotto form a di ricordo e, in tal m odo, porre di v olta in v olta v incoli al presente. 5. Il tem a della m aggiore v icinanza del bam bino al m ondo anim ale risale già all’Antichità greca. Da buon lettore e studioso delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio, Nietzsche fa riferim ento poco dopo ai cinici, che av ev ano indicato proprio nel com portam ento «ingenuo» degli anim ali e dei bam bini il m odello di una v ita conform e a natura. L’incoscienza e il gioco sono l’espressione della m aggiore v icinanza del bam bino al m ondo anim ale: essi gli consentono d’im m ergersi totalm ente nel presente, a differenza di quanto av v iene nel caso dell’adulto. Nel m om ento in cui em erge la coscienza del tem po, nelle sue dim ensioni, l’uom o è posto di fronte al carattere incom piuto della propria esistenza; a ciò contribuisce ulteriorm ente l’esperienza della m orte. 6 . La storia è legata costitutiv am ente alla m em oria e, se la felicità dipende dalla possibilità di v iv ere pienam ente e in tutta libertà il presente, richiedendo quindi necessariam ente la dim enticanza di tutto ciò che è passato, che altrim enti ostacolerebbe questo rapporto im m ediato con il presente, allora la felicità com porta che non si resti v incolati alla m em oria. 7 . Se l’uom o fosse costretto a ricordare tutto ciò che gli capita e lo riguarda, senza m ai dim enticare nulla, non av rebbe più spazio per agire. La m em oria, totale e incontrastata, condannerebbe a v edere soltanto il div enire e il trascorrere delle cose ed elim inerebbe, quindi, ogni punto ferm o com e principio di

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azione. Stando così le cose, l’oblio si riv ela com e qualcosa che è necessario per poter v iv ere, com e, per altro v erso, lo sono il buio e il sonno: senza di essi la v ita sarebbe im possibile. 8. Rispetto alla v ita, la m em oria e l’oblio non sono sullo stesso piano: la v ita, infatti, è possibile senza av ere alcuna m em oria, com e dim ostra il caso degli anim ali, m entre è im possibile senza l’oblio. Ciò significa che la storia, av endo a che fare con la m em oria, anche se può in una certa m isura essere utile alla v ita, com e Nietzsche m ostrerà in seguito, non è tuttav ia indispensabile a essa e sov ente, anzi, le è dannosa. 9 . Il grado di v italità di un indiv iduo, popolo o civ iltà è proporzionale alla capacità di essere creativ i nel presente e, quindi, alla libertà nei confronti del passato, in m odo che esso non rappresenti più una catena per il presente. 1 0. Nietzsche introduce il concetto di «orizzonte» per indicare l’am bito che è padroneggiato da un v iv ente: quanto più tale orizzonte è com patto e non presenta falle attrav erso le quali s’intrav v edano altre possibilità, tanto più l’agire è sicuro e senza im pacci, è m anifestazione di forza ed è creativ o, perché non c’è nulla che lo possa ostacolare: né rem ore, né senso d’im potenza o di relativ ità. È piuttosto il riferim ento al passato, che si colloca fuori dell’orizzonte del presente, che potrebbe introdurre questi ostacoli. 1 1 . In questa proposizione è com pendiata la tesi centrale sostenuta da Nietzsche in questo scritto. Nel seguito tenterà di m ettere in luce le condizioni e i lim iti entro i quali anche la storia può essere utile alla v ita e oltre i quali div enta inev itabilm ente dannosa.

Friedrich Nietzsche

Al di là del bene e del male Morale dei signori e morale degli schiavi Al di là del bene e del male, cap. 9, § 260 In Al di là del bene e del male, pubblicato nel 1886, Nietzsche elabora il concetto di volontà di potenza, che gli consente di costruire, nel capitolo 9 intitolato «Che cos’è aristocratico?», la dicotomia tra morale dei signori e morale degli schiavi, nella quale si trova compendiato il nucleo fondamentale della sua riflessione etica.

Vagabondando tra le molte morali, più raffinate e più rozze, che hanno dominato fino a oggi o dominano ancora sulla terra, ho rinvenuto certi tratti caratteristici, periodicamente ricorrenti e collegati tra loro: cosicché mi si sono finalmente rivelati due tipi fondamentali e ne è balzata fuori una radicale differenza. Esiste una morale dei signori e una morale degli schiavi – mi affretto ad aggiungere che in tutte le civiltà superiori e più ibride risultano evidenti anche tentativi di mediazione tra queste due morali e, ancor più frequentemente, la confusione dell’una nell’altra, nonché un fraintendimento reciproco, anzi talora il loro aspro confronto – persino nello stesso uomo, dentro la stessa anima. Le differenziazioni morali di valore sono sorte o in mezzo a una stirpe dominante, che con un senso di benessere acquistava coscienza della propria distinzione da quella dominata – oppure in mezzo ai dominati, gli schiavi e i subordinati di ogni grado1 . Nel primo caso, quando sono i dominatori a determinare la nozione di «buono», sono gli stati di elevazione e di fierezza dell’anima che vengono avvertiti come il tratto distintivo e qualificante della gerarchia. L’uomo nobile separa da sé quegli individui nei quali si esprime il contrario di tali stati d’elevazione e di fierezza – egli li disprezza. Si noti subito che in questo primo tipo di

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morale il contrasto «buono» e «cattivo» ha lo stesso significato di «nobile» e «spregevole» – il contrasto di «buono» e «malvagio» ha un’altra origine. È disprezzato il vile, il pauroso, il meschino, colui che pensa alla sua angusta utilità; similmente lo sfiduciato, col suo sguardo servile, colui che si rende abbietto, la specie canina di uomini che si lascia maltrattare, l’elemosinante adulatore e soprattutto il mentitore – è una convinzione basilare di tutti gli aristocratici che il popolino sia mendace. «Noi veritieri» – così i nobili chiamavano se stessi nell’antica Grecia2. È un fatto palmare che le designazioni morali di valore sono state ovunque primieramente attribuite a uomini e soltanto in via derivata e successiva ad azioni3: per cui è un grave errore che gli storici della morale prendano come punto di partenza problemi quali «perché è stata lodata l’azione pietosa?». L’uomo di specie nobile sente se stesso come determinante il valore, non ha bisogno di riscuotere approvazione, il suo giudizio è «quel che è dannoso a me, è dannoso in se stesso», conosce se stesso come quel che unicamente conferisce dignità alle cose, egli è creatore di valori. Onorano tutto quanto sanno appartenere a sé: una siffatta morale è autoglorificazione. Sta in primo piano il senso della pienezza, della potenza che vuole straripare, la felicità della massima tensione, la coscienza di una ricchezza che vorrebbe donare e largire – anche l’uomo nobile presta soccorso allo sventurato, ma non o quasi non per pietà, bensì piuttosto per un impulso generato dalla sovrabbondanza di potenza. L’uomo nobile onora in se stesso il possente, nonché colui che sa parlare e tacere, che esercita con diletto severità e durezza contro se medesimo e nutre venerazione per tutto quanto è severo e duro. «Un duro cuore Wotan mi ha posto nel petto» – si dice in un’antica saga scandinava: in questo modo l’anima di un superbo vichingo ha trovato la sua esatta espressione poetica. Un simile tipo di uomini va appunto superbo di non essere fatto per la pietà: per cui l’eroe della saga aggiunge, in tono d’ammonizione, «chi non ha da giovane un duro cuore, non lo avrà mai». Nobili e prodi che pensano in questo modo sono quanto mai lontani da quella morale che vede precisamente nella pietà o nell’agire altruistico o nel désintéressement l’elemento proprio di ciò che è morale; la fede in se stessi, l’orgoglio di sé, una radicale inimicizia e ironia verso il «disinteresse», sono compresi nella morale aristocratica, esattamente allo stesso modo con cui competono a essa un lieve disprezzo e un senso di riserbo di fronte ai sentimenti di simpatia e al «calore del cuore»4. – Sono i potenti quelli che sanno attribuire onore, è questa la loro arte, il loro dominio inventivo. La profonda variazione per la tarda età e per la tradizione – l’intero diritto riposa su questa doppia venerazione – la fede e l’opinione preconcetta a favore degli antenati e a sfavore dei posteri sono un elemento tipico nella morale dei potenti: e se, all’opposto, gli uomini delle «idee moderne» credono, quasi per istinto, al «progresso» e all’«avvenire» e sono sempre privi di rispetto per l’età vetusta, tutto ciò che è già una spia sufficiente della origine non nobile di queste «idee». Ma soprattutto una morale dei dominatori è estranea al gusto dei contemporanei e per essi spiacevole nel rigore del suo principio, che si hanno doveri unicamente verso i propri simili; che nei riguardi degli individui di rango inferiore e di tutti gli estranei sia lecito agire a proprio libito o «come vuole il cuore» e comunque «al di là del bene e del male» –: è sotto quest’ultimo aspetto che possono avere il loro posto la compassione o altre cose del genere. La capacità e l’obbligo di una lunga gratitudine e di una lunga vendetta – le due cose solo entro la sfera dei propri simili – la sottigliezza nella rappresaglia, l’affinamento dell’idea di amicizia, una certa necessità di avere dei nemici (come canale di deflusso, per così dire, per le passioni dell’invidia, della litigiosità, della tracotanza – in fondo per poter essere buoni amici): tutti questi sono caratteri tipici della morale aristocratica, la quale, come ho

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accennato, non è la morale delle «idee moderne», ed è per questo che oggi risulta difficile sentirla ancora come pure disseppellirla e discoprirla. – Diversamente stanno le cose per quanto riguarda il secondo tipo di morale, la morale degli schiavi. Posto che gli oppressi, i conculcati, i sofferenti, i non liberi, gli insicuri e stanchi di se stessi, facciano della morale, che cosa sarà l’elemento omogeneo nei loro apprezzamenti di valore? Probabilmente troverà espressione un pessimistico sospetto verso l’intera condizione umana, forse una condanna dell’uomo unitamente alla sua condizione. Lo schiavo non vede di buon occhio le virtù dei potenti: è scettico e diffidente, ha la raffinatezza della diffidenza per tutto quanto di «buono» venga tenuto in onore in mezzo a costoro –, vorrebbe persuadersi che tra quelli la stessa felicità non è genuina. All’opposto vengono messe in evidenza e inondate di luce le qualità che servono ad alleviare l’esistenza ai sofferenti: sono in questo caso la pietà, la mano compiacente e soccorrevole, il calore del cuore, la pazienza, l’operosità, l’umiltà, la gentilezza a esser poste in onore – giacché sono queste, ora, le qualità più utili e quasi gli unici mezzi per sopportare il peso dell’esistenza. La morale degli schiavi è essenzialmente morale utilitaria. Ecco il focolare dove è nato quel famoso contrasto tra «buono» e «malvagio» – nell’intimo del male si avverte la potenza e la pericolosità, una certa terribilità, finezza e forza, che soffoca il disprezzo alle radici. Secondo la morale degli schiavi, il «malvagio» suscita dunque timore; secondo la morale dei signori è precisamente il buono a suscitare e a voler suscitare timore, mentre l’uomo «cattivo» viene sentito come spregevole. Il contrasto giunge al suo culmine quando, stando alle implicazioni della morale degli schiavi, anche sui «buoni» di questa morale finisce per cadere un’ombra di questo disprezzo – per quanto lieve e benevolo possa essere –, poiché il buono, nell’àmbito del modo di pensare degli schiavi, deve essere in ogni caso l’uomo innocuo: costui è bonario, facilmente ingannabile, un poco stupido forse, un bonhomme. Ovunque la morale degli schiavi abbia il sopravvento, la lingua rivela una tendenza ad avvicinare l’una all’altra le parole «buono» e «stupido». – Un’ultima differenza basilare: il desiderio di libertà, l’istinto per la felicità e per le finezze del senso di libertà appartengono tanto necessariamente alla morale e alla moralità degli schiavi, quanto l’arte e l’entusiasmo della venerazione, della dedizione, sono il normale indizio di un’aristocratica maniera di pensare e di valutare. F. Nietzsche, Al di là del bene e del male. Genealogia della morale, a cura di F. Masini, Adelphi, Milano 1968 1 . A fondam ento di ogni m orale, con le corrispondenti opposizioni di v alore (buono-cattiv o), v i è sem pre, secondo Nietzsche, una distinzione della società in due classi: quella dei dom inanti e quella dei dom inati. Le tav ole di v alore im poste e operanti all’interno di una società v arieranno a seconda che a stabilirle siano i dom inanti oppure i dom inati, che, ribellandosi ai prim i, div entano a loro v olta dom inatori. Si originano di qui i due tipi di m orale che Nietzsche chiam a «m orale dei signori» e «m orale degli schiav i». 2 . Nietzsche trov a docum entate queste sue afferm azioni soprattutto nell’opera di Teognide di Megara, aristocratico poeta greco v issuto fra il VI e il V secolo a.C., che egli av ev a studiato attentam ente già nei suoi anni giov anili. Per designare l’aristocratico, ossia il discendente da nobile fam iglia, Teognide im piegav a la parola esthlòs, che, secondo Nietzsche, significa letteralm ente «qualcuno che è, è reale ed è v ero» e, successiv am ente, è trasposta a designare colui che è v eritiero, in opposizione al m entitore, al v olgare e plebeo. Questo punto è spiegato più particolareggiatam ente da Nietzsche nella Genealogia della morale, I, 5. 3 . Questo è un punto essenziale della teoria di Nietzsche: il giudizio di v alore non riflette un carattere oggettiv o delle azioni, in base a cui esse possano essere distinte sem pre com e buone o cattiv e, m a ha la sua radice in colui che agisce e pronuncia tale giudizio a partire da se stesso, identificato con ciò che è buono per eccellenza. In quanto dotato di sov rabbondanza di v ita e di potenza, l’indiv iduo si av v erte com e il v alore stesso e giudica tutto il resto in riferim ento a questo param etro e alle cose che egli

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direttam ente crea. 4 . Netta è la contrapposizione tra l’indiv iduo aristocratico, la cui m orale coincide con l’espressione della sua v olontà di potenza, e la m orale che subordina l’indiv iduo alla com unità ed esige che egli agisca disinteressatam ente o, com unque, diriga il suo interesse non v erso se stesso, m a v erso gli altri, m ostrando com passione e altruism o. Secondo Nietzsche, sono gli schiav i ad apprezzare com e v irtù i com portam enti che si conform ano a queste prescrizioni della com unità, in quanto, in tal m odo, la loro debolezza si trov a allev iata ed essi sono m essi in grado di sopportare il peso dell’esistenza: al centro della m orale degli schiav i v i è, dunque, ciò che v ale com e utile per essi. Questa è, secondo Nietzsche, la m orale che dom ina nel m ondo m oderno.

Friedrich Nietzsche

Genealogia della morale La colpa e l’ascetismo Genealogia della morale, 2, §§ 21-22; 3, § 28 La Genealogia della morale, pubblicata nel 1887, fu concepita e presentata da Nietzsche come un’integrazione e un chiarimento rispetto alle tesi enunciate in Al di là del bene e del male, pubblicato l’anno precedente. È lo scritto con il quale Nietzsche conclude il periodo della sua battaglia contro la morale occidentale e cristiana, iniziata con Umano, troppo umano. Rispetto ai primi scritti di questo periodo, costruiti come raccolte di aforismi, la Genealogia della morale presenta una maggiore sistematicità e un andamento più argomentativo. Essa è articolata, infatti, in tre dissertazioni, ciascuna con un titolo proprio e, precisamente: 1) «Buono e malvagio», «buono e cattivo»; 2) «Colpa», «cattiva coscienza» e simili; 3) Che significano gli ideali ascetici? I due brani che presentiamo sono tratti rispettivamente dalla seconda e dalla terza dissertazione.

IL

SENSO DI COLPA

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Ora quei concetti di «colpa» e di «dovere» devono volgersi a ritroso – ma contro chi? È fuori di dubbio: in primo luogo contro il «debitore», in cui ormai la cattiva coscienza mette tali radici, si fa così intimamente corrosiva, si estende e cresce a tal punto, in lungo e in largo, a somiglianza di un polipo, che insieme alla inestinguibilità della colpa si finisce per concepire anche l’inestinguibilità dell’espiazione, il pensiero della irrisarcibilità di quella (della «pena eterna») –; e infine persino contro il «creditore», sia che si pensi alla causa prima dell’uomo, all’inizio del genere umano, al suo progenitore, il quale ormai è còlto da una maledizione («Adamo», «peccato originale», «non libertà del volere»), oppure alla natura dal cui grembo nasce l’uomo e in cui ormai è immesso il principio del male («natura resa diabolica»), o all’esistenza in generale che rimane come non valida in sé (nichilista diversione da essa, desiderio del nulla o desiderio del suo «opposto», di un essere-altro, buddhismo e simili)2 – finché eccoci all’improvviso di fronte al paradossale e spaventoso espediente in cui la martoriata umanità ha trovato un momentaneo sollievo, quel tratto geniale del cristianesimo: Dio stesso che si sacrifica per la colpa dell’uomo, Dio stesso che si ripaga su se stesso, Dio come l’unico che può riscattare l’uomo da ciò che per l’uomo stesso è

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divenuto irriscattabile, – il creditore che si sacrifica per il suo debitore, per amore (dobbiamo poi crederci?) –, per amore verso il suo debitore!3... Si sarà già indovinato che cos’è realmente accaduto con tutto ciò e al di sotto di tutto ciò: quella volontà di straziarsi, quella rintuzzata crudeltà dell’animale-uomo interiorizzato, ricacciato in se stesso, dell’incarcerato nello «Stato» ai fini dell’ammansimento4, il quale per cagionarsi dolore, essendo sbarrata la più naturale via di liberazione di questo voler-cagionar-dolore, ha escogitato la cattiva coscienza – quest’uomo della cattiva coscienza si è impadronito del presupposto religioso per spingere il proprio automartirio fino alla sua più orribile crudezza e sottigliezza. Un debito verso Dio: questo pensiero diventa per lui strumento di tortura. Afferra in Dio le antitesi estreme che riesce a trovare in rapporto ai suoi caratteristici e non riscattabili istinti animali, reinterpreta questi stessi istinti animali come una colpa verso Dio (come inimicizia, ricalcitramento, rivolta contro il «Signore», il «Padre», il progenitore e il principio del mondo), si tende nella contraddizione «Dio» e «diavolo», ogni no che dice a se stesso, alla natura, alla naturalità, alla realtà del suo essere, lo proietta fuori di sé come un sì, come qualcosa d’esistente, di corporeo, di reale, come Dio, come santità d’Iddio, come tribunale d’Iddio, come patibolo d’Iddio, come al di là, come eternità, come strazio senza fine, come inferno, come incommensurabilità di pena e colpa5 . Questo è una specie di delirio della volontà nella crudeltà psichica che non ha assolutamente eguali: la volontà dell’uomo di trovarsi colpevole e riprovevole fino all’impossibilità d’espiazione, la sua volontà di infettare e intossicare col problema della pena e della colpa le più profonde radici delle cose, la sua volontà di pensarsi castigato, senza che il castigo possa mai essere equivalente alla colpa, per tagliarsi una volta per tutte la via d’uscita da questo labirinto di «idee fisse», la sua volontà di erigere un ideale – quello del «Dio santo» –, e di acquistare una tangibile certezza della propria assoluta indegnità di fronte a lui. Oh dissennata triste bestia, l’uomo!

L’IDEALE

ASCETICO

Se si prescinde dall’ideale ascetico, l’uomo, l’animale uomo non ha avuto fino a oggi alcun senso. La sua esistenza sulla terra è stata vuota di ogni meta; «a che scopo l’uomo?» – fu una domanda senza risposta; mancava la volontà per uomo e terra; dietro ogni grande destino umano risonava, a guisa di ritornello, un ancor più grande «invano!». Questo appunto significa l’ideale ascetico: che qualche cosa mancava, che un’enorme lacuna circondava l’uomo – egli non sapeva giustificare, spiegare, affermare se stesso, soffriva del problema del suo significato6. Soffriva anche d’altro, era principalmente un animale malaticcio: ma non la sofferenza in se stessa era il suo problema, bensì il fatto che il grido della domanda «a che scopo soffire?» restasse senza risposta. L’uomo, l’animale più coraggioso e più abituato al dolore, in sé non nega la sofferenza; la vuole la ricerca persino, posto che gli si indichi un senso di essa, un «perché» del soffrire. L’assurdità della sofferenza, non la sofferenza, è stata la maledizione che fino a oggi è dilagata su tutta l’umanità – e l’ideale ascetico offrì a essa un senso! È stato fino a oggi l’unico senso; un qualsiasi senso è meglio che nessun senso; l’ideale ascetico è stato sotto ogni aspetto il «faute de mieux» par excellence che sia mai esistito sino a ora. In esso la sofferenza venne interpretata; l’enorme vuoto parve colmato; si chiuse la porta dinanzi a ogni nichilismo suicida7 . L’interpretazione – indubbiamente – comportò nuova sofferenza, più profonda, più intima, più venefica, più corrosiva rispetto alla vita: dispose ogni sofferenza sotto la prospettiva della colpa8... Ma ciò nonostante – l’uomo venne in questo modo salvato,

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ebbe un senso, non fu più, da quel momento in poi, una foglia al vento, un trastullo dell’assurdo, del «senza-senso», ormai poteva volere qualcosa – e soprattutto senza che avesse la minima importanza in che direzione, a che scopo, con che mezzo egli volesse: restava salvata la volontà stessa. Non ci si può assolutamente nascondere che cosa propriamente esprime tutto quel volere, che sulla base dell’ideale ascetico ha preso il suo indirizzo: questo odio contro l’umano, più ancora contro il ferino, più ancora contro il corporeo, questa ripugnanza ai sensi, alla ragione stessa, il timore della felicità e della bellezza, questo desiderio di evadere da tutto ciò che è apparenza, trasmutamento, divenire, morte, desiderio, dal desiderare stesso – tutto ciò significa, si osi rendercene conto, una volontà del nulla, un’avversione alla vita, una rivolta contro i presupposti fondamentalissimi della vita, e tuttavia è e resta una volontà!... E per ripetere in conclusione quel che già dissi all’inizio: l’uomo preferisce ancora volere il nulla, piuttosto che non volere9... F. Nietzsche, Al di là del bene e del male. Genealogia della morale, a cura di F. Masini, Adelphi, Milano 1968 1 . L’av v erbio «ora» si riferisce, in particolare, al m om ento in cui il cristianesim o s’im pone nella storia occidentale: con esso giunge alla sua m assim a espressione il senso del debito v erso qualcuno, in particolare v erso la div inità. La m oralizzazione delle nozioni di colpa e di dov ere conducono a una loro interiorizzazione, ossia chi si sente debitore v iene a sentirsi al tem po stesso in colpa, cosa che non av v eniv a quando il debito riguardav a soltanto cose m ateriali esterne al soggetto che av ev a contratto il debito. 2 . Nietzsche descriv e alcuni degli effetti dev astanti, che la cattiv a coscienza e il senso di colpa possono produrre. In prim o luogo, la colpa stessa v iene concepita com e talm ente grande da ritenere che non possa m ai essere espiata com pletam ente; inoltre, la fonte del m ale e della colpa v iene indiv iduata o nel progenitore del genere um ano (Adam o, dal quale la colpa si è trasm essa ereditariam ente a tutti gli uom ini, nessuno dei quali ne è im m une), oppure nella natura stessa o nell’esistenza in generale, che sono pertanto identificate con il negativ o, il m ale. È da ciò che scaturiscono le form e di nichilism o, che conducono a considerare la v ita com e un nulla priv o di ogni v alore e nutrono l’aspirazione a ev adere e abbandonare la v ita. A questa posizione Nietzsche riconduce orm ai anche Schopenhauer, dal quale ha preso le distanze. 3 . Con l’idea del figlio di Dio che si sacrifica per gli uom ini, il cristianesim o consente di allev iare le sofferenze dell’um anità, perché introduce la possibilità che il debito contratto dall’uom o con la sua colpa v erso Dio possa essere risarcito. Ma si tratta di un solliev o soltanto m om entaneo, che non elim ina il senso di colpa, anzi finisce per canalizzarlo v erso l’interiorità dell’uom o: in tal m odo, l’uom o giunge a dirigere il suo istinto di aggressiv ità e di crudeltà su se stesso, scindendosi in un torturatore che è insiem e torturato. 4 . Lo Stato ha la funzione di porre lim iti alla piena e totale m anifestazione dell’istinto di v ita, ossia di addom esticare l’uom o: in questo senso, anch’esso contribuisce all’accrescim ento della cattiv a coscienza, che porta a sentirsi colpev oli, e al processo di interiorizzazione dell’aggressiv ità, che non potendo più espandersi all’esterno, è costretta a esercitarsi sul soggetto stesso. 5. Il prim o effetto prodotto dalla cattiv a coscienza consiste nell’interpretare in chiav e m orale i propri istinti anim ali e, quindi, com e «cattiv i», ossia costituenti di per sé una colpa, in quanto sarebbero contrastanti con la v olontà di Dio. Il positiv o v iene così spostato interam ente fuori di sé e della propria natura e riconosciuto soltanto in Dio, m entre tutto ciò che è um ano, com presi se stessi e la propria natura, div enta il negativ o. Tra questi due poli si istituisce una distanza incolm abile, sulla quale si fondano le nozioni di inferno e di pena eterna. Alla radice di queste operazioni, Nietzsche v ede una v olontà inconsapev ole di crudeltà, che raggiunge il suo apice proprio quando è riv olta contro se stessi: qui si radica «la v olontà di pensarsi castigato» eternam ente, senza m ai poter scontare interam ente e definitiv am ente da sé la colpa, con la conseguenza che l’esistenza e l’uom o stesso v engono spogliati di ogni v alore, per identificare il v alore stesso con Dio. 6 . In questo paragrafo conclusiv o della Genealogia della morale, Nietzsche indica il presupposto generale di ogni form a di ascetism o nel concepire l’uom o com e un essere incom pleto e im perfetto, m ancante di qualcosa. Ciò significa che l’uom o non ha in se stesso la giustificazione della propria esistenza, m a dev e cercarla altrov e, fuori di sé e soltanto fuori di sé: nella negazione di se stesso può trov are un significato per la propria v ita.

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7 . Nietzsche riconosce un aspetto positiv o nell’ideale ascetico: quello di av er dato un senso alla sofferenza, la quale è un dato inelim inabile, m a che appare assurdo e priv o di senso a colui che soffre. Se non si riesce a trov are un senso alla sofferenza, si resta intrappolati in una form a di nichilism o passiv o, che finisce per considerare un nulla l’esistenza. L’ideale ascetico, inv ece, poggia su un’interpretazione che conferisce un senso alla sofferenza della v ita e consente quindi, in un prim o m om ento, di salv are l’uom o dal nichilism o distruttiv o. 8. Em erge qui l’altro aspetto dell’am biv alenza dell’ideale ascetico: il fatto che, per superare la sofferenza, conferendole un senso, tale ideale ha introdotto una nuov a form a di sofferenza, ancora più grav e e con effetti ancora più distruttiv i sulla v ita, perché è indirizzata su se stessi. Esso, infatti, interpreta la sofferenza com e il risultato di una colpa che dev e essere espiata. Per Nietzsche, ciò rappresenta una reazione puram ente negativ a al dolore, che non v iene accolto com e una com ponente essenziale della v ita stessa; esso equiv ale ad arretrare spav entati di fronte alla dura realtà della v ita ed è pertanto segno di debolezza, di assenza di v irilità, di decadenza. 9 . L’ideale ascetico produce effetti nichilistici radicali, perché porta al rifiuto di tutto ciò che è um ano e, quindi, anim ale, corporeo, sensibile. A partire dal platonism o, che rappresenta la prim a articolata giustificazione m etafisica dell’ascetism o, tutto ciò che è sensibile e corporeo, in perenne div enire, è ridotto a un m ondo apparente, dal quale occorre ev adere, per raggiungere un m ondo v ero incorporeo. Ma poiché, secondo Nietzsche, non esiste un presunto m ondo v ero al di là di questo m ondo corporeo e sensibile, l’ideale ascetico equiv ale al rifiuto di ciò che è v eritiero, la v ita, e a v olere, al posto di esso, il nulla. Ma proprio questo conferm a che anche alla base dell’ideale ascetico non c’è la non-v olontà, a cui credev ano di aspirare i m istici e lo stesso Schopenhauer, che m irav a a negare la v olontà di v iv ere. Anche l’ideale ascetico esprim e pur sem pre una form a di v olontà e, in quanto tale, è anch’esso espressione della v ita; l’unica differenza è che tale v olontà ha per oggetto il nulla.

Friedrich Nietzsche

Al di là del bene e del male Vita e volontà di potenza Al di là del bene e del male, cap. 9, § 259 Al di là del bene e del male. Preludio di una filosofia dell’avvenire fu pubblicato nel 1886: esso intendeva essere un’illustrazione e uno sviluppo delle tematiche annunciate in Così parlò Zarathustra. Nietzsche ritorna alla forma aforistica, ma senza opporre a ciascun aforisma un titoletto e abbandonando la concisione e la rapidità che in precedenza li contrassegnava. Ora Nietzsche raggruppa per capitoli quelli che affrontano tematiche comuni e sviluppa al loro interno discorsi argomentativamente articolati, senza più i bagliori improvvisi e le enunciazioni oracolari dello Zarathustra. Qui è riportato il § 259, espressamente dedicato al rapporto tra vita e volontà di potenza.

Trattenerci reciprocamente dall’offesa, dalla violenza, dallo sfruttamento, stabilire un’eguaglianza tra la propria volontà e quella dell’altro: tutto questo può, in un certo qual senso grossolano, divenire una buona costumanza tra individui, ove ne siano date le condizioni (vale a dire la loro effettiva somiglianza in quantità di forza e in misure di valore, nonché la loro mutua interdipendenza all’interno di un unico corpo). Ma appena questo principio volesse guadagnare ulteriormente terreno, addirittura, se possibile, come principio basilare della società, si mostrerebbe immediatamente per quel-lo che è: una volontà di negazione della vita, un principio di dissoluzione e di decadenza1 . Su questo punto occorre rivolgere radicalmente il pensiero al fondamento

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e guardarsi da ogni debolezza sentimentale: la vita è essenzialmente appropriazione, offesa, sopraffazione di tutto quanto è estraneo e più debole, oppressione, durezza, imposizione di forme proprie, un incorporare o per lo meno, nel più temperato dei casi, uno sfruttare – ma a che scopo si dovrebbe sempre usare proprio queste parole, sulle quali da tempo immemorabile si è impressa un’intenzione denigratoria2? Anche quel corpo all’interno del quale, come è stato precedentemente ammesso, i singoli si trattano da eguali – ciò accade in ogni sana aristocrazia – deve anch’esso, ove sia un corpo vivo e non moribondo, fare verso gli altri corpi tutto ciò da cui vicendevolmente si astengono gli individui in esso compresi3: dovrà essere la volontà di potenza in carne e ossa, sarà volontà di crescere, di estendersi, di attirare a sé, di acquistare preponderanza – non trovando in una qualche moralità o immoralità il suo punto di partenza, ma per il fatto stesso che esso vive, e perché vita è precisamente volontà di potenza. In nessun punto, tuttavia, la coscienza comune degli Europei è più riluttante all’ammaestramento di quanto lo sia a questo proposito; oggi si vaneggia in ogni dove, perfino sotto scientifici travestimenti, di condizioni di là da venire della società, da cui dovrà scomparire il suo «carattere di sfruttamento» – ciò suona alle mie orecchie come se si promettesse di inventare una vita che si astenesse da ogni funzione organica4. Lo «sfruttamento» non compete a una società guasta oppure imperfetta e primitiva: esso concerne l’essenza del vivente, in quanto fondamentale funzione organica, è una conseguenza di quella caratteristica volontà di potenza, che è appunto la volontà della vita. – Ammesso che questa, come teoria, sia una novità – come realtà è il fatto originario di tutta la storia: si sia fino a questo punto sinceri verso se stessi! – F. Nietzsche, Al di là del bene e del male. Genealogia della morale, a cura di F. Masini, Adelphi, Milano 1968 1 . Nietzsche ribadisce qui la sua tesi fondam entale, secondo cui l’uguaglianza, quando div enta il principio sul quale si regge la società, rappresenta di fatto un indebolim ento e una negazione della v ita, perché accom pagnandosi al div ieto della v iolenza e dello sfruttam ento reciproco, tarpa lo sv iluppo com pleto dell’indiv idualità, che tende a espandersi all’esterno, a prescindere dagli effetti che ciò può com portare sugli altri. 2 . È qui afferm ato a chiare lettere il carattere v iolento e prev aricatore della v ita rispetto a tutto ciò che la circonda: in questo senso, la v ita è v olontà di potenza che, quanto più cresce, tanto più può av ere effetti distruttiv i su ciò su cui essa si dirige. Nietzsche intende riv alutare term ini com e «offesa», «oppressione», «sfruttam ento» e così v ia, sui quali la tradizione cristiana, ereditata per questo aspetto dai m ov im enti dem ocratici e socialisti, ha im posto una patina di denigrazione, considerandoli antitetici ai v alori dell’uguaglianza, del rispetto per gli altri, della pace. 3 . Nietzsche ritiene che ci possa essere una m isura di uguaglianza com patibile con la v ita intesa com e v olontà di potenza, m a soltanto all’interno di gruppi aristocratici. Egli sa bene che i m em bri delle aristocrazie antiche erano talv olta definiti hòmoioi, «sim ili», proprio per indicare il loro considerarsi ed essere alla pari, sullo stesso piano. Ma a questa uguaglianza interna facev ano da contraltare la disuguaglianza e la suprem azia rispetto a tutti gli indiv idui esterni al gruppo, integralm ente soggetti al dom inio della v olontà di potenza del gruppo dom inante. 4 . È un’allusione alle dottrine socialistiche e com unistiche, che indicav ano il fine futuro dell’um anità nell’elim inazione dello sfruttam ento. Secondo Nietzsche, inv ece, lo sfruttam ento è una v ariabile dipendente dalla v olontà di potenza e, poiché questa fa tutt’uno con la v ita, elim inare lo sfruttam ento equiv arrebbe a inv entare una v ita senza funzioni organiche, ossia a elim inare la v ita stessa. Lo sfruttam ento non è, dunque, un difetto prodotto da una cattiv a organizzazione della società, il quale possa e debba essere elim inato m ediante una m igliore organizzazione della società stessa. Lo sfruttam ento è strettam ente collegato all’aggressiv ità e rappresenta, dunque, una m anifestazione essenziale e inelim inabile del v iv ente.

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6. Le reazioni al positivismo tra Francia e Germania

Émile Boutroux

Titolo opera Le leggi di natura L’idea della legge naturale nella scienza e nella filosofia contemporanea, cap. XIV, Conclusione Il determinismo contemporaneo – sostiene Boutroux – poggia su due assunti fondamentali: a) che la matematica costituisca una forma di conoscenza perfettamente intelligibile; b) che essa sia applicabile a tutta la realtà. Né l’uno né l’altro di questi presupposti sono più veri. Per quanto riguarda il primo, la matematica si fonda su definizioni, assiomi e postulati che non sono affatto perfettamente intelligibili, ma rappresentano soltanto ipotesi teoriche che rendono possibile dedurre una connessione di termini assolutamente necessaria: la necessità della matematica non è quindi fondata sui fatti, ma su ipotesi non dimostrate e non dimostrabili. Per quanto concerne invece il secondo assunto, la matematica appare tanto meno adatta a esprimere le relazioni intrinseche alla realtà quanto più elevato è il grado di determinazione e di specificità dell’oggetto considerato: il che significa che quanto più quest’ultimo è reale e concreto, tanto meno la matematica è in grado di rappresentarlo. Questa tesi fondamentale dell’Idea della legge naturale nella scienza e nella filosofia contemporanea di Boutroux ritorna, in forma concisa e riassuntiva, nelle ultime pagine dell’opera.

Vi sono dunque, due specie di leggi1 : le une che si possono avvicinare di più al legame matematico ed implicano una forte elaborazione ed epurazione dei concetti; le altre che si avvicinano di più all’osservazione e all’induzione pura e semplice. Le prime esprimono una necessità rigorosa, se non assoluta, ma restano astratte e impotenti a conoscere il particolare e il modo di realizzarsi effettivo dei fenomeni. Le seconde riguardano il particolare e le relazioni che hanno tra di loro le totalità complesse e organizzate; esse raggiungono una determinazione maggiore delle prime; ma, poiché non hanno altro fondamento che l’esperienza e connettono fra loro dei fenomeni interamente eterogenei, non possono stabilire rapporti necessari. Una previsione possibile non implica la necessità, poiché anche atti liberi possono comportarla. Quindi necessità e determinazione sono cose distinte; e la nostra scienza non giunge a fonderle in una unità. Riassumendo, da un lato le matematiche sono necessarie solo in quanto ammettono dei postulati la cui necessità è indimostrabile, onde la loro necessità risulta, in

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conclusione, solo ipotetica2. D’altra parte l’applicazione delle matematiche alla realtà è, e sembra non poter non essere, solo approssimativa3. Che cos’è, in queste condizioni, la dottrina del determinismo? Una generalizzazione e un passaggio al limite. Alcune scienze concrete si avvicinano al rigore matematico; si suppone che tutte siano destinate a raggiungere un’uguale perfezione. La distanza che ci separa dallo scopo può diminuire sempre più; si suppone che possa divenire nulla. Ma tale generalizzazione è solo teorica. Infatti la distanza fra le matematiche e la realtà non può essere colmata. E se anche sembra diminuire, il numero degli intermediari che bisognerebbe intercalare per operare la congiunzione appare sempre più senza limite4. Storicamente, l’idea di ridurre la realtà alla matematica si deve all’ignoranza di questa incommensurabilità del reale e della matematica; questa volta l’ignoranza ha avuto buoni effetti perché non vi sarebbe stato uno slancio con tanto ardore verso uno scopo che si fosse conosciuto inaccessibile. Il postulato cartesiano, mentre ha dimostrato la propria fecondità, ha trasformato in ideale trascendente ciò che per Cartesio era un principio e un punto di partenza5 . Se ora confrontiamo con la forma attuale della scienza la testimonianza della coscienza in favore della libertà, troveremo che si può accogliere questa testimonianza molto più oggi che non, per esempio, stando al dualismo cartesiano. In esso, essendo le cose ridotte alla distinzione di materia e di pensiero, supporre l’uomo libero e la sua libertà efficace, equivaleva ad ammettere che lo spirito, come sostanza, muovesse la materia, come sostanza distinta. Ma questo risultava incomprensibile, sia supponendo che lo spirito abbia a potere produrre della forza motrice, sia ammettendo che ciò che in se stesso non è movimento abbia a potere determinare direttamente un movimento6. Ma la scienza non conferma affatto la realtà di questo dualismo. Essa ci mostra al contrario una gerarchia di scienze, una gerarchia di leggi che noi possiamo avvicinare tra loro, ma non fondere in una sola scienza di cose esterne e in una legge unica. Inoltre essa ci mostra, con l’eterogeneità relativa delle leggi, la loro azione reciproca7 . Le leggi fisiche si impongono agli esseri viventi e le leggi biologiche mescolano la loro azione a quella delle leggi fisiche. Davanti a questi risultati, noi ci domandiamo se il pensiero e il movimento, con l’abisso che li separa, non siano il nostro modo di rappresentare chiaramente le cose piuttosto che la loro reale maniera di essere8. Il movimento in sé si presenta come un’astrazione alla stessa stregua del pensiero in sé. Esistono solo degli esseri la cui natura è intermedia tra l’idea pura del pensiero e del movimento. Questi esseri formano una gerarchia, e l’azione circola in essi dall’altro in basso e viceversa. Lo spirito non muove la materia, né immediatamente, né mediatamente. Ma non esiste affatto materia bruta; e ciò che fa l’essere della materia comunica con ciò che fa l’essere dello spirito. Quelle che noi chiamiamo le leggi della natura non sono che l’insieme dei metodi che abbiamo trovato per adattare le cose alla nostra intelligenza e piegarle a compiere la nostra volontà9. In origine, l’uomo vedeva dappertutto soltanto il capriccio e l’arbitrio soprannaturali. Quindi la libertà che egli si attribuiva non aveva presa su cosa alcuna. La scienza moderna gli mostrò ovunque la legge fisica, ed egli ritenne allora di vedere la propria libertà dissolversi nel determinismo universale. Ma una giusta concezione delle leggi naturali gli rende il possesso di se medesimo e nello stesso tempo gli assicura che la sua libertà può essere efficiente sino a consentirgli di dirigere i fenomeni. Delle cose esteriori e interiori solo le seconde dipendono da noi, diceva Epitteto, e aveva ragione per l’età in cui parlava. Le leggi meccaniche della natura, rivelate dalla scienza moderna, sono, in realtà, la

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catena che connette l’esterno all’interno. Lungi dal costituire una necessità, essi ci affrancano e ci permettono di aggiungere una scienza attiva alla contemplazione in cui gli antichi rimanevano rinchiusi10. E. Boutroux, Dell’idea di legge naturale nella scienza e nella filosofia contemporanea, Signorelli, Milano 1956 1 . In realtà, non due, m a m olte sono le specie di leggi, corrispondenti ai div ersi liv elli in cui si articola la realtà. Tuttav ia, queste div erse specie di leggi si possono raccogliere sotto due gruppi. Da un lato, v i sono le leggi che si av v icinano di più al m odello m atem atico, cioè che form alizzano al m assim o i loro concetti, in m odo da poter stabilire tra essi rapporti necessari: trascurando la specificità dei contenuti a causa dell’elev ato grado di form alizzazione, esse com portano tuttav ia un allontanam ento dalla realtà concreta. Dall’altro, v i sono le leggi nelle quali la concettualizzazione rim ane più aderente al contenuto e all’esperienza, rinunciando però ad attribuire carattere necessario alle relazioni che esse esprim ono. 2 . Il carattere necessario del procedim ento m atem atico deriv a dal fatto che i concetti in esso utilizzati non deriv ano dalla realtà concreta, m a da princìpi teorici – definizioni, assiom i, postulati – posti a priori, cioè com e ipotesi che condizionano il ragionam ento m atem atico stesso. 3 . Dal carattere form ale-ipotetico della m atem atica discende im m ediatam ente la sua non perfetta applicabilità alla realtà concreta, dalla quale, appunto, le ipotesi costitutiv e del procedim ento m atem atico hanno fatto astrazione. Il tentativ o di applicare la m atem atica a tutti gli am biti della realtà com porta quindi due errori. In prim o luogo, esso significa una estensione indebita di ciò che v ige nell’am bito dell’astrazione form ale alla sfera della realtà concreta. In secondo luogo, esso com porta la trasform azione di quella che è una procedura specifica – relativ a appunto all’area della m assim a form alizzazione possibile – in un «ideale trascendente», cioè in un m odello di conoscenza cui ci si dev e av v icinare sem pre più e sulla cui perfetta conseguibilità – ancorché posta idealm ente all’infinito – non è lecito dubitare. 4 . La m atem atizzazione progressiv a della realtà è possibile soltanto introducendo un num ero sem pre m aggiore di concetti «interm ediari», che fav oriscono la form alizzazione della realtà e la sua traduzione in linguaggio m atem atico: m a ciò com porta, ov v iam ente, un allontanam ento dalla realtà concreta, una m aggiore approssim azione della capacità, da parte della legge, di esprim ere la realtà in m aniera determ inata. 5. Il postulato cartesiano è, appunto, l’assunzione della m atem atica com e m odello per la conoscenza in generale. Tuttav ia – com e osserv a Boutroux – in Cartesio tale «postulato» non com portav a la pretesa di ridurre progressiv am ente l’intera realtà a term ini m atem atici (com ’era piuttosto nell’ideale galileiano), m a indicav a soltanto un criterio per indiv iduare il principio dell’ev idenza intuitiv a. In Cartesio, quindi, tale postulato era solo un punto di partenza, non il traguardo cui tutta la conoscenza dev e tendere alla stregua di un «ideale trascendente». 6 . Questa è la difficoltà intrinseca al dualism o cartesiano di sostanza pensante e sostanza estesa, inadeguatam ente risolto dalla nozione di «ghiandola pineale». Nella prospettiv a di Boutroux, inv ece, si elim ina ogni dualism o, poiché spirito e m ateria non sono più realtà separate e contrapposte, m a, per così dire, com ponenti di ogni m anifestazione della realtà, anche se in m isura div ersa. Si v iene così ad av ere una gerarchia di esseri tanto più elev ati quanto m aggiore è la loro com ponente spirituale. Anche i gradi infim i di questa scala hanno un sia pur m inim o contenuto spirituale, cosicché escludono l’ipotesi di una m ateria assolutam ente bruta. In questo m odo, l’om ogeneità sostanziale tra i div ersi ordini della realtà, m algrado la distinzione di grado che garantisce la loro singola specificità, consente anche la loro azione reciproca, cosa che sarebbe im possibile se – com e nel m odello cartesiano – ci fosse un’assoluta eterogeneità tra spirito e m ateria. Ov v iam ente, con questa tesi Boutroux opera una v era e propria spiritualizzazione della m ateria, che si contrappone alla tendenza, com une a certo positiv ism o scientistico e naturalistico, di assim ilare i fenom eni psichici alla realtà fisica. 7 . Alla prospettiv a filosofica esposta nella nota precedente si può perv enire riflettendo proprio sui risultati della scienza e sulle sue leggi. In prim o luogo, infatti, le leggi con cui la scienza spiega la m ateria non sono unitarie, m a differenziate (leggi fisiche, chim iche, biologiche): ciò induce a rifiutare una concezione com patta della m ateria, conoscibile per m ezzo di una sola scienza, per quanto articolata in branche div erse, e dom inata da una legge fondam entale. Viene cioè m eno la prospettiv a di una m ateria pura, contrassegnata soltanto dall’estensione e dal m ov im ento, così da poter essere contrapposta a uno spirito altrettanto puro. In secondo luogo, le div erse leggi, per quanto appartenenti a tipi div ersi (fisiche, biologiche, ecc.), riv elano una stretta interazione: ciò è indizio del fatto che la realtà – di cui, com e si v edrà subito dopo, le leggi sono schem i interpretativ i um ani, av enti prev alentem ente una finalità pratica – è anch’essa com posta da liv elli intercom unicanti, ancorché distinti.

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8. Ciò non significa che non esistano il pensiero e il m ov im ento, m a solo che il pensiero puro e il m ov im ento puro (così com e la m ateria bruta) sono m ere astrazioni che di fatto non si ritrov ano m ai in quanto tali. 9 . Em erge da queste parole il carattere prim ariam ente pratico della scienza, che non può pretendere di conoscere la v era realtà delle cose, m a si dev e soltanto proporre di spiegarle in m odo da rendere efficace la nostra azione su di esse. 1 0. Boutroux indiv idua tre m om enti nello sv iluppo della conoscenza um ana. In un prim o m om ento, gli ev enti naturali v engono spiegati m ediante l’interv ento di v olontà soprannaturali e arbitrarie, che rendono im possibile un’azione razionale su di essi da parte dell’uom o. In una seconda fase – che coincide con lo sv iluppo della scienza m oderna – la natura appare dom inata da leggi necessarie che, se la sottraggono al caso e all’arbitrio delle entità soprannaturali, rendono tuttav ia anch’esse im possibile un interv ento da parte dell’uom o. Soltanto nel terzo m om ento, che si sta ora aprendo, è possibile concepire la legge di natura non com e una necessità inflessibile, m a com e una sorta di regolarità che lascia am pi spazi alla contingenza e alla libertà dell’uom o: soltanto ora si può dunque pensare a un’efficace azione dell’uom o sulla natura. Si noti com e il prim o m om ento corrisponde a quello che Com te chiam av a lo stato teologico, m entre il secondo corrisponde allo stato positiv o (per Com te stesso il secondo stadio, quello m etafisico, è soltanto una fase di transizione): ciò significa che, con la terza fase indiv iduata da Boutroux, l’uom o si sta affacciando a una concezione della scienza e della legge naturale che gli consente di superare i lim iti del positiv ism o, riconquistando quell’indipendenza dello spirito dalla natura che esso av ev a m esso in pericolo.

Henri Bergson

Materia e memoria L’immagine Materia e memoria, Prefazione alla VII edizione Riportiamo qui l’inizio della Prefazione scritta da Bergson per la settima edizione di Materia e memoria (1896), opera che contribuì in maniera decisiva alla sua fortuna, non soltanto in Francia. Lo scritto si apre appunto con la definizione del concetto di materia, che costituisce uno dei cardini concettuali di tutta l’opera.

Questo libro sostiene la realtà dello spirito, la realtà della materia, e si propone di determinarne il rapporto su un esempio preciso, quello della memoria1 . È dunque nettamente dualista. Ma, d’altra parte, il corpo e lo spirito vengono qui considerati con la speranza di riuscire ad attenuare molto, se non a eliminare, le difficoltà teoriche che il dualismo ha sempre sollevato e che fanno sì che, sebbene sia suggerito dalla coscienza immediata e adottato dal senso comune, goda di una così scarsa stima presso i filosofi. La maggior parte di queste difficoltà deriva dalla concezione, ora realistica, ora idealistica, che ci facciamo della materia. L’oggetto del nostro primo capitolo consiste nel mostrare che l’idealismo e il realismo sono due tesi ugualmente eccessive, e che è altrettanto sbagliato sia il ridurre la materia alla rappresentazione che ne abbiamo, sia il farla diventare una cosa che produrrebbe in noi delle rappresentazioni, ma che sarebbe di altra natura rispetto ad esse2. Per noi la materia è un insieme di «immagini». E per «immagine» intendiamo una determinata esistenza che è più di ciò che l’idealista chiama una rappresentazione, ma meno di ciò che il realista chiama una cosa – un’esistenza che si trova a metà strada tra la «cosa» e la «rappresentazione».

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Questa concezione della materia è semplicemente quella del senso comune. Se a una persona estranea alle speculazioni filosofiche dicessimo che l’oggetto che ha dinanzi, l’oggetto che vede e tocca, esiste solo nel suo spirito e per il suo spirito, o anche, come pretendeva Berkeley, che esso, più in generale, esiste solo per uno spirito, desteremmo in lui un grande stupore. Il nostro interlocutore continuerebbe a sostenere che l’oggetto esiste indipendentmente dalla coscienza che lo percepisce. Ma, d’altra parte, questo interlocutore rimarrebbe altrettanto stupito se gli dicessimo che l’oggetto è completamente differente da ciò che si percepisce, che non ha né il colore che gli attribuisce l’occhio, né la resistenza che la mano incontra. Per lui questo colore e questa resistenza sono nell’oggetto: non sono stati del nostro spirito, ma gli elementi costitutivi di un’esistenza indipendente dalla nostra. Per il senso comune l’oggetto esiste quindi in se stesso e, d’altra parte, è pittoresco in se stesso così come noi lo scorgiamo: è un’immagine, ma un’immagine che esiste in sé3. Questo è precisamente il senso con cui usiamo la parola «immagine» nel nostro primo capitolo. Ci poniamo dal punto di vista di uno spirito che ignorasse le discussioni tra i filosofi. Esso crederebbe naturalmente che la materia esiste così come la percepisce; e poiché la percepisce come immagine, ne farebbe, in se stessa, un’immagine. In breve, noi consideriamo la materia prima della dissociazione tra esistenza e apparenza che l’idealismo e il realismo hanno operato su di essa4. Senza dubbio, da quando i filosofi hanno stabilito questa dissociazione, è diventato difficile evitarla. E tuttavia noi chiediamo al lettore di dimenticarla. Se al lettore, nel corso di questo primo capitolo, si presentassero delle obiezioni contro l’una o l’altra delle nostre tesi, consideri se tali obiezioni non sorgano sempre dal fatto che egli assume di nuovo uno dei punti di vista al di sopra dei quali l’invitiamo ad elevarsi. H. Bergson, Opere. 1889-1896, a cura di P.A. Rovatti, trad. di F. Sossi, Mondadori, Milano 1986 1 . Il sottotitolo di Materia e memoria è, infatti, Saggio sulla relazione tra il corpo e lo spirito. Della m em oria si danno due form e: la m em oria pura, che coincide con la durata reale della coscienza, e ricade quindi nell’am bito dello spirito; e la m em oria-abitudine che presiede ai m eccanism i m otori del corpo e si risolv e nell’organism o m ateriale. Dalla prim a alla seconda form a di m em oria si passa tuttav ia attrav erso un processo continuo che congiunge strettam ente lo spirito al corpo. 2 . Bergson attribuisce un significato relativ am ente ristretto ai term ini idealism o e realism o. Per idealism o egli intende non tanto la posizione filosofica m aturata in Germ ania in seguito alla discussione post-kantiana sui fondam enti della conoscenza, quanto piuttosto la filosofia di Berkeley , nella quale la realtà del m ondo esterno v iene ridotta alla rappresentazione data nel m om ento della percezione («essere è essere percepiti»). In m aniera analoga, per realism o Bergson intende una posizione filosofica che – sul m odello della filosofia di Cartesio – sostiene l’esistenza di oggetti esterni di natura div ersa dalla rappresentazione a essi corrispondente nel soggetto conoscente (ad esem pio, nel caso di Cartesio, gli oggetti esterni hanno l’attributo dell’estensione che non com pete alle idee). In realtà, esistono anche form e di realism o, per esem pio quello della scuola scozzese del senso com une, che partono dal presupposto della piena conform ità tra oggetto della sensazione e realtà esterna. 3 . L’im m agine presuppone quindi la totale coincidenza di rappresentazione e realtà – com e nel caso dell’idealism o berkeley ano e a differenza del realism o, che inv ece le distingue – m a nello stesso tem po assegna a questa rappresentazione-realtà una v alenza oggettiv a che l’idealism o, risolv endo tutta la realtà nella soggettiv ità dello spirito, le negav a. L’im m agine non è soltanto una rappresentazione m entale, m a è una v era e propria realtà indipendente dal pensiero che la pensa, senza presupporre ulteriorm ente una «cosa» che le corrisponda. 4 . Tanto l’idealism o quanto il realism o operano, secondo Bergson, la distinzione tra esistenza (della cosa) e apparenza (della rappresentazione). Il prim o, per negare l’esistenza autonom a della cosa, e risolv ere l’esistenza in generale nell’apparire della rappresentazione. Il secondo, per afferm are l’esistenza della cosa com e una realtà div ersa dalla sua rappresentazione nel soggetto conoscente. Nell’im m agine di Bergson, inv ece, esistenza e apparenza coincidono nel senso che il contenuto rappresentativ o del soggetto

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ha esso stesso realtà oggettiv a.

Henri Bergson

Materia e memoria I due tipi di memoria Materia e memoria, cap. III All’inizio del secondo capitolo di Materia e memoria, Bergson scrive che «il passato sopravvive in due forme distinte: a) nei meccanismi motori; b) nei ricordi indipendenti». Esistono quindi due tipi di memoria. La prima, in funzione dei meccanismi motori, è fondata sull’abitudine a ripetere meccanicamente un determinato comportamento. La seconda, coincidente con la durata reale, è una successione ininterrotta di ricordi che si riferiscono ciascuno a un avvenimento specifico e irripetibile. La prima è una funzione dell’organismo corporeo, la seconda ha la sua sede nella coscienza. Nel terzo capitolo della stessa opera – dal quale è tratto il brano seguente – Bergson illustra la relazione tra questi due tipi di memoria servendosi di un esempio famoso: il cono rovesciato.

Dopo un lungo percorso, ritorniamo così al nostro punto di partenza1 . Ci sono, dicevamo, due memorie profondamente distinte: l’una, fissata nell’organismo, non è nient’altro che l’insieme dei meccanismi intelligentemente costruiti che assicurano una replica adeguata alle diverse interpellanze possibili. Essa fa sì che noi ci adattiamo alla situazione presente, e che le azioni che subiamo si prolunghino da sé in reazioni, che a volte saranno compiute, a volte semplicemente nascenti, ma sempre più o meno appropriate. Abitudine piuttosto che memoria, essa mette in gioco la nostra esperienza passata, ma non ne evoca l’immagine2. L’altra è la vera memoria. Coestensiva alla coscienza, essa trattiene e dispone gli uni di seguito agli altri tutti i nostri stati di coscienza via via che si producono, lasciando ad ogni fatto il suo posto e, di conseguenza, segnandolo con la sua data, muovendosi effettivamente nel passato definitivo, e non, come la prima, in un presente che ricomincia senza posa. Ma distinguendo profondamente queste due forme della memoria, non ne avevamo mostrato ancora il legame. Al di sopra del corpo, con i suoi meccanismi che simbolizzano lo sforzo accumulato delle azioni passate, la memoria che immagina e che ripete3 aleggiava, sospesa nel vuoto. Ma se noi non percepiamo mai nient’altro che il nostro passato immediato, se la nostra coscienza del presente è già memoria, i due termini che dapprima avevamo separato si saldano ora intimamente insieme. Considerato da questo nuovo punto di vista, infatti, il nostro corpo non è altro che la parte della nostra rappresentazione che rinasce invariabilmente, la parte sempre presente, o piuttosto quella che, in ogni momento, è appena passata4. Immagine esso stesso, questo corpo non può immagazzinare le immagini, perché fa parte di esse; ecco perché pretendere di localizzare le percezioni passate, o anche presenti, nel cervello, è del tutto chimerico: le percezioni non si situano nel cervello; è il cervello che è in esse5 . Ma, in ogni istante, quest’immagine tutta particolare, che persiste in mezzo alle altre e che chiamo il mio corpo, costituisce, come dicevamo, un taglio trasversale nel divenire

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universale6. È quindi il luogo di passaggio dei movimenti ricevuti e rinviati, il «trait d’union» tra le cose che agiscono su di me e le cose sulle quali io agisco, la sede, in una parola, dei fenomeni sensorio-motorii. Se rappresento con un cono SAB la totalità dei ricordi accumulati nella mia memoria, la base AB, situatua nel passato, rimane immobile, mentre il vertice S, che raffigura in ogni momento il mio presente, avanza senza posa, e, sempre senza posa, tocca il piano mobile P della mia rappresentazione attuale dell’universo. L’immagine del corpo si concentra in S; e, poiché fa parte del piano P, tale immagine si limita a ricevere e a restituire le azioni che emanano da tutte le immagini che compongono il piano7 .

La memoria del corpo, costituita dall’insieme dei sistemi sensorio-motori che l’abitudine ha organizzato, è, dunque, una memoria quasi istantanea a cui la vera memoria del passato serve da base8. Poiché esse non costituiscono due cose separate, poiché la prima è, come dicevamo, solo la punta mobile che la seconda inserisce nel piano mobile dell’esperienza, è naturale che queste due funzioni si prestino un mutuo appoggio9. Da un lato, infatti, la memoria del passato presenta ai meccanismi sensorio-motori tutti i ricordi in grado di guidarli nel loro compito e di dirigere la relazione motrice nel senso suggerito dagli insegnamenti dell’esperienza: le associazioni per contiguità e per somiglianza consistono proprio in ciò. Ma, dall’altro, gli apparati sensorio-motori forniscono ai ricordi impotenti, cioè inconsci, il modo di prendere corpo, di materializzarsi, insomma di divenire presenti. Un ricordo, infatti, per riapparire alla coscienza deve scendere dalle altezze della memoria pura fino al punto preciso in cui si compie l’azione10. In altri termini, l’appello a cui il ricordo risponde parte del presente, e il calore che dà vita viene preso a prestito dal ricordo dagli elementi sensorio-motori dell’azione presente. H. Bergson, Opere. 1889-1896, a cura di P.A. Rovatti, trad. di F. Sossi, Mondadori, Milano 1986 1 . Il punto di partenza è la distinzione tra due tipi di m em oria fatta all’inizio del capitolo precedente. In quella sede tale distinzione era illustrata da Bergson con un esem pio che, per quanto lungo, v ale la pena di riprodurre: «Studio una lezione e, per im parare il testo a m em oria, lo leggo dapprim a scandendo ogni v erso; poi lo ripeto un certo num ero di v olte. A ogni nuov a lettura c’è un progresso; le parole si collegano sem pre m eglio; giungono a organizzarsi. In questo preciso m om ento so la m ia lezione a m em oria; si dice che è div entata ricordo, che si è im pressa nella m em oria. Cerco ora di capire com e è stata im parata la lezione, e m i rappresento le fasi attrav erso cui sono passato di v olta in v olta. Ogni successiv a lettura m i ritorna allora in m ente con la sua propria indiv idualità; la riv edo insiem e alle circostanze che l’accom pagnav ano e l’attorniano ancora; si distingue da quelle che la precedono e da quelle che la seguono per il posto che ha occupato nel tem po; in brev e, ciascuna di queste letture ripassa dav anti a m e

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com e un av v enim ento determ inato dalla m ia storia. Si dirà di nuov o che queste im m agini sono dei ricordi, che si sono im presse nella m ia m em oria. Si usano gli stessi term ini per entram bi i casi. Ma si tratta proprio della stessa cosa?». Ov v iam ente si tratta di due cose assai div erse: la prim a è la m em oriaabitudine, che m i consente di rispondere m eccanicam ente a una situazione particolare; la seconda è la m em oria pura, che m i perm ette di penetrare nella storia della m ia coscienza. Tuttav ia, com e Bergson m ostra subito dopo, gli stessi ricordi di cui si serv e la m em oria-abitudine (i «ricordi-im m agine») sono tratti dalla coscienza della storia personale, dalla m em oria pura. 2 . La m em oria-abitudine m ette in gioco la nostra esperienza passata, poiché i m eccanism i m otori che essa attiv a sono il risultato della ripetizione di atti passati. Ma essa non riev oca l’im m agine di questi atti. Conosco la lezione a m em oria perché l’ho ripetuta più v olte, m a non per questo, quando pronunzio speditam ente e m eccanicam ente la lezione, riv iv o coscientem ente nel ricordo le div erse esperienze di queste letture. 3 . Intende la m em oria pura che, apparentem ente, non sem bra av ere un diretto rapporto con l’abitudine a com piere una determ inata azione. Essa sem bra «aleggiare» al di sopra dei m eccanism i m otori dell’organism o, com e qualcosa che è riv olto a un passato più rem oto, m entre l’abitudine si serv e soltanto dei ricordi (m eccanizzati, cioè div entati ricordi-im m agini, ricordi quasi corporei) più im m ediati. Ma, com e si m ostra nella prosecuzione del discorso, la connessione tra le due m em orie è m olto più stretta. 4 . Com e Bergson av ev a illustrato nel prim o capitolo di Materia e memoria, il corpo è un’im m agine tra le m olteplici im m agini che costituiscono la m ateria dell’univ erso. Ma è un’im m agine particolare. Mentre le altre (anzi: esclusiv am ente alcune di loro) sono soltanto saltuariam ente oggetto della percezione, cioè sono solo saltuariam ente presenti, il corpo è presente sem pre. Per essere più precisi, in ogni m om ento esso è appena passato, m a pronto a ripresentarsi nella rappresentazione: infatti, ogni nostra esperienza, nel m om ento in cui è considerata com e presente, appartiene già al passato, anche se a un passato im m ediato. Lo stesso corpo quindi è m em oria, un ricordo appena passato e che si ripresenta continuam ente. 5. In quanto m ateria, il corpo – e quindi il cerv ello – è un’im m agine tra le im m agini. Esso non può, perciò, contenere in sé le im m agini, non può essere la sede e la causa delle rappresentazioni m entali, com e pretendev a la psicologia scientifica di m atrice positiv istica: occorre piuttosto indiv iduare un’altra fonte di tali rappresentazioni, che v ada al di là del cerv ello. Obiettiv o polem ico di Bergson è soprattutto Pierre-Paul Broca (1 82 4 -1 880), che av ev a indiv iduato le specifiche circonv oluzioni cerebrali nelle quali è localizzata la m em oria del linguaggio articolato: con ciò la psicologia positiv istica intendev a dim ostrare la dipendenza dei processi psico-m entali da condizioni fisiologiche. Oltre a controbattere questa posizione sul piano filosofico, Bergson tenta anche di sm entirla sullo stesso terreno delle esperienze scientifiche. Egli inv oca, infatti, a sostegno della sua tesi alcuni esperim enti – in realtà poi dim ostratisi infondati – in cui si docum entav ano casi di recupero delle facoltà linguistiche anche in presenza di lesioni perm anenti delle localizzazioni cerebrali a esse corrispondenti. 6 . Il corpo è l’im m agine particolare che seleziona tutte le altre im m agini m ateriali in base ai propri interessi e alle proprie esigenze. Ma questi interessi e queste esigenze sono determ inate, com e si v edrà subito dopo, dalle esperienze passate, raccolte nella storia personale del soggetto, cioè nella m em oria pura. In questo m odo, il corpo funge da anello di congiunzione tra il m ondo m ateriale e quello della coscienza. 7 . Il processo della m em oria v iene qui rappresentato com e un cono che cresce su se stesso, aum entando sem pre più la distanza tra la base e il v ertice. La base del cono rappresenta, infatti, la m em oria più rem ota, che non può più essere m odificata. Il v ertice S rappresenta il m om ento attuale, che si sposta sem pre in av anti, perché il patrim onio m nem onico si accresce sem pre più con il fluire del tem po. Ma il v ertice del cono rappresenta anche il punto in cui la m em oria passata condiziona il presente, e in particolare quella selezione delle im m agini dell’univ erso attrav erso l’im m agine-corpo che chiam iam o percezione. Il punto S è, quindi, anche il punto in cui la m em oria, attrav erso il corpo, soggetto della percezione, si inserisce nella realtà. Il piano P, che rappresenta l’am bito della percezione attuale, è dunque il risultato della concentrazione del cono della m em oria in un determ inato punto S. 8. Il cono è anche rappresentazione grafica delle due m em orie. Quanto più ci av v iciniam o alla base AB, tanto più entriam o nel dom inio della m em oria pura, della storia interiore della coscienza, della durata reale. Quanto più ci av v iciniam o al v ertice S, tanto più ci accostiam o alla sem plice m em oria-abitudine, funzionale ai m eccanism i dell’azione. Nel punto S la m em oria pura scom pare del tutto traducendosi com pletam ente in abitudine; m a, d’altra parte, il punto S non è altro, com e si è detto nella nota precedente, che la condensazione nell’abitudine e nell’azione di alcuni degli innum erev oli ricordi della m em oria pura. 9 . L’interazione reciproca tra le due m em orie consiste in questo. Da un lato, la m em oria pura fornisce alla m em oria-abitudine i m ateriali m nem onici senza i quali essa sarebbe priv a di risorse. Alcuni ricordi puri, conserv ati nella coscienza, si traducono così in ricordi-im m agine, cioè in abitudini che

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condizionano m aterialm ente la percezione-azione. Anche le più m eccaniche delle abitudini, cioè i più m ateriali ricordi-im m agine, hanno quindi la loro origine nella m em oria pura, cioè nella coscienza, nello spirito. D’altro lato, soltanto attrav erso i m eccanism i m otori della m em oria-abitudine, i ricordi puri, conserv ati nelle aree più rem ote e oscure della coscienza, possono tornare a essere presenti, anzi a m aterializzarsi in abitudini e in azioni. 1 0. Ricordiam o che, per Bergson, azione e percezione sono term ini conv ergenti. L’esito finale della trasform azione dei ricordi puri in ricordi-im m agine è la percezione, con cui il corpo seleziona le im m agini. Ma questa percezione si traduce di fatto nell’attiv azione dei m eccanism i m otori che consentono la stessa selezione delle im m agini, cioè si traduce in un’azione che è una risposta alla situazione presente sulla base, indirettam ente, dei ricordi puri e, direttam ente, dei ricordi-im m agine.

Henri Bergson

Introduzione alla metafisica Intuizione e intelligenza Introduzione alla metafisica, § 1 La filosofia di Bergson è una filosofia dell’intuizione. Il tema dell’intuizione è presente sin dalle sue prime opere; tuttavia, soltanto nell’Introduzione alla metafisica del 1903 – di cui presentiamo le pagine iniziali – esso viene chiaramente contrapposto a quello dell’analisi e dell’intelligenza. Questa contrapposizione verrà ulteriormente sviluppata nell’Evoluzione creatrice del 1907.

Se si paragonano tra loro le definizioni della metafisica e le concezioni dell’assoluto, ci si accorge che i filosofi, nonostante le loro divergenze apparenti, concordano nel distinguere due modi profondamente diversi di conoscere una cosa. Il primo implica che si giri intorno alla cosa; il secondo, che si entri in essa. Il primo dipende dal punto di vista in cui ci si pone e dai simboli con cui ci si esprime; il secondo non si rifà ad alcun punto di vista e non si vale di alcun simbolo. Diremo che la prima conoscenza si ferma al relativo, mentre la seconda attinge, ove sia possibile, l’assoluto1 . Prendiamo ad esempio il movimento di un oggetto nello spazio. Io lo percepisco in modo diverso a seconda dal punto di vista, mobile o immobile, da cui lo guardo; lo esprimo diversamente a seconda del sistema di assi, o di punti, a cui lo riferisco, vale a dire, a seconda dei simboli con cui lo traduco. E lo chiamo relativo per questa doppia ragione: che, in un caso come nell’altro, mi pongo all’esterno dell’oggetto medesimo. Quando parlo di un movimento assoluto, ciò avviene perché attribuisco al mobile un interno e qualcosa di simile a stati d’animo, e perché simpatizzo con gli stati, e mi inserisco in essi con uno sforzo d’immaginazione2. Allora, se l’oggetto sarà fermo o in movimento, se assumerà un movimento o un movimento diverso, non proverò la medesima cosa: e ciò che proverò non dipenderà né dal punto di vista che posso scegliere intorno all’oggetto, dato che sarò dentro all’oggetto medesimo, né dai simboli con cui posso cercar di tradurlo, dato che avrò rinunciato a qualsiasi traduzione per possedere l’originale. In breve, il movimento non sarà più colto dall’esterno e, in qualche modo, di dove son io, bensì dall’interno, in se stesso. Possiederò un assoluto3. Prendiamo ancora un personaggio di romanzo, di cui mi vengono raccontate le avventure. Il romanziere potrà moltiplicare i tratti del suo carattere, far parlare ed

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agire il suo eroe quanto vorrà: tutto ciò non equivarrà al sentimento semplice e indivisibile che proverei se, per un istante, coincidessi con il personaggio medesimo. Allora, azioni, gesti e parole mi sembrerebbero fluire naturalmente, come dalla loro fonte. Non si tratterebbe più di accidenti che s’aggiungono via via all’idea che mi facevo del personaggio, arricchendolo sempre più senza mai arrivare a completarlo: il personaggio mi sarebbe dato d’un sol tratto nella sua totalità; e i mille incidenti che lo rivelano, in luogo di aggiungersi alla sua idea e di arricchirla, mi sembrerebbero, al contrario, venirne fuori, senza tuttavia esaurirne o impoverirne l’essenza. Tutto ciò che mi narra della persona, mi fornisce altrettanti punti di vista su di essa; tutti i tratti che me la descrivono, e che non possono farmela conoscere se non con altrettanti paragoni con persone o cose già conosciute, sono segni con cui la si esprime più o meno simbolicamente. Simboli e punti di vista mi collocano dunque all’esterno di essa: non mi danno di essa se non ciò che ha di comune con altre e non le appartiene in proprio. Ma ciò che essa propriamente è, e costituisce la sua essenza, non lo si può percepire dall’esterno, perché è, per definizione, interiore, né si può esprimere con simboli, perché è incommensurabile con qualsiasi altra cosa. Descrizione, storia4 e analisi mi lasciano, quindi, nel relativo: solo la coincidenza con la persona stessa mi darebbe l’assoluto. In questo senso, e in questo senso soltanto, assoluto è sinonimo di perfezione5 . Tutte le fotografie di una città, prese da tutti i punti di vista possibili, per quanto si completino indefinitamente le une con le altre, non varranno mai quell’esemplare in rilievo che è la città in cui si va a passeggio. Tutte le traduzioni di un poema in tutte le lingue possibili, per quante sfumature aggiungano alle sfumature e, correggendosi a vicenda con una specie di ritocco reciproco, diano un’immagine sempre più fedele del poema che traducono, non renderanno mai il senso interiore dell’originale. Una rappresentazione presa da un certo punto di vista, una traduzione fatta con dati simboli, restano sempre imperfette a paragone dell’oggetto su cui la veduta è stata presa, o che i simboli cercano di esprimere. Ma l’assoluto è perfetto nel senso che è perfettamente ciò che è. Per la stessa ragione, senza dubbio, si sono spesso identificati «assoluto» e «infinito»6. Quando io voglia comunicare a qualcuno che non conosca il greco l’impressione semplice che mi dà un verso d’Omero, prima gli tradurrò il verso, poi gli commenterò la mia traduzione, poi svilupperò il mio commento e, di spiegazione in spiegazione, mi avvicinerò sempre più a ciò che voglio esprimere: ma non vi arriverò mai. Quando voi alzate il braccio, compite un movimento di cui avete interiormente la percezione semplice: ma esteriormente, per me che lo guardo, il vostro braccio passa per un punto, poi per un altro punto, e fra questi due punti vi saranno altri punti ancora, di modo che, se comincio a contare, l’operazione procederà senza fine. Visto dall’interno, un assoluto è, dunque, qualcosa di semplice; ma visto dall’esterno, cioè relativamente ad altro, diviene, in rapporto a quei segni che lo esprimono, la moneta d’oro di cui non si sarà mai finito di dare il resto. Ora, ciò che si presta nel medesimo tempo a una apprensione indivisibile e a una enumerazione inesauribile, è, per definizione, un infinito. Ne viene che un assoluto non può esser dato che per intuizione, mentre tutto il resto dipende dall’analisi. Intuizione chiamiamo qui la simpatia per cui ci si trasporta all’interno di un oggetto, in modo da coincidere con ciò che esso ha di unico e, conseguentemente, di inesprimibile. L’analisi, al contrario, è l’operazione che riporta l’oggetto a elementi già conosciuti, vale a dire comuni a questo oggetto e ad altri. Analizzare consiste, dunque, nell’esprimere una cosa in funzione di ciò che essa non è.

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Sicché ogni analisi è una traduzione, uno sviluppo in simboli, una rappresentazione fatta da punti di vista successivi, da cui si segnano altrettanti punti di contatto tra l’oggetto nuovo, studiato, e altri che si crede già di conoscere. Nel desiderio, eternamente insaziato, di abbracciare l’oggetto intorno a cui è condannata a girare, l’analisi moltiplica senza fine i punti di vista, per completare una rappresentazione sempre incompleta; varia senza soste i simboli, per perfezionare una traduzione sempre imperfetta. Per questo prosegue all’infinito7 . Ma l’intuizione, ove sia possibile8, è un atto semplice. Detto ciò, si vedrà senza fatica che la scienza positiva ha, abitualmente, la funzione di analizzare. Essa lavora, anzitutto, su simboli. Anche le più concrete fra le scienze della natura, le scienze della vita, si arrestano alla forma visibile degli esseri viventi, dei loro organi ed elementi anatomici: paragonano tra loro le forme, riconducono le più complesse alle più semplici, studiano, insomma, il funzionamento della vita in ciò che ne è, per così dire, il simbolo visivo9. Se esiste un mezzo per possedere una data realtà assolutamente invece di conoscerla relativamente, per porsi in essa invece di assumere punti di vista su di essa, per averne l’intuizione invece di farne l’analisi, insomma, per coglierla all’infuori di qualsiasi espressione, traduzione o rappresentazione simbolica, la metafisica è proprio questo. La metafisica è, dunque, la scienza che pretende di fare a meno dei simboli10. H. Bergson, Introduzione alla metafisica, a cura di V. Mathieu, Laterza, Roma-Bari 1983 1 . Le due div erse m aniere di conoscere una cosa sono l’analisi, guidata dall’intelligenza, e l’intuizione. Il carattere relativ o dell’analisi – com e v iene chiarito subito dopo – è duplice: essa conduce a una collezione di aspetti particolari dell’oggetto cui si applica (anziché coglierlo nella sua essenza unitaria) e si serv e di elem enti sim bolici per esprim erlo, com e le grandezze m atem atiche, i concetti e i term ini linguistici (anziché com prenderlo nella sua intim a natura). Si noti com e qui Bergson capov olge la prospettiv a positiv istica com tiana, che assegnav a alla conoscenza relativ a (anche se intesa div ersam ente rispetto a Bergson) il prim ato sulla conoscenza assoluta, considerata un retaggio delle età teologica e m etafisica. 2 . Sforzo d’immaginazione: più av anti Bergson dirà sforzo di intuizione. Dunque, l’im m aginazione è una com ponente essenziale dell’intuizione. L’intuizione che consente di cogliere l’assoluto nella realtà è infatti apparentata, per Bergson, con l’intuizione estetica: egli recupera così in parte il filone di pensiero intuizionistico estetico che affondav a le sue radici in Schelling e nel Rom anticism o tedesco. 3 . L’intuizione è dunque possibile attrav erso una sorta di im m edesim azione sim patetica del soggetto conoscente con l’oggetto conosciuto, per cui quest’ultim o v iene conosciuto dal di dentro, riconoscendo in esso la presenza di una durata, di una successione di stati d’anim o. 4 . Storia: ov v iam ente si tratta qui della storia esterna, della descrizione delle azioni o degli av v enim enti che hanno caratterizzato il personaggio, non della storia interna, cioè della durata, che può essere colta soltanto con un atto intuitiv o. 5. La conoscenza assoluta è perfetta perché è com pleta, non dipende da rappresentazioni parziali o sim boliche che non riescono m ai a esprim ere totalm ente l’oggetto. Le singole rappresentazioni, infatti, dev ono essere giustapposte le une alle altre nel tentativ o di av v icinarsi alla com pletezza. Ma nessuna giustapposizione di concetti può esprim ere l’oggetto che intende rappresentare, poiché, anche se fosse esauriente – m a, com e si spiega nel capov erso successiv o, ciò è im possibile – nel senso di contenere tutte le rappresentazioni parziali possibili, essa ci darebbe sem pre soltanto una pluralità di im m agini esteriori e non coglierebbe l’oggetto nella sua intim a essenza unitaria. 6 . L’assoluto è infinito perché, com e è chiarito subito dopo, l’enum erazione delle sue determ inazioni è inesauribile, per cui esso non può essere conosciuto attrav erso un procedim ento analitico, m a dev e essere colto m ediante un unico atto d’intuizione onnicom prensiv a. 7 . Il procedim ento analitico è infinito perché non ha m ai term ine, m a proprio per questo non raggiunge m ai l’infinito, l’assoluto. L’intuizione inv ece afferra l’infinito, poiché in un unico atto conoscitiv o coglie il proprio oggetto assolutam ente. 8. Da questo inciso sem bra che Bergson dubiti della possibilità dell’intuizione. Ma ogni dubbio in proposito v iene fugato dalla prosecuzione dell’argom entazione. Le riserv e di Bergson riguardano un altro

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aspetto. Infatti, poiché l’intuizione com porta un radicale abbandono delle consuete abitudini conoscitiv e – dom inate dall’intelligenza analitica – non è escluso che per m olti indiv idui, che non riescono m ai a sollev arsi da questo condizionam ento, l’intuizione rim anga una non-possibilità. In ogni caso, è im possibile descriv ere l’intuizione con strum enti concettuali e linguistici, poiché questo significa necessariam ente arrestarsi al liv ello dell’intelligenza: l’intuizione è un atto conoscitiv o sem plice, cioè non com posto di passaggi logici, e com e tale può essere espressa soltanto m ediante se stessa. 9 . La v ita, com e Bergson m ostrerà nell’Evoluzione creatrice, è il fenom eno naturale più v icino alla durata della coscienza: al pari di essa, com porta un continuo div enire e cam biare, un crescere su se stessi, un essere storia. Tuttav ia, le scienze biologiche non studiano la v ita in sé, com e un assoluto, m a si lim itano a una conoscenza relativ a delle sue singole m anifestazioni esteriori. Anche le scienze biologiche, com e tutte le altre scienze «positiv e» – si noti l’uso dell’aggettiv o da parte di Bergson – non hanno una funzione autenticam ente conoscitiv a, m a pratica. Esse tendono non già a cogliere la realtà nella sua essenza ultim a, m a a orientare la condotta dell’uom o. A questo scopo, una conoscenza relativ a della natura, che ev idenzi i div ersi aspetti sui quali può essere div ersam ente indirizzata l’azione um ana, è m olto più utile di un’intuizione che colga l’assoluto nell’essenziale unità del suo div enire. 1 0. La m etafisica è una scienza fondata sull’intuizione: quindi essa dev e poter fare a m eno dei sim boli – cioè dei concetti e del linguaggio. L’av ocazione della m etafisica nell’am bito dell’alogico e dell’inesprim ibile sim bolicam ente rende com unque difficile la definizione della figura del filosofo, il quale, se da un lato dev e coltiv are la m etafisica, dall’altro dev e poter esprim ere e com unicare i risultati della propria ricerca. Certo Bergson v ede nell’uso della m etafora, della sim ilitudine, dell’allusione altrettanti strum enti di cui il filosofo dispone per accom pagnare il suo lettore fino alla soglia dell’intuizione, lasciando poi al singolo il com pito – che egli solo può assolv ere – di fare il salto dal pensiero intellettuale a quello intuitiv o. Ma ciò non risolv e com pletam ente il problem a.

Wilhelm Dilthey

La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito Comprensione storica e oggettivazione della vita La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito, sez. II, III, 1 Il brano che presentiamo è tratto da La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito (1910), che segue di quasi trent’anni L’introduzione alle scienze dello spirito (1883). La differenza di fondo tra le due opere consiste nel passaggio dalla questione gnoseologica (che cosa studiano e come procedono le scienze dello spirito) a una teoria della storicità dell’essere umano e del suo mondo. In base a quest’ultima prospettiva, la comprensione del mondo umano come mondo storico-sociale può realizzarsi soltanto mediante l’analisi della sua struttura e dei suoi elementi, cioè gli «individui, le comunità e le opere in cui si sono trasposti la vita e lo spirito». L’esperienza interna, l’introspezione, l’interiorità soggettiva dell’Erleben non sono allora più sufficienti alle scienze dello spirito, le quali devono considerare le espressioni in cui si manifesta la vita, cioè lo spirito oggettivo.

Mediante l’idea dell’oggettivazione della vita noi perveniamo per la prima volta a gettare uno sguardo sull’essenza di ciò che è storico. Tutto è qui sorto dall’attività spirituale e reca quindi il carattere della storicità: perfino nel mondo sensibile esso si inserisce come prodotto della storia. Dalla distribuzione degli alberi in un parco, dalla disposizione delle case in una strada, dallo strumento appropriato di un artigiano fino

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alla sentenza del tribunale, tutto è intorno a noi, a ogni ora, storicamente divenuto. Ciò che lo spirito immette oggi del proprio carattere nella sua manifestazione di vita, è domani, quando ci sta dinanzi, storia. Col procedere del tempo noi siamo attorniati dalle rovine di Roma, da cattedrali, dai castelli della monarchia assoluta. La storia non è nulla di separato dalla vita, nulla di staccato dal presente a causa della sua distanza nel tempo1 . Guardiamo il risultato: le scienze dello spirito hanno, come loro datità complessiva, l’oggettivazione della vita. Ma in quanto l’oggettivazione della vita diventa per noi qualcosa di inteso, essa racchiude sempre, in quanto tale, la relazione dell’esterno all’interno. Perciò tale oggettivazione è ovunque legata nell’intendere all’Erleben, in cui all’unità della vita si dischiude il suo contenuto, permettendo così ad essa di interpretare quello di tutte le altre. Dal momento che qui stanno i dati delle scienze dello spirito, risulta pure che tutto ciò che è stabile ed estraneo, in quanto proprio alle immagini del mondo fisico, deve venir eliminato dal concetto del dato proprio di questo campo. Tutto il dato è qui venuto alla luce, e quindi è storico; è inteso, e quindi contiene in sé un elemento comune; è noto in quanto è inteso, e contiene in sé un raggruppamento del molteplice, poiché già l’interpretazione del manifestarsi della vita nell’intendere superiore poggia su un raggruppamento. Anche il procedimento di classificazione di tali manifestazioni è quindi già presente nei dati delle scienze dello spirito. E qui viene a completarsi il concetto delle scienze dello spirito. Il loro ambito si estende quanto l’intendere, e l’intendere ha il suo oggetto unitario nell’oggettivazione della vita. Così il concetto di scienza dello spirito è determinato, in base all’ambito dei fenomeni che rientrano in essa, mediante l’oggettivazione della vita nel mondo esterno. Lo spirito intende soltanto ciò che esso stesso ha creato. La natura, cioè l’oggetto della scienza naturale, comprende la realtà prodotta indipendentemente dall’opera dello spirito. Tutto ciò in cui l’uomo ha impresso, operando, la sua impronta, costituisce l’oggetto delle scienze dello spirito2. E anche l’impressione «scienza dello spirito» riceve a questo punto la sua giustificazione. Si è nel passato discorso dello spirito delle leggi, del diritto, della costituzione: ora possiamo dire che tutto ciò in cui lo spirito è oggettivato, rientra nell’ambito delle scienze dello spirito. W. Dilthey, La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito, in Lo storicismo tedesco, a cura di P. Rossi, Utet, Torino 1977 1 . L’ordine dei fatti spirituali ha una sola possibilità di com prensione, che consiste nel considerarli com e oggettiv azioni della v ita. Quest’ultim a, infatti, dà luogo a espressioni che possono essere riv issute e interpretate, e quindi com prese e conosciute. 2 . L’oggetto delle scienze dello spirito è ciò che la v ita ha creato oggettiv andosi. L’introspezione non è più sufficiente a garantire una v ia d’accesso al m ondo della storia, che è il fluire della v ita: occorre il riferim ento «retrospettiv o» alle espressioni in cui essa si è oggettiv ata.

Oswald Spengler

Il tramonto dell’Occidente Morfologia della storia universale

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Il tramonto dell’Occidente, vol. I, passim La distinzione diltheyana tra spiegazione causale dei fatti naturali e comprensione intuitiva dei fenomeni storici si irrigidisce, in Spengler, nell’antitesi tra due modi di concepire la realtà: «il mondo come natura» e «il mondo come storia». Quest’ultimo corrisponde alla natura vivente di Goethe, cioè a un divenire che si articola in una successione infinita di forme omologhe, in questo caso le culture (o civiltà). Al loro divenire presiede una necessità organica nella quale si incarna il volere irrazionale del destino. Su queste sommarie premesse concettuali, Spengler costruisce una prolissa opera il cui successo è dovuto soprattutto al fatto che in essa si dà corpo alle inquietudini dei tempi. Un equivoco va tuttavia dissipato: Spengler non è stato un precursore delle ideologie nazionalsocialistiche, non più di quanto lo siano stati tutti i filosofi della crisi. Per lui, infatti, tutte le civiltà sono destinate a spegnersi, compresa quella occidentale o «faustiana». «Tra pochi secoli non vi sarà più una civiltà euro-occidentale, non vi saranno più tedeschi, inglesi, francesi allo stesso modo che ai tempi di Giustiniano non vi furono più Romani».

LA

VITA DELLE CULTURE

Le culture sono organismi; la storia universale è la loro biografia complessiva. L’immensa storia della cultura cinese o della cultura antica è morfologicamente1 l’esatta contropartita della piccola storia del singolo uomo o di un animale, di un albero, di un fiore. Per lo sguardo faustiano2 non si tratta di un’esigenza, ma di un’esperienza: se si vuol conoscere la forma interna, ovunque ripetuta, la morfologia comparativa delle piante e degli animali ha già da lungo tempo preparato il metodo adatto. Nel destino delle singole culture che si succedono, che crescono l’una accanto all’altra, si toccano, si ostacolano, si soffocano, viene a esaurirsi il contenuto di tutta la storia umana. E se passiamo spiritualmente in rassegna le loro forme, che finora erano troppo profondamente nascoste sotto la superficie del corso banale di una «storia dell’umanità», perveniamo a scoprire la forma originaria della cultura, libera da ogni elemento perturbatore e privo di significato, la quale sta alla base di tutte le culture particolari come loro ideale formale. Una cultura nasce3 nell’attimo in cui una grande anima si desta dallo stato psichico originario dell’umanità eternamente fanciulla e se ne distacca, come una forma da ciò che è privo di forma, come qualcosa di limitato e di perituro dall’illimitato e dal permanente. Essa fiorisce sulla base di un territorio delimitabile in modo preciso, al quale rimane vincolata come una pianta. Una cultura perisce quando quest’anima ha realizzato l’intera somma delle sue possibilità sotto forma di popoli, di lingue, di dottrine religiose, di arti, di stati e di scienze, ritornando quindi nel grembo della spiritualità originaria. Ma la sua esistenza vivente, cioè quella successione di grandi epoche che designano in una linea retta il suo compimento progressivo, è una lotta interiore e piena di passione per l’affermazione dell’idea contro le potenze del caos verso l’esterno, e verso l’interno contro l’inconscio in cui esse si sono astiosamente ritirate. Non è soltanto l’artista a combattere contro la resistenza della materia e l’annientamento dell’idea contro di sé. Ogni cultura si trova in una relazione profondamente simbolica e quasi mistica con ciò che è esteso, con lo spazio nel quale e attraverso il quale essa vuole realizzarsi. Quando il fine è raggiunto e l’idea, la

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molteplicità delle sue possibilità interne, si è compiuta e si è realizzata verso l’esterno, improvvisamente la cultura si irrigidisce; essa muore, il suo sangue si coagula, le sue forze vengono meno – ed essa diventa una civiltà in declino4. Questo è ciò che sentiamo e intendiamo parlando di egizianismo, di bizantinismo, di mandarinismo. Così essa può ancora, come un gigantesco albero marcito nella foresta, protendere i suoi rami fradici per secoli e millenni. È quello che vediamo in Cina, in India, nel mondo islamico. In questo modo l’antica civiltà in declino dell’epoca imperiale si elevava gigantesca, con apparente forza giovanile e apparente ricchezza, sottraendo aria e luce alla giovane cultura araba dell’Oriente. Questo è il senso di tutti i tramonti della storia – del compimento interno ed esterno, dell’esaurimento che sovrasta ogni cultura vivente. Di essi quello che ci appare più chiaro nei suoi contorni è il «tramonto dell’antichità», mentre già oggi avvertiamo chiaramente in noi e intorno a noi i primi indizi di un avvenimento ad esso del tutto analogo per corso e durata, che appartiene ai primi secoli del prossimo millennio: il «tramonto dell’Occidente»5 .

IL

DESTINO DELL ’OCCIDENTE

Ora la massa percorre tranquillamente la sua strada: ha finalmente conquistato questa libertà, ma sullo sfondo le nuove potenze combattono, non viste, per comperare la stampa6. Senza che il lettore lo avverta, il giornale – e con esso anche il lettore – cambia di padrone. Anche qui il denaro trionfa costringendo al suo servizio gli spiriti liberi. Nessun dominatore ha mai avuto meglio in suo potere i propri animali; si scatena il popolo come massa di lettori, ed esso si precipita per le strade, si getta sull’obiettivo indicato, minaccia e spacca le finestre. Un cenno all’apparato della stampa e il popolo tace e ritorna a casa. La stampa è oggi un esercito con proprie armi accuratamente organizzate, con giornalisti come ufficiali: il soldato obbedisce ciecamente, i mutamenti di obiettivi bellici e di piano operativo si compiono senza che egli ne venga a conoscenza. Il lettore nulla sa di ciò che si vuol fare con lui, e non deve neppure sapere quale sarà il suo ruolo. Non esiste una satira più tremenda della libertà di pensiero. Un tempo non si poteva osare di pensare liberamente; ora ciò è permesso, ma non è più possibile. Si può pensare soltanto ciò che si deve volere, e proprio questo viene percepito come libertà. [...] La democrazia annienta se stessa con il denaro, dopo che il denaro ha annientato lo spirito. Ma proprio perché sono svaniti tutti i sogni di migliorare la realtà mediante le idee di uno Zenone7 o di un Marx, e si è imparato che nel regno della realtà una volontà di potenza può essere piegata soltanto da un’altra volontà – questa è la grande esperienza dell’epoca degli stati in lotta – sorge alla fine una profonda nostalgia per tutto ciò che ancora vive delle vecchie e nobili tradizioni. Si è stanchi fino al disgusto dell’economia monetaria. Si spera in una liberazione da qualsiasi parte venga, in una nota genuina di onore e di cavalleria, di nobiltà interiore, di rinuncia e di senso del dovere. Viene allora il tempo in cui le potenze del sangue8 ricche di forma si ridestano nel profondo, dopo essere state cacciate dal razionalismo delle grandi città. Tutto ciò che si è conservato per il futuro della tradizione dinastica e dell’antica nobiltà, tutto ciò che si è conservato del costume superiore che si mantiene al di sopra del denaro, tutto ciò che è in sé abbastanza forte per essere – secondo il detto di Federico il Grande – servitore dello stato in un lavoro duro, pieno di rinunce, scrupoloso, anche nel possesso del potere illimitato, tutto ciò che ho designato come socialismo in contrapposizione al capitalismo – tutto ciò diventa all’improvviso il punto

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di racolta di immense forze vitali. Il cesarismo cresce sul terreno della democrazia, ma le sue radici affondano nel substrato del sangue e della tradizione9. L’antico Cesare deve il suo potere al tribunato, ma la sua dignità e quindi anche la sua durata la possiede in quando princeps. O. Spengler, Il tramonto dell’Occidente, in Lo storicismo tedesco, a cura di P. Rossi, Utet, Torino 1977 1 . Le culture, o civ iltà, sono organism i biologici di una specie particolare, e hanno quindi gli stessi caratteri fondam entali e lo stesso ciclo di esistenza, cioè la stessa forma. È per questo che Spengler chiam a il loro studio «m orfologia della storia univ ersale», per analogia con lo studio «m orfologico» degli organism i v egetali e anim ali. 2 . Lo «sguardo faustiano» è quello dell’anima faustiana, i cui sim boli sono lo spazio illim itato, l’im pulso v erso la profondità, la consapev olezza di un io che osserv a se stesso. Essa rappresenta il m odo di espressione della civ iltà occidentale m oderna (essenzialm ente germ anica), in contrapposizione a quella antica, che incarna l’anima apollinea. È ev idente, qui com e altrov e – per esem pio, nella concezione ciclica della storia e nella nozione di destino – l’influenza di Nietzsche. 3 . Le culture nascono dall’um anità prim itiv a, che non ha esistenza storica e per Spengler si identifica con il m ondo contadino. 4 . Zivilisation è il term ine con il quale Spengler indica la fase term inale del ciclo v itale di una civ iltà (Kultur). Non è un tipo div erso di cultura, m a la form a della sua m orte ineluttabile. «La storia di una cultura è la progressiv a realizzazione di ciò che ad essa è possibile. Il suo com pim ento equiv ale alla sua fine». Pur risultando strutturalm ente div erse tra loro, le culture ripetono la m edesim a v icenda di v ita. 5. Il prim o indizio del prossim o tram onto è indiv iduato nel rov esciam ento di tutti i v alori: se le culture creano v alori, le civ iltà in declino li riducono a problemi. Altri indizi sono l’irreligiosità, il socialism o m aterialistico che ne è la m assim a m anifestazione, l’afferm azione della borghesia, la dem ocrazia parlam entare, la crescita delle m etropoli, la prev alenza dell’econom ia sulla politica. Tem i com uni, questi, a tutte le form e di critica della società di m assa. 6 . Questo passo illustra un caso di dom inio del denaro, particolarm ente grav e agli occhi di Spengler, perché coloro che com andano la stam pa «producono, trasform ano, cam biano la v erità», che «per la m assa è ciò che si legge e si ascolta continuam ente». 7 . Si tratta di Zenone di Cizio (IV-III sec. a.C.), il fondatore della scuola stoica. 8. È frequente nell’opera di Spengler l’uso di espressioni che richiam ano ideologie rom antiche che esaltano il sangue o la razza, che circolav ano am piam ente nella cultura tedesca più v icina a posizioni conserv atrici e nazionalistiche. Del resto, le culture in quanto organism i, hanno un’anim a che le distingue e un sangue (legato alla terra da cui sorgono) che le alim enta. 9 . La diagnosi del declino consente a Spengler anche una prev isione precisa del futuro. Noi siam o, infatti, «contem poranei» dei Rom ani dell’età im periale e dei Cinesi sotto la dinastia Han (I-III secolo d.C.). Ci aspetta la trasform azione della dem ocrazia in un regim e cesaristico, che rappresenta sul piano politico l’ultim a fase della civ iltà in declino. Il cesarism o consiste nel potere di un capo che si afferm a com e tale anche in v irtù del fav ore delle m asse, e perciò Spengler può dire che essa, da un lato, rappresenta la fine della dem ocrazia, m entre dall’altro, ne è una conseguenza. Nel linguaggio della scienza politica, il term ine «cesarism o» è stato usato piuttosto per indicare la natura e l’origine militari di un gov erno assoluto.

Max Weber

Il metodo delle scienze storico-sociali L’oggettività delle scienze storico-sociali Il metodo delle scienze storico-sociali, passim

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I passi che presentiamo sono tratti dai saggi «L’oggettività conoscitiva della scienza sociale e della politica sociale» e «Studi critici intorno alla logica delle scienze della cultura», le cui traduzioni sono comprese nel Metodo delle scienze storico-sociali. Essi si riferiscono a due nozioni chiave della metodologia di Weber: l’avalutatività e la spiegazione causale. Queste nozioni costituiscono una risposta alla questione fondamentale se sia possibile una conoscenza oggettiva dei fenomeni storico-sociali. L’avalutatività, cioè l’astensione da prese di posizione valutative, è una condizione imprenscindibile della scienza storico-sociale come di quella naturale. La spiegazione causale, pur nel significato specifico che assume nelle scienze della cultura – di spiegazione condizionale e non di connessione necessaria – è il primo fondamento della loro scientificità.

L’AVALUTATIVITÀ

DELLE SCIENZE STORICO-SOCIALI

Ogni riflessione pensante sugli elementi ultimi dell’agire umano fornito di senso è vincolata anzitutto alle categorie di «scopo» e di «mezzo». Noi vogliamo qualcosa, in concreto, o «per il suo proprio valore» oppure come mezzo al servizio di ciò che è voluto in ultima linea. Alla considerazione scientifica è quindi accessibile anzitutto, incondizionatamente, la questione dell’opportunità dei mezzi in relazione ad un dato scopo. In quanto noi (entro i limiti attuali del nostro sapere) possiamo constatare in maniera valida quali mezzi sono appropriati o non appropriati per condurre ad uno scopo prospettato, possiamo pure per questa strada misurare le chances di conseguire con determinati mezzi a disposizione uno scopo determinato, e quindi criticare indirettamente la stessa determinazione dello scopo, in base alla situazione storica presente, come praticamente fornita di senso oppure come priva di senso in base al configurarsi dei rapporti dati. Noi possiamo inoltre, se sembra data la possibilità di raggiungere uno scopo prospettato, stabilire – naturalmente sempre entro i limiti del nostro sapere attuale – le conseguenze che avrebbe l’impiego dei mezzi richiesti accanto all’eventuale attuazione dello scopo proposto, sulla base della connessione complessiva di ogni divenire. Noi offriamo in tale maniera a colui che agisce la possibilità di misurare tra loro le conseguenze non volute e quelle volute del suo agire, e di rispondere così alla questione: che cosa «costa» l’attuazione dello scopo voluto, in forma di perdita prevedibile di altri valori? Dal momento che, nella grande maggioranza dei casi, ogni scopo al quale si tende «costa» oppure può costare qualcosa, l’auto-riflessione di uomini che agiscano con responsabilità non può prescindere dalla reciproca misurazione dello scopo e delle conseguenze dell’agire; e renderla possibile è infatti una delle funzioni essenziali della critica tecnica, quale noi l’abbiamo finora considerata1 . Tradurre quella misurazione in una decisione non è certo più un compito possibile della scienza, bensì dell’uomo che agisce volontariamente: egli misura e sceglie tra i valori in questione secondo la propria coscienza e secondo la sua personale concezione del mondo2. La scienza può condurlo alla coscienza che ogni agire, e naturalmente anche, secondo le circostanze, il nonagire, significa nelle sue consegenze una presa di posizione in favore di determinati valori, e perciò – il che è oggi così volentieri dimenticato – di regola contro altri3. Compiere la scelta è però cosa sua.

LA

POSSIBILITÀ OGGETTIVA

La possibilità di una selezione entro l’infinità degli elementi determinati è in primo

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luogo condizionata dal tipo del nostro interesse storico. Quando si dice che la storia deve intendere causalmente la concreta realtà di un «avvenimento» nella sua individualità, ciò non significa evidentemente, come già abbiamo visto, che essa debba «riprodurlo» abbreviato e spiegarlo causalmente nella totalità delle sue qualità individuali: questo sarebbe un compito non soltanto di fatto impossibile, ma anche in linea di principio privo di senso. Ma alla storia spetta esclusivamente la spiegazione causale di quegli «elementi» e di quegli «aspetti» dell’avvenimento in questione, i quali rivestono da determinati punti di vista un «significato universale» e perciò un interesse storico, proprio come le considerazioni del giudice prendono in esame non già l’intero corso individuale dell’accadimento, ma soltanto i suoi elementi essenziali per la sussunzione sotto le norme4 [...]. Ma la nostra questione specifica è però di stabilire mediante quali operazioni logiche cogliamo, e possiamo giustificare dimostrativamente, che sussiste una siffatta relazione causale tra quegli elementi «essenziali» dell’effetto e determinati elementi entro l’infinità dei momenti determinati. Ovviamente non mediante la semplice «osservazione» del processo – in ogni caso non in tale modo, se per «osservazione» si intende una «fotografia» spirituale, «priva di presupposti», di tutti i processi fisici e psichici che cadono nella sezione di spazio e di tempo in esame, supposto che ciò sia possibile. Ma l’imputazione causale si compie nella forma di un processo concettuale, che implica una serie di astrazioni. La prima, e decisiva, è appunto quella che compiamo pensando una o alcune delle componenti causali oggettive del processo mutate in una determinata direzione, e chiedendoci se, nelle condizioni così mutate dell’evento, sarebbe «stata da aspettarsi» la medesima conseguenza (nei punti «essenziali»), oppure quale altra5 . Se si considerano però in maniera ancor più precisa questi «giudizi di possibilità» – cioè le asserzioni su ciò che «sarebbe» avvenuto nel caso di un’esclusione o di un mutamento di certe condizioni – e se ci si chiede in primo luogo come noi propriamente perveniamo ad essi, non può sussistere alcun dubbio che si tratti senza eccezioni di procedimenti di isolamento e di generalizzazione; ciò vuol dire che noi scomponiamo il «dato» in «elementi», finché ognuno di questi può venir inserito in una «regola dell’esperienza» e si può quindi stabilire quale effetto vi «sarebbe» stato da «aspettare» da parte di ognuno di essi, sussistendo gli altri come «condizioni», secondo una regola dell’esperienza. Un «giudizio di possibilità», nel senso in cui tale espressione è qui usata, implica di continuo il riferimento a regole dell’esperienza. La categoria della «possibilità» non viene quindi impiegata nella sua forma negativa, cioè nel senso in cui essa è un’espressione della nostra ignoranza, o dell’incompiutezza del nostro sapere; al contrario, essa qui significa il riferimento ad un sapere positivo concernente «regole del divenire», cioè al nostro sapere «nomologico», come si suole dire6. M. Weber, Il metodo delle scienze storico-sociali, a cura di P. Rossi, Einaudi, Torino 1958 1 . Il piano su cui si pongono le scienze storico-sociali non è quello della v alidità dei v alori (cioè di ciò che gli uom ini considerano oggetto di scelta), m a soltanto quello della loro esistenza di fatto. E sul piano dell’esistenza di fatto è allora possibile una critica tecnica intesa com e una considerazione scientifica di ideali e di giudizi di v alore, riguardante sia il rapporto dei v alori assunti com e scopo con i m ezzi della loro realizzazione, sia le conseguenze che dalla realizzazione e dai m ezzi im piegati possono deriv are. 2 . Le scienze storico-sociali non possono form ulare m ai giudizi di v alore; i loro risultati non possono, per esem pio, div entare la base di una certa direzione politica. Giudicare della v alidità dei v alori, o della preferibilità dell’uno rispetto all’altro, non è com pito di nessuna scienza em pirica, m a è «questione di fede», legata alla v isione personale della v ita e del m ondo. 3 . L’atto della scelta che l’uom o esercita, più o m eno consapev olm ente nei confronti dei v alori, m ette in

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luce la dim ensione fondam entale delle sfere di v alore, che non è quella dell’ordine sistem atico di cui parlav a Rickert (al quale Weber si riconnette, tuttav ia, per m olti altri aspetti), m a quella del conflitto, della collisione tra v alori reciprocam ente escludentisi. È ciò che Weber chiam a, con espressione desunta da John Stuart Mill, «politeism o dei v alori». Se i v alori sono in conflitto e la scelta dell’uom o è, per così dire, una questione di fede, allora non sarà possibile neppure un’etica norm ativ a. E difatti sono possibili due form e di etica tra loro contrapposte: l’etica dell’intenzione, che assum e e persegue un determ inato v alore com e assoluto indipendentem ente da ogni considerazione dei m ezzi e delle conseguenze, e l’etica della responsabilità, che m ette in relazione i fini da perseguire con le condizioni della loro realizzazione. 4 . Weber supera qui sia la distinzione dilthey ana tra scienze della natura e scienze dello spirito, sia quella di Windelband e Rickert tra scienze nom otetiche e idiografiche. Non è più questione di scienze di leggi o di ev enti; entram bi i tipi di scienze, per essere tali, dev ono giungere a istituire connessioni causali tra i fenom eni. La differenza consiste nel div erso tipo di connessione causale e nella div ersa funzione del sistem a di leggi che ne deriv a: nelle scienze naturali, queste sono lo scopo della ricerca, nelle scienze storico-sociali, ne sono lo strum ento. 5. L’im putazione causale, cioè il riconoscim ento di un rapporto di causazione tra due ev enti storici, si fonda sui giudizi di possibilità oggettiv a. Ciò richiede la costruzione di sequenze causali ipotetiche, div erse dal processo reale per l’esclusione di un elem ento. Se l’esclusione di tale elem ento conduce alla costruzione di un processo possibile div erso da quello reale, allora bisognerà concludere che esso interv iene com e causa nel processo in questione. Questo procedim ento, che non m ette capo (né può farlo) al riconoscim ento di connessioni causali necessarie, non soltanto ci dice che un dato elem ento di un processo storico è condizione rilev ante dell’av v enim ento che v ogliam o spiegare, m a ci dice anche in quale m isura lo è. I giudizi di possibilità oggettiv a, infatti, sono suscettibili di una «scala di gradi di determ inatezza», dalla causazione adeguata (rapporto costante tra un determ inato elem ento e l’esito del processo), alla causazione accidentale (il caso in cui il rapporto av rebbe potuto v erificarsi ugualm ente sotto altre condizioni). 6 . A questo punto la scienza storico-sociale, che si propone di spiegare causalm ente la realtà, non può fare a m eno di ricorrere a generalizzazioni, astrazioni, leggi; in altri term ini, ha bisogno del sapere nom ologico, cioè di una struttura di generalizzazioni astratte (i tipi ideali) e di leggi (le regole generali del div enire). Naturalm ente, i tipi ideali non sono i concetti delle scienze esatte, né le regole del div enire sono le leggi necessarie della scienza naturale. Inoltre, è div ersa la funzione del sapere nom ologico nelle scienze della natura e in quelle storico-sociali. Nelle prim e, secondo Weber, esso costituisce il fine della ricerca, nelle seconde lo strum ento, giacché il fine rim ane pur sem pre quello di conoscere ev enti storici, che sono singolari.

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7. Il pragmatismo

Charles S. Peirce

Come rendere chiare le nostre idee Il significato della credenza Come rendere chiare le nostre idee, II I due scritti più noti di Peirce sono due saggi pubblicati sul «Popular Science Monthly», rispettivamente nel 1877 e nel 1878: Il fissarsi della credenza e Come rendere chiare le nostre idee. Questi due saggi – entrambi ricompresi nella raccolta postuma Caso, amore e logica – costituiscono anche l’atto ufficiale di nascita del pragmatismo. Nel primo, Peirce spiegava perché sorgono e in che modo si consolidano le credenze. Per quanto riguarda la loro origine, le credenze nascono come risposta a una situazione di dubbio, in quanto esse forniscono un’opinione che, vera o falsa che sia, viene stabilmente assunta come regola di condotta che tende a eliminare l’incertezza. Il consolidamento – o, come Peirce dice, il «fissarsi» – della credenza può invece essere conseguito attraverso quattro «metodi»: della tenacia, dell’autorità, della metafisica e della scienza. Tra essi deve comunque essere preferito il metodo scientifico, il solo che consenta alla credenza di mettere alla prova se stessa e di autocorreggersi progressivamente. Nel secondo saggio, invece – di cui presentiamo alcuni passi centrali – viene definito il significato della credenza, cioè ciò che consente di distinguere una credenza da un’altra. Nel ricondurre questo significato alle conseguenze pratiche che la credenza comporta, Peirce abbatteva il tradizionale steccato che divideva la definizione teorica di un oggetto dalla sua utilizzazione pratica (cioè il pensiero dall’azione), stabilendo il caposaldo fondamentale del pragmatismo.

I princìpi esposti nel primo di questi scritti1 conducono subito ad un metodo per raggiungere una chiarezza di pensiero di grado assai più alto che non la «distinzione» dei logici. Abbiamo visto che l’azione del pensiero è stimolata dall’irritazione del dubbio, e cessa quando la credenza è raggiunta; di modo che produrre la credenza è la sola funzione del pensiero. Tutte queste parole, però, sono troppo cariche per il mio scopo presente, – come se avessi descritto i fenomeni quali apparirebbero sotto un microscopio mentale. Il dubbio e la credenza, come queste parole vengono comunemente adoperate, si riferiscono a discussioni religiose o comunque gravi. Ma qui le ho usate per designare l’inizio di una qualsiasi questione, non importa se grande o piccola, e la risoluzione di essa. Se, per esempio, in un tram a cavalli, tiro fuori il mio portamonete e trovo una moneta da cinque centesimi e cinque monete da un centesimo, decido mentre metto mano alla borsa in quale modo pagherò il mio biglietto. Chiamare una simile questione dubbio, e la mia decisione credenza, significa

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certamente adoperare parole assai sproporzionate all’occasione. Parlare di un simile dubbio come causa di un’irritazione che ha bisogno di essere acquietata suggerisce che io abbia un carattere sconfortevole fino ai limiti della pazzia. Eppure, se esaminiamo la faccenda minuziosamente, dobbiamo ammettere che se vi è la minima esitazione (come ve ne sarà sicuramente, a meno che io agisca in base a qualche abitudine precedentemente stabilita), sebbene irritazione sia una parola troppo forte, sono però stimolato a quella piccola attività mentale che sarà necessaria per decidere come devo agire2. Il più delle volte i dubbi sorgono da qualche indecisione, per momentanea che sia, nella nostra azione. Talvolta però non è così. Devo, per esempio, aspettare in una stazione ferroviaria, e per passare il tempo leggo le réclames sul muro, confronto i vantaggi fra diversi treni e diversi itinerari che non ho nessuna intenzione di prendere, semplicemente immaginando di essere in uno stato di esitazione perché mi annoio di non aver nulla che mi preoccupi. L’esitazione finta, sia essa finta per divertimento o per nobile scopo, ha una grande parte nella produzione della ricerca scientifica3. Qualunque sia la provenienza del dubbio esso stimola la mente ad un’attività che può essere lieve o energica, calma o turbolenta. Le immagini passano rapidamente attraverso la nostra coscienza, fondendosi senza posa l’una nell’altra, finché, quando tutto è finito – può essere dopo una frazione di secondo, dopo un’ora o dopo lunghi anni – ci troviamo decisi sul come dobbiamo agire in circostanze simili a quelle che hanno causata la nostra esitazione. In altre parole, abbiamo raggiunto la credenza. [...] Che cosa, dunque, è la credenza? Abbiamo visto che ha tre proprietà: 1) è qualcosa di cui ci rendiamo conto4; 2) acquieta l’irritazione del dubbio; 3) implica lo stabilirsi nella nostra natura di una regola d’azione, o, per dirla in breve, di un’abitudine5 . Mentre acquieta l’irritazione del dubbio, che è il motivo per pensare, il pensiero si rilassa, e si ferma in riposo per un momento quando la credenza è raggiunta. Ma dal momento che la credenza è una regola per l’azione, l’applicazione della quale implica ulteriori dubbi e pensieri, nello stesso tempo in cui essa è un punto d’arrivo, è anche un punto di partenza per il pensiero. Ed è per questo che mi sono permesso di chiamarla pensiero in riposo, sebbene il pensiero sia essenzialmente un’azione. L’esito finale del pensare è l’esercizio della volizione, e di questo il pensiero non fa più parte; ma la credenza è solo uno stadio dell’azione mentale, un effetto del pensiero sulla nostra natura, il quale effetto influenzerà il futuro pensare6. L’essenza della credenza è lo stabilirsi di un’abitudine, e differenti credenze si distinguono dai differenti modi d’azione che fanno sorgere. Se le credenze non si differiscono in questo rispetto, se acquietano lo stesso dubbio producendo la stessa regola d’azione, allora mere differenze nella maniera di percepirle non ne fanno credenze differenti, non più che il suonare una stessa melodia in diverse chiavi ne faccia diverse melodie7 . [...] Per sviluppare il significato di una cosa non dobbiamo far altro, dunque, che determinare quali abitudini essa produce, giacché quello che una cosa significa è semplicemente l’abitudine implicata da essa. L’identità di un’abitudine dipende dal come essa ci porterà ad agire, non solamente nelle circostanze che probabilmente sorgeranno, ma anche in quelle, per improbabili che siano, che possono sorgere8. Dipende, in altre parole, dal quando e dal come ci porterà ad agire. Per ciò che riguarda il quando, ogni stimolo di azione è derivato dalla percezione; e per ciò che riguarda il come, ogni scopo dell’azione è di produrre qualche risultato sensibile. Così dobbiamo scendere al tangibile e al pratico, per trovare la radice di ogni vera distinzione di pensiero per sottile che sia; e non vi è distinzione di significato, per fine

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che sia, che possa consistere in altro che in una possibile differenza pratica. C.S. Peirce, Caso, amore e logica, Introduzione di M.R. Cohen, trad. di N. e M. Abbagnano, Taylor, Torino 1956 1 . Si riferisce al saggio su I l fissarsi della credenza. 2 . Nelle pagine precedenti, Peirce av ev a am piam ente polem izzato contro l’intuizionism o cartesiano, che fa coincidere la chiarezza e distinzione di un’idea con la sua ev idenza im m ediata, m entre com e v edrem o tra poco, la chiarezza si ha, per Peirce, soltanto alla fine della ricerca, quando il pensiero ha m esso capo alla credenza ed è uscito dalla situazione di dubbio. Lo stesso Cartesio, inoltre, av ev a usato la nozione di dubbio per indicare una condizione opposta a quella dell’ev idenza. Ma, in Cartesio, il dubbio esprim e una situazione in cui si m ettono in questione i fondam enti stessi della realtà – la v alidità dell’esperienza, l’esistenza di un m ondo esterno, la possibilità stessa di una conoscenza razionale. In nessuno di questi sensi così radicali il term ine «dubbio» v iene usato da Peirce. Il dubbio esprim e sem plicem ente una condizione di incertezza o anche solo di indeterm inatezza pratica, in quanto il soggetto interessato si trov a in una situazione in cui a) esiste un problem a pratico da risolv ere, per m inim o che esso possa essere (pagare il biglietto del tram ) e b) questo problem a può essere risolto in m odi div ersi (con una m oneta da cinque centesim i o con cinque m onete da un centesim o). L’indeterm inatezza dell’alternativ a relativ a al m odo di soluzione del problem a costituisce il dubbio. L’idea che il pensiero nasca sem pre com e risposta a una situazione di indeterm inatezza è un punto ferm o del pragm atism o, e si ritrov a anche negli altri suoi esponenti (per esem pio, in Jam es e in Dewey ). Essa tuttav ia è anche presente – lim itatam ente al pensiero intellettuale e scientifico, il quale dev e appunto assolv ere una funzione pratica, di risposta all’am biente – anche in un autore com e Bergson, che non a caso influì notev olm ente su Jam es. 3 . La situazione di indeterm inatezza che descriv e il dubbio non dev e necessariam ente av ere carattere spontaneo, cioè im porsi all’uom o indipendentem ente dalla sua v olontà. Essa può anche essere prov ocata artificialm ente dall’uom o, com e av v iene quando applichiam o la nostra m ente a un gioco (il gioco delle carte, un rebus, ecc.) o quando si opera nella ricerca scientifica. In ogni caso, non si può distinguere tra problem i di carattere teorico e problem i di carattere pratico, perché indistintam ente tutti i problem i – cioè tutte le situazioni di dubbio – attendono una credenza che conduca a un’azione pratica. 4 . La credenza nasce dal dubbio, cioè dalla presa di coscienza di una situazione di indeterm inatezza. Essa non può, quindi, essere inconsapev ole, m a è la risposta conscia a una situazione che si presenta alla nostra attenzione proprio perché ci irrita con il dubbio. 5. In inglese: habit. La credenza rappresenta, quindi, non la soluzione occasionale a un problem a, m a un m odello o regola d’azione che v errà applicato tutte le v olte che si presenterà quella determ inata situazione di dubbio. Questa accentuazione dell’elem ento norm ativ o m ette in luce il fatto che le conseguenze pratiche cui Peirce riconduce la credenza, hanno carattere generale e tendono a v alere per tutti coloro che si trov ano in quella data situazione di dubbio. Peirce form ula la sua teoria pragm atistica pensando soprattutto alla sua applicazione nell’am bito scientifico, dov e la credenza com porta una procedura oggettiv a intesa a rispondere a un problem a altrettanto oggettiv o. Ben div erso sarà inv ece il pragm atism o di Jam es, per il quale la credenza costituisce una risposta a esigenze indiv iduali e soggettiv e. 6 . Si v erifica, quindi, una dialettica tra dubbio e credenza. Da un lato, la credenza pone fine alla condizione di dubbio che l’ha originata; dall’altro, m odificando le condizioni generali, essa prom uov e il v erificarsi di nuov e situazioni di dubbio, che genereranno nuov e credenze e così v ia. È ancora una v olta adom brata la condizione della ricerca scientifica, nella quale la soluzione di un problem a genera necessariam ente nuov i e div ersi problem i, per cui la ricerca non ha m ai fine. 7 . Con ciò, Peirce elim ina com e inconsistenti m olte dispute teoriche che, agli effetti pratici, non presentano conseguenze div ergenti. L’esem pio addotto da Peirce stesso è quello della diatriba tra cattolici e protestanti a proposito della reale transustanziazione del pane e del v ino nel corpo e nel sangue di Cristo, difesa dai prim i e negata dai secondi. Poiché le due dottrine non com portano differenze nei com portam enti sociali o religiosi degli aderenti all’una o all’altra, dev ono essere considerate equiv alenti e una disputa su di esse non ha alcun senso. 8. L’esigenza di esam inare tutte le conseguenze possibili di una credenza rispecchia ancora una v olta l’interesse per una definizione oggettiva del suo significato, cioè per una definizione che non tenga conto soltanto di alcune conseguenze soggettiv am ente più rilev anti (perché si v erificano più frequentem ente o perché appaiono più interessanti in v ista di determ inati scopi), m a di tutte le conseguenze potenzialm ente com prese nel contenuto concettuale della credenza.

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John Dewey

Logica, teoria dell’indagine La logica strumentale Logica, teoria dell’indagine, cap. VI Nella Logica, teoria dell’indagine, del 1938, Dewey compendia la sua lunga riflessione sulla logica, iniziata quasi cinquant’anni prima, e destinata a continuare fino alla soglia della morte. Rispetto a scritti precedenti, quali Come pensiamo (1910) e Studi sulla logica sperimentale (1916), Dewey attenua l’insistenza sugli aspetti psicologici ed esistenziali della logica, accettando di metterne maggiormente in luce gli aspetti formali. Anche l’opera del ‘38 ribadisce, tuttavia, il carattere strumentale della logica e dell’apparato concettuale che essa appronta. Quella di Dewey rimane una logica naturalistica, intesa come teoria di una ricerca che muove da una concreta situazione problematica, per modificarla in modo da consentire l’adattamento a essa da parte del soggetto. Proprio questo punto di partenza dell’indagine è l’oggetto del brano che presentiamo.

La determinazione di un problema-soluzione. L’enunciazione di una situazione problematica in termini di problema non ha significato se non in quanto il problema posto abbia, nei termini stessi della sua enunciazione, rapporto con una possibile soluzione. Appunto perché un problema ben enunciato è sulla via della soluzione, il determinare un vero problema è un’indagine progressiva. [...] Il primo passo da fare per rispondervi è riconoscere che nessuna situazione completamente indeterminata può esser convertita in un problema fornito di elementi definiti. Il primo passo è dunque la ricerca degli elementi di una data situazione che, come elementi, siano ordinati1 . Quando un segnale d’incendio risuoni in una sala d’adunanza affollata, v’è la più grande indeterminatezza circa ciò che può portare a un risultato favorevole. Uno può sfuggirne sano e salvo o può finire calpestato e bruciato. Tuttavia il fuoco è caratterizzato da alcuni tratti ben definiti. È, per esempio, localizzato in qualche posto. Inoltre i passaggi e le uscite sono in posizioni fisse. Poiché essi sono definiti o determinati nella realtà, il primo passo nella posizione del problema è di definirli nell’osservazione. Vi sono altri fattori che, mentre non sono temporalmente e spazialmente fissati, costituiscono tuttavia fattori osservabili; per esempio, il comportamento ed i movimenti degli altri membri dell’adunanza. Tutte queste condizioni osservate, ove vengono riunite, costituiscono «i fatti del caso»2. Essi sono i termini del problema, in quanto condizioni delle quali occorre tener conto o prendere atto quando ci si voglia proporre una soluzione adeguata. Una possibile soluzione adeguata è allora suggerita dalla determinazione delle condizioni di fatto accertate mediante l’osservazione3. La possibile soluzione si presenta perciò come un’idea, proprio come i termini del problema (che sono fatti) vengono stabiliti dall’osservazione. Le idee sono conseguenze anticipate (previsioni) di ciò che capiterà, ove certe operazioni vengano eseguite in preciso rapporto con le condizioni osservate4. L’osservazione dei fatti e le significazioni o idee suggerite hanno origine e sviluppo strettamente corrispondenti. Quanto più chiari si profilano i fatti del caso per esser stati assoggettati a osservazione, tanto più chiare e rispondenti si fanno le concezioni circa i modi di trattare il problema costituito da tali fatti. D’altra parte,

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quanto più chiara è l’idea, ovviamente tanto più definite divengono le operazioni d’osservazione e d’esecuzione da compiersi per risolvere la situazione5 . [...] Poiché l’indagine è la determinazione progressiva di un problema e della sua possibile soluzione, le idee differiscono fra loro di grado in corrispondenza degli stadi d’indagine raggiunti. Dapprima, salvo che in materie assai familiari, esse sono vaghe. Esse si presentano da principio come semplici suggestioni, suggestioni che appunto balzano su improvvise, ci balenano innanzi, ci vengono incontro. Esse possono allora diventare stimoli per dirigere un’attività manifesta, ma non hanno ancora alcun carattere logico6. Ogni idea nasce come suggestione, ma non ogni suggestione è un’idea. La suggestione diventa un’idea quand’è esaminata in rapporto alla sua attitudine funzionale, alla sua capacità di fungere da mezzo per risolvere una situazione data. Quest’esame assume la forza di ragionamento, come risultato del quale, meglio che all’inizio, siamo in grado di apprezzare la pertinenza e il valore della significazione che è ora considerata in rapporto con la sua capacità funzionale. Ma la prova finale del fatto che possieda queste proprietà è legata alle sue funzioni effettive, cioè al suo impegno in operazioni volte a stabilire, per mezzo d’osservazioni, fatti non precedentemente osservati, e ad organizzare questi ultimi con altri fatti in un tutto coerente7 . [...] Il ragionamento. È stata notata incidentalmente la necessità di sviluppare nelle loro relazioni reciproche le significazioni-contenuto delle idee. Questo processo, operantesi con simboli (costituenti proposizioni), è ragionamento nel senso del raziocinare o del discorso razionale8. [...] Quest’esame consiste nel rendersi conto di ciò che la significazione in questione comporta in relazione ad altre nel sistema di cui fa parte, e questa relazione formulata costituisce una proposizione. Se accettiamo un determinato rapporto di significazioni, dobbiamo dar credito anche ad altri determinati rapporti di significazioni che faccian parte dello stesso sistema. Attraverso una serie di significazioni intermedie se ne raggiunge alfine una che è più chiaramente applicabile al problema trattato che non l’idea originariamente suggerita. Essa indica delle operazioni che posson essere compiute per provare la sua applicabilità, mentre l’idea originaria è generalmente troppo vaga per determinare operazioni risolutive. In altre parole l’idea o la significazione, quando viene sviluppata nel ragionamento, dirige le attività che, una volta compiute, forniscono il necessario materiale evidenziale9. [...] Il carattere operazionale di fatti e significazioni. È stato dichiarato che i fatti specifici osservati ed i contenuti d’ideazione espressi in idee sono fra loro in reciproca relazione come, rispettivamente, chiarificazione del problema trattato e proposta di qualche possibile soluzione10; essi sono, di conseguenza, divisioni funzionali nell’opera d’indagine11 . I fatti osservati, nella loro funzione di localizzare e descrivere il problema, sono di natura esistenziale; la materia d’ideazione non è esistenziale12. Come, allora, posson collaborare insieme alla soluzione di una situazione di natura esistenziale? Il problema è insolubile, salvo che si riconosca che sia i fatti osservati sia le idee considerate sono di natura operazionale. Le idee sono operazionali in quanto promuovono e dirigono ulteriori operazioni d’osservazione; esse sono proponimenti e piani d’intervento sulle condizioni esistenti onde far venire alla luce nuovi fatti ed organizzare tutti i fatti selezionati in un tutto coerente. [...] Gli ordini di realtà, che si presentano in seguito alle osservazioni sperimentali suscitate e dirette dalle idee, sono fatti in via di collaudo. Essi sono provvisori. Sono «fatti» in quanto sono osservati con organi sani e tecniche adeguate. Ma non sono

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ancora, per quel riguardo, i fatti del caso. Essi sono attestati o «provati» rispetto alla loro funzione evidenziale, proprio come le idee (ipotesi) sono attestate in rapporto alla loro capacità di esercitare una funzione risolutiva. La forza operativa tanto delle idee che dei fatti è così riconosciuta praticamente nella misura in cui si connettono l’esperimento. Chiamarli «operazionali» è soltanto un riconoscimento teoretico di quanto effettivamente avviene quando l’indagine soddisfa le condizioni imposte dalla necessità dell’esperimento13. J. Dewey, Logica, teoria dell’indagine, a cura di A. Visalberghi, Einaudi, Torino 1974 1 . Il prim o passo da fare è, in altri term ini, la ricerca di quegli elem enti della situazione problem atica che non sono indeterm inati, m a che, essendo già inseriti in un ordine funzionale alla determ inazione della situazione, possono costituire i term ini di riferim ento per la soluzione del problem a. Il concetto è ben illustrato dall’esem pio che segue. 2 . Per «fatti del caso», Dewey intende gli elem enti fattuali che sono già determ inati in v ista della soluzione. Non tutti i «fatti» di una situazione, ancorché, determ inati, sono «fatti del caso». Ad esem pio, continuando l’esem pio deweiano precedente, il colore delle pareti della sala m inacciata d’incendio o la nazionalità degli interv enuti sono «fatti» determ inati della situazione, m a non sono «fatti del caso» perché assolutam ente irrilev anti ai fini della soluzione. 3 . Il prim o passo v erso la soluzione del problem a è, dunque, l’osserv azione dei fatti del caso. Soltanto in base a essa è possibile form ulare un’idea di soluzione, la quale dipenderà ov v iam ente dagli elem enti fattuali su cui si può contare per rendere determ inata la situazione. 4 . Le idee sono, quindi, progetti di soluzione del problem a. Ma, com e v errà chiarito subito dopo, questi progetti sono v aghi, perché m anca ancora un’analisi precisa delle relazioni che intercorrono tra l’idea form ulata e l’intera situazione in cui essa intende inserirsi. Facciam o un esem pio. Se il problem a è spostarm i v elocem ente dalla città A alla città B, tenendo conto di alcuni «fatti del caso» im m ediatam ente rilev abili (sia nella città A sia nella città B esiste un aeroporto, entram bi gli aeroporti sono facilm ente raggiungibili in taxi, ecc.), posso form ulare l’«idea» di prendere l’aereo. A questo punto dev e, tuttav ia, interv enire una successiv a riflessione (il «ragionam ento»), per analizzare una serie di relazioni dell’idea con la situazione (tem pi di percorrenza in taxi da casa m ia all’aeroporto, durata del v olo, possibilità di scioperi del personale, ev entuali coincidenze di v olo, ecc.). L’esito del ragionam ento può av ere due esiti: a) l’idea appare im praticabile, perché facendo bene i conti, m i accorgo che guadagno tem po andando in treno (che costituisce un’altra possibile idea); b) l’idea appare essere una soluzione congrua e passo alla fase operativ a: soltanto questa m i dirà se essa era v eram ente in grado di risolv ere il problem a. Ov v iam ente, il m etodo deweiano, sebbene sia applicabile a qualsiasi situazione problem atica, è pensato in particolare per le procedure scientifiche, dov e la scansione delle fasi è più ev idente: si parte da un’analisi dei dati noti e utili per una soluzione, si form ula un’ipotesi di ricerca, si sv iluppa questa ipotesi sul piano teorico considerandone tutte le conseguenze e le interrelazioni, e infine si procede all’esperim ento. 5. È ov v io che quanto più num erosi sono i «fatti del caso» noti prim a della form ulazione dell’idea, tanto più l’idea stessa può essere precisa. Ma, a sua v olta, l’idea serv e anche a far em ergere nuov i dati, prim a non osserv ati. Per ritornare all’esem pio della nota precedente, la form ulazione dell’idea m i induce a tener conto non solo dell’esistenza degli aeroporti, m a anche delle distanze tra la città e l’aeroporto, degli orari di v olo, ecc., cioè di una serie di fatti che, precedentem ente alla form ulazione dell’idea, pur essendo ov v iam ente già determ inati, non erano ancora riferiti alla possibilità della soluzione (cioè non erano ancora «fatti del caso»). Tra idea e dati v i è quindi un rapporto dialettico o, in term ini più deweiani, una stretta interrelazione, per cui il progressiv o dipanarsi dell’idea attrav erso il ragionam ento è insiem e la conseguenza e la causa dei «fatti del caso». 6 . Il passaggio dalla fase in cui l’idea è un’indicazione operativ a a quella in cui essa ha carattere logico (cioè div enta ragionam ento) è ov v iam ente graduale e insensibile. Esso può av v enire più o m eno v elocem ente a seconda del num ero di «fatti del caso» accertati. 7 . Sono qui anticipate brev em ente le due fasi successiv e alla form ulazione dell’idea: il ragionam ento e l’esperim ento. 8. Ogni idea – anche se riguarda la soluzione di un problem a d’ordine quotidiano – per essere significante dev e tradursi in un sim bolo: nelle situazioni ordinarie questa dim ensione sim bolica è rappresentata dal linguaggio quotidiano, m entre nell’am bito della scienza l’elem ento sim bolico è fornito da un linguaggio fortem ente form alizzato. 9 . È qui ev idente la v alenza strum entale-operativ a del ragionam ento. Il discorso razionale e sim bolico

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che dev e dipanare l’idea non ha una funzione m eram ente conoscitiv a: infatti, lo sv iluppo delle relazioni tra le conseguenze com portate dall’idea e le conseguenze delle altre com ponenti della situazione problem atica (ad esem pio, i «fatti del caso») porta a trov are (o a escludere, se l’analisi è negativ a) un punto di inserim ento della prim a nella seconda. Il ragionam ento è, quindi, essenzialm ente v olto a rendere possibile l’applicazione dell’idea alla realtà concreta. 1 0. Cfr. nota 7 . 1 1 . Div isioni funzionali nell’opera d’indagine: com ponenti dell’indagine av enti funzioni div erse. 1 2 . Intende dire: i fatti osserv ati appartengono all’esistenza reale della situazione, m entre le idee sono progetti m entali che non hanno nessun carattere reale. Di qui il problem a: data questa eterogeneità tra fatti e idee (i fatti sono reali, le idee sono produzioni del pensiero) com e si può trov are un loro punto d’incontro, che consenta l’inserim ento delle idee nei fatti? La risposta è che tale eterogeneità (realtà/pensiero) div enta insignificante se confrontata con una ben più im portante om ogeneità: tanto i fatti quanto le idee hanno carattere operativ o, cioè com portano l’azione, l’interv ento nella realtà. Le idee sono operativ e poiché il loro significato sta nell’essere appunto progetti d’azione; i fatti sono operativ i perché nell’indagine non v engono considerati sem plicem ente com e tali, bensì com e «fatti del caso», cioè elem enti fattuali che hanno una v alenza ai fini della soluzione del problem a. 1 3 . Per quanto sia i fatti sia le idee abbiano un’intrinseca v alenza operativ a, la loro effettiv a capacità di interv enire positiv am ente nella situazione (cioè di dim ostrarsi rispettiv am ente «fatti del caso» e idee risolutiv e) dipende dall’esperim ento, che è l’ultim a e decisiv a istanza dell’indagine. Con l’esperim ento – se riuscito – l’indagine si conclude, poiché la situazione indeterm inata si è orm ai trasform ata in una situazione com pletam ente determ inata, in una «totalità unificata» e l’esperim ento può essere fissato in un «giudizio» definitiv o. Se l’esperim ento non funziona, inv ece, occorre ricom inciare daccapo con una nuov a idea (ipotesi), un nuov o ragionam ento e una nuov a selezione dei fatti, poiché la situazione è in tal caso rim asta indeterm inata. Si noti tuttav ia che, a differenza della tradizione classica (di ascendenza galileiana), il fallim ento dell’esperim ento non significa il puro e sem plice ritorno al punto di partenza. Tenendo conto del fatto che per Dewey la natura non è un oggetto separato dal soggetto conoscente, m a un am biente con il quale il soggetto interagisce, l’esperim ento, anche se infruttuoso, ha com unque m odificato la realtà: la situazione indeterm inata che si presenta dopo un esperim ento fallito è nuov a e div ersa dalla situazione indeterm inata da cui si è partiti. Anche di questa circostanza si dev e tener conto per com piere una nuov a selezione dei fatti e form ulare una nuov a idea.

John Dewey

Esperienza e natura Mente e corpo Esperienza e natura, cap. VII Esperienza e natura (1925) può essere considerata la prima delle opere fondamentali di Dewey. Articolata in capitoli che non rispondono ancora a una sintesi organica del suo pensiero, l’opera ne tocca tuttavia i problemi fondamentali: il metodo della filosofia, il carattere precario dell’esistenza e la funzione stabilizzante della conoscenza, la definizione della natura come interazione tra individuo e ambiente, la funzione della comunicazione, il problema della valutazione e dell’arte. Se si volesse indicare un motivo unificatore di questi temi lo si potrebbe sicuramente trovare nel costante riferimento al carattere unitario dell’esperienza e della natura. A questo denominatore comune sono da ricondurre, in particolare l’appassionata polemica condotta da Dewey contro le distinzioni interno-esterno, soggettooggetto, mente-corpo. A quest’ultima è dedicata la pagina che presentiamo.

La spiegazione che è stata data sarà ripetuta da un punto di vista più analitico

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partendo dalla considerazione di prove empiriche. Ogni «mente» che noi conosciamo empiricamente è in connessione con qualche corpo organizzato. Ogni corpo di questo genere esiste in un ambiente naturale, col quale instaura qualche relazione di adattamento: la pianta con l’aria, l’acqua e il sole, come gli animali con queste cose e con le piante. Senza tale relazione gli animali muoiono; la mente più pura non può sussistere senza questa relazione. Un animale può vivere solo perché ricava il suo nutrimento dall’ambiente, trova in esso i mezzi per difendersi ed elimina in esso grandi quantità di prodotti superflui della sua stessa azione. Dal momento che nessun organismo particolare dura per sempre, la vita in generale va avanti solo in quanto un organismo produce se stesso; e il solo posto in cui esso può riprodurre se stesso è l’ambiente. In tutte le sue forme più alte la riproduzione è sessuale; questo implica l’unione di due forme. L’ambiente perciò è tale da contenere forme simili e coniugabili. Ad ogni punto e a ogni stadio l’organismo vivente e il processo della sua vita implicano un mondo o una natura, temporalmente e spazialmente «esterno» rispetto ad esso, ma «interno» rispetto alle sue funzioni1 . La sola scusa per recitare questi luoghi comuni2 è che le teorie tradizionali hanno separato la vita dalla natura, la mente dalla vita organica e hanno così creato dei misteri. Si rimetta in atto la connessione tra vita e natura e il problema del modo in cui la mente possa conoscere un mondo esterno o possa sapere che esiste una cosa del genere, è analogo al problema del modo in cui l’animale mangi le cose esterne a sé; è un tipo di problema che sorge solo se si ammette che un orso che viva in ibernazione della sostanza vitale da lui accumulata rappresenti il normale modo di procedere degli eventi e se si prescinde dalla questione della provenienza del materiale accumulato dall’orso3. Il problema del modo in cui una persona conosce le altre persone, una volta che la relazione tra mente e vita venga vista nella sua prospettiva autentica, è analogo al problema del modo in cui un animale può associarsi con altri animali, dal momento che l’altro è l’altro. Un essere vivente generato dall’unione congiunta, dipendente dalle altre (tali sono almeno quelle delle forme superiori) per la perpetuazione del suo essere e recante nella propria struttura gli organi e i segni della sua connessione profonda con le altre, conoscerà gli altri esseri viventi se conosce se stessa. Dal momento che delle funzioni della vita sono parte integrante l’inanimato e l’ambiente umano, è inevitabile, se queste funzioni si evolvono sino a costituire il pensiero e se il pensiero è naturalmente in serie con le funzioni biologiche, che l’essere vivente abbia come proprio materiale di pensiero, o anche delle sue errabonde proiezioni immaginose, gli eventi e le connessioni dell’ambiente. E se l’animale ha successo nell’adoperare i propri pensieri come mezzi per sostenere le sue funzioni, questi pensieri avranno i caratteri che definiscono la conoscenza4. La realtà corporeo-mentale designa una faccenda che ha le sue proprietà caratteristiche5 . Gran parte delle difficoltà incontrate in questa discussione (forse la difficoltà tutta quanta in generale, indipendentemente dalle questioni particolari) è dovuta alla terminologia. Il nostro linguaggio è così permeato dei significati di teorie che hanno separato il corpo dalla mente, costituendone due regni esistenziali nettamente divisi fra di loro, che noi non disponiamo di parole che designino il fatto esistenziale così come esso realmente è. Le circonlocuzioni a cui siamo costretti a ricorrere, di cui nella precedente discussione si è dato frequente esempio, ci inducono perciò a pensare che esistono in natura separazioni analoghe, le quali possono anche essere aggirate mediante complicate operazioni di accerchiamento. Ma la realtà corporeo-mentale designa semplicemente ciò che realmente ha luogo quando un corpo vivente entra in rapporto con situazioni di discorso, di comunicazione e di

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partecipazione6. Nell’espressione «corpo-mente», nella quale le due parole sono separate da un trattino, «corpo» designa l’operazione continuata, che conserva via via i propri risultati, registrata e cumulativa di fattori che sono continui con il resto della natura, tanto inanimata quanto animata; mentre la parola «mente» designa i caratteri e le conseguenze che sono differenziali, che indicano dei tratti che emergono quando il «corpo» si trova impegnato in una situazione più ampia, più complessa e più interdipendente7 . J. Dewey, Esperienza e natura, a cura di P. Bairati, Mursia, Milano 1973 1 . In sintesi: dall’am biente dipende l’esistenza dell’organism o sia per quanto riguarda la sua sussistenza indiv iduale, sia per quanto concerne la sua conserv azione nella specie; a sua v olta, la m ente dipende dalle funzioni corporee dell’organism o; dunque, la m ente, al pari del corpo, dipende dall’am biente, con il quale intrattiene un rapporto di stretta interrelazione. 2 . Luoghi comuni: le argom entazioni sopra addotte per dim ostrare che l’indiv iduo è un’unità psico-fisica dipendente dall’am biente – osserv a Dewey – non sono affatto originali; esse suonerebbero com e luoghi com uni, se una tradizione filosofica secolare, confortata da un ancora più antico uso linguistico, non av essero separato artificialm ente il corpo e la m ente. 3 . Dewey nega quindi ogni indipendenza della v ita psichica rispetto alle condizioni corporee-am bientali. Ciò non com porta però la riconduzione delle attiv ità m entali ai fenom eni fisiologici, secondo quella tradizione positiv istica e determ inistica contro la quale Dewey spesso polem izza. Pur dipendendo, com e il corpo, dall’am biente, la m ente non è riconducibile a una funzione corporea. Mente e corpo sono due funzioni div erse, due m odi div ersi con cui l’organism o interagisce con l’am biente. Proprio questa div ersità garantisce alla m ente la possibilità di av ere una specificità e un’autonom ia di risposta che il corpo non possiede: di qui il riconoscim ento della libertà dell’uom o. 4 . Poiché nasce dalla transazione con l’am biente, il pensiero non ha contenuti propri, prodotti da un’attiv ità m entale indipendente. Essi non sono che il risultato della reazione dell’organism o alla sollecitazione dell’am biente: pertanto, da un lato non sono identici con gli elem enti che costituiscono l’am biente (ev enti o connessioni di ev enti), dall’altro dipendono da questi elem enti com e dalla loro condizione. Nessuna attiv ità m entale si sottrae a questa regola, nem m eno la più im m aginosa delle fantasticherie. La v erità dei contenuti della m ente è quindi v erificata dalla loro capacità di interv enire efficacem ente sull’am biente stesso. 5. Intende dire che l’organism o com e unità psico-fisica costituisce una realtà specifica, irriducibile sia alla sola m ente sia al solo corpo. Per indicare questa realtà occorrerebbe un v ocabolo che non facesse riferim ento né al term ine «m ente», che tradizionalm ente si oppone a «corpo», né al term ine «corpo», che v icev ersa si oppone a «m ente». Ma questa parola non esiste. 6 . La realtà psico-fisica non è qualcosa di div erso dall’organism o (quindi dal corpo), m a è l’organism o considerato in un’attiv ità particolare, che com porta funzioni irriducibili al corpo. Questa attiv ità consiste nell’elaborazione di una risposta all’am biente che obbedisca – com e Dewey chiarirà nella Logica – a una sintassi logica, per quanto non astratta e form ale, m a a carattere esclusiv am ente com portam entale e strum entale. 7 . L’organism o in quanto corpo è un m om ento del m ondo naturale, essendo il risultato m ateriale della continua interazione tra se stesso e l’am biente. A ciò la m ente aggiunge un elem ento in più: la capacità di «controllare» l’interazione, tenendo conto della situazione generale e cercando di m odificarla a proprio v antaggio. Tuttav ia, com e si è detto nella nota precedente, questa attiv ità non è separata dal corpo, m a sem plicem ente distinta funzionalm ente dall’attiv ità del corpo.

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8. Il neoidealismo italiano

Benedetto Croce

Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel Dialettica degli opposti e dialettica dei distinti Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel, cap. IV Pubblicato come volume autonomo nel 1906, il saggio Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel fu presto tradotto in tedesco e in francese. L’alternativa espressa nel titolo è emblematica del modo in cui Croce guarda ai filosofi del passato per trarne alimento al proprio pensiero e, in particolare, del suo atteggiamento verso Hegel. Quest’ultimo, secondo Croce, ha fatto oggetto del suo pensiero «non solo la realtà immediata, ma la filosofia stessa, contribuendo per tal modo a elaborare una logica della filosofia»: contro ogni filosofia puramente individuale fondata su una conoscenza immediata, egli ha rivendicato la centralità del metodo della filosofia e della teoria di questo metodo. Nell’affrontare questo problema, Hegel ha individuato l’importanza della dialettica degli opposti, come motore del processo della realtà e del pensiero, ma ha commesso l’errore di estendere questa forma di dialettica anche al rapporto tra le forme dell’attività spirituale. Su questo punto, Croce non può più seguirlo, sicché la coscienza moderna, a suo avviso, si troverebbe di fronte a Hegel, come il poeta latino di fronte alla sua donna, quando affermava: nec tecum vivere possum, nec sine te.

Il concetto filosofico, l’universale-concreto o Idea, com’è sintesi di opposti, così è sintesi di distinti1 . Noi, per esempio, parliamo dello spirito ossia dell’attività spirituale in genere; ma parliamo anche, a ogni istante, delle forme particolari di quest’attività spirituale. E, mentre le consideriamo tutte come costitutive della compiuta spiritualità (e la deficienza di alcuna d’esse ci offende e ci muove al rimedio, e l’assenza totale o quasi ci spaventa come assurda o mostruosa), siamo poi vigili e gelosi perché l’una non si confonda con l’altra; e perciò riproviamo chi giudica d’arte con criterî morali, o di moralità con criterî artistici, o di verità con criterî utilitarî, e via2. Ché, se dimenticassimo la distinzione, uno sguardo alla vita ce la farebbe subito ricordare: la vita, che ci mostra quasi anche esteriormente distinte le sfere dell’attività economica, scientifica, morale, artistica, e l’unico uomo ci fa apparire specificato ora come poeta, ora come industriale, ora come uomo di Stato, ora come filosofo. E ce la ricorderebbe la filosofia stessa, la quale non sa esporre sé medesima se non specificandosi come estetica, logica, etica, e simili: tutte filosofia, e pure, ciascuna d’esse, filosofia distinta dall’altra.

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Questi distinti, dei quali abbiamo dato esempî e che sono unità e distinzione insieme, compongono un nesso o un ritmo, del quale la teoria della classificazione, naturalistica o intellettualistica che si dica, non è in grado di rendere ragione3. [...] Se i concetti distinti non possono porsi separati e debbono nella loro distinzione unificarsi, la teoria logica dei distinti non sarà la teoria della classificazione, ma quella della implicazione: il concetto non sarà tagliato in pezzi da una forza estranea, ma si dividerà da sé per interno movimento, e in queste autodistinzioni si conserverà uno; l’un distinto starà, rispetto all’altro distinto, non come qualcosa d’indifferente, ma come un grado inferiore sta rispetto a uno superiore, e viceversa. La classificazione della realtà deve essere sostituita dalla concezioni dei gradi dello spirito, o, in genere, della realtà: lo schema classificatorio dallo schema dei gradi. Il pensiero di Hegel si mise per questa via, che era la sola conforme al principio, da cui esso moveva, all’universale concreto. Benché in nessun luogo ampiamente ed espressamente esposta e ragionata, la teoria dei gradi circola in tutti i suoi libri. E anche per essa ebbe precursori, che converrebbe investigare; e anche per essa il filosofo più a lui affine è, forse, Vico; il quale non distinse mai altrimenti lo spirito, le lingue, i governi, i diritti, i costumi, le religioni, che come serie di gradi: lo spirito, come senso, fantasia e mente: le lingue, come lingua divina mentale, lingua eroica, e lingua per parlari articolati; i governi, come teocratici, aristocratici e democratici; i diritti, come diritto divino, stabilito dagli dèi, eroico o della forza, e umano, o della ragione umana tutta spiegata; e via dicendo. Perciò anche Vico concepì la filosofia, non come un casellario di cellette separate, ma come «storia ideale eterna, sulla quale corrono nel tempo le storie particolari»4. Hegel non fece, fra teoria degli opposti e teoria dei distinti, la distinzione importantissima, che io mi sono sforzato di dilucidare. Egli concepì dialetticamente, al modo della dialettica degli opposti, il nesso dei gradi; e applicò a questo nesso la forma triadica, che è propria della sintesi degli opposti5 . Teoria dei distinti e teoria degli opposti diventarono per lui tutt’uno. Ed era quasi inevitabile che ciò accadesse: per quella speciale condizione psicologica in cui si trova chi ha scoperto un nuovo aspetto del reale (in questo caso, la sintesi degli opposti), che è così tiranneggiato dalla sua stessa scoperta, così inebriato del vino nuovo di quella verità, da vedersela innanzi dappertutto, da essere tratto a concepire tutto secondo la nuova formula. Era quasi inevitabile che così accadesse, anche per gli stretti quanto sottili rapporti, che legano la teoria dei distinti a quella degli opposti, e tutte due alla teoria dell’universale concreto o dell’idea. Anche nella teoria dei gradi ci sono, come in quella degli opposti, momenti varî che si superano, cioè si tolgono e, insieme, si conservano; anche in quella dei gradi c’è unità e distinzione, come nella teoria degli opposti. Il discernere le differenze era riserbato a un ulteriore periodo storico; quando il vino nuovo fosse ormai stagionato e riposato6. B. Croce, Saggio sullo Hegel seguito da altri scritti di storia della filosofia, Laterza, Bari 1967 5 1 . Il concetto filosofico è per Croce non un’entità statica, m a lo spirito stesso nella sua perenne attiv ità. Così concepito, il concetto è al tem po stesso uno e m olteplice, in quanto l’attiv ità spirituale si esplica in una m olteplicità di form e, ciascuna delle quali è costitutiv a dello spirito, m a distinta dalle altre e autonom a rispetto a esse. La m olteplicità di queste form e trov a la sua sintesi dinam ica nell’attiv ità dello spirito: Croce la denom ina «sintesi di distinti», per sottolineare che i distinti, pur essendo tutti riconducibili all’unità del concetto, ossia dello spirito, non sono annullati in tale sintesi, m a continuano a perm anere, sv iluppandosi, com e distinti. Questo tipo di sintesi non può essere confuso, secondo Croce, con la hegeliana «sintesi degli opposti», quale potrebbe realizzarsi, per esem pio, tra bello e brutto, v ero e

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falso e così v ia, poiché essa v ale soltanto all’interno di ciascuna form a spirituale, non per quanto riguarda le relazioni fra esse. 2 . È qui ribadito il principio della specificità e autonom ia di ciascuna form a spirituale, contro ogni tentativ o di ridurre o dissolv ere le v arie form e nell’unità dell’atto spirituale. In seguito Croce av rebbe im putato questo errore a Giov anni Gentile. 3 . Croce riprende le critiche di Hegel all’intelletto, che considera le opposizioni staticam ente, senza cogliere il processo che porta al loro superam ento in una sintesi superiore, e le applica al problem a del rapporto tra i distinti, ossia tra le form e dell’attiv ità spirituale. La natura dinam ica e dialettica di questo rapporto – Croce usa il term ine «ritm o» per sottolineare questo aspetto – sfugge all’intelletto astratto, che le classifica inv ece com e form e statiche, com e se fossero entità naturali, quasi specie botaniche o zoologiche. Croce rifiuta ogni m etodo classificatorio e v i contrappone quella che egli chiam a «teoria della im plicazione», la quale perm ette di cogliere il m ov im ento interno tra queste form e spirituali nella loro unità e nel loro nesso, m a, al contem po, nella loro distinzione. 4 . Il v ero precursore della teoria della dialettica dei distinti è rav v isato da Croce, più che in Hegel (a cui anzi, in seguito, im puta di av erla confusa con la dialettica degli opposti), in Vico. Secondo Croce, tra le form e dell’attiv ità spirituale si sv olge l’eterno processo, che Vico av ev a chiam ato «storia ideale eterna»: queste form e, infatti, sono eterne, m a si sv iluppano e m anifestano di v olta in v olta arricchite di nuov i contenuti. 5. Il nesso che collega dinam icam ente fra loro le form e dello spirito (conoscenza intuitiv a, conoscenza logica, attiv ità econom ica e attiv ità m orale) non può essere descritto, secondo Croce, com e una sequenza di tesi, antitesi e sintesi: ciò, infatti, condurrebbe a porre una di tali form e com e sintesi superiore rispetto ad altre e, quindi, a sm arrire la distinzione tra esse e l’autonom ia che le caratterizza. Questo, secondo Croce, è l’errore del «panlogism o» hegeliano, che ha posto la filosofia al v ertice dello spirito assoluto e ha così potuto decretare la «m orte dell’arte», com e form a orm ai superata. In questo senso, egli im puta a Hegel di av er generalizzato ed esteso arbitrariam ente a tutta la realtà e a tutte le form e dello spirito la dialettica degli opposti. 6 . Secondo Croce, la «rev isione critica dell’hegelism o» era im possibile nella Germ ania del tem po, in gran parte dim entica di Hegel, m entre l’Italia e l’Inghilterra appariv ano i luoghi in cui sussistev ano le condizioni per una ripresa, una correzione e uno sv iluppo della filosofia hegeliana: si ricordi che questo saggio di Croce è del 1 9 06 .

Benedetto Croce

Teoria e storia della storiografia Male e vitalità nella storia (A) Teoria e storia della storiografia, parte I, cap. V Croce ritornò più volte sul problema della funzione che il male e il negativo esercitano nella storia e nella conoscenza storica. Nel passo tratto da Teoria e storia della storiografia (1917, ma in parte già composta nel 1912-13 e pubblicata in tedesco nel 1915), Croce argomenta a favore della tesi secondo cui nella storiografia non c’è posto per il negativo, in quanto soltanto del positivo si può fare propriamente storia. Oggetto della storia è infatti tutto ciò che ha svolto una qualche funzione nel processo storico, anche se può essere giudicato negativamente dal punto di vista morale.

Dove nasce, in effetti, la fenomenologia del male e del bene, del peccare e del riparare, del decadere e del risorgere, se non nella conoscenza dell’operante, nell’atto che si travaglia a produrre una nuova forma di vita?1 E, in quell’atto, l’avversario, che ci sta di fronte, ha torto; la condizione, dalla quale vogliamo uscire e stiamo uscendo, è infelice; quella nuova, che tendiamo a raggiungere, si simboleggia come una felicità

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sognata da attuare, o come una condizione passata da restaurare, e perciò bellissima nel ricordo (che qui non è ricordo, ma fantasia): le quali parvenze ognuno sa come si siano presentate e si presentino nel corso della storia, e si siano manifestate in poesie, utopie, racconti tendenziosi, detrazioni, apologie, miti dell’amore e dell’odio, e via discorrendo. Bellissima e santissima apparve la condizione dei primi cristiani, e pessima e reproba quella dei cristiani papali, agli eretici medievali e ai riformatori evangelici; ammirevole ai giacobini la Sparta di Licurgo e la Roma di Cincinnato e di Bruto, ed orrenda la Francia dei Carolingi e dei Capetingi; luminosa la vita degli antichi savî e poeti, e fitto tenebrore il medioevo, agli umanisti; e ancora in tempi a noi vicini si è assistito alla glorificazione dei comuni lombardi e alla depressione del Sacro Romano Impero, e alla depressione di quelli e glorificazione di questo, secondo che i medesimi fatti storici si riflettevano nella coscienza di un italiano anelante all’indipendenza d’Italia o di un tedesco promovente il sacro tedesco impero di egemonia prussiana. E ciò accadrà sempre, perché tale è la fenomenologia della coscienza pratica; e in qualche misura queste valutazioni pratiche s’introdurranno sempre nei libri composti dagli storici: che, come libri, non sono e non possono esser mai pura storia, storia quintessenziale, e accoglieranno, se non in altro, nel modo del loro fraseggiare e metaforeggiare, le ripercussioni dei bisogni pratici presenti e degli sforzi verso l’avvenire2. Ma la coscienza storica, in quanto tale, è coscienza logica e non già pratica, e anzi fa suo proprio oggetto l’altra: la storia, che fu già vissuta, è ora in lei pensata, e nel pensiero non hanno più luogo le antitesi che si fronteggiavano nella volontà o nel sentimento3. Per essa non ci sono fatti buoni e fatti cattivi, ma fatti sempre buoni quando siano intesi nel loro intimo e nella loro concretezza; non ci sono partiti avversi, ma quel partito più ampio che abbraccia gli avversi, e che, per avventura, è appunto la considerazione storica. La quale perciò riconosce come di pari diritto la chiesa delle catacombe e quella di Gregorio VII, i tribuni del popolo romano e i baroni feudali, la lega lombarda e l’imperatore Barbarossa. La storia non è mai giustiziera, ma sempre giustificatrice; e giustiziera non potrebbe farsi se non facendosi ingiusta, ossia confondendo il pensiero con la vita, e assumendo come giudizio del pensiero le attrazioni e le repulsioni del sentimento. [...] La storia, dunque, non solo non può discriminare i fatti in buoni e cattivi e le epoche in epoche progressive e regressive4, ma essa non comincia se non quando le condizioni psicologiche, che rendevano possibili codeste antitesi, sono state sorpassate e sostituite dall’atto dello spirito, che indaga a quale ufficio abbia adempiuto nello svolgimento il fatto o l’epoca che prima si condannava: ossia che cosa essa abbia arrecato di proprio in quel corso, e perciò che cosa abbia prodotto; e, in quanto tutti i fatti e tutte le epoche sono a loro modo produttivi, non solo nessuno di essi è al lume della storia condannabile, ma tutti sono laudabili e venerabili. Un fatto condannato, un fatto al quale si ripugna, non è ancora una proposizione storica, ma, a mala pena, la premessa di un problema storico da formolare. Una storia negativa è una non-storia, sempre che quel suo procedere negativo si sostituisca al pensiero che è affermativo, e non si mantenga nei suoi confini pratici e morali, e nelle espressioni poetiche e nei modi empirici di rappresentazione, per le quali cose tutte si può certamente parlare (parlare, e non già pensare), come a ogni istante parliamo, di uomini cattivi e di epoche di decadenza e di regresso. B. Croce, Teoria e storia della storiografia, Laterza, Bari 1954 1 . Bene e m ale sono le categorie specifiche dell’attiv ità m orale, la quale opera nel corso della storia e

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giudica ciò che è buono o cattiv o in relazione ai fini che essa si pone. In questo senso, la storia è il terreno su cui gli agenti m orali, portatori di v alori e ideali m orali opposti, si scontrano, sicché i v alori dell’av v ersario appaiono disv alori. In questa prospettiv a, l’agente m orale che opera per creare nuov e form e di v ita, può proiettare nel passato i propri giudizi di v alore e, quindi, idealizzare alcune epoche o certi personaggi o condannarne altri. Nel seguito, Croce fornisce alcune esem plificazioni di questo fenom eno relativ e a v arie epoche storiche. A suo av v iso, tuttav ia, queste operazioni, significativ e e com prensibili sul terreno dell’attiv ità m orale, sono scorrette sul piano della conoscenza storica, anche se m ai del tutto elim inabili da essa. 2 . Nelle pagine iniziali di Teoria e storia della storiografia, Croce ha enunciato la tesi che la storia è sem pre storia contem poranea, in quanto nasce dagli interessi e dai bisogni del presente. Questa origine pratica del lav oro storiografico, che pure è un’attiv ità teoretica puram ente conoscitiv a, non può non lasciare tracce: per questo, secondo Croce, saranno sem pre presenti, nelle opere degli storici, giudizi m orali, che di per sé sono estranei alla conoscenza storica. 3 . Gli opposti utile-dannoso, bene-m ale sono di pertinenza dell’attiv ità pratica dello spirito, non di quella teoretica, per la quale l’unica opposizione, di cui dev e tener conto, è quella tra v ero e falso e il cui obiettiv o è di com prendere ciò che è av v enuto, non di sottoporlo al tribunale dei giudizi m orali. La conoscenza storica consente di guardare ai fatti del passato, sollev andosi al di sopra delle lotte e delle tensioni della v ita, che li hanno generati. 4 . La storia, com e processo nel quale si sv iluppa l’attiv ità dello spirito, non può non av ere un carattere progressiv o, anche se il progresso non si m anifesta com e lineare e sem pre crescente. Alla considerazione storica, tuttav ia, anche ciò che agli agenti storici è apparso negativ o, risulta dotato di significato entro il com plesso del corso storico. Gli am biti in cui è legittim o parlare di uom ini o epoche negativ e saranno, allora, soltanto quelli dell’arte o dell’attiv ità m orale.

Benedetto Croce

Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici Male e vitalità nella storia (B) Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, parte I, cap. II, § II Il passo che presentiamo risale a un’opera del 1952 e affronta il problema della storia alla luce della categoria della vitalità. Il vitale è un insieme di positività, necessaria al processo storico e allo sviluppo stesso delle altre forme dello spirito per progredire verso forme superiori, e di negatività, che si esprime nella refrattarietà e nella resistenza al conseguimento della perfezione. La vitalità appare dunque il segno della ineliminabile compresenza dell’amore e del dolore nella vita. Ma anche in questo caso non ci si può esimere dal constatare che perfino l’egoistica ricerca del benessere e i più bassi impulsi della vitalità vengono superati dalle forme superiori dello spirito, e alla fine appaiono quindi necessari per promuovere questo avanzamento. Cosicché ancora una volta – secondo l’insegnamento di Hegel – il male viene negato e insieme conservato nella sua trasfigurazione nel bene.

Per categoria della Vitalità è da intendere quella in cui l’individuo soddisfa le proprie volizioni e brame di benessere individuale1 . Come tale, è di natura sua amorale; il che non deve formare oggetto di scandalo perché le categorie che costituiscono la realtà della vita non sono tutte direttamente qualificate dalla moralità, che è una sola di esse. Del resto, relativamente amorale, se non addirittura immorale, è stata tenuta a ragione l’arte o la poesia, per la quale (senza ricorrere al frusto esempio di Platone, che in sostanza volle in un suo paradosso interpretare la categoria

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della poesia) è da ricordare la diffidenza degli spiriti severi e di quelli religiosi, che si manifesta contro la profanità dell’arte, accusandola di coltivare la voluttà e la sensualità. Neppure la filosofia o la scienza possono respingere del tutto un simile sospetto di amoralità, perché esse, al pari dell’arte verso la bellezza, rivendicano a loro fine la verità, indifferenti a ogni altro riguardo2. Né bisogna lasciarsi distrarre e attrarre dalla Vitalità già domata e regolata dalla morale e perdere così di vista quella che qui conta per noi e sola ha il nostro interessamento, che è la Vitalità cruda e verde, selvatica e intatta da ogni educazione ulteriore. Essa offre la «materia» alle categorie successive, giusta la legge che regge il circolo delle categorie, che quella, che prima fu «forma», si presta poi all’ufficio di «materia»; né solo offre la materia, ma dà la cooperazione, fornendo alle forme successive le forze che furono sue3. In effetto, come è già di sopra notato, quelle resterebbero senza voce e senza gesto, impotenti ad esprimersi, se non le soccorresse la forma vitale che dà alle loro verità, ai loro sogni di bellezza, alle loro azioni sublimi ed eroiche il piacere e il dolore, comune manifestazione in cui culmina ogni vita. Altri caratteri delle altre forme si spiegano con la negatività persistente in quella della Vitalità4; come è del cosiddetto «peccato originale», che tutti sentiamo di avere in noi, almeno da Adamo in poi, e che costringe a raccomandare sempre, rigorosamente, la perfezione alle nostre azioni e a rassegnarci sempre a qualche imperfezione, e a non inorgoglirci e anzi a dar luogo a un moto di umiltà col confessare che l’uomo è moralmente mediocre. O anche nella pendenza in cui si scivola nella nostra attività, che è di seguitare a svolgere l’azione che ci è familiare e agevole, oltre il caso che solo le è proprio, onde il filosofo filosofeggia quando dovrebbe operare, l’artista sostituisce con fantasmi di sentimento il lavoro che tocca alla mente indagatrice e il moralmente scrupoloso diventa pedante dei suoi scrupoli, e via dicendo: con la continua vigilanza e necessità di correzione che a ciò è richiesta. Ora, chi non vede, innanzi alle cose di cui siamo venuti discorrendo intorno a questo processo spirituale, quel superare da parte del superiore l’inferiore che è proprio della Dialettica, quel negare il male conservandolo e trasfigurandolo in bene? Perché senza dubbio il benessere, nel chiuso e ingenuo suo egoismo, è il male in tutte le sue conseguenze, anche le più terrificanti, e il male è vinto dalle categorie ulteriori, che non aboliscono la sua forza e ne fanno forza di bene. E questa è la grande scoperta di Hegel; questa l’integrazione da lui compiuta della filosofia. A chi mi domanda che cosa abbia fatto Hegel, io rispondo che ha redento il mondo dal male perché ha giustificato questo nel suo ufficio di elemento vitale. B. Croce, Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, Laterza, Bari 1967 2 1 . Nelle prim e form ulazioni della «filosofia dello spirito», queste caratteristiche erano attribuite alla categoria dell’utile, che è propria del m om ento econom ico dell’attiv ità dello spirito. Non si dev e dim enticare che anche la politica rientra, per Croce, nella sfera econom ica, la quale è autonom a rispetto all’attiv ità m orale e non può, quindi, essere giudicata con le categorie di bene e m ale, proprie di questa. 2 . Croce ribadisce l’autonom ia di ciascuna form a dello spirito, la quale non può essere giudicata in base a criteri che sono specifici di altre form e. 3 . Sono qui sottolineati due aspetti delle relazioni intercorrenti fra la categoria della v italità e le altre form e dello spirito. In generale, ogni form a offre a ciascuna form a successiv a la m ateria su cui quest’ultim a opera: così la conoscenza intuitiv a fornisce il m ateriale rappresentativ o su cui si edifica la conoscenza logica e questa, a sua v olta, fornisce all’attiv ità pratica il m ateriale, ossia le conoscenze, per orientarsi nell’azione, e così v ia. Più specificam ente, però, Croce ritiene che la v italità entri a cooperare con tutte le form e successiv e, nel senso di conferire a esse forza e v ita: così, per esem pio, fornisce all’attiv ità m orale la forza di cui è priv a. In questo senso, la v italità sem bra occupare una posizione priv ilegiata tra le form e dello spirito, in quanto senza di essa sarebbero im possibili arte, conoscenza e

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m orale. 4 . Un terzo aspetto della relazione della v italità con le altre form e dello spirito è dato dal fatto che, grazie alla negativ ità che persiste costitutiv am ente nella v italità, si possono spiegare gli aspetti negativ i che possono perm eare le altre form e e che, per esem pio, rendono im possibile il raggiungim ento della perfezione nelle azioni m orali, o nell’operare artistico, e così v ia. D’altra parte, appartiene alle altre form e dello spirito proprio la funzione di dom are, superare e usare per i propri scopi quel negativ o, che è la forza propria della v italità, ossia di trasform are ciò che appare negativ o, cioè com e un m ale, in bene. Anche in questa fase, Croce torna a tributare a Hegel l’elogio di av er scoperto l’im portanza del negativ o nel processo dialettico della storia.

Giovanni Gentile

La riforma della dialettica hegeliana La dialettica del pensiero La riforma della dialettica hegeliana, parte I, cap. I La lettura gentiliana di Hegel è incentrata sulla nozione di dialettica: è su questo punto che egli intende procedere a una «riforma» del pensiero hegeliano. A tale scopo, egli provvede con un saggio intitolato appunto La riforma della dialettica hegeliana, pubblicato insieme ad altri scritti nel 1913. Il suo nucleo portante consiste nella distinzione fra la dialettica del pensato e la dialettica del pensare, la quale conduce a considerare dialettica in senso proprio soltanto quella del pensare in atto. Sono così poste le basi del sistema, di cui Gentile fornisce le prime linee nell’opera successiva, la Teoria generale dello spirito come atto puro, nata da un corso di filosofia tenuto all’università di Pisa nel 1915-16. Pur avendo una struttura sistematica, essa fu considerata da Gentile soltanto «un abbozzo, più adatto a suscitare difficoltà e servire il pungolo al pensiero, che a fornire soluzioni evidenti e dimostrate». Il libro, tuttavia, ebbe notevole successo e fu tradotto in inglese e in francese (1925). Fino alla quarta edizione, comparsa nel 1924, esso era dedicato a Croce, ma in seguito alla rottura dell’amicizia con quest’ultimo, la dedica fu soppressa.

Intesa con Kant la natura dei concetti come produzione della categoria, si cancella ogni originalità (oggettività) dei concetti in sé considerati, e il vero concetto diventa lo stesso atto del concepire1 . Se per dialettica, adunque, s’intende la scienza della relazione, si può affermare che la dialettica antica, quella di Platone, è la dialettica del pensato, laddove la nuova dialettica, richiesta dalla dottrina kantiana delle categorie, è la dialettica del pensare2. Tra le due dialettiche c’è un abisso: l’abisso che divide l’idealismo moderno dall’antico. La dialettica del pensato è, si può dire, la dialettica della morte; la dialettica del pensare, invece, la dialettica della vita. Infatti, il presupposto fondamentale della prima è la realtà o verità tutta ab aeterno determinata; in modo che non sia più concepibile una determinazione nuova, come determinazione attuale della realtà. Il progresso della scienza (e tutta, in generale, la vita del mondo), in tal presupposto, non può essere se non il vano sogno di un’ombra: un dileguarsi apparente di vane apparenze senza consistenza e senza significato nell’immutabile

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scena del mondo in un teatro deserto. Come trovare nel platonismo la spiegazione del nascere delle anime e del mondo in tutte le sue infinite varietà? Poste le idee nelle loro immanenti relazioni, tutto ciò che per avventura accada, e magari la stessa umana dialettica, che dalle ombre del carcere mondano si sollevi alla contemplazione del vivo sole del Bene o dell’Uno, non può né anche raffigurarsi nella più lieve increspatura di un oceano immensurabile eternamente quieto. Posto lo stesso fuoco eternamente vivo di Eraclito, e l’eterno fluire e la guerra madre di tutte le cose, poiché tutto ciò è un mondo pensato, e però pensabile, eternamente pensabile, e però già ab aeterno determinato, quel fuoco brucerà quanto un fuoco dipinto; poiché, se bruciasse davvero, la combustione importerebbe una novità, un’assoluta novità, che è esclusa dal concetto della realtà ab aeterno determinata. Posti gli atomi col loro eterno cadere o quel qualunque movimento che spetti loro ab aeterno, non è possibile più accadimento che sia vero accadimento, come alcunché di nuovo che muti l’essenza della realtà. Ogni sorta di oggettivismo ristagna in questa morta gora di una realtà già realizzata3. La dialettica, invece, del pensare non conosce mondo che già sia; che sarebbe un pensato; non suppone realtà, di là dalla conoscenza, e di cui toccherebbe a questa d’impossessarsi; perché sa, come ha dimostrato Kant, che tutto ciò che si può pensare della realtà (il pensabile, i concetti dell’esperienza) presuppone l’atto stesso del pensare. E in questo atto vede perciò la radice di tutto. In guisa che tutto quello che è è in virtù del pensare: e il pensare così non è più postuma e vana fatica, che intervenga quando non c’è più nulla da fare nel mondo4, anzi è la stessa cosmogonia5 . La storia del pensiero pertanto nella nuova dialettica diventa il processo del reale, e il processo del reale non è più concepibile se non come la storia del pensiero. L’uomo antico si sentiva malinconicamente diviso dalla realtà, da Dio: l’uomo moderno sente in sé Dio, e celebra nella potenza dello spirito la divinità essenziale del mondo. G. Gentile, La riforma della dialettica hegeliana, Sansoni, Firenze 1954 3 1 . Secondo Kant, l’applicazione delle categorie al m ateriale sensibile dà luogo alla form azione dei concetti e ciò ha la sua condizione di possibilità nell’attiv ità sintetizzatrice del soggetto, il quale non è dunque un’entità stabile e fissa, m a l’atto stesso del concepire. In v irtù di esso si costituiscono i concetti «oggettiv i», ossia pensati com e altro dal pensiero stesso. 2 . Mentre la dialettica antica indiv idua relazioni tra concetti, considerati nella loro oggettiv ità e indipendenza dal soggetto che li pensa (per esem pio, le idee platoniche), la dialettica m oderna, che secondo Gentile ha origine in Kant, concepisce tali relazioni com e l’operare stesso dell’attiv ità sintetizzatrice del pensiero. La dialettica m oderna ha, dunque, al suo centro lo spirito inteso com e attiv ità e v ita, m entre quella antica, occupandosi di form e fisse e irrigidite, ha il suo analogo nella m orte. 3 . Secondo Gentile l’oggettiv ism o, ossia la dialettica del pensato, presuppone che il m ondo e la v erità siano già integralm ente dati e che l’unico com pito della filosofia consista nel rispecchiarli. A questa prospettiv a è, dunque, estranea ogni concezione del progresso: essa è incapace di concepire sia lo sv iluppo della realtà, sia la nozione secondo cui la v erità è figlia del tem po (v eritas filia tem poris), m uta e cresce con esso. In questo senso, la dialettica antica, anche quella eraclitea, che pure teorizza l’eterno div enire delle cose, è incapace di spiegare l’em ergenza del nuov o nel m ondo. Agli antichi, infatti, il m ondo appare sem pre rinchiuso entro lim iti e strutture eterne e inv alicabili: si tratta, dunque, di un m ondo pensato, ossia già dato, non di un m ondo che si fa v ia v ia storicam ente nell’atto del pensare. In generale, la filosofia antica è collocata da Gentile sotto l’etichetta dell’oggettiv ism o, inteso com e un prim ato accordato all’oggetto, considerato un’entità perm anente ed eternam ente identica, in opposizione al soggettiv ism o m oderno, soprattutto alla sua dialettica del pensare, per la quale non esiste un m ondo già dato, fuori e prim a del soggetto che pensa e conosce. 4 . Si può v edere qui una differenziazione rispetto alla tesi hegeliana, secondo la quale la filosofia com pare al tram onto, com e la nottola di Minerv a, ossia a cose già fatte, per conoscerle e com prenderle. Gentile respinge sem pre ogni concezione che riduca il pensiero e la conoscenza a ricezione e rispecchiam ento

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passiv o di una realtà già data. Su questa im postazione influirono, in parte, anche i suoi studi giov anili su Marx, che lo av ev ano indotto a cogliere la centralità del concetto di prassi trasform atrice della realtà. Rispetto a Marx, sussistev a però la differenza fondam entale in base alla quale, a suo av v iso, la form a suprem a e autentica della prassi è il pensiero, non l’attiv ità m ateriale e sensibile, il lav oro che instaura il rapporto con la natura. 5. «Cosm ogonia» significa letteralm ente «genesi del m ondo». Secondo Gentile, il processo della realtà coincide con la storia del pensiero che v ia v ia la pensa: contrariam ente a quanto credev ano gli antichi, non esiste una realtà indipendente dal soggetto o opposta a esso. Per designare questo processo di continua produzione della realtà, che è al tem po stesso continua creazione di se stesso da parte del soggetto trascendentale, ossia dell’atto del pensare, Gentile conia il term ine autoctisi.

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9. Husserl e la fenomenologia

Edmund Husserl

Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica L’epochè Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, libro I, sez. II, cap. I, § 32 Nel 1913, Husserl faceva uscire il primo numero di una nuova rivista, che sarebbe stata l’organo del movimento fenomenologico, lo «Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung»: in esso compariva la prima parte delle Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica. Quest’opera, raccolta ancora in volume, ebbe nuove edizioni nel 1922 e nel 1928 e fu ripubblicata postuma nel 1950, con le integrazione e le annotazioni manoscritte apposte a essa dallo stesso Husserl. Si tratta del testo cardine della fenomenologia, in cui assume una funzione essenziale, per la sua importanza metodica, la nozione di epochè. Essa è un’operazione che dà origine a un nuovo atteggiamento, rispetto all’atteggiamento ingenuo dominante nella vita quotidiana e nella stessa pratica delle indagini scientifiche. Grazie a essa, infatti, è possibile dischiudere, secondo Husserl, «la regione assoluta dell’autonoma soggettività», la quale non è un ambito parziale all’interno dell’ambito totale dell’universo, ma è piuttosto una regione distinta che ha come correlato l’intero universo, che essa costituisce intenzionalmente. Si tratta di una regione che Husserl ritiene per ora sconosciuta, ossia quella della soggettività trascendentale, sulla quale è possibile fondare una nuova scienza assoluta, la fenomenologia.

Al tentativo cartesiano di un dubbio universale potremmo ora sostituire l’universale epochè nel nostro nuovo e ben determinato senso1 . Ma a ragion veduta noi limitiamo l’universalità di questa epochè. Poiché, se le concediamo tutta l’ampiezza che può avere, non rimarrebbe più alcun campo per giudizi non modificati e tanto meno per una scienza: infatti ogni tesi ed ogni giudizio potrebbero venir modificati in piena libertà ed ogni oggetto di giudizio potrebbe venir messo in parentesi. Ma noi miriamo alla scoperta di un nuovo territorio scientifico, e vogliamo conquistarlo proprio col metodo della messa in parentesi, limitato però in un certo modo. Dobbiamo indicare questa limitazione. Noi mettiamo fuori azione la tesi generale inerente all’essenza dell’atteggiamento naturale, mettiamo di colpo in parentesi quanto essa abbraccia sotto l’aspetto ontico2:

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dunque l’intero mondo naturale, che è costantemente «qui per noi», «alla mano», e che continuerà a permanere come «realtà» per la coscienza, anche se a noi talenta di metterlo in parentesi. Facendo questo, come è in mia piena libertà di farlo, io non nego questo mondo, quasi fossi un sofista, non revoco in dubbio il suo esserci, quasi fossi uno scettico; ma esercito in senso proprio l’epochè fenomenologica, cioè: io non assumo il mondo che mi è costantemente già dato in quanto essente, come faccio, direttamente, nella vita pratico-naturale ma anche nelle scienze positive, come un mondo preliminarmente essente e, in definitiva, come un mondo che non è un terreno universale d’essere per una conoscenza che procede attraverso l’esperienza e il pensiero. Io non attuo più alcuna esperienza del reale in un senso ingenuo e diretto. Io non assumo ciò che essa mi propone in quanto essente simpliciter, in quanto presuntivamente o probabilmente essente. I modi di vitalità operanti nell’esperire ingenuo, il cui compimento ingenuo è costituito dallo «stare sul terreno dell’esperienza» (senza peraltro che ci si ponga mai, attraverso una particolare iniziativa e attraverso una particolare decisione, su quel terreno), nell’ambito di questa esperienza, io li pongo fuori validità, mi vieto questo terreno. Ciò non investe le esperienze del mondano nella loro singolarità soltanto. Già ogni singola esperienza ha, per essenza, «il proprio» orizzonte universale di esperienza, il quale, benché non esplicito, comporta la costante convalidità della totalità aperta e infinita del mondo essente. Proprio questo valere preliminarmente, che mi porta attualmente e abitualmente nella vita naturale e che fonda la mia intera vita pratica e teoretica, proprio questo preliminare essere-per-me «del» mondo, io mi inibisco; gli tolgo quella forza che mi proponeva il terreno del mondo dell’esperienza, e tuttavia il vecchio andamento dell’esperienza continua come prima, salvo il fatto che questa esperienza, modificata attraverso questo nuovo atteggiamento, non mi fornisce più il «terreno» sul quale io fino a questo momento stavo3. Così attuo l’epochè fenomenologica, la quale, dunque, eo ipso, mi vieta anche l’attuazione di qualsiasi giudizio, di qualsiasi presa di posizione predicativa nei confronti dell’essere e dell’essere-così e di tutte le modalità d’essere dell’esistenza spazio-temporale del «reale». Così io neutralizzo tutte le scienze riferentisi al mondo naturale e, per quanto mi sembrino solide, per quanto le ammiri, per quanto poco io pensi ad accusarle di alcun che, non ne faccio assolutamente nessun uso4. Non mi approprio di nemmeno una delle loro proposizioni, anche se sono di perfetta evidenza, non ne assumo nessuna e da nessuna di esse ricavo alcun fondamento – beninteso, fintanto che esse vengono concepite, come avviene appunto in queste scienza, quali verità concernenti le realtà di questo mondo. Le posso assumere soltanto dopo aver loro applicato le parentesi, in conseguenza del fatto che io ho già sottoposto alla modificazione della messa in parentesi qualunque esperienza naturale, alla quale in definitiva rimanda ogni fondazione scientifica, come a un’esperienza che manifesta l’esistenza. Vale a dire: soltanto nella modificazione di coscienza della messa in parentesi del giudizio, dunque non come quelle proposizioni che sono nella scienza, dove reclamano una validità che del resto io stesso riconosco e utilizzo. Non si deve confondere l’epochè ora in questione con quella richiesta dal positivismo. Per noi non si tratta della neutralizzazione di tutti i pregiudizi che turbano la pura effettualità dell’indagine, né della costituzione di una scienza «libera da teorie», «libera dalla metafisica», facendo retrocedere ogni fondazione alle datità immediate della esperienza obiettiva, e nemmeno del mezzo per raggiungere tali fini,

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del cui valore non si fa questione. Quello che noi cerchiamo sta in tutt’altra direzione. Per noi il mondo intero, quale viene posto nell’atteggiamento naturale, quale effettivamente ci si offre del tutto «libero da giudizio» e chiaramente si annuncia nella connessione delle esperienze previa eliminazione delle apparenze, sia ora posto fuori della validità: non provato, ma anche non contestato, esso va messo in parentesi. Egualmente tutte le teorie e le scienze, per buone che siano, fondate positivisticamente o altrimenti, in quanto si riferiscono a questo mondo, soggiacciono al medesimo destino. E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, a cura di G. Alliney ed E. Filippini, Einaudi, Torino 1965 1 . Nella prospettiv a fenom enologica, il dubbio univ ersale di Cartesio non si dev e tradurre in una negazione univ ersale, m a dev e serv ire com e appoggio m etodico per scopi costruttiv i, non solo distruttiv i. In questo senso, l’epochè è l’operazione m ediante la quale si neutralizza l’atteggiam ento naturale e l’assunzione dell’esistenza del m ondo com e di un fatto ov v io, sebbene ciò che in tal m odo v iene m esso in parentesi continua pur sem pre a sussistere all’interno delle parentesi, non v iene, cioè, elim inato. Grazie all’epochè si riesce a conquistare un nuov o territorio di certezze e di ev idenze, ossia il fondam ento che perm ette di spiegare lo stesso costituirsi dell’atteggiam ento naturale. 2 . Nel senso di «ciò che è di per sé», indipendentem ente dal suo darsi agli atti della coscienza: è proprio dell’atteggiam ento naturale, com e sappiam o, l’assum ere com e un fatto ov v io l’esistenza delle cose. L’epochè m ette in discussione questo presupposto indiscusso dell’atteggiam ento naturale, m a ciò non significa negare la realtà delle cose, né im plica la scom parsa delle cose stesse. Secondo Husserl, esse continuano a perm anere, per esem pio nella v ita pratica, in cui le cose continuano a essere «a portata di m ano». L’epochè non può, dunque, essere confusa con la negazione scettica dell’esistenza del m ondo: essa è piuttosto lo strum ento m etodico fondam entale che consente di andare oltre rispetto a un rapporto puram ente ingenuo col m ondo, com e av v iene inv ece nelle scienze naturali. Grazie all’epochè, infatti, il m ondo naturale, anche quello che è a portata di m ano, pur continuando a perm anere, non si dà più com e un fatto ov v io. Tram ite essa si giunge a guardare in m odo div erso alle cose, nella loro correlazione costitutiv a con la coscienza, e ad assum ere quindi il nuov o atteggiam ento fenom enologico. 3 . L’epochè non riguarda solo cose o ev enti singoli del m ondo, m a il m ondo nel suo com plesso. Ogni singola esperienza, infatti, non è m ai totalm ente chiusa in se stessa, m a s’inserisce all’interno di un orizzonte più am pio di esperienza: in questo senso, essa rim anda al m ondo nella sua interezza. Con le ripetizioni insistenti, che sono proprie del suo stile di scrittura, che ritorna incessantem ente a v ariare sugli stessi tem i, Husserl ribadisce che con l’epochè ciò che v iene m esso in parentesi, e così annullato, non è il m ondo, quanto piuttosto l’assunzione del m ondo com e insiem e di fatti ov v i e incontestabili, che costituirebbero il fondam ento di ogni conoscenza. 4 . Dal m om ento che anche le scienze naturali si costituiscono sulla base dell’atteggiam ento naturale e ingenuo nei confronti del m ondo, la m essa in parentesi dell’atteggiam ento naturale coinv olge anche queste scienze. Ciò non v uol dire che i risultati raggiunti da esse siano falsi e debbano, quindi, essere abbandonati; anzi, essi continuano a essere pienam ente v alidi, finché rientrano nell’am bito specifico di ciascuna disciplina. Ciò che Husserl respinge è la pretesa filosofica di assum ere queste scienze com e fondam ento indiscusso per la costituzione di una filosofia della conoscenza. Nel libro terzo delle I dee, pubblicato postum o, si dice: «Il fatto che i ricercatori dogm atici rifiutino di prestare ascolto ai filosofi è giustificato fintanto che essi, sicuri nonostante tutto dei loro progressi dogm atici, restano specialisti e non pretendono di div entare filosofi».

Edmund Husserl

La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale Il mondo-della-vita e le scienze

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La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, parte III, sez. A, § 34, d-f La terza parte della Crisi delle scienze europee sarebbe dovuta comparire anch’essa nella rivista «Philosophia», ma Husserl lavorò sino alla morte alla redazione di essa, che rimase pertanto inedita e fu pubblicata postuma solo nel 1954. In essa è analizzato ampiamente il concetto di mondo-della-vita (in tedesco Lebenswelt). Presentiamo le pagine nelle quali Husserl illustra, da una parte, l’apparente contrasto fra il mondo-della-vita e le scienze e, dall’altra, la loro unità, ponendo il problema del senso in cui si può dire che esso sia il fondamento delle scienze stesse. Nel seguito, Husserl mostra, grazie a una seconda, ancor più radicale epochè, che anche il mondo-dellavita rimanda a sua volta, come a suo fondamento, all’ego trascendentale.

Il mondo-della-vita è un regno di evidenze originarie. Ciò che è dato in modo evidente è, a seconda dei casi, «esso stesso» dato nella percezione, e cioè esperito nella sua presenza immediata, oppure è ricordato nella memoria. Tutti gli altri modi di intuizione sono presentificazioni di questo «esso stesso». Qualsiasi conoscenza mediata che rientri in questa sfera, o, per parlare più in generale, qualsiasi modo di induzione ha il senso di un’induzione di qualcosa che è intuibile, di qualcosa che è possibile percepire «in persona» o ricordare in quanto già-stato-percepito, ecc.1 Qualsiasi verifica pensabile riconduce a questi modi dell’evidenza, perché l’«esso stesso» (dei singoli modi) sta in queste intuizioni come un elemento realmente esperibile e verificabile in modo intersoggettivo, e non è una sustruzione concettuale2; mentre d’altra parte, qualsiasi sustruzione concettuale, almeno in quanto pretende di essere vera, può attingere la sua reale verità soltanto riportandosi a queste evidenze. Certo uno dei compiti più importanti della penetrazione scientifica del mondo-dellavita, è quello di valorizzare il diritto originario di queste evidenze, la loro dignità di evidenze capaci di fondare la conoscenza rispetto a quella delle evidenze logicoobiettive. Occorre chiarire, occorre cioè mostrare in un’evidenza definitiva, come qualsiasi evidenza delle operazioni logico-obiettive su cui si fonda, sia per la forma sia per il contenuto, qualsiasi teoria obiettiva (la teoria matematica, la teoria delle scienze naturali), abbia le sue occulte fonti di fondazione nella vita ultima operante in cui la datità evidente del mondo-della-vita ha attinto e sempre di nuovo attinge il suo senso d’essere pre-scientifico. Dall’evidenza logico-obiettiva (della «visione intellettuale») matematica, delle scienze naturali, delle scienze positive, così come le pratica il matematico nell’atto di perseguire e di fondare i suoi risultati, ecc., la strada riconduce all’evidenza originaria, in cui il mondo-della-vita è costantemente già dato. [...] Chiarito il contrasto tra scienza obiettiva e mondo-della-vita, occorre tuttavia localizzare la loro essenziale connessione: la teoria obiettiva nel suo senso logico (in termini universali, la scienza come totalità delle teorie predicative, dei sistemi «logici» in quanto sistemi di «proposizioni in sè», di «verità in sé» e, in questo senso, di enunciati logicamente connessi) è radicata e fondata nel mondo-della-vita, nelle sue evidenze originarie. Proprio per questo la scienza obiettiva ha una costante relazione di senso col mondo in cui sempre viviamo, e in cui, quindi, viviamo anche nella nostra qualità di scienziati accomunati a tutti gli altri scienziati – si tratta cioè di una relazione col comune mondo-della-vita. Ma così la scienza obiettiva è un’operazione di persone pre-scientifiche, di persone singole e di persone accomunate nell’attività scientifica, di persone quindi che appartengono al mondo-della-vita3. Le loro teorie, le formazioni logiche, non sono naturalmente cose del mondo-della-vita nel senso in cui

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lo sono i sassi, le cose, gli alberi. Sono totalità logiche e parti logiche costituite da elementi logici ultimi. Per parlare con Bolzano: sono «rappresentazioni in sé», «proposizioni in sé», conclusioni e dimostrazioni «in sé», unità ideali di significato, la cui idealità logica è determinata dal loro telos «verità in sé». Ma anche questa idealità, come qualsiasi altra, non muta nulla al fatto che sono formazioni umane connesse per essenza alle attualità e alle potenzialità umane, e che quindi rientrano nella concreta unità del mondo-della-vita, la cui concrezione dunque ha una portata maggiore di quella delle «cose». Ciò vale, correlativamente, anche per le attività scientifiche, sperimentali, per le attività che «in base» all’esperienza plasmano le formazioni logiche, in cui esse compaiono in forma originaria e in modi originari di evoluzione, nei singoli scienziati e nella comunità degli scienziati: quale originarietà delle proposizioni, delle dimostrazioni, ecc. che sono state elaborate in comune. Veniamo dunque a trovarci in una difficile situazione. Abbiamo definito con la cura necessaria il contrasto, e ora ci troviamo di fronte a due elementi: il mondo-della-vita e il mondo scientifico-obiettivo, due mondi che stanno tuttavia in una relazione. Il sapere scientifico-obiettivo si fonda sull’evidenza del mondo-della-vita. Per colui che è scientificamente attivo, e per la comunità scientifica di lavoro, il mondo-della-vita è già dato ed è insieme il terreno delle sue occupazioni, ma ciò che su di esso viene costruito è un che di nuovo e di diverso. Quando cessiamo di essere immersi nel pensiero scientifico, ci rendiamo conto che noi scienziati siamo tuttavia uomini e, come tali, parti integranti del mondo-della-vita che è già sempre per noi, che ci è già sempre dato; così, con noi, l’intera scienza rientra nel mondo-della-vita, nel mondo-della-vita «meramente soggettivo-relativo». [...] Il concetto mondo-della-vita è dunque il terreno su cui si fonda il mondo «scientificamente vero», e che insieme lo include nella propria concrezione universale. Come va inteso tutto ciò? Come riconoscere sistematicamente, attraverso una scientificità adeguata alla sua essenza, il modo d’essere del mondo-della-vita che, paradossalmente, si annuncia onnicomprensivo? La soluzione di questi problemi non è certo a portata di mano. Il contrasto dei due mondi da un lato e la loro inscindibile unità dall’altro ci inducono a una riflessione che è destinata a suscitare difficoltà sempre maggiori. Il riferimento, il reciproco richiamo del mondo «obiettivamente vero» e del «mondo-della-vita» rende enigmatico il modo d’essere di entrambi4. Quindi il mondo vero, in ogni senso, il mondo che include anche il nostro proprio essere diventa enigmatico proprio rispetto al senso di questo essere. Il tentativo di un chiarimento si trova di fronte a un paradosso; e noi ci rendiamo conto di colpo della mancanza di fondamento e dell’astrattezza di tutto il nostro precedente filosofare. Ma ora, come possiamo diventare realmente filosofi? Non possiamo sottrarci alla forza di questa motivazione; è impossibile sfuggire ricorrendo alle aporie e alle argomentazioni di Kant o di Hegel, di Aristotele o di Tommaso. Naturalmente la scientificità richiesta per la soluzione di questo enigma, è una scientificità nuova, non è di tipo matematico e non è una scientificità logica nel senso tradizionale; non ha di fronte a sé una matematica già conclusa, una logica, una logistica, norme già compiutamente definite, perché queste sono scienze obiettive proprio nel senso che si è rivelato problematico e, ora che sono diventate un problema, non possono fungere da presupposti usabili come premesse. [...] Qui cominciamo in senso assoluto, non possediamo alcuna logica che possa ritenersi normativa, non possiamo interrogare che noi stessi, dobbiamo approfondire il senso

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ancora nascosto del compito che ci siamo proposti, dobbiamo provvedere con estrema cura a escludere qualsiasi pregiudizio, a mantenerci esenti da intromissioni estranee (e su questa via abbiamo già fatto qualche passo importante); e proprio da queste precauzioni, come in qualsiasi impresa che si attui per la prima volta, deve nascere il nostro metodo. Chiarire il senso dei propri compiti significa raggiungere l’evidenza stessa del fine in quanto fine, e per essenza rientrano in questa evidenza anche le possibili «vie» che portano ad essa. La pressione e la difficoltà delle considerazioni preliminari che ancora dovremo compiere si giustificheranno da sé, non solo per l’importanza del fine, ma anche per la essenziale novità e perigliosità dei pensieri che cercheranno di venire a capo di quest’impresa5 . E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, a cura di E. Filippini, Il Saggiatore, Milano 1961 1 . Per Husserl, il m ondo-della-v ita è oggetto di esperienza im m ediata o del ricordo di un’esperienza im m ediata. Ciò conferisce a esso un’ev idenza che è originaria, non dipende né deriv a da altro, e pertanto genera una piena conv inzione. Ogni altra form a di conoscenza è, inv ece, sem pre m ediata, benché rinv ii, in ultim a istanza, ai contenuti dell’esperienza im m ediata, che v engono «resi presenti» anche quando tale esperienza è già stata com piuta. Così è, in particolare, per la conoscenza induttiv a, la quale m ette sem pre capo a qualcosa che è oggetto di una possibile esperienza im m ediata e diretta e, in quanto tale, è dotato di ev idenza. 2 . Per sustruzione, Husserl intende le elaborazioni concettuali e teoriche costruite a partire dagli elem enti forniti dal m ondo-della-v ita: in questo senso, tutte le scienze sono sustruzioni. La garanzia di v alidità di queste elaborazioni può essere offerta solo dalle «ev idenze originarie»; se ciò non av v enisse, esse sarebbero soltanto costruzioni arbitrarie, priv e di ogni radicam ento nella v ita. Il m ondo-della-v ita, con le ev idenze che lo caratterizzano, è dunque il fondam ento di possibilità e di v alidità di ogni conoscenza possibile, non soltanto delle scienze em piriche, m a anche di quelle logiche e m atem atiche. 3 . In un appunto, steso per la Crisi, risalente al 1 9 3 7 , Husserl scriv ev a: «Gli scienziati sono a loro v olta uom ini nel m ondo-della-v ita – uom ini tra gli altri uom ini. Il m ondo-della-v ita è un m ondo per tutti, e così le scienze, che sono innanzi tutto i m ondi dello scienziato, sono qui in quanto nostre e in quanto risultato ottenuto (proposizioni, teorie), sono qui per tutti – soggettiv am ente – relativ am ente, com e è qui per tutti il m ondo-della-v ita». Gli scienziati hanno, dunque, in com une con tutti gli altri uom ini il m ondo-della-v ita, sicché anche i risultati delle loro indagini rim andano in ultim a istanza a tale m ondo, anche se non allo stesso titolo delle cose naturali, dal m om ento che si tratta di form azioni logiche, ideali, v ere in sé, a prescindere da ogni riferim ento ai casi particolari dell’esperienza. Sul carattere logico-ideale delle proposizioni av ev a già insistito il logico e m atem atico austriaco Bernhard Bolzano. Husserl, tuttav ia, sottolinea che anche le costruzioni logiche ideali, in quanto form azioni um ane, rientrano nel m ondo-della-v ita. 4 . Il m ondo-della-v ita e il m ondo «obiettiv am ente v ero» delle scienze appaiono per un v erso, contrastanti, in quanto danno luogo a ev idenze, proposizioni e teorie div erse, m a, per l’altro, anche uniti, nel senso che le ev idenze proprie della scienza rim andano alle ev idenze originarie del m ondo-dellav ita. Ma com ’è possibile che questo m ondo sia onnicom prensiv o e, al tem po stesso, in contrasto con quello delle scienze, che ne costituirebbero soltanto una parte? Si tratta di un «enigm a», m a Husserl ritiene che né la tradizione filosofica, né le stesse scienze, che sono problem atiche nel loro fondam ento ultim o, possano serv ire da base per costruire quella nuov a scienza, capace di risolv ere tale enigm a, che Husserl sta cercando. 5. Il percorso da seguire dev e condurre a un’ev idenza ultim a, in grado di fondare in m aniera assolutam ente certa, im m une da qualsiasi presupposto o pregiudizio ingiustificato, la possibilità di qualsiasi conoscenza ed esperienza um ana. Si tratta, cioè, di andare alla radice risolutiv a di quello che Husserl definisce «il problem a univ ersale»: esso consiste nella fondazione assoluta e a priori della teoria della conoscenza a partire dal m ondo-della-v ita, dotato di ev idenza originaria e presupposto di qualsiasi altra costruzione. In questa prospettiv a, dice Husserl poco dopo, «la scienza perde la sua autonom ia sia com e problem a sia com e com plesso di operazioni, e div enta un problem a m eram ente parziale», che trov a la sua soluzione nella fenom enologia trascendentale. Solo in questo m odo, la filosofia può div entare «scienza univ ersale».

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Max Scheler

Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori L’etica e i valori Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, I, II, A Pubblicato in due fasi, nel 1913 e nel 1916, sullo «Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung», diretto da Husserl, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori di Scheler è un tentativo, come suona il sottotitolo dell’opera, di fondare un personalismo etico, ossia un’etica fondata sulla nozione di persona. Un’etica di questo tipo non può essere puramente formale, come quella di Kant, ma deve essere caratterizzata da contenuti a priori, che Scheler chiama valori. Essi non sono oggetto di conoscenza razionale o intellettuale, ma sono colti autonomamente dal sentimento puro: in tal modo, Scheler si contrappone radicalmente alla tradizionale svalutazione e subordinazione della sfera sensibile e della vita emotiva umana nei confronti dell’intelletto e della ragione.

Tutta la nostra vita spirituale e non soltanto il conoscere oggettivo e il pensare nel senso di conoscenza dell’essere (la vita «pura», cioè, indipendente nella sua essenza e nei suoi contenuti dalla fattualità dell’organizzazione umana) possiede atti e leggi di atti. Anche il lato emozionale dello spirito, il sentire, il preferire, l’amare, l’odiare, ha un contenuto originario a priori che non è preso in prestito dal «pensare» e che l’etica, assolutamente indipendente dalla logica, ha il compito di rivelare. C’è un apriorico ordre du cœur, o logique du cœur, come dice acutamente Blaise Pascal. Ma la parola «ragione» o ratio, specialmente se viene contrapposta alla cosiddetta «sensibilità», indica, fin dal tempo in cui i Greci la coniarono, l’aspetto logico dello spirito, non quello alogico-apriorico1 . Così Kant, ad esempio, riconduce il puro volere alla ragione pratica o semplicemente alla ragione, in quanto è attività pratica, disconoscendo con ciò l’originarietà dell’atto volitivo. Il volere appare qui come un semplice campo di applicazione della logica e, pur essendo diverso dal pensare, con una legalità originariamente simile a quella del pensare. Può accadere, ad esempio, che lo stesso contenuto fenomenico intervenga tanto nel principio di non contraddizione quanto nel principio che dice che è impossibile «volere e non volere la stessa cosa», o desiderare e disprezzare la medesima cosa. Ma non per questo l’ultima proposizione è una semplice «applicazione del principio di contraddizione» ai concetti di desiderare e disprezzare. Si tratta di un principio del tutto indipendente da quello, anche se ha con esso una base fenomenologica (in parte) identica. Perciò gli assiomi di valore sono indipendenti dagli assiomi logici e non rappresentano delle applicazioni di questi ultimi ai valori. Accanto alla logica pura si deve porre una dottrina pura dei valori2. Pur oscillando ancora in questi problemi, Kant è tuttavia deciso ad assegnare, in ultima analisi, ogni sentimento puro (l’amare, l’odiare) alla sfera «sensibile», escludendolo dall’etica, in quanto non gli è possibile far rientrare il sentimento nella «ragione». Questa infondata limitazione dell’a priori ha una delle sue connessioni più sottili con il formalismo. Soltanto un definitivo superamento del vecchio pregiudizio che lo spirito umano si

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esaurisce nella contrapposizione di «ragione» e «sensibilità», ovvero che qualunque suo aspetto debba essere ricondotto all’una o all’altra, rende possibile la costruzione di un’etica materiale a priori. Questo falso e infondato dualismo, che costringe addirittura a trascurare o a fraintendere la particolarità di intere dimensioni di atti, deve sparire dallo sviluppo della filosofia. La fenomenologia del valore e della vita emozionale dev’essere considerata un campo di ricerca autonomo e indipendente dalla logica3. Per questo motivo è infondata l’affermazione di Kant secondo cui ogni uso del «sentire», dell’«amare», dell’«odiare» ecc., in quanto atti morali fondamentali, rappresenta uno smarrimento dell’etica dell’empirismo o nel dominio del «sensibile», ovvero una falsa assunzione della «natura dell’uomo» come base per la conoscenza del bene e del male. Infatti il sentire, l’amare, l’odiare e i loro rapporti reciproci, nonché quelli relativi ai loro contenuti materiali, sono tanto poco «specificamente umani» quanto gli atti del pensiero, pur potendo sempre venir studiati nell’uomo. La loro analisi fenomenologica (la cui essenza consiste proprio nella capacità di prescindere dalle organizzazioni specifiche di coloro che sono soggetti attivi e dalle realtà degli oggetti, per elaborare ciò che è presente nell’essenza di questi atti e nei contenuti materiali) è tanto diversa da qualsiasi tipo di psicologia e antropologia, quanto l’analisi fenomenologica del pensare è diversa dalla psicologia del pensiero umano4. Anche per la vita emozionale esiste un grado spirituale che non ha nulla a che vedere con l’intera sfera del sensibile né con quella, assolutamente separata, degli atti vitali o corporei, la cui legalità interna è tanto indipendente dalle precedenti sfere quanto le leggi del pensiero dalle pulsioni delle sensazioni. Ciò che qui noi cerchiamo di raggiungere, in opposizione a Kant, è un apriorismo dell’emozionale e una distinzione all’interno della falsa unità esistente tra apriorismo e razionalismo5 . Non facciamo necessariamente dell’«empirismo» quando operiamo una distinzione tra «etica emozionale» e «etica razionale»: si tratta, in questo senso, di un tentativo di pervenire ai valori morali attraverso l’osservazione e l’induzione. Il sentire, il preferire, l’amare, l’odiare dello spirito hanno un loro proprio contenuto apriorico che è tanto indipendente dall’esperienza induttiva quanto le leggi del pensiero puro. In un caso come nell’altro c’è una visione d’essenza degli atti e dei loro contenuti materiali, del loro fondamento e delle loro connessioni. Qui come là c’è «evidenza» e rigorisissima esattezza dell’accertamento fenomenologico. [...] La vera sede di ogni a priori di valore (compreso quello morale) è la conoscenza dei valori, anzi la visione dei valori, che ha luogo nel sentire, nel preferire e infine nell’amare e nell’odiare, così come è sede degli a priori di valore la «conoscenza morale», cioè quella relativa alle connessioni di valore, al loro grado di «altezza» o di «bassezza». Questa conoscenza si compie dunque in funzioni e atti specifici che sono toto cœlo diversi da ogni percepire e pensare, e costituiscono l’unica possibile via di accesso al mondo dei valori. I valori e i loro ordinamenti brillano non già nella «percezione interna» o nella introspezione (che ci dà solo elementi psichici), ma nello scambio vivo con il mondo (sia esso psichico, fisico o altro ancora), nell’amore, nell’odio, ossia nella pienezza di quegli atti intenzionali6. Ed è in ciò che è dato in questa forma che consiste il contenuto apriorico. Uno spirito che si limita alla percezione e al pensiero sarebbe assolutamente cieco ai valori, per quanto fosse capace di «percezione interna», cioè di percepire lo psichico. In questa conoscenza di valori (nel caso particolare di valori morali) con il suo contenuto apriorico e la sua propria evidenza si fonda la volontà morale, anzi il comportamento morale, perché ogni volere (ogni aspirazione in generale) è in primo

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luogo diretto alla realizzazione di un valore dato in questi atti. E solo in quanto questo valore è effettivamente dato nella sfera della conoscenza morale, il volere ha una qualità morale, a differenza del volere «cieco», o meglio degli impulsi «ciechi». Poiché un valore (e ciò che appartiene al suo ambito) può essere dato nel sentire e nel preferire – in diversi livelli di adeguazione fino all’evidenza assoluta della sua «autoimmediatezza» – anche il volere (lo scegliere nel caso del preferire) diventa essenzialmente necessario. M. Scheler, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, in S. Zecchi, La fenomenologia dopo Husserl nella cultura contemporanea, 2 voll., La Nuova Italia, Firenze 1978 1 . Secondo Scheler, la sfera delle em ozioni e dei sentim enti è dotata di contenuti a priori, che non le sono forniti dalla conoscenza «oggettiv a» delle cose o dal pensiero, inteso com e attiv ità logica. Ciò non significa che questa sfera sia un insiem e caotico: anch’essa, infatti, è gov ernata da leggi a priori, ossia non deriv ate dall’esperienza, le quali fanno di essa e dei suoi contenuti un ordine strutturato gerarchicam ente. A questo proposito, Scheler parla di «logica del cuore», che, secondo Pascal, la ragione non conosce né può conoscere. La tradizione filosofica, infatti, a partire dai greci sino a Kant, ha usato il term ine ragione soltanto per indicare la dim ensione logica a priori dell’attiv ità spirituale um ana, escludendo da essa tutto ciò che riguarda le altre sfere di questa attiv ità. In questo senso, per Kant questi am biti rappresenterebbero soltanto cam pi di applicazione della logica e sarebbero gov ernati dalle stesse leggi della logica, non da leggi proprie. 2 . Dire che è im possibile che «la stessa cosa sia e non sia nello stesso tem po e sotto lo stesso rispetto» (principio di non contraddizione) non equiv ale, secondo Scheler, ad afferm are che «non si può v olere e non v olere la stessa cosa». Si tratta, infatti, di due princìpi o assiom i del tutto indipendenti, pertinenti a sfere autonom e, anche quando si riferiscono agli stessi fenom eni. Non si può, dunque, sostenere che il secondo sia soltanto un’applicazione del principio di non contraddizione, perché esso concerne oggetti specifici, ossia i v alori, v erso i quali il sentim ento puro si dirige con un atto intenzionale (nel significato fenom enologico di «intenzionalità»). In questo senso, si può parlare, secondo Scheler, di una dottrina pura dei v alori, autonom a rispetto alla logica e alle sue leggi: si tratta dell’etica, nella quale, contrariam ente a quanto pensav a Kant, rientra a pieno titolo il sentim ento. 3 . Kant attribuiv a funzione centrale, in sede etica, alla sola ragione, l’unica capace di com andare incondizionatam ente a priori, e in tal m odo relegav a il sentim ento nella sfera puram ente em pirica della sensibilità, incapace in quanto tale di fondare l’incondizionatezza a priori della legge m orale. Secondo Scheler, il difetto dell’im postazione kantiana consiste nel lim itare eccessiv am ente l’am bito di ciò che è a priori, facendolo coincidere con la sola razionalità. Il presupposto di tale im postazione è un’arbitraria contrapposizione tra ragione e sensibilità, alla quale v iene assegnata una funzione puram ente secondaria e subordinata in sede etica. La sfera del sentim ento e delle em ozioni è, inv ece, intenzionalm ente diretta a oggetti specifici (i v alori), che solo essa può cogliere, sicché su questa base sarà possibile elaborare un’etica m ateriale, dotata di contenuti (i v alori), e non puram ente form ale, com e è quella kantiana. Questa nuov a etica, tuttav ia, non è a posteriori, ossia non deriv a i propri contenuti dall’esperienza particolare e m utev ole: se fosse tale, essa condurrebbe soltanto a form e di relativ ism o, che di v olta in v olta priv ilegerebbero alcuni aspetti puram ente indiv iduali di questa esperienza. Si tratta, inv ece, di un’etica a priori, perché i v alori si danno direttam ente in atti di intuizione em ozionale. 4 . È chiaro qui il debito di Scheler v erso Husserl. Poiché l’analisi fenom enologica riguarda l’essenza degli atti psichici, e non le loro caratteristiche em piriche, indiv iduali e accidentali, l’etica m ateriale dei v alori non può né dev e essere confusa con lo studio degli aspetti e delle operazioni em piriche com piute da singoli indiv idui nella loro v ita em ozionale, m a consiste nell’analisi e nella descrizione dell’essenza degli atti em ozionali. 5. Tesi centrale di Scheler è la m aggiore estensione dell’a priori rispetto alla sfera della razionalità, che ne è soltanto una parte: l’a priori, infatti, include anche la sfera delle em ozioni, i cui contenuti non sono deriv ati dall’esperienza, attrav erso operazioni induttiv e, che colgano ciò che è univ ersale o com une a una pluralità di cose o ev enti indiv iduali, partendo dall’osserv azione di queste ultim e. In realtà, secondo Scheler, questi contenuti sono dati a priori né più né m eno delle leggi che presiedono alle operazioni logiche del pensiero. Essi sono v alori che rendono possibile l’agire m orale. 6 . Per Husserl, l’intuizione o v isione delle essenze non può essere scam biata con l’introspezione v olta a scandagliare la propria interiorità; così è anche per la v isione dei v alori, secondo Scheler. In entram bi i

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casi, è l’intenzionalità che garantisce il necessario riferirsi degli atti psichici a contenuti «oggettiv i». Anche il sentire, preferire, am are e così v ia sono sem pre correlati a qualcosa di sentito, preferito, am ato e, quindi, a v alori che si danno in tali atti con piena ev idenza.

Max Scheler

Essenza e forme della simpatia Simpatia e amore Essenza e forme della simpatia, I, A, XI Essenza e forme della simpatia, pubblicato nel 1923, è uno degli scritti più importanti dedicati da Scheler alla costruzione di una filosofia della persona. In esso, egli mostra che l’amore è interamente diretto ai valori positivi della persona ed è quindi la base essenziale dei rapporti autentici fra persone. Preliminarmente, tuttavia, Scheler ritiene necessario distinguere l’amore dalla simpatia, la quale è una funzione originaria propria degli esseri senzienti e può rivolgersi anche a esseri immaginari, come i personaggi di romanzi o di opere letterarie. In quest’ultimo caso, però, non si tratta di autentica simpatia, la quale è invece intenzionalmente legata a un soggetto reale. Due sono, allora, le forme che la simpatia può assumere, quella del semplice sentire in comune o quella del patire insieme con l’altro: in tal caso, ci si rende consapevoli dell’identica realtà del nostro io con l’io dell’altro in generale.

Uno degli errori più profondi di quasi tutta l’etica inglese moderna – al contrario dell’etica greca e cristiana – fu il tentativo di voler ridurre i fatti dell’amore e dell’odio alla simpatia1 . E ciò accadde appunto perché si mise in primo piano la compassione e al posto dell’«amore» si pose senz’altro la cosiddetta benevolenza (spesso anche la «benevolenza disinteressata»). Il concetto iridescente della «benevolenza», che in realtà ha spesso la sua base nella compassione (molto meno nel congioire), rappresenta come un passaggio apparente all’amore, e rispettivamente dalla malevolenza all’odio. Ora, però, la «benevolenza» non è affatto amore. In primo luogo, per l’amore non è affatto necessario ed essenziale l’orientamento al «benessere». L’amore è rivolto interamente ai valori positivi della persona, e al «benessere» soltanto nella misura in cui esso è portatore di un valore della persona. Noi «amiamo» anche le cose, per le quali la «benevolenza» non ha assolutamente alcun senso: la «bellezza», ad esempio, la «conoscenza», l’«arte»; amiamo «Dio», e «nutrire benevolenza» per lui sarebbe veramente ridicolo. L’amore per gli uomini può ben portare a «voler bene» ai medesimi; ma questa è allora una conseguenza dell’amore. Nemmeno il «volere il bene» è, come fenomeno, la stessa cosa della «benevolenza». Nella «benevolenza» si cela una distanza del benevolente dall’alto in basso, una certa «aria di protezione», che è facile che escluda addirittura l’amore. Vi si cela una distanza analoga a quella che si ha nella comune «compassione di un altro» a differenza del «compatire l’un l’altro». Nondimeno, anche nel fenomeno della «benevolenza» si nasconde un desiderio, il cui contenuto è il «bene» dell’altro – non si tratta però di un vero e proprio «volere», ma bensì d’una tendenza istintiva (la

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benevolenza «spunta fuori», «si agita», ecc.). Nell’essenza dell’amore non si cela invece tendenza alcuna, benché ovviamente appartenga anche ad esso la natura del movimento che si ha pure nella tendenza. Nell’atto dell’amore «tendiamo» altrettanto poco quanto nell’atto dell’odio «ci opponiamo». L’amore è certamente un movimento verso un valore positivo; ma per l’amore è indifferente che questo valore esista di già oppure no, almeno se è della sua essenza che si parla. Nell’amore manca completamente lo «scopo», immanente ad ogni tendenza (nel volere esso è «fine»), di un contenuto da realizzare. Che cosa «vorrebbe» realizzare la madre quando guarda amorevolmente il florido figlio che dorme? Che cosa si dovrebbe «realizzare» nell’amore di Dio? O quando noi amiamo le opere d’arte? L’amore può avere come conseguenza l’anelito, la brama, il desiderio dell’oggetto amato – ma in se stesso non è nulla di tutto questo. Esso, anzi, segue una legge opposta a quella della tendenza. Mentre la tendenza si strugge nella sua «soddisfazione» e si placa, l’amore o rimane lo stesso, oppure cresce nella sua azione nel senso d’una penetrazione sempre più profonda nel suo oggetto e d’un accresciuto splendore del suo valore, inizialmente nascosto. Per l’atto dell’amore il «soddisfacimento» non ha senso alcuno, in quanto nel compimento dell’atto d’amore non si intende nient’altro che questo, cioè «soddisfazione» o «felicità»2. Un’origine assai infelice del suddetto equivoco si ha quindi anche nel concetto del «dovere dell’amore», fissato da una parte della morale ecclesiastica. Poiché (erroneamente) si voleva l’impossibile, al suo posto si mise la «benevolenza», se non addirittura la beneficenza pratica. Kant, viceversa, escluse l’amore da ogni comportamento dotato di valore etico, per il fatto che nessuno può essere «obbligato» ad amare, e credette (erroneamente) di poter fondare il concetto del valore morale esclusivamente sul dover essere e sul dovere3. Quali sono, ora, di fatto i rapporti tra simpatia e amore e odio? Anzitutto l’amore è in se stesso riferito a un valore; e già per questo non è affatto una simpatia. Anche l’«amor proprio», al contrario del mero «egoismo», è rapportato a un valore, e per sua stessa natura non può mai essere «simpatia con se stesso». In secondo luogo, l’amore non è un «sentire» (ossia una funzione), ma un atto e un movimento4. Ogni sentire è un acquisire, sia il senso dei valori sia quello degli stati (ad esempio «patire», «sopportare», «tollerare»); indicheremo questo sentire come «funzione». L’amore, invece, è un moto del sentimento e un atto spirituale. Qui è del tutto indifferente che il moto venga esperito a partire dal centro dell’Io, o abbia il suo punto di partenza piuttosto nell’oggetto. Il concetto di «atto» qui impiegato non è affatto legato all’«Io», bensì alla persona mai oggettivabile5 . L’amore può esser dato anche come «adescamento», come «invito» del suo oggetto, ciò che è impossibile per il sentire. Il concetto aristotelico dell’amore ha ad esempio questo senso, là dove il Filosofo dice: «Dio muove il mondo come l’amato muove l’amante» (Metafisica)6. Ma l’amore è, soprattutto, un atto spontaneo, e lo è anche nell’«amore ricambiato», qualunque possa esserne il fondamento. Ogni simpatia, al contrario, è un comportamento reattivo. Si può avere, ad es., simpatia solo nei confronti di esseri senzienti; l’amore, invece, è del tutto indipendente da queste limitazioni. Nondimeno esistono qui relazioni essenziali di tipo particolare. Le più importanti sono che ogni simpatia è in sé fondata su un amore, e cessa qualora venga a mancare d’un qualsiasi amore; ma non viceversa7 . Talché lo strato della centralità dell’oggetto al quale è rapportata la simpatia (gli stati periferici o la profondità della persona; sentimenti sensibili, vitali e spirituali) si rivolge in tutto e per tutto all’oggetto dato dell’amore, che è fondante per la simpatia, si rivolge cioè nella direzione dell’amore al livello corrispondente.

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La prima affermazione la si può ben capire in base alla chiara legge secondo la quale noi proviamo simpatia solo nella misura ed esclusivamente alla stessa profondità in cui amiamo. Qualora non amiamo profondamente l’oggetto col quale siamo in simpatia, la nostra simpatia volge presto alla fine e certamente non perviene sino al centro della persona. Ma la nostra affermazione non vuole affatto significare che noi dovremmo anche amare di già il medesimo oggetto col quale entriamo in simpatia. Qui si tratta solamente di una legge di fondazione degli atti, presi come essenze. Sovente noi siamo entrati in simpatia con un uomo, pur senza amarlo. Nel dispiacere per un uomo, ad esempio, non si cela alcuna traccia di amore per l’uomo; e nemmeno nella normale compassione «di lui». Ma anche in questo caso i moti di simpatia sono fondati dall’amore: l’amore fondante verte allora o su un tutto, di cui l’uomo è parte o membro (famiglia, popolo, genere umano), o su un oggetto universale, del quale egli è per noi un esempio (ad es., connazionale, membro della famiglia, membro dell’umanità, perfino «un» essere vivente). Ciò significa che l’oggetto sul quale verte l’amore nel fenomeno non deve essere necessariamente lo stesso, come l’oggetto della simpatia. Ma l’atto della simpatia deve ancora essere inscritto in un atto di amore che lo abbracci, si deve avere qualcosa di più che un puro «comprendere» e «capire ciò che l’altro prova». Ma proprio grazie a questo corollario è ben possibile entrare in simpatia con uno che non amiamo; è invece escluso che non si abbia simpatia là dove si ama. L’estensione dell’atto di amore determina dunque anzitutto la sfera in cui è possibile la simpatia. Anche questo si può intendere in due modi. In primo luogo, che è essenzialmente escluso che in un solo atto globale si possa odiare ed avere simpatia. Quando noi odiamo, abbiamo il piacere del male e del dolore e così ne risulta tutta la serie dei sentimenti eteropatici8 di valore negativo: invidia, piacere del male altrui, ecc. Comprendiamo bene, d’altra parte, che nel caso in cui noi amiamo, invero, ma non il medesimo oggetto col quale siamo in simpatia, nella persona che è oggetto della compassione si desta la coscienza dell’«orgoglio compatito», della «vergogna», dell’«umiliazione». [...] La sola cosa che rende sopportabile la compassione, è l’amore che in essa traspare. Nell’altro caso, la persona che è oggetto della compassione sente che l’amore (che è il fondamento della compassione) non si rivolge in concreto ad essa medesima, ma ad un oggetto universale, come ad es. l’umanità, la famiglia, il paese, la sua appartenenza ad una classe. Questo «universale» o «tutto» che qui viene amato e che indirettamente fonda il moto della compassione – e di cui la persona compatita è solamente un «caso» o un «membro particolare» –, se considerato in rapporto al dolore individuale sul quale verte la compassione, suscita la vergogna, che resta sempre legata allo spostamento, nella sfera d’una qualche forma di «universalità», del valore riposto nell’intima oscurità dell’individualità. [...] Perciò vediamo anche che ogni espressione di compassione senza amore per una persona, viene avvertita anche dalla persona che compatisce – se è dotata di una più sottile sensibilità morale – come una brutalità. Quando non può al contempo amare l’oggetto della compassione, la persona più sensibile nasconderà il moto della compassione. Da ciò si può ben giudicare la totale falsità dell’opinione secondo la quale l’amore potrebbe essere ridotto alla simpatia. Dovunque si sia formata questa dottrina, si può tenere per certo che il suo vero fondamento è il risentimento che considera le persone che soffrono, in quanto soffrono, come essere dotati di maggior valore, e porta così ad un amore perverso del dolore9. È questo, ad es., il caso di Schopenhauer e ovunque la grandiosa idea (cristiana) del dolore «volontario», ma nello stesso tempo «beato» (per un valore più

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alto vale la pena di sacrificare ciò al cui sacrificio è legato il dolore) sia stata ribaltata in una idea di risentimento perverso, anche se il «dolore» o ciò che «soffre» è un particolare oggetto dell’amore (Dio, ad es., guarda con particolare «benevolenza» le persone che soffrono, i poveri, ecc.). L’amore, infatti, non verte sul dolore della persona che soffre, ma sui valori positivi in essa investiti, ed ha come conseguenza solamente l’azione del rimedio al suo dolore. Quel sentimento di pietà, invece, di un amore per le persone che soffrono in quanto sofferenti, è proprio questo il fatto fondamentale, estremamente problematico, dal quale traggono origine quei tentativi di derivare l’amore dalla compassione. M. Scheler, Essenza e forme della simpatia, a cura di G. Morra, Città Nuova, Roma 1980 1 . Il riferim ento è soprattutto all’etica del sentim ento, elaborata nella cultura inglese e scozzese del Settecento. Scheler intende m ostrare che l’am ore non è riducibile alla benev olenza e alla com passione (e, quindi, alla sim patia), com e tendev ano a fare queste teorie etiche. In prim o luogo, infatti, la benev olenza m ira al benessere dell’altro, m entre l’am ore è diretto interam ente ai v alori della persona e, pertanto, il benessere può essere soltanto un carattere o un effetto secondario e deriv ato. In secondo luogo, l’am ore è diretto anche v erso oggetti, com e la bellezza, la conoscenza o Dio, nei confronti dei quali non ha senso dire che si prov a benev olenza. In terzo luogo, la benev olenza com porta una certa distanza e senso di superiorità fra chi m anifesta benev olenza e l’indiv iduo a cui essa è riv olta, m entre nell’am ore non c’è alcuna asim m etria fra chi am a e chi è am ato. 2 . Una quarta differenza fra am ore e benev olenza è data dal fatto che la benev olenza è caratterizzata da una tensione istintiv a v erso qualcosa, v erso uno scopo da realizzare, m entre nell’am ore non c’è tale tendenza, m a solo un m ov im ento v erso un v alore positiv o, indipendentem ente dal fatto che esso già esista oppure no. Anche in questo caso, la tendenza a realizzare qualcosa può essere soltanto un effetto deriv ato dell’am ore: questo, infatti, a differenza della benev olenza e di altre form e di desiderio, non cessa per il fatto di trov are soddisfazione, anzi per lo più si accresce. 3 . L’am ore rientra nella sfera sensibile dell’uom o e, quindi, non può caratterizzare il com portam ento m orale, che ha la sua fonte nella sola razionalità: in questo senso, l’am ore non può, per Kant, essere oggetto dell’im perativ o m orale della ragione e configurarsi com e un dov ere. Questa critica a Kant non com porta che per Scheler sia legittim o parlare di un dov ere dell’am ore, com e av v iene inv ece nelle m orali predicate dalle confessioni religiose: l’am ore, infatti, secondo Scheler, non può essere com andato. In realtà, ciò che queste m orali com andano non è propriam ente l’am ore, m a la benev olenza, ossia la tendenza a realizzare il benessere di qualcuno; m a questa, com e si è v isto, non è am ore. 4 . In nota Scheler precisa che «ha quindi un senso trattare l’am ore e l’odio com e ‘m oti dell’anim o’ e non com e ‘sentim enti’, tanto m eno com e ‘affetti’». Questi ultim i term ini com portano, infatti, un riferim ento al sentire e, di conseguenza, a una condizione di passiv ità, m a l’am ore è attiv o (è atto e m ov im ento). 5. La persona, in quanto oggetto di am ore, incorpora un v alore e quindi non può m ai essere considerata com e un sem plice oggetto, un’entità data, rispetto alla quale si possa rim anere indifferenti. 6 . Scheler si riferisce al libro XII della Metafisica, dov e, per spiegare in che m odo il m otore im m obile (Dio) m uov a i cieli, Aristotele ricorre alla causa finale: Dio m uov e il m ondo non in quanto im prim e a esso una spinta, m a in analogia al m odo in cui ciò che è am ato m uov e v erso di sé ciò che lo am a. Ancora una v olta, tuttav ia, Scheler precisa che ciò non significa che l’am ore sia uno stato puram ente passiv o o una sem plice reazione all’azione di qualcos’altro. Secondo Scheler, quest’ultim a caratteristica è propria, inv ece, della sim patia, da cui l’am ore si distingue per il fatto di essere un atto o un m ov im ento spontaneo. Inoltre, si può nutrire sim patia solo v erso esseri senzienti, ossia suscettibili, a loro v olta, di «patire» qualcosa. L’am ore, inv ece, com e si è v isto, può dirigersi v erso una gam m a più am pia di oggetti. 7 . In questo paragrafo e nel successiv o, Scheler procede a m ostrare com e la sim patia presupponga sem pre in qualche m odo l’am ore. Egli precisa che il suo discorso v ale per quanto riguarda l’essenza degli atti di sim patia e di am ore, non per i singoli atti em pirici. È possibile, infatti, che si prov i sim patia per un indiv iduo particolare, senza per questo am arlo; a fondam ento di questa situazione particolare c’è però sem pre, secondo Scheler, l’am ore. Il fatto è che in questo caso l’am ore è diretto non v erso questo indiv iduo particolare, m a v erso un’entità più am pia (com e la fam iglia, il popolo, ecc.), di cui egli è parte, m em bro o esem plificazione. A liv ello em pirico è, dunque, possibile una distinzione degli oggetti della sim patia e dell’am ore, m a a liv ello di essenza ogni atto di sim patia è sem pre fondato su un oggetto di am ore. Nel distinguere questi due liv elli e nel focalizzare il proprio discorso sulle essenze, Scheler si m antiene fedele al program m a e al m etodo fenom enologico inaugurato da Husserl.

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8. Letteralm ente, che sentono o subiscono qualcosa in relazione a un altro, per esem pio il prov are piacere del dolore altrui. Richiam andosi ad analisi già condotte da Nietzsche, Scheler affronta ora il problem a del rapporto tra la com passione e la v ergogna, che si genera in chi si sente oggetto di com passione. Più precisam ente, la v ergogna nasce quando chi è com patito av v erte di non essere am ato da chi lo com patisce oppure di essere am ato, m a non in quanto persona, bensì soltanto com e parte o m em bro di una totalità più am pia (fam iglia, nazione, um anità, ecc.). Anche in quest’ultim o caso, dov e pure si m anifesta una form a di am ore, la com passione div enta insopportabile per colui che ne è oggetto. 9 . La nozione di risentim ento era già stata analizzata da Nietzsche: a essa, Scheler av ev a già dedicato un saggio apposito, intitolato I l risentimento nella costruzione delle morali. Egli ritiene che la dottrina erronea, secondo cui l’am ore è riducibile alla sim patia, abbia la sua m atrice nel risentim ento. Il presupposto del risentim ento è, infatti, che il v alore di una persona sia direttam ente proporzionale alle sue sofferenze, sicché l’am ore per una persona av rebbe com e oggetto più propriam ente le sofferenze di essa e com anderebbe, pertanto, la com passione. Ma, in questo m odo, l’am ore v iene ridotto a sim patia, nel senso di patire-con. A suo av v iso, inv ece, l’am ore si dirige v erso la persona in quanto tale, cioè in quanto incorpora v alori, non perché soffre. A differenza di Nietzsche, tuttav ia, Scheler ritiene che il risentim ento, anziché essere la base dell’etica cristiana, ne sia il perv ertim ento.

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10. L’esistenzialismo, Heidegger, l’ermeneutica

Karl Jaspers

Filosofia Esistenza e mondo Filosofia, libro II, cap. 1 Il secondo libro dell’opera maggiore di Jaspers, Filosofia, è intitolato «Chiarificazione dell’esistenza» e descrive i modi in cui l’esistenza, per non ridursi a una tra le tante cose semplicemente presenti nel mondo, trascende il mondo stesso per andare alla ricerca del proprio autentico poter-essere. Jaspers mostra, tuttavia, che questo trascendimento non equivale a una evasione o fuga dal mondo, in quanto tra l’esistenza e il mondo, come ambito di realizzabilità dell’esistenza stessa, continuano a sussistere sempre una tensione e un rapporto problematico, mai definitivamente risolti.

Il mio esserci non è esistenza, ma l’uomo è, nell’esserci, possibile esistenza. L’esserci c’è o non c’è; l’esistenza, invece, essendo possibile, con la scelta e con la decisione, dirige i suoi passi verso l’essere o, allontanandosene, verso il nulla. Il mio esserci si differenzia dagli altri per l’ampiezza o la ristrettezza del proprio essere nel mondo; l’esistenza, invece, si differenzia dalle altre esistenze sulla base della propria libertà1 . Come essere, l’esserci vive e muore; l’esistenza non conosce la morte, ma, rispetto al suo essere, si eleva o decade2. L’esserci c’è empiricamente, l’esistenza solo come libertà. L’esserci è assolutamente temporale; l’esistenza, nel tempo, oltrepassa il tempo3. Il mio esserci è finito perché non è tutto l’esserci e, quindi, per sé, è chiuso in se stesso; anche l’esistenza non esiste solo per sé e non è tutto, infatti è, solo quando è riferita all’altra esistenza e alla trascendenza che è l’assolutamente altro, davanti a cui l’esistenza diventa consapevole di non esistere solo per sé; ma mentre l’esserci nella relatività del suo ambito può essere considerato infinitamente indefinito, l’infinitudine dell’esistenza non è un circolo che ripete se stesso, ma è possibilità aperta4. Per l’esserci l’azione che nasce dall’esistenza possibile è problematica, perché la preoccupazione dell’esserci per la propria sussistenza temporale non può che volgersi contro l’incondizionato, il cui cammino è sospetto perché può significare lo smarrimento o addirittura l’annientamento dell’esserci. Le preoccupazioni dell’esserci potrebbero subordinare l’azione esistenziale alle condizioni della propria sussistenza, ma per l’esistenza possibile l’apprensione e il godimento incondizionato dell’esserci rappresentano già una caduta, perché, da parte sua, subordina la realtà del proprio esserci alle condizioni in cui essa si coglie nella sua incondizionatezza5 . Ma la semplice volontà incondizionata dell’esserci, quando vede chiaramente che il proprio esserci è

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la realtà del naufragio totale, non può che disperare. L’esserci raggiunge la sua piena realizzazione come essere-nel-mondo. Per l’esistenza possibile il mondo è solo il campo della sua manifestazione. Il mondo, come ambito di ciò che si conosce, è l’estraneo. Rispetto ad esso io sto a distanza; ciò che si può conoscere intellettualmente e sperimentare empiricamente mi respinge da sé; è per me l’altro a cui io rimango indifferente, rimesso come sono alla potente causalità che domina il reale e alla coercizione logica che presiede l’universale validità. In quest’ambito non sono al sicuro perché non odo alcuna voce che mi sia affine. Più decisa è la mia comprensione del mondo, più mi sento ad esso estraneo perché ne colgo l’alterità e avverto la desolazione che nasce dall’avere a che fare con ciò che è solo mondo. Insensibile, né benevolo, né spietato, sottomesso a leggi rigorose o affidato al caso, il mondo non sa di sé. Non lo si può capire perché si presenta impersonalmente, se lo si riesce a chiarire in qualche particolare, resta comunque incomprensibile nella sua totalità. Ciò non toglie che io conosca il mondo anche in un altro modo. Un modo che me lo rende affine e che mi consente di sentirmi, in esso, a casa mia, al sicuro. Le sue leggi sono quelle della mia ragione, per cui, sistemandomi in esso, mi sento tranquillo, costruisco i miei strumenti e li conosco. Mi parla; in esso soffia una vita a cui partecipo, e nell’affidarmici, mi sento presso di me. Mi è familiare nelle piccole cose e in quelle che mi sono presenti, mentre mi affascina nella sua grandezza; la sua vicinanza mi disarma, la sua lontananza mi attira. Non segue i sentieri che attendo, ma anche quando mi sorprende con insospettate realizzazioni o inconcepibili fallimenti, alla fine conservo, anche nel naufragio, un’indefettibile fiducia in esso6. Questo non è il mondo di cui ho notizia nella semplice orientazione conoscitiva, per cui ciò che mi soddisfa nella comprensione del mondo è equivoco. O desidero il mondo che soddisfa il piacere del mio esserci, e allora la cieca volontà di vivere mi seduce e mi inganna sul mondo che inevitabilmente desidero una volta che ci sono, ma quando questo desiderio diventa un impulso assoluto finisce con l’esser deleterio anche per me, perché, in sua presenza, non odo più il richiamo della mia possibile esistenza che mi invita a liberarmi dal mondo dove corro il pericolo di perdermi. Oppure realizzo nel mondo che mi è affine e vicino un trascendere. Se vedo e penso, se in esso agisco e amo, produco e creo, ebbene in tutto ciò colgo anche qualcosa che mi rimanda ad altro, alla manifestazione della trascendenza che mi parla. Da questo punto di vista il mondo non è qualcosa di conosciuto, ma è come se avesse perso la sua consistenza. Questo mondo cambia a secondo dei tempi e delle persone e anche secondo il mio atteggiamento interiore, la sua parola non è identica per ogni persona e per ogni tempo. Se voglio ascoltarla devo esserne preparato. Se non le vado incontro essa tace proprio là dove potrei trascendere, perché esiste solo per la libertà e attraverso la libertà, e non ha nulla di coercitivo7 . Perciò l’esistenza possibile si distingue dal mondo per poi entrarvi autenticamente. Se ne separa per poter raggiungere, nella propria comprensione, qualcosa che possa essere più del mondo. L’esistenza è attratta dal mondo perché questo è l’ambito della sua realizzazione, ma nello stesso tempo lo rifiuta per evitare il pericolo di decadere a mero esserci. Mondo ed esistenza sono tra loro in tensione. Non possono né unificarsi, né separarsi. Questa tensione è il presupposto del filosofare che muove dall’esistenza possibile. Il mondo come ambito del conoscibile e l’esistenza come ciò che s’ha da chiarire sono dialetticamente distinti e poi di nuovo unificati. [...] L’unificazione di esistenza e mondo è un processo illimitato di cui può averne

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coscienza solo chi vi si trova per realizzare se stesso. K. Jaspers, Filosofia, 3 voll., trad. di U. Galimberti, Mursia, Milano 1972-78 1 . Occorre tenere presente che nel linguaggio di Jaspers il term ine «esserci» (in tedesco Dasein, l’«essere qui e ora») indica ogni cosa sem plicem ente presente nel m ondo, incluso l’uom o. In quanto esserci, l’uom o non è di per sé esistenza, ossia non si rapporta necessariam ente e sem pre al suo essere: questo rapporto è una possibilità per l’esserci, non una realtà di fatto. È l’esistenza a essere caratterizzata dalla possibilità e quindi a essere aperta al suo poter-essere: in quanto tale, essa si differenzia dalle cose sem plicem ente presenti e si m anifesta com e caratterizzata dalla libertà. 2 . La m orte com e fatto em pirico non riguarda l’esistenza in quanto poter-essere; per l’esistenza la m orte è una possibilità, m a nel m om ento in cui essa div enta un fatto, v iene m eno anche l’esistenza che si rapporta all’essere e quindi anche a quella sua possibilità che è la m orte. In questo senso si può dire che l’esistenza «non conosce» la m orte. 3 . L’esistenza oltrepassa il tem po anticipando le proprie possibilità e aprendosi a esse, m a ciò non significa che essa sia fuori dal tem po e dalla storia: il suo essere nel tem po non si rinchiude m ai nel presente, m a è anche sem pre apertura al futuro. 4 . Carattere costitutiv o dell’esistenza è la finitudine, la sua non autosufficienza e incom piutezza. In quanto tale essa rinv ia sem pre alla trascendenza, ossia è apertura e m ov im ento v erso il possibile e v erso ciò che è altro e quindi anche v erso gli altri uom ini. 5. Jaspers distingue tra due m odi di essere dell’esserci: quello di chi si accontenta di essere sem plicem ente presente nel m ondo e quello dell’esistenza com e apertura al proprio poter-essere. Il prim o cerca soltanto la propria sicurezza e conserv azione, e pertanto respinge tutto ciò che non rientra nelle condizioni di v ita in cui di fatto si trov a, m entre il secondo non si accontenta della sua m era presenza nel m ondo, e quindi si apre a qualcosa d’incondizionato rispetto alle condizioni in cui si trov a. La v olontà d’incondizionatezza, tuttav ia, ossia il v oler essere com pletam ente indipendenti dalle situazioni in cui sem pre necessariam ente ci si trov a, non può sfuggire al naufragio e quindi alla disperazione. 6 . Il m ondo presenta un’am biv alenza rispetto all’esistenza: da una parte, esso è l’am bito di ciò che è totalm ente estraneo e lontano rispetto a essa, dall’altra, inv ece, è il luogo in cui l’esistente si sente a casa propria e al quale si affida. Il m ondo nel prim o significato è oggetto soltanto di conoscenza distaccata e disinteressata, propria delle scienze; m entre nel secondo significato, esso è oggetto di un rapporto globale che coinv olge l’intera esistenza. Di fronte al m ondo si aprono dunque due possibilità per l’esistenza: o desiderare il m ondo al punto di ricercare soltanto in esso il proprio appagam ento, m a allora si rischia di perdersi nel m ondo e di sm arrire se stessi com e esistenza possibile che si pretende oltre il m ondo così com ’è già dato, oppure assum ere il m ondo com e il luogo nel quale l’esistenza si realizza nelle sue possibilità e quindi trascende, v a oltre il m ondo stesso, qual è di v olta in v olta dato nella sua sem plice presenza. 7 . Il m ondo, com e luogo nel quale l’esistenza si apre alla trascendenza, non è più qualcosa di m eram ente presente, conosciuto oggettiv am ente, m a è il polo, v ariabile e m utev ole, di una relazione che l’esistenza, anch’essa v ariabile e m utev ole, ossia storica, intrattiene con esso. In questa prospettiv a, il m ondo non rappresenta più un blocco m assiccio che esercita una costrizione nei confronti dell’esistenza, m a il luogo in cui l’esistenza può m anifestarsi com e libertà.

Karl Jaspers

Filosofia Esistenza e libertà Filosofia, libro II, sez. II, cap. VI La chiarificazione dell’esistenza, che Jaspers si propone di raggiungere nel secondo libro di Filosofia, include necessariamente una chiarificazione della libertà propria dell’esistenza. In primo luogo, egli mostra il carattere

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d’incompiutezza della libertà in ogni sua realizzazione, dal quale consegue l’inesauribile apertura dell’esistenza e il suo costante rimando ad altro, ossia alla trascendenza. Egli chiarisce, inoltre, che la libertà, pur essendo all’origine di quella scelta incondizionata che consiste nella decisione di essere se stessi, scopre al tempo stesso di non essere creazione assoluta di se stessi. Ciò significa che non è possibile essere se stessi soltanto per opera propria, sicché anche per questo aspetto la libertà rimanda alla trascendenza. Qui si riportano le pagine in cui Jaspers mostra come la scelta esistenziale, in cui si esprime la libertà, è decisione.

Quando decido e agisco non sono una totalità ma un io legato a quei determinati dati di fatto che mi si offrono nell’oggettività e nella particolarità della mia situazione1 . Il mio agire non deriva, come potrebbe derivare un risultato, dalla mia illimitata orientazione nel mondo e da una mia possibile astensione in una riflessione senza fine. Io non sono il teatro dell’idea generale da cui si svilupperebbe, quasi per necessaria conseguenza, l’evento temporale del mio esserci; al contrario, ciò che constato è che, mentre la totalità non è mai compiuta e l’estensione del mio possibile me-stesso non ha ancora toccato i suoi limiti, il tempo già incalza. Non potrei mai agire se volessi attendere lo sviluppo dell’idea e aver presente l’insieme dei suoi presupposti e delle sue possibilità. Dall’attrito che si determina tra l’incompiutezza della totalità e la necessità imposta dal tempo di venire ad una decisione e di scegliere tra vivere ora o non vivere affatto, nasce per prima cosa una specifica consapevolezza della schiavitù che ci rende dipendenti dalle circostanze di tempo e di luogo che vengono a diminuire le possibili verifiche ideali e ogni altra forma di assicurazione. Ma poi vengo a sperimentare che questa scelta, determinata dalle circostanze temporali, non è solo espressione di un’irrimediabile negatività e schiavitù, qualcosa che s’ha da effettuare per forza senza la consapevolezza dell’idea, ma è una scelta in cui divento consapevole di quella libertà che è libertà originaria perché solo in essa mi riconosco, nella mia identità, per quel che sono2. Da questo punto di vista tutti gli altri momenti di libertà appaiono solo come condizioni perché si porti alla luce questa libertà esistenziale che è la più profonda, e che in nessun modo può essere oggettivata e generalizzata. Dopo aver riconosciuto i momenti antecedenti e dopo essermene appropriato, si presenta il limite, di fronte al quale, o mi rendo conto con disperazione di non esser proprio nulla, oppure mi accorgo di un essere più profondo e originario. Chi è se stesso sceglie nell’unicità irripetibile della sua storicità in cui si manifesta a se stesso e all’altra esistenza. La scelta esistenziale non è il risultato di una lotta tra motivazioni opposte, perché allora sarebbe un fatto oggettivo; non è neppure quella decisione apparente effettuata in base a dei calcoli che giungono ad un risultato ritenuto esatto, perché in questo caso non avrei scelta, ma mi vedrei costretto a riconoscere qualcosa come evidente e a regolarmi in merito; la scelta non è nemmeno un’ubbidienza ad un imperativo formulato oggettivamente, perché un’ubbidienza del genere sarebbe solo una preformazione o una deformazione della libertà. Bisogna dire piuttosto che di decisivo nella scelta c’è che sono io a scegliere3. Il contenuto della storicità, che sfugge alle considerazioni oggettive, penetrando l’ambito del particolare e del determinato, giunge all’esserci non con la coscienza della casualità o della possibilità d’esser diverso, ma con quello della necessità originaria del se-stesso autentico4. Questa scelta è la decisione d’esser me stesso nella sfera dell’esserci [...]. Questa scelta è in tutto e per tutto mediata. Di fronte a tutte le possibilità che si offrono nello

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spazio del possibile, a parlare è la decisione assoluta dell’esistenza, dopo che è stata messa alla prova nell’infinita riflessione del soggetto. Accompagnata da queste riflessioni, e mai senza di esse, la decisione non ne è il puro e semplice risultato. La decisione è innanzitutto un salto. In base a calcoli e a riflessioni potrei giungere al massimo a delle probabilità. Ma se il mio agire fosse regolato solo dalla probabilità, esistenzialmente non giungerei ad alcuna decisione, perché la decisione è incondizionata5 . Se poi a decidere l’azione è solo il calcolo delle probabilità di successo, ma da quello della verità, che consente di cogliere ciò che rimane vero anche in caso di naufragio. La decisione, infine, non è il puro e semplice arbitrio nella sua immediatezza e nella sua opposizione all’esame attento e riflesso, ma è ciò in cui so cosa voglio nella concretezza storica del mio esserci. Se non ho tutto considerato, se non ho passato in rassegna, soppesandole, tutte le possibilità, se non mi son perso nella riflessione senza fine, non prendo alcuna decisione, ma semplicemente mi abbandono ad una cieca tendenza. [...] Riferito al tempo, la scelta della decisione implica che il partito che s’è preso venga incondizionatamente mantenuto. Io non posso poi rinnegarlo, perché non mi trovo ad essere un altro dietro quel che sono io in quanto me stesso. Se invece rinnego quanto ho scelto, allora rinnego anche me stesso per quel che in esso ero. Il mio esserci, che interviene nella risoluzione originaria, è la fonte primitiva da cui scaturisce la mia vita e da cui si anima quanto di nuovo può nascere. Nella decisione nasce quel movimento che da solo può dare alla vita una continuità nella dispersione del suo esserci. La libertà di questa scelta non è la libertà di scegliere, che consiste solo nell’assenza di ostacoli esterni che possono disturbare la tranquilla attuazione della scelta, ma è un senso specifico che, nella sua assoluta incomparabilità e nella sua inconcepibilità oggettiva, si rende noto in se stesso come origine libera6. In essa io sono responsabile di me stesso, e, dall’esterno, sono reso responsabile delle conseguenze oggettive che derivano dal mio agire. La scelta è l’espressione della coscienza che io ho, non solo di agire liberamente nel mondo, ma anche di creare la mia essenza nella continuità della mia storicità. Io non so solo che sono qui e che sono così come sono, per cui agisco in questo modo, ma so anche che, nell’agire e nel decidere, sono nel contempo l’origine del mio agire e della mia essenza. Nella decisione sperimento quella libertà in cui non decido solamente su qualcosa, ma anche su me stesso, e in cui non è più possibile una separazione tra la scelta e l’io, perché io stesso sono la libertà di questa scelta. Una pura e semplice scelta è quella che avviene tra realtà oggettive, mentre la libertà è la scelta di me stesso. Non posso certamente creare una contrapposizione e quindi scegliere fra esser-me-stesso e non-esser-me-stesso, come se la libertà fosse uno strumento nelle mie mani7 . Al contrario, sono quando scelgo, e, se non sono, non scelgo. Quel che io sono è una possibilità ancora aperta, perché ancora posso prender decisioni; in questo senso non sono ancora. Ma questo non-essere, nel senso di nonessere-ancora-definitivamente, è chiarito, nella manifestazione dell’esserci, dalla certezza esistenziale del mio essere, quando, scegliendo, divento, nella mia decisione, origine. K. Jaspers, Filosofia, 3 voll., trad. di U. Galimberti, Mursia, Milano 1972-78 1 . Il fatto di essere necessariam ente sem pre in una situazione è costitutiv o del carattere finito dell’esistenza, che non è m ai una totalità com piuta: questa incom piutezza è intrinsecam ente connessa alla tem poralità propria dell’esistenza. Ciò chiarisce, tra l’altro, perché ogni azione e ogni decisione non possano essere il frutto di una ricognizione globale del m ondo e di tutte le possibilità che esso include. Di fatto un orientam ento totale nel m ondo è im possibile, anche perché il m ondo, per quanto io estenda il

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m io orizzonte v olto a com prenderlo, rinv ia sem pre a qualcosa di ulteriore e di indeterm inato. 2 . La decisione nasce dalla tensione tra la ricognizione del m ondo e delle possibilità che esso offre, la quale è sem pre necessariam ente incom pleta, e l’esigenza di non lasciare che passi altro tem po, che potrebbe com prom ettere la decisione stessa. Questa polarità m ette in chiaro, da un lato, com e la scelta sia sem pre tem poralm ente condizionata e, dall’altro, com e la libertà sia l’espressione di ciò che ciascuno propriam ente è. 3 . Ciò che conta nella scelta esistenziale è che essa scaturisce dall’io, a cui nessun altro si può sostituire. In questo senso, essa non può essere soltanto il frutto di una com parazione e v alutazione oggettiv a e distaccata tra alternativ e. Se fosse tale, la scelta sarebbe un risultato oggettiv o e necessario, determ inabile a prescindere dal riferim ento all’io com e centro decisiv o della scelta. 4 . Proprio in quanto prov iene dall’io esistente, la scelta non è quella di una possibilità fra m olte, m a dell’unica possibilità autentica di essere se stessi. Questa possibilità v iene dunque a m ostrarsi com e una necessità: è qualcosa che l’esistente, nella sua situazione storicam ente determ inata, non può non scegliere se v uol essere se stesso. Questo carattere di «necessità» im periosa fa della scelta una decisione. 5. La decisione non è frutto soltanto di calcoli e di riflessioni e quindi non scaturisce autom aticam ente da essi. Questo intende dire Jaspers quando qualifica la decisione com e un salto, che stabilisce una certa discontinuità rispetto a questi calcoli e riflessioni. Proprio in quanto non è condizionata e v incolata da calcoli oggettiv i di probabilità, v alidi per tutti, la decisione è incondizionata. Anzi la v era decisione, secondo Jaspers, è del tutto estranea a considerazioni di possibilità di successo: il criterio che guida la decisione non è il successo, m a la sua v erità, anche se essa conduce all’insuccesso, che Jaspers descriv e m etaforicam ente com e «naufragio». Ciò non v uol dire, tuttav ia, che la decisione sia un im pulso cieco e, quindi, non com porti alcuna riflessione e v alutazione di possibilità. Ciò che Jaspers intende escludere è che queste operazioni siano sufficienti e adeguate a dar luogo a una v era scelta esistenziale, ossia alla decisione di essere se stessi. 6 . «Origine» significa qui letteralm ente «ciò da cui scaturisce qualcosa». L’aspetto saliente è che nella decisione l’origine si configura com e libera, non determ inata da altro che non sia l’esistente stesso: ciò che io faccio e div ento dipende esclusiv am ente da m e, dalla m ia decisione. Nella decisione si sperim enta, dunque, secondo Jaspers, la pienezza della libertà, perché in essa si decide in prim o luogo di se stessi. 7 . Jaspers ribadisce che la libertà non è una scelta fra alternativ e equiv alenti e quindi non è uno strum ento che può essere usato indifferentem ente in una direzione o nell’altra: infatti, tra l’essere e il non essere se stessi intercorre una differenza radicale, di fronte alla quale non è possibile operare una scelta «oggettiv a», distaccata, com e av v iene di fronte a realtà che ci sono estranee.

Martin Heidegger

La dottrina platonica della verità La verità e l’inizio della metafisica La dottrina platonica della verità, passim La Dottrina platonica della verità fu pubblicata da Heidegger per la prima volta nel 1942 e poi in un unico volumetto, con la Lettera sull’«umanismo», nel 1947, ma il suo nucleo risale a un corso di lezioni tenute all’università di Friburgo nel semestre invernale 1931-32. Quando fu pubblicata, essa rappresentò un articolato documento della cosiddetta «svolta» nel pensiero di Heidegger. In essa, Heidegger espone la tesi secondo cui l’epoca della metafisica, nella quale ancor oggi viviamo, è segnata dall’evento decisivo del mutamento che ha avuto luogo nell’essenza della verità a partire da Platone. Dal momento in cui, con Platone, la verità è stata pensata come correttezza dello sguardo rivolto all’idea, l’essenza della verità è venuta a gravitare intorno al soggetto. Questa è l’origine dell’«umanismo» che contrassegna l’epoca della metafisica nelle sue molteplici variazioni sino al suo

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compimento nel nostro tempo.

La stessa interpretazione dell’essere come idèa che deve il suo primato a un mutamento dell’essenza dell’alètheia, esige una distinzione del guardare rivolto alle idee. A questa distinzione corrisponde il ruolo della paidèia, della «formazione» dell’uomo. La preoccupazione circa l’essere dell’uomo e la sua posizione in mezzo all’ente attraversa e domina l’intera metafisica. L’inizio della metafisica nel pensiero di Platone è nello stesso tempo l’inizio dell’«umanismo». Qui questa parola va pensata in modo essenziale, e perciò nel suo significato più ampio1 . In questa accezione «umanismo» indica un processo connesso all’inizio, allo svolgimento e alla fine della metafisica, nel corso del quale l’uomo, in aspetti di volta in volta differenti, e tuttavia ogni volta consapevolmente, si colloca nel bel mezzo dell’ente, senza essere già per questo l’ente privilegiato2. «L’uomo» qui significa: ora un’umanità determinata o l’umanità in genere, ora il singolo o una comunità, ora il popolo o un gruppo di popoli. Si tratta sempre, nell’ambito di una ben definita compagine metafisica fondamentale dell’ente, di portare l’uomo, l’animal rationale, determinato partendo da essa, alla liberazione delle sue possibilità, alla certezza della sua destinazione e all’assicurazione della sua «vita». Ciò si realizza come formazione di un atteggiamento «morale», oppure come redenzione dell’anima immortale, come sviluppo delle forze creatrici, come educazione della ragione, come cura della personalità, come risveglio del senso comunitario, come disciplina del corpo, o come appropriata combinazione di alcuni o di tutti questi «umanismi». Ogni volta si ha un gravitare intorno all’uomo in un modo metafisico determinato e su orbite più o meno ampie3. Con il compimento della metafisica anche l’«umanismo» (o, detto in modo «greco», l’antropologia4) si spinge su «posizioni» estreme e perciò al tempo stesso incondizionate. Il pensiero di Platone segue il mutamento dell’essenza della verità, quel mutamento che diventa la storia della metafisica, la quale, col pensiero di Nietzsche, ha iniziato il suo incondizionato compimento. La dottrina platonica della «verità» non è dunque qualcosa di passato. Essa è «presente» storico, inteso però non tanto come «effetto remoto» di una dottrina, ricostruito con un’operazione storiografica, né come un risveglio o un’imitazione dell’antichità, né infine come semplice conservazione di una tradizione. Quel mutamento dell’essenza della verità è presente come la realtà fondamentale della storia universale del globo terrestre che avanza verso la fase estrema dell’epoca moderna; si tratta di una realtà che, consolidata da tempo e perciò ancora non spostata, domina ogni cosa5 . Ciò che accade all’uomo storico, risulta di volta in volta da una decisione sull’essenza della verità che non dipende dall’uomo, ma è già stata presa in precedenza. Con questa decisione è di volta in volta già delimitato che cosa, alla luce dell’essenza della verità che si è determinata, venga cercato e ritenuto come vero, ma anche che cosa venga rifiutato e tralasciato come non vero6. La storia narrata nel mito della caverna fa vedere ciò che ancora veramente accade nel presente e nel futuro dell’umanità occidentale: l’uomo pensa nel senso dell’essenza della verità come correttezza del rappresentare tutto ciò che è secondo «idee», e valuta ogni realtà in base a «valori»7 . La sola cosa decisiva non è quali idee e quali valori vengano posti, ma il fatto che, in generale, il reale sia interpretato in base a «idee» e il «mondo» valutato in base a «valori». S’è così richiamata alla memoria l’essenza iniziale della verità. In questo richiamo, la svelatezza si rivela come il tratto fondamentale dell’ente stesso8. Il richiamo

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all’essenza iniziale della verità deve tuttavia pensare questa essenza in modo più iniziale. Esso perciò non può mai assumere la svelatezza solo nel senso di Platone, cioè nel soggiogamento all’idèa. Concepita in senso platonico la svelatezza resta vincolata al riferimento al vedere, all’apprensione, al pensare e all’asserire. Seguire questo riferimento significa abbandonare l’essenza della svelatezza. Nessun tentativo di fondare l’essenza della svelatezza nella «ragione», nello «spirito», nel «pensiero», nel «logos» o in una qualche specie di «soggettività» potrà mai salvare l’essenza della svelatezza9. Qui, infatti, quel che si tratta di fondare, l’essenza stessa della svelatezza, non è ancora stato nemmeno sufficientemente domandato. Viene sempre «spiegata» soltanto una conseguenza essenziale dell’essenza incompresa della svelatezza. Prima di tutto occorre apprezzare quanto vi è di «positivo» nell’essenza «privativa» dell’alètheia10. Prima di tutto occorre che questo positivo sia esperito come il tratto fondamentale dell’essere. Prima occorre che sopravvenga la necessità (Not) in cui diventi degno di domanda non solo, come sempre, l’ente nel suo essere, ma una volta tanto l’essere stesso (cioè la differenza). Ma poiché questa condizione di necessità deve ancora venire, l’essenza iniziale della verità riposa ancora nel suo inizio velato11 . M. Heiddeger, Segnavia, trad. di F. Volpi, Adelphi, Milano 1987 1 . Heidegger non assum e il term ine tedesco Humanismus nel significato in cui è abitualm ente usato per indicare l’um anesim o del Quattrocento o le rinascite di esso in altre epoche, com e nella Germ ania tra Settecento e prim o Ottocento. Egli usa inv ece questo term ine per indicare l’aspetto saliente dell’epoca della m etafisica, che da Platone arriv a sino a Nietzsche e al nostro tem po, al di là delle m olteplici v ariazioni e trasform azioni che esso ha attrav ersato nel corso di quest’epoca. Proprio per distinguerlo dall’uso abituale di «um anesim o», in italiano esso è tradotto con «um anism o». 2 . Tratto essenziale dell’epoca della m etafisica è l’oblio dell’essere a fav ore dell’ente e, in particolare, a fav ore di quell’ente che è l’uom o, dov e per «uom o» si può intendere indifferentem ente il singolo o una com unità o un popolo o una nazione. Queste ultim e, secondo Heidegger, sono distinzioni irrilev anti rispetto al tratto saliente della m etafisica, sono soltanto v ariazioni di un unico m otiv o. 3 . Heidegger elenca una serie di fini che di v olta in v olta sono stati indicati, nel corso della storia del pensiero occidentale, com e propri dell’uom o: si tratta di fini div ersi e talv olta incom patibili fra loro, m a tutti hanno in com une il fatto di porre al centro l’uom o com e l’unica cosa che conti e intorno alla quale grav ita tutto il resto. È proprio questo priv ilegio concesso a quell’ente che è l’uom o, a scapito dell’essere, a contrassegnare l’epoca della m etafisica com e epoca unitaria. 4 . Antropologia (dal greco ànthropos, «uom o», e logos, «dottrina» o «discorso») significa appunto dottrina o teoria dell’uom o. L’epoca della m etafisica ha un inizio e un com pim ento; dunque anche l’um anism o, in quanto tratto essenziale di tale epoca, ha un inizio e un com pim ento. Contrariam ente a un’opinione diffusa, secondo cui le filosofie dell’antichità accorderebbero un prim ato all’oggetto, alla natura o alla trascendenza, anziché al soggetto e all’uom o, Heidegger sostiene che l’inizio dell’um anism o av v iene in Grecia e, precisam ente, in Platone, nel cui pensiero av v iene un m utam ento nell’essenza della v erità, che conduce a spostare il baricentro dall’essere all’uom o. 5. La presenza della dottrina platonica della v erità nel m ondo odierno non dipende, secondo Heidegger, da una ricostruzione storiografica che l’abbia riportata alla luce, né dal fatto che essa rappresenti ancor oggi un m odello da im itare o un oggetto di v enerazione in quanto prov eniente da una tradizione. Al contrario, essa perm ea l’epoca della m etafisica, ne costituisce l’inizio e il tratto costitutiv o e, dunque, opera m assim am ente proprio oggi, in cui tale epoca giunge al suo com pim ento. È un presupposto costante dell’ultim o Heidegger che ciò che è all’inizio determ ina in m aniera decisiv a tutto ciò che segue. 6 . Il m odo di essere dell’uom o, per Heidegger, è contrassegnato dalla tem poralità e dalla storicità e quindi v iv e già sem pre entro una tradizione, un linguaggio e presupposti che lo condizionano nella sua com prensione del m ondo. Di fatto l’uom o, nella sua storicità, assum e dalla tradizione, senza per lo più rendersene conto e quindi senza m etterlo in discussione, che cosa si debba intendere per v ero o falso. Ciò, secondo Heidegger, è il frutto di un ev ento, che non è dipeso dall’iniziativ a di un singolo indiv iduo, m a è interv enuto nel pensiero di Platone: tale ev ento ha deciso che cosa si dev e intendere con v erità e ha determ inato l’epoca della m etafisica che è grav itata intorno a questo m odo d’intendere la v erità. A partire da Platone, infatti, si è im posta la nozione di v erità com e correttezza del pensiero e dell’asserzione, m a senza che Platone stesso si rendesse conto che in tal m odo v eniv a dim enticata

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l’essenza della v erità com e disv elatezza, ossia com e m anifestarsi, m a al tem po stesso occultarsi, dell’essere. 7 . Nel pensiero di Platone le idee div entano i criteri in base a cui giudicare le cose sensibili e, quindi, i v alori rispetto ai quali com m isurarle. Con Platone inizia, dunque, secondo Heidegger, il m odo di pensare in base a v alori. Nell’epoca della m etafisica si sono priv ilegiati v alori v ia v ia div ersi e anche contrastanti, m a sem pre in ogni caso si è pensato secondo v alori. 8. Occorre tenere presente che la sv elatezza (in tedesco Unverborgenheit, term ine equiv alente per Heidegger al greco alètheia, abitualm ente tradotto con «v erità») è insiem e sv elam ento e v elam ento, consiste cioè nello strappare qualcosa al v elam ento in cui si trov a, m a m ai in m aniera totale e definitiv a. Proprio quest’ultim o aspetto sarebbe scom parso nel m om ento in cui nel pensiero di Platone l’accento si sarebbe portato esclusiv am ente sul disv elam ento: in tal m odo la sv elatezza, ossia la «v erità», sarebbe stata soggiogata all’idea e quindi alla v isibilità e si sarebbe dim enticato il v elam ento da cui è strappata di v olta in v olta. Ciò av rebbe determ inato, secondo Heidegger, il conferim ento di un prim ato al v edere e al conoscere e, quindi, all’uom o com e soggetto capace di v edere e conoscere. 9 . Ancora una v olta si v ede com e sia irrilev ante per Heidegger il m odo in cui v ia v ia è stata pensata la soggettiv ità (com e pensiero o ragione, ecc.): decisiv o è in ogni caso il prim ato accordato alla soggettiv ità e all’uom o. 1 0. Heidegger fa riferim ento all’etim ologia di alètheia, parola greca com posta di a-priv ativ o, equiv alente a «non», e lanthànein, l’«essere in uno stato di nascondim ento». Questa etim ologia conferm erebbe che costitutiv o della v erità, accanto allo sv elam ento, è il v elam ento, il «non» che appartiene anch’esso all’essenza della v erità: questo «non», av v erte Heidegger, dev e essere esperito com e qualcosa di positiv o, non com e qualcosa di negativ o che occorrerebbe superare e abbattere. Sulla base di questo «non» si costituisce, tra l’altro, la differenza tra l’ente e l’essere, che non è m ai una cosa o un ente sem plicem ente presente e costante, m a si sv ela e insiem e si nasconde, sicché non è m ai totalm ente disponibile e afferrabile e, quindi, è ev ento, l’accadere storico dell’essere stesso nella sua v erità. 1 1 . L’epoca della m etafisica è caratterizzata dal predom inio dell’ente, in particolare di quell’ente che è l’uom o, rispetto all’essere, che è inv ece dim enticato. Tale epoca potrà essere oltrepassata, secondo Heidegger, soltanto quando tornerà a im porsi l’essere com e degno di dom anda (la dom anda: che cos’è l’essere?). A suo av v iso, ciò non è ancora av v enuto, anche se l’epoca della m etafisica è giunta al suo com pim ento. Questo significa che l’essenza della v erità rim ane ancora v elata, anche se si è all’inizio del suo sv elam ento. In tal m odo, Heidegger tende a presentare il suo pensiero com e puram ente preparatorio rispetto a questo ev ento, un cam m ino problem atico v erso questa direzione.

Martin Heidegger

La sentenza di Nietzsche «Dio è morto» Nichilismo e metafisica La sentenza di Nietzsche «Dio è morto», passim Tra il 1936 e il 1940 Heidegger tenne all’università di Friburgo ben cinque corsi su Nietzsche: il contenuto di essi confluì nei due volumi pubblicati nel 1961 con il titolo Nietzsche, ma Heidegger ne anticipò alcuni punti salienti in un saggio, La sentenza di Nietzsche «Dio è morto», incluso nella raccolta intitolata Holzwege (1950), tradotta in italiano col titolo Sentieri interrotti. In questo saggio, Heidegger intende mostrare che il nichilismo non è una corrente filosofica particolare o un momento specifico nella storia del pensiero occidentale, ma è il movimento che attraversa l’epoca della metafisica da Platone a Nietzsche e, quindi, l’intera storia dell’Occidente. Secondo Heidegger, infatti, la storia in generale e il modo di vivere degli uomini sono determinati dai mutamenti epocali che intervengono nel pensiero e non sono dovuti all’iniziativa di singoli individui: è in questi

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mutamenti che si decide che cosa si deve intendere per essere, verità, uomo, pensiero, linguaggio e così via. Il nichilismo, secondo Heidegger, ha dunque un inizio lontano nel tempo, ma giunge alla sua massima manifestazione nel mondo attuale, in cui dell’essere non è più nulla e dominano invece sulla terra la volontà di potenza e il controllo sulle cose e sugli uomini.

Il nichilismo, pensato nella sua essenza, è il movimento fondamentale della storia dell’Occidente. Esso rivela un corso così profondamente sotterraneo, che il suo sviluppo non potrà determinare che catastrofi mondiali. Il nichilismo è il movimento storico universale dei popoli della terra, nella sfera di potenza del Mondo Moderno. Non è quindi un fenomeno dell’epoca attuale e neppure un prodotto del secolo XIX, anche se in questo secolo si destò una consapevolezza più acuta nei riguardi di esso e il termine incominciò ad essere usato. Né si può dire che il nichilismo sia soltanto il prodotto delle singole nazioni i cui pensatori e scrittori parlano espressamente di esso. Quelle che se ne ritengono esenti, ne determinano lo sviluppo forse in modo più radicale1 . Fa parte dell’inquietudine che circonda questo ospite estremamente inquietante il fatto che esso non possa rivelare la sua provenienza. Il nichilismo non prende inizio soltanto là dove il Dio cristiano è negato, il cristianesimo combattuto, o dove è predicato un ateismo volgare su basi di libero pensiero. [...] Nell’espressione «Dio è morto»2, il termine Dio, pensato fino in fondo, sta per il mondo ultrasensibile degli ideali che costituiscono il fine della vita terrena, concepito come sussistenza al di sopra della vita terrena stessa e come tale da determinarla dall’alto e, quindi, in certo modo, dal di fuori. Se la fede genuina in Dio, intesa nel senso proprio della Chiesa, va dileguando, e se, in particolar modo, la dottrina della fede, la teologia, è sempre più limitata e addirittura rifiutata nel suo ruolo di fondamento esplicativo dell’ente nel suo insieme, non ne risulta per ciò stesso compromesso quell’ordinamento in virtù del quale un fine riposto nell’ultrasensibile domina la vita terrestre sensibile. Al posto dell’autorità di Dio dileguata e dell’ammaestramento della Chiesa subentra l’autorità della coscienza, si impone l’autorità della ragione. Contro di questa si leva l’istinto sociale. L’evasione nel mondo sovrasensibile è surrogato dal progresso storico. Il fine ultraterreno della beatitudine eterna si trasforma nella felicità terrena universale. Le cure del culto religioso sono sostituite dall’entusiasmo per le creazioni culturali e per la diffusione della civiltà. La creatività, riservata un tempo al Dio biblico, caratterizza ora l’agire umano. Il suo fare finisce per risolversi nell’affare. Ciò che in tal modo vuol prendere il posto del mondo ultrasensibile non è costituito che da derivati dell’interpretazione del mondo cristiano-chiesastica e teologica, la quale, a sua volta, ha desunto il suo schema dell’ordo, dell’ordinamento gerarchico dell’ente, dal mondo ellenistico-ebraico, la cui struttura fondamentale venne stabilita da Platone agli albori della metafisica occidentale. Il dominio in cui sono possibili così l’essenza come l’esistenza del nichilismo è la metafisica stessa, purché noi vediamo in essa non una dottrina, o addirittura una particolare disciplina filosofica, ma quell’ordinamento dell’ente nel suo insieme in virtù del quale esso viene suddiviso in mondo sensibile e ultrasensibile, facendo dipendere quello da questo3. La metafisica è l’ambito storico in cui diviene destino [Geschick] che il mondo ultrasensibile, le idee, Dio, la legge morale, l’autorità della ragione, il progresso, la felicità del maggior numero, la cultura, la civiltà perdano la loro forza

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costrittiva, e si annullino. Noi designiamo questo rovina essenziale del sovrasensibile come la sua dissoluzione. La miscredenza nel senso di allontanamento dalla dottrina cristiana della fede, non è perciò mai l’essenza e il fondamento del nichilismo, ma semplicemente una sua conseguenza; potrebbe infatti darsi che lo stesso cristianesimo non costituisca che un derivato ed un momento dello sviluppo del nichilismo. [...] Che ne è dell’essere nell’epoca dell’inizio del predominio della volontà di potenza incondizionata? L’essere è divenuto valore. L’assicurazione della persistenza del sussistente è compiuta dalla volontà di potenza stessa come condizione della sicurezza di se stessa4. Ma esiste forse una considerazione più alta per l’essere di quella che lo innalza a valore? In realtà, mentre è elevato a valore, l’essere è nel contempo abbassato a condizione posta dalla volontà di potenza come tale. Questa valutazione e attribuzione di dignità all’essere poggia sulla svalutazione della dignità della sua essenza. Quando l’essere dell’ente è degradato a valore e la sua essenza è determinata su questa base, all’interno di questa metafisica, cioè all’interno della verità dell’ente come tale, è smarrita, per tutta la durata dell’epoca, ogni via di accesso all’essere come tale. Così dicendo, presupponiamo ciò che non ci è forse concesso di presupporre, cioè che ci sia mai stato un tale accesso all’essere stesso e che un pensiero dell’essere abbia già sempre pensato l’essere in quanto essere. Obliando l’essere e la verità che gli è propria, il pensiero occidentale, già delle sue origini, pensa l’ente in quanto tale. Di conseguenza, esso ha pensato l’essere solo in questa verità, e ha introdotto nel linguaggio questo termine in modo maldestro e in una ambiguità contorta perché non riconosciuta. Questo pensiero, in cui l’essere stesso resta non pensato, è l’evento semplice e fondamentale – e perciò enigmatico e non riconosciuto – della storia occidentale in procinto di trasformarsi in storia universale. In ultima analisi, nella metafisica, l’essere è decaduto a volere. Il che attesta che l’essere non è lasciato essere in quanto essere5 . Che significa ciò? Che ne è dell’essere? Dell’essere ne è nulla. E se proprio qui si rivelasse l’essenza del nichilismo, finora rimasta nascosta? Il vero nichilismo consisterà forse nel pensare per valori? Ma Nietzsche concepisce la metafisica della volontà di potenza proprio come il venir meno dei supremi valori e la volontà di potenza come il principio del capovolgimento di tutti i valori in virtù di una nuova posizione dei valori supremi, la metafisica della volontà di potenza è certamente un oltrepassamento del nichilismo: sul presupposto, però, che il pensare per valori sia eretto a principio6. Ma se il valore non lascia che l’essere sia l’essere che esso è in quanto essere, il presunto oltrepassamento non sarà che il compimento del nichilismo. La metafisica, infatti, non solo non pensa l’essere stesso, ma, dimentica dell’essere, vuol far credere che, per il fatto di assumere l’essere come valore, lo pensa anche nel mondo più alto, rendendo inutile ogni interrogazione sull’essere in quanto tale. Ma se, pensato in base all’essere, è nichilismo il pensiero che pensa tutto per valori, anche la visione nietzschiana del nichilismo (secondo cui il nichilismo consisterebbe nel venir meno dei valori supremi) è nichilistica. M. Heiddeger, Sentieri interrotti, trad. di P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1968 1 . Per Heidegger il nichilism o non si trov a soltanto nelle esplicite elaborazioni teoriche e prese di posizione v olte a negare i v alori tradizionali, m a è il presupposto dom inante (anche se per lo più nascosto, soprattutto nella sua origine) dell’intera storia occidentale in quanto epoca della m etafisica. 2 . Per Nietzsche il cristianesim o non era altro che una form a di platonism o, in quanto anch’esso era fondato sulla sv alutazione del sensibile, del corporeo, del terreno a fav ore del soprasensibile: in Platone

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l’am bito del soprasensibile era costituito dalle idee, che sono al tem po stesso v alori, nel cristianesim o inv ece è Dio stesso, che è il v alore suprem o. Di per sé, secondo Heidegger, non basta dichiarare la m orte di Dio per portare il nichilism o al com pim ento. Infatti, il prim ato del soprasensibile può continuare a sussistere sotto altra form a, per esem pio com e coscienza o ragione o um anità: questi sono pensati in term ini di v alore e assum ono il posto del Dio cristiano. Il nichilism o totale, com pendiato nell’espressione «Dio è m orto», significa dunque per Heidegger la negazione e la fine del platonism o in tutte le sue form e, non solo nella form a che esso ha assunto nella teologia cristiana. 3 . Il nichilism o, secondo Heidegger, non è una dottrina particolare elaborata da qualche pensatore di propria iniziativ a, m a è il frutto di quel ritrarsi dell’essere nel m om ento stesso in cui si m anifesta, che contrassegna l’inizio dell’epoca della m etafisica. In questo senso, Heidegger parla di destino: alla storia della m etafisica appartiene l’ev ento che nel pensiero di Platone conferisce un prim ato al soprasensibile e, in tal m odo, sfocia nel com piuto nichilism o com e negazione dell’ultrasensibile in tutte le form e che questo ha storicam ente assunto e che Heidegger elenca subito dopo. 4 . Heidegger giunge a questa conclusione interpretando la v olontà di potenza teorizzata da Nietzsche com e v olontà che v uole ritornare eternam ente com e sem pre più potenziata. Ciò equiv ale a riporre il m assim o v alore nella v olontà di potenza stessa e, quindi, nell’ente (l’uom o) che la incarna: la v olontà di potenza v uole infatti se stessa com e qualcosa di persistente nella sua costante presenza, m a ciò significa, secondo Heidegger, continuare a pensare l’essere alla stregua dell’ente e, quindi, dim enticare l’essere nella sua differenza rispetto all’ente, ossia nella sua v erità. 5. Proprio in quanto l’essere non è pensato nella sua v erità, m a è pensato com e un ente (anche se suprem o, dotato di m assim o v alore), dell’essere non è più nulla: il pensare secondo v alori è connesso alla dim enticanza dell’essere a fav ore dell’ente e quindi è espressione di nichilism o, m a poiché il pensare secondo v alori è al cuore della m etafisica, il nichilism o stesso è al cuore di essa, non ne è una m anifestazione puram ente accidentale o particolare. 6 . Il principio nietzschiano della v olontà di potenza può essere considerato un oltrepassam ento della m etafisica nella m isura in cui nega e capov olge tutti i v alori tradizionali, m a di fatto appartiene ancora all’epoca della m etafisica, in quanto continua ad assum ere il presupposto di fondo di essa, consistente nel pensare secondo v alori. L’unica differenza è data dal fatto che in Nietzsche il v alore suprem o è riposto nella stessa v olontà di potenza, con la quale giunge a com pim ento il nulla dell’essere, dato che con essa all’uom o e al soggetto v iene conferito il prim ato e il dom inio totale. In questo senso in Nietzsche av v iene, più che un oltrepassam ento della m etafisica e del nichilism o, il com pim ento di essi.

Martin Heidegger

La questione della tecnica La tecnica e la poesia La questione della tecnica, passim Nel 1953 Heidegger tiene una conferenza intitolata La questione della tecnica, poi raccolta nel volume, pubblicato l’anno successivo, Saggi e discorsi. In essa, egli fornisce un’esposizione compiuta della sua interpretazione del problema della tecnica, che intende tenersi lontana sia da un’esaltazione entusiastica sia da un rifiuto sia da una considerazione della tecnica come qualcosa di neutrale. Il punto di partenza è la distinzione fra la tecnica, ossia l’insieme di macchine e congegni che caratterizzano la vita moderna, e l’essenza della tecnica. Quest’ultima infatti non è, a sua volta, qualcosa di tecnico, ma riguarda il modo in cui la tecnica viene pensata: tale modo, secondo Heidegger, è strettamente legato alla dimenticanza dell’essere, che caratterizza l’epoca della metafisica. Heidegger cerca, infatti, di mostrare che la tecnica moderna è non soltanto un mezzo, come comunemente s’intende, ma un modo del disvelamento: essa porta la

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natura e le cose alla presenza nella forma dell’impianto come accumulazione di energie disponibili all’uomo. Qui si annida il pericolo, che non è dato dalla tecnica in quanto tale, ma dal fatto che l’essenza della tecnica non viene pensata; proprio il risvegliarsi di tale pensiero è ciò che, secondo Heidegger, può preparare alla salvezza dal pericolo.

TECNICA

E DISVELAMENTO

Che cos’è la tecnica moderna? Anch’essa è disvelamento1 . Solo quando fermiamo il nostro sguardo su questo tratto fondamentale ci si manifesta quel che vi è di nuovo nella tecnica moderna. Il disvelamento che governa la tecnica moderna, tuttavia, non si dispiega in un produrre nel senso della pòiesis. Il disvelamento che vige nella tecnica moderna è una pro-vocazione la quale pretende dalla natura che essa fornisca energia che possa come tale essere estratta e accumulata. Ma questo non vale anche per l’antico mulino a vento? No. Le sue ali girano sì spinte dal vento, e rimangono dipendenti dal suo soffio. Ma il mulino a vento non ci mette a disposizione le energie delle correnti aeree perché le accumuliamo2. All’opposto, una determinata regione viene pro-vocata a fornire all’attività estrattiva carbone e minerali. La terra si disvela ora come bacino carbonifero, il suolo come riserva di minerali. In modo diverso appare il terreno che un tempo il contadino coltivava, quando coltivare voleva ancora dire accudire e curare. L’opera del contadino non pro-voca la terra del campo. Nel seminare il grano essa affida le sementi alle forze di crescita della natura e veglia sul loro sviluppo. Intanto, però, anche la coltivazione dei campi è stata presa nel vortice di un diverso tipo di coltivazione che richiede la natura. Essa la richiede nel senso della pro-vocazione. L’agricoltura è diventata industria meccanizzata dell’alimentazione. L’aria è richiesta per la fornitura di azoto, il suolo per la fornitura di minerali, il minerale ad esempio per la fornitura di uranio, l’uranio per l’energia atomica, la quale può essere utilizzata sia per la distruzione sia per usi di pace. [...] Il disvelamento che governa la tecnica moderna ha il carattere dello Stellen, del «richiedere» nel senso della pro-vocazione. Questa provocazione accade nel fatto che l’energia nascosta nella natura viene messa allo scoperto, ciò che così è messo allo scoperto viene trasformato, il trasformato immagazzinato, e ciò che è immagazzinato viene a sua volta ripartito e il ripartito diviene oggetto di nuove trasformazioni. Mettere allo scoperto, trasformare, immagazzinare, ripartire, commutare sono modi del disvelamento3. [...] Quale tipo di disvelatezza è appropriata a ciò che ha luogo mediante il richiedere pro-vocante? Ciò che così ha luogo è dovunque richiesto di restare a posto nel suo posto e in modo siffatto da poter essere esso stesso impiegato per un ulteriore impiego. Ciò che così è impiegato ha una sua propria posizione. La indicheremo con il termine «fondo». Il termine dice qui qualcosa di più e di più essenziale che la semplice nozione di «scorta, provvista». La parola «fondo» prende qui il significato di un termine-chiave. Esso caratterizza niente meno che il modo in cui è presente tutto ciò che ha rapporto al disvelamento pro-vocante4. [...] Chi compie il richiedere pro-vocante mediante il quale ciò che si chiama il reale viene disvelato come «fondo»? Evidentemente l’uomo. In che misura egli è capace di un tale disvelamento? L’uomo può bensì rappresentarsi questa o quella cosa in un modo o in un altro, e così pure in vari modi foggiarla e operare con essa. Ma sulla

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disvelatezza entro la quale di volta in volta il reale si mostra o si sottrae, l’uomo non ha alcun potere. Il fatto che a partire da Platone il reale si mostri nella luce di idee non è qualcosa che sia stato prodotto da Platone. Il pensatore ha solo risposto a ciò che gli ha parlato5 . Solo nella misura in cui l’uomo è già, da parte sua, pro-vocato a mettere allo scoperto le energie della natura, questo disvelamento impiegante può verificarsi. Se però l’uomo è in tal modo pro-vocato e impiegato, non farà parte anche lui, in modo ancor più originario che la natura, del «fondo»? Il parlare comune di «materiale umano», di «contingente di malati» di una clinica, lo fa pensare. La guardia forestale che nel bosco misura il legname degli alberi abbattuti e che apparentemente segue nello stesso modo di suo nonno gli stessi sentieri è oggi impiegata dall’industria del legname, che lo sappia o no. Egli è impiegato al fine di assicurare l’impiegabilità della cellulosa, la quale a sua volta è provocata dalla domanda di carta destinata ai giornali e alle riviste illustrate. Questi, a loro volta, spingono il pubblico ad assorbire le cose stampate, in modo da divenire «impiegabile» per la costruzione di una «pubblica opinione» costruita su commissione6. Tuttavia, proprio perché l’uomo è provocato in modo più originario che le energie della natura, e cioè provocato all’impiego, egli non diventa mai puro «fondo». In quanto esercita la tecnica, l’uomo prende parte all’impiegare come modo del disvelamento. Solo la disvelatezza stessa, entro la quale l’impiegare si dispiega, non è mai opera dell’uomo, come non lo è l’ambito entro il quale egli già sempre si muove quando si rapporta a un oggetto come soggetto7 . [...] Quando l’uomo, nella ricerca e nello studio, cerca di catturare la natura intesa come uno dei campi del suo rappresentare, egli è già re-clamato da un modo del disvelamento, che lo pro-voca a rapportarsi alla natura come a un oggetto della ricerca, finché anche l’oggetto scompare nell’assenza-di-oggetto del «fondo»8. La tecnica moderna, dunque, intesa come il disvelare impiegante non è un operare puramente umano. Per questo bisogna che prendiamo così come essa si mostra quella pro-vocazione che richiede l’uomo nell’impiegare. Questo raccoglimento concentra l’uomo nell’impiegare il reale come «fondo»9. [...] Ora, quell’appello pro-vocante che riunisce l’uomo nell’impiegare come «fondo» ciò che si disvela noi lo chiameremo il Ge-stell, l’imposizione10. [...]

LA

TECNICA E IL PERICOLO

L’essenza della tecnica moderna consiste nell’im-posizione. Questa appartiene al destino del disvelamento. Queste affermazioni significano qualcosa di diverso dai discorsi spesso ripetuti secondo i quali la tecnica è il fato della nostra epoca, dove fato significa l’inevitabilità di un processo immodificabile. Tuttavia, quando consideriamo l’essenza della tecnica, esperiamo l’imposizione come un destino del disvelamento. In tal modo stiamo già nell’ambito di libertà del destino, che non ci chiude affatto in una ottusa costrizione per cui dobbiamo darci alla tecnica in modo cieco, oppure – che è lo stesso – rivoltarci vanamente contro di essa e condannarla come opera del demonio. All’opposto: se ci apriamo autenticamente all’essenza della tecnica, ci troviamo insperatamente richiamati da un appello liberatore11 . L’essenza della tecnica risiede nell’im-posizione. Il suo dominio fa parte del destino. Poiché questo mette di volta in volta l’uomo su una certa via del disvelamento, l’uomo, in questo cammino, procede continuamente sull’orlo della possibilità di perseguire e coltivare soltanto ciò che si disvela nell’impiegare, prendendo da questo

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tutte le sue misure. In tal modo si preclude all’uomo l’altra possibilità, quella di orientarsi piuttosto, in misura maggiore e in modo sempre più originario, verso l’essenza del disvelato e della sua disvelatezza, esperendo la adoperata-salvaguardata appartenenza al disvelamento come la propria essenza12. Posto fra queste possibilità, l’uomo è esposto a un pericolo da parte del destino. Il destino del disvelamento è, in quanto tale, in ognuno dei suoi modi e perciò necessariamente, pericolo. In qualunque modo si dispieghi e domini il destino del disvelamento, la disvelatezza, in cui tutto ciò che è di volta in volta si mostra, nasconde il pericolo che l’uomo si sbagli a proposito del disvelato e lo interpreti erroneamente. [...] Così, la disvelatezza conformemente alla quale la natura si rappresenta come una calcolabile concatenazione causale di forze, può bensì permettere constatazioni esatte, ma proprio a causa di questi successi può rimanere il pericolo che in tutta questa esattezza il vero si sottragga. Il destino del disvelamento è in se stesso non un pericolo qualunque, ma il pericolo. Se però il destino domina nel modo dell’im-posizione, questa è il pericolo supremo. Questo pericolo ci si mostra sotto due punti di vista. Quando il disvelato non si presenta all’uomo neanche più come oggetto, ma lo concerne esclusivamente come «fondo», e l’uomo, nell’assenza di oggetti, è solo più colui che impiega il «fondo» – allora l’uomo cammina sull’orlo estremo del precipizio, cioè là dove egli stesso può essere preso solo più come «fondo». E tuttavia proprio quando è sotto questa minaccia l’uomo si veste orgogliosamente della figura di signore della terra13. Così si viene diffondendo l’apparenza che tutto ciò che si incontra sussista solo in quanto è un prodotto dell’uomo. Questa apparenza fa maturare un’ulteriore ingannevole illusione. È l’illusione per la quale sembra che l’uomo, dovunque, non incontri più altri che se stesso. [...] L’im-posizione pro-vocante non si limita a nascondere un modo precedente del disvelamento, cioè la pro-duzione, ma nasconde il disvelare come tale e con esso ciò in cui la disvelatezza, cioè la verità, accade. L’im-posizione maschera il risplendere e il vigore della realtà. Il destino che ci invia nel modo dell’impiego, è così il pericolo estremo. Il pericolo non è la tecnica. Non c’è nulla di demoniaco nella tecnica; c’è bensì il mistero della sua essenza. L’essenza della tecnica, in quanto è un destino del disvelamento, è il pericolo. [...] La minaccia per l’uomo non viene anzitutto dalle macchine e dagli apparati tecnici, che possono anche avere effetti mortali. La minaccia vera ha già raggiunto l’uomo nella sua essenza. Il dominio dell’im-posizione minaccia fondando la possibilità che all’uomo possa essere negato di raccogliersi ritornando in un disvelamento più originario e di esperire così l’appello di una verità più principiale14. Così, dunque, là dove domina l’im-posizione, vi è pericolo nel senso supremo. «Wo aber Gefahr ist, wächst Das Rettende auch». [Ma là dove c’è il pericolo, cresce / Anche ciò che salva15 .] [...] In che modo? Anzitutto, bisogna che cogliamo nella tecnica ciò che ne costituisce l’essere, invece di restare affascinati semplicemente dalle cose tecniche. Fino a che pensiamo la tecnica come strumento, restiamo anche legati alla volontà di dominarla. E in tal caso, passiamo semplicemente accanto all’essenza della tecnica. [...]

LA

POESIA E LA SALVEZZA DAL PERICOLO

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Ciò che costituisce l’essere della tecnica minaccia il disvelamento, fa sovrastare la possibilità che ogni disvelamento si risolva nell’impiegare e che tutto si presenti solo nella disvelatezza del «fondo». L’attività dell’uomo non può mai immediatamente ovviare a questo pericolo. Nessun atto dell’uomo può mai, da solo, scongiurare il pericolo. Tuttavia, la meditazione dell’uomo può considerare che tutto ciò che salva non può che avere un’essenza superiore, ma anche affine, a ciò che è messo in pericolo. Può darsi dunque che un disvelamento concesso più originariamente sia in grado di far apparire per la prima volta ciò che salva nel mezzo del pericolo che non tanto si manifesta, quanto piuttosto ancora si nasconde, nell’età della tecnica? Una volta non solo la tecnica aveva il nome di tèchne. Una volta si chiamava tèchne anche quel disvelare che pro-duce la verità nello splendore di ciò che appare. Una volta si chiamava tèchne anche la pro-duzione del vero nel bello, tèchne si chiamava anche la pòiesin delle arti belle16. All’inizio del destino dell’occidente, in Grecia, le arti raggiunsero la massima altezza del disvelamento loro concesso. Esse fecero risplendere la presenza degli dèi, il dialogo del destino divino e del destino umano. E l’arte si chiamava solo técnh. Essa era un unico, molteplice disvelamento. [...] Le arti non avevano la loro origine nell’artisticità. Le opere d’arte non erano fruite esteticamente. L’arte non era un settore della produzione culturale. Che cos’era l’arte? Cos’era, forse per brevi, ma sommi, momenti della storia? Perché portava il semplice nome di tèchne? Perché era un disvelamento pro-ducente e perciò faceva parte della pòiesin17 . Questo nome fu da ultimo attribuito come specifico a quel disvelamento che governa ogni arte del bello, cioè la poesia, il poetico. [...] Dovrebbero le arti belle essere chiamate al disvelamento poetico? Dovrebbe il disvelamento re-clamare in una più originaria principialità, in modo che così esse, per la loro parte, veglino specificamente alla crescita di ciò che salva, e risveglino e fondino nuovamente lo sguardo e la confidenza in ciò che concede? Se all’arte sia concessa, in mezzo all’estremo pericolo, questa suprema possibilità della sua essenza, è cosa che nessuno può sapere. Ma possiamo almeno meravigliarci. Di che cosa? Della possibilità opposta, quella per cui dovunque si installa la frenesia della tecnica, fino a che un giorno, attraversando tutto ciò che è tecnico, l’essenza della tecnica dispieghi il suo essere nell’evento della verità. Poiché l’essenza della tecnica non è nulla di tecnico, bisogna che la meditazione essenziale sulla tecnica e il confronto decisivo con essa avvengano in un ambito che da un lato è affine all’essenza della tecnica e, dall’altro, ne è tuttavia fondamentalmente distinto. Tale ambito è l’arte. M. Heiddeger, Saggi e discorsi, trad. di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976 1 . Nelle pagine precedenti Heidegger ha m ostrato che i Greci antichi (m a in realtà il riferim ento principale è all’Etica Nicomachea di Aristotele) concepiv ano la tecnica com e pòiesis, ossia com e produzione, nel senso del portare qualcosa ad apparire dav anti com e presente e, quindi, com e far av v enire nella presenza ciò che non è ancora presente. Tradotto nel linguaggio heideggeriano, ciò significa condurre fuori dal nascondim ento nella disv elatezza, m a disv elam ento (in tedesco Unverborgenheit) è la parola che traduce il greco alètheia, solitam ente tradotto con «v erità». La tesi di Heidegger è quindi che la tecnica era pensata dai Greci com e un m odo del disv elam ento. A questo punto egli cerca di m ostrare che anche la tecnica m oderna è un m odo di disv elam ento, che tuttav ia assum e la form a non della produzione, m a della «pro-v ocazione», ossia del richiedere dalla natura energia da accum ulare e

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im piegare. 2 . Tratto distintiv o della tecnica m oderna, rispetto a quella antica, è l’accum ulazione di energia naturale, che v iene m essa a com pleta disposizione dell’uom o per i suoi usi. In questo senso essa si contrappone, nella prospettiv a di Heidegger, al lav oro agricolo non m eccanizzato, che non intende strappare energia dalla natura, bensì coltiv arla, nel senso di preserv arla e custodirla intatta nelle sue autonom e capacità generativ e. 3 . Nel senso di portare fuori qualcosa dal nascondim ento nella sv elatezza, cioè nella v erità (cfr. nota 1 ). 4 . L’energia accum ulata assum e la form a del «fondo» o dell’im pianto, in cui ogni cosa trov a la sua precisa collocazione ed è resa in tal m odo com pletam ente disponibile per ogni uso. La form a dell’im pianto è il m odo in cui le cose si m ostrano nella loro presenza all’interno di quella m odalità di disv elam ento, che è propria della tecnica m oderna. Queste considerazioni heideggeriane sono sv olte nel testo originale tedesco attrav erso l’associazione di m olteplici parole, che presentano tutte una connessione con il term ine stellen («porre», «richiedere»), che com e v edrem o tornerà anche in seguito. 5. Il potere dell’uom o sulle cose e sul m ondo incontra un lim ite nel m odo in cui l’essere di v olta in v olta gli si m ostra e gli si sottrae: non dipende dall’uom o che le cose gli si sv elino in un certo m odo o sotto certi aspetti e m ai com pletam ente, com e non è dipeso da Platone che la v era realtà gli si sia m ostrata com e idea. Secondo Heidegger, si tratta inv ece di ev enti, qualcosa che av v iene nel corso della storia e di cui gli uom ini non sono m ai totalm ente padroni e arbitri; infatti non è m ai il singolo che decide in piena consapev olezza che cosa si debba intendere per reale o v ero e com e lo si debba intendere. Con la dottrina delle idee Platone non ha fatto che rispondere o corrispondere a sollecitazioni e dom ande che non era egli stesso a creare dal nulla. Così è anche per la tecnica m oderna: se essa v iene a configurarsi com e m ettere allo scoperto le energie della natura, ciò dipende dal fatto che l’uom o stesso è pro-v ocato a operare in questa direzione, sicché anche l’uom o appartiene al m odo di essere dell’im pianto, div enta anch’egli energia accum ulata e resa disponibile per l’uso. 6 . L’intera società e l’intero m odo di v ita si configurano, nel m ondo dom inato dalla tecnica, com e un unico colossale im pianto, in cui ogni cosa occupa il suo posto stabilito, pronta per l’uso, in una sorta di organizzazione globale. 7 . Nel m ondo dom inato dalla tecnica la posizione dell’uom o è am biv alente: da una parte, anche l’uom o si presenta com e una fonte disponibile di energia e, quindi, com e oggetto d’uso, m a, dall’altra, egli è colui al quale la natura si presenta com e «fondo» di energie. Per quest’ultim o aspetto l’uom o non si riduce a puro fondo disponibile, m a è ciò a cui il resto si presenta com e tale e quindi rientra nel suo dom inio. L’unica cosa che non rientra nel dom inio dell’uom o è la v erità, ossia, nel linguaggio heideggeriano, la disv elatezza, il m odo in cui di v olta in v olta l’essere si sv ela e al tem po stesso anche si nasconde. In particolare, non dipende dall’iniziativ a dell’uom o che le cose gli si m anifestino com e oggetti che debbono essere conosciuti e usati da un soggetto, cioè dall’uom o stesso. Questa distinzione tra soggetto e oggetto e il priv ilegiam ento dell’uom o collegato a essa sono tratti costitutiv i dell’epoca della m etafisica e della sua storia. Essi sono un m odo del disv elam ento, il quale «prov oca» l’uom o, lo richiam a a considerare e catturare la natura com e oggetti di ricerca e di uso. In questo senso si può dire che la tecnica è un ev ento che appartiene alla storia dell’essere nel suo sv elarsi e insiem e nascondersi e non è, dunque, un operare puram ente um ano. 8. Nel senso che l’oggetto perde consistenza e si dissolv e nell’im piego che si può fare di esso; in tal m odo esso div enta qualcosa di totalm ente disponibile all’uso. 9 . Nel m odo specifico della disv elatezza, che caratterizza la tecnica m oderna, l’uom o stesso si m anifesta com e «raccolto», concentrato nell’im piegare le cose, ossia com e l’ente a cui com pete in m aniera specifica l’im m agazzinare e im piegare la natura com e fonte di energia. Il m ondo della tecnica, com e m odo della disv elatezza, determ ina dunque costitutiv am ente anche il m odo di essere dell’uom o. 1 0. È procedura tipica del pensiero heideggeriano ricercare nei term ini del linguaggio com une un significato profondo, che v a oltre la com une com prensione di essi. Così è in questo caso per il term ine tedesco Gestell. Esso indica abitualm ente una suppellettile, com e uno scaffale, o un’intelaiatura. Heidegger lo scom pone nel prefisso ge-, che indica un collettiv o, un insiem e, e nel v erbo stellen, che significa «porre». In tal m odo egli può attribuire a Gestell il significato di insiem e del m odo di essere dell’uom o caratterizzato dallo stellen, ossia dal porre la natura com e oggetto a cui si chiede conto. In questo senso la traduzione italiana di tale term ine con «im -posizione» m ostra la centralità del porre e insiem e del costringere. 1 1 . La tecnica appartiene costitutiv am ente, non accidentalm ente, all’epoca della m etafisica: in questo senso si può parlare di «destino», che però, secondo Heidegger, non dev e essere interpretato fatalisticam ente com e qualcosa a cui non ci si può in alcun caso sottrarre. Al contrario, secondo Heidegger, è possibile non abbandonarsi ciecam ente alla tecnica, aprendosi alla libertà di fronte a essa. Ciò può av er luogo se si esperisce nel pensiero l’essenza della tecnica (si noti: non la tecnica, ossia le m acchine e gli oggetti usati da essa, m a l’essenza della tecnica, ossia in quanto m odo del disv elam ento).

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Se si pensa la tecnica com e m odo del disv elam ento e, quindi, nella sua v erità, dal m om ento che l’ev ento della v erità è sv elam ento, m a anche al tem po stesso v elam ento, si è sem pre rinv iati a qualcosa di v elato, che rim ane quindi ancora da pensare. In tal m odo, la tecnica può com inciare a essere pensata com e un ev ento per nulla definitiv o, non com e un’entità sem plicem ente costantem ente presente, sicché, com piendo questa esperienza, ci si può sentire richiam ati da un appello che rende liberi nei confronti della tecnica, non schiav i di essa. 1 2 . Pensando l’essenza della tecnica com e un m odo del disv elam ento, la tecnica perde la sua assolutezza e l’uom o av v erte che, oltre alla possibilità di perseguire ciò che si disv ela sem pre e soltanto nella form a dell’im piegare, concependo la natura com e im pianto, cioè com e puro insiem e di enti organizzati e disponibili all’uso, si apre anche la possibilità più originaria di pensare l’essenza della tecnica m oderna com e un m odo della disv elatezza e, quindi, di pensare la disv elatezza, ossia la v erità, com e insiem e di sv elam ento e v elam ento, qualcosa che non accade m ai in m aniera totale e definitiv a. Proprio in quanto si trov a collocato fra queste possibilità, l’uom o, secondo Heidegger, è esposto al pericolo e, quindi, può sem pre errare a proposito di ciò che di v olta in v olta gli si m anifesta. 1 3 . Il pericolo estrem o si ha proprio quando l’uom o si presenta com e dom inatore delle cose e della natura, colui che soggioga e produce tutto ciò che esiste. Proprio in questa situazione l’uom o si trov a nel pericolo non solo di considerare ov v io che le cose facciano soltanto parte di un im pianto di energie disponibili da usare, m a addirittura di essere lui stesso ridotto a un elem ento di questo im pianto. Ciò m ostra, secondo Heidegger, com e la credenza di essere il signore della terra sia soltanto un’illusione per l’uom o, perché proprio quando tutto sem bra dipendere dalla presenza dell’uom o, l’uom o stesso corre l’estrem o pericolo di non incontrare più la sua essenza. La ragione di ciò è che il Gestell (cfr. nota 1 0) occulta non solo altri m odi possibili del disv elam ento, com e quello della pòiesis, la produzione propria della tecnica dei greci (cfr. nota 1 ), m a ciò che è alla base del disv elarsi stesso, ossia l’accadere della v erità, com e sv elam ento, m a anche ritrarsi e v elam ento dell’essere. In term ini sem plificati, ciò significa che la tecnica m oderna tende a presentarsi com e l’unica realtà, l’unico m odo di essere dell’uom o e delle cose. 1 4 . Il nocciolo di queste considerazioni di Heidegger è la distinzione tra tecnica, intesa com e insiem e di m acchine e apparati, e essenza della tecnica, che non è un oggetto tecnico, m a il m odo in cui è esperita e pensata la tecnica. È a quest’ultim o liv ello che si annida il v ero pericolo per l’uom o, secondo Heidegger, non negli strum enti tecnici in quanto tali. Il pericolo è che, esperita e pensata l’essenza della tecnica nel m odo dell’av ere le cose a disposizione nella form a dell’im pianto e, quindi, del loro im piego da parte dell’uom o, resti nascosta la v erità e quindi v ada sm arrito il cam m ino che può condurre a un’esperienza più originaria dell’essenza della tecnica. Heidegger parla qui di v erità «principiale», nel senso appunto di una v erità più originaria, che rende possibile un altro inizio, che oltrepassi l’epoca della m etafisica e l’oblio dell’essere che la caratterizza, per aprirsi a un altro ev ento della v erità dell’essere. 1 5. Citazione da una poesia di Hölderlin, forse il poeta più am ato da Heidegger. La salv ezza dal pericolo della tecnica può av v enire proprio là dov e la tecnica stessa si disv ela com e pericolo, ossia dov e si com incia a prestare attenzione all’essenza della tecnica, anziché abbandonarsi ciecam ente al fascino delle cose tecniche. La salv ezza è quindi affidata al pensiero dell’essenza della tecnica, che appartiene alla costellazione della v erità; questo pensiero di per sé non è già la salv ezza, m a richiam a e prepara all’attesa di qualcosa che salv i. Condizione essenziale di ciò è non perdere m ai di v ista il pericolo estrem o. 1 6 . Un procedim ento tipico di Heidegger consiste in quello che egli chiam a «rim em orare» o «ram m em orare» il pensiero delle origini, che per lui coincide con alcuni dei cosiddetti presocratici, cercando di pensare, attrav erso ciò che si trov a nel detto di tali pensatori, ciò che rim ane ancora da pensare e che pertanto può preparare un nuov o av v ento della v erità. Nel pensiero greco delle origini Heidegger rintraccia un altro m odo in cui si m anifesta l’essenza della tecnica: qui la tèchne designa non solo la produzione di cose utili, m a anche di cose belle. Che la nozione di tèchne includa la produzione anche di oggetti che noi m oderni qualifichiam o com e belli è assodato. Occorre tuttav ia av v ertire che in assenza di docum enti resta problem atica la connessione fra la tèchne dei Greci e la produzione di bellezza, stabilita da Heidegger, com e resta problem atica l’unilaterale equazione fra tèchne e pòiesis, che può v alere per Aristotele, m a non certo per tutto il pensiero greco, tanto m eno quello delle origini. In ogni caso, Heidegger interpeta pòiesis nel senso di produzione, com e portare qualcosa dal v elam ento alla presenza in m odo che si m anifesti. Il bello è allora lo splendore di ciò che si m anifesta ed è quindi anch’esso legato alla produzione propria della tèchne. Il term ine pòiesis fu poi ristretto a qualificare in m odo particolare quella che noi m oderni chiam iam o «poesia». Partendo da queste considerazioni Heidegger giunge a rav v isare nella poesia il m odo di un nuov o possibile sv elam ento dopo la fine dell’epoca della m etafisica e quindi l’annuncio della salv ezza dal pericolo della tecnica m oderna. 1 7 . Cfr. nota 1 .

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Hans-Georg Gadamer

Verità e metodo Comprensione e fusione di orizzonti Verità e metodo, parte seconda, II, 1, c-d Presentiamo alcune pagine dell’opera principale di Gadamer, Verità e metodo, nelle quali egli analizza il rapporto che, nella comprensione e nell’interpretazione storica, s’instaura tra l’interprete e il testo del passato che egli mira a comprendere. Aspetto saliente di questa analisi è la sottolineatura del carattere storico non solo del testo da comprendere, ma anche dell’interprete stesso. Ciò colloca il discorso di Gadamer agli antipodi di quello che egli chiama «obiettivismo storicistico», che pretende e si illude di porsi in un rapporto immediato, sgombro da presupposti e pregiudizi, con i testi del passato. In realtà, tra i due poli del processo della comprensione e dell’interpretazione si manifesta, secondo Gadamer, una fusione di due orizzonti, entrambi ugualmente storici, e in tal modo avviene un innesto e una crescita nel processo della tradizione alla quale sia il testo da interpretare sia l’interprete appartengono. Ciò non vuol dire, secondo Gadamer, che i due orizzonti si riducano a uno solo, in quanto è compito dell’ermeneutica mantenerli nella loro tensione e alterità, ma mediando continuamente tra passato e presente nel senso di una tradizione vivente.

Il compito della comprensione storica porta con sé l’esigenza di appropriarsi, in ogni singolo caso, dell’orizzonte storico in base a cui ciò che si deve comprendere si presenta nelle sue vere dimensioni. Chi non si preoccupa di collocarsi nell’orizzonte storico a cui il dato appartiene e dal quale ci parla non può capire il significato di tale dato. In questo senso, sembra una corretta regola ermeneutica quella per cui ci si deve trasporre nell’altro per capirlo. Ma è problematico che un tale principio renda davvero giustizia a ciò che si intende per comprensione. Accade qui come in un colloquio in cui ci si ponga come unico scopo quello di conoscere l’interlocutore, cioè di giudicare il suo punto di vista e il suo orizzonte. Un colloquio di questo genere non è un vero colloquio: in esso non si cerca di intendersi su un argomento, e invece tutti i contenuti obiettivi vengono presi solo come mezzi per venire a conoscenza dell’orizzonte dell’interlocutore1 . Si pensi, per esempio, agli esami o a determinate forme di colloquio medico. La coscienza storica fa palesemente un’operazione analoga, quando vuole trasporsi nella situazione del passato e pretende di raggiungere così il giusto orizzonte storiografico. Come nel colloquio di questo tipo l’altro, una volta che si sia afferrato il suo punto di vista e il suo orizzonte, ci diventa comprensibile nelle sue opinioni senza che necessariamente ci si intenda davvero con lui, così, per chi pensa in questo modo storicistico, il dato storico trasmesso diventa comprensibile senza che tuttavia ci si intenda davvero con esso e di esso. In entrambi questi casi, l’interprete si è come ritirato dalla situazione interpretativa. La sua personalità non è più presente e visibile come tale. Nella misura in cui, nella comprensione del discorso dell’altro, teniamo conto non solo di ciò che ci dice, ma anche e fondamentalmente del suo punto di vista, collochiamo il nostro punto di vista in una sicura posizione di irraggiungibilità. Abbiamo visto, a proposito del sorgere della coscienza storica, che tale coscienza opera proprio questo ambiguo

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passaggio dal mezzo al fine, assumendo come fine ciò che era soltanto mezzo. Quando ci si pone a capire «storicamente» un testo, si comincia a respingere anzitutto esplicitamente la sua pretesa di dire il vero. Si rititene che comprendere voglia dire vedere il dato storico trasmesso da un punto di vista storico, cioè collocandosi nella situazione storica e ricostruendo l’orizzonte storico. In verità, in questo modo, si mette radicalmente da parte l’idea che nel dato storico trasmesso si possa incontrare una verità come tale valida e comprensibile anche per noi. Questo tipo di riconoscimento dell’alterità, che prende questa alterità stessa come oggetto di conoscenza obiettiva, è, in questi termini, un radicale rifiuto di accoglierla in ciò che essa vuole essere2. [...] Eravamo partiti dal fatto che una situazione ermeneutica è definita dai pregiudizi che in essa portiamo con noi. Essi costituiscono un orizzonte, l’orizzonte del nostro presente, in quanto rappresentano i limiti oltre i quali noi non siamo in grado di guardare. Bisogna però badare a non ritenere che quello che definisce e delimita l’orizzonte del presente sia un insieme fisso di idee e di valutazioni, una specie di sfondo rigido sul quale si staccherebbe l’alterità del passato. In realtà, l’orizzonte del presente è sempre in atto di farsi, in quanto noi non possiamo far altro che mettere continuamente alla prova i nostri pregiudizi. Di questa continua messa alla prova fa parte anche, in prima linea, l’incontro con il passato e la comprensione della tradizione da cui veniamo. L’orizzonte del presente non si costruisce dunque in modo indipendente e separato dal passato. Un orizzonte del presente come qualcosa di separato è altrettanto astratto quanto gli orizzonti storici singoli che si tratterebbe di acquisire uscendo da esso. La comprensione, invece, è sempre il processo di fusione di questi orizzonti che si ritengono indipendenti tra loro. La forza di questa fusione possiamo vederla in modo eminente nei tempi più antichi, nel loro modo ingenuo di rapportarsi a se stessi e alla propria tradizione. Il mantenersi delle tradizioni è proprio un esempio di questo processo di continua fusione. In esse, infatti, vecchio e nuovo concrescono in forme sempre nuove e vitali, senza che si dia mai un’esplicita distinzione e contrapposizione dell’uno all’altro. H.G. Gadamer, Verità e metodo, trad. di G. Vattimo, Bompiani, Milano 1983 1 . Già in queste considerazioni si v ede il priv ilegiam ento da parte di Gadam er del m odello del dialogo. Nel dialogo sono coinv olti entram bi gli interlocutori che m irano a intendersi sulla cosa, sulla quale v erte il dialogo. Gadam er riporta alcuni esem pi di situazioni, nelle quali non si ha un v ero dialogo, perché l’obiettiv o è soltanto la com prensione dell’opinione di uno dei due interlocutori e, precisam ente, quello al quale sono riv olte le dom ande. La com prensione storica, secondo Gadam er, non può fondarsi su quest’ultim o m odello e, quindi, m irare esclusiv am ente alla com prensione dell’orizzonte dell’interlocutore e non anche del proprio orizzonte. Ciò infatti significherebbe escludere, dal processo interpretativ o, la pretesa dell’interlocutore (in questo caso del testo del passato) di dire la v erità e la possibilità che questa v erità possa riguardare anche l’interprete. Al contrario, secondo Gadam er, nel processo erm eneutico anche l’interprete si m ette in gioco e, nel dialogo con l’interlocutore, è orientato alla com prensione di ciò su cui v erte il dialogo stesso. 2 . Queste im postazioni storicistiche assum ono pregiudizialm ente, secondo Gadam er, che l’orizzonte storico del testo da interpretare, il quale appartiene al passato, e quello dell’interprete, il quale appartiene al presente, siano due orizzonti nettam ente distinti e che la com prensione possa av v enire soltanto se l’interprete non m ette in gioco il proprio orizzonte e pretende inv ece illusoriam ente di trasferirsi entro l’orizzonte storico del testo. Ciò è illusorio, perché nessun interprete può calarsi integralm ente nel passato, ossia in un m ondo div erso dal suo, che in quanto tale è inattingibile. A questa concezione, Gadam er contrappone la tesi secondo cui i due orizzonti non sono fissi e, quindi, in ultim a analisi, incom unicabili, m a sono m obili e inseriti nella continuità della storia e pertanto danno luogo storicam ente, attrav erso l’ev ento della com prensione, a una loro fusione: su questa base si v engono

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costituendo le tradizioni. Può essere utile confrontare queste tesi di Gadam er con la concezione di Benedetto Croce, secondo cui la storia è sem pre storia contem poranea.

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11. Freud e la psicoanalisi

Sigmund Freud

Al di là del principio di piacere L’egemonia del principio di piacere Al di là del principio di piacere, 1 Al di là del principio di piacere, pubblicato nel 1920, si articola in due parti. Nella prima parte, Freud illustra la dinamica tra principio di piacere e principio di realtà. Nella seconda parte, invece, partendo dall’analisi della «coazione a ripetere», che si verifica in certe nevrosi, egli modifica la sua teoria generale delle pulsioni, ipotizzando un impulso di morte accanto all’impulso di vita.

I fatti che ci hanno indotto a credere nell’egemonia del principio di piacere nella vita psichica trovano espressione anche nell’ipotesi che l’apparato psichico si sforzi di mantenere più bassa possibile, o quanto meno costante, la quantità di eccitamento presente nell’apparato stesso1 . Quest’ipotesi non è che una diversa formulazione del principio di piacere, poiché se il lavoro dell’apparato psichico mira a tenere bassa la quantità di eccitamento, tutto ciò che ha invece la proprietà di aumentare tale quantità dev’essere necessariamente avvertito come contrario al buon funzionamento dell’apparato, e cioè come spiacevole. Il principio di piacere consegue dal principio di costanza; invero il principio di costanza è stato inferito dai fatti che ci hanno obbligati ad adottare il principio di piacere. Una discussione più approfondita ci mostrerà anche che questa tendenza che abbiamo attribuito all’apparato psichico è un caso particolare che rientra sotto il principio della tendenza alla stabilità con cui Fechner ha messo in rapporto le sensazioni di piacere e di dispiacere2. Eppure dobbiamo ammettere che a rigore non è esatto parlare di un’egemonia del principio di piacere sul flusso dei processi psichici. Se tale egemonia esistesse, la stragrande maggioranza dei nostri processi psichici sarebbe accompagnata da piacere o porterebbe al piacere, mentre l’universale esperienza si oppone energicamente a questa conclusione. Dobbiamo dunque limitarci a dire che nella psiche esiste una forte tendenza al principio di piacere, che però è contrastata da altre forze o circostanze, talché il risultato finale non può essere sempre in accordo con la tendenza al piacere. Si confronti quello che Fechner osserva su un punto analogo: «Con ciò va detto tuttavia che la tendenza verso il fine non significa ancora il raggiungimento del fine, e che quest’ultimo è raggiungibile in generale solo con approssimazioni...»3. Se a questo punto ci poniamo il problema di quali siano le circostanze che possono impedire al principio di piacere di instaurarsi, ci troviamo nuovamente su un terreno noto e sicuro, e per rispondere disponiamo dell’abbondante materiale costituito dalle nostre esperienze psicoanalitiche. Il primo caso di una siffatta inibizione del principio di piacere ci è familiare, perché

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si presenta con regolarità. Sappiamo che il principio di piacere si confà a un modo di operare primario dell’apparato psichico ma che, dal punto di vista dell’autoaffermazione dell’organismo che deve affrontare le difficoltà del mondo esterno, esso è fin dall’inizio inefficace e addirittura altamente pericoloso. Sotto l’influenza delle pulsioni di autoconservazione dell’Io il principio di piacere è sostituito dal principio di realtà4, il quale, pur senza rinunciare al proposito finale di ottenere piacere, esige e ottiene il rinvio del soddisfacimento, la rinuncia a svariate possibilità di conseguirlo e la temporanea tolleranza del dispiacere sul lungo e tortuoso cammino che porta al piacere. Il principio di piacere continua tuttavia per molto tempo a informare il modo in cui operano le pulsioni sessuali, che sono difficilmente «educabili», e accade continuamente che, a partire da queste pulsioni, oppure nello stesso Io, il principio di piacere riesca a sopraffare il principio di realtà, a detrimento dell’organismo nel suo insieme5 . È tuttavia fuori discussione che la sostituzione del principio di piacere con il principio di realtà può essere considerata responsabile solo di una piccola parte dell’esperienze spiacevoli, e non di quelle più intense6. Un’altra fonte del dispiacere, che lo alimenta con non minore regolarità, è data dai conflitti e dalle scissioni che si verificano nell’apparato psichico mentre l’Io realizza il suo sviluppo verso forme di organizzazione più complesse. Quasi tutta l’energia contenuta nell’apparato psichico deriva dai moti pulsionali di cui esso è dotato; tuttavia questi moti non possono accedere tutti alle medesime fasi evolutive. Nel corso dello sviluppo accade continuamente che singole pulsioni o componenti pulsionali si rivelino incompatibili nelle loro mete o nelle loro pretese con le rimanenti pulsioni che sono in grado di costituire insieme la grande unità dell’Io. Esse vengono allora separate da questa unità mediante il processo della rimozione, trattenute a livelli inferiori dello sviluppo psichico, e, sulle prime, private della possibilità di soddisfacimento7 . Se in seguito riescono, per vie traverse, a ottenere un soddisfacimento diretto o sostitutivo, come accade assai spesso nel caso delle pulsioni sessuali rimosse, questo successo, che altrimenti sarebbe stato un’occasione di piacere, viene invece avvertito dall’Io come dispiacere8. In conseguenza del vecchio conflitto, che si era risolto con la rimozione, nel principio di piacere si è aperta una nuova breccia, proprio mentre alcune pulsioni, agendo in conformità col principio, cercavano di ottenere un nuovo piacere. I dettagli del processo mediante il quale la rimozione trasforma una possibilità di piacere in una fonte di dispiacere non sono ancora stati ben compresi o comunque non possono ancora essere illustrati con chiarezza; ma è certo che ogni dispiacere nevrotico ha questa natura: è un piacere che non può essere avvertito come tale. Le due fonti di dispiacere che abbiamo testé indicato sono lungi dall’esaurire la maggioranza delle nostre esperienze spiacevoli; ma quanto alle esperienze rimanenti pare ci siano buoni motivi per affermare che la loro presenza non contraddice al dominio del principio di piacere. La maggior parte del dispiacere che proviamo è invero un dispiacere «percezionale»; può essere la percezione dell’assillo di pulsioni insoddisfatte, oppure una percezione esterna, sia che questa sia penosa in sé stessa, sia che susciti aspettativi spiacevoli nell’apparato psichico; e cioè che quest’ultimo riconosca in essa un «pericolo». La reazione a queste pretese pulsionali e minacce di pericolo, in cui si esprime l’attività vera e propria dell’apparato psichico, può essere allora orientata correttamente dal principio di piacere oppure dal principio di realtà che di esso è una modificazione. S. Freud, Al di là del principio di piacere, in Opere, 12 voll., a cura di C. Musatti,

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Boringhieri, Torino 1966-80 1 . Questo principio è denom inato da Freud principio di costanza ed è la base del principio di piacere. Esso poggia sull’ipotesi che la quantità di piacere e dispiacere è connessa alla quantità di eccitazione e, precisam ente, che il dispiacere corrisponde a un aum ento dell’eccitazione e il piacere a una riduzione di essa. La costanza della quantità di eccitam ento è ottenuta sia m ediante la scarica dell’energia già presente, sia ev itando ciò che potrebbe aum entare la quantità di eccitazione e quindi m ettendo in opera difese contro questo aum ento. 2 . Secondo Freud, il principio di costanza è a fondam ento di quella che egli chiam a «econom ica», in base alla quale tutte le m anifestazioni della v ita psichica sarebbero tentativ i, più o m eno riusciti, di m antenere o ripristinare questa costanza. Su questo punto, egli trov a una corrispondenza fra le proprie teorie e quelle form ulate da Theodor Gustav Fechner (1 801 -1 887 ), il fondatore della psicofisica e della psicologia sperim entale, che av ev a tentato d’indiv iduare le leggi che presiedono ai rapporti tra lo stim olo fisico e la sensazione. In particolare, Freud ha citato poco prim a alcune frasi dallo scritto di Fechner intitolato Alcune idee sulla storia della creazione e dello sviluppo degli organismi (1 87 3 ), le quali lo inducono ad afferm are che la teoria di Fechner «coincide sostanzialm ente con le conclusioni a cui il lav oro psicoanalitico ci costringe». Fechner av ev a, infatti, asserito: «Nella m isura in cui gli im pulsi coscienti sono sem pre in rapporto col piacere e il dispiacere, si può pensare che anche il piacere e il dispiacere abbiano una relazione psicofisica con le situazioni di stabilità e di instabilità. Ciò costituisce la base per un’ipotesi che m i riprom etto di sv iluppare più dettagliatam ente altrov e, ipotesi secondo cui ogni m oto psicofisico che supera la soglia della coscienza è accom pagnato da piacere se e in quanto, al di là di un certo lim ite, si av v icina alla com pleta stabilità, ed è accom pagnato da dispiacere se e in quanto, al di là di un certo lim ite, se ne allontana». 3 . La citazione è tratta dallo scritto di Fechner già m enzionato nella nota 2 . 4 . Il principio di piacere incontra nella realtà esterna lim iti che im pediscono la sua realizzazione com piuta e stabile; se non si tiene conto di questi lim iti, si producono effetti pericolosi e distruttiv i per l’indiv iduo. Per ev itare ciò, interv engono allora le pulsioni di autoconserv azione, le quali portano a m isurarsi con la realtà: in tal m odo, il principio di piacere è sostituito con un altro principio, quello di realtà. Questo, tuttav ia, non rappresenta un’opposizione pura e sem plice al principio di piacere, m a è una m odificazione di esso, nel senso che neppure il principio di realtà rinuncia al fine di conseguire il piacere, m a sem plicem ente trov a nel differim ento di esso un m odo più sicuro di conseguirlo. 5. L’afferm arsi del principio di realtà non elim ina il principio di piacere, che continua a essere alla base delle pulsioni sessuali, sem pre refrattarie a subordinarsi com pletam ente e ad accettare i lim iti im posti dalla realtà; in certi casi, anzi, il principio di piacere può tornare a sopraffare il principio di realtà, dando luogo a effetti pericolosi per l’autoconserv azione dell’indiv iduo. 6 . Freud m ostra ora com e alla base del dispiacere v i siano non soltanto l’im patto e lo scontro con la realtà esterna, m a anche i conflitti interni all’apparato psichico che si sv iluppano nel processo di ev oluzione che porta alla costituzione dell’Io. Tali conflitti deriv ano dall’incom patibilità tra le richieste av anzate da pulsioni differenti e le m ete alle quali esse rispettiv am ente tendono. 7 . Mediante la rim ozione il soggetto cerca di respingere, m antenendole a liv ello inconscio e quindi priv andole alm eno tem poraneam ente della possibilità di essere soddisfatte, le rappresentazioni (pensieri, im m agini o ricordi) legate a una pulsione. Infatti, se questa pulsione fosse soddisfatta, rischierebbe di produrre dispiacere in rapporto ad altre pulsioni ed esigenze, per esem pio a quella di autoconserv azione. 8. Ossia, a liv ello di coscienza: essendo sensazioni consce, piacere e dispiacere sono legati all’Io, che pertanto av v erte com e dispiacere il soddisfacim ento di una pulsione che era stata rim ossa in quanto contrastante con altre.

Sigmund Freud

Il disagio della civiltà L’Io, il Super-io e il senso il colpa Il disagio della civiltà, 7 passim

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Il disagio della civiltà, pubblicato nel 1930, è uno degli scritti di Freud più noti, anche al di fuori della cerchia degli specialisti. Da una parte, esso rappresenta il tentativo di applicare i risultati conseguiti dalla teoria e dalla pratica psicoanalitica, attraverso il trattamento dei pazienti, allo studio dell’evoluzione e dei caratteri della civiltà e della società umana nel suo complesso. Dall’altra, per via delle sue conclusioni pessimistiche, derivate dall’insopprimibilità di un grado seppure minimo di repressione delle pulsioni individuali da parte della società e, quindi, dall’impossibilità che gli uomini possano raggiungere pienamente la felicità, esso rappresenta anche un documento importante delle angosce e dei timori che hanno attraversato la cultura europea negli anni Trenta del Novecento, di fronte alle minacce che si stavano addensando all’orizzonte per la convivenza pacifica tra gli uomini.

Un altro problema ci interessa più da vicino. Che mezzi usa la civiltà per frenare la spinta aggressiva che le si oppone, per renderla innocua, magari per abolirla? Di alcuni di questi metodi già abbiamo fatto la conoscenza, ma non di quello che sembra essere il più importante. Possiamo studiarlo nella storia dello sviluppo individuale1 . Che cosa avviene nell’individuo a rendere innocuo il suo desiderio di aggressione? Qualcosa di assai curioso, che non avremmo indovinato e che pure è assai semplice. L’aggressività viene introiettata, propriamente viene rimandata là donde è venuta, ossia è volta contro il proprio Io. Qui viene assunta da una parte dell’Io, che si contrappone come Super-io al rimanente, e ora come «coscienza» è pronto a dimostrare contro l’Io la stessa inesorabile aggressività che l’Io avrebbe volentieri soddisfatto contro altri individui estranei. Chiamiamo coscienza della propria colpa la tensione tra il rigido Super-io e l’Io ad esso soggetto; essa si manifesta come bisogno di punizione2. La civiltà domina dunque il pericoloso desiderio di aggressione dell’individuo infiacchendolo, disarmandolo e facendolo sorvegliare da una istanza nel suo interno, come da una guarnigione nella città conquistata. Sull’origine del sentimento di colpa l’analista la pensa diversamente dagli altri psicologi; ma anche per lui non è facile dar conto di questo fenomeno in modo adeguato. Innanzitutto, quando si chiede come uno giunga ad avere un sentimento di colpa, si riceve una risposta inconfutabile: uno si sente colpevole (i devoti dicono: in peccato) quando ha fatto qualcosa che riconosce come un «male». Ma poi si vede quanto poco ci dica questa risposta. Forse dopo qualche esitazione si aggiungerà che anche chi non ha commesso questo male, ma semplicemente riconosce in sé stesso l’intenzione di commetterlo, può ritenersi colpevole, e allora sorge la domanda sul perché in questo caso l’intenzione venga considerata equivalente all’attuazione. Ambedue i casi presuppongono che il male sia stato già riconosciuto come riprovevole, come qualcosa da non fare3. Come si giunge a questo giudizio? Va scartata l’ipotesi d’una originaria, per così dire naturale capacità discriminatoria tra bene e male. Il male spesso non è quel che danneggia o mette in pericolo l’Io, anzi può essere anche qualcosa che l’Io desidera, da cui trae diletto. Qui agisce dunque un influsso estraneo, il quale decide che cosa debba chiamarsi bene o male. Poiché il proprio sentire non avrebbe condotto l’uomo lungo questa via; egli deve avere un motivo per sottomettersi a tale influsso estraneo. È facile scoprire questo motivo nella debolezza dell’uomo e nella sua dipendenza dagli altri; può essere indicato meglio come paura di perdere l’amore. Se l’uomo perde l’amore degli altri da cui dipende, ci rimette anche la protezione contro molti pericoli e soprattutto si espone al rischio che la persona più forte mostri la sua superiorità punendolo. Pertanto il male è originariamente tutto ciò

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a causa di cui si è minacciati della perdita d’amore; bisogna evitarlo, per timore di tale perdita. Perciò conta poco se si è già fatto il male o se soltanto si intenda farlo; in entrambi i casi il pericolo si presenta solo se l’autorità lo scopre, e in entrambi i casi essa si comporterebbe nello stesso modo. Questo stato d’animo si chiama «cattiva coscienza», ma in verità il termine non è appropriato perché a questo stadio il senso di colpa è chiaramente solo paura della perdita d’amore, angoscia «sociale». Nei bambini piccoli il senso di colpa non può essere nient’altro e anche in molte persone adulte l’unico cambiamento è che al posto del padre o dei due genitori subentra la più vasta comunità umana. Di conseguenza essi si permettono di solito di commettere il male che dia loro a sperare vantaggi, purché siano sicuri che l’autorità non ne venga a sapere nulla o non possa farla loro scontare, e il loro unico timore è di essere scoperti. Al giorno d’oggi la società non può esprimersi dal tener conto in generale di questo stato d’animo. Un grande mutamento sopravviene solo se l’autorità è interiorizzata per l’erigersi di un Super-io4. I fenomeni della coscienza morale si pongono allora su un gradino più alto; in fondo solo ora si dovrebbe parlare di coscienza morale e di sentimento di colpa. A questo punto vengono anche a cessare sia la paura di essere scoperti, sia la differenza tra fare il male e volerlo, perché niente può rimaner celato al cospetto del Super-io, neppure i pensieri. È vero, la reale gravità della situazione è svanita, poiché la nuova autorità, il Super-io, non ha motivo, per quanto sappiamo, di maltrattare l’Io, al quale appartiene intimamente; è anche vero tuttavia che l’influsso esercitato dal modo in cui tale autorità è venuta generandosi, lasciando sopravvivere cose passate e dimenticate, traspare nel fatto che tutto rimane in sostanza come era all’origine. Il Super-io tormenta l’Io peccatore facendogli provare le medesime paure e spia ogni occasione per farlo punire dal mondo esterno. In questo secondo stadio di sviluppo, la coscienza mostra una particolarità che era estranea al primo stadio e che non è più tanto facile da spiegare5 . Essa si comporta cioè con tanto maggior rigore e diffidenza quanto più l’uomo è virtuoso, così che alla fine proprio le persone più progredite sulla via della santità si accusano delle peggiori nequizie. La virtù ci scapita perciò una parte della ricompensa che le era stata promessa, l’Io docile e temperante non gode della fiducia del suo mentore e, a quanto pare, si sforza invano di ottenerla. Ora mi si obietterà prontamente che sto accumulando le difficoltà a bella posta. Una coscienza più rigida e vigilante è il segno distintivo dell’uomo virtuoso e, se i santi pretendono di essere dei peccatori, non hanno certo torto, considerate le tentazioni di soddisfacimento pulsionale alle quali sono esposti in misura particolarmente grande, dal momento che le tentazioni aumentano, come tutti sanno, se la frustrazione è continua, mentre, soddisfacendole ogni tanto, si affievoliscono almeno temporaneamente. È un altro fatto dell’etica, campo così ricco di problemi, che la sventura, vale a dire lo scacco esterno, accresce sommamente il potere della coscienza nel Super-io. Fino a quando le cose vanno bene, la coscienza è mite e lascia che l’Io intraprenda ogni sorta di cose; ma quando è colpito da una calamità, l’uomo si raccoglie in sé stesso, riconosce la propria iniquità, eleva le proprie pretese morali, si impone astinenze e si punisce espiando. Popoli interi si sono comportati così e così si comportano tuttora6. Ma ciò si spiega con tutta facilità mediante lo stadio originario, infantile, della coscienza morale, che dunque non viene abbandonato dopo l’introiezione nel Super-io, ma continua a sussistere accanto e dietro a quest’ultimo. Il destino è visto come sostituto dell’istanza parentale; se si ha sfortuna, significa che non si è più amati da questa somma potestà e, minacciati da questa perdita d’amore, si torna a inchinarsi davanti alla

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rappresentanza, nel Super-io, dei genitori, che nella fortuna era stata negletta. Ciò diventa particolarmente chiaro quando si riconosce nel destino, in senso strettamente religioso, soltanto l’espressione della volontà di Dio. Il popolo d’Israele aveva creduto di essere il figlio prediletto di Dio, e quando il Padre fece ricadere su questo suo popolo calamità su calamità, esso non perse la fede in quella relazione né dubitò della potenza e della giustizia divina, bensì generò i profeti che gli rinfacciarono la sua iniquità e dal suo senso di colpa trasse i severissimi comandamenti della sua religione sacerdotale7 . È curioso invece come il primitivo si comporti diversamente! Se ha avuto sfortuna, non attribuisce la colpa a sé stesso, ma al feticcio, che chiaramente non ha fatto il suo dovere, e lo bastona di santa ragione invece di punire sé stesso. Il sentimento di colpa può dunque trarre origine da due fonti: dal timore che suscita l’autorità, e dal successivo timore che suscita il Super-io. La prima fonte obbliga a rinuciare al soddisfacimento pulsionale, la seconda, oltre a ciò e poiché è impossibile nascondere al Super-io che i desideri proibiti continuano a persistere, preme per la punizione. Abbiamo anche visto come si spieghi la severità del Super-io (gli scrupoli di coscienza). Essa prosegue semplicemente la severità dell’autorità esterna, alla quale è succeduta e che in parte ha sostituito. Vediamo ora in che relazione stanno la rinuncia pulsionale e il senso di colpa. In origine la rinuncia pulsionale è la conseguenza del timore che suscita l’autorità esterna; si rinuncia ai soddisfacimenti per non perdere l’amore di quella. Fatta questa rinuncia, si è per così dire a posto con l’autorità, e non dovrebbe rimanere nessun sentimento di colpa. Le cose vanno diversamente nel caso del timore suscitato dal Super-io. Qui non basta la rinuncia pulsionale, poiché il desiderio rimane e non si lascia occultare di fronte al Super-io. Così, nonostante la rinuncia sia avvenuta, sopravviene ugualmente un sentimento di colpa e questo è un grande svantaggio economico dell’istituzione del Super-io o, per dirla altrimenti, del formarsi della coscienza. La rinuncia pulsionale ora non ha più un effetto completamente liberatore, l’astinenza virtuosa non è più ricompensata dalla certezza dell’amore; una minacciosa infelicità esterna – perdita dell’amore e punizione da parte dell’autorità esterna – è stata barattata con una permanente infelicità interna, la tensione che nasce dal senso di colpa8. S. Freud, Il disagio della civiltà, in Opere, 12 voll., a cura di C. Musatti, Boringhieri, Torino 1966-80 1 . Per spiegare in quale m odo le pulsioni aggressiv e degli indiv idui siano frenate dalla civ iltà, Freud assum e l’ipotesi che lo sv iluppo psichico indiv iduale e quello sociale percorrano sostanzialm ente uno stesso cam m ino ev olutiv o. 2 . In term ini sim ili a questi, Nietzsche av ev a spiegato la form azione della cattiv a coscienza e del senso di colpa, m a li av ev a im putati principalm ente al cristianesim o. Freud indiv idua alla base di questi processi psichici il v erificarsi di una scissione tra l’Io e il Super-io, la quale conduce il Super-io a esercitare nei confronti dell’Io quell’aggressiv ità che l’Io av rebbe desiderato scaricare all’esterno. Egli definisce coscienza di colpa la tensione tra questi due poli della persona, dov e coscienza significa in questo caso coscienza in senso m orale, più che qualcosa sem plicem ente opposto all’inconscio, nel senso di essere consapev ole di qualcosa in opposizione al non esserlo. 3 . Non solo l’av er com m esso un’azione, m a anche la sem plice intenzione di com pierla può essere av v ertita com e una colpa: ciò dipende dall’av er giudicato questa azione com e un m ale e, quindi, com e qualcosa che non dev e essere com piuto. Freud si pone il problem a di com e si arriv a a form ulare un giudizio del genere, assum endo che non esista una facoltà innata, capace di giudicare che cos’è bene e che cos’è m ale (ossia quella che i pensatori m ediev ali chiam av ano sindèresi e che sarà successiv am ente definita «coscienza m orale»). Egli ritiene, infatti, che l’origine di ciò debba essere cercata all’esterno del soggetto, nel rapporto di dipendenza del singolo dagli altri. Tale dipendenza si esprim e com e tim ore di perdere il loro am ore e la loro protezione, che sono necessari all’indiv iduo per soprav v iv ere e non soccom bere di fronte ai più forti. In base a ciò v iene allora giudicato m ale tutto quanto può

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com prom ettere questo bisogno di am ore e di protezione. 4 . In una prim a fase dell’ev oluzione indiv iduale e sociale l’unica rem ora a com m ettere il m ale è data dal tim ore di essere scoperti da un’autorità esterna. Il freno inibitore cresce, quando questa autorità v iene interiorizzata in ciascuno sotto form a di Super-io, che controlla e giudica l’operato e le intenzioni dell’Io. In questa situazione, la distinzione fra l’intenzione di com piere un atto e l’esecuzione effettiv a di esso perde rilev anza, perché il Super-io, essendo interiorizzato e ponendosi quindi com e un’autorità interna, è in grado di cogliere anche le intenzioni più recondite dell’Io. 5. Il fenom eno, apparentem ente paradossale e difficile da spiegare, a cui si allude, deriv a dal fatto che la funzione censoria del Super-io e il senso di colpa crescono in m isura proporzionale, ossia quanto più un indiv iduo è buono e si com porta in m aniera corretta e conform e ai com andam enti del Super-io, tanto più egli si sente colpev ole e cattiv o: questo fenom eno è particolarm ente ev idente nell’esperienza religiosa, nella quale il santo si dichiara, al tem po stesso, com e il peggior peccatore. Il fatto è che, quanto più cresce il controllo sulle pulsioni, tanto più aum entano le tentazioni di soddisfarle e, proprio per questo, ci si sente particolarm ente colpev oli. 6 . Ciò significa che l’uom o riconosce se stesso, e non le circostanze esterne, com e colpev ole della sv entura e dei propri insuccessi. Questa colpa v iene collegata alla perdita dell’am ore dei genitori e, in generale, dell’autorità v erso cui ci si sente dipendenti. Era questo, secondo Freud, l’atteggiam ento del popolo di Israele nei confronti di Dio, concepito com e Padre, di cui essi, per le loro colpe, av ev ano perso l’am ore. 7 . Su questo tem a Freud tornerà in uno dei suoi ultim i scritti, L’uomo Mosè e la religione monoteistica: tre saggi (1 9 3 4 -3 8). 8. Attrav erso l’interiorizzazione dell’autorità nel Super-io, il senso di colpa assum e un carattere perm anente e div enta inelim inabile. Da ciò Freud trae la conclusione pessim istica dell’im possibilità di una piena felicità um ana, dal m om ento che la sua infelicità ha le proprie radici non all’esterno, m a all’interno stesso dell’uom o.

Carl G. Jung

La struttura della psiche L’inconscio collettivo La struttura della psiche Il breve saggio intitolato La struttura della psiche, pubblicato dapprima in una rivista, nel 1927, e poi, rivisto e ampliato, nel 1931, è una presentazione complessiva della teoria psicologica generale di Jung, tratteggiata nelle sue componenti fondamentali e diretta a un ampio pubblico, non necessariamente di specialisti. Jung sottolinea che le sue scoperte teoriche sono legate alla sua pratica terapeutica, non nascono quindi nell’ambiente asettico di una ricerca sperimentale condotta in laboratorio, dove non urgono interessi pratici immediati né l’esigenza di tener conto della psiche nel suo complesso. Proprio questo livello di generalità è, invece, il risultato al quale è pervenuto Jung e che trova riscontri anche attraverso l’analisi comparata delle rappresentazioni e dei simboli mitici, i quali manifestano la presenza di archetipi depositati nell’inconscio collettivo dell’umanità.

Riassumendo vorrei osservare che dobbiamo distinguere nella psiche tre stati: 1) la coscienza; 2) l’inconscio personale, che consiste di tutti quei contenuti che sono divenuti inconsci o perché hanno perduto la loro intensità e quindi sono caduti in dimenticanza, o perché la coscienza si è ritirata da loro (rimozione)1 , e di quei contenuti, in parte percezioni sensoriali, che per la loro troppa scarsa intensità non hanno mai raggiunto la coscienza eppure sono penetrati in qualche maniera nella

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psiche; 3) l’inconscio collettivo, che è un patrimonio ereditario di possibilità2 rappresentative non individuale, ma comune a tutti gli uomini e forse a tutti gli animali, e costituisce la vera e propria base della psiche individuale. C’è una perfetta analogia tra questo organismo psichico e il corpo, che varia bensì individualmente, ma nei suoi caratteri essenziali è il corpo umano in generale, che tutti hanno, e che nel suo sviluppo e nella sua struttura possiede ancora vivi quegli elementi che lo collegano con gli invertebrati e perfino con i protozoi. Teoricamente dovrebbe addirittura essere possibile far sgusciare fuori dall’inconscio collettivo non solo la psicologia del verme, ma anche quella della cellula isolata. Siamo tutti convinti che sarebbe del tutto impossibile capire l’organismo vivente senza i suoi rapporti con le condizioni ambientali. Ci sono innumerevoli fatti biologici che possono essere spiegati solo come reazioni alle condizioni ambientali, come la cecità del proteo delle grotte, i caratteri dei parassiti intestinali, la particolare anatomia dei vertebrati riadattati alla vita acquatica. Orbene, la stessa cosa vale per la psiche. Anche la sua caratteristica organizzazione dev’essere intimissimamente collegata alle condizioni ambientali. Dalla coscienza possiamo attenderci reazioni e fenomeni di adattamento all’ambiente attuale, perché la coscienza è in certo qual modo quella parte della psiche che è precipuamente limitata agli avvenimenti del momento; invece dall’inconscio collettivo, psiche generale e senza tempo, possiamo attenderci reazioni a condizioni più generali e sempre presenti, di natura psicologica, fisiologica e fisica. L’inconscio collettivo – se possiamo permetterci un giudizio in proposito – sembra consistere di motivi e immagini mitologici, e perciò i miti dei popoli sono gli autentici esponenti dell’inconscio collettivo. Tutta la mitologia sarebbe una specie di proiezione dell’inconscio collettivo. Lo vediamo chiarissimamente nel cielo stellato, le cui caotiche forme furono ordinate mediante proiezione d’immagini3. Così si spiegano le influenze stellari sostenute dagli astrologi; esse non sono altro che percezioni introspettive incoscienti dell’attività dell’inconscio collettivo. Come le immagini delle costellazioni furono proiettate nel cielo, così figure simili e differenti furono proiettate in leggende o in favole o su personaggi storici. Possiamo quindi studiare l’inconscio collettivo in due maniere, o nella mitologia o nell’analisi dell’individuo. Siccome non è facile rendere accessibile qui quest’ultimo materiale, debbo limitarmi alla mitologia. Questa è un campo talmente vasto, che non possiamo metterne in rilievo che alcuni pochi tipi. E parimenti il numero delle condizioni ambientali è infinito, cosicché anche qui possiamo intrattenerci soltanto su alcuni tipi. Come il corpo vivente con le sue particolari proprietà è un sistema di funzioni di adattamento a condizioni ambientali, così anche la psiche deve presentare quegli organi e sistemi di funzioni che corrispondono a regolari eventi fisici. Non intendo parlare con ciò delle funzioni sensoriali legate a un organo, ma di una categoria di fenomeni psichici paralleli a fenomeni fisici che regolarmente si succedono. Così, per esempio, il corso giornaliero del sole e l’alternarsi del giorno e della notte dovettero venire raffigurati nella psiche in forma di un’immagine impressavi fin dai tempi primordiali. Non possiamo ora dimostrare quest’immagine; ma ciò che troviamo in sua vece sono analogie più o meno fantastiche col processo fisico. Ogni mattina un semidio nasce dal mare e monta sul carro del sole. A occidente lo attende una grande madre, che alla sera lo inghiotte. Racchiuso nel ventre di un drago egli percorre il fondo del mare di mezzanotte. Dopo una terribile lotta col serpente della notte egli rinasce il mattino seguente.

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Questo conglomerato di miti contiene indubbiamente l’immagine del processo fisico, e in forma tanto chiara che molti ricercatori, com’è noto, ammettono che i primitivi abbiano inventato simili miti per spiegare i processi fisici. È almeno indubbio che la scienza della natura e la filosofia naturale sono nate da questo terreno. Ma io ritengo piuttosto improbabile che il primitivo inventi tali cose come una specie di teoria fisica o astronomica, esclusivamente per il bisogno di trovare una spiegazione4. Ma ciò che possiamo senz’altro dire riguardo alle figure mitiche è che il processo fisico evidentemente entrò nella psiche e vi fu trattenuto sotto l’aspetto di questa fantastica deformazione, cosicché l’inconscio anche oggi riproduce immagini simili. Ci si può naturalmente domandare: perché la psiche non registra il processo effettivo, ma soltanto la fantasia sul processo fisico? Se cercate di trasferirvi nella psiche del primitivo, comprenderete subito perché ciò avvenga. Il primitivo vive nel suo mondo con una tale «participation mystique» (come Lévy-Bruhl5 chiama questo fatto psicologico), che tra soggetto e oggetto non esiste affatto quell’assoluta indifferenza che c’è nel nostro intelletto razionale. Ciò che avviene fuori di lui avviene anche in lui, e ciò che avviene in lui avviene anche fuori di lui. Ne ho osservato un bellissimo esempio durante un mio soggiorno in Africa orientale presso gli Elgoni, stirpe primitiva che abita sul monte Elgon. Quando sorge il sole costoro si sputano nelle mani e le tengono poi rivolte verso il sole che sta spuntando all’orizzonte. Siccome la parola adhista significa in pari tempo Dio e sole, io domandai loro: «È un Dio il sole?». Mi risposero ridendo, come se avessi detto una grande sciocchezza. Accennai al sole che era già alto sull’orizzonte e dissi ancora: «Quando il sole è qui sopra voi dite che non è Dio, ma quando è là a levante dite che è Dio». Seguì un silenzio imbarazzato, finché un vecchio capo prese la parola e disse: «Proprio così. È vero, quando il sole è qui sopra non è Dio, ma quando sorge è Dio (ovvero, allora è Dio)». Per la mente primitiva è indifferente quale delle due versioni sia la giusta. Il sorgere del sole e il suo senso di liberazione sono per lui lo stesso evento divino, così come la notte e la sua angoscia sono la medesima cosa. I suoi affetti gli importano naturalmente di più che la fisica, e perciò egli registra le sue fantasie affettive; così la notte significa per lui serpente e freddo alito di spiriti, il mattino invece la nascita di un bel Dio. Come ci sono teorie mitologiche che vogliono derivare tutto dal sole, così ci sono anche teorie lunari, che vogliono fare la stessa cosa con la luna. Ciò proviene semplicemente dal fatto che vi sono realmente innumerevoli miti lunari, in moltissimi dei quali la luna è la moglie del sole. La luna è l’evento cangiante della notte. Coincide quindi con l’esperienza sessuale del primitivo, con la donna, che per lui è parimenti l’evento della notte. Ma la luna può anche essere il fratello spodestato del sole, perché di notte malvagi pensieri di potenza e di vendetta turbano il sonno. La luna è la disurbatrice del sonno, ed è anche il ricettacolo delle anime dei defunti, perché nei sogni notturni i morti ritornano e nell’insonnia ansiosa appaiono i fantasmi del passato. Così la luna significa anche follia (lunacy)6. Sono questi i fatti che vengono fissati nell’anima invece della cangiante immagine della luna. [...] Le condizioni ambientali psicologiche lasciano naturalmente le medesime tracce mitiche. I pericoli, riguardino essi il corpo o la psiche, suscitano fantasie affettive, e ripetendosi in maniera tipica danno luogo alla formazione di uguali archetipi7 , come io ho chiamato i motivi mitici. [...] L’inconscio, come insieme di tutti gli archetipi, è il deposito di tutte le esperienze umane fino ai più oscuri primordi, non un deposito morto né un desolato campo di ruderi, ma un sistema vivo e pronto a reagire, che per vie invisibili e appunto perciò

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attivissime regola la vita individuale. Non è soltanto un gigantesco pregiudizio storico, ma è in pari tempo la sorgente degli istinti, perché gli archetipi non sono altro che forme di manifestazione degli istinti. Dalla sorgente vitale degli istinti fluisce tutto ciò che è creativo, cosicché l’inconscio non è solo condizionamento storico, ma genera in pari tempo l’impulso creatore, come la natura, che è enormemente conservatrice e nei suoi atti creatori neutralizza il proprio condizionamento storico8. Non c’è quindi da meravigliarsi che il modo di comportarsi di fronte a questa invisibile condizione sia stato una questione scottante per gli uomini di tutti i tempi e di tutte le regioni. Se la coscienza non si fosse mai scissa dall’inconscio – evento simbolizzato dalla caduta degli angeli e dalla disubbidienza dei primi genitori, e che eternamente si ripete – questo problema non sarebbe mai nato, come non sarebbe mai nata la questione dell’adattamento alle condizioni ambientali. [...] L’inconscio collettivo è la poderosa massa ereditaria spirituale dello sviluppo umano, che rinasce in ogni struttura cerebrale individuale. La coscienza invece è un fenomeno effimero, che serve agli adattamenti e orientamenti momentanei; perciò la sua funzione può essere paragonata a quella dell’orientamento nello spazio. L’inconscio contiene la sorgente delle forze motrici spirituali e le forme o categorie che le regolano, cioè gli archetipi. Tutte le più forti idee e rappresentazioni dell’umanità risalgono ad archetipi. Specialmente chiaro è ciò nelle idee religiose. Ma neppure i concetti centrali della scienza, della filosofia e della morale fanno eccezione. Nella loro forma presente esse sono varianti, sorte per l’applicazione e adattamento coscienti, delle rappresentazioni originarie, poiché la funzione della coscienza non è soltanto quella di accogliere e riconoscere il mondo esterno attraverso la porta dei sensi, ma anche quella di tradurre il mondo interiore all’esterno sotto forma creativa. C.G. Jung, La dinamica dell’inconscio, trad. di A. Vita ed E. Bollea, Boringhieri, Torino 1976 1 . Freud av ev a definito la rimozione com e l’operazione m ediante la quale l’indiv iduo cerca di respingere o m antenere nell’inconscio rappresentazioni legate a una pulsione, nei casi in cui il soddisfacim ento di tale pulsione, di per sé produttrice di piacere, com porti il pericolo di dar luogo a un dispiacere per le sue conseguenze. Per Freud essa era in qualche m odo all’origine della costituzione dell’inconscio, in quanto am bito distinto dal resto dell’apparato psichico. Jung, inv ece, insiste sul fatto che i contenuti rim ossi sono soltanto una classe dei contenuti inconsci e, inoltre, non fa riferim ento alla natura fondam entalm ente sessuale di essi, com e av ev a sostenuto Freud. 2 . Non si tratta di im m agini o pensieri già articolati e definiti, m a di possibilità com uni a tutti, le quali però sono di v olta in v olta attualizzate in m odo storicam ente v ariabile da indiv idui, gruppi o popoli. Per chiarire questo punto Jung introduce poco dopo l’analogia con il corpo um ano, la cui struttura e il cui sv iluppo generali perm angono stabili in ciascun indiv iduo, che tuttav ia costituisce sem pre un’esem plificazione particolare e specifica di essi. 3 . Si tratta delle figure dello zodiaco, m ediante le quali alcune stelle sono collegate tra loro dall’im m aginazione in m odo da form are im m agini di oggetti propri dell’esperienza um ana, com e anim ali e sim ili. Esse forniv ano la base per form ulare prev isioni astrologiche. 4 . Jung esclude che i m iti siano produzioni puram ente intellettuali, escogitate per scopi esclusiv am ente conoscitiv i, ossia per fornire una spiegazione dei fenom eni dell’univ erso fisico; in questo senso, essi non rappresentano form e ancora im perfette di spiegazione scientifica. Egli sem bra piuttosto propendere qui per una interpretazione dei m iti com e prodotti di fantasie cariche di affettiv ità, generate dal senso di identificazione che il prim itiv o av v erte con la natura. 5. Lucien Lév y -Bruhl (1 857 -1 9 3 9 ), antropologo e filosofo francese, pubblicò num erosi studi su quella che egli definiv a la «m entalità prim itiv a»: essa sarebbe caratterizzata dal fatto di essere «pre-logica», ossia di fondarsi non sui princìpi logici di identità e di non contraddizione, m a su una partecipazione che porta il prim itiv o a identificarsi con i propri oggetti. 6 . Nel senso in cui, anche in italiano, si usa la parola «lunatico».

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7 . Nel senso originario di im pronte o im m agini originarie dom inanti (dal greco archè, principio e dom inio, e typos, im pronta): gli archetipi funzionano da m odelli che v engono di v olta in v olta attualizzati ed esem plificati in m odo storicam ente v ariabile nelle fantasie m itiche. Jung li considera il risultato di esperienze ripetute dell’um anità e, quindi, com e un patrim onio acquisito che è entrato a far parte dell’inconscio collettiv o, attrav erso il quale v iene trasm esso ereditariam ente. 8. La funzione dell’inconscio collettiv o è duplice: per un v erso, esso, con i suoi contenuti archetipici, rappresenta un condizionam ento storico, a cui tutti gli indiv idui sono soggetti, pur nel v ariare delle loro specifiche situazioni; per l’altro, esso è anche la sorgente degli istinti, che non sono statici, m a dinam ici e creativ i, sicché l’inconscio collettiv o, con i suoi archetipi, è anche sorgente delle creazioni um ane e in tal m odo conduce l’indiv iduo ad andare oltre i propri condizionam enti storici. L’inconscio può dunque operare com e freno o com e stim olo, in direzione negativ a o positiv a. Magia, religione e filosofia rappresentano, da questo punto di v ista, sistem i di adattam ento della coscienza (la quale è «un fenom eno effim ero», com e lo definisce Jung, in quanto legato all’indiv idualità e non ereditario com e l’inconscio collettiv o) non tanto all’am biente esterno, quanto all’inconscio stesso, ossia alla propria v ita interna.

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12. Interpretazioni e sviluppi del marxismo

Ernst Bloch

Il principio speranza I sogni e la speranza Il principio speranza, parte V, cap. 55 Il principio speranza, l’opera principale di Bloch, pubblicata in tre volumi tra il 1954 e il 1959, fu oggetto di polemiche e attacchi nella Germania democratica da parte dei marxisti ortodossi. Essa è un vastissimo repertorio delle fantasie, delle aspirazioni e delle speranze, espresse dagli uomini in una molteplicità di forme di vita e di espressioni artistiche, letterarie, religiose e filosofiche. Qui è riportato un brano riguardante i sogni a occhi aperti, legati alla speranza in un futuro migliore. La categoria del tèlos futuro, inteso come novità, consente a Bloch di qualificare il marxismo come utopia concreta, ossia come prassi orientata teoricamente dall’individuazione delle possibilità oggettive latenti nel presente, in vista di una trasformazione della realtà, differenziandolo così dalle forme di escatologia e metafisica, proiettate alla ricerca e al raggiungimento di un fine ultimo, identificato con Dio e l’assoluto. In questi casi, infatti, il futuro non è il nuovo, ma il ricongiungimento con una realtà già data fuori dal mondo e dalla storia.

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SOGNI IN AVANTI

Un sogno non può star fermo; non fa bene. Ma se è un sogno in avanti, il fatto che vi si agita fa un effetto ben altrimenti consumante. Anche quel tanto di smorto, di debilitante che può prestarsi alla semplice nostalgia, viene allora a cadere; la nostalgia si fa piuttosto desiderio ed indica quel che esso può realmente1 . Da quando si richiede agli uomini di fare il passo secondo la gamba, essi hanno imparato a farlo, ma sono i loro desideri e sogni che non obbediscono. In ciò tutti gli uomini sono per il futuro, vanno oltre quella che per loro è diventata la vita. Essendo scontenti, si ritengono meritevoli d’una vita migliore, anche se dipinta come banale ed egoistica, percepiscono l’inadeguato come limite e non come abitudine. In quanto perfino il più privato e ignorante wishful thinking2 è preferibile all’inconscio mettersi in fila, giacché quello è suscettibile di ricevere una forma. È capace di coscienza rivoluzionaria, può salire sul carro della storia, senza che perciò si debba lasciare a terra quel che di buono è nei sogni. Tutt’al contrario, il carro non è così angusto come immaginano o trovano adeguato a sé tempi aridi, miseri o inconsapevoli. Il progresso sociale pretende, sì, e talvolta in maniera cruda, che si buttino via pregiudizi, falsa coscienza, superstizioni o si sbarri loro il passo, ma proprio per questo non pretende affatto che

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lo si sbarri ai sogni in avanti. L’oggettivamente possibile, a cui il sogno deve attenersi se vuol servire a qualcosa, trattiene in maniera preordinata anch’esso. Il sogno ad occhi aperti d’una vita piena, sogno oggettivamente mediato e proprio perciò non rinunciatario, supera la sua propensione all’autoinganno né più né meno che la mancanza di sogni. Quest’ultima, legata ad un tenersi a se stessi o ad un realismo, che sembra ancora non esser altro che rassegnazione, è senz’altro la condizione preponderante di molti uomini che pensano, sì, ma poco conoscono, in una società povera di prospettive (e ricca d’imprecisione). Tutti costoro hanno una certa avversione per l’andare in avanti e per il guardare in avanti, anche se in misure diverse e con diverse intensità di timore. Si abusa di un’umiltà per metà greca, di una cautela per metà positivistica, per trasformare il fatto che non si possa vedere cosa c’è appena svoltato l’angolo in una, per così dire, parabola antimarxistica: tutto questo, per restarsene in una condizione d’interessata mancanza di sogni3. [...] Specialmente la paura, dice Sartre, è uno stato che annulla gli uomini; se ciò è vero, vale il vivificante contrario per la speranza intesa in senso soggettivo e, più che mai, oggettivo4. E quand’anche poco importi se venga a costare più o meno costruire dei meri castelli in aria, da cui poi risultino i sogni ottativi, sviati e adoperati in modo esclusivamente disonesto, la speranza, con il progetto e il raccordo con il possibile a scadenza, è la realtà più forte e migliore che si dia. Ed anche se la speranza non fa altro che sormontare l’orizzonte, mentre solo la conoscenza del reale tramite la prassi lo sposta in avanti saldamente, è pur sempre essa e soltanto essa che fa conquistare l’incoraggiante e consolante comprensione del mondo, a cui essa conduce, come la più salda ed insieme la più tendenzialmente concreta. Non v’è dubbio che la consolazione che dà tale comprensione del mondo va coltivata con la faticosa collaborazione di molti. La ragione non può fiorire senza speranza, la speranza non può parlare senza ragione: l’una e l’altra in unità marxista – altra scienza non ha futuro, altro futuro non ha scienza. Il camminare eretti, è quello che distingue dalle bestie, e non lo si ha ancora5 . Anche esso sussiste come desiderio, né più né meno che quello di vivere senza sfruttamento e senza padroni. Qui soprattutto, tenace quanto necessario, il sogno diurno si librò su quanto era stato fino allora, e non era stato portato a compimento, e si mise alla testa della marcia. [...]

L’OTTIMISMO

DELLA SPERANZA ATTIVA

L’ottimismo è giustificato solo se militante, e giammai se scontato; sulla miseria del mondo, l’ottimismo di quest’ultimo tipo ha un effetto non solo puramente iniquo, ma assolutamente stupido6. Tanto meno la decisività reale, la migliore di tutte, consiste (chissà come e chissà dove) in un aldilà ipostatizzato; come se l’ens perfectissimum di quest’ultimo fosse un superessente, troneggiante ens realissimum7 . Un simile compiuto «dato di fatto» di ordine più elevato, quale lo tirano in ballo non solo le religioni teistiche, ma anche gli idealismi metafisici, rappresenta piuttosto una mera ipostasi. Tanto più trista, tanto più falsa, in quanto tutti i filosofi esistiti finora, nella misura in cui hanno esplorato tali remote regioni celesti, hanno trattato del loro dio, della loro sostanza, del loro assoluto come se avessero a che fare con un fixum, un definitum, addirittura un realissimum senza pari, ed ogni processo altro non fosse che una pedagogia a o da quel fixum. È bensì attendibile un certo modo di trascendere ogni cosa e soprattutto la vita umana, un andare al di là del dato, ma è altrettanto

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attendibile che questo trascendere, inteso come concretamente utopico, non implica alcuna trascendenza. Questa sarebbe, di nuovo, un compiuto dato di fatto, un datofantasma, e se sicuramente la coscienza dell’utopia concreta non aderisce positivisticamente al fatto di una immediata visibilità, ancor più sicuramente essa non si volatilizza nelle ipostasi-fatto di una pura mitologica invisibilità. In luogo di tutto questo, la filosofia si palesa come una spedizione che si compie con ed in un processo ramificato ad oltranza e inconchiuso, come coraggio nell’affrontare quella mancanza di garanzie, che in senso vero e proprio pone la speranza sul fronte. Nel porcela non le dà come destino l’inconchiuso, né il mero avvicinamento interminabile alla meta, così come avveniva fisicamente in Tantalo, moralmente in Kant. Il mondo incompiuto, piuttosto, può esser recato a compimento, il processo pendente in esso può esser recato al suo esito, l’incognito della realtà principale, reale e velata in se stessa, può esser diradato. Certo, non proprio con premature ipostasi o con fisse determinazioni d’essenza che blocchino la strada. Il peculiare ovvero l’essenza non è niente di quanto è compiutamente disponibile, come acqua, aria, fuoco, od anche come l’invisibile idea di «tutto» o qualsiasi altra assolutizzazione o ipostatizzazione di questi reali fixa. La peculiarità ovvero l’essenza è quella che non è ancora, quella che nel nucleo della cosa urge verso se stessa, che attende la sua genesi nella tendenza-latenza del processo; solo essa medesima è fondata, oggettivo-reale speranza. E il suo nome coincide, in definitiva, con quello dell’«essente-in-possibilità» in senso aristotelico e ben al di là di esso, e quindi con quanto di più compiuto esiste apparentemente: con quello di materia8. Tutto il suo subire, condizionare e divenire sarebbe senz’altro un concetto privo di senso se quanto ha possibilità e capacità di venir fuori fosse già esistente. Questo «non ancora», ovviamente, non è come se tutto quello che poi viene o ancora verrà fuori fosse già esistente rimpicciolito «in potenza», quasi incapsulato nell’atomo o nei «differenziali» subatomici della materia. Una tale arretrata concezione del «non ancora» sopprimerebbe o non comprenderebbe il salto dialettico nel nuovo. Altrettanto ovviamente, nella tendenza-latenza dialettica, aperta al novum, del processo materico, non si trova nessuno scopo preordinato, e quindi postovi quasi bell’e fatto, come voleva la vecchia teleologia, addirittura guidato mitologicamentee dall’alto verso il basso. È chiaro che con questa vecchia teleologia, la quale ricorda anche la «Provvidenza», non viene screditato il genuino problema teleologico, non sono fatte scomparire, per la tangente o dommaticamente, le genuine categorie di scopo, e quindi di fine, e quindi, ulteriormente, di senso. Tanto meno, in quanto senza un tale riferimento al fine un progresso non può né esser misurato né sussistere come progresso oggettivo-reale; in quanto un mondo senza una progettazione praticabile in e con esso, senza scopi, finalità, significati praticabili nel suo ambito, non sarebbe in nessun caso un mondo marxista. Per cui la verità della teleologia non consiste affatto in finalità esistenti bell’e fatte, ma piuttosto in quelle che si formano solo nell’attività del processo, ne scaturiscono sempre nuove e se ne arricchiscono. Il nerbo del giusto concetto di storia è e resta il novum, quello del giusto concetto di filosofia, il migliore novum. E. Bloch, Il principio speranza, 3 voll., a cura di R. Bodei, Garzanti, Milano 1994 1 . Il sogno a occhi aperti è sem pre proiettato v erso il futuro e trascende la realtà di v olta in v olta data: esso è, dunque, propriam ente desiderio e si distingue dal sogno com e sem plice rim em orazione e nostalgia del passato. 2 . Letteralm ente «pensiero desiderante»: esso può ricev ere una «form a», ossia essere consapev olm ente incanalato in direzione riv oluzionaria e tradursi in prassi, a differenza dell’inconscio, che non può essere

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controllato e plasm ato. Il sogno a occhi aperti si traduce in prassi quando si radica nelle possibilità oggettiv e di trasform azione, offerte dalla situazione storica. Se ciò non av v iene, esso rim ane puram ente v elleitario e destinato inev itabilm ente allo scacco, sicché può portare a una capitolazione di fronte alla realtà. 3 . L’umiltà per metà greca è l’atteggiam ento di saggezza e scetticism o, che non intende trav alicare i lim iti del presente, né ritiene di poterlo fare. Anche il positiv ista, secondo Bloch, ripone l’unica certezza nell’ancoram ento ai fatti. Entram bi questi atteggiam enti non sono neutrali, m a hanno una funzione inibitoria e in realtà serv ono a quanti v ogliono salv aguardare la situazione del presente. Essi sono, dunque, agli antipodi dell’atteggiam ento escatologico, operante nel cristianesim o com e nel m arxism o, il quale cerca la v erità oltre il già esistente. La differenza è nel fatto che la tradizione cristiana proietta l’èschaton, il fine ultim o, in un m ondo ultraterreno, puram ente im m aginario, m entre il m arxism o ne cerca le anticipazioni nelle forze operanti nel presente. 4 . Tanto la paura quanto la speranza sono em ozioni che riguardano il futuro: la prim a è attesa di un m ale futuro, e ha pertanto effetti paralizzanti, m entre la seconda è attesa di un bene futuro e, quindi, è sem pre protesa a superare il presente. Speranza soggettiv a è quella che ha il suo nucleo nella credenza del soggetto, m entre la speranza oggettiv a è il contenuto di quella soggettiv a, ossia è la realtà sperata. Affinché questo contenuto non si riduca a un castello in aria, occorre che la speranza sia radicata in un progetto di trasform azione della realtà a partire dalle possibilità oggettiv e di un m ondo m igliore che essa presenta. Ciò ha luogo soltanto nel m arxism o, fondato sull’inscindibilità di teoria e prassi, m osse entram be dalla speranza, m a in connessione con la ragione, capace di com prendere la realtà nella sua dinam ica reale. 5. L’uso della m etafora della statura eretta per indicare la piena realizzazione dell’um anità era già ricorrente nel m ondo greco, per distinguere il libero dallo schiav o. 6 . L’ottim ism o stupido assum e che il m ondo esistente sia il m igliore dei m ondi possibili. Esso è ingiustificato, perché legittim a com e ottim a una situazione che è, inv ece, ingiusta ed è pertanto anch’esso ingiusto. Presupposto dell’ottim ism o m ilitante è, inv ece, che il m eglio è nel futuro, per il quale esso com batte. 7 . «Ente perfettissim o» ed «ente realissim o» sono espressioni im piegate nella tradizione teologica cristiana per designare Dio: esse trasform ano in una sostanza fissa (ipostasi), ossia in un dato di fatto collocato al di là del m ondo e della storia, il fine ultim o a cui tende la speranza degli uom ini. Anche le form e di m etafisica idealistica, da Platone in poi, condiv idono, secondo Bloch, questa im postazione, nella m isura in cui anch’esse intendono accedere a una realtà assoluta, oggetto di pura contem plazione, al di là del m utev ole m ondo sensibile. Il trascendere proprio dell’utopia concreta è div erso dal trascendere proprio di queste tradizioni religiose e filosofiche, perché in essa il trascendere ha luogo nel m ondo e in direzione di un nuov o che non è m ai ipostatizzato in un dato di fatto, com piuto e definitiv o. La filosofia com e utopia concreta non gode, dunque, delle garanzie che inv ece sono offerte a religioni e filosofie idealistiche da questi assoluti. Ciò non v uol dire che la m eta utopica sia irraggiungibile: parlare di irraggiungibilità significa, infatti, presupporre che tale m eta esista com e un dato di fatto, anche se non attingibile. In realtà, essa è di v olta in v olta il com pim ento di potenzialità latenti nel presente, m a tale com pim ento non si trasform a m ai in un’ipostasi, bensì fornisce sem pre nuov e potenzialità da realizzare attrav erso la prassi um ana. Presupposto generale di queste considerazioni è il carattere dinam ico e processuale della realtà. 8. La m ateria stessa è processualità, regno di potenzialità latenti in essa, le quali urgono v erso il raggiungim ento di una form a e della sua realizzazione. Bloch ritiene che questa concezione della m ateria com e attiv ità sia stata elaborata in un filone dell’aristotelism o, che v a da Stratone di Lam psaco e Alessandro di Afrodisia ai pensatori arabi, per passare poi alle filosofie della natura del Rinascim ento e dell’età m oderna, che egli denom ina «sinistra aristotelica», per distinguerla dalle correnti aristoteliche, che insistono inv ece sul carattere passiv o della m ateria. La realizzazione delle potenzialità della m ateria non consiste, secondo Bloch, nella riproduzione del v ecchio, bensì nell’em ergenza del nuov o, che non è un sem plice sv iluppo continuo a partire da ciò che è già dato, m a com porta una discontinuità e un salto, anche se m ediato con il presente. Il nuov o, infatti, ossia il tèlos v erso cui tende la m ateria e l’essere in generale, non è già inscritto e preordinato in essa: se fosse tale, non sarebbe v eram ente nuov o. La storia, pertanto, è progresso reale proprio in quanto em ergenza del nuov o attrav erso la prassi reale degli uom ini e la filosofia, ossia la teoria radicata nella prassi, ha il suo concetto guida nella nozione del «m igliore nuov o» in relazione alle possibilità oggettiv e storicam ente date.

Walter Benjamin

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Tesi di filosofia della storia La storia e l’istante Tesi di filosofia della storia, nn. 7, 9, 15 e 16 Le Tesi di filosofia della storia furono composte da Benjamin negli ultimi mesi della sua vita in Francia. Sono un breve scritto, che già nel titolo si richiama a una tradizione che risale almeno a Feuerbach e alle Tesi su Feuerbach di Marx. In esse Benjamin conduce una dura critica nei confronti dello storicismo, che giustifica gli eventi storici e assume quindi il punto di vista di coloro che hanno vinto nel corso della storia. Egli indica, invece, una possibilità di vittoria per il materialismo storico, se questo «prende al suo servizio la teologia», che oggi «è piccola e brutta». Il recupero della tradizione messianica consente, infatti, di concepire il tempo come un processo non lineare, bensì solcato da improvvisi istanti rivoluzionari che frantumano la continuità storica.

Bedenkt das Dunkel und die grosse Kälte in diesem Tale das von Jammer schallt1 . BRECHT, Die Dreigroschenoper Fustel de Coulanges raccomanda allo storico che voglia rivivere un’epoca di cacciarsi di mente tutto ciò che sa del corso successivo della storia2. Non si potrebbe definire meglio il procedimento con cui il materialismo storico ha rotto i ponti. È un procedimento di immedesimazione. La sua origine è la pigrizia del cuore, l’acedia, che dispera di impadronirsi dell’immagine storica autentica, balenante per un attimo3. Essa era considerata, dai teologi del Medioevo, come il fondamento ultimo della tristezza. Flaubert, che ne aveva fatto la conoscenza, scriveva: «Peu de gens devineront combien il a fallu être triste pour ressusciter Carthage»4. La natura di questa tristezza si chiarisce se ci si chiede in chi propriamente «si immedesima» lo storico dello storicismo. La risposta suona inevitabilmente: nel vincitore. Ma i padroni di ogni volta sono gli eredi di tutti quelli che hanno vinto. L’immedesimazione nel vincitore torna quindi ogni volta di vantaggio ai padroni del momento. Con ciò si è detto abbastanza per il materialista storico. Chiunque ha riportato fino ad oggi la vittoria, partecipa al corteo trionfale in cui i dominatori di oggi passano sopra quelli che oggi giacciono a terra. La preda, come si è sempre usato, è trascinata nel trionfo. Essa è designata con l’espressione «patrimonio culturale». Esso dovrà avere, nel materialista storico, un osservatore distaccato. Poiché tutto il patrimonio culturale che egli abbraccia con lo sguardo ha immancabilmente un’origine a cui non può pensare senza orrore. Esso deve la propria esistenza non solo alla fatica dei grandi geni che lo hanno creato, ma anche alla schiavitù senza nome dei loro contemporanei. Non è mai documento di cultura senza essere, nello stesso tempo, documento di barbarie. E come, in sé, non è immune dalla barbarie, non lo è nemmeno il processo della tradizione per cui è passato dall’uono all’altro. Il materialista storico si distanzia quindi da essa nella misura del possibile. Egli considera come suo compito passare a contrappelo la storia5 . Mein Flügel ist zum Schwung bereit, ich kehre gern zurück,

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denn blieb ich auch lebendige Zeit, ich hätte wenig Glück6. SCHOLEM, Gruss vom Angelus C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus Novus7 . Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo il progresso, è questa tempesta. La coscienza di far saltare il continuum della storia è propria delle classi rivoluzionarie nell’attimo della loro azione. La grande rivoluzione ha introdotto un nuovo calendario. Il giorno in cui ha inizio un calendario funge da acceleratore storico8. Ed è in fondo lo stesso giorno che ritorna sempre nella forma dei giorni festivi, che sono i giorni del ricordo. I calendari non misurano il tempo come orologi. Essi sono monumenti di una coscienza storica di cui in Europa, da cento anni a questa parte, sembrano essersi perdute le tracce. Ancora nella Rivoluzione di Luglio si è verificato un episodio in cui si è affermata questa coscienza. Quando scese la sera del primo giorno di battaglia, avvenne che in molti luoghi di Parigi, indipendentemente e nello stesso tempo, si sparasse contro gli orologi delle torri. Un testimonio oculare, che deve forse la sua divinazione alla rima, scrisse allora: «Qui le croirait! on dit, qu’irrités contre l’heure | De nouveaux Josués au pied de chaque tour | Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour»9. Al concetto di un presente che non è passaggio, ma in bilico nel tempo ed immobile, il materialista storico non può rinunciare. Poiché questo concetto definisce appunto il presente in cui egli per suo conto scrive storia. Lo storicismo postula un’immagine «eterna» del passato, il materialista storico un’esperienza unica con esso. Egli lascia che altri sprechino le proprie forze con la meretrice «C’era una volta» nel bordello dello storicismo. Egli rimane signore delle sue forze: uomo abbastanza per far saltare il continuum della storia. W. Benjamin, Angelus novus. Saggi e frammenti, a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 1962 1 . Versi tratti dall’Opera da tre soldi di Bertolt Brecht: «Considerate il buio e il freddo grande di questa v alle echeggiante di lacrim e». La v alle rappresenta il territorio della storia, non costellato da un inarrestabile trionfale progresso, m a pieno di sofferenze e di v ittim e. 2 . Fustel de Coulanges (1 83 0-1 889 ) è l’autore di una celebre opera di storia com parata, La città antica, nonché di num erosi studi sulla storia della Francia m ediev ale. La sua raccom andazione, ricordata da Benjam in, m ira a garantire l’oggettiv ità della ricostruzione storica, che non dev e introdurre nel passato ciò che appartiene a epoche successiv e. Secondo Benjam in, questo atteggiam ento «disinteressato» porta a im m edesim arsi col passato, dim enticando se stessi e i problem i del presente, e pertanto si colloca agli antipodi del m aterialism o storico. Effettiv am ente, Marx av ev a afferm ato che l’anatom ia dell’uom o è la chiav e per com prendere l’anatom ia della scim m ia, nel senso che un m om ento storico successiv o, più av anzato, consente di articolare m eglio le categorie con le quali com prendere anche il passato. Benjam in, tuttav ia, respinge ogni concezione ev oluzionistica e ogni interpretazione lineare del processo storico.

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3 . Su questa nozione di attim o, cfr. le ultim e due tesi riportate. 4 . «Pochi indov ineranno quanto è stato necessario essere tristi per risuscitare Cartagine». Flaubert si riferiv a al suo rom anzo, Salammbô, am bientato nell’antica Cartagine. Per Benjam in, l’im m edesim azione con il passato è legata alla pigrizia del cuore (chiam ata nel Medioev o acedia) e alla tristezza e poggia su un atteggiam ento passiv o, non critico, v erso il passato: essa, infatti, finisce con l’assum ere il punto di v ista di coloro che, di v olta in v olta, hanno v into nei conflitti della storia, dim enticando le sofferenze e la barbarie di cui sono intessute tali v ittorie. Da questo atteggiam ento scaturisce, in qualche m odo, anche una legittim azione dei v incitori nel presente. 5. Sottolineando i costi che, in term ini di barbarie e di sofferenze, com porta ogni acquisizione culturale dell’um anità, Benjam in si contrappone nettam ente a ogni teoria ottim istica del progresso. Il m aterialista storico, a suo av v iso, passa «a contropelo» la storia, nel senso che inv erte questa concezione lineare della storia, concepita com e crescita e m iglioram ento continuo. 6 . «La m ia ala è pronta al v olo, ritorno v olentieri indietro, poiché restassi pur tem po v itale, av rei poca fortuna». Sono v ersi tratti dal Saluto dell’angelo dell’am ico Gershom Scholem , studioso della m istica e della cabala ebraica, stabilitosi in Palestina. 7 . L’angelo del quadro di Paul Klee raffigura la storia, m a in qualche m odo anche Benjam in stesso, che guarda atterrito al passato com e cum ulo di rov ine e sofferenze e, pertanto, si trov a irresistibilm ente sospinto v erso il futuro, forse nella speranza di una rottura im prov v isa del presunto cam m ino progressiv o della storia. 8. Nella tesi im m ediatam ente precedente, Benjam in afferm a che «la storia è oggetto di una costruzione il cui luogo non è il tem po om ogeneo e v uoto, m a quello pieno di ‘tem po-ora’ (in tedesco Jetztzeit)», ossia l’istante im prov v iso che scoppia com e una scintilla e irrom pe bruscam ente a interrom pere la continuità della storia. Il calendario riv oluzionario è la registrazione di questi istanti decisiv i, che rom pono col passato e a partire dai quali si considera il m oto della storia. Non si dev e dim enticare che la critica alla nozione di tem po, com e insiem e di istanti om ogenei, uguali tra loro e, quindi, v uoti di contenuti che li differenzino gli uni dagli altri, era un tratto corrente nella cultura del tem po, alm eno a partire da Bergson. 9 . «Chi lo crederebbe! Si dice che, irritati contro l’ora, dei nuov i Giosuè ai piedi di ogni torre sparassero contro i quadranti per arrestare il giorno», ossia com e per protrarre indefinitam ente l’istante riv oluzionario. Nel racconto biblico, Giosuè arresta il corso del sole. L’istante riv oluzionario, com e si precisa nelle tesi successiv e, rappresenta un’esperienza unica, irripetibile, non può essere considerato om ogeneo a qualsiasi altro istante del tem po e, quindi, ridotto a puro m om ento di transizione rispetto a ciò che segue: esso segna, inv ece, una cesura nel tem po.

Max Horkheimer

Teoria tradizionale e teoria critica La teoria critica Teoria tradizionale e teoria critica Nel 1937, Horkheimer pubblicò sulla «Zeitschrift für Sozialforschung», la rivista dell’Istituto per la ricerca sociale di Francoforte, un articolo dal titolo Teoria tradizionale e teoria critica. Esso ha un carattere programmatico, in quanto descrive l’impostazione e le linee alle quali si ispirano le indagini sociologiche, economiche, storiche e filosofiche condotte in generale nell’Istituto, e non soltanto da Horkheimer. Le teorie tradizionali, dominanti nell’ambito delle scienze sociali, presentano come tratto caratterizzante, secondo Horkheimer, un atteggiamento disinteressato e avalutativo, mirante a garantire un punto di vista oggettivo sulla realtà, capace di descriverla nelle sue caratteristiche reali, a prescindere dalle preferenze del ricercatore. A esse, Horkheimer contrappone la teoria critica, che si pone invece dal punto

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di vista di una società razionale non ancora realizzata e, quindi, nella prospettiva di una trasformazione della realtà.

IL

PENSIERO TRADIZIONALE

La ragione non può diventar trasparente a se stessa, finché gli uomini agiscono come membri di un organismo irrazionale1 . L’organismo come unità che cresce e muore naturalmente, per la società non è un modello ma un’opaca forma dell’essere da cui essa si deve emancipare. Un comportamento che, teso a questa emancipazione, ha come fine la trasformazione della totalità, può benissimo servirsi del lavoro teorico quale viene svolto all’interno degli ordini della realtà data. Tuttavia esso non ha il carattere pragmatico che risulta dal pensiero tradizionale come lavoro professionale socialmente utile2. Come abbiamo detto, il pensiero teorico tradizionale giudica esteriori sia la genesi degli stati di fatto determinati che l’utilizzazione pratica dei sistemi concettuali in cui li si comprende, e di conseguenza il proprio ruolo nella pratica. Questa estraniazione, che nella terminologia filosofica si esprime come separazione di valore e ricerca, sapere e agire oltre che in altre antitesi, preserva lo studioso dalle contraddizioni segnalate e attribuisce il suo inquadramento fisso al lavoro che svolge3. A un pensiero che tale inquadramento non riconosce, sembra essere tolto il terreno da sotto i piedi. Che altro potrebbe rappresentare un procedimento teorico, che alla fine non coincide con la determinazione di fatti a partire da sistemi concettuali possibilmente semplici e differenziati, se non un gioco intellettuale senza orientamento che per metà è poesia concettuale e per metà espressione impotente di stati d’animo? L’analisi del condizionamento sociale dei fatti come delle teorie può benissimo costituire un problema di ricerca e addirittura un intero campo di lavoro teorico, ma non si comprende come tali studi possano distinguersi in linea di principio da altri sforzi specialistici. L’analisi delle ideologie o la sociologia del sapere estrapolate dalla teoria critica della società e costituite in discipline particolari non contrastano né per loro natura né per le loro aspirazioni con l’abituale attività della scienza ordinatrice4. L’autoconoscenza del pensiero qui si riduce allo svelamento di relazioni tra posizioni spirituali e posizioni sociali. La struttura del comportamento critico, le cui intenzioni vanno al di là della pratica sociale dominante, non è certo più affine a tali discipline sociali che alla scienza naturale. Il suo contrasto con il concetto tradizionale di teoria risulta non tanto da una diversità degli oggetti, quanto da una diversità dei soggetti. Per il portatore di questo comportamento i fatti quali risultano dal lavoro nella società non sono esteriori nella misura in cui lo sono per lo studioso o per i membri di altre professioni, i quali pensano tutti come piccoli studiosi. Ciò che conta per essi è una nuova organizzazione del lavoro. Ma nella misura in cui gli stati di fatto dati nella percezione sono intesi come prodotti destinati in linea di principio a essere sottoposti al controllo umano che comunque si affermerà su di essi in futuro, essi perdono il carattere della pura fattualità.

IL

PENSIERO CRITICO

Mentre il rappresentante di una disciplina specialistica «come» scienziato giudica esteriore la realtà sociale con i suoi prodotti e «come» cittadino manifesta il suo interesse per essa scrivendo degli articoli politici, aderendo a partiti o organizzazioni di beneficenza e partecipando alle elezioni, collegando questi due modi di

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comportamento della sua persona e altri ancora tutt’al più con l’interpretazione psicologica, il pensiero critico oggi è motivato dal tentativo di andare realmente oltre la tensione, di superare l’antitesi tra consapevolezza del fine, spontaneità, razionalità insite nell’individuo da una parte e le relazioni del processo di lavoro fondamentali per la società dall’altra. Il pensiero critico implica un concetto dell’uomo che contrasta con se stesso finché questa identità non è realizzata5 . Se l’agire determinato dalla ragione fa parte dell’uomo, la pratica sociale data, che forma l’esistenza fin nei particolari, è disumana, e questa disumanità reagisce su tutto ciò che si compie nella società. Qualcosa rimarrà sempre esteriore all’attività intellettuale e materiale degli uomini: la natura come insieme dei fattori di volta in volta ancora non dominati, con i quali la società deve fare i conti. Ma nella misura in cui in essa rientrano come ulteriore pezzo di natura i rapporti dipendenti unicamente dagli uomini stessi, la loro relazione nel lavoro, il corso della loro propria storia, questa esteriorità non solo non è una categoria soprastorica, eterna – non lo è nemmeno la pura natura nel senso da noi definito –, ma è l’inizio di una pietosa impotenza, e rassegnarsi a essa è contrario all’umanità e alla ragione6. [...]

TEORIA

CRITICA E CLASSI SOCIALI

Se la teoria critica consistesse essenzialmente nel formulare quelli che sono di volta in volta i sentimenti e le rappresentazioni di una classe, essa non rivelerebbe alcuna differenza strutturale rispetto alla scienza specialistica; si tratterebbe della descrizione di contenuti psichici tipici di determinati gruppi della società, di psicologia sociale. Il rapporto tra essere e coscienza è diverso nelle diverse classi della società7 . Le idee con cui la borghesia spiega il proprio ordine, l’equo scambio, la libera concorrenza, l’armonia degli interessi e così via, se le si prende sul serio e le si pensa realmente fino in fondo come principî della società, rivelano la loro contraddizione interna e quindi anche il contrasto con questo ordine. La pura descrizione dell’autocoscienza borghese non basta quindi ancora a dirci la verità su questa classe. Anche la sistematizzazione dei contenuti di coscienza del proletariato non potrebbe fornire un’immagine vera della sua esistenza e dei suoi interessi. Sarebbe una teoria tradizionale con una problematica particolare, non il lato intellettuale del processo storico della sua emancipazione. Ciò varrebbe anche nel caso in cui ci si volesse limitare ad accogliere e a proclamare non le concezioni del proletariato in generale, ma quelle di un settore progredito, di un partito o della sua direzione. Anche in questo caso il compito effettivo consisterebbe nel registrare e nel classificare in un apparato concettuale possibilmente adeguato ai fatti, e la previsione di dati psicologico-sociali futuri risulterebbe essere il fine ultimo del teorico. Il pensiero, la costruzione della teoria, rimarrebbe una cosa, e il suo oggetto, il proletariato, un’altra. Se invece il teorico e la sua attività specifica con la classe dominata è vista come unità dinamica, sicché la sua rappresentazione delle contraddizioni sociali si presenta non solo come un’espressione della situazione storica concreta, ma nella stessa misura come fattore di stimolo e di trasformazione al suo interno, allora la sua funzione diventa chiara. [...] L’idea di una società futura come comunità di uomini liberi qual è possibile con i mezzi tecnici di cui si dispone, ha un contenuto al quale si deve rimanere fedeli comunque esso si modifichi8. In quanto intuizione del fatto che possono essere eliminate ora e del come lo si può fare la lacerazione e l’irrazionalità, quest’idea viene continuamente riprodotta sotto le condizioni dominanti. Ma la fattualità in essa giudicata, le tendenze che premono nel senso di una società razionale non sono generate al di là del pensiero

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da potenze a esso esterne, nel cui prodotto esso potrebbe poi riconoscersi quasi accidentalmente; è invece il soggetto stesso che si propone di imporre i fatti e la realtà migliore, a rappresentare queste tendenze. L’enigmatica concordanza di pensiero e essere, intelletto e sensibilità, bisogni umani e loro soddisfacimento nella caotica economia odierna, una concordanza che nell’epoca borghese appare accidentale, in quella futura si trasformerà nel rapporto tra intenzione razionale e sua realizzazione. M. Horkheimer, Teoria critica, 2 voll., a cura di G. Backhaus e A. Marietti Solmi, Einaudi, Torino 1974 1 . La società è intesa da Horkheim er com e un organism o e, poiché questo organism o presenta i caratteri dell’irrazionalità, ossia funziona assurdam ente e in m odo ingiusto, gli indiv idui che ne fanno parte e operano e riflettono rim anendo all’interno di esso, ne subiscono i condizionam enti e finiscono per considerare razionale la realtà esistente. Il presupposto di Horkheim er è che v erità e razionalità possono em ergere pienam ente soltanto in una società v era e razionale; all’interno di una società irrazionale l’unica funzione autentica che la ragione può assolv ere è di criticare la realtà esistente, negandola e m ostrandone le contraddizioni, in v ista di una trasform azione di essa. 2 . La teoria critica non intende prescindere e fare a m eno dei risultati acquisiti nelle v arie discipline e nelle scienze, m a non ne condiv ide il presupposto, ossia l’accettazione della realtà esistente com e di un dato indiscutibile e la subordinazione della propria attiv ità, intesa com e attiv ità professionale, ai fini perseguiti dalla società attuale. Al contrario, la teoria critica si pone l’obiettiv o di contribuire non al m antenim ento o al perfezionam ento dell’assetto sociale esistente, m a alla sua trasform azione. 3 . L’intento delle form e tradizionali di teoria è di accertare e descriv ere fatti; esse ritengono, pertanto, che la considerazione dei v alori e gli interessi particolari dei ricercatori non debbano interferire con l’indagine scientifica, se si v uole preserv arne l’oggettiv ità. Esse ripongono il fine della ricerca nel raggiungim ento di conoscenze oggettiv e, non di scopi pratici, ai quali essa debba essere subordinata. Secondo Horkheim er, ciò conduce a una separazione tra il conoscere e l’agire, la quale rientra nella più generale div isione del lav oro tra attiv ità teoretiche e attiv ità pratiche all’interno della società attuale. In questo orizzonte, la teoria critica, che intende far v alere la connessione tra fatti e v alori, tra sapere e agire, appare com e un procedim ento fantastico illegittim o, un gioco arbitrario riconducibile alla sfera della poesia e dell’espressione dei sentim enti, non una teoria v era e propria. Non è escluso che qui Horkheim er possa av er presenti le critiche m osse alla m etafisica da Carnap e da altri positiv isti logici. 4 . Qui Horkheim er si riferisce alle ricerche di sociologia del sapere, condotte da Scheler e da Karl Mannheim . All’interno di queste indagini i rapporti tra le produzioni teoriche o ideologiche e gli specifici assetti storico-sociali entro i quali esse sorgono sono oggetto di un tipo di analisi orientata secondo i criteri di obiettiv ità e di av alutativ ità, propri delle form e tradizionali di teoria. Anch’esse, dunque, si m uov ono, secondo Horkheim er, nell’orizzonte di un sem plice accertam ento di fatti, non dal punto di v ista di una loro trasform azione. 5. Nella pratica scientifica tradizionale ha luogo, secondo Horkheim er, una scissione dell’indiv iduo, che in quanto ricercatore m ira solo ai fatti e non alla loro v alutazione, m entre in quanto cittadino nutre interessi e com pie scelte politiche e m orali. Il pensiero critico intende, inv ece, superare questa scissione tra v alori e fatti, tra sapere e agire e, quindi, cerca di porsi dal punto di v ista di una società futura, in cui tale scissione sia di fatto elim inata. 6 . È qui ribadita la connessione, tipica del pensiero dei francofortesi, tra dom inio dell’uom o sulla natura e dom inio dell’uom o sull’uom o. Per Horkheim er, la natura è qualcosa di oggettiv o, «esteriore» rispetto all’attiv ità um ana, m a poiché tale attiv ità assum e di v olta in v olta caratteri storicam ente definiti, anche la dim ensione «esteriore» della natura si m odifica storicam ente, non è eterna e, quindi, non dev e essere fatalisticam ente accettata com e un dato im m odificabile. 7 . La nozione di coscienza di classe era stata tem atizzata da Lukács com e una dim ensione essenziale del m arxism o. Riallacciandosi a essa, Horkheim er sostiene che obiettiv o della teoria critica non è la descrizione dei contenuti delle idee con le quali le v arie classi, inclusa quella operaia, spiegano i caratteri dell’assetto econom ico e sociale di cui fanno parte. Se il suo com pito fosse questo, la teoria critica non si distinguerebbe dalla teoria tradizionale. Horkheim er ritiene che anche la situazione del proletariato, in quanto condizionata dalla struttura sociale ingiusta in cui tale classe v iv e, im pedisce il costituirsi di una sua autentica coscienza di classe e il farsi v alere dei suoi reali interessi: il proletariato non è più, per Horkheim er, il portatore e il garante della «conoscenza giusta». Horkheim er riv endica alla teoria un com pito critico anche nei confronti delle idee espresse dal proletariato e dai partiti com unisti, in opposizione alla pretesa staliniana di attribuire al partito la funzione guida del m ov im ento operaio

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internazionale. 8. I contenuti specifici della società giusta e razionale del futuro non possono essere descritti e definiti nei particolari: ciò presupporrebbe che essi siano dei fatti, m a la società razionale non esiste ancora com e un fatto. Horkheim er, tuttav ia, riconosce una funzione positiv a, sul piano teorico e pratico, alla fantasia nell’im m aginare i tratti possibili di questo futuro. In generale, si può dire che si tratterà di una «com unità di uom ini liberi»: in quanto tale, essa funge da ideale regolativ o e da criterio di v alore e di giudizio per le indagini condotte dalla teoria critica sulla società presente. Si noti che Horkheim er collega il grado di libertà al liv ello raggiunto dallo sv iluppo tecnologico e, quindi, considera la libertà stessa com e suscettibile storicam ente di un accrescim ento in connessione a tale sv iluppo. In generale, è possibile dire che nella società libera del futuro trov eranno arm onizzazione le contraddizioni che lacerano inv ece la realtà presente: sullo sfondo v i è la conciliazione hegeliana tra razionale e reale. Un barlum e di tale arm onia è già rav v isabile, secondo Horkheim er, nell’unità che si stabilisce tra quanti lottano per realizzare questo futuro più libero.

Theodor W. Adorno

Minima moralia La triste scienza e l’industria culturale Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, Prefazione e parte 3, n. 129 Scritti in gran parte durante la guerra e nati dall’esperienza di un intellettuale emigrato, isolato e immerso nella contemplazione, ancora ignaro degli orrori di Auschwitz come colpa collettiva, i Minima moralia intendono formulare un’etica per l’età presente, nella quale la vita è offesa e lacerata e l’individuo continuamente minacciato e distrutto. In questa situazione, non è possibile, secondo Adorno, costruire l’etica come un sistema compiuto, ma soltanto procedere per assaggi, ossia per aforismi che colgano in punti particolari della realtà i segni della negatività e possano così rinviare a qualcosa di «altro» e di indeterminato, che si colloca nel futuro. Si tratta cioè, di «trasformare il trauma della perdita in occasione di recupero», ma senza pretendere di dare una descrizione esaustiva dei contenuti della situazione emancipata del futuro. La verità, infatti, secondo Adorno, non è nell’origine o nel presente, ma nella redenzione dal presente.

LA

SORTE DELL ’ INDIVIDUO

La triste scienza, di cui presento alcune briciole all’amico1 , si riferisce ad un campo che passò per tempo immemorabile come il campo proprio della filosofia, ma che, dopo la trasformazione dei metodi di quest’ultima, è caduto in preda al disprezzo intellettuale, all’arbitrio sentenzioso, e infine all’oblio: la dottrina della retta vita. Quella che un tempo i filosofi chiamavano vita, si è ridotta alla sfera del privato, e poi del puro e semplice consumo, che non è più se non un’appendice del processo materiale della produzione, senza autonomia e senza sostanza propria. Chi vuol apprendere la verità sulla vita immediata, deve scrutare la sua forma alienata, le potenze oggettive che determinano l’esistenza individuale fin negli anditi più riposti. Parlare immediatamente dell’immediato significa fare come quei romanzieri che adornano le loro marionette, quasi con vezzi a buon mercato, con le pallide imitazioni della passione di un tempo, e fanno agire personaggi che non sono – ormai – che pezzi

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di un macchinario come se fossero ancora in grado di agire come soggetti, e come se dal loro agire dipendesse ancora qualcosa. Lo sguardo aperto sulla vita è trapassato nell’ideologia, che nasconde il fatto che non c’è più vita alcuna2. Ma il rapporto tra vita e produzione, che abbassa la prima, nella realtà, ad una manifestazione effimera della seconda, è perfettamente assurdo. Mezzo e fine sono invertiti. Il sospetto di questo assurdo quid pro quo non è ancora del tutto cancellato dalla vita. L’essenza ridotta e degradata si ribella tenacemente contro l’incantesimo che la trasforma in facciata. Il mutamento degli stessi rapporti di produzione dipende in larga misura da ciò che si verifica nella «sfera del consumo», che pure è un semplice riflesso della produzione e una caricatura della vera vita: cioè nella coscienza o inconscienza dei singoli. Solo nel contrasto con la produzione, solo in quanto non sono ancora del tutto controllati e assorbiti dall’ordine, gli uomini sono in grado di creare un ordine più umano. Se fosse definitivamente cancellata l’apparenza della vita, difesa, e sia pure con cattive ragioni, dalla sfera del consumo, trionferebbe l’inessenza dell’assoluta produzione. Con tutto ciò, tutte le considerazioni che partono dal soggetto restano false nella misura in cui la vità è diventata apparenza. Poiché, infatti, nella fase presente dello sviluppo storico, la prepotente oggettività di quest’ultimo consiste solo nella dissoluzione del soggetto, senza che un nuovo soggetto sia nato nel frattempo dal suo grembo, l’esperienza individuale poggia necessariamente sul vecchio soggetto, storicamente condannato, che è ancora per sé, ma non è più in sé. Esso si crede ancora certo della propria autonomia; ma la nullità dimostrata ai soggetti nei campi di concentramento investe ormai la forma stessa della soggettività. La considerazione soggettiva, sia pure criticamente affilata contro se stessa, ha in sé qualcosa di sentimentale e di anacronistico: qualcosa del lamento sul corso del mondo, lamento che non è tanto da respingere per la sua generica bontà, quanto perché il soggetto che si lamenta minaccia d’irrigidirsi nella sua determinatezza, e di eseguire così, ancora una volta, la legge del corso del mondo. La fedeltà al proprio stato di coscienza e di esperienza è sempre in pericolo di trasformarsi in infedeltà, in quanto nega la conoscenza che va oltre l’individuo e che chiama per nome la sostanza stessa di quest’ultimo3. Così Hegel, alla cui scuola si è formato il metodo dei Minima moralia, ha polemizzato contro il puro essere-per-sé della soggettività in tutti i suoi stadî. La teoria dialettica, contraria ad ogni ente isolato, non lascia quindi posto agli aforismi come tali4. Nel migliore dei casi, essi potrebbero – nel linguaggio della prefazione della Fenomenologia dello spirito – essere tollerati come «conversazione». Il loro tempo è finito. Ma questo libro, nonché dimenticare la pretesa di totalità del sistema, che non è disposto a tollerare che si esca dai suoi confini, insorge apertamente contro di essa. Hegel non si attiene, nei confronti del soggetto, all’esigenza da lui stesso appassionatamente formulata: quella cioè di «essere nella cosa», di non andare «sempre oltre», invece di «penetrare nel contenuto immanente della cosa». Oggi che il soggetto è in corso di sparizione, gli aforismi fanno propria l’istanza che «proprio ciò che sparisce sia considerato come essenziale». Essi insistono, in opposizione al procedimento di Hegel, e tuttavia in stretta corrispondenza al suo pensiero, sulla negatività: «La vita dello spirito acquista la sua verità solo in quanto esso trova se stesso nell’assoluta lacerazione. Lo spirito non è questa potenza come il positivo che prescinde dal negativo, come quando diciamo di qualcosa che è nulla o che è falso, e poi, dopo essercene liberati, passiamo a qualcos’altro; ma è questa potenza solo in quanto guarda in faccia il negativo, in quanto si sofferma presso di lui».

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Il gesto sbrigativo con cui Hegel – in contrasto con la propria tesi – tratta sempre l’individuale, deriva – abbastanza paradossalmente – dal fatto che egli è rimasto, per forza di cose, nei limiti del pensiero liberale. La concezione di una totalità armonica attraverso tutti i suoi antogonismi lo costringe a non riconoscere all’individuazione – ch’egli pure determina come momento attivo del processo – che un posto inferiore nella costruzione del tutto. Il fatto che, nella preistoria5 , la tendenza oggettiva passa sopra le teste degli uomini, e s’impone proprio attraverso la distruzione dell’individuale, senza che, finora, la conciliazione – costruita nel concetto – di universale e particolare sia stata realizzata storicamente, appare, in Hegel, distorto e deformato: con superiore freddezza egli opta ancora una volta per la liquidazione del particolare. Il primato del tutto non è mai da lui messo in dubbio. Quanto più problematico resta il trapasso dell’isolamento riflettente del singolo alla totalità magnificata (nella storia come nella logica hegeliana), e con tanto più zelo la filosofia, come giustificazione del sussistente, si accoda al carro di trionfo della tendenza oggettiva. [...] Nei centocinquant’anni che sono trascorsi da Hegel ad oggi, molto della violenza della protesta è passato di nuovo all’individuo. Rispetto all’avarizia di antico stampo che contrassegna la trattazione dell’individuo in Hegel, esso ha guadagnato in forza, ricchezza e differenziazione quanto – per altro verso – ha perduto nella misura in cui è stato indebolito e svuotato di senso dalla socializzazione della società. Nell’epoca del suo disfacimento, l’esperienza che l’individuo ha di sé e di ciò che gli accade contribuisce di nuovo ad una conoscenza a cui esso, viceversa, era di ostacolo finché si presentava – intatto e positivo – come la categoria dominante. Di fronte all’unanimità totalitaria, che fa passare immediatamente per significato l’eliminazione della differenza, può darsi persino che qualcosa della forza sociale liberante si sia ritirato – temporaneamente – nella sfera dell’individuale. In essa «si sofferma» la teoria critica, e non solo con cattiva coscienza.

L’INDUSTRIA

CULTURALE

Il cliente è servito. L’industria culturale pretende ipocritamente di regolarsi sui consumatori e di fornire loro ciò che desiderano. Ma mentre si studia di respingere ogni idea di autonomia ed erige a giudici le sue vittime, la sua autarchia e sovranità effettiva – che essa cerca invano di nascondere – supera tutti gli eccessi dell’arte più «autonoma». L’industria culturale, anziché adattarsi alle reazioni dei clienti, le crea o le inventa. Essa gliele inculca, conducendosi come se fosse anch’essa un cliente. È lecito sospettare che tutto l’adjustment a cui assicura di obbedire sia pura ideologia; gli uomini aspirerebbero ad adeguarsi agli altri e al tutto tanto più quanto più tendono, attraverso l’esagerata uguaglianza, attraverso l’affermazione giurata della propria impotenza sociale, a partecipare al potere e a impedire l’uguaglianza. «La musica ascolta per l’ascoltatore», e il film pratica sulla scala del trust l’odioso trucco degli adulti che, quando vogliono affibbiare qualcosa a un bambino, lo stordiscono col linguaggio che vorrebbero che quello adoperasse, e gli presentano il regalo più discutibile con l’espressione di schioccante rapimento che intendono evocare in lui. L’industria culturale è modellata sulla regressione mimetica, sulla manipolazione degli istinti mimetici repressi: essa si serve del metodo di anticipare la propria imitazione da parte dello spettatore e di fare apparire come già esistente l’intesa che mira a creare. E ci riesce tanto meglio in quanto – in un sistema stabile – può effettivamente contare su quell’intesa: intesa che, perciò, non si tratta tanto di produrre, quanto di

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ripetere ritualmente. Il suo prodotto non è uno stimolo, ma un modello per reazioni a stimoli inesistenti. Di qui, nel film, l’ispirato titolo musicale, il linguaggio insulso e infantile, l’ammiccante popolarità; e anche il primo piano della star non è che un «com’è bella» gridato, per così dire, nelle orecchie. Con questo procedimento la macchina culturale piomba sullo spettatore come il direttissimo ripreso frontalmente nell’attimo di massima tensione. Il tono di ogni film è quello della strega che somministra il cibo ai piccoli che intende ammaliare o divorare, con la raccapricciante litania: «Buona la minestrina, ti piace la minestrina? Ti farà tanto bene, tanto bene». Nell’arte questo incantesimo del fuoco è stato inventato da Wagner, le cui intimità linguistiche e droghe musicali si degustano – per così dire – da sé; e lo stesso Wagner, sotto l’obbligo geniale della confessione, ha spiegato l’intero procedimento nella scena dell’Anello in cui Mime offre a Sigfrido la pozione avvelenata. Ma chi taglierà la testa al mostro, da quando esso giace col ciuffo biondo sotto il tiglio? Th.W. Adorno, Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 1979 1 . L’am ico, a cui i Minima moralia sono dedicati, è Horkheim er. La triste scienza è l’etica, già nell’Antichità definita com e «dottrina della retta v ita». Adorno chiam a triste questa scienza, in quanto fondata sulla m alinconica consapev olezza che oggi la v ita ha perso ogni pienezza, è m utilata e priv ata della sua autonom ia, ha assunto quindi una form a alienata. Oggi questa scienza è dim enticata, perché secondo Adorno si è perso di v ista l’obiettiv o di perseguire una v era v ita. 2 . Scam biare la v ita del presente per un dato oggettiv o, ossia assum ere tale v ita nella sua im m ediatezza, significa per Adorno scam biare per v ita reale quella che è solo un’apparenza di v ita e quindi com piere un’operazione ideologica, m ascherare il tratto saliente della realtà. Questo consiste nel fatto che la produzione, che è soltanto un m ezzo, si è trasform ata nel fine, a cui tutti gli indiv idui v engono subordinati, con la conseguente degradazione dell’essenza um ana. 3 . Adorno si prem ura di ev itare che la sua riflessione etica v enga equiv ocata com e un lam ento puram ente soggettiv o sui m ali del m ondo, com e av v iene nelle form e consuete di spiritualism o, le quali scorgono la v ia d’uscita da essi nel sem plice ripiegam ento del soggetto nella sua interiorità. Queste posizioni, secondo Adorno, non colgono che proprio la negazione dell’indiv idualità nella società totale del presente rim anda alla negazione di questa società e a una situazione utopica, nella quale l’indiv idualità recuperi la propria essenza. 4 . Adorno condiv ide la critica hegeliana alla soggettiv ità contenta di sé, m a non condiv ide l’annullam ento hegeliano dell’indiv idualità nella totalità del sistem a, rispetto al quale l’indiv idualità è soltanto un m om ento finito e transitorio. La form a dell’aforism a, da lui adottata in questo libro, appare inv ece ad Adorno com e la più adeguata a salv aguardare l’essenzialità di ciò che è indiv iduale, m inacciato oggi di estinzione: essa, infatti, pone al centro il m om ento della negazione, giustam ente riconosciuto nella sua funzione fondam entale dalla dialettica hegeliana, m a poi dissolto da Hegel stesso nella conciliazione finale del sistem a. Rispetto al sistem a, l’aforism a ha il m erito di lasciar sussistere l’indiv iduale e il negativ o in quanto tali, senza ridurli a m om enti puram ente transitori di un tutto. 5. Preistoria è, com e av ev a afferm ato Marx, la storia della società div isa in classi: la storia v era e propria, com e sv iluppo libero di tutte le potenzialità um ane, può av ere inizio solo con la scom parsa delle classi e, quindi, dell’asserv im ento degli uom ini.

Louis Althusser

Per Marx La pratica teorica Per Marx, cap. VI, § 1

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Nel volume Per Marx, pubblicato nel 1965, Althusser ha raccolto articoli usciti negli anni precedenti. Qui è riportata parte di un articolo comparso nel 1963 sulla rivista «La Pensée», riguardante la dialettica materialistica. In esso, Althusser fornisce alcuni elementi essenziali per la costruzione di una filosofia marxista, di cui Marx aveva gettato le basi, ma che, a suo avviso, «è in gran parte ancora da costruire». In particolare, per cogliere la specificità irriducibile della teoria marxista, egli ritiene indispensabile formulare una teoria marxista della natura delle «formazioni teoriche» e della loro storia, ossia una teoria della storia epistemologica. Si tratta, in altri termini, di individuare nel marxismo una filosofia capace di spiegare anche il proprio costituirsi come scienza. A questo contesto di problemi appartiene la formulazione del concetto di pratica teorica.

DEFINIZIONE

DI PRATICA

Che cosa si deve intendere per teoria che sia essenziale alla pratica?1 Svilupperò questo tema solo quel tanto che è indispensabile alla nostra ricerca. Propongo di accettare le definizioni che seguono a titolo di approssimazioni preliminari. Per pratica intenderemo generalmente ogni processo di trasformazione di una determinata materia prima data in un determinato prodotto, trasformazione effettuata da un determinato lavoro umano facendo uso di determinati mezzi (di «produzione»). In ogni pratica così concepita, il momento (o l’elemento) determinante del processo non è né la materia prima né il prodotto, ma la pratica in senso stretto: il momento stesso del lavoro di trasformazione, che mette in opera, in una struttura specifica, uomini, mezzi e una data tecnica d’impiego dei mezzi2. Questa definizione generale della pratica include in sé la possibilità della particolarità: esistono pratiche diverse, realmente distinte, benché appartenenti organicamente a una stessa totalità complessa. La «pratica sociale», unità complessa delle pratiche esistenti in una determinata società, comporta così un elevato numero di pratiche distinte. Questa unità complessa della «pratica sociale» è strutturata in modo che la pratica determinante in ultima istanza è la pratica di trasformazione della natura (materia prima) data in prodotti d’uso mediante l’attività degli uomini esistenti che lavorano con l’impiego metodicamente regolato di determinati mezzi di produzione, nel quadro di determinati rapporti di produzione3. Oltre la produzione, la pratica sociale comporta altri livelli essenziali: la pratica politica – che, nei partiti marxisti, non è più spontanea ma organizzata sulla base della storia scientifica del materialismo storico e trasforma la sua materia prima – i rapporti sociali – in un determinato prodotto (nuovi rapporti sociali); la pratica ideologica (l’ideologia, sia religiosa, politica, morale, giuridica o artistica, trasforma anch’essa il suo oggetto: la «coscienza» umana); e infine la pratica teorica. Non sempre viene presa sul serio l’esistenza dell’ideologia come pratica: eppure questo riconoscimento preliminare è la condizione indispensabile di ogni teoria dell’ideologia. Più raramente ancora viene presa sul serio l’esistenza di una pratica teorica: eppure questa è una precondizione indispensabile alla comprensione di ciò che è, per il marxismo, la teoria stessa e i suoi rapporti con la «pratica sociale».

LA

TEORIA COME FORMA DI PRATICA

Qui una seconda definizione: per teoria intenderemo dunque, sotto questo aspetto,

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una forma specifica della pratica, appartenente anch’essa all’unità complessa della «pratica sociale» di una determinata società umana. La pratica teorica rientra nella definizione generale della pratica. Essa lavora su una materia prima (rappresentazioni, concetti, fatti) che le viene fornita da altre pratiche, sia «empiriche» sia «tecniche» sia «ideologiche». Nella forma più generale, la pratica teorica prescientifica, ossia «ideologica» (le forme di conoscenza costituenti la preistoria di una scienza e le loro «filosofie»). La pratica teorica di una scienza si distingue sempre nettamente dalla pratica teorica ideologica della sua preistoria: questa distinzione prende la forma di una discontinuità «qualitativa» teorica e storica, che possiamo designare assieme a Bachelard, con il termine di «taglio» o «rottura epistemologica»4. Non è il caso di trattare qui della dialettica che è all’opera nell’avvento di questa «rottura»: ossia del lavoro specifico di trasformazione teorica che la instaura in ciascun caso, che fonda una scienza distaccandola dall’ideologia del suo passato e rivelando questo passato come ideologico. Per limitarci al punto che interessa la nostra analisi, ci porremo già al di là della «rottura», dentro la scienza costituita, e converremo allora le seguenti denominazioni: chiameremo teoria ogni pratica teorica di carattere scientifico. Chiameremo «teoria» (tra virgolette) il sistema teorico determinato di una scienza reale (i suoi concetti fondamentali, nella loro unità più o meno contraddittoria, in un determinato momento), per esempio: la teoria della gravitazione universale, la meccanica ondulatoria ecc. o anche la «teoria» del materialismo storico. Nella sua «teoria» ogni particolare scienza riflette nell’unità complessa dei concetti (unità d’altronde sempre più o meno problematica) i risultati, fattisi condizioni e mezzi, della propria pratica teorica. Chiameremo Teoria (con la maiuscola) la teoria generale, ossia la Teoria della pratica in generale, elaborata anch’essa a partire dalla Teoria delle pratiche teoriche esistenti (delle scienze) che trasformano in «conoscenze» (verità scientifiche) il prodotto ideologico delle pratiche «empiriche» (l’attività concreta degli uomini) esistenti. Questa Teoria è la dialettica materialistica che è una cosa sola con il materialismo dialettico5 . [...]

LA

LOTTA TRA TEORIE E IDEOLOGIE

Non esiste pratica teorica pura, scienza nuda, preservata per sempre nella sua storia di scienza, per non so qual miracolo, dalle minacce e dagli assalti dell’idealismo, ossia delle ideologie che le stringono d’assedio: sappiamo che non esiste scienza «pura» se non a condizione di purificarla continuamente, che non esiste scienza libera nella necessità della sua storia se non a condizione di liberarla continuamente dall’ideologia che la permea, la pungola o la spia6. Questa purificazione, questa liberazione non sono ottenute che a prezzo di una incessante lotta contro l’ideologia stessa, ossia contro l’idealismo, una lotta che la Teoria (il materialismo dialettico) può illuminare nelle sue ragioni e nei suoi obiettivi e che può guidare come nessun altro metodo al mondo può fare. Che dire allora della spontaneità di certe discipline d’avanguardia in piena espansione? Discipline che perseguono interessi pragmatici precisi, discipline che non sono a rigore scienze ma pretendono di esserlo perché usano metodi «scientifici» (ma definiti così indipendentemente dalla specificità del loro presunto oggetto); che pensano di avere, come ogni vera scienza, un oggetto proprio mentre hanno a che fare solo con una certa realtà data che d’altronde viene contesa tra parecchie «scienze» concorrenti: un certo campo di fenomeni non costituiti in fatti scientifici e quindi non unificato; discipline che non possono, nella forma attuale, costituire vere e proprie pratiche teoriche, perché il più delle volte non

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hanno che l’unità di pratiche tecniche (esempi: la psicosociologia, la sociologia e la psicologia stessa in molti dei loro rami)7 . La sola Teoria capace di sollevare se non di porre la questione preliminare della validità di queste discipline, di criticare l’ideologia comunque sia travestita, ivi compreso il travestimento delle pratiche tecniche in scienze, è la Teoria della pratica teorica (nella sua distinzione dalla pratica ideologica): la dialettica materialista, o materialismo dialettico, ossia la concezione della dialettica marxista nella sua specificità. L. Althusser, Per Marx, a cura di F. Madonia, Editori Riuniti, Roma 1967 1 . Althusser ha richiam ato poco prim a la frase di Lenin: «Senza teoria, niente pratica riv oluzionaria». La teoria, secondo Althusser, è contenuta negli scritti di Marx, m a occorre liberarla, m ediante una critica radicale, da tutte le confusioni, illusioni o deform azioni ideologiche cui è andata soggetta, in m odo da poterne dare l’enunciazione esplicita: infatti, il riconoscim ento dell’esistenza di una teoria non coincide ancora con la conoscenza di essa. 2 . Il m odello per elaborare il concetto di pratica è fornito dalla nozione di lav oro: il lav oro consiste in una relazione tra uom ini, m ateriali e m ezzi, tale che da essa si origina una trasform azione dei m ateriali in nuov o oggetto, il prodotto del lav oro. In linea generale, il concetto di pratica corrisponde a quello di prassi, usato per esem pio nella tradizione del m arxism o italiano, m a Althusser non m ette al centro l’uom o com e soggetto della prassi, né l’oggetto com e term ine iniziale e finale della prassi, m a la pratica stessa, che può specificarsi in v arie form e, non solo nel lav oro strettam ente inteso. L’insiem e delle pratiche essenziali in una società è definito da Althusser «pratica sociale». 3 . La pratica econom ica, cioè la trasform azione della natura attrav erso il lav oro, m ediante determ inati strum enti di produzione e all’interno dei rapporti di produzione che caratterizzano un certo assetto sociale, è quella determ inante all’interno della struttura sociale. Determ inante, tuttav ia, non v uol dire, per Althusser, che sia l’unica esistente, né l’unica a esercitare una funzione causale all’interno della struttura sociale. Althusser m enziona anche la pratica politica, la pratica ideologica e la pratica teorica. Afferm are che anche l’ideologia e la teoria sono pratiche significa riconoscere che sono anch’esse processi che incidono sull’assetto e sulle trasform azioni della totalità sociale. 4 . Il concetto di «rottura epistem ologica» era stato introdotto da Bachelard per descriv ere il m odo in cui progredisce il sapere scientifico nel suo staccarsi dal senso com une, dalle concezioni prescientifiche e da precedenti teorie. Althusser lo riprende per sottolineare la discontinuità, il salto, che sussiste, a suo av v iso, tra pratica ideologica e pratica teorica. Questa duplicità discontinua di fasi è riscontrata da Althusser nello stesso pensiero di Marx, passato da una fase giov anile, ancora legata alla filosofia hegeliana e quindi ideologica, alla fase m atura propriam ente scientifica, attrav erso una v era e propria rottura epistem ologica. Si noti com e Althusser av v icini la teoria del m aterialism o storico, in quanto scientifica, a quella della grav itazione univ ersale di Newton e alla m eccanica quantistica, m a al tem po stesso sottolinei, anche qui in sintonia con Bachelard, il carattere problem atico, m ai definitiv o, degli assetti v ia v ia raggiunti dalle teorie. 5. Althusser distingue, entro il m arxism o, due liv elli di teoria, il m aterialism o storico, in quanto teoria della totalità sociale nella sua struttura e nelle sue trasform azioni storiche, e il m aterialism o dialettico, in quanto Teoria (con la m aiuscola, per distinguerla dalla prim a) delle pratiche sociali, in particolare della stessa pratica teorica. Grazie a quest’ultim o liv ello teorico, il m arxism o è in grado di conoscere anche se stesso in quanto pratica teorica e afferm a quindi, in tal m odo, la propria superiorità sul piano conoscitiv o. 6 . Com pito del m aterialism o dialettico, ossia della Teoria con la m aiuscola, è depurare la scienza (e quindi anche il m aterialism o storico) dall’ideologia che continuam ente la m inaccia e la perm ea. Già Bachelard av ev a sostenuto che ogni conoscenza è sem pre una conoscenza contro, la quale si afferm a com e negazione di altro e liberazione da esso. 7 . Le pratiche tecniche sono pratiche strum entali, che assum ono l’apparenza di pratiche teoriche, senza esserlo realm ente, secondo Althusser. In nota, egli osserv a: «Ogni pratica tecnica è definita dai suoi obiettiv i: quei dati effetti da produrre in quel dato oggetto, in quella data situazione. I m ezzi dipendono dagli obiettiv i. Ogni pratica tecnica utilizza tra questi m ezzi anche delle conoscenze le quali interv engono com e procedim enti: sia ‘conoscenze’ attinte dal di fuori da scienze esistenti, sia ‘conoscenze’ prodotte dalla pratica tecnica stessa, per assolv ere i suoi scopi. In tutti i casi il rapporto tra la tecnica e la conoscenza è un rapporto esterno non riflesso, radicalm ente div erso dal rapporto intim o, riflesso, esistente tra una scienza e le proprie conoscenze. [...] Una ‘teoria’ che non m ette in dunque il fine di cui essa è un sottoprodotto, resta prigioniera di questo fine e delle ‘realtà’ che l’hanno im posto com e fine.

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Tali, ad esem pio, num erosi ram i della psicologia e della sociologia, e persino dell’econom ia, della politica, dell’arte ecc. È questo un punto basilare se si v uole indiv iduare il pericolo ideologico più m inaccioso: la creazione e l’insediarsi di pseudo-teorie che non hanno niente a che v edere con la v era teoria, m a sono soltanto sottoprodotti dell’attiv ità tecnica. La fiducia nella v irtù teorica ‘spontanea’ della tecnica è all’origine di questa ideologia, che costituisce l’essenza del Pensiero Tecnocratico». In questo m odo, Althusser riv endica anche la purezza della pratica teorica rispetto a ogni com m istione o subordinazione rispetto alla pratica tecnica, che è sem pre soggetta a fini esterni.

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13. Temi e problemi di filosofia politica

Jürgen Habermas

Etica del discorso L’etica e l’agire comunicativo Etica del discorso, cap. III, II, §§ 3-4 Uno degli scritti di Habermas è intitolato Coscienza morale ed agire comunicativo (1983), noto in Italia con il titolo Etica del discorso. In esso Habermas elabora la concezione etica connessa alla teoria dell’agire comunicativo, concepito come distinto dal semplice agire strumentale consistente nell’impiego di mezzi adeguati rispetto a fini dati. Egli individua le condizioni imprescindibili dell’agire comunicativo nei princìpi regolativi che guidano una comunità ideale nella scelta e nel perseguimento dei propri fini e nel coordinamento delle proprie azioni: il fondamento è dato da un’intesa raggiunta intersoggettivamente in maniera libera, attraverso argomentazioni razionali, intorno alle norme che devono guidare la vita associata.

Chiamo comunicative quelle interazioni nelle quali i partecipanti coordinano di comune accordo i loro piani d’azione; qui l’accordo di volta in volta raggiunto si commisura in base al riconoscimento intersoggettivo delle pretese di validità1 . Nel caso di processi di intesa esplicitamente linguistici, gli attori con le loro azioni linguistiche, in quanto si intendono fra di loro su qualcosa, elevano pretese di validità, e cioè pretese di verità, pretese di giustezza e pretese di veracità, a seconda che si riferiscono a qualcosa nel mondo oggettivo (inteso come totalità di stati di cose esistenti), a qualcosa nel comune mondo sociale (inteso come totalità di relazioni interpersonali di un gruppo sociale regolate secondo leggi) o a qualche cosa nel proprio mondo soggettivo (inteso come totalità degli eventi vissuti accessibili in modo privilegiato). Mentre nell’agire strategico uno influisce su un altro empiricamente, con la minaccia di sanzioni o la prospettiva di gratificazioni, per indurlo alla desiderata continuazione di un’interazione2, nell’agire comunicativo uno viene razionalmente motivato dall’altro a un’azione concordata. [...] Che un parlante possa motivare razionalmente un uditore ad accettare una proposta di tal genere, non si spiega in base alla validità di ciò che viene detto, bensì in base alla garanzia coordinatrice assunta dal parlante impegnandosi a sforzarsi di soddisfare, in caso di necessità, la pretesa avanzata. Nel caso di pretese di verità e di giustizia, il parlante può soddisfare discorsivamente, cioè producendo ragioni, la sua garanzia; nel caso di pretese di veracità, comportandosi in modo coerente. (Che qualcuno pensi ciò che dice, può renderlo credibile solamente attraverso la coerenza

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del suo fare, e non già indicando ragioni.) Quando l’uditore si fida della garanzia proposta dal parlante, entrano in vigore quegli obblighi rilevanti per le conseguenze dell’interazione che sono contenuti nel significato di ciò che vien detto. Gli obblighi d’azione, ad esempio nel caso di ingiunzioni e di comandi, valgono anzitutto per il loro destinatario, nel caso di accordi e contratti valgono simmetricamente per entrambe le parti, e nel caso di raccomandazioni e ammonimenti dotati di contenuto normativo asimmetricamente per entrambe le parti. [...] Mentre fra stati di cose esistenti ed enunciati veri sussiste una relazione univoca, il «sussistere» o il valore sociale delle norme non dice ancora nulla circa la loro validità3. Per quel che riguarda le norme, dobbiamo distinguere tra il fatto sociale del loro riconoscimento, e il loro esser degne di venir riconosciute. Vi possono essere buone ragioni per ritenere ingiustificata la pretesa di validità di una norma socialmente valida; e non è detto che una norma debba necessariamente trovare riconoscimento di fatto, solo perché la sua pretesa di validità potrebbe essere soddisfatta discorsivamente. L’attuazione delle norme è doppiamente cifrata, perché i motivi del riconoscimento di pretese di validità normative possono avere la loro base tanto in convinzioni quanto in sanzioni, o in una mescolanza di forza e discernimento4. Di regola, il consenso motivato razionalmente si collegherà con un’accettazione attuata empiricamente di una credenza nella legittimità, le cui componenti non sono facili da analizzare. Combinazioni di tal genere presentano però un notevole interesse, in quanto costituiscono un indizio del fatto che il mettere in vigore positivisticamente le norme non basta per assicurarne alla lunga il valore sociale. Il permanente affermarsi di una norma dipende anche dalla possibilità di mobilitare, in un dato contesto tradizionale, ragioni che siano sufficienti a far apparire giustificata, per lo meno nella cerchia dei suoi destinatari, la corrispondente pretesa di validità. In riferimento alla società moderna, ciò vuol dire che senza legittimità non vi è lealtà di massa. Se ci si raffigura il ruolo di coordinamento delle azioni che le pretese di validità normativa svolgono nella prassi comunicativa quotidiana, si vede però per qual motivo non è possibile assolvere monologicamente quei compiti che devono venir risolti nell’argomentazione morale, e occorre invece uno sforzo cooperativo. Entrando in un’argomentazione morale, i soggetti partecipanti proseguono il loro agire comunicativo assumendo un atteggiamento riflessivo, allo scopo di ristabilire un consenso interrotto. Le argomentazioni morali servono dunque alla composizione consensuale di conflitti d’azione. Nella sfera delle interazioni guidate da norme i conflitti nascono direttamente dall’interruzione di un accordo normativo. La riparazione può quindi consistere soltanto nell’assicurare riconoscimento intersoggettivo a una pretesa di validità prima contestata e poi sproblematizzata, o a un’altra che le viene sostituita. Questo genere di accordo esprime una volontà comune. Ma se le argomentazioni morali devono produrre un accordo di questo genere, allora non basta che un singolo individuo rifletta se può consentire a una norma. Non basta neppure che tutti i singoli individui, ma ciascuno per sé, compiano questa riflessione, per poi far registrare i loro voti. Si richiede piuttosto un’argomentazione «reale», cui prendano parte in cooperazione tutti gli interessati. Soltanto un processo di intesa intersoggettivo può condurre a un accordo di natura riflessiva: soltanto allora i soggetti partecipanti possono sapere di essersi convinti in comune di qualche cosa. J. Habermas, Etica del discorso, a cura di E. Agazzi, Laterza, Roma-Bari 1989

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1 . L’accordo tra più indiv idui nel perseguim ento di determ inati fini e nell’im piego dei m ezzi per conseguirli è il risultato di un processo com unicativ o, in cui ciascun indiv iduo av anza pretese di v alidità per le proprie proposte: dall’intreccio e confronto delle argom entazioni addotte a sostegno di tali pretese si perv iene a un riconoscim ento intersoggettiv o della proposta v alida da adottare di com une accordo. Il risultato è, in tal caso, un’intesa raggiunta liberam ente per v ia razionale. Haberm as procede, quindi, a distinguere v ari tipi di pretese a seconda delle porzioni di m ondo (oggettiv o, sociale e soggettiv o) a cui esse si riferiscono: si av ranno allora rispettiv am ente pretese di v erità, di giustezza e di v eracità (o v eridicità). 2 . Si tratta di una form a di agire in cui il coordinam ento dei piani di azione non è raggiunto attrav erso un accordo raggiunto discorsiv am ente m ediante argom entazioni razionali da parte di tutti i partecipanti all’interazione. L’interazione che caratterizza l’agire strategico è, infatti, del tutto asim m etrica, nel senso che alcuni, per assicurarsi la realizzazione dei propri piani di azione, esercitano qualche form a di costrizione sugli altri, ricorrendo alla prom essa di prem i o alla m inaccia di sanzioni. In questi casi, non si può dunque parlare di un agire fondato su un’intesa raggiunta intersoggettiv am ente. 3 . A ciò si connette la differenza tra pretese di v erità (espresse in enunciati assertori, che riguardano stati di fatto) e pretese di v alidità (esprim ibili in enunciati norm ativ i, che riguardano com andi o div ieti). Secondo Haberm as, una norm a m orale, per esem pio: «Non si dev e uccidere nessuno», «pretende tuttav ia di av er senso e v alidità anche indipendentem ente dal fatto di essere enunciata e m essa in atto in questo o in quel m odo». A suo av v iso «le norm e dipendono dal continuo ristabilim ento di relazioni interpersonali ordinate secondo leggi». È per questo che l’esistenza di fatto di determ inate norm e e anche il riconoscim ento accordato di fatto a esse non sono di per sé garanti della loro v alidità. 4 . Il riconoscim ento attribuito a determ inate norm e e, conseguentem ente, l’attuazione di esse possono essere il risultato non solo di conv inzioni liberam ente raggiunte e razionalm ente m otiv ate, m a anche di sanzioni. Ciò significa che possono anche dipendere dalla sottom issione alla forza che m inaccia tali sanzioni: in tal caso, l’attuazione delle norm e in questione non è prov a della loro v alidità. È chiaro che queste norm e, anche se hanno v igore, ossia sono in grado d’im porsi in v irtù di sanzioni, non sono garantite nella loro persistenza, com e inv ece av v iene sulla base di un consenso liberam ente e razionalm ente raggiunto. Haberm as afferm a poco dopo che, in base al principio dell’etica del discorso, «una norm a può pretendere di av ere v alore soltanto se tutti coloro che possono esserne coinv olti raggiungono (o raggiungerebbero) com e partecipanti a un discorso pratico, un accordo sulla v alidità di tale norm a». In seguito, egli m ostra che non è sufficiente che la v alidità della norm a sia riconosciuta m onologicam ente, ossia attrav erso il ragionam ento che ciascuno singolarm ente fa con se stesso: occorre, inv ece, che il riconoscim ento dipenda da un’intesa intersoggettiv a.

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14. La filosofia di ispirazione cristiana e le nuove teologie

Rudolf Bultmann

Nuovo Testamento e mitologia Mito e demitizzazione Nuovo Testamento e mitologia, app. I Dopo avere spiegato che cosa debba intendersi per «mito» e per «pensiero mitico», nella sua opposizione al pensiero «scientifico», Bultmann illustra il programma della demitizzazione, inteso come interpretazione a un tempo esistenziale e critica della Scrittura: il senso autentico dei testi biblici può essere compreso soltanto se liberato dal concettualismo del pensiero oggettivante. La demitizzazione è anzitutto un’esigenza della fede stessa la quale, solo se liberata dai vincoli dell’oggettivazione di Dio e della sua azione nel mondo, può riscoprire sino in fondo il suo carattere di paradosso.

Per «mito» io intendo un fenomeno storico ben determinato, e per «mitologia», un ben determinato modo di pensare. Si tratta di discutere tale fenomeno e tale modo di pensare. Adopero il concetto di mito secondo l’accezione in uso nelle scienze storiche e religiose. Mito è il racconto d’un fatto o d’un evento, in cui intervengono forze o persone soprannaturali, sovrumane (e spesso, quindi, il racconto viene definito semplicemente come storia di dèi). Pensiero mitico è il concetto opposto a quello di pensiero scientifico. Il pensiero mitico attribuisce certi fenomeni ed eventi a potenze soprannaturali, «divine», siano esse pensate in termini di dinamismo e di animismo, ovvero rappresentate come spiriti o dèi personali. Confina così determinati fenomeni ed eventi, ma anche certi ambiti e territori, al di fuori delle entità e degli avvenimenti noti e familiari, intuibili e padroneggiabili del mondo. Il pensiero scientifico è già preformato nel pensiero tecnico1 , che ha a che fare con un nesso chiuso di cause ed effetti, e di tale pensiero, in fondo, è il compimento radicale, presupponendo l’unità del mondo e un ordine, una legge a cui obbedisca quanto esiste e avviene in esso. [...] Per il pensiero mitico il mondo e quanto vi ha luogo sono «aperti», aperti cioè all’intervento di forze dell’aldilà, e sono perciò come pieni di falle dal punto di vista del pensiero scientifico. Per quest’ultimo, mondo ed eventi mondani sono «chiusi», chiusi cioè all’intervento di potenze non mondane, pur essendo tuttavia «aperti» al pensiero scientifico, in quanto sempre inconchiusa, incompleta, è la conoscenza del mondo e degli eventi mondani2. [...] Il mito parla di potenze dell’aldilà, di dèmoni e di dèi come potenze da cui l’uomo si sa dipendente, delle quali non dispone, dei cui favori ha bisogno, della cui collera ha

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paura. In esso affiora la consapevolezza che il mondo in cui l’uomo deve vivere è pieno di misteri, e che l’uomo non è padrone né del mondo né della sua vita. Il mito pertanto è l’epressione d’un preciso modo di comprendere l’esistenza umana. Esso conosce – e sta a documentarlo la coesione originaria tra mito e culto – una realtà del mondo diversa da quella considerata dalla scienza. Esso sa, che il mondo e la vita umana hanno il loro fondamento e i loro confini in una potenza, che risiede al di là di quanto si trova nella sfera dei calcoli e delle disposizioni umani, una potenza trascendente3. Ma di tali realtà e potenza dell’aldilà il mito parla in modo inadeguato, allorché rappresenta l’aldilà come una lontananza spaziale, come cielo al di sopra della terra, e come inferno al di sotto della terra. Delle potenze ultramondane parla inadeguatamente, allorché le rappresenta come analoghe a quelle di quaggiù e superiori ad esse solo per forza e imprevedibilità. Ciò appare chiaramente nella nozione mitica di portento, di miracolo; giacché in essa l’operare della potenza ultramondana (l’azione di Dio) viene rappresentata come un avvenimento che spezza, e nello stesso tempo concatena, il corso naturale o psicologico degli eventi. La causalità oltremondana viene inserita nella catena causale degli eventi mondani e una potenza, che in tal senso opera un miracolo, lo si voglia o no, viene pensata come una forza intramondana e proiettata sul piano di quanto avviene in questo mondo. Il mito parla di dèi come di uomini, delle loro azioni come di atti umani, con la sola differenza che rappresenta gli dèi come dotati di poteri sovrumani e le loro azioni come imprevedibili e capaci di spezzare il corso naturale delle cose. Gli dèi (o Dio) sono così ridotti a uomini superpossenti; altrettanto avviene quando si parla dell’onnipotenza e dell’onniscienza divine, giacché i due attributi sono distinti dalla potenza e scienza umane in senso non già qualitativo, ma quantitativo4. In breve: il mito oggettivizza l’aldilà nell’aldiqua, e quindi anche nel disponibile; e la cosa si fa evidente nel fatto che il culto diventa sempre più un’attività intesa a influire sulla condotta della divinità, a stornarne le ire, a ottenerne i favori. La demitizzazione vuol mettere in risalto l’autentica intenzione del mito, cioè quella di parlare dell’esistenza umana, del suo essere fondata e limitata da una potenza dell’aldilà non mondana, una potenza che non è percepibile dal pensiero oggettivamente. In senso negativo, quindi, la demitizzazione è una critica dell’immagine del mondo propria del mito, nella misura in cui essa nasconde la vera intenzione del mito stesso. In senso positivo è un’interpretazione esistenziale, con cui si vuol chiarificare l’intenzione del mito, che è precisamente quella di parlare dell’esistenza dell’uomo5 . [...] Se l’impegno della demitizzazione è un’esigenza che nasce anzitutto dal conflitto fra l’immagine mitica del mondo propria della Bibbia e quella plasmata dal pensiero scientifico, appare subito evidente che la demitizzazione è un’esigenza della fede stessa. Questa infatti chiede d’essere liberata dai vincoli impostile da ogni immagine dal mondo delineata dal pensiero oggettivante, sia esso quello del mito, o quello della scienza. Questo conflitto indica che la fede non ha trovato una forma d’espressione che le sia congeniale, che la fede non è consapevole della propria indimostrabilità, non ha fatto luce sull’identità del suo fondamento e del suo oggetto, non ha visto chiaramente che l’azione di Dio è qualcosa di nascosto, qualcosa dell’aldilà, e che nel misconoscere il proprio «nonostante», finisce con l’oggettivare Dio e l’azione di Dio nella sfera del cosmico. La stessa critica che, partendo dall’odierna visione del mondo, si appunta sull’immagine mitica del cosmo, rende alla fede un gran servigio, portandola a una riflessione radicale sulla propria natura. Ed è proprio a questo invito che intende

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rispondere la demitizzazione. L’invisibilità di Dio esclude ogni mito che possa render visibili Dio e la sua azione; ma, poiché si tratta dell’indivisibilità di Dio, esclude pure ogni concetto d’invisibile e di mistero che sia pensato secondo la concettualità del pensiero oggettivante. Dio si sottrae a uno sguardo oggettivante; si può credere in lui solo contro le apparenze, così come credere nella giustificazione dei peccatori solo contro le accuse della coscienza6. R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia, trad. di L. Tosti e F. Bianco, Queriniana, Brescia 1970 1 . La tesi della com une origine di pensiero scientifico e pensiero «tecnico» nell’orizzonte di una v isione radicalm ente oggettiv ante – cioè «m etafisica» – del m ondo, dell’uom o e delle cose, in cui tutto è ricondotto a relazioni stringenti di soggetto e oggetto e di cause ed effetti (col conseguente sm arrim ento della costitutiv a «apertura» esistenziale e ontologica dell’essere dell’uom o) è caratteristica di Heidegger, che la conduce alle estrem e conseguenze soprattutto dopo Essere e tempo, nel periodo successiv o alla cosiddetta «sv olta». Significativ o è l’em ergere di questi tem i anche in Bultm ann, seppure in div erso contesto: ciò dim ostra com e la sua m editazione teologica sia profondam ente innerv ata da com ponenti heideggeriane. 2 . La caratteristica fondam entale del pensiero m itico consiste nel suo aprire alle «potenze dell’aldilà» non solo il m ondo della natura m a la stessa v ita interiore della persona, i suoi sentim enti e la sua v olontà. Affiancandosi dal m ito, l’uom o non v ede più tale v ita com e dipendente da potenze diaboliche o div ine, m a si sa libero o alm eno im pegnato nell’afferm azione del suo spirito contro i condizionam enti esterni. In conseguenza di ciò, egli è in grado di intendere il suo rapporto con Dio in m odo più m aturo, com e relazione con un Dio che lo interpella e lo considera com e un’entità personale e responsabile. Ciò ha naturalm ente un ben stretto nesso con le ulteriori considerazioni di Bultm ann su esistenza «autentica» e «inautentica», possibili solo per l’uom o inteso quale esistente «radicalm ente div erso» dall’essere della natura. 3 . In ciò – secondo Bultm ann – il m ito coglie nel segno e la sua im portanza sta proprio in questo riconoscim ento. Ma il fatto è che troppo spesso il m ito è condotto a sua v olta a div enire una form a di oggettiv azione – com e em erge dal seguito del discorso di Bultm ann – poiché, proprio nel m om ento in cui «apre» a una v isione del m ondo liberata dall’oggettiv azione puram ente «scientifica», ricorre per esprim ere la sua v erità a raffigurazioni e im m agini m eram ente terrene, m ondane e tem porali, e tradisce perciò le sue intenzioni originarie. In ciò si m anifesta l’am biguità im m anente alla sua stessa insopprim ibile dim ensione riv elativ a: il suo nascondere, nell’oggettiv azione m itologica, una realtà, cui pure accenna, m a ch’è assolutam ente irriducibile a qualsiasi conoscenza oggettiv ante. 4 . È da notarsi com e qui Bultm ann tenga ben ferm a la infinita differenza qualitativa di Barth, sentita quale irrinunciabile punto ferm o per ogni teologia che v oglia ev itare le secche dell’im m anentism o; m a ciò può essere fatto soltanto approfondendo la critica del m ito sotto il suo aspetto più scopertam ente falso, cioè l’antropomorfismo. 5. Chiarificazione estrem am ente im portante: obiettiv o della «dem itizzazione» bultm anniana non è la distruzione né l’espunzione del m ito quale «form a di conoscenza insufficiente» che richieda d’essere elim inata o «superata» per riscoprire un contenuto che richiederebbe piuttosto un sapere più preciso, adeguato o razionale. Se è v ero che la elaborazione di Bultm ann è per più v ersi tributaria di quella elaborata un secolo prim a da D. Friedrich Strauss, la prospettiv a generale è profondam ente div ersa. Non si tratta di distruggere il m ito com e falso – esso è anzi, nella sua intenzione più propria, il v eicolo di una v erità «altra» rispetto a quella del pensare scientifico e oggettiv ante – m a di fornire una critica e un’interpretazione atte a recuperarne proprio quell’intenzione originaria e quel contenuto di v erità. 6 . Insiste Bultm ann sul fatto che la dem itizzazione, se intesa non solo com e ripulitura esegetica dei testi, m a com e autentica «erm eneutica esistenziale», ha il suo effetto più «liberante» nel m ettere in chiaro lo scandalo che l’uom o m oderno trov a nella Bibbia: lo scandalo della contraddizione fra la chiam ata di Dio e un m ondo che lo v uole assente. Il m essaggio scritturale esorta l’uom o a v olgersi con fiducia a Dio v iv endo «autenticam ente» la sua libertà dal m ondo, cosicché la fede dev e configurarsi com e rinuncia alla sicurezza di se stessi e com e risposta all’appello div ino: essa può perciò essere concepita e conserv ata solo com e un «nonostante» di fronte a un m ondo in cui Dio e la sua azione non possono neppure essere concepiti, un m ondo tutto v olto alla ricerca della sua sicurezza nel presente, nell’im m ediato e nell’«inautentico». Alla fede appartiene, com e suo m om ento essenziale, proprio il «nonostante», e qui sta la sua intim a struttura di paradosso, quel paradosso che culm ina nel richiam o a saper v edere in un ev ento storico – la v icenda di Cristo – il suprem o ev ento escatologico.

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Paul Tillich

Il coraggio di esistere Fede e affermazione dell’essere Il coraggio di esistere, cap. VI Dal passo che presentiamo emerge la rivendicazione da parte di Tillich della dimensione «ontologica» della fede, non risolvibile in affermazione teorica né, tanto meno, in esperienza psicologica. Essa è piuttosto incondizionata accettazione esistenziale del trascendente, e pertanto non è un’opinione, ma lo «stato» di chi si lascia afferrare dall’essere e solo perciò è in grado di affermare se stesso. Ciò significa che essa è in fondo l’unica possibilità autentica in un’epoca segnata dalla frammentazione, dall’angoscia e dalla mancanza di significato. Questa possibilità non consiste in una velleitaria pretesa di vincere la disperazione, ma nell’accettazione piena della disperazione stessa, che si rivela paradossalmente positiva proprio nella sua negatività: è cioè riconoscimento del potere dell’essere nel pieno della stretta del non-essere.

La fede è lo stato di essere afferrati dal potere dell’essere-in-sé1 . Il coraggio di esistere è un’epressione di fede, e il significato di «fede» deve essere inteso attraverso il coraggio di esistere. Noi abbiamo definito il coraggio autoaffermazione dell’essere nonostante il non-essere2. Il potere di questa autoaffermazione è il potere dell’essere, che agisce in ogni atto del coraggio. La fede è l’esperienza di questo potere. Ma è un’esperienza che ha un carattere paradossale, il carattere di accettare l’accettazione. L’essere in sé trascende ogni essere infinito infinitamente; Dio nell’incontro umano-divino trascende l’uomo incondizionatamente. La fede colma questo abisso infinito con l’accettare il fatto che, nonostante quell’abisso, il potere dell’essere è presente, che chi è separato è accettato. La fede accetta «nonostante»; e dal «nonostante» della fede nasce il «nonostante» del coraggio. La fede non è un’affermazione teorica di qualcosa di incerto; è l’accettazione esistenziale di qualcosa che trascende l’esperienza ordinaria. La fede non è un’opinione, ma uno stato. È lo stato di essere afferrati dal potere dell’essere che trascende tutto ciò che è e al quale partecipa tutto ciò che è. Chi è afferrato da questo potere è in grado di affermare se stesso, perché sa di essere affermato dal potere dell’essere-in-sé. In questo l’esperienza mistica e l’incontro personale sono identici. In entrambi la fede è la base del coraggio di esistere. Questo è decisivo per un periodo in cui, come nel nostro, predomini l’angoscia del dubbio e della mancanza di significato. Certamente nel nostro tempo non manca l’angoscia del fato e della morte. L’angoscia del fato è cresciuta nella misura in cui la frattura schizofrenica del nostro mondo ha eliminato gli ultimi residui dell’antica sicurezza3. [...] La risposta deve accettare come suo presupposto lo stato della mancanza di significato. Non è una risposta, se esige l’eliminazione di questo stato4; infatti, è proprio quello che non si può fare. Chi è nella morsa del dubbio e della mancanza di significato non può liberarsene; ma cerca una risposta che sia valida dentro lo stato della sua disperazione, e non al di fuori. Cerca il fondamento assoluto di quello che abbiamo chiamato il «coraggio della disperazione». Esiste una sola risposta possibile,

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se non si cerca di evitare la domanda; cioè che l’accettazione della disperazione è in se stessa fede e si trova sulla linea di confine5 del coraggio di esistere. In questa situazione il significato della vita si riduce alla disperazione del significato della vita. Ma finché è un atto di vita, questa disperazione è positiva nella sua negatività. Cinicamente parlando, si potrebbe dire che è fedele alla vita l’essere cinici verso di essa. Religiosamente parlando, si direbbe che l’uomo accetta se stesso come accettato nonostante la sua disperazione del significato di questa accettazione. Il paradosso di ogni negatività radicale, purché sia una negatività attiva, è che essa deve affermarsi per potersi negare. Non c’è vera negazione che non abbia in sé un’implicita affermazione. A testimoniare il carattere paradossale dell’autonegazione sta il segreto piacere generato dalla disperazione. Il negativo trae la vita dal positivo che esso nega. La fede che rende possibile il coraggio della disperazione è l’accettazione del potere dell’essere, anche nella morsa del non-essere. Anche nella disperazione del significato l’essere si afferma per mezzo nostro. L’atto di accettare la mancanza di significato è in se stesso un atto significativo. È un atto di fede. Abbiamo visto che chi ha il coraggio di affermare il suo essere nonostante il fato e la colpa, non elimina affatto il fato e la colpa. Continua a essere minacciato e colpito. Ma accetta la sua accettazione grazie al potere dell’essere in sé, al quale partecipa6 e che gli dà il coraggio di prendere su di sé le angosce del fato e della colpa. Lo stesso si può dire del dubbio e della mancanza di significato. La fede che crea il coraggio di includerli non ha un contenuto speciale. È semplicemente fede, indiretta, assoluta. È indefinibile, poiché tutto ciò che è definito è dissolto dal dubbio e dalla mancanza di significato. Ciò nonostante nemmeno la fede assoluta è uno sfogo di passioni soggettive o un’ubbìa senza alcun fondamento oggettivo. [...] Il coraggio di prendere su di sé l’angoscia della mancanza di significato è il confine fino al quale può giungere il coraggio di esistere. Al di là non c’è che il non essere. Al di qua tutte le forme di coraggio sono ristabilite nel potere di quel Dio che sta al di sopra del Dio del teismo. Il coraggio di esistere ha le sue radici in quel Dio che appare quando Dio è scomparso nell’angoscia del dubbio. P. Tillich, Il coraggio di esistere, trad. di G. Sardelli, Ubaldini, Roma 1968 1 . La fede non è dunque una dim ensione dell’esistenza a cui si possa perv enire per propria iniziativ a, con un atto di v olontà o per v ia di ragionam ento (o, alm eno, non esclusiv am ente o in prim o luogo). Essa non può essere un m ov im ento unilaterale da parte del finito, che non può in alcun m odo forzare la risposta di Dio, m a solo m antenersi aperto, sul confine angoscioso del non-essere, all’istituzione di un rapporto la cui iniziativ a è tutta nelle m ani di Dio. Questo è appunto il «lasciarsi afferrare», o – com e Tillich precisa poco più av anti – «l’accettarsi com e accettati». 2 . Il non-essere appare una m inaccia perenne, m a anche la condizione e il fondam ento dell’afferm azione dell’essere. È la traduzione, in chiav e insiem e teologica e antropologica dell’ontologia dell’ultim o Schelling, a partire dalle Ricerche sull’essenza della libertà umana del 1 809 , in cui Tillich rinv iene una delle m atrici della tem perie esistenzialistica contem poranea. 3 . L’analisi della condizione di scissione e frattura dell’uom o m oderno, qui e altrov e condotta da Tillich, è del tutto in linea con la v isione dell’esistenzialism o, anche e soprattutto nelle sue v ersioni più nichilistiche. Non è detto com unque ch’essa v alga soltanto per la nostra epoca; piuttosto, a Tillich appare positiv o per il fatto che la condizione del m ondo d’oggi e dell’uom o contem poraneo m etta in chiaro l’ibrido connubio del passato tra «fede» e «sicurezza», e contribuisca quindi a una chiarificazione della fede nella sua più autentica struttura esistenziale. 4 . Meglio: è una m enzogna, un autoinganno e un’illusione di se stessi e degli altri e, nelle condizioni dell’oggi, una v era e propria form a di «peccato». Il m ale e la colpa possono infatti assum ere il loro v olto più dev astante proprio là dov e v engono negati com e tali, dov e si predica e si spaccia per possibile una troppo facile «liberazione». Si tratta inv ece di assum ere sino in fondo la scissione e la frattura, cercando e trov ando la fede non in un im possibile e v elleitario «al di fuori» di esse, m a al loro stesso interno.

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5. Ecco ricom parire, anche in questo contesto, il costante m otiv o conduttore di Tillich, quello del «confine» che, appunto perché tale, non div ide, m a piuttosto unisce, m edia e collega i due am biti tra cui si erge. Questo tem a, div ersam ente declinato e v ariato in tutto il pensiero teologico di Tillich, qui esprim e il paradosso di un ritrov am ento del significato della v ita al culm ine della perdita del senso, di un rinnov am ento della speranza nel cuore della disperazione. 6 . Partecipazione non arm onicam ente «m etafisica», m a rapporto che in Tillich si delinea in tutta la sua conflittualità: afferm azione im m anente al negare, negativ ità «attiv a» che proprio per questo im plicitam ente afferm a, relazione ontologica in cui l’esperire il non-essere, condotto alle sue estrem e conseguenze, è tutt’uno col «lasciarsi accettare» dall’essere.

William Hamilton

Dio è morto? La morte di Dio Dio è morto? Il teologo americano affronta il problema della «morte di Dio», diversamente da altri (si pensi per esempio al tormentato pessimismo di Altizer), in una prospettiva del tutto ottimistica e «positiva». Questo evento reale, che pure in sé potrebbe generare disperazione, può essere affrontato come l’avvenimento più radicalmente liberatorio di tutta la storia, poiché restituisce all’uomo la capacità, di cui tanto a lungo è rimasto privo, di «guardare in faccia» i suoi problemi e di convertirsi al mondo. La «morte di Dio», proprio quando è cristianamente interpretata, è la base di un nuovo ottimismo basato sul mondo.

Di fatto, all’annunzio «il vecchio Dio è morto» ci sentiamo alleggeriti come da una nuova aurora; il cuore ci trabocca di riconoscenza e di stupore, di aspettative e prospettive. Finalmente l’orizzonte ci appare di nuovo più largo. Anche se dobbiamo convenire che la visuale non è limpida: finalmente, malgrado molti pericoli, possiamo salpare; e nel definire la rotta, possiamo prenderci tutti i rischi; il mare, il nostro mare, ci sta aperto dinanzi; forse il mare non è stato mai, prima d’ora, «mare tanto aperto»1 . [...] Non c’è dubbio che l’espressione «Dio è morto» è l’espressione retorica che fa colpo e che scandalizza. I teologi del «Dio è morto» non si chiamano però così per dare scandalo. Essi intendono realmente «morto». Il pensiero religioso tradizionale accennava allo scomparire, all’essere «assente», oppure «oscurato», al «tacere» di Dio. Con ciò si intende che gli uomini non sentono ininterrottamente la fede o la presenza di Dio. Di tanto in tanto la sua presenza ci viene sottratta e non possiamo stabilire quando e come Dio ritornerà. In generale, così si parla oggi, ma non si tratta di ciò che intendono coloro che sostengono la «morte di Dio». Essi parlano di una vera e propria perdita, di un vero e proprio «ne facciamo a meno» e, qualunque cosa si aspettino dal futuro, non si aspettano comunque che il Dio cristiano ritorni, apertamente o velatamente2. «Morte di Dio» non è soltanto espressione scandalosa, ma espressione che suona piena di arroganza. Sembra non voler soltanto dare a intendere che noi sentiamo così, ma che tutti hanno sentito o che, a rigore, così avrebbero dovuto sentire. «Morto»

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sembra offrire una norma alla vostra situazione come pure sembra alleggerire la mia. Ma non si tratta, in sostanza, di quel gran problema che sembra a prima vista. I teologi della «morte di Dio» accettano oggi incondizionatamente, insieme a molte altre persone, il tipo di pensiero relativistico e il clima spirituale del nostro tempo. Forse ci battiamo accanitamente per il nostro punto di vista. Ma non crediamo più che i cristiani posseggano qualcosa che renda la nostra opinione inevitabile o necessaria, o (per definizione) migliore di altre alternative. Noi rappresentiamo soltanto uno dei molti modi di vedere, che fanno parte delle possibilità attuali. Ci aspettiamo di venire ascoltati se diciamo cose sincere e chiare, e speriamo di saper ascoltare. Su questo sfondo di relativismo, la dichiarazione «Dio è morto» suonerà molto meno arrogante. [...] Per me la morte di Dio non è la conseguenza di una semplice esperienza, come per esempio la scoperta del metodo scientifico che esclude automaticamente Dio. In fondo, si tratta di un avvenimento emotivo. È il risultato di un certo numero di cose, una per una di poca entità, ma che tutte assieme divengono schiaccianti. Per me si tratta della scomparsa dell’idea di Dio3 come colui che provvede ai bisogni e che risolve i problemi. Durante una gran parte della storia, il Cristianesimo classico ha sentito che, mentre l’uomo era capace di risolvere una gran parte dei problemi della vita, rimaneva tuttavia sempre una dimensione di fronte alla quale l’uomo era impotente e che perciò doveva essere attribuita a Dio. Si diceva allora che il desiderio di Dio era uguale in tutti gli uomini. Il nostro cuore è inquieto, diceva sant’Agostino, finché non trova pace in Dio. Oggi dobbiamo dire che per certi cuori è ancora così, mentre per altri no. Forse gli uomini hanno poco bisogno di Dio come massima autenticità a sé stante. Bisogni e problemi esistono perché si guardino in faccia, e se il mondo non può guardarli in faccia, nessuno può farlo in sua vece. Per me è questo un motivo per il riconoscimento della morte di Dio. [...] Non sto patrocinando un ottimismo fondato sulla grazia, ma un ottimismo basato sul mondo. Esso affronta la disperazione non con la convinzione che attraverso di essa Dio può concedere la speranza, ma con la convinzione che le condizioni umane che l’hanno causata possono venire superate, siano queste condizioni la povertà, la discriminazione razziale o la malattia mentale. Esso affronta la morte non con la speranza dell’immortalità, ma con la fiducia che l’uomo possa diventare amico della morte e vivere con essa considerandola come una possibilità sempre reale. Ritengo che il nuovo ottimismo sia la causa, e nello stesso tempo la conseguenza, di quell’esperienza teologica essenziale che oggi chiamiamo la morte di Dio. W. Hamilton, Dio è morto?, trad. di G. Ferrando, Mondadori, Milano 1968 1 . Difficile non notare il trionfo dell’um anism o in questo prim o capov erso: è una v era e propria liberazione in cui l’uom o è, per così dire, com e restituito a se stesso e alleggerito da una presenza incom bente e ossessiv a. Non c’è pàthos nella prospettiv a di Ham ilton, m a solo solliev o: proprio questo la rende particolarm ente significativ a di un clim a in cui quello ch’era stato e che sarà per altri il m assim o torm ento v iene a porsi nella più scontata dim ensione dell’ov v ietà. 2 . Realtà, ev ento, fatto: v a segnalato com e Ham ilton insista su questa dim ensione fattuale, indiscutibile e irrev ersibile della «m orte di Dio», di un Dio che per l’uom o di oggi, assolutam ente e irrev ocabilm ente, non c’è più. Ci trov iam o di fronte – com e del resto conferm ano gli ulteriori sv iluppi del pensiero di Ham ilton – al più schietto um anesim o ateo: il Dio che per l’uom o non c’è più è il Dio che l’uom o stesso ha inv entato, e del quale si è finalm ente liberato. 3 . Appunto, dell’idea: di fatto Dio non è m ai esistito com e ente trascendente, personale ecc., m a puram ente e sem plicem ente com e «idea» dell’uom o, escogitata in funzione dei bisogni e della debolezza di quest’ultim o. È questa idea che è «m orta» quando l’uom o non ha più av uto la necessità di continuare a pensarla.

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Karl Rahner

Uditori della parola La svolta antropologica Uditori della parola, cap. XIII L’uomo è essenzialmente aperto alla rivelazione dell’essere, cioè a una rivelazione di Dio che per l’uomo è soltanto «possibile», perché, da parte di Dio, è assolutamente libera. Nella sua apertura, l’uomo è posto in ascolto della Parola divina: l’indagine «trascendentale» deve cercare quale sia in lui il vero e proprio «luogo» dell’ascolto e dell’apertura all’iniziativa di Dio. Questo luogo viene individuato da Rahner nella storia, cui l’uomo deve porgere l’orecchio per cogliervi la possibile manifestazione divina attraverso la parola umana.

Ci chiediamo semplicemente: perché l’uomo in forza della sua essenza è tenuto a priori a consultare di fatto la storia circa una rivelazione eventualmente avvenuta?1 In altre parole, perché di fronte alla storia umana in genere egli non può comportarsi a priori con assoluta indifferenza, e disinteresse, al punto che il tentativo di provare empiricamente una rivelazione avvenuta non trovi a priori in lui nessuna possibilità di accoglienza? Per noi, inoltre, la questione non tende più a decidere se l’uomo, in forza della sua essenza, debba tener conto di una rivelazione di Dio che abbia luogo nella storia umana? La prova desunta dalla rivelazione, e dunque dalla cosa in se stessa (se avviene deve avvenire in forma storica umana), non è una risposta esauriente a questa domanda, che non ha per oggetto la rivelazione, ma la caratteristica di colui a cui tale rivelazione deve indirizzarsi2. Ci chiediamo perciò nella prospettiva dell’uomo: perché l’uomo, quale uditore di una rivelazione, è necessariamente inserito nella sua storia? Anche la risposta a questa domanda per sé è già fondamentalmente giustificata. L’uomo è un essere storico a causa della sua apertura trascendente protesa verso l’essere in genere, verso Dio e quindi verso una possibile rivelazione. L’uomo per trovarsi di fronte all’essere in genere, deve rivolgersi al fenomeno. Ed è stato già sottolineato che il termine fenomeno non si riferisce solo a singoli oggetti dell’esperienza sensibile esterna, ma a tutti gli enti esistenti nel mondo, tra i quali è compresa sia la storia del singolo uomo sia quella dell’umanità, di cui egli è sempre membro. Il rivolgersi alla storia non è quindi un atteggiamento lasciato alla discrezione dell’uomo, ma gli è imposto fondamentalmente dalla sua spiritualità specifica3. Una rottura cosciente con la sua storia sarebbe quindi nell’uomo una contraddizione intrinseca con la sua essenza, considerata non solo nel suo aspetto biologico, ma anche e proprio in quello spirituale. In ogni rivolgersi al fenomeno, come è essenziale alla conoscenza umana, l’uomo conferma sempre che si rivolge anche ad un evento per sua natura storico, perché il fenomeno, almeno come realtà dell’uomo stesso, è sempre un fatto irripetibile. [...] L’uomo è orientato alla storia essenzialmente in forza della sua natura. Egli si trova di fronte al Dio di una libera rivelazione che deve inserirsi nella storia umana,

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nel caso che si realizzi. Se non si realizzasse, la cosa più essenziale della storia umana sarebbe il silenzio di Dio, in essa percepibile. L’uomo è orientato a priori verso la storia, entro cui presumibilmente deve verificarsi questa rivelazione. Perciò egli è veramente nella sua essenza l’ente che fin nella sua realtà più intima è in grado di ascoltare una possibile rivelazione di Dio nella storia umana attraverso la parola. Solo chi ascolta così, e nella misura in cui lo fa, è ciò che per sé dev’essere: uomo. Un’antropologia metafisica diventa così ontologia della potentia oboedientialis4 rispetto a una possibile rivelazione libera. La filosofia della religione è di conseguenza l’analisi della capacità di ascolto, da parte dell’uomo, di una eventuale rivelazione. Ogni religione naturale però, che potrebbe essere costruita con l’aiuto di tale antropologia e di tale metafisica, ha colto la sua propria essenza solo se si concepisce essa stessa come ascolto e tien conto di una possibile rivelazione di Dio nella storia dell’uomo. Chiudiamo così la terza tappa dell’indagine da noi intrapresa sul filo conduttore del terzo aspetto del problema ontologico5 . Giunti al termine, possiamo ora formulare anche la terza proposizione della nostra antropologia metafisico-filosofico-religiosa: l’uomo è l’ente che nella storia deve tendere l’orecchio a un’eventuale rivelazione storica di Dio attraverso la parola umana. [...] L’uomo è l’ente che è dotato di una spiritualità recettiva aperta sempre alla storia e nella sua libertà in quanto tale si trova di fronte al Dio libero di una possibile rivelazione, la quale, nel caso che si verifichi, si effettua sempre mediante «la parola» nella sua storia, di cui costituisce la più alta realizzazione. L’uomo è colui che ascolta nella storia la parola del Dio libero. Solo così egli è quello che deve essere. K. Rahner, Uditori della parola, trad. di A. Belardinelli, Borla, Torino 1967 1 . Perché la storia? In realtà, nelle pagine precedenti, Rahner è condotto a essa dalla progressiv a v erifica dell’insufficienza delle altre ipotesi. Dopo essersi infatti chiesto dov e sia nell’esistenza dell’uom o il «punto concreto» a partire dal quale l’uom o stesso può v olgersi all’ascolto di una possibile libera riv elazione di Dio, ha scartato di v olta in v olta la sem plice interiorità, la profondità dei sentim enti, il cosiddetto senso religioso, o com unque una «parte ben definita» della costituzione essenziale dell’essere um ano: tutto ciò non è falso m a insufficiente poiché, quale che sia la form a prescelta, tende com unque a fare della riv elazione solo il «correlato oggettiv o» di una disposizione um ana soggettiv a. Non è così indiv iduata quella caratteristica peculiare della trascendenza um ana che determ ina l’uom o com e spirito: l’uom o – per Rahner – è spirito com e essere storico. 2 . Proprio questo significa indagine «trascendentale», con un term ine che ev identem ente, anche nell’uso che ne fa Rahner, conserv a intatto il suo significato kantiano. La dom anda sull’essenza e sul senso della fede dell’uom o nella riv elazione non può trov are risposta nella riv elazione in se stessa, av ulsa dalla form a storica e um ana in cui si consegna. In altri term ini, essa non riguarda l’«oggetto», m a dev e v olgersi al «soggetto» inteso in senso trascendentale, e quindi alle caratteristiche di colui a cui tale riv elazione v iene riv olta e che solo in grazia di esse è capace di recepirla e di accoglierla. 3 . La sua spiritualità specifica: l’uom o è determ inato da Rahner com e apertura all’essere, m a questa apertura si realizza soltanto nel concreto rapporto con tutti gli enti e i fenom eni con cui storicam ente egli si incontra. Ciò significa che il suo rapporto con Dio, la sua costitutiv a relazione con la trascendenza, si dà solo attrav erso le dim ensioni di spazio e di tem po in cui egli si trov a necessariam ente im m erso e dalle quali non può «decidere» di prescindere. L’uom o è allora un essere storico proprio in quanto è apertura ontologica. 4 . È un’antica espressione teologica che designa la capacità dell’uom o di perv enire alla piena attuazione della sua natura grazie a un libero interv ento di Dio, m a non contro tale natura, quasi che si trattasse di una sua forzatura o m odificazione, bensì com e perfezionam ento e com piuta afferm azione di essa. S’intende con questo che nel suo «obbedire» all’interv ento div ino la natura um ana non è piegata, m a anzi del tutto realizzata. 5. È la tappa conclusiv a di un itinerario che parte dalla definizione dell’uom o com e apertura all’essere, e quindi alla riv elazione di Dio. Ora, poiché tale riv elazione non può essere concepita che com e possibile e

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com e libera, è com pito dell’uom o interrogarsi sul com e egli possa recepirla, su quali siano l’organo e il luogo della sua ricezione, m antenendosi in un atteggiam ento di attenzione e di ascolto: di qui la risposta fornita nelle pagine presentate, con l’indiv iduazione della storia quale dim ensione costitutiv a dell’essere um ano nella sua apertura e quindi «luogo» della riv elazione.

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15. Tra esistenzialismo e strutturalismo in Francia

Jean-Paul Sartre

Critica della ragion dialettica Il gruppo in fusione Critica della ragion dialettica, libro II, A Una delle novità salienti della Critica della ragion dialettica nell’affrontare il problema della prassi è data dal fatto che l’indagine non si limita ai caratteri generali della prassi individuale, ma pone al centro la questione dei caratteri della prassi comune. In particolare, Sartre svolge un’analisi della dialettica della formazione e della dissoluzione del gruppo in fusione, ossia del gruppo rivoluzionario, anche alla luce delle esperienze storiche della rivoluzione francese e di quella russa. Da questa analisi emerge chiaramente la sua predilezione per la fase iniziale, spontanea, del processo rivoluzionario, rispetto a quella organizzativa e istituzionale, cioè per il momento della lotta comune rispetto a quello del consolidamento e della vittoria: è soprattutto nel primo momento, infatti, che il motore della prassi è la libertà. Qui però, a differenza di quanto accadeva in L’essere e il nulla, la libertà di cui si parla non è esclusivamente individuale, ma è la libertà dell’individuo che fa tutt’uno con quella degli altri, fusi in un unico gruppo guidato nella sua azione da una sola volontà e da un comune obiettivo.

Il carattere essenziale del gruppo in fusione, è la brusca resurrezione della libertà. Non che questa abbia mai cessato d’essere la condizionee medesima dell’atto e la maschera che dissimula l’alienazione, ma abbiamo visto come sia diventata, nel campo pratico-inerte, il modo in cui l’uomo alienato deve vivere perennemente il suo ergastolo e, in definitiva, la sola maniera che abbia di scoprire la necessità delle sue alienazioni e delle sue impotenze1 . L’esplosione della rivolta come liquidazione del collettivo non trae direttamente origine dall’alienazione scoperta dalla libertà, né dalla libertà sofferta come impotenza; ci vuole un concorso di circostanze storiche, un mutamento datato nella situazione, rischio di morte, violenza. I «canuts»2 non si uniscono contro l’alienazione e lo sfruttamento: si battono per impedire la costante diminuizione dei salari, cioè, insomma, per il ripristino dello statu quo (anche se, naturalmente, la loro pratica impedisce tale ripristino in ogni caso. Dopo la rivolta, la società non è più la stessa, e la storia del proletariato francese si sostituisce alla sua preistoria). Ma contro il pericolo comune, la libertà si strappa all’alienazione e si afferma come efficacia comune. Orbene, appunto questo carattere di libertà fa nascere in ogni terzo l’apprensione dell’Altro (del vecchio Altro) come il medesimo: la libertà è ad un tempo la mia singolarità e la mia ubiquità. Nell’Altro, che agisce con

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me, la mia libertà può riconoscersi solo come la stessa, vale a dire come singolarità e ubiquità3. [...] La praxis comune, come totalizzazione e lotta contro una praxis comune del nemico, si realizza in ciascuno come libera efficacia nuova della sua praxis, come libera intensificazione del suo sforzo; ogni libertà si crea lateralmente totalizzazione di tutte le libertà e la totalizzazione le viene dagli altri come dimensione collaterale della sua singolarità in quanto è in essi liberalmente singola. Non si tratta affatto di una trasformazione radicale della libertà come praxis individuale poiché lo statuto di tale libertà è di vivere la totalità medesima del gruppo come dimensione pratica di realizzare mediante la sua singolarità e nella sua singolarità4. È vero, però, che si tratta di un nuovo rapporto fra le libertà, poiché in ogni totalizzazione del gruppo le libertà si riconoscono come la medesima. Tale rapporto è un riconoscimento reciproco dei terzi in quanto mediato dalla totalizzazione in corso di tutte le reciprocità; e questo riconoscimento non è né contemplativo né statico: è solo il mezzo richiesto da un’urgenza comune. Per questa ragione appunto l’azione individuale, se non dei risultati, che sono evidentemente più vasti, almeno nei loro aspetti pratici5 . Una medesima libertà individuale, gonfiata da una molteplicità totalizzata, che sorga dovunque, identica, in una pluralità in azione, regola sempre da qui, dal centro, dovunque si manifesti, una prima utilizzazione del molteplice e della sua forza, una prima differenziazione delle funzioni. E l’unità di questa libertà sotto la molteplicità ricorrente delle sintesi è anch’essa e fondamentalmente il rapporto di un’unità negativa di tutti (totalizzazione d’annientamento da parte del nemico) con la negazione di questa negazione in quanto è suscitata come totalizzante e in quanto si produce liberamente su questa base6. Beninteso, questa descrizione teorica non si applica mai interamente: non è vero che la libertà, dappertutto sgorgante e dappertutto la stessa, insegni a ognuno per opera di tutti e a tutti per opera di ognuno il progetto comune7 . Vi sono conflitti nella misura medesima in cui la liquidazione della serialità è un processo temporale qui in ritardo e là in anticipo; i resti dell’alterità sono anche per le libertà, in quanto totalizzanti, un pericolo di serialità. Il gruppo deve agire su di sé per affrettare tali liquidazioni: ritorneremo sull’azione comune interna. Inoltre abbiamo supposto per ragioni di comodo che gli individui che lo compongono siano omogenei o, il che è lo stesso, li abbiamo considerati unicamente dal punto di vista della minaccia che pesa su di essi. In realtà, ciascuno viene al gruppo con un passivo (cioè con un condizionamento complesso che lo singolarizza nella sua materialità); e questo passivo – nel quale bisogna far rientrare le determinazioni biologiche come le determinazioni sociali – contribuisce a creare, anche al di fuori della serialità, un’isteresi8 che può suscitare una serie nuova. Per queste ragioni e per altre ancora, lo schema teorico che abbiamo indicato non si applica nella realtà: ci sono ritardatari, oppositori, ordini e contrordini, conflitti e capi provvisori subito riassorbiti a vantaggio di altri capi. Ma l’essenziale resta, attraverso la vita del gruppo in fusione (che in realtà è solo la sua lotta contro la morte per passivizzazione): se il gruppo deve realmente costituirsi con una praxis efficace, liquiderà in sé le alterità ed eliminerà i ritardatari o gli oppositori; questo significa che la libertà comune si farà in ognuno contro di essi, fino al momento in cui gli ordini che circolano non siano davvero l’ordine che ognuno si dà in se stesso e in tutti, ossia finché l’omogeneità della collera, del coraggio e della decisione di lottare fino in fondo, manifestandosi dappertutto, non rassicuri ogni manifestante. J.-P. Sartre, Critica della ragion dialettica, 2 voll., a cura di P. Caruso, Il Saggiatore,

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Milano 1963 1 . Nella situazione alienata del presente la libertà è solo un’apparenza, una m aschera che serv e a nascondere l’alienazione reale, ossia il fatto che la libertà stessa è assoggettata alle strutture reificate della società, a quello che Sartre chiam a il dom inio del pratico-inerte. In questa situazione, la società è com e una prigione per gli indiv idui alienati, che nel loro insiem e costituiscono soltanto un «collettiv o», ossia una m olteplicità disom ogenea di indiv idui m essi in serie l’uno accanto all’altro, non collegati tra loro da relazioni di reciprocità. Nel collettiv o e nella serie gli indiv idui non contano per quello che sono, m a div entano entità anonim e del tutto intercam biabili. Per Sartre si tratta, allora, di spiegare com e sia possibile passare da questa situazione alienata di annientam ento e asserv im ento degli indiv idui alla resurrezione della libertà. 2 . Term ine usato per designare gli operai della seta a Lione. Sartre sottolinea che il passaggio dall’alienazione alla libertà non è diretto e im m ediato, non è il risultato di una presa di coscienza im prov v isa del carattere alienato della propria situazione e della propria im potenza, m a nasce in relazione a precise circostanze storiche. Una di queste è la lotta e la riv olta per la salv aguardia dei salari, che in quanto tale è soltanto la lotta per m antenere la situazione esistente, non per trasform arla. Ma nel corso di questa lotta em erge, tra i protagonisti di essa, la consapev olezza di essere di fronte a un pericolo e a un nem ico com une. È questo il m om ento in cui la libertà, secondo Sartre, risorge bruscam ente e non sul piano puram ente indiv iduale. È l’av v ersario com une a unificare gli indiv idui e a rendere com une, negli intenti e negli obiettiv i, la loro prassi, che in tal m odo si scopre im prov v isam ente libera. 3 . Singolarità, nel senso che nel gruppo in fusione la libertà è sem pre la m ia libertà, e ubiquità, nel senso che la m ia libertà fa tutt’uno con quella degli altri m em bri del gruppo, la si ritrov a identica in essi, in quanto ciascuno è legato agli altri in una prassi com une, «liberam ente orientata v erso un obiettiv o com une». Proprio in quanto la si ritrov a tale e quale anche negli altri, la m ia libertà è ubiqua, ossia non solo qui, in m e, m a anche in tutti gli altri, con i quali è fusa in un solo progetto contro un com une nem ico: è questo che intensifica e rende più efficace l’azione indiv iduale e, di conseguenza, anche quella del gruppo. 4 . Sartre precisa che nel gruppo in fusione non ha luogo un annullam ento e una trasform azione della libertà e della prassi indiv iduale. Ciò av v iene propriam ente quando, cessato il pericolo, il gruppo, per salv aguardare la propria soprav v iv enza e continuità, si erge com e autorità superiore agli indiv idui e si istituzionalizza. Nel gruppo in fusione, inv ece, e nella prassi com une ciascun indiv iduo m antiene intatta la propria singolarità e libertà. Ciò che cam bia in tal caso è soltanto il rapporto fra le libertà indiv iduali, che non rim angono isolate tra loro, m a si riconoscono com e la m edesim a libertà, unificata in un progetto e in una prassi com une. Questo riconoscim ento è dinam ico, si realizza nel corso della totalizzazione, ossia della prassi orientata a realizzare il progetto condiv iso sotto la pressione di un pericolo com une, com e reciprocità totale di rapporti tra le libertà indiv iduali. 5. Il risultato della prassi com une non è la sem plice som m a dei risultati delle azioni indiv iduali singolarm ente prese: in quanto com une, la prassi funge da m oltiplicatore rispetto agli effetti. 6 . Rispetto al nem ico, il cui progetto è l’annientam ento totale dell’av v ersario, il gruppo in fusione si costituisce com e unità negativ a; m a, in tal m odo, rappresenta la negazione della negazione e, quindi, com e av ev a m ostrato Hegel, si trasform a in unità positiv a, v olta a negare e annientare, a sua v olta, l’av v ersario. 7 . Sartre precisa che la sua descrizione del gruppo in fusione, com e perfetta e totale integrazione di tutte le libertà indiv iduali, è un m odello teorico, che non trov a m ai realizzazione com piuta allo stato puro nelle reali situazioni storiche. Ciò significa che l’azione del gruppo in fusione è caratterizzata da fasi e non è sem pre perm eata da un’identico grado di coscienza in tutti i m em bri del gruppo, anche perché il gruppo si form a a partire da indiv idui che hanno subìto la serialità e l’alienazione e, quindi, portano con sé i residui passiv i di tale situazione. Questi residui generano la tendenza a creare nuov e serialità e pertanto im pediscono il pieno dispiegarsi della libertà. 8. Term ine form ato dal greco hỳsteron, «posteriore». Esso indica la funzione ritardante, che im pedisce di assum ere la v era form a di gruppo in fusione.

Claude Lévi-Strauss

Antropologia strutturale 169

Le nozioni di struttura e di modello Antropologia strutturale, cap. XV Nel 1958 Lévi-Strauss ha raccolto una serie di saggi, comparsi precedentemente, in un volume dal titolo programmatico Antropologia strutturale, il quale si è immediatamente imposto come testo in qualche modo fondatore dello strutturalismo. Qui è riportato un passo tratto dal saggio intitolato «Il concetto di struttura in etnologia», che era originariamente il testo di una relazione tenuta a un simposio internazionale sull’antropologia svoltosi nel 1952 e successivamente pubblicata nel 1953 nella raccolta Anthropology Today, curata dall’antropologo americano A.L. Kroeber. In esso Lévi-Strauss collega la nozione di struttura a quella di modello e insiste, quindi, soprattutto sulla sua portata metodologica.

Il principio fondamentale è che il concetto di struttura sociale non si riferisca alla realtà empirica, ma ai modelli costruiti in base ad essa. Risulta quindi chiara la differenza fra due concetti tanto vicini da essere stati spesso confusi, quelli cioè di struttura sociale e di relazioni sociali. Le relazioni sociali sono la materia prima impiegata per la costruzione dei modelli che rendono manifesta la struttura sociale. In nessun caso, quindi, quest’ultima può essere identificata con l’insieme delle relazioni sociali, osservabili in una data società1 . Le ricerche di struttura non rivendicano una sfera propria, tra i fatti di società; costituiscono piuttosto un metodo suscettibile di essere applicato a diversi problemi etnologici, e assomigliano a forme di analisi strutturale in uso in campi differenti. Si tratta allora di sapere in che cosa consistano quei modelli che sono l’oggetto peculiare delle analisi strutturali. Il problema non è etnologico, ma epistemologico, poiché le definizioni che seguiranno prescindono dalla materia prima delle nostre ricerche2. Pensiamo infatti che, per meritare il nome di struttura, i modelli debbano soddisfare esclusivamente a quattro condizioni. In primo luogo, una struttura presenta il carattere di un sistema. Essa consiste in elementi tali che una qualsiasi modificazione di uno di essi comporti una modificazione di tutti gli altri3. In secondo luogo, ogni modello appartiene a un gruppo di trasformazioni ognuna delle quali corrisponde a un modello della stessa famiglia, in modo che l’insieme di tali trasformazioni costituiscano un gruppo di modelli4. In terzo luogo, le proprietà indicate qui sopra permettono di prevedere come reagirà il modello, in caso di modificazione di uno dei suoi elementi. Infine, il modello deve essere costruito in modo tale che il suo funzionamento possa spiegare tutti i fatti osservati5 . a) Osservazione ed esperimento. Questi due livelli saranno sempre distinti. L’osservazione dei fatti, da un lato, e, dall’altro, l’elaborazione dei metodi che consentono di utilizzarli per costruire modelli, non si confondono mai con l’esperimento attraverso i modelli stessi. Per «esperimento sui modelli» intendo l’insieme dei procedimenti che permettono di sapere come un dato modello reagisce alle modificazioni, o di confrontare tra loro modelli dello stesso tipo o di tipi differenti. Questa distinzione è indispensabile per dissipare taluni malintesi. Non c’è forse contraddizione fra l’osservazione etnografica, sempre concreta e individualizzata, e le ricerche strutturali a cui si attribuisce spesso un carattere astratto e formale per contestare che si possa passare dalla prima alle seconde? La contraddizione svanisce

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non appena si è capito che quei caratteri antitetici dipendono da due livelli diversi, o, più esattamente, corrispondono a due tappe della ricerca. Al livello dell’osservazione, la regola principale – si potrebbe perfino dire la sola – è che tutti i fatti debbono essere osservati e descritti con esattezza, senza permettere ai pregiudizi teorici di alterarne la natura e l’importanza. Questa regola ne implica un’altra, come corollario: i fatti devono essere studiati in se stessi (quali processi concreti li hanno portati all’esistenza?) e anche in relazione con l’insieme (vale a dire che ogni mutamento osservato in un punto sarà riferito alle circostanze globali della sua apparizione). [...] Non esiste contraddizione, ma intima correlazione, fra la cura del particolare concreto propria della descrizione etnografica, e la validità e la generalità che rivendichiamo per il modello costruito in base a quest’ultima. Si possono infatti immaginare molti modelli differenti ma comodi, a titolo diverso, per descrivere e spiegare un gruppo di fenomeni. Tuttavia, il migliore sarà sempre il modello vero, cioè quello che, pur essendo più semplice, risponderà alla duplice condizione di utilizzare solo i fatti considerati, e di rendere conto di tutti quanti. Il primo compito è dunque quello di sapere quali siano questi fatti. b) Coscienza e inconscio. I modelli possono essere consci o inconsci, secondo il livello in cui funzionano. [...] Che un modello sia conscio o inconscio, questa condizione non riguarda la sua natura. Si può solo dire che una struttura superficialmente nascosta nell’inconscio rende più probabile l’esistenza di un modello che la maschera, come uno schermo, alla coscienza collettiva. Infatti, i modelli coscienti – che si chiamano comunemente «norme» – sono fra i più poveri che ci siano, a causa della loro funzione che consiste nel perpetuare le credenze e gli usi, più che non di esporne le molle segrete. Così, l’analisi strutturale urta contro una situazione paradossale, ben nota al linguista: più è netta la stuttura apparente, più diventa difficile cogliere la struttura profonda, a causa dei modelli consci e deformati che s’interpongono come ostacoli fra l’osservatore e il suo oggetto6. L’etnologo dovrà quindi sempre distinguere fra le due situazioni in cui rischia di venirsi a trovare. Può dover costruire un modello corrispondente a fenomeni il cui carattere di sistema non sia stato percepito dalla società da lui studiata. È la situazione più semplice, di cui Boas ha sottolineato il fatto che offriva anche il terreno più favorevole alla ricerca etnologica. In altri casi, tuttavia, l’etnologo si trova di fronte non solo a una materia bruta, ma anche a modelli già costruiti dalla cultura considerata, in forma d’interpretazioni. Ho già notato che tali modelli possono essere imperfettissimi, ma non sempre le cose stanno così. Molte culture cosiddette primitive hanno elaborato modelli – delle loro regole di matrimonio – migliori di quelli degli etnologi di professione7 . Ci sono dunque due ragioni per rispettare quei modelli «fatti in casa». Anzitutto, possono essere buoni, o, perlomeno, offrire una via d’accesso alla struttura; ogni cultura ha i suoi teorici, la cui opera merita un’attenzione pari a quella che l’etnologo concede ai suoi colleghi. Inoltre, anche se i modelli sono tendenziosi o inesatti, la tendenza e il genere di errori che essi nascondono fanno parte integrante dei fatti da studiare; e forse sono fra i più significativi. Ma, dedicando tutta la sua attenzione a questi modelli, prodotti dalla cultura indigena, l’etnologo farà bene a non dimenticare che le norme culturali non sono automaticamente strutture. Sono, semmai, importanti pezze d’appoggio per aiutare a scoprirle: ora documenti bruti, ora contributi teorici, paragonabili a quelli procurati dall’etnologo stesso. C. Lévi-Strauss, Antropologia strutturale, a cura di P. Caruso, Il Saggiatore, Milano 1966

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1 . Con quest’afferm azione Lév i-Strauss prende le distanze dal concetto di struttura quale è stato elaborato dall’antropologia britannica. Egli insiste sulla com ponente m etodologica propria dell’analisi strutturale, la quale poggia sulla costruzione di m odelli, m ai totalm ente identici a una singola società em piricam ente data. 2 . Si tratta di cogliere i caratteri generali della nozione di m odello a prescindere dalle sue applicazioni nei v ari settori specifici di ricerca e dai m ateriali specifici di questi, com e i rapporti di parentela, i m iti e così v ia. 3 . Il sistem a non è dunque la sem plice som m a di elem enti, che possano essere aggiunti o sottratti a piacere dal sistem a stesso, senza che ciò produca conseguenze. 4 . Il concetto di «gruppo di trasform azioni» era stato introdotto in geom etria da Felix Klein (1 84 9 -1 9 2 5) nel Programma di Erlangen (1 87 2 ), dov e ogni geom etria è concepita com e lo studio delle proprietà inv arianti rispetto a un gruppo di trasform azioni, ossia all’insiem e di trasform azioni, nel quale accanto a ogni trasform azione è contenuta anche quella inv ersa. Lév i-Strauss collega questa nozione a quella di m odello: l’analisi del gruppo di trasform azioni, cioè dell’insiem e dei m odelli, è una sorta di esperim ento che consente di portare alla luce le proprietà inv arianti, ossia la struttura, dell’oggetto studiato. 5. Lév i-Strauss attribuisce al m odello una funzione non descrittiv a, m a esplicativ a: com pito dell’antropologia non è di descriv ere le proprietà di una determ inata società, em piricam ente osserv abile, m a di spiegare perché essa è strutturata in quel determ inato m odo. In questo senso, l’antropologia costituisce una tappa successiv a, più com plessa dell’etnografia, ossia dell’osserv azione e della raccolta dei dati. D’altra parte, la costruzione di m odelli non può prescindere dai dati, anzi un m odello è v ero nella m isura in cui spiega tutti i dati che sono stati osserv ati, riconducendoli alla stuttura. 6 . In ogni società e nei fenom eni fondam entali che la caratterizzano (per esem pio, la lingua) sono presenti due liv elli di regole: quelle consce, che Lév i-Strauss chiam a norm e, e quelle inconsce. Le prim e sono trasm esse di v olta in v olta alle nuov e generazioni per perpetuare credenze e v alori di una determ inata società: esse coincidono, dunque, con l’interpretazione che una determ inata società tende a dare coscientem ente di se stessa. Ma, com e hanno m ostrato Marx e Freud, queste autointerpretazioni consce, sociali o indiv iduali, non descriv ono le proprietà autentiche della realtà, m a sov ente la m ascherano. Si tratta allora di andare oltre questo scherm o per cogliere le strutture profonde, inconsce, non percepite consapev olm ente dai m em bri della società: in realtà, sono esse le regole che spiegano la struttura reale di una società. Ciò non significa, secondo Lév i-Strauss, che non si debba tener conto dei m odelli e delle interpretazioni consapev oli, che una determ inata società dà di se stessa. Anzi, egli sottolinea che in certi casi questi m odelli possono av ere una portata euristica e, quindi, contribuire a cogliere la struttura latente: anche quando costituiscono delle m ascherature, queste autointerpretazioni sono elem enti significativ i da indagare. 7 . A ciò Lév i-Strauss ha prov v eduto nell’opera precedente, Le strutture elementari della parentela (1 9 4 9 ).

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16. Logica e linguaggio. Frege, Russell e Wittgenstein

Gottlob Frege

Senso e significato Senso e significato Senso e significato, §§ 1, 3, 5 Pubblicato nel 1892 sulla rivista «Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik» («Rivista di filosofia e di critica filosofica»), il saggio di Frege su Senso e significato è ormai un classico, un punto di riferimento costante nelle indagini moderne sulla dimensione semantica del linguaggio. Presentiamo i paragrafi in cui Frege distingue tra senso e significato, mostrando che cosa si debba intendere per senso e per significato, dapprima in relazione ai nomi e poi in relazione alle proposizioni. Nel contesto di questa analisi, Frege mette anche in rilievo le differenze che sussistono tra il contenuto oggettivo dei pensieri, da cui proviene il senso delle proposizioni, e le rappresentazioni mentali, puramente individuali e mutevoli.

I

NOMI

L’analisi dell’uguaglianza ci conduce su alcuni problemi che si connettono a essa e sono ben difficili a risolversi. Dobbiamo vedere nell’uguaglianza un rapporto? E precisamente di che tipo? Un rapporto fra oggetti ovvero un rapporto fra nomi (o segni) di oggetti? In un precedente lavoro1 mi ero pronunciato in favore di questa ultima soluzione (che l’uguaglianza sia un rapporto fra nomi). Ecco il principale motivo che sembra militare in favore di essa: a = a e a = b sono palesemente due proposizioni di valore conoscitivo diverso, poiché a = a vale a priori e deve chiamarsi, secondo Kant, analitica, mentre proposizioni della forma a = b contengono spesso ampliamenti notevoli della nostra conoscenza e non sempre possono venire fondate a priori2. (Per esempio la scoperta che ogni mattina non sorge un nuovo sole, ma sempre il medesimo, è stata senza dubbio una delle più feconde dell’astronomia; e oggi ancora il riconoscere che in diverse osservazioni abbiamo a che fare con lo stesso piccolo pianeta o con la stessa cometa è talvolta tutt’altro che facile.) Orbene: se volessimo vedere nell’uguaglianza un rapporto effettivo, non fra i nomi «a» e «b», ma fra gli oggetti da essi designati, scomparirebbe ovviamente ogni diversità fra le due proposizioni «a = a» e «a = b», nel caso – ben inteso – che l’oggetto a sia proprio uguale all’oggetto b. In tal caso infatti l’uguaglianza esprimerebbe un rapporto di un

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oggetto con se stesso e precisamente un rapporto sui generis in cui ogni cosa sta con sé medesima, ma nessuna con un’altra3. Ciò che si vuol dire con la proposizione «a = b» sembra dunque essere questo: che i segni (o nomi) «a» e «b» significano la stessa cosa. L’uguaglianza parlerebbe proprio di tali segni, affermerebbe un rapporto fra essi (e non fra gli oggetti). Il rapporto di uguaglianza sussisterebbe però fra due nomi o segni diversi solo in quanto essi denominano o designano qualcosa. Sarebbe cioè un rapporto che dipende dalla connessione di ognuno dei due segni con il medesimo oggetto designato. È chiaro tuttavia che, se fosse proprio così, il rapporto di uguaglianza risulterebbe per sua natura qualcosa di arbitrario: non si può invero proibire a nessuno di assumere a suo arbitrio per segno di un oggetto un qualsiasi altro oggetto e evento. Dunque, se fosse vero che il rapporto di uguaglianza dipende soltanto da quella connessione, l’asserto «a = b» riguarderebbe, non la cosa stessa, ma soltanto il modo di scegliere i nostri segni; non potrebbe quindi esprimere alcuna conoscenza. Sta invece il fatto che, in molti casi, con la proposizione «a = b» noi vogliamo esprimere proprio una conoscenza4. Se il segno a si distinguesse dal segno b soltanto come oggetto (e cioè – nel presente caso – per il fatto che le due lettere a e b hanno materialmente una forma diversa), e non si distinguesse invece in quanto segno (cioè per il modo in cui le due lettere a e b designano un determinato oggetto), è chiaro che il valore conoscitivo della proposizione «a = b» dovrebbe risultare essenzialmente identico al valore della proposizione «a = a» (sempre – ben inteso – nell’ipotesi che a sia davvero eguale a b)5 . I due valori delle proposizioni «a = a» e «a = b» possono risultare diversi unicamente nel caso che la differenza del segno rispecchi un’effettiva diversità nel modo di designare l’oggetto. Come ciò possa accadere, ce lo spiegherà il seguente esempio. Siano r, s, t le tre mediane di un triangolo della seconda con la terza. Abbiamo qui pertanto due nomi diversi che indicano lo stesso oggetto: «punto di incontro di r ed s» e «punto di incontro di s e t». Tali nomi (mentre ci designano lo stesso oggetto) indicano anche il modo particolare con cui questo oggetto ci vien dato, e di conseguenza la proposizione contiene un’effettiva conoscenza6. Ci troviamo dunque indotti a concludere che, pensando a un segno (sia esso un nome, o un nesso di più parole, o una semplice lettera), dovremo collegare a esso due cose distinte: e cioè, non soltanto l’oggetto designato, che si chiamerà «significato di quel segno», ma anche il «senso del segno», che denota il modo come quell’oggetto ci viene dato7 . Per esempio, nel caso anzidetto delle mediane r, s, t, il significato dell’espressione «punto di incontro di r ed s» è identico a quello dell’espressione «punto di incontro di s e t»; il loro senso invece è diverso. Analogamente per le espressioni «stella della sera» e «stella del mattino»; esse designano l’identica stella e perciò hanno il medesimo significato, ma hanno invece, com’è ovvio, un senso diverso. Si ricava da quel che ho detto finora, che per «segno» o «nome» io intendo qui una qualunque indicazione la quale compia l’ufficio di un nome proprio, il cui significato cioè sia un oggetto determinato (ove si intenda la parola «oggetto» nel modo più ampio). L’indicazione di un singolo oggetto può anche consistere di più parole o altri segni. Per brevità la chiameremo sempre «nome proprio». [...]

LE

RAPPRESENTAZIONI

Dal significato e dal senso di un segno va poi tenuta ben distinta la rappresentazione

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che lo accompagna. Se il significato di un segno è un oggetto percepibile coi sensi, la rappresentazione che ho di esso è invece una mia immagine, originatasi dal ricordo sia delle impressioni sensoriali da me provate sia delle attività, tanto interne quanto esterne, da me esercitate. Questa immagine è spesso mescolata a sentimenti; la chiarezza delle singole parti è diversa e fluttuante. Al medesimo senso non si collega sempre la medesima rappresentazione, neanche nella stessa persona. Essa è poi eminentemente soggettiva variando da uomo a uomo. Per esempio un pittore, un cavallerizzo, uno zoologo collegheranno, con tutta probabilità, rappresentazioni assai diverse al nome «Bucefalo». Questo fatto distingue in modo essenziale la rappresentazione, non solo dal significato, ma anche dal senso di un segno; il senso non costituisce invero, come l’immagine anzidetta, qualcosa di inscindibile dal singolo individuo, ma può formare il possesso comune di molti. Che sia così, ce lo prova l’esistenza di un patrimonio di pensieri comuni all’umanità, patrimonio che essa trasmette di generazione in generazione8. Sarebbe quindi poco opportuno designare col medesimo nome di «rappresentazione» una cosa che risulta così profondamente diversa da essa. Mentre non vi è alcuna incertezza nel parlare sic et simpliciter del senso di un segno, non si può invece parlare – per quel che abbiamo spiegato – di una rappresentazione (rigorosamente intesa) senza precisare a chi appartenne e in quale istante gli appartenne. Si obietterà forse: come alla stessa parola l’uno collega una rappresentazione e l’altro un’altra, così può anche darsi che l’uno le connetta un senso e l’altro uno diverso. In questo caso però la differenza consiste solo nel modo di attuare questa connessione. Ciò non impedisce che entrambi afferrino il medesimo senso; mentre è impossibile, che essi abbiano la stessa rappresentazione. Si duo idem faciunt, non est idem. Se due si rappresentano la stessa cosa, ciascuno ha tuttavia la propria rappresentazione. Certamente talvolta è possibile stabilire alcune distinzioni fra le rappresentazioni dei diversi uomini, e persino fra le loro sensazioni; non è però possibile un esatto confronto fra di esse, non potendosi avere contemporaneamente queste rappresentazioni nella stessa coscienza. Il significato di un nome proprio è l’oggetto che noi indichiamo con esso; la rappresentazione che ne abbiamo è invece completamente soggettiva. Fra l’uno e l’altra sta il senso, che non è più soggettivo come la rappresentazione, ma non coincide nemmeno con l’oggetto stesso. [...]

LE

PROPOSIZIONI ASSERTORIE

Finora abbiamo trattato soltanto del senso e del significato di quei segni (parole, espressioni) che chiamammo nomi propri. Ora ci poniamo invece questo nuovo problema: che cosa sono il senso ed il significato di una intera proposizione assertoria? 9

Una proposizione siffatta contiene, com’è noto, un pensiero10; bisognerà quindi stabilire innanzi tutto se questo pensiero debba venir considerato come senso o come significato della relativa proposizione. A tale scopo cominciamo a supporre che la proposizione abbia un significato, e sostituiamo in essa, al posto di una parola, un’altra con lo stesso significato ma con senso diverso; questa sostituzione non può certo influire sul significato della proposizione. Orbene: che è accaduto, invece, del pensiero contenuto nella proposizione? Si vede subito che esso è modificato. (Per esempio, il pensiero della proposizione «La stella del mattino è un corpo illuminato dal Sole». Tant’è vero che un

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individuo il quale non sapesse che la stella del mattino coincide con quella della sera, potrebbe ritenere vero il pensiero della prima e falso quello della seconda.) Dunque il pensiero di una proposizione non può costituire il suo significato; piuttosto dovremo vedere in esso il senso della proposizione considerata11 . Ma che cosa sarà allora il suo significato? E anzi: abbiamo il diritto di porre questa domanda, oppure dobbiamo invece ammettere che una proposizione, intesa come un tutto unico, può possedere un senso ma non mai un significato? Qualunque sia la nostra risposta, c’è da attendersi senza dubbio che – analogamente ai nomi – esistano anche delle proposizioni fornite di senso ma non di significato. Tali saranno per esempio le proposizioni che contengono un nome proprio privo di significato. Così l’asserto «Ulisse fu sbarcato in Itaca mentre dormiva profondamente» ha palesemente un senso, ma è dubbio che abbia un significato, perché è dubbio che ne abbia uno il termine «Ulisse» che fa parte della proposizione12. Comunque è certo che, se qualcuno ritiene seriamente vera o falsa la proposizione, egli ammetterà che il nome «Ulisse» abbia, non solo un senso, ma proprio un significato; è infatti al significato di questo nome che egli attribuisce o non attribuisce il predicato cui fa cenno la proposizione. Chi non ammette l’esistenza di tale significato, non può attribuirgli o negargli alcunché. Se invece qualcuno vuole fermarsi al pensiero della proposizione anzidetta, sarà per lui superfluo indagare circa il significato delle parti che la costituiscono; per il senso di una proposizione può infatti interessare soltanto il senso delle sue parti. Che il nome «Ulisse» abbia o no un significato, non muta il pensiero contenuto nell’asserto di poco fa. Se noi ci preoccupiamo del significato di qualche parte di una proposizione, questo prova che riconosciamo, e anzi esigiamo, in generale, un significato per l’intera proposizione. Il pensiero contenuto in una proposizione perde subito una parte del suo valore, se constatiamo che una sua parte manca di significato. È dunque molto giusto che noi non ci accontentiamo del senso di una proposizione ma ne cerchiamo il significato. Per qual motivo vogliamo che ogni nome proprio possegga, non soltanto un senso, ma anche un significato? Per qual motivo non ci basta il pensiero? Perché ciò che ci interessa è il valore di verità delle nostre proposizioni; se viene a mancare quest’interesse preminente per la verità, cessa senz’altro quell’insufficienza del pensiero. E ciò si verifica in alcuni casi; per esempio, quando ascoltiamo la lettura di un componimento epico, noi siamo esclusivamente attratti, oltre che dalle melodie della lingua, dal senso delle proposizioni e dalle immagini e dai sentimenti da esse suscitate in noi. Col problema della verità noi perderemmo la gioia artistica e trasformeremmo la poesia in una ricerca scientifica. Perciò, fin quando rimaniamo nel campo dell’arte, poco ci importa se il nome «Ulisse» abbia o no un significato13. Ciò che ci fa avanzare dal senso al significato è la ricerca della verità. Si è visto che dobbiamo cercare un significato per una proposizione, ogniqualvolta ci interessiamo del significato delle sue singole parti; e questo accade quando, e soltanto quando, sorge in noi il problema del suo valore di verità. Eccoci dunque indotti a vedere il significato di una proposizione nel suo valore di verità. Per valore di verità di una proposizione, io intendo la circostanza che essa sia vera o falsa. Altri valori di verità, oltre questi due, non ve ne sono; per semplicità essi verranno chiamati senz’altro il Vero e il Falso. G. Frege, Logica e aritmetica, a cura di L. Geymonat e C. Mangione, Boringhieri, Torino 1965

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1 . Si tratta dell’I deografia, pubblicata nel 1 87 9 . Il problem a di partenza è tipico delle indagini sui fondam enti della m atem atica: quale v alore conoscitiv o ha l’uguaglianza, che riv este ruolo centrale nelle equazioni? In v ia prelim inare si tratta di determ inare se la relazione di uguaglianza intercorre tra oggetti o tra nom i. Frege opta per il rapporto tra nom i e fornisce un’argom entazione a fav ore di questa scelta. 2 . Queste ultim e corrispondono alle proposizioni sintetiche, di cui av ev a parlato Kant: in esse, il predicato aggiunge qualcosa rispetto a ciò che è contenuto nel soggetto e questa aggiunta, dov uta all’esperienza, increm enta le nostre conoscenze. La proposizione analitica a = a v ale inv ece in tutti i casi, indipendentem ente da qualsiasi esperienza, m a non accresce le nostre conoscenze. 3 . Il ragionam ento di Frege procede per assurdo, cioè assum e com e prem essa la tesi contraria a ciò che egli intende dim ostrare. Am m ettiam o che l’uguaglianza a = b sia un rapporto fra oggetti; in tal caso, l’oggetto a sarà uguale all’oggetto b e, quindi, la proposizione a = b sarà del tutto equiv alente ad a = a. Di conseguenza, l’uguaglianza esprim erebbe sem pre e soltanto un rapporto di un oggetto con se stesso, ossia si ridurrebbe sem pre e soltanto a quella che è chiam ata tautologia. Occorre, allora, riconoscere che l’uguaglianza a = b intercorre non tra oggetti, m a tra segni e nom i div ersi (appunto a e b), i quali però si riferiscono entram bi allo stesso oggetto. Il fatto di riferirsi allo stesso oggetto equiv ale, per Frege, ad av ere lo stesso significato. 4 . Dopo av er m ostrato che l’uguaglianza non può essere un rapporto tra oggetti, Frege chiarisce che essa non può neppure essere un rapporto tra segni qualsiasi. Se così fosse, i segni potrebbero essere scelti arbitrariam ente, assegnando a una cosa un nom e piuttosto che un altro, e quindi l’uguaglianza, com e già nell’ipotesi precedente, non esprim erebbe alcuna conoscenza. Ciò che Frege intende salv aguardare è il v alore conoscitiv o dell’uguaglianza: essa indica l’acquisizione di una nuov a conoscenza, com e m ostra l’esem pio della scoperta che il sole che sorge ogni m attina è sem pre lo stesso. Proprio in quanto esprim e l’acquisizione di una nuov a conoscenza, l’uguaglianza a = b si differenzia da a = a. 5. I segni a e b possono essere intesi com e entità m ateriali, tracciate sulla carta: in quanto tali, risultano av ere una form a div ersa. Ma per Frege non è questa la differenza rilev ante. Ciò che conta è, inv ece, il m odo div erso in cui a e b, che com paiono nell’uguaglianza, si riferiscono allo stesso oggetto. Poco dopo, Frege chiam erà significato il riferim ento dei due segni, o nom i, allo stesso oggetto e senso il m odo div erso in cui essi designano questo stesso oggetto. A suo av v iso, solo riconoscendo questa distinzione, è possibile salv aguardare il v alore conoscitiv o dell’uguaglianza.

6 . In questa figura O è il punto di incontro sia di r e s, sia di s e t. Nel caso che si sappia soltanto che O è il punto di incontro delle prim e due rette, arriv are a conoscere che è il punto di incontro anche delle altre due, ossia stabilire che si tratta sem pre dello stesso punto è acquisire una nuov a conoscenza. Ciò equiv ale a rendersi conto che le due espressioni «punto di incontro di r e s» e «punto di incontro di s e t» si riferiscono allo stesso oggetto, cioè O, e quindi hanno lo stesso significato, pur av endo un senso div erso, in quanto m odi div ersi di designare questo stesso oggetto. Dello stesso tenore è l’esem pio successiv o riguardante la scoperta dell’uguaglianza della stella della sera e della stella del m attino, in precedenza ritenute div erse. 7 . Un oggetto non ci v iene m ai dato direttam ente, m a sem pre attrav erso un senso, ossia attrav erso la m ediazione di segni: il rapporto tra senso e significato, anche nel caso più sem plice dei nom i propri, non è m ai totalm ente trasparente, in quanto il contesto in cui una parola è usata esplicita soltanto una parte degli innum erev oli sensi di essa. Per esem pio, «il tuo libro è giallo» esprim e solo uno dei m olti concetti sotto cui può cadere l’oggetto denotato dall’espressione «il tuo libro». Solo dal contesto, ossia dal concetto, è possibile passare al significato del nom e proprio: il significato è il term ine di una ricerca, che conduce a scoprire qual è l’oggetto designato attrav erso il senso. Per Frege è questo ciò che è im portante ai fini del sapere. 8. Per Frege il senso ha un carattere oggettiv o: esso si differenzia nettam ente dalle rappresentazioni, che sono soggettiv e e priv ate, ossia in linea di principio incom unicabili. Se è possibile com unicarlo, esso

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appartiene non a un singolo indiv iduo isolato, m a al patrim onio di pensieri com uni all’um anità. Mentre una rappresentazione com porta sem pre il riferim ento a chi l’ha av uta e al m om ento in cui l’ha av uta, del senso si può parlare com e di qualcosa che è indipendente dal fatto di essere pensato da qualcuno in particolare. Con queste considerazioni, Frege respinge ogni posizione solipsistica. 9 . Propriam ente, secondo Frege, il senso degli stessi nom i propri si costituisce in base a nessi proposizionali, ossia non è pienam ente indiv iduabile al di fuori dei contesti proposizionali in cui i nom i propri ricorrono. Di qui, l’im portanza di analizzare in che cosa consistano il senso e il significato di una proposizione. 1 0. In nota Frege precisa: «col term ine ‘pensiero’ intendo non l’atto soggettiv o del pensiero, m a il suo contenuto oggettiv o che può costituire il possesso com une di m olti». Un pensiero è sem pre pensiero di qualcosa e l’espressione linguistica di un pensiero è la proposizione, la quale «può essere v era o falsa, solo nel caso in cui sia l’espressione di un pensiero», dice Frege in seguito. 1 1 . Due parole av enti lo stesso significato, ossia riferentisi allo stesso oggetto, possono essere sostituite in una stessa proposizione, senza che ciò m odifichi il significato della proposizione. Così, se nella proposizione «la stella del m attino è un corpo illum inato dal sole» sostituisco «la stella del m attino» con «la stella della sera», il significato non m uta, dal m om ento che le due espressioni, «la stella del m attino» e «la stella della sera», si riferiscono allo stesso oggetto e, quindi, hanno lo stesso significato. È possibile, tuttav ia, che qualcuno – prim a che si scoprisse che sono la stessa stella – le considerasse com e entità div erse e, quindi, concludesse che delle due proposizioni in cui ricorrono com e soggetto «la stella del m attino» e «la stella della sera» solo una è v era e l’altra è falsa. Ciò v uol dire, secondo Frege, che il contenuto di pensiero delle due proposizioni in questione – a differenza del significato, che è lo stesso – non è lo stesso, ossia le due proposizioni hanno un senso div erso. 1 2 . Il nom e proprio «Ulisse» non ha significato, in quanto non si riferisce a un oggetto esistente, e si può pertanto concludere che difficilm ente ha significato una proposizione di cui esso faccia parte. Se è così, di tale proposizione non si può dire che sia v era o falsa, perché ciò com porterebbe che il nom e «Ulisse» ricorrente in essa abbia non solo un senso, m a anche un significato. Ciò v orrebbe dire assum ere che è esistito un uom o di nom e «Ulisse» che ha fatto le cose che Om ero gli attribuisce. Ma per il senso della proposizione concernente Ulisse è rilev ante il senso delle parti che costituiscono tale proposizione. Ciò v uol dire che il pensiero espresso in tale proposizione può essere espresso indipendentem ente dal fatto che Ulisse sia esistito o no: in ogni caso, il senso non cam bia. D’altra parte, secondo Frege, il pensiero contenuto in una proposizione perde parte del suo v alore, se qualche parte di essa non ha significato. Con ciò Frege intende dire che noi siam o interessati in prim a istanza al v alore di v erità di una proposizione e ciò richiede che noi ne indaghiam o il significato, ossia il suo riferim ento oggettiv o: il significato di una proposizione risiede nel suo v alore di v erità. 1 3 . L’esperienza estetica di un’opera d’arte è interessata soltanto al senso di ciò che essa esprim e, non al suo significato e al suo corrispondente v alore di v erità. Per il lettore di un’opera d’arte com e l’Odissea è irrilev ante che Ulisse sia realm ente esistito e non si pone dunque il problem a se le proposizioni su Ulisse, che essa contiene, abbiano significato: ciò che conta è il senso di esse. Il problem a del v alore di v erità e, quindi, del significato è, inv ece, al centro di ogni esperienza conoscitiv a. La descrizione dell’acquisizione di conoscenza com e passaggio dal senso al significato è connessa all’attribuzione di una posizione priv ilegiata alle proposizioni assertorie, di cui si può appunto dire che sono v ere o false.

Bertrand Russell

I princìpi della matematica La fondazione logica della matematica I princìpi della matematica, parte I, cap. I, §§ 1-4 e 10 Con I princìpi della matematica pubblicati nel 1903, ma scritti in buona parte nel 1900, Russell si propose due scopi: a) dimostrare che tutta la matematica procede dalla logica simbolica, ossia provare che «tutta la matematica pura tratta esclusivamente di concetti definibili in termini di un numero piccolissimo di concetti logici e che tutte le proposizioni di tale

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scienza sono deducibili da un numero piccolissimo di principi fondamentali»; b) spiegare i concetti fondamentali che la matematica accetta come indefinibili, scoprendo quali sono i princìpi e le nozioni della logica simbolica che ne sono alla base. Il primo punto avrebbe dovuto essere confermato, secondo Russell, mediante ragionamenti condotti con gli strumenti propri della logica simbolica: a ciò, egli avrebbe provvisto con i Principia mathematica, composti in collaborazione con Whitehead. Il secondo punto, invece, indicava un compito puramente filosofico, da condurre a termine attraverso lo strumento dell’analisi, intesa come scomposizione di entità complesse in entità più semplici, sino a individuare i residui non ulteriormente scomponibili. Questi elementi ultimi sono nozioni puramente logiche, di cui I princìpi rendono conto. In questo lavoro, Russell riconosce i debiti da lui contratti con Cantor, Peano e Frege, per quanto riguarda la matematica, e Moore, per quanto riguarda la filosofia.

La matematica pura è la classe di tutte le proposizioni della forma «p implica q», dove p e q sono proposizioni contenenti una o più variabili, le stesse nelle due proposizioni, e né p né q contengono alcuna costante eccetto costanti logiche1 . Costanti logiche sono tutte le nozioni definibili per mezzo di quanto segue: implicazione, la relazione di un termine con una classe cui esso appartiene come elemento, la nozione di tale che, la nozione di relazione, e altre nozioni siffatte che possono rientrare nella nozione generale di proposizioni della forma su riferita2. Oltre a queste, la matematica adopera poi una nozione che non entra come costituente nelle proposizioni da essa considerate, e precisamente la nozione di verità. La suddetta definizione di matematica pura è, indubbiamente, insolita. Le sue varie parti, tuttavia, sembrano suscettibili di una esatta giustificazione, giustificazione che sarà scopo del presente lavoro procurare. Si dimostrerà che tutto ciò che, in passato, venne considerato come matematica pura, risulta incluso nella nostra definizione, e tutto il resto che vi è incluso possiede quei caratteri in base ai quali la matematica si distingue comunemente, benché in modo vago, dagli altri studi. La definizione vuole essere non un’arbitraria decisione di usare un termine comune in un’accezione non comune, ma piuttosto una precisa analisi delle idee che, più o meno inconsciamente, si trovano implicate nell’ordinario impiego del termine. Il nostro metodo sarà perciò un metodo di analisi, e il nostro problema potrà essere chiamato filosofico; nel senso, cioè, che noi cerchiamo di passare dal complesso al semplice, dal dimostrabile alle sue premesse indimostrabili3. Ma, sotto un certo aspetto, non poche delle nostre discussioni differiranno da quelle che di solito vengono chiamate filosofiche. Noi potremo, grazie alle fatiche degli stessi matematici, arrivare alla certezza rispetto alla maggior parte dei problemi di cui tratteremo; e, tra quelli suscettibili di una soluzione esatta, troveremo molti problemi che, nel passato, vennero inclusi nella tradizionale incertezza della disputa filosofica. La natura del numero, dell’infinità, dello spazio, del tempo e del moto, nonché la natura dell’inferenza matematica stessa, sono tutti problemi ai quali nel presente lavoro sarà data una risposta che afferma di essere dimostrabile con certezza matematica; risposta che consiste nel ridurre i suddetti problemi a problemi di logica pura, la quale ultima però non si troverà, nella presente opera, risolta in modo soddisfacente4. La filosofia della matematica è stata finora tanto soggetta a controversie, tanto oscura e antiprogressiva quanto gli altri rami della filosofia. Sebbene generalmente si ammettesse che la matematica è sotto un certo aspetto vera, i filosofi disputavano intorno all’effettivo significato delle proposizioni matematiche: benché qualcosa ci

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fosse di vero, non vi erano due persone d’accordo su che cosa fosse ciò che è vero; e se qualcosa veniva conosciuto, nessuno sapeva però che cosa fosse ciò che si conosceva. Eppure, finché questo restava dubbio, era difficile poter dire che si può raggiungere in matematica una qualsiasi nozione certa ed esatta. In conformità a ciò noi troviamo che gli idealisti furono tratti ognor più a considerare tutta la matematica come riguardante l’apparenza pura, mentre gli empiristi sostennero che qualsiasi verità matematica costituisce un’approssimazione a qualche verità esatta di cui essi non sapevano dirci nulla5 . Questo stato di cose, bisogna confessarlo, era completamente insoddisfacente. La filosofia chiede: che significato ha la matematica? La matematica del passato non poteva rispondere, e la filosofia rispose introducendo la nozione, completamente fuori luogo, di pensiero. Ora invece la matematica può dare una risposta almeno fino al punto di ridurre il complesso delle sue proposizioni a certe nozioni fondamentali di logica. A questo punto la discussione deve essere ripresa dalla filosofia. Io cercherò di indicare quali siano le nozioni fondamentali qui implicate; cercherò di provare per disteso che in matematica non se ne incontrano altre, e di tratteggiare in breve le difficoltà filosofiche che entrano in gioco nell’analisi di tali nozioni. Una elaborazione completa di queste difficoltà comporterebbe un trattato di logica, il che non si troverà nelle pagine seguenti. Fino a un’epoca molto recente ci fu una speciale difficoltà nei principi della matematica. Sembrava evidente che la matematica consistesse di deduzioni, eppure le operazioni ortodosse della deduzione erano completamente o in gran parte inapplicabili alla matematica esistente. Non soltanto la teoria aristotelica del sillogismo, ma anche le dottrine moderne della logica simbolica, o erano teoreticamente inadeguate al ragionamento matematico, o in ogni modo richiedevano forme così artificiali di esposizione da non poter essere praticamente applicate. La forza della dottrina kantiana sta in questo fatto: nell’aver asserito che il ragionamento matematico non è strettamente formale, ma usa sempre l’intuizione, cioè la conoscenza a priori dello spazio e del tempo. Grazie ai progressi della logica simbolica, specialmente come venne trattata dal Peano, questa parte della filosofia kantiana è ora suscettibile di una confutazione decisiva ed irrevocabile. Con l’aiuto di dieci principi di deduzione e di dieci altre premesse di natura logica generale (per es. «l’implicazione è una relazione»), è possibile dedurre rigorosamente e formalmente tutta la matematica; e definire tutte le entità che compaiono nella matematica mediante le entità che compaiono nelle venti premesse suddette6. In questa enumerazione, la parola matematica include non soltanto l’aritmetica e l’analisi, ma anche la geometria, euclidea e non-euclidea, la dinamica7 razionale, e un numero indefinito di altri studi ancora non nati o appena abbozzati. Il fatto che tutta la matematica risulti logica simbolica è una delle più grandi scoperte del nostro tempo; e quando si è stabilito questo fatto, il resto dei princìpi della matematica consiste nell’analisi della logica simbolica stessa8. [...] In base a quanto precede, la connessione della matematica con la logica risulta straordinariamente intima. Il fatto che tutte le costanti matematiche siano costanti logiche e che tutte le premesse della matematica riguardino tali costanti, fornisce, io credo, l’enunciazione esatta di quello che i filosofi hanno inteso dire asserendo che la matematica è a priori; il fatto è che, una volta accettato l’apparato della logica, ne segue necessariamente tutta la matematica. Quanto alle stesse costanti logiche, esse vanno definite soltanto con l’enumerazione, perché sono così fondamentali che tutte le proprietà, per mezzo delle quali la loro classe potrebbe venire definita, presuppongono già alcuni termini di tale classe. Praticamente però il metodo di

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scoperta delle costanti logiche è l’analisi della logica simbolica, che costituirà l’argomento dei prossimi capitoli. La distinzione della matematica della logica è molto arbitraria, ma, se proprio ne richiediamo una, essa può venire compiuta nel modo seguente. La logica è costituita dalle premesse della matematica, insieme con tutte le altre proposizioni che, pur senza soddisfare la definizione della matematica esposta nel § 1, riguardano esclusivamente le costanti logiche e le variabili. La matematica è costituita da tutte le conseguenze delle premesse suddette che asseriscono implicazioni formali contenenti variabili, insieme con quelle premesse stesse che hanno questi caratteri. Così alcune delle premesse della matematica, per esempio il principio del sillogismo «se p implica q e q implica r, allora p implica r», apparterranno alla matematica, mentre altri principi come «l’implicazione è una relazione» apparterranno alla logica, ma non alla matematica. Se non fosse il desiderio di attenerci all’uso, noi potremmo identificare la matematica con la logica, e definire l’una e l’altra come la classe delle proposizioni che contengono soltanto variabili e costanti logiche; ma il rispetto per la tradizione mi conduce preferibilmente ad aderire alla distinzione suddetta, pur riconoscendo che certe proposizioni appartengono ad ambedue le scienze. B. Russell, I principi della matematica, a cura di L. Geymonat, Longanesi, Milano 1963 1 . Nella introduzione alla seconda edizione dei Principi, Russell av v erte che, anziché dire «p e q sono proposizioni contenenti una o più v ariabili», sarebbe più corretto dire che esse sono funzioni proposizionali. Ma tale nozione non è ancora stata definita e all’epoca in cui l’opera era com posta non era ancora fam iliare a logici e m atem atici. Sem pre in tale introduzione Russell riconosce che «p im plica q» è «soltanto una delle m olte form e logiche che le proposizioni m atem atiche possono assum ere». Ciò che lo av ev a indotto a m ettere in riliev o questa form a particolare era la funzione essenziale che essa sv olge nella geom etria. Dal m om ento che non è possibile dire che una geom etria (euclidea o non euclidea) è l’unica v era e le altre false, occorre assum ere soltanto che gli assiom i di ciascuna geom etria im plicano le proposizioni, non che tali assiom i sono v eri e che, di conseguenza, lo siano anche le proposizioni. Dire quest’ultim a cosa equiv arrebbe a dire che una sola geom etria è quella v era; m a se non è così, l’unica cosa che si afferm a nelle v arie geom etrie sono soltanto im plicazioni, ossia legam i deduttiv i tra assiom i e proposizioni dim ostrate a partire da essi. 2 . La tesi di Russell è che tutte le costanti m atem atiche sono costanti logiche. In generale, per costante si dev e intendere «qualcosa di assolutam ente definito, intorno a cui non è possibile alcuna am biguità». Tali sono, per esem pio, «1 », «2 », «3 » oppure «l’uom o», «il punto», «la proposizione», «l’im plicazione», «la classe», m entre non sono tali «una proposizione» o «qualsiasi proposizione», perché non denotano un oggetto definito. In particolare, costanti logiche sono quelle parole o sim boli che, nelle proposizioni logiche, «com piono sem pre la m edesim a funzione, cioè contribuiscono nello stesso m odo al significato delle proposizioni ogni v olta che si presentano». Tali sono, per esem pio, «o», «e», «non», «se..., allora...» ecc., alle quali non corrispondono entità reali. La cosa è m eno ov v ia per quanto riguarda i num eri, m a all’epoca in cui scriv ev a I principi, Russell condiv idev a con Frege la credenza nella realtà platonica dei num eri: essi, nella sua im m aginazione, popolav ano «il regno senza tem po dell’essere». In seguito, però, av rebbe abbandonato questa concezione. 3 . Il term ine «analisi» significa appunto sciogliere, scom porre un insiem e com plesso nei suoi costituenti più sem plici. Nel caso della m atem atica, dov e le proposizioni v engono dim ostrate a partire da altri term ini e proposizioni, l’analisi consisterà nel risolv ere o ricondurre le proposizioni alle prem esse indim ostrabili da cui deriv ano. 4 . Questo com pito av rebbe dov uto essere assolto in un secondo v olum e, di carattere puram ente m atem atico e costruito soltanto con sim boli: è qui anticipato il progetto poi realizzato nei Principia mathematica. 5. Per gli idealisti, com e Bradley , l’essere è propriam ente uno, sicché il m olteplice, com presi i num eri e le entità m atem atiche, si riduce a sem plice apparenza. Sul v ersante opposto gli em piristi, com e Mill, considerano le v erità m atem atiche soltanto delle generalizzazioni a partire dall’esperienza; m a essendo l’esperienza priv a di certezza assoluta, anche le v erità m atem atiche perdono la loro v alidità incondizionata e si riducono a sem plici approssim azioni. A queste posizioni, Russell contrappone, in questa fase del suo pensiero, una concezione realistica dell’esistenza dei num eri.

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6 . Secondo Russell, la logica sim bolica di Peano ha m ostrato che è possibile dedurre l’intera m atem atica, in m odo puram ente form ale, m ediante l’im piego di sim boli, da pochi assiom i e regole di deduzione. Ciò significa che non è affatto necessario ricorrere all’intuizione dello spazio e del tem po, com e v olev a Kant, per fondare il ragionam ento m atem atico. Secondo Russell, Kant av ev a introdotto questa concezione, in quanto la logica form ale dei suoi tem pi (sostanzialm ente, la logica aristostelica) non disponev a dei m ezzi adeguati per esprim ere in form a puram ente logica le proposizioni m atem atiche. 7 . In italiano si usa com unem ente il term ine «m eccanica». 8. Se la m atem atica è logica sim bolica, l’indagine sui princìpi della m atem atica consisterà nell’indiv iduare, m ediante l’analisi, le com ponenti più sem plici della logica sim bolica. In particolare, ciò significherà rintracciare le costanti logiche, che entrano a costituire le prem esse stesse della m atem atica. Secondo Russell, queste costanti possono solo essere enum erate, non propriam ente definite, perché ciò com porterebbe il ricorso a nozioni più prim itiv e e, quindi, si rischierebbe di andare all’infinito: in realtà, sono tali costanti le nozioni più prim itiv e.

Ludwig Wittgenstein

Tractatus logico-philosophicus Il Tractatus Tractatus logico-philosophicus, 1-2.012, 2.014-2.023, 2.1-2.1512, 2.18-2.21, 4-4.001, 4.14.11, 4.112, 4.12-4.121, 4.2-4.22, 4.46, 4.462, 5.6-5.61 Con il titolo Tractatus logico-philosophicus, suggerito forse da Moore, in analogia con quello del Tractatus theologico-politicus di Spinoza, è oggi comunemente nota l’opera di Wittgenstein, tradotta in inglese e pubblicata nel 1922, ma uscita originariamente in tedesco con il titolo Logischphilosophische Abhandlung. Essa è un insieme di brevi proposizioni, contrassegnate da numeri decimali, raggruppate a rami in ordine discendente da 7 proposizioni principali. In nota, Wittgenstein precisa che «i decimali, che numerano le singole proposizioni, ne denotano l’importanza logica, il rilievo che spetta loro nella mia esposizione. Le proposizioni n. 1, n. 2, n. 3, ecc. sono commenti alla proposizione n; le proposizioni n.m1, n.m2, ecc. commenti alla proposizione n.m.; e così via». In tal modo, è fornita l’intelaiatura logica dello scritto e la gerarchia generale tra le proposizioni, ma anche i raggruppamenti e le connessioni parziali tra gruppi di esse, che la lettura deve essere in grado di rilevare. L’ordine generale di presentazione è articolato secondo una sequenza di parti, inseparabili tra loro, che vanno dalla natura del mondo alla natura del linguaggio e a quella della logica, per concludersi con la demarcazione tra ciò che può essere detto e ciò che non può essere detto.

MONDO,

FATTI E OGGETTI

1 Il mondo è tutto ciò che accade. 1.1 Il mondo è la totalità dei fatti, non delle cose1 . 1.11 Il mondo è determinato dai fatti e dall’essere essi tutti i fatti. 1.12 Ché la totalità dei fatti determina ciò che accade, ed anche tutto ciò che non accade. 1.13 I fatti nello spazio logico sono il mondo2.

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1.2 Il mondo si divide in fatti. 1.21 Una cosa può accadere o non accadere e tutto l’altro restare eguale. 2 Ciò che accade, il fatto, è il sussistere di stati di cose. 2.01 Lo stato di cose è un nesso d’oggetti. (Enti, cose.)3 2.011 È essenziale4 alla cosa poter essere la parte costitutiva d’uno stato di cose. 2.012 Nella logica nulla è accidentale: Se la cosa può occorrer nello stato di cose, la possibilità dello stato di cose dev’essere già pregiudicata nella cosa. [...] 2.014 Gli oggetti contengono la possibilità di tutte le situazioni5 . 2.0141 La possibilità del suo occorrere in stati di cose è la forma dell’oggetto. 2.02 L’oggetto è semplice. 2.0201 Ogni enunciato sopra complessi può scomporsi in un enunciato sopra le loro parti costitutive e nelle proposizioni che descrivono completamente i complessi6. 2.021 Gli oggetti formano la sostanza7 del mondo. Perciò non possono essere composti. 2.0211 Se il mondo non avesse una sostanza, l’avere una proposizione senso dipenderebbe allora dall’essere un’altra proposizione vera. 2.0212 Sarebbe allora impossibile progettare un’immagine del mondo (vera o falsa). 2.022 È manifesto che un mondo, per quanto diverso sia pensato da quello reale, pure deve avere in comune con il mondo reale qualcosa – una forma –. 2.023 Questa forma fissa consta appunto degli oggetti. [...]

IMMAGINI

E PROPOSIZIONI

2.1 Noi ci facciamo immagini dei fatti8. 2.11 L’immagine presenta la situazione nello spazio logico, il sussistere e non sussistere di stati di cose. 2.12 L’immagine è un modello della realtà. 2.13 Agli oggetti corrispondono nell’immagine gli elementi dell’immagine. 2.131 Gli elementi dell’immagine sono rappresentanti9 degli oggetti nell’immagine. 2.14 L’immagine consiste nell’essere i suoi elementi in una determinata relazione l’uno all’altro. 2.141 L’immagine è un fatto. 2.15 Che gli elementi dell’immagine siano in una determinata relazione l’uno all’altro mostra che le cose sono in questa relazione l’una all’altra. Questa connessione degli elementi dell’immagine sarà chiamata struttura dell’immagine; la possibilità della struttura, forma della raffigurazione dell’immagine10. 2.151 La forma della raffigurazione è la possibilità che le cose siano l’una all’altra nella stessa relazione che gli elementi dell’immagine. 2.1511 L’immagine è così legata con la realtà; giunge ad essa. 2.1512 Essa è come un metro apposto alla realtà. [...] 2.18 Ciò che ogni immagine, di qualunque forma essa sia, deve avere in comune con la realtà, per poterla raffigurare – correttamente o falsamente – è la forma logica, cioè la forma della realtà. 2.181 Se la forma della raffigurazione è la forma logica, l’immagine si chiama l’immagine logica. 2.182 Ogni immagine è anche un’immagine logica. (Invece, ad esempio, non ogni immagine è un’immagine spaziale.) 2.19 L’immagine logica può raffigurare il mondo.

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2.2 L’immagine ha in comune con il raffigurato la forma logica della raffigurazione. 2.201 L’immagine raffigura la realtà rappresentando una possibilità del sussistere e non sussistere di stati di cose. 2.202 L’immagine rappresenta una possibile situazione nello spazio logico. 2.203 L’immagine contiene la possibilità della situazione che essa rappresenta. 2.21 L’immagine concorda con la realtà o no; essa è corretta o scorretta, vera o falsa11 . [...] 4 Il pensiero è la proposizione munita di senso12. 4.001 La totalità delle proposizioni è il linguaggio. [...]

FILOSOFIA,

LINGUAGGIO E VERITÀ

4.1 La proposizione rappresenta il sussistere e non sussistere degli stati di cose. 4.11 La totalità delle proposizioni vere è la scienza naturale tutta (o la totalità delle scienze naturali). [...] 4.112 Scopo della filosofia è la chiarificazione logica dei pensieri. La filosofia è non una dottrina, ma un’attività. Un’opera filosofica consta essenzialmente d’illustrazioni. Risultato della filosofia non sono «proposizioni filosofiche», ma il chiarirsi di proposizioni. La filosofia deve chiarire e delimitare nettamente i pensieri che altrimenti, direi, sarebbero torbidi e indistinti. [...] 4.12 La proposizione può rappresentare la realtà tutta, ma non può rappresentare ciò che, con la realtà, essa deve aver comune per poterla rappresentare – la forma logica. Per poter rappresentare la forma logica dovremmo poter situare noi stessi con la proposizione fuori della logica, vale a dire, fuori del mondo. 4.121 La proposizione non può rappresentare la forma logica; questa si specchia in quella. Ciò, che nel linguaggio si specchia, il linguaggio non può rappresentare. Ciò, che nel linguaggio esprime sé, noi non possiamo esprimere mediante il linguaggio. La proposizione mostra la forma logica della realtà. L’esibisce. [...] 4.2 Il senso della proposizione è la sua concordanza o discordanza con le possibilità del sussistere degli stati di cose13. 4.21 La proposizione più semplice, la proposizione elementare, asserisce il sussistere d’uno stato di cose. 4.211 Un segno14 della proposizione elementare è che nessuna proposizione elementare può essere in contraddizione con essa. 4.22 La proposizione elementare consta di nomi. Essa è una connessione, una concatenazione, di nomi. [...] 4.46 Tra i possibili gruppi di condizioni di verità vi sono due casi estremi. Nel primo caso, la proposizione è vera per tutte le possibilità di verità delle proposizioni elementari. Noi diciamo che le condizioni di verità sono tautologiche. Nel secondo caso, la proposizione è falsa per tutte le possibilità di verità: le condizioni di verità sono contraddittorie. Nel primo caso chiamiamo la proposizione una tautologia; nel secondo, una contraddizione.

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4.461 La proposizione mostra ciò che dice; la tautologia e la contraddizione, che dicono nulla15 . La tautologia non ha condizioni di verità, poiché è incondizionatamente vera; e la contradizione è sotto nessuna condizione vera. Tautologia e contradizione sono prive di senso. (Come il punto onde due frecce divergono in direzione opposta.) (Ad esempio non so nulla sul tempo se so che o piove o non piove.) [...] 4.462 Tautologia e contradizione non sono immagini della realtà. Esse non rappresentano alcuna possibile situazione. Infatti quella ammette ogni possibile situazione; questa, nessuna. [...] 5.6 I limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo16. 5.61 La logica riempie il mondo; i limiti del mondo sono anche i suoi limiti. Non possiamo dunque dire nella logica: Questo è quest’altro v’è nel mondo, quello no. Ciò parrebbe infatti presupporre che noi escludiamo certe possibilità, e questo non può essere, poiché altrimenti la logica dovrebbe trascendere i limiti del mondo; solo così potrebbe considerare questi limiti anche dall’altro lato. Ciò, che non possiamo pensare; non possiamo pensare; né dunque possiamo dire ciò che non possiamo pensare. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-16, a cura di A.G. Conte, Einaudi, Torino 1964 1 . Wittgenstein prende le distanze dalle dottrine che concepiscono gli elem enti costitutiv i del m ondo com e entità o cose particolari. Una cosa può essere indicata m ediante un nom e; inv ece, per riferirsi a un fatto occorre una proposizione, sicché una descrizione o raffigurazione del m ondo, inteso com e totalità di fatti, non può essere data soltanto attrav erso nom i corrispondenti a cose singole. Per fatto (in tedesco, Tatsache) si può intendere qualcosa di extralinguistico, che rende v era o falsa una proposizione che ne parla: poco dopo, il fatto è equiparato al sussistere di stati di cose (cfr. nota 3 ). 2 . L’espressione «spazio logico» è una m etafora, costruita da Wittgenstein forse in analogia con la geom etria analitica, nella quale le coordinate o assi determ inano un punto nello spazio. Allo stesso m odo, secondo Wittgenstein, «la proposizione determ ina un luogo nello spazio logico» (3 .4 ) attrav erso l’insiem e di coordinate dato dai suoi costituenti. A suo av v iso, «luogo geom etrico e luogo logico concordano nell’essere am bedue la possibilità di un’esistenza» (3 .4 1 1 ). In particolare, una proposizione è la possibilità di un corrispondente stato di cose, ossia un punto nello spazio logico, che nel suo insiem e è il sistem a com plessiv o di tutti i fatti, una sorta di rete di connessioni form ali. Si dev e tener conto che per Wittgenstein le nozioni di form a e di possibilità sono strettam ente connesse, nel senso che «la form a è la possibilità della struttura» (2 .03 3 ). Si può, allora, com prendere com e Wittgenstein possa afferm are che «la logica tratta di ogni possibilità e tutte le possibilità sono i suoi fatti» (2 .01 2 1 ; cfr. anche 2 .01 2 poco più av anti). 3 . Tra i fatti, secondo Wittgenstein, esiste indipendenza relativ a, m entre tra gli oggetti esistono connessioni reciproche entro lo spazio logico. «Stato di cose» (in tedesco, Sachverhalt) è una situazione in cui le cose stanno in relazione tra loro o una possibilità di com binazione tra cose, distinta dal fatto che ne sarebbe l’attualizzazione, Wittgenstein afferm a che gli stati di cose sono com posti d’infiniti oggetti, m a non fornisce esem pi di ciò che intende con il term ine «oggetto»; nel seguito (2 .02 ) si lim ita a qualificarli com e «sem plici», ossia non ulteriorm ente scom ponibili, e afferm a che gli oggetti form ano la sostanza del m ondo (2 .02 1 ) e che m ondo e linguaggio dev ono av ere in com une una form a fissa che consta degli oggetti (2 .02 3 ): si tratta, dunque, di sem plici in senso logico. 4 . Nel senso di non accidentale, non arbitrario né contingente, ossia dipendente da situazioni di fatto. È, in altri term ini, logicam ente necessario che gli oggetti incorporino possibilità di com binazione, ossia entrino a far parte di uno stato di cose: ciò è determ inato dallo spazio logico (per questo in 2 .01 2 Wittgenstein afferm a che «nella logica nulla è accidentale»). Sem bra, dunque, che non si possa parlare di cose o oggetti, ossia di sem plici, com e sussistenti fuori da uno stato di cose. Ciò è detto chiaram ente in 2 .01 2 1 : com e non possiam o concepire oggetti spaziali fuori dallo spazio o tem porali fuori dal tem po, «così non possiam o concepire alcun oggetto fuori dalla possibilità del suo nesso con altri», cioè da uno stato di

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cose. 5. Poco prim a, Wittgenstein ha afferm ato che «se conosco un oggetto, conosco anche tutte le possibilità del suo occorrere in stati di cose» (2 .01 2 3 ), in quanto ognuna di tali possibilità dev e essere inscritta nella natura dell’oggetto. Im m ediatam ente dopo, la possibilità di entrare a costituire stati di cose è detta la form a dell’oggetto, intesa com e form a logica di possibilità di com binazione con altri oggetti. 6 . La nozione di oggetto com e sem plice è chiarita attrav erso una considerazione logico-linguistica: com e enunciati com plessi sono scom ponibili in enunciati più sem plici, che li com pongono, così gli stati di cose sono scom ponibili in oggetti sem plici, non ulteriorm ente scom ponibili, le cui com binazioni danno luogo agli stati di cose. Se la scom ponibilità delle proposizioni e quella degli stati di cose andassero all’infinito, senza approdare ai sem plici, il m ondo non av rebbe sostanza, m a si frantum erebbe all’infinito e nessuna proposizione av rebbe senso (cfr. 2 .02 1 1 ), ossia non potrem m o conoscere il senso di una proposizione senza conoscere la v erità di un’infinità di altre proposizioni. 7 . In 2 .02 4 si dice che «la sostanza è ciò che sussiste indipendentem ente da ciò che accade», ossia esiste necessariam ente. Secondo Wittgenstein ogni com binazione di fatto è contingente, sicché se gli oggetti fossero entità com plesse, ossia com binazioni di altre entità più sem plici, la loro esistenza sarebbe puram ente contingente e nel loro insiem e non potrebbero form are la sostanza del m ondo. Poco dopo, la nozione di sostanza è collegata a quella di «form a fissa» (2 .02 3 ), assim ilata a sua v olta agli oggetti che sono il fisso, il sussistente. Variabili sono, inv ece, le com binazioni degli oggetti che form ano gli stati di cose, i quali «sono indipendenti l’uno dall’altro» (2 .06 1 ), sicché dal sussistere o no dell’uno non è deducibile il sussistere o no dell’altro. Ciò significa che il m ondo em pirico è contingente e si distingue, in quanto tale, dalla necessità dello spazio logico, ossia dalla totalità delle com binazioni possibili tra oggetti in stati di cose. 8. Dopo av er illustrato che cosa si dev e intendere per m ondo, Wittgenstein passa a chiedersi com e debba essere il linguaggio per poter essere applicato adeguatam ente al m ondo. Per affrontare questo tem a, Wittgenstein introduce le nozioni di im m agini (in tedesco, Bild) e di raffigurazione (in tedesco, Abbildung, «form azione di im m agini»). L’im m agine non dev e essere considerata com e una copia, m a com e un m odello inteso a riprodurre la realtà, a m ostrare le relazioni intercorrenti fra le cose, il m odo in cui sono com binate, ossia la struttura: in questo senso, dev ’esserci una corrispondenza di struttura fra l’im m agine e ciò di cui è im m agine. Nel seguito, Wittgenstein sottolinea che si tratta di un’im m agine logica (2 .1 81 ). 9 . Nel senso di «stare per, al posto di». L’im m agine è poi detta un fatto, in quanto anch’essa è una com binazione di elem enti, così com e i fatti, in generale, sono il sussistere di com binazioni di oggetti in stati di cose. 1 0. Se l’im m agine è un fatto, dev e av ere una form a, ossia la possibilità di una struttura, cioè dev e raffigurare una possibile com binazione di oggetti, un possibile stato di cose. In questo senso, essa è un m odello, com e può esserlo una carta geografica o il m odellino di un m otore, ed è paragonata a un m etro. La connessione tra l’im m agine e il m ondo che essa può raffigurare è stabilita non da un’identità totale tra essi, m a dal fatto che la form a della raffigurazione è la stessa della form a dello stato di cose che essa raffigura. In seguito, Wittgenstein dice che si tratta di un’identità di form a logica (2 .1 8), ossia della concatenazione dei loro elem enti costitutiv i. 1 1 . Un’im m agine può essere v era o falsa a seconda che concordi o no con la realtà: per riconoscere se è v era o falsa non basta guardare all’im m agine da sola, m a occorre confrontarla con la realtà (da questo assunto si sv ilupperà il tem a della v erificazione, dibattuto dai neopositiv isti). L’im m agine, tuttav ia, può raffigurare ciò che raffigura indipendentem ente dalla sua v erità o falsità: per questo aspetto si può dire (richiam andosi a Frege) che essa ha senso (in tedesco, Sinn), in quanto la concatenazione dei suoi elem enti è logicam ente possibile. Ma il senso, secondo Wittgenstein, può essere solo m ostrato, non detto o asserito. 1 2 . In precedenza, Wittgenstein ha definito il pensiero com e «l’im m agine logica dei fatti» (3 ), ossia ciò che «si esprim e sensibilm ente» nella proposizione (3 .1 ). La proposizione è dunque una raffigurazione logica, ossia significa una com binazione possibile di oggetti. 1 3 . Qui non si parla del concordare o discordare di una proposizione con la realtà, il quale determ ina il v alore di v erità della proposizione stessa, per cui se corrisponde alla realtà è v era e in caso contrario è falsa. Concordare e discordare riguardano, inv ece, v arie com binazioni possibili di stati di fatto: sono queste che determ inano il senso della proposizione. Tali com binazioni costituiscono possibilità com plesse, ciascuna delle quali può essere espressa m ediante una congiunzione di proposizioni elem entari o delle loro negazioni. I costituenti ultim i saranno, dunque, proposizioni elem entari, non più analizzabili e scom ponibili in ulteriori proposizioni. Tratti caratteristici di esse sono il fatto che, «se la proposizione elem entare è v era, sussiste lo stato di cose; se la proposizione elem entare è falsa, lo stato di cose non sussiste» (4 .2 5), per cui «il m ondo è descritto com pletam ente dalle indicazioni di tutte le proposizioni elem entari più la indicazione, quali d’esse sian v ere, quali false» (4 .2 6 ). Sono queste considerazioni che

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ispireranno quella che Russell chiam erà filosofia dell’atom ism o logico, che Wittgenstein av rebbe in seguito respinto. 1 4 . Nel senso di tratto distintiv o che perm ette di rilev are im m ediatam ente che si tratta di una proposizione elem entare. 1 5. Le tautologie e le contraddizioni m ostrano, nella loro stessa form a (rispettiv am ente, «p o non p» e «p e non p»), di essere le une sem pre v ere e le altre sem pre false, e non v ere o false sotto certe condizioni, com ’è il caso delle proposizioni em piriche che descriv ono stati di fatto. Tautologie e contraddizioni, quindi, non dicono nulla, in quanto non v eniam o a sapere nulla da proposizioni del tipo «piov e o non piov e» (tautologia, sem pre v era) o «piov e e non piov e» (contraddizione, sem pre falsa). Ciò equiv ale a dire che esse sono «priv e di senso» (in tedesco, sinnlos; sulla nozione di senso di una proposizione cfr. 4 .2 e la n. 1 3 ). Se av essero senso, esse sarebbero infatti im m agini della realtà. Ma il fatto che siano priv e di senso non equiv ale a «essere insensate» (in tedesco, unsinnig): esse, infatti, non v iolano le regole della sintassi logica, anzi sono costituenti necessarie del sim bolism o, com e lo zero per la m atem atica. Tautologie, dice Wittgenstein in seguito (6 .1 -1 1 ), sono le proposizioni della logica, che quindi non dicono nulla, sono puram ente form ali, priv e di contenuto, m a sono v alide a priori indipendentem ente dall’esperienza e m ostrano le proprietà logiche e form ali del linguaggio (6 .1 2 ). Av endo un’identità di form a logica col m ondo, esse rappresentano «l’arm atura del m ondo» (6 .1 2 4 ). 1 6 . Nella prefazione, Wittgenstein dice che scopo del suo libro è «tracciare al pensiero un lim ite, o piuttosto – non al pensiero, m a all’espressione dei pensieri: ché, per tracciare al pensiero un lim ite, dov rem m o poter pensare am bo i lati di questo lim ite (dov rem m o dunque poter pensare quel che pensare non si può). Il lim ite potrà dunque esser tracciato solo nel linguaggio, e ciò che è oltre il lim ite non sarà che nonsenso». Per com prendere questa afferm azione occorre anche ricordare che la proposizione è l’espressione sensibile del pensiero e che uno degli obiettiv i del libro è di indiv iduare la form a logica della proposizione. In 5.6 si parla del «m io linguaggio» e del «m io m ondo», non di m ondo e linguaggio in generale, e ciò pone la questione del solipsism o; m a in 5.6 1 non si parla della «m ia» logica.

Ludwig Wittgenstein

Tractatus logico-philosophicus Necessità logica e contingenza empirica Tractatus logico-philosophicus, 6.3-6.31, 6.36311-6.375 Presentiamo le proposizioni del Tractatus in cui Wittgenstein formula con maggiore chiarezza la distinzione tra il piano della logica, caratterizzata dalla necessità propria delle tautologie, e il piano degli eventi empirici, che costituiscono l’oggetto delle scienze naturali.

6.3 L’esplorazione della logica significa l’esplorazione d’ogni conformità a una legge. E fuori della logica tutto è accidente. 6.31 La cosiddetta legge dell’induzione non può in alcun caso essere una legge della logica, poiché è manifestamente una proposizione munita di senso. – Né perciò può essere una legge a priori1 . [...] 6.36311 Che il sole domani sorgerà è un’ipotesi; e ciò vuol dire: noi non sappiamo se esso sorgerà. 6.37 Una costrizione, secondo la quale una cosa debba avvenire poiché ne è avvenuta un’altra, non v’è. V’è solo una necessità logica. 6.371 Tutta la moderna concezione del mondo si fonda sull’illusione che le cosiddette leggi naturali siano le spiegazioni dei fenomeni naturali. 6.372 Così ristanno alle leggi naturali come a qualcosa d’intangibile, così come gli antichi a Dio e al fato.

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E ambedue hanno ragione, e ambedue torto. Gli antichi sono tuttavia in tanto più chiari in quanto riconoscono un chiaro termine, mentre nel nuovo sistema dovrebbe sembrare che tutto sia spiegato. 6.373 Il mondo è indipendente dalla mia volontà2. 6.374 Anche se tutto ciò che desideriamo avvenisse, tuttavia ciò sarebbe solo, per così dire, una grazia del fato, poiché non v’è, tra volontà e mondo, una connessione logica che garantisca tale connessione, e comunque questa stessa supposta connessione fisica non potremmo volerla a sua volta. 6.375 Come v’è solo una necessità logica, così pure v’è solo una impossibilità logica. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-16, a cura di A.G. Conte, Einaudi, Torino 1964 1 . La legge d’induzione, in quanto generalizzazione su connessioni di ev enti a partire da casi osserv ati a casi non osserv ati, è conferm abile o sconferm abile in base a ulteriori esperienze e, quindi, non è v alida a priori, ossia non è una legge necessaria com e lo è una legge logica; né è tale il principio di causalità. Sullo sfondo di questa tesi di Wittgenstein c’è il presupposto che da una proposizione elem entare non è possibile inferirne un’altra, ossia che dal sussistere di uno stato di cose non si può concludere al sussistere di uno stato di cose del tutto div erso e, di conseguenza, dedurre dagli ev enti del presente quelli del futuro: non esiste alcun nesso causale che giustifichi questa conclusione (5.1 3 4 -5.1 3 6 1 ). Escludendo che il principio di causalità abbia v alidità a priori, Wittgenstein esclude che com pito delle scienze consista nella spiegazione dei fenom eni naturali, perché la spiegazione è form ulabile soltanto in term ini di causalità. Necessità e v alidità assoluta sono reperibili solo in logica e in m atem atica, che però non dicono nulla sul m ondo, m a ne m ostrano solo l’im palcatura logica, rispetto alla quale i singoli ev enti em pirici sono soltanto contingenti. 2 . È questo un prim o accenno alla tem atica etica, sv iluppata soprattutto nell’ultim a parte. Questa proposizione, che riecheggia pensieri di Kant e di Schopenhauer, è un com m ento a 6 .3 7 : il m io v olere è un certo stato di cose, m a la realizzazione di tale v olere è un fatto div erso e indipendente dal m io v olere. Il m io v olere qualcosa non è di per sé garanzia che tale cosa av v enga. I due fatti non sono connessi da alcun legam e causale, che Wittgenstein espunge in generale dal m ondo em pirico, e tanto m eno da una necessità logica.

Ludwig Wittgenstein

Ricerche filosofiche Filosofia e terapia linguistica Ricerche filosofiche, parte prima, nn. 98, 116, 118-19, 124, 130-31, 133 I passi che presentiamo dalle Ricerche filosofiche riguardano due temi. In primo luogo, si tratta dell’affermazione che il linguaggio comune è in ordine così com’è e quindi non è compito della filosofia correggerlo o sostituirlo con un linguaggio ideale, come neppure è compito della filosofia correggere o fondare la matematica. Al tempo stesso, però, il linguaggio ordinario è il banco di prova, rispetto al quale saggiare il linguaggio costruito dalla metafisica tradizionale: esso, infatti, permette di vedere come quest’ultima generi una patologia del linguaggio, alla cui terapia deve provvedere la filosofia, intesa come descrizione degli usi linguistici. L’obiettivo di una filosofia così concepita diventa allora la dissoluzione della filosofia tradizionale e dei problemi illusori.

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In questo senso, Wittgenstein può dire che «la filosofia è una battaglia contro l’incantamento del nostro intelletto, per mezzo del nostro linguaggio» (n. 109).

98. Da un lato è chiaro che ogni proposizione del nostro linguaggio ‘è in ordine così com’è’. Vale a dire: non ci sforziamo di raggiungere un ideale: come se le vaghe proposizioni che usiamo comunemente non avessero ancora un senso del tutto ineccepibile e noi dovessimo ancora costruire un linguaggio perfetto. – D’altra parte sembra chiaro questo: che, dove c’è senso, là dev’esserci ordine perfetto. – L’ordine perfetto deve dunque essere presente anche nella proposizione più vaga. 116. Quando i filosofi usano una parola – «sapere», «essere», «oggetto», «io», «proposizione», «nome» – e tentano di cogliere l’essenza della cosa, ci si deve sempre chiedere: Questa parola viene mai effettivamente usata così nel linguaggio, nel quale ha la sua patria? – Noi riportiamo le parole, dal loro impiego metafisico, indietro al loro impiego quotidiano. 118. Da che cosa acquista importanza la nostra indagine, dal momento che sembra soltanto distruggere tutto ciò che è interessante, cioè grande ed importante? (Sembra distruggere, per così dire, tutti gli edifici, lasciandosi dietro soltanto rottami e calcinacci.) Ma quelli che distruggiamo sono soltanto edifici di cartapesta, e distruggendoli sgombriamo il terreno del linguaggio sul quale essi sorgevano. 119. I risultati della filosofia sono la scoperta di un qualche schietto non-senso e di bernoccoli che l’intelletto si è fatto cozzando contro i limiti del linguaggio. Essi, i bernoccoli, ci fanno comprendere il valore di quella scoperta. 124. La filosofia non può in nessun modo intaccare l’uso effettivo del linguaggio; può, in definitiva, soltando descriverlo. Non può nemmeno fondarlo. Lascia tutto com’è. Lascia anche la matematica com’è, e nessuna scoperta matematica può farla progredire. Un «problema-chiave di logica matematica» è per noi un problema di matematica, come qualsiasi altro. 130. I nostri chiari e semplici giochi linguistici non sono studi preparatori per una futura regolamentazione del linguaggio, – non sono, per così dire, prime approssimazioni nelle quali non si tiene conto dell’attrito e della resistenza dell’aria. I giuochi linguistici sono piuttosto termini di paragone, intesi a gettar luce, attraverso somiglianze e dissimiglianze, sullo stato del nostro linguaggio. 131. Soltanto così, infatti, possiamo evitare l’illegittimità o la vacuità nelle nostre asserzioni: prendendo il modello per ciò che è: termine di paragone, – si potrebbe dire per un regolo – e non idea preconcetta, cui la realtà debba corrispondere. (Il dogmatismo in cui si cade così facilmente facendo filosofia.) 133. Non vogliamo raffinare o perfezionare in modo inaudito il sistema di regole per l’impiego delle nostre parole. La chiarezza cui aspiriamo è certo una chiarezza completa. Ma questo vuol dire soltanto che i problemi filosofici devono svanire completamente. La vera scoperta è quella che mi rende capace di smettere di filosofare quando voglio. – Quella che mette a riposo la filosofia, così che essa non è più tormentata da questioni che mettono in questione la filosofia stessa. – Invece si indica un metodo dando esempi; e la serie degli esempi si può interrompere. – Vengono risolti problemi (eliminate difficoltà), non un problema.

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Non c’è un metodo della filosofia, ma ci sono metodi; per così dire, differenti terapie. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, a cura di M. Trinchero, Einaudi, Torino 1967

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17. Gli sviluppi della riflessione epistemologica

Rudolf Carnap

Sintassi logica del linguaggio Sintassi logica e principio di tolleranza Sintassi logica del linguaggio, Introduzione, § 1; parte I, § 17 La Sintassi logica del linguaggio uscì nel 1934 nella collana «Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung» («Scritti sulla concezione scientifica del mondo»), diretta da Philip Frank e Moritz Schlick. In essa Carnap estende a qualsiasi tipo di linguaggio il modello d’indagine operante nella metamatematica di Hilbert e nella metalogica di Tarski, che prescindono dalla considerazione del significato dei segni e delle formule matematiche o logiche, per considerarle in maniera puramente formale come segni formati in determinati modi e suscettibili di combinazioni e trasformazioni secondo precise regole. Queste regole di formazione e trasformazione dei segni possono essere fissate arbitrariamente, perché sono esse che definiscono il linguaggio al quale si devono applicare (per esempio, ai vari rami della matematica): in ciò consiste il principio di tolleranza, enunciato da Carnap. In tal modo oggetto della sintassi logica diventano gli aspetti formali del linguaggio, non il linguaggio nel suo complesso, e la filosofia diventa logica della scienza, ossia sintassi logica del linguaggio scientifico, in quanto non tratta degli oggetti di cui si occupano le varie scienze, ma solo delle frasi riguardanti tali oggetti.

LA

SINTASSI LOGICA

Per sintassi logica di un linguaggio intendiamo la teoria formale delle forme linguistiche di quel linguaggio, lo stabilimento sistematico delle regole formali che lo governano e lo sviluppo delle conseguenze derivabili da queste regole. Una teoria, una regola, una definizione, e simili, sono denominate formali quando in esse non viene fatto alcun riferimento sia al significato dei simboli (ad esempio, delle parole) che al senso delle espressioni (ad es., delle proposizioni), ma semplicemente e soltanto ai tipi e all’ordine dei simboli di cui sono formate le espressioni. È opinione assai diffusa che la sintassi e la logica, nonostante alcuni punti di contatto fra loro, siano in fondo teorie di tipo alquanto diverso. Si suppone che la sintassi di un linguaggio stabilisca regole sulla base delle quali vengono costruite le strutture linguistiche (ad es., le proposizioni) a partire dagli elementi (come le parole o le parti delle parole). D’altra parte, si ritiene anche che il compito principale della logica sia quello di formulare regole secondo cui giudizi possono venire inferiti da altri giudizi,

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cioè, secondo cui conclusioni possono venire derivate da premesse. Ma lo sviluppo della logica durante le ultime decadi ha mostrato che essa può venire studiata con grande accuratezza attraverso l’analisi, non tanto di giudizi (pensieri, o contenuti di pensieri), quanto piuttosto delle espressioni linguistiche, fra le quali le proposizioni sono le più importanti, poiché soltanto in rapporto ad esse è possibile enunciare regole chiaramente definite1 . E, in effetti, praticamente tutti i logici, da Aristotele in poi, nello stabilire regole si sono occupati soprattutto delle proposizioni. Tuttavia, anche coloro, fra i logici moderni, che si dichiarano d’accordo con noi circa l’opinione che la logica abbia a che fare con le proposizioni, sono tuttora per lo più convinti che la logica si occupi comunque anche delle relazioni fra i significati delle proposizioni. Essi pensano che, a differenza delle regole sintattiche, le regole della logica siano non-formali. In opposizione a questo punto di vista, nelle pagine che seguono verrà esposta ed elaborata la concezione che anche la logica tende a un trattamento formale delle proposizioni. Vedremo che le caratteristiche logiche delle proposizioni (per esempio, che una proposizione sia analitica, sintetica, o contraddittoria2; che sia esitenziale o no; e così via), e le relazioni logiche fra esse (per esempio, che due proposizioni si contraddicano fra loro, o che siano compatibili; oppure, che una sia deducibile dall’altra, e così via), dipendono unicamente dalla loro struttura sintattica. Così, la logica risulterà parte della sintassi, purché questa sia intesa in modo sufficientemente ampio e formulata con esattezza. La differenza fra le regole sintattiche, nel senso più ristretto del termine, e le regole logiche di deduzione non è altro che la differenza fra regole di formazione e regole di trasformazione, le quali sono entrambe formulabili in termini sintattici. Pertanto, è giustificato designare come ‘sintassi logica’ il sistema comprendente le regole di formazione e di trasformazione3.

LINGUAGGI

FORMALI E LINGUAGGI NATURALI

A causa della struttura asistematica e logicamente imperfetta dei linguaggi verbali naturali (come il tedesco o il latino), l’enunciazione delle relative regole formali di formazione e di trasformazione risulterebbe così complicata da essere – in pratica – difficilmente attuabile. E la stessa difficoltà si profilerebbe nel caso di linguaggi verbali artificiali (come l’esperanto); essi, infatti, anche se non sono contraddistinti da certe imperfezioni logiche che caratterizzano i linguaggi verbali naturali, non possono non essere necessariamente assai complicati dal punto di vista logico, a causa del fatto della loro funzione comunicativa e, quindi, della loro dipendenza dai linguaggi naturali. Per il momento lasceremo da parte il problema delle deficienza dei linguaggi verbali, e, mediante l’analisi di alcuni esempi, cercheremo di renderci conto del fatto che le regole di formazione e di trasformazione sono di eguale natura e possono entrambe venir apprese formalmente. Per esempio, data un’opportuna regola, è possibile provare che la serie di parole: “I Pirotti carulizzano elaticamente”, è una proposizione, purché soltanto si sappia che “Pirotti” è un sostantivo (plurale), “carulizzano” una voce verbale (terza persona plurale), ed “elaticamente” un avverbio; ora, tutto ciò, ovviamente, in un linguaggio ben costruito – come, poniamo, l’esperanto – potrebbe venir desunto dalla sola forma delle parole. Il significato di queste è affatto irrilevante allo scopo, e non occorre che sia noto. Inoltre, data una regola appropriata, la proposizione “A carulizza elaticamente” può venir dedotta dalla proposizione di cui sopra e dall’altra “A è un Pirotto”, ancora una volta purché soltanto sia noto il tipo a cui appartengono le singole parole. Anche in questo caso non

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è necessario conoscere né il significato dei termini né il senso delle proposizioni. A causa delle manchevolezze dei linguaggi verbali, anziché costruire la sintassi logica di un linguaggio di tal genere, prenderemo in esame la sintassi di due linguaggi simbolici elaborati artificialmente (cioè di linguaggi consistenti di simboli formali, invece che di parole). Di fatto, il metodo usato in tutte le indagini logiche moderne è proprio questo, poiché è stato dimostrato che solo nell’ambito dei linguaggi simbolici sono possibili esatte formulazioni e prove rigorose. Quindi, soltanto in rapporto a un linguaggio di tale tipo, artificiale e simbolico, sarà possibile stabilire un sistema di regole, a un tempo semplice e preciso sulla cui unica base saremo in grado d’illustrare le caratteristiche e la sfera di applicabilità della sintassi logica4. [...]

IL

PRINCIPIO DI TOLLERANZA

Nelle pagine che precedono abbiamo discusso parecchi esempi di condizioni negative (specialmente quelle stabilite da Brouwer, Kaufmann, e Wittgenstein) in base alle quali certe comuni forme di linguaggio – metodi di espressione e d’inferenza – verrebbero a essere eliminate. Il nostro atteggiamento nei confronti di tali condizioni si esprime attraverso la formulazione del Principio di tolleranza: non è nostro compito stabilire delle proibizioni, ma soltanto giungere a delle convenzioni5 . [...] In logica non vi sono morali. Ognuno è libero di costruire la propria logica, cioè la propria forma di linguaggio, nel modo che vuole. Tutto quello che si esige da lui, se egli intende dar ragione del proprio metodo, è che lo stabilisca chiaramente e suggerisca regole sintattiche invece di argomenti filosofici. R. Carnap, Sintassi logica del linguaggio, a cura di A. Pasquinelli, Silva, Milano 1966 1 . Tradizionalm ente la logica era concepita com e la disciplina che studia le leggi del pensiero e in particolare i ragionam enti, intesi com e inferenze di giudizi a partire da altri giudizi. La logica form ale m oderna, inv ece – m a Carnap precisa che in realtà ciò av v eniv a già con Aristotele – analizza non pensieri, m a proposizioni, ossia le form e linguistiche nelle quali i pensieri sono espressi, sicché i confini tra sintassi e logica tendono a cancellarsi. 2 . Questi sono i tre tipi di proposizione, legittim am ente am m essi com e tali dal Tractatus di Wittgenstein e dai positiv isti logici, in quanto suscettibili di essere v ere o false: quelle sintetiche o em piriche in quanto v erificabili attrav erso l’esperienza e quelle analitiche o tautologiche e quelle contraddittorie, in quanto necessariam ente sem pre v ere le prim e e sem pre false le seconde. La proposizione esistenziale si distingue da quella univ ersale ed è esprim ibile nella form a «esiste (alm eno) un x tale che...». 3 . Carnap definisce in questo m odo una regola sintattica: un’espressione di un certo linguaggio «è considerata una proposizione quando consiste, in questo e questo m odo, di sim boli di tale e tale tipo, com binati in tale m aniera». Usa inv ece questa form ulazione per esem plificare una legge logica di deduzione: «se una proposizione è com posta di sim boli com binati in questo e questo m odo, e un’altra di sim boli com binati in questo e quest’altro m odo, allora la seconda può v enire dedotta dalla prim a». Se prendiam o com e esem pio il sistem a degli scacchi, dov e i pezzi sono i sim boli, si può dire che le regole di form azione determ inano la funzione dei pezzi, specie le posizioni iniziali del gioco, m entre quelle di trasform azione «stabiliscono quali m osse sono consentite, cioè le trasform azioni lecite di una posizione in un’altra posizione». 4 . Carnap nutre sfiducia nei confronti del linguaggio ordinario, pieno di im precisioni e di am biguità e ritiene pertanto che l’elaborazione di una sintassi logica, che studi le regole di form azione e di trasform azione dei sim boli, possa av v enire soltanto attrav erso la costruzione di un linguaggio form ale, che prescinda totalm ente dai significati dei sim boli. In particolare, si tratterà di costruire i concetti sintattici relativ i a determ inati linguaggi, com e quelli delle m atem atiche, che saranno pertanto il linguaggio-oggetto, e quindi di costruire il linguaggio nel quale parlare delle form e sintattiche del linguaggio-oggetto. Questo ultim o è chiam ato da Carnap linguaggio sintattico (in seguito si dirà anche «m etalinguaggio»). Entram bi i linguaggi, tuttav ia, sia il linguaggio-oggetto, sia il linguaggio sintattico, hanno la prerogativ a di essere linguaggi puram ente form ali.

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5. Carnap preferirà poi chiam are questo principio «principio di conv enzionalità». Anche il linguaggio che egli stesso costruisce non è né l’unico linguaggio, né l’unico giustificabile. Coerentem ente a ciò, Carnap non condiv ide l’im posizione a ogni linguaggio di regole restrittiv e o lim itativ e, com e sem brerebbero fare, in m odi div ersi, v ari autori. In particolare, Brouwer, l’esponente principale di quella corrente di filosofia della m atem atica, detta intuizionism o, sostenev a che l’esistenza di un’entità m atem atica, se non è disponibile una regola per costruirla, è inam m issibile o priv a di senso. Felix Kaufm ann, m em bro del Circolo di Vienna, considerav a, com e Wittgenstein, inam m issibili tutte le proposizioni che non fossero analitiche o com pletam ente v erificabili, m a ciò portav a alla conclusione che le leggi di natura, ossia le leggi scientifiche, div entano anch’esse inam m issibili, in quanto non suscettibili di v erifica com pleta. Inv ece Carnap am m ette anche queste ultim e nel suo linguaggio form ale.

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18. La filosofia analitica

John L. Austin

Saggi filosofici Asserzioni e atti linguistici Saggi filosofici, Enunciati performativi, §§ 1-2 Presentiamo alcuni brani di una conversazione radiofonica tenuta da Austin alla BBC nel 1956 e inclusa, insieme ad altri scritti, nella raccolta postuma intitolata Saggi filosofici. In essa Austin espone con ironia, in maniera assai chiara e ricca di esempi tratti dal linguaggio ordinario, le linee generali della sua concezione degli enunciati performativi. Si tratta di enunciati che, dal punto di vista della forma grammaticale, sembrano asserzioni, ma che non sono veri o falsi come sono le asserzioni. La loro prerogativa è che in essi non si dice solo qualcosa, ma nel pronunciarli si fa anche qualcosa. Richiamando l’attenzione su questo aspetto fondamentale del linguaggio, Austin intende togliere agli enunciati assertori, che hanno la proprietà di essere veri o falsi, la posizione di primato assegnata tradizionalmente a essi dai filosofi, mostrando che anche le asserzioni in realtà hanno un’ineliminabile componente performativa.

Voglio discutere un genere di enunciato che sembra un’asserzione e grammaticalmente, suppongo, sarebbe classificato come tale, che non è un nonsenso, e tuttavia non è né vero né falso. Questi enunciati non sono quelli che contengono verbi peculiari come «potere» o «dovere», o parole come «buono», che molti filosofi oggigiorno considerano semplicemente come segnali di pericolo. Sono enunciati perfettamente normali, con verbi ordinari alla prima persona del presente indicativo attivo; tuttavia, come vedremo subito, non potrebbero in ogni caso essere veri o falsi1 . Inoltre, se una persona proferisce un enunciato del genere, diremmo che sta facendo qualcosa e non semplicemente dicendo qualcosa. Tutto ciò può suonare strano, ma gli esempi che farò in effetti non lo saranno affatto, anzi possono forse sembrare decisamente banali. Eccone tre o quattro. Supponete, per esempio, che durante la cerimonia nuziale dica, come la gente fa, «Sì, lo voglio» (cioè, prendere questa donna come mia legittima sposa). Oppure, supponete che vi pesti un piede e vi dica «Mi scuso». Oppure, supponete che abbia in mano la bottiglia di champagne e dica «Battezzo questa nave Queen Elizabeth». O supponete che dica «Scommetto mille lire che domani pioverà». In tutti questi casi sarebbe assurdo considerare ciò che ho detto un resoconto dell’esecuzione dell’azione che indubbiamente è stata fatta – l’azione di scommetere, battezzare, scusarsi. Diremmo piuttosto che, nel dire cosa faccio, compio effettivamente l’azione. Quando dico «Chiamo questa nave Queen Elizabeth» non descrivo la cerimonia battesimale, compio effettivamente il battesimo; e quando dico «Sì, lo voglio» (cioè, prendere questa donna come mia legittima sposa), non faccio il

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resoconto di un matrimonio, mi ci concedo. Enunciati di queste specie sono quelli che diciamo performativi. Questa è una parola piuttosto brutta, e nuova, ma non sembra già disponibile alcuna parola per parlarne. [...] Dunque, gli enunciati performativi non sono né veri né falsi. Vanno però soggetti a certe invalidità loro proprie; e voglio esaminare adesso i modi specifici in cui possono fallire. I vari modi in cui un enunciato performativo può risultare insoddisfacente li chiamiamo, tanto per dargli un nome, infelicità: un’infelicità si ha – cioè l’enunciato è infelice – se si violano certe regole semplici e trasparenti. Ne menzionerò alcune e darò poi qualche esempio di violazione. Prima di tutto, è ovvio che la procedura convenzionale che pretendiamo di usare nel proferire il nostro enunciato deve effettivamente esistere. Negli esempi dati qui la procedura è verbale, una procedura verbale per sposarsi, lasciare in eredità o qualsiasi altra cosa. Ma bisogna tenere a mente che ci sono molte procedure non verbali per mezzo delle quali possiamo compiere esattamente gli stessi atti che compiamo con mezzi verbali. Vale inoltre la pena di ricordare che un gran numero delle cose che facciamo hanno almeno in parte una natura convenzionale simile: i filosofi sono fin troppo inclini ad assumere che un’azione è sempre in un’ultima analisi il fare un movimento fisico, mentre di solito è, almeno in parte, un fatto convenzionale2. La prima regola è, dunque, che la convenzione invocata deve esistere ed essere accettata. E la seconda regola, anch’essa piuttosto ovvia, è che le circostanze in cui pretendiamo di invocare questa procedura devono essere appropriate. Se queste regole non sono rispettate, l’atto che pretendiamo di compiere fallisce – fa, si potrebbe dire, cilecca. Lo stesso accade se, per esempio, non eseguiamo la procedura – quale che sia – correttamente e completamente, senza difetti e senza lacune. Se qualcuna di queste regole non è rispettata, diciamo che l’atto che pretendevamo di compiere è vuoto, senza effetto. Se, per esempio, l’atto preteso era sposarci, allora diciamo che «abbiamo fatto qualcosa di simile» al matrimonio, ma non siamo effettivamente riusciti a sposarci. Ecco alcuni esempi di cilecche. Supponete che, vivendo in una nazione come la nostra, desideriamo divorziare da nostra moglie. Possiamo provarci piantandoci di fronte a lei, dicendo, a voce abbastanza alta perché tutti ci sentano, «Divorzio da te». Questa non è una procedura accettata. Non riusciremo in questo modo a divorziare da nostra moglie, almeno non in questa nazione e in altre simili. Questa convenzione non esiste o non è accettata. [...] Considerate il caso dell’arbitro che dice «Mani» o «Rigore», o quanto dice la giuria che trova il prigioniero colpevole. Indubbiamente, questi sono casi in cui si emettono verdetti, si compiono atti di valutazione e simili, che hanno ancora in qualche modo una connessione con i fatti. Si direbbe che sono quasi tenuti a essere veri o falsi, e che non sono poi molto lontani dalle asserzioni3. Se l’arbitro dice «Mani», questo ha sicuramente qualcosa a che fare col fatto che un giocatore ha toccato il pallone con una mano o con tutte e due, e così via. In effetti, dobbiamo tenere in generale presente anche che «Asserisco che...» non sembra molto diverso da «Ti avverto che...» o «Prometto di...». Mette in chiaro di sicuro che l’atto che compiamo è un atto d’asserzione, e quindi funzione come «Avvento» o «Ordino». Non sarà che anche «Asserisco che...» è un enunciato performativo? Ma si ha anche l’impressione che gli enunciati che cominciano con «Asserisco che...» abbiano da essere veri o falsi, che siano asserzioni.

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Considerazioni di questo genere possono, dunque, farci sentire abbastanza insoddisfatti. Se riconsideriamo un attimo il contrasto fra asserzioni e enunciati performativi, ci rendiamo conto che a proposito delle asserzioni accettavamo sulla fiducia la trattazione ricavata, come abbiamo detto, dalla tradizione. Le asserzioni, ritenevamo, avevano da essere vere o false; gli enunciati performativi d’altra parte erano felici o infelici. Con questi si faceva qualcosa, mentre nonostante tutto ciò che dicevamo con le asserzioni no. Ora questo contrasto, ripensandoci, è insoddisfacente. Certo le asserzioni vengono valutate per quanto riguarda la corrispondenza, o mancanza di corrispondenza, con i fatti, cioè, circa il loro essere vere o false. Ma possono anch’esse essere infelici proprio come gli enunciati performativi. [...] Una cosa che emerge quando facciamo effettivamente questo o quello è che, oltre al problema, molto studiato in passato, di cosa un certo enunciato significhi, c’è il problema ulteriore di quale sia la forza, come potremmo chiamarla, dell’enunciato. Possiamo non avere dubbi circa cosa significhi «Chiudi la porta», ma tuttavia averne parecchi sull’altra questione circa se proferito in quel momento era un ordine, una supplica, o qualcos’altro. Ciò che ci serve, oltre alla vecchia dottrina sui significati, è una nuova dottrina sulle possibili forze degli enunciati, per la scoperta delle quali la lista di verbi performativi espliciti proposta potrebbe essere di grande aiuto. Andando avanti, ci serve una ricerca dei vari termini valutativi che usiamo nel discutere atti lingusitici di questo, quello o quell’altro determinato tipo – ordini, avvertimenti, e simili. Dunque, le nozioni che abbiamo considerato sono il performativo, l’infelicità, i performativi espliciti, e da ultimo, piuttosto in fretta, la nozione di forza degli enunciati. Tutto ciò sembra poco remunerativo, e assai complicato. Ebbene, ammetto che per certi aspetti non è remunerativo, ma ritengo anche che dovrebbe esserlo. Quantomeno penso che facendo attenzione a questi argomenti possiamo chiarire alcuni errori filosofici – e la filosofia è solo un capro espiatorio, che mette in mostra errori che sono in realtà di tutti. Potremmo anche chiarire alcuni errori della grammatica, cosa che forse è un po’ più rispettabile. È complicato? Beh, è un po’ complicato; ma la vita, la verità e le cose tendono a essere complicate. Non sono le cose, ma i filosofi a essere semplici. Avrete sentito dire, suppongo, che l’ipersemplificazione è il male professionale dei filosofi, e in certa misura ci si può trovare d’accordo su questo. Se non si insinuasse il sospetto che è la loro professione. J.L. Austin, Saggi filosofici, a cura di P. Leonardi, Guerini, Milano 1990 1 . Un’asserzione, nella sua form a più consueta, contiene un soggetto e un v erbo all’indicativ o. Anche gli enunciati che Austin intende studiare hanno questa form a e da ciò si dov rebbe concludere che anch’essi sono asserzioni. Ma Austin sottolinea che tali enunciati non hanno la prerogativ a propria delle asserzioni di essere v ere o false. Ciò non significa, però, che essi possano essere confusi con enunciati prescrittiv i o v alutativ i, che esprim ono apprezzam ento o disapprov azione o form ulano com andi o div ieti. 2 . Austin richiam a l’attenzione sul fatto che la nozione di atto o azione è m olto più am pia di quanto ritiene abitualm ente la riflessione filosofica. Egli assum e sem pre un atteggiam ento ironico e distaccato nei confronti della tradizione filosofica, com e risulta anche dalla conclusione di questo brano, dov e si sostiene, contrariam ente all’opinione com une, che i filosofi sono portati a sem plificare, non a com plicare le cose. Il concetto di azione um ana non è riducibile a quello di m ov im ento del corpo, m a include una serie di gran lunga più num erosa di operazioni puram ente conv enzionali, che col tem po sono div entate cogenti all’interno di una determ inata com unità. 3 . Austin passa ora a considerare enunciati che pronunciano v erdetti o esprim ono v alutazioni, m a che al tem po stesso contengono anche asserzioni. Il suo obiettiv o è di m ostrare che anche le asserzioni contengono un elem ento perform ativ o, non sono enunciati del tutto neutri, la cui unica proprietà

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consista nell’essere v eri o falsi. Anch’essi, infatti, oltre ad av ere significato, ossia un riferim ento a cose o stati di cose, hanno quella che Austin chiam a forza, legata all’intenzione di chi pronuncia tali enunciati.

Willard Van Orman Quine

Due dogmi dell’empirismo I due miti dell’empirismo Due dogmi dell’empirismo, § VI Uno dei saggi più influenti di Quine, Due dogmi dell’empirismo, è comparso come articolo in una delle più importanti riviste nordamericane, «The Philosophical Review», nel 1951, ed è poi stato raccolto, insieme ad altri saggi, nel volume Da un punto di vista logico (1953), tradotto in italiano con il titolo Il problema del significato. Esso è il risultato di molte discussioni, avvenute oralmente o per iscritto, di Quine con Carnap, Tarski, Davidson e vari altri filosofi. In questo senso, esso è anche un documento del modo in cui abitualmente, soprattutto nei paesi di lingua inglese, è praticata la ricerca filosofica: sul modello della pratica degli scienziati, anche i filosofi sottopongono le loro elaborazioni alla discussione e al controllo della loro comunità scientifica e, sulla base di ciò, procedono ad apportare correzioni e miglioramenti ai propri testi: gli scritti pubblicati hanno sempre alle spalle questo lavoro comunitario. Qui sono riportate le conclusioni finali, dove Quine, dopo aver demolito i due miti dell’empirismo, ossia la distinzione tra proposizioni analitiche e sintetiche e la riducibilità degli enunciati a termini riferentisi a esperienze immediate, delinea i tratti salienti del suo empirismo, liberato da questi miti. Al centro è la tesi dell’olismo epistemologico, secondo cui «le nostre proposizioni sul mondo esterno stanno di fronte al tribunale dell’esperienza non individualmente, ma solo come una corporazione».

La totalità delle nostre cosiddette conoscenze o credenze, dall’evento più casuale della geografia e della storia alle più profonde leggi della fisica atomica o anche della matematica pura e della logica, è un edificio prodotto dall’uomo, che si fonda sull’esperienza solo ai margini. O, per cambiare l’immagine, l’insieme della scienza è come un campo di forza le cui condizioni limitatrici sono l’esperienza. Un conflitto con l’esperienza alla periferia dà luogo a un riassestamento all’interno del campo. Dei valori di verità vanno distribuiti in altro modo su alcune delle nostre proposizioni. La rivalutazione di alcune proposizioni causa la rivalutazione di altre, per via delle loro interconnessioni logiche: le leggi logiche non essendo altro che certe ulteriori proposizioni del sistema, certi ulteriori elementi del campo. Avendo rivalutato una proposizione, dobbiamo rivalutarne altre, che possono essere proposizioni logicamente connesse con la prima o possono essere esse stesse enunciazioni di connessioni logiche. Ma il campo totale risulta indeterminato quanto alle sue condizioni limitatrici, ossia all’esperienza, così che vi è molta larghezza di scelta per le proposizioni da rivalutare a causa di una singola esperienza contraria. Nessuna esperienza particolare è vincolata a una particolare proposizione all’interno del campo, se non indirettamente attraverso considerazioni di equilibrio che interessano il campo preso come totalità.

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Se questa concezione è giusta, allora è fuorviante parlare del contenuto empirico di una proposizione individuale1 : specialmente se si tratta di una proposizione del tutto remota rispetto alla periferia sperimentale del campo. Inoltre, diventa assurdo cercare una linea di demarcazione tra le proposizioni sintetiche, che valgono a seconda delle contingenze empiriche, e le proposizioni analitiche, che valgono indifferentemente qualunque cosa avvenga. Qualsiasi proposizione può essere tenuta per vera qualunque cosa avvenga, se facciamo delle modifiche abbastanza drastiche in qualche luogo del sistema. Anche una proposizione molto vicina alla periferia può essere tenuta per vera a dispetto della recalcitrante esperienza, sostenendo la presenza di allucinazioni o modificando quelle proposizioni del tipo chiamato leggi logiche2. Reciprocamente, per la stessa ragione, nessuna proposizione è immune da revisione. Una revisione fin anche della legge logica del terzo escluso è stata proposta come un mezzo per semplificare la meccanica quantistica3; e quale differenza c’è mai, in linea di principio, tra un tale spostamento e lo spostamento per cui Keplero superò Tolomeo, o Einstein Newton, o Darwin Aristotele? [...] Come empirista, io continuo a pensare che gli schemi concettuali della scienza non siano che uno strumento, in ultima analisi, per prevedere l’esperienza futura alla luce dell’esperienza passata. Gli oggetti fisici sono introdotti concettualmente nella situazione come intermediari convenienti: non per definizione in termini di esperienza, ma semplicemente come assunti irriducibili, paragonabili epistemologicamente agli dèi di Omero. Per mio conto, come fisico laico, credo negli oggetti fisici e non negli dèi di Omero; e considero un errore scientifico credere altrimenti. Ma quanto a fondamento gnoseologico gli oggetti fisici e gli dèi di Omero differiscono solo nel grado, e non nel tipo. Entrambe le specie di entità entrano nella nostra concezione solo come assunti culturali. Il mito degli oggetti fisici è epistemologicamente superiore a tutti, in quanto si è dimostrato più efficace degli altri miti come espediente per erigere una struttura di cui far uso nel flusso dell’esperienza4. L’assunzione non si ferma agli oggetti fisici macroscopici. Gli oggetti a livello atomico sono assunti per far sì che le leggi degli oggetti macroscopici, e, in ultima analisi, le leggi dell’esperienza, diventino più semplici e profittevoli; e non dobbiamo aspettarci o richiedere definizioni complete delle entità atomiche e subatomiche in termini di quelle macroscopiche, più di quanto non pretendiamo delle definizioni degli oggetti macroscopici in termini di dati sensoriali. La scienza è una continuazione del senso comune, e ne continua l’espediente d’introdurre l’ontologia per semplificare la teoria5 . Gli oggetti fisici, piccoli e grandi, non sono gli unici assunti. Le forze sono un altro esempio; infatti, oggigiorno si sente dire che la linea di demarcazione tra energia e materia è antiquata. Inoltre, le entità astratte che formano la sostanza della matematica – in ultima analisi, le classi, le classi di classi, e così via – sono un altro assunto da intendersi nello stesso senso. Epistemologicamente questi sono miti che si pongono allo stesso livello degli oggetti fisici e degli dèi, né migliori, né peggiori; differenti solo per il grado con cui facilitano i nostri rapporti con le esperienza sensoriali. [...] Carnap, Lewis e altri assumono una posizione pragmatica sulla questione della scelta delle forme di linguaggio, o dei sistemi di riferimento scientifici; ma il loro pragmatismo cessa alle soglie della immaginaria linea di demarcazione tra l’analitico e il sintetico6. Nel ripudiare una tale divisione, vengo a professare un pragmatismo più radicale. A ciascun uomo è dato un patrimonio scientifico, più un continuo flusso di stimoli sensoriali; e le considerazioni che lo guidano a modificare il suo patrimonio

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scientifico per adattarlo alle continue sollecitazioni sensoriali sono, in quanto razionali, pragmatiche. W. van Orman Quine, in Il neoempirismo, a cura di A. Pasquinelli, Utet, Torino 1969 1 . La confutazione dei due dogm i dell’em pirism o, condotta nei paragrafi precedenti, ha portato Quine alla conclusione che è im possibile, né ha senso, tracciare una netta linea di dem arcazione nella v erità di una proposizione tra la com ponente linguistica e la com ponente fattuale o em pirica di essa. Le proposizioni della scienza dipendono al tem po stesso dal linguaggio e dall’esperienza e questa duplicità riguarda la scienza nel suo com plesso, non le singole proposizioni di essa, prese una per una, nel senso che si possa dire di una che è una proposizione em pirica e di un’altra che è una proposizione analitica, ossia una v erità logica. 2 . Esse definiscono le regole in base a cui le proposizioni si im plicano tra loro. 3 . La m atem atica intuizionistica di Brouwer, per esem pio, abbandona il principio del terzo escluso, secondo cui un’asserzione è necessariam ente o v era o falsa. 4 . Con questa afferm azione Quine m ostra di condiv idere la concezione pragm atistica della v erità. Tra l’altro, egli non accetta la sem plicità com e unico criterio per scegliere fra teorie o schem i concettuali: conta anche e soprattutto la loro efficacia. 5. Ogni teoria o discorso, anche quelli del senso com une, com porta, secondo Quine, un im pegno ontologico, ossia l’assunzione di quali siano le entità che popolano il m ondo. Per esem pio, noi ci im pegnam o in un’ontologia contenente centauri, quando diciam o che esistono centauri, o in un’ontologia contenente num eri, quando diciam o che esistono num eri prim i m aggiori di un m ilione. Quine am m ette la possibilità che esistano ontologie riv ali, anche se ciò non significa che esse siano accettabili allo stesso titolo; dal suo punto di v ista, egli preferisce credere che esistano oggetti fisici, anziché gli dèi di Om ero. 6 . Clarence Irv ing Lewis (1 883 -1 9 6 4 ), filosofo statunitense, autore di v ari scritti di logica e di Un’analisi della conoscenza e della valutazione (1 9 4 6 ), ha sostenuto il carattere v ariabile delle strutture concettuali, indicando com e unico criterio di scelta fra esse la loro efficienza pragm atica. Nello stesso senso Carnap si è espresso in un saggio del 1 9 50, intitolato Empirismo, semantica e ontologia, a cui Quine si riferisce.

200

.

Terzo. Da Schopenhauer alla filosofia analitica 1. Schopenhauer Arthur Schopenhauer

Il mondo come volontà e rappresentazione La volontà e le sue manifestazioni

Arthur Schopenhauer

Il mondo come volontà e rappresentazione La negazione della volontà

1 10 10 10 10

11 11 11

2. Kierkegaard Søren Kierkegaard

15 15

3. Le eredità di Hegel e il marxismo Ludwig Feuerbach

20 20

Timore e tremore Il paradosso della fede: Abramo

Princìpi della filosofia dell’avvenire Sensibilità e amore

15 15

20 20

Karl Marx

21

Karl Marx

24

Friedrich Engels

27

Manoscritti economico-filosofici del 1844 Comunismo e comunismo rozzo Il Capitale Capitale e lavoro salariato

L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato Nascita ed estinzione dello Stato

4. Il positivismo Auguste Comte

Corso di filosofia positiva La classificazione delle scienze

21 22

24 24

27 27

31 31 31 31

John Stuart Mill

34

John Stuart Mill

37

Herbert Spencer

39

Sistema di logica, raziocinativa e induttiva La critica al sillogismo Sistema di logica, raziocinativa e induttiva L’uniformità della natura Princìpi di sociologia Società militari e società industriali

34 34 37 37

39 39

5. Nietzsche Friedrich Nietzsche

42 42

Friedrich Nietzsche

45

Friedrich Nietzsche

48

Friedrich Nietzsche

51

Considerazioni inattuali La vita e la storia Al di là del bene e del male Morale dei signori e morale degli schiavi Genealogia della morale La colpa e l’ascetismo Al di là del bene e del male Vita e volontà di potenza

6. Le reazioni al positivismo tra Francia e Germania Émile Boutroux Titolo opera Le leggi di natura

42 42 45 45 48 48 51 51

53 53 53 53

Henri Bergson

56

Henri Bergson

58

Henri Bergson

61

Wilhelm Dilthey

64

Oswald Spengler

65

Max Weber

68

Materia e memoria L’immagine Materia e memoria I due tipi di memoria Introduzione alla metafisica Intuizione e intelligenza La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito Comprensione storica e oggettivazione della vita Il tramonto dell’Occidente Morfologia della storia universale Il metodo delle scienze storico-sociali L’oggettività delle scienze storico-sociali

7. Il pragmatismo Charles S. Peirce Come rendere chiare le nostre idee Il significato della credenza

56 56

58 58 61 61

64 64 65 65

68 68

72 72 72 72

John Dewey

75

John Dewey

78

Logica, teoria dell’indagine La logica strumentale Esperienza e natura

75 75

78

Mente e corpo

8. Il neoidealismo italiano Benedetto Croce

Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel Dialettica degli opposti e dialettica dei distinti

78

81 81 81 81

Benedetto Croce

83

Benedetto Croce

85

Giovanni Gentile

87

Teoria e storia della storiografia Male e vitalità nella storia (A) Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici Male e vitalità nella storia (B) La riforma della dialettica hegeliana La dialettica del pensiero

9. Husserl e la fenomenologia Edmund Husserl

Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica L’epochè

83 83

85 85 87 87

90 90 90 90

Edmund Husserl

92

Max Scheler

96

Max Scheler

99

La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale Il mondo-della-vita e le scienze Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori L’etica e i valori Essenza e forme della simpatia Simpatia e amore

10. L’esistenzialismo, Heidegger, l’ermeneutica Karl Jaspers Filosofia Esistenza e mondo

92 92

96 96 99 99

104 104 104 104

Karl Jaspers

106

Martin Heidegger

109

Martin Heidegger

112

Martin Heidegger

115

Hans-Georg Gadamer

122

Filosofia Esistenza e libertà La dottrina platonica della verità La verità e l’inizio della metafisica La sentenza di Nietzsche «Dio è morto» Nichilismo e metafisica La questione della tecnica La tecnica e la poesia Verità e metodo Comprensione e fusione di orizzonti

11. Freud e la psicoanalisi Sigmund Freud Al di là del principio di piacere L’egemonia del principio di piacere

106 106 109 109 112 112 115 115 122 122

125 125 125 125

Sigmund Freud

127

Carl G. Jung

131

Il disagio della civiltà L’Io, il Super-io e il senso il colpa La struttura della psiche L’inconscio collettivo

12. Interpretazioni e sviluppi del marxismo Ernst Bloch Il principio speranza I sogni e la speranza

127 127

131 131

136 136 136 136

Walter Benjamin

139

Max Horkheimer

142

Theodor W. Adorno

146

Louis Althusser

149

Tesi di filosofia della storia La storia e l’istante Teoria tradizionale e teoria critica La teoria critica Minima moralia La triste scienza e l’industria culturale

Per Marx La pratica teorica

140 140 142 142

146 146 149 149

13. Temi e problemi di filosofia politica Jürgen Habermas

154 154

14. La filosofia di ispirazione cristiana e le nuove teologie Rudolf Bultmann

157 157

Etica del discorso L’etica e l’agire comunicativo

Nuovo Testamento e mitologia Mito e demitizzazione

Paul Tillich

Il coraggio di esistere Fede e affermazione dell’essere

154 154

157 157

160 160 160

William Hamilton

162

Karl Rahner

164

Dio è morto? La morte di Dio

Uditori della parola La svolta antropologica

15. Tra esistenzialismo e strutturalismo in Francia Jean-Paul Sartre Critica della ragion dialettica Il gruppo in fusione

Claude Lévi-Strauss

Antropologia strutturale Le nozioni di struttura e di modello

16. Logica e linguaggio. Frege, Russell e Wittgenstein Gottlob Frege Senso e significato Senso e significato

162 162

164 164

167 167 167 167

169 169 170

173 173 173 173

Bertrand Russell

178

Ludwig Wittgenstein

182

Ludwig Wittgenstein

187

Ludwig Wittgenstein

188

I princìpi della matematica La fondazione logica della matematica

Tractatus logico-philosophicus Il Tractatus

Tractatus logico-philosophicus Necessità logica e contingenza empirica Ricerche filosofiche Filosofia e terapia linguistica

178 178

182 182 187 187

188 188

17. Gli sviluppi della riflessione epistemologica Rudolf Carnap

191 191

18. La filosofia analitica John L. Austin

195 195

Sintassi logica del linguaggio Sintassi logica e principio di tolleranza

Saggi filosofici Asserzioni e atti linguistici

Willard Van Orman Quine Due dogmi dell’empirismo I due miti dell’empirismo

191 191

195 195

198 198 198

.

Primo. Dalle origini a Guglielmo di Ockham Indice volume 1 1. Le origini della filosofia in Asia Minore e nella Magna Grecia Omero Odissea Il sapere dei poeti

Esiodo Omero Archita

Teogonia Il sapere dei poeti Iliade Il sapere degli indovini Frammenti Il conflitto e il calcolo

1 188 10 10 10 10

11 11 11

12 12 12

13 13 13

Alcmeone

14

Melisso

15

Sulla natura La conoscenza umana tra animali e dèi

Sulla natura o sull’essere Le proprietà dell’essere

14 14

15 15

Empedocle

16

Empedocle

18

Sulla natura L’annuncio della verità Purificazioni L’espiazione e la salvezza

2. Atene e la pluralità dei mondi Tucidide

La guerra del Peloponneso La celebrazione di Atene

16 16

18 18

20 20 20 20

Protagora

22

Gorgia

27

Gorgia Gorgia

Protagora La politica e l’educazione Contro i dogmatici Nulla esiste Contro i dogmatici Nulla è conoscibile Contro i dogmatici Nulla è comunicabile

22 22 27 27

29 29 29

30 30 30

Ippocrate

31

Ippocrate

32

Ippocrate

35

Ippocrate

37

Democrito

41

Democrito

42

3. Socrate Aristofane

43 43

Senofonte

46

Senofonte

49

Platone

50

Corpus Hippocraticum Il giuramento Corpus Hippocraticum La medicina e la magia Corpus Hippocraticum La medicina e l’eleatismo Corpus Hippocraticum La medicina, la storia e l’esperienza Sulla respirazione La respirazione e l’anima Frammenti e Testimonianze Il conflitto e le leggi

Nuvole L’insegnamento di Socrate sulla scena teatrale Memorabili La religiosità di Socrate Memorabili Povertà e autosufficienza

Critone Il filosofo e le leggi della città

31 31 32 32 35 35 37 37 41 41 42 42

43 43 47 47

49 49

50 50

4. Platone e l’Accademia Platone

54 54

Platone

57

Lettere L’autobiografia

Platone

Menone Opinione retta e scienza

54 54 57 57

59

Fedone La ricerca delle cause

Platone Platone Platone

Cratilo La correttezza dei nomi Teeteto La tavoletta di cera e le percezioni Sofista Il problema dell’essere e del non essere

59 59

64 64 64

67 67 67

71 71 71

5. Aristotele Aristotele

88 88

Aristotele

89

Aristotele

91

Aristotele

95

Aristotele

96

Aristotele

99

Aristotele

101

Aristotele

103

Aristotele

106

De interpretatione Gli ingredienti del linguaggio scientifico Analitici secondi Il sillogismo scientifico Analitici secondi I princìpi delle scienze e l’intelletto Metafisica La sostanza e l’universale Metafisica Potenza e atto

Metafisica La sostanza divina e il pensiero Parti degli animali Lo studio degli esseri viventi Politica La schiavitù Politica I cittadini e il ceto medio

6. Le filosofie nell’età ellenistica Euclide Elementi I princìpi della geometria

88 88 89 89

91 91

95 95

96 96 99 99

101 101

103 103 106 106

109 109 109 109

Archimede

111

Aulo Cornelio Celso

113

Epicuro

115

Sui teoremi meccanici Scoperta e dimostrazione

Epicuro

Sulla medicina La polemica tra medici empirici e razionalisti Epistola a Erodoto La memoria e l’indagine della natura Epicuro saluta Erodoto. Massime capitali La giustizia e le leggi

Sesto Empirico

Schizzi pirroniani La dimostrazione secondo gli stoici

111 111 113 113 115 115 116

117 117 117

118 118 119

7. Il dominio di Roma e la filosofia Galeno

121 121

8. Plotino e il neoplatonismo Plotino

123 123

Sull’uso delle parti L’elefante e la natura artefice

Enneadi La magia del mondo sensibile

Plotino Proclo

Enneadi La bellezza, l’arte e l’idea Elementi di teologia Dall’Uno ai molti e dai molti all’Uno

121 121

123 123

124 124 124

126 126 126

9. La filosofia cristiana a Oriente Ireneo di Lione

130 130

10. Agostino e le due città Agostino

132 132

Agostino

135

Contro le eresie Scienza sacra e curiosità profana

Confessioni La conversione

La Trinità

130 130

132 132 135

La confutazione dello scetticismo

Agostino

La Trinità L’anima umana immagine di Dio

11. I monasteri e la corte Pseudo-Dionigi Areopagita La gerarchia celeste La gerarchia divina

135

138 138 138

141 141 141 141

Giovanni Scoto Eriugena

143

Giovanni Scoto Eriugena

145

Sulla divisione della natura Autorità e ragione Sulla divisione della natura Le cause primordiali

12. Il secolo XII e le scuole Guglielmo di Conches

Dragmaticon Philosophiae Gli elementi del mondo

143 143 145 145

148 148 148 148

Bernardo di Chiaravalle

149

Ugo di San Vittore

151

La grazia e il libero arbitrio La grazia divina e la libertà umana Didascalico La sapienza e le arti

13. Il mondo arabo e il ritorno di Aristotele al-Gazali La salvezza della perdizione Gli errori dei filosofi

Averroè

L’incoerenza della incoerenza La disputa sulla causalità con al-Gazali

14. L’università e la diffusione della filosofia aristotelica Bonaventura da Bagnoregio Riconduzione delle arti alla teologia L’illuminazione e la tecnica

149 149 151 151

154 154 154 154

157 157 157

161 161 161 161

Bonaventura da Bagnoregio

164

Roberto Grossatesta

165

Ruggero Bacone

168

Ruggero Bacone

170

Breviloquio La teologia Metafisica della luce La luce I segreti dell’arte e della natura Le tecniche dell’avvenire Lettera a Clemente IV L’impresa scientifica

164 164 165 165 168 168 170 170

15. Tommaso d’Aquino Tommaso d’Aquino

174 174

Tommaso d’Aquino

176

16. Le trasformazioni della scolastica Giovanni Duns Scoto

180 180

L’ente e l’essenza L’essere di Dio e delle creature Summa theologica La verità

Opus oxoniense Natura comune e principio d’individuazione

174 174 176 176

180 180

Guglielmo di Ockham

182

Guglielmo di Ockham

184

Secondo. Dal Quattrocento a Hegel Indice volume 2 1. La filosofia del Quattrocento Nicola Cusano

191 429 202 202

Ordinatio Conoscenza intuitiva e astrattiva Ordinatio L’onnipotenza di Dio

De docta ignorantia Conoscenza e dotta ignoranza

182 182 184 184

202 202

Nicola Cusano

203

Marsilio Ficino

206

Giovanni Pico della Mirandola

208

De docta ignorantia Complicazione, esplicazione, contrazione

El libro dell’amore La dottrina dell’amore Oratio de hominis dignitate La capacità di autodeterminazione dell’uomo

2. La filosofia del Cinquecento Bernardino Telesio

De rerum natura iuxta propria principia

203 203

206 206

208 208

211 211 211

L’oggettività della natura

211

Bernardino Telesio

214

Giordano Bruno

218

Giordano Bruno

220

Tommaso Campanella

224

De rerum natura iuxta propria principia La conoscenza sensibile

De immenso L’infinito

De la causa, principio et uno L’uno e il tutto Teologia L’apparenza del molteplice

3. Riforma e politica nel Cinquecento Giovanni Calvino

Istituzione della religione cristiana La predestinazione divina

214 214

218 218

220 220 224 224

227 227 227 227

Martin Lutero

229

Jean Bodin

232

Sull’autorità secolare L’autorità civile

Six livres de la République La sovranità

4. Il pensiero scientifico nel Cinquecento e nel Seicento Galileo Galilei Sidereus Nuncius Il cannocchiale

229 229

232 232

236 236 236 236

Francis Bacon (Bacone)

238

Francis Bacon (Bacone)

240

La grande Instaurazione L’induzione

Novum Organum La forma delle cose

238 238

240 240

5. Cartesio René Descartes (Cartesio)

243 243

René Descartes (Cartesio)

244

René Descartes (Cartesio)

246

René Descartes (Cartesio)

250

René Descartes (Cartesio)

252

René Descartes (Cartesio)

254

6. Cartesianesimo e giansenismo Pierre Gassend (Gassendi)

257 257

Meditazioni metafisiche Tre tipi di idee Discorso sul metodo Le dimostrazioni dell’esistenza di Dio Il mondo La macchina del mondo L’uomo La macchina del corpo Le passioni dell’anima Le funzioni dell’anima Le passioni dell’anima La ghiandola pineale

Quinte Obiezioni alle Meditazioni metafisiche di Cartesio Il pensiero dipende dal corpo

243 243 244 244 246 246 250 250 253 253 254 254

257 257

Arnold Geulincx

258

Nicolas Malebranche

259

Blaise Pascal

261

Blaise Pascal

264

Cyrano de Bergerac

265

Ethica Lo spirito non è causa dei movimenti del corpo La ricerca della verità Le verità eterne Lettere provinciali Grazia sufficiente e grazia efficace Memoriale Dio di Gesù Cristo L’altro mondo Una voce contro la fede

258 258 259 259 261 261

264 264 265 265

7. Hobbes Thomas Hobbes

267 267

Thomas Hobbes

269

Thomas Hobbes

271

8. Spinoza Baruch Spinoza

276 276

Leviatano Dalla sensazione al pensiero De homine Dimostrazioni a priori e a posteriori Leviatano Lo stato di natura

267 267

269 269 271 271

Etica Dio è la sostanza infinita

276 276

Baruch Spinoza

277

Baruch Spinoza

280

Baruch Spinoza

282

Etica Contro il finalismo Etica La conoscenza intellettuale Trattato teologico-politico La libertà di pensiero e lo Stato

277 278

280 280 282 282

9. Locke John Locke

285 285

John Locke

287

John Locke

290

John Locke

292

John Locke

294

Saggio sull’intelletto umano La critica dell’innatismo Saggio sull’intelletto umano Idee semplici e idee complesse Saggio sull’intelletto umano Intuizione e dimostrazione Trattato sul governo Il potere legislativo Lettera sulla tolleranza Stato e Chiesa

285 285 287 287

290 290 292 292

294 294

10. Leibniz Gottfried Wilhelm Leibniz

298 298

Gottfried Wilhelm Leibniz

299

Gottfried Wilhelm Leibniz

301

Gottfried Wilhelm Leibniz

303

Giambattista Vico

307 307

Giambattista Vico

310

Nuovi saggi sull’intelletto umano Le verità di ragione Discorso di metafisica Le sostanze si corrispondono armonicamente

Nuovi saggi sull’intelletto umano Le piccole percezioni

11. Vico

Princìpi della natura e della grazia fondati sulla ragione Dio crea il migliore dei mondi possibili

Princìpi di Scienza nuova seconda La «storia ideale eterna» Princìpi di Scienza nuova seconda Il corso delle nazioni

12. La filosofia inglese nel Settecento Isaac Newton Princìpi matematici della filosofia naturale Dio è l’architetto del mondo

298 298 299 299

301 301 303 303

307 307 310 310

315 315 315 315

John Toland

317

George Berkeley

320

Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury

322

Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury

324

Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury

325

Bernard de Mandeville

326

Cristianesimo senza misteri La ragione e il mistero Trattato sui princìpi della conoscenza umana La critica delle idee astratte Sensus communis La socievolezza naturale

Saggio sulla virtù Armonia universale e senso morale (A) I moralisti Armonia universale e senso morale (B) Favola delle api Vizi privati, pubblici benefici

317 317

320 320 322 322

324 324 325 325 326 326

13. Hume David Hume

328 328

David Hume

330

David Hume

333

David Hume

335

Adam Smith

337

Ricerche sull’intelletto umano Gli erramenti della metafisica Trattato sulla natura umana Impressioni e idee Ricerche sui princìpi della morale I fondamenti della morale: ragione o sentimento? Ricerche sui princìpi della morale I limiti della ragione in ambito morale

328 328

330 330 333 333

336 336

Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni Interessi particolari e vantaggi generali

14. L’età dei Lumi Pierre Bayle

Pensieri sulla cometa La critica delle fonti

337 337

340 340 340 340

Voltaire, François-Marie Arouet

343

Montesquieu, Charles-Louis de Secondat

347

Etienne Bonnot de Condillac

351

Julien Offray de La Mettrie

355

Jean-Jacques Rousseau

357

Jean-Jacques Rousseau

361

Caritat Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Condorcet

363

Gotthold Ephraim Lessing

366

Candido Le illusioni dell’ottimismo

Lo spirito delle leggi I princìpi dei tre governi

Trattato delle sensazioni L’attività psichica nasce dalle sensazioni L’uomo-macchina L’uomo-macchina

Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini Le radici dell’ineguaglianza Emilio L’educazione della natura Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano Il progresso storico L’educazione del genere umano Educazione e rivelazione

343 343 347 347

351 351

355 355

357 357 361 361

363 363

366 366

15. Kant Immanuel Kant

369 369

Immanuel Kant

371

Immanuel Kant

374

Immanuel Kant

376

Immanuel Kant

378

Immanuel Kant

382

Immanuel Kant

384

Immanuel Kant

386

Critica della ragion pura La sensibilità Critica della ragion pura L’intelletto Prolegomeni ad ogni futura metafisica Leggi della natura e leggi del pensiero Critica della ragion pura La critica della metafisica Critica della ragion pura Le idee della ragione Critica della ragion pratica Il sommo bene e l’esistenza di Dio Sopra il detto comune: «Questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica» La costituzione civile

Per la pace perpetua. Un progetto filosofico La pace perpetua

16. L’età del Romanticismo in Germania Johann W. Goethe La natura La natura vivente

Novalis

Frammenti La poesia

Friedrich D.E. Schleiermacher Discorsi sulla religione La religione dell’infinito

17. L’idealismo di Fichte e di Schelling Johann G. Fichte

La destinazione dell’uomo Dall’Assoluto trascendentale all’Assoluto etico

369 369 371 371 374 374 376 376 378 378 382 382 384 384

386 386

389 389 389 389

392 392 392

393 393 393

396 396 396 396

Johann G. Fichte

400

Johann G. Fichte

401

Friedrich W.J. Schelling

405

Friedrich W.J. Schelling

408

Friedrich W.J. Schelling

412

La destinazione dell’uomo La fede e la vita L’essenza del dotto L’Assoluto, il Sapere, la Natura Sistema dell’idealismo trascendentale L’opera d’arte Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana Fondamento ed esistenza di Dio Filosofia della rivelazione

400 400 402 402 405 405

408 408 412

Il concetto di rivelazione

412

18. Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel

415 415

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

419

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

422

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

426

Fenomenologia dello spirito Il processo dello spirito

Scienza della logica Logica e metafisica

Enciclopedia delle scienze filosofiche Arte e spirito assoluto Lezioni sulla filosofia della religione Religione e filosofia

Terzo. Da Schopenhauer alla filosofia analitica Indice volume 3 1. Schopenhauer Arthur Schopenhauer

Il mondo come volontà e rappresentazione La volontà e le sue manifestazioni

Arthur Schopenhauer

Il mondo come volontà e rappresentazione La negazione della volontà

415 415

419 419

422 422

426 426

433 633 442 442 442 442

443 443 443

2. Kierkegaard Søren Kierkegaard

447 447

3. Le eredità di Hegel e il marxismo Ludwig Feuerbach

452 452

Timore e tremore Il paradosso della fede: Abramo

Princìpi della filosofia dell’avvenire Sensibilità e amore

447 447

452 452

Karl Marx

453

Karl Marx

456

Friedrich Engels

459

Manoscritti economico-filosofici del 1844 Comunismo e comunismo rozzo Il Capitale Capitale e lavoro salariato L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato Nascita ed estinzione dello Stato

4. Il positivismo Auguste Comte Corso di filosofia positiva La classificazione delle scienze

453 454 456 456 459 459

463 463 463 463

John Stuart Mill

466

John Stuart Mill

469

Herbert Spencer

471

Sistema di logica, raziocinativa e induttiva La critica al sillogismo Sistema di logica, raziocinativa e induttiva L’uniformità della natura Princìpi di sociologia Società militari e società industriali

466 466 469 469 471 471

5. Nietzsche Friedrich Nietzsche

474 474

Friedrich Nietzsche

477

Friedrich Nietzsche

480

Friedrich Nietzsche

483

Considerazioni inattuali La vita e la storia Al di là del bene e del male Morale dei signori e morale degli schiavi Genealogia della morale La colpa e l’ascetismo Al di là del bene e del male Vita e volontà di potenza

6. Le reazioni al positivismo tra Francia e Germania Émile Boutroux Titolo opera Le leggi di natura

474 474 477 477

480 480 483 483

485 485 485 485

Henri Bergson

488

Henri Bergson

490

Henri Bergson

493

Wilhelm Dilthey

496

Materia e memoria L’immagine

Materia e memoria I due tipi di memoria Introduzione alla metafisica Intuizione e intelligenza La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito Comprensione storica e oggettivazione della vita

488 488 490 490 493 493

496 496

Oswald Spengler

497

Max Weber

500

Il tramonto dell’Occidente Morfologia della storia universale Il metodo delle scienze storico-sociali L’oggettività delle scienze storico-sociali

7. Il pragmatismo Charles S. Peirce

Come rendere chiare le nostre idee Il significato della credenza

497 497

500 500

504 504 504 504

John Dewey

507

John Dewey

510

Logica, teoria dell’indagine La logica strumentale Esperienza e natura Mente e corpo

8. Il neoidealismo italiano Benedetto Croce

Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel Dialettica degli opposti e dialettica dei distinti

507 507

510 510

513 513 513 513

Benedetto Croce

515

Benedetto Croce

517

Giovanni Gentile

519

Teoria e storia della storiografia Male e vitalità nella storia (A) Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici Male e vitalità nella storia (B)

La riforma della dialettica hegeliana La dialettica del pensiero

9. Husserl e la fenomenologia Edmund Husserl

Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica L’epochè

515 515 517 517

519 519

522 522 522 522

Edmund Husserl

524

Max Scheler

528

Max Scheler

531

La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale Il mondo-della-vita e le scienze Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori L’etica e i valori Essenza e forme della simpatia Simpatia e amore

10. L’esistenzialismo, Heidegger, l’ermeneutica Karl Jaspers Filosofia Esistenza e mondo

524 524 528 528 531 531

536 536 536 536

Karl Jaspers

538

Martin Heidegger

541

Martin Heidegger

544

Martin Heidegger

547

Hans-Georg Gadamer

554

Filosofia Esistenza e libertà La dottrina platonica della verità La verità e l’inizio della metafisica La sentenza di Nietzsche «Dio è morto» Nichilismo e metafisica La questione della tecnica La tecnica e la poesia Verità e metodo Comprensione e fusione di orizzonti

11. Freud e la psicoanalisi Sigmund Freud

Al di là del principio di piacere L’egemonia del principio di piacere

538 538 541 541 544 544 547 547

554 554

557 557 557 557

Sigmund Freud

559

Carl G. Jung

563

Il disagio della civiltà L’Io, il Super-io e il senso il colpa La struttura della psiche L’inconscio collettivo

12. Interpretazioni e sviluppi del marxismo Ernst Bloch Il principio speranza I sogni e la speranza

559 559 563 563

568 568 568 568

Walter Benjamin

571

Max Horkheimer

574

Theodor W. Adorno

578

Tesi di filosofia della storia La storia e l’istante Teoria tradizionale e teoria critica La teoria critica Minima moralia

572 572 574 574

578

La triste scienza e l’industria culturale

Louis Althusser

Per Marx La pratica teorica

578

581 581 581

13. Temi e problemi di filosofia politica Jürgen Habermas

586 586

14. La filosofia di ispirazione cristiana e le nuove teologie Rudolf Bultmann

589 589

Etica del discorso L’etica e l’agire comunicativo

Nuovo Testamento e mitologia Mito e demitizzazione

586 586

589 589

Paul Tillich

592

William Hamilton

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Karl Rahner

596

Il coraggio di esistere Fede e affermazione dell’essere Dio è morto? La morte di Dio Uditori della parola La svolta antropologica

15. Tra esistenzialismo e strutturalismo in Francia Jean-Paul Sartre Critica della ragion dialettica Il gruppo in fusione

Claude Lévi-Strauss

Antropologia strutturale Le nozioni di struttura e di modello

16. Logica e linguaggio. Frege, Russell e Wittgenstein Gottlob Frege Senso e significato Senso e significato

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Bertrand Russell

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Ludwig Wittgenstein

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Ludwig Wittgenstein

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Ludwig Wittgenstein

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I princìpi della matematica La fondazione logica della matematica Tractatus logico-philosophicus Il Tractatus Tractatus logico-philosophicus Necessità logica e contingenza empirica Ricerche filosofiche Filosofia e terapia linguistica

610 610 614 614 619 619 620 620

17. Gli sviluppi della riflessione epistemologica Rudolf Carnap

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18. La filosofia analitica John L. Austin

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Sintassi logica del linguaggio Sintassi logica e principio di tolleranza

Saggi filosofici Asserzioni e atti linguistici

Willard Van Orman Quine

Due dogmi dell’empirismo I due miti dell’empirismo

623 623

627 627

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