Tempi del pensiero. Espansioni di antologia [Vol. 2]

Table of contents :
Conoscenza e dotta ignoranza......Page 12
Complicazione, esplicazione, contrazione......Page 13
La dottrina dell’amore......Page 16
La capacità di autodeterminazione dell’uomo......Page 18
L’oggettività della natura......Page 21
La conoscenza sensibile......Page 24
L’infinito......Page 28
L’uno e il tutto......Page 30
L’apparenza del molteplice......Page 34
La predestinazione divina......Page 37
L’autorità civile......Page 39
La sovranità......Page 42
Il cannocchiale......Page 46
L’induzione......Page 48
La forma delle cose......Page 50
Tre tipi di idee......Page 53
Le dimostrazioni dell’esistenza di Dio......Page 54
La macchina del mondo......Page 56
La macchina del corpo......Page 60
René Descartes (Cartesio)......Page 62
Le funzioni dell’anima......Page 63
La ghiandola pineale......Page 64
Il pensiero dipende dal corpo......Page 67
Lo spirito non è causa dei movimenti del corpo......Page 68
Le verità eterne......Page 69
Grazia sufficiente e grazia efficace......Page 71
Dio di Gesù Cristo......Page 74
Una voce contro la fede......Page 75
Dalla sensazione al pensiero......Page 77
Dimostrazioni a priori e a posteriori......Page 79
Lo stato di natura......Page 81
Dio è la sostanza infinita......Page 86
Etica......Page 87
Contro il finalismo......Page 88
La conoscenza intellettuale......Page 90
La libertà di pensiero e lo Stato......Page 92
La critica dell’innatismo......Page 95
Idee semplici e idee complesse......Page 97
Intuizione e dimostrazione......Page 100
Il potere legislativo......Page 102
Stato e Chiesa......Page 104
Le verità di ragione......Page 108
Le sostanze si corrispondono armonicamente......Page 109
Le piccole percezioni......Page 111
Dio crea il migliore dei mondi possibili......Page 113
La «storia ideale eterna»......Page 117
Il corso delle nazioni......Page 120
Dio è l’architetto del mondo......Page 125
La ragione e il mistero......Page 127
La critica delle idee astratte......Page 130
La socievolezza naturale......Page 132
Armonia universale e senso morale (A)......Page 134
Armonia universale e senso morale (B)......Page 135
Vizi privati, pubblici benefici......Page 136
Gli erramenti della metafisica......Page 138
Impressioni e idee......Page 140
I fondamenti della morale: ragione o sentimento?......Page 143
David Hume......Page 145
I limiti della ragione in ambito morale......Page 146
Interessi particolari e vantaggi generali......Page 147
La critica delle fonti......Page 150
Le illusioni dell’ottimismo......Page 153
I princìpi dei tre governi......Page 157
L’attività psichica nasce dalle sensazioni......Page 161
L’uomo-macchina......Page 165
Le radici dell’ineguaglianza......Page 167
L’educazione della natura......Page 171
Il progresso storico......Page 173
Educazione e rivelazione......Page 176
La sensibilità......Page 179
L’intelletto......Page 181
Leggi della natura e leggi del pensiero......Page 184
La critica della metafisica......Page 186
Le idee della ragione......Page 188
Il sommo bene e l’esistenza di Dio......Page 192
La costituzione civile......Page 194
La pace perpetua......Page 196
La natura vivente......Page 199
La poesia......Page 202
La religione dell’infinito......Page 203
Dall’Assoluto trascendentale all’Assoluto etico......Page 206
La fede e la vita......Page 210
Johann G. Fichte......Page 211
L’Assoluto, il Sapere, la Natura......Page 212
L’opera d’arte......Page 215
Fondamento ed esistenza di Dio......Page 218
Il concetto di rivelazione......Page 222
Il processo dello spirito......Page 225
Logica e metafisica......Page 229
Arte e spirito assoluto......Page 232
Religione e filosofia......Page 236

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Tempi del pensiero volume 2 Espansioni di antologia

2

© 2013, Gius. Laterza & Figli

Edizione digitale: ottobre 2013 www.laterza.it

Propr ietà letterar ia r iser vata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bar i

Realizzato da Graphiser vice s.r.l. - Bar i (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 9788842112754 È vietata la r iproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata

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Sommario

1. La filosofia del Quattrocento Nicola Cusano De docta ignorantia Conoscenza e dotta ignoranza

Nicola Cusano De docta ignorantia Complicazione, esplicazione, contrazione

Marsilio Ficino El libro dell’amore La dottrina dell’amore

Giovanni Pico della Mirandola Oratio de hominis dignitate La capacità di autodeterminazione dell’uomo

2. La filosofia del Cinquecento Bernardino Telesio De rerum natura iuxta propria principia L’oggettività della natura

Bernardino Telesio De rerum natura iuxta propria principia La conoscenza sensibile

Giordano Bruno De immenso L’infinito

Giordano Bruno De la causa, principio et uno L’uno e il tutto

Tommaso Campanella Teologia L’apparenza del molteplice

3. Riforma e politica nel Cinquecento Giovanni Calvino Istituzione della religione cristiana La predestinazione divina

Martin Lutero

Sull’autorità secolare L’autorità civile

Jean Bodin Six livres de la République La sovranità

4. Il pensiero scientifico nel Cinquecento e nel Seicento Galileo Galilei Sidereus Nuncius Il cannocchiale

Francis Bacon (Bacone) La grande Instaurazione L’induzione

Francis Bacon (Bacone) Novum Organum La forma delle cose

5. Cartesio René Descartes (Cartesio) Meditazioni metafisiche Tre tipi di idee

René Descartes (Cartesio) Discorso sul metodo Le dimostrazioni dell’esistenza di Dio

René Descartes (Cartesio) Il mondo La macchina del mondo

René Descartes (Cartesio) L’uomo La macchina del corpo

René Descartes (Cartesio) Le passioni dell’anima Le funzioni dell’anima

René Descartes (Cartesio) Le passioni dell’anima La ghiandola pineale

6. Cartesianesimo e giansenismo Pierre Gassend (Gassendi) Quinte Obiezioni alle Meditazioni metafisiche di Cartesio Il pensiero dipende dal corpo

Arnold Geulincx Ethica

Lo spirito non è causa dei movimenti del corpo

Nicolas Malebranche La ricerca della verità Le verità eterne

Blaise Pascal Lettere provinciali Grazia sufficiente e grazia efficace

Blaise Pascal Memoriale Dio di Gesù Cristo

Cyrano de Bergerac L’altro mondo Una voce contro la fede

7. Hobbes Thomas Hobbes Leviatano Dalla sensazione al pensiero

Thomas Hobbes De homine Dimostrazioni a priori e a posteriori

Thomas Hobbes Leviatano Lo stato di natura

8. Spinoza Baruch Spinoza Etica Dio è la sostanza infinita

Baruch Spinoza Etica Contro il finalismo

Baruch Spinoza Etica La conoscenza intellettuale

Baruch Spinoza Trattato teologico-politico La libertà di pensiero e lo Stato

9. Locke John Locke Saggio sull’intelletto umano La critica dell’innatismo

John Locke Saggio sull’intelletto umano Idee semplici e idee complesse

John Locke Saggio sull’intelletto umano Intuizione e dimostrazione

John Locke Trattato sul governo Il potere legislativo

John Locke Lettera sulla tolleranza Stato e Chiesa

10. Leibniz Gottfried Wilhelm Leibniz Nuovi saggi sull’intelletto umano Le verità di ragione

Gottfried Wilhelm Leibniz Discorso di metafisica Le sostanze si corrispondono armonicamente

Gottfried Wilhelm Leibniz Nuovi saggi sull’intelletto umano Le piccole percezioni

Gottfried Wilhelm Leibniz Princìpi della natura e della grazia fondati sulla ragione Dio crea il migliore dei mondi possibili

11. Vico Giambattista Vico Princìpi di Scienza nuova seconda La «storia ideale eterna»

Giambattista Vico Princìpi di Scienza nuova seconda Il corso delle nazioni

12. La filosofia inglese nel Settecento Isaac Newton Princìpi matematici della filosofia naturale Dio è l’architetto del mondo

John Toland Cristianesimo senza misteri La ragione e il mistero

George Berkeley

Trattato sui princìpi della conoscenza umana La critica delle idee astratte

Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury Sensus communis La socievolezza naturale

Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury Saggio sulla virtù Armonia universale e senso morale (A)

Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury I moralisti Armonia universale e senso morale (B)

Bernard de Mandeville Favola delle api Vizi privati, pubblici benefici

13. Hume David Hume Ricerche sull’intelletto umano Gli erramenti della metafisica

David Hume Trattato sulla natura umana Impressioni e idee

David Hume Ricerche sui princìpi della morale I fondamenti della morale: ragione o sentimento?

David Hume Ricerche sui princìpi della morale I limiti della ragione in ambito morale

Adam Smith Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni Interessi particolari e vantaggi generali

14. L’età dei Lumi Pierre Bayle Pensieri sulla cometa La critica delle fonti

Voltaire, François-Marie Arouet Candido Le illusioni dell’ottimismo

Montesquieu, Charles-Louis de Secondat Lo spirito delle leggi I princìpi dei tre governi

Etienne Bonnot de Condillac Trattato delle sensazioni L’attività psichica nasce dalle sensazioni

Julien Offray de La Mettrie L’uomo-macchina L’uomo-macchina

Jean-Jacques Rousseau Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini Le radici dell’ineguaglianza

Jean-Jacques Rousseau Emilio L’educazione della natura

Caritat Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Condorcet Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano Il progresso storico

Gotthold Ephraim Lessing L’educazione del genere umano Educazione e rivelazione

15. Kant Immanuel Kant Critica della ragion pura La sensibilità

Immanuel Kant Critica della ragion pura L’intelletto

Immanuel Kant Prolegomeni ad ogni futura metafisica Leggi della natura e leggi del pensiero

Immanuel Kant Critica della ragion pura La critica della metafisica

Immanuel Kant Critica della ragion pura Le idee della ragione

Immanuel Kant Critica della ragion pratica Il sommo bene e l’esistenza di Dio

Immanuel Kant Sopra il detto comune: «Questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica» La costituzione civile

Immanuel Kant Per la pace perpetua. Un progetto filosofico La pace perpetua

16. L’età del Romanticismo in Germania Johann W. Goethe La natura La natura vivente

Novalis Frammenti La poesia

Friedrich D.E. Schleiermacher Discorsi sulla religione La religione dell’infinito

17. L’idealismo di Fichte e di Schelling Johann G. Fichte La destinazione dell’uomo Dall’Assoluto trascendentale all’Assoluto etico

Johann G. Fichte La destinazione dell’uomo La fede e la vita

Johann G. Fichte L’essenza del dotto L’Assoluto, il Sapere, la Natura

Friedrich W.J. Schelling Sistema dell’idealismo trascendentale L’opera d’arte

Friedrich W.J. Schelling Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana Fondamento ed esistenza di Dio

Friedrich W.J. Schelling Filosofia della rivelazione Il concetto di rivelazione

18. Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel Fenomenologia dello spirito Il processo dello spirito

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Scienza della logica Logica e metafisica

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Enciclopedia delle scienze filosofiche Arte e spirito assoluto

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Lezioni sulla filosofia della religione Religione e filosofia

1. La filosofia del Quattrocento

Nicola Cusano

De docta ignorantia Conoscenza e dotta ignoranza De docta ignorantia, I, 1-3 Cusano molto frequentemente si serve di paragoni e di metafore di tipo matematico o geometrico per illustrare concetti filosofici. Per esempio, quando egli intende chiarire il rapporto che intercorre tra il limitato intelletto umano e un concetto che lo trascende – come, nel caso specifico, il concetto di Dio – egli paragona quel concetto a una circonferenza e quell’intelletto a un poligono, inscritto o circoscritto alla circonferenza, i lati del quale possono essere indefinitamente aumentati di numero: mai il poligono potrà identificarsi con la circonferenza. La trascendenza di Dio trova così una sorta di rappresentazione «grafica». La nozione di dotta ignoranza viene elaborata allo stesso fine di mostrare l’avvicinamento indeterminato della mente umana a quell’assoluto che è Dio. Sempre utilizzando una metafora di tipo aritmetico, Cusano paragona il procedere della conoscenza umana a una continua concatenazione di rapporti proporzionali: si può passare da ciò che è già noto a ciò che è ignoto – rendendolo a sua volta noto – se tra l’uno e l’altro esiste una proporzionalità. Ma si tratta di un procedimento che può essere applicato nel passaggio da un dato finito a un altro dato finito. Di fronte a un possibile oggetto di conoscenza che rivesta il carattere dell’infinità il procedimento si arresta, perché tra finito e infinito non si dà proporzione. È il caso della divinità, infinita per definizione, di fronte alla quale l’intelletto umano non può fare altro che assumere l’atteggiamento della dotta ignoranza: «ignoranza» perché l’oggetto di conoscenza verso il quale si tende è inattingibile, ma «dotta» perché è consapevole di sé.

Tutti quelli che cercano la verità giudicano ciò che è incerto paragonandolo e mettendolo in proporzione con il certo. Ogni ricerca è, dunque, comparativa, in quanto impiega come mezzo la proporzione. Il giudizio conoscitivo è facile quando ciò che si indaga si può mettere a confronto con ciò che è certo, mediante una riduzione proporzionale approssimativa. Quando, invece, abbiamo bisogno di molti medi, nascono difficoltà e fatica [...]. Ogni ricerca consiste, pertanto, in una proporzione comparativa, facile o difficile; perciò l’infinito come infinito sfugge a ogni proporzione, è ignoto. [...] Ma la precisione delle combinazioni nelle cose corporee e il congruo adattamento del noto all’ignoto supera la ragione umana, sicché Socrate1 credette di sapere solo di non sapere, mentre il sapientissimo Salomone2 sosteneva che tutte le cose sono difficili e

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inesprimibili col linguaggio. E un altro uomo, dotato di spirito divino, ha detto che la sapienza è nascosta e che il luogo dell’intelligenza è lontano dagli occhi dei viventi3. Se è così e se, come afferma il profondissimo Aristotele nella filosofia prima4, anche nelle cose per natura più evidenti ci imbattiamo in difficoltà come uccelli notturni che tentano di vedere il sole, allora – se il nostro desiderio non è vano – ciò che desideriamo è sapere di non sapere. Se potremo giungere a tanto, avremo raggiunto la dotta ignoranza. Nessun’altra dottrina più perfetta può sopraggiungere all’uomo oltre quella di scoprire di essere dottissimo nella sua propria ignoranza: e tanto più uno sarà dotto quanto più si saprà ignorante. [...] L’intelletto finito non può intendere in modo preciso la verità delle cose per via di somiglianza. La verità non è né un più né un meno, consiste in qualcosa di indivisibile e non può con precisione misurarla tutto ciò che esiste come diverso dal vero: così come il circolo, il cui essere consiste in qualcosa di indivisibile, non può misurare il non-circolo. L’intelletto, dunque, che non è la verità, non comprende mai la verità in modo così preciso da non poterla comprendere più precisamente ancora all’infinito, perché sta alla verità come il poligono sta al cerchio. Quanti più angoli avrà il poligono inscritto, tanto più sarà simile al cerchio: tuttavia non sarà mai uguale, anche se avremo moltiplicato i suoi angoli all’infinito, a meno che non si risolva nell’identità con il circolo. È evidente, dunque, che non sappiamo altro del vero se non che non è comprensibile in maniera precisa, così com’è, perché la verità si comporta con la più assoluta necessità, che non può essere né più né meno di quel che è, mentre il nostro intelletto si comporta come possibilità5 . La quiddità6 delle cose, che è la verità degli enti, è inattingibile nella sua purezza ed è cercata da tutti i filosofi, ma da nessuno trovata così com’è. E quanto più profondamente saremo dotti di questa ignoranza, tanto più ci avvicineremo alla verità. N. Cusano, Opere filosofiche, a cura di G. Federici Vescovini, Utet, Torino 1972 1 . Cfr. Platone, Apologia, 2 3 b. 2 . Qui, com e da tradizione, Salom one è inteso com e autore dei libri sapienziali della Bibbia. Si riferisce a Qoelet, 1 , 8. 3 . L’uom o al quale si allude è Giobbe: cfr. Giobbe, 2 8, 1 2 -1 3 . 4 . Metafisica, II, 9 . 5. La v erità è necessaria nel senso che non può essere altro da ciò che è, m entre l’intelletto um ano può adeguarsi più o m eno a essa, cioè può essere in un m odo o in un altro m odo. 6 . Cioè l’essenza, o la sostanza: il term ine quidditas deriv a dalle traduzioni latine di Aristotele del secolo XII.

Nicola Cusano

De docta ignorantia Complicazione, esplicazione, contrazione De docta ignorantia, II, 3; 7 Il passo che presentiamo illustra le categorie fondamentali della metafisica di

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Cusano. I termini «complicazione» ed «esplicazione» esprimono il rapporto tra l’unità di Dio e la molteplicità del mondo. Dio è la complicazione, il compendio in assoluta unità di tutto ciò che esiste nel mondo, mentre quest’ultimo costituisce l’esplicazione dell’unità divina nel molteplice della realtà. L’unità iniziale infatti si «contrae» in quel molteplice, cioè si determina a essere questa e quella delle molteplici cose esistenti. Il concetto di contrazione è utilizzato anche per mostrare come Dio, che è trino oltreché uno, «contraendosi» nel mondo, rifletta in esso la sua trinità: Dio e mondo sono così speculari e simmetrici. Cusano sviluppa questi argomenti facendo ricorso alla terminologia simbolico-matematica desunta dalla Scuola di Chartres. In questo particolare linguaggio le persone trinitarie – Padre, Figlio e Spirito – vengono rispettivamente designate con i termini di unità (del Padre, che è unità originaria), eguaglianza (del Figlio rispetto al Padre) e connessione (delle tre persone attraverso lo Spirito). A esse corrispondono, sul piano mondano, la possibilità ancora indeterminata di modalità particolare; e, infine, la determinazione conclusiva della possibilità, cioè il suo attuarsi in un ente specifico, quindi il perfezionamento del processo di contrazione.

Chiariamo il nostro intento con l’esempio dei numeri. Il numero è l’esplicazione dell’unità. Il numero esprime la ragione1 , e la ragione è della mente, perciò gli animali, che sono privi di mente, non sono capaci di numerare. Come dalla nostra mente nasce il numero quando intendiamo di un’unità comune molte cose singolarmente, così la pluralità delle cose scaturisce dalla mente divina in cui esse sono molteplici senza pluralità perché sono nell’unità complicante. E poiché le cose non possono partecipare ugualmente dell’ugaglianza dell’essere, Dio ne ha inteso nell’eternità una in un modo, l’altra in un altro, e da ciò è scaturita la pluralità che in lui è unità2. La pluralità o il numero ha l’essere solo dall’unità. L’unità, senza la quale il numero non è numero, è nella pluralità; ed esplicare l’unità significa che tutte le cose sono nella pluralità. Il modo della complicazione e della esplicazione trascende la nostra mente3. [...] Come intendere la creatura, come creatura che è da Dio, e che non può attribuirgli nulla in quanto Egli è il massimo? E se la creatura non ha neppure l’entità di un accidente, ma è nulla del tutto, come intendere che la pluralità delle cose è esplicata perché Dio è nel nulla, quando il nulla non ha alcuna entità?4 Se diciamo: la volontà onnipotente di Dio è la causa [...] è necessario ammettere che si ignora come avviene la complicazione e l’esplicazione, e confessare di sapere solo questo: che ne ignoriamo il modo, pur sapendo che Dio è complicazione e esplicazione di tutte le cose; che, in quanto è complicazione, tutte le cose in lui sono lui e, in quanto è esplicazione, è in tutte le cose ciò che esse sono, come la verità è nell’immagine. [...] Come l’unità assoluta è necessariamente trina non in modo contratto, ma assoluto [...] così l’unità massima contratta5 , in quanto unità, è trina; ma non già in modo assoluto, come la trinità che è unità, ma in modo contratto, per cui l’unità è in modo contratto nella trinità come il tutto nelle parti. [...] Nella sfera del divino la perfezione dell’unità che è la Trinità è tanto grande che il Padre è in atto Dio, il Figlio è in atto Dio, lo Spirito Santo è in atto Dio. Il Figlio e lo Spirito Santo sono in atto nel Figlio. Ma così non può essere in ciò che è contratto. Le correlazioni sussistono di per sé solo unitamente e, per questo, una di esse non può essere l’universo, mentre lo sono tutte insieme6. Né una è in atto nelle altre. Anzi nel modo tollerato dalla condizione della loro contrazione, sono perfettamente contratte

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l’una rispetto all’altra, sì che da esse risulta un unico universo che non può essere uno senza quella trinità. La contrazione non ci può essere, infatti, senza il contraibile, il contraente e la connessione che è realizzata dall’atto comune di entrambi7 . Ma nelle cose divine la contraibilità esprime una certa possibilità e discende dall’unità che la genera, come l’alterità dall’unità. Essa esprime la mutevolezza e l’alterità, quando se ne considera il principio. Sembra che niente preceda il potere: quale cosa sarebbe, se non potesse essere? La possibilità discende, dunque, dall’unità eterna8. Il contraente, poiché termina la possibilità del contraibile, discende dall’uguaglianza dell’unità. L’uguaglianza dell’unità è uguaglianza d’essere: l’ente e l’uno si convertono reciprocamente. Perciò, in quanto il contraente adegua la possibilità ad essere contrattamente questo o quello, si dice giustamente che esso discende dall’uguaglianza dell’essere, la quale, nella sfera del divino, è il Verbo9. E poiché lo stesso Verbo, che è la ragione, l’idea e la necessità assoluta delle cose, necessita e delimita la possibilità mediante tale contraente, alcuni sono giunti a chiamare questo contraente forma o anima del mondo, e la possibilità materia; altri l’hanno chiamato fato nella sostanza; altri, come i Platonici10, necessità di complessione11 , perché discende dalla necessità assoluta, per essere quasi una necessità contratta e una forma contratta, in cui tutte le forme sono nella loro verità. C’è poi la connessione del contraente e del contraibile, o della materia e della forma, o della possibilità e della necessità della complessione: connessione che si realizza in atto quasi per spirito di amore che unisce con un movimento il contraente e il contraibile. Di solito si è chiamata questa connessione possibilità determinata, perché il poter essere è determinato ad essere in atto questo o quello dall’unione della sua forma determinante e della materia determinabile. Ed è chiaro che la connessione discende dallo Spirito Santo che è connessione infinita12. L’unità dell’universo è, dunque, trina perché è costituita dalla possibilità, dalla necessità della complessione e dalla connessione, che si possono chiamare anche potenza, atto e nesso13. N. Cusano, Opere filosofiche, a cura di G. Federici Vescovini, Utet, Torino 1972 1 . La num erabilità delle cose rappresenta il loro differenziarsi e il num ero esplica l’unità in quanto rappresenta il passaggio dall’essere indifferenziato all’essere delle singole cose distinte. La ragione può cogliere le differenze indiv iduali e distinguere, per esem pio, questo e quell’uom o, m entre per gli anim ali esisterà soltanto l’uom o in generale: in questo senso gli anim ali non sono capaci di num erare. 2 . Dio, nella sua unità, è l’essere di tutte le cose, le quali, però, non partecipano all’essere stesso in un identico m odo: Dio le ha concepite l’una in un m odo e l’altra in un altro. 3 . La pluralità, cioè la differenza, deriv a il proprio essere dall’unità, cioè dall’identità, quindi l’unità si m anifesta nella pluralità e l’esplicazione dell’unità costituisce la realizzazione, nella pluralità, delle cose m olteplici. Tuttav ia il rapporto tra com plicazione ed esplicazione, tra unità e pluralità, non è com prensibile per v ia razionale, m a può essere colto soltanto per intuizione. 4 . Se Dio, esplicandosi, è nelle creature e se, d’altra parte, queste sono nulla di fronte a Dio, com e si può concepire che Dio sia nel nulla? La dom anda non può av ere una risposta razionale, che v a sostituita con l’atteggiam ento im prontato alla dotta ignoranza. 5. Dio, cioè l’unità m assim a, è uno e trino: quando egli si contrae, cioè si determ ina a costituire l’essere del m ondo, fa sì che in questo si rifletta la trinità div ina. Tuttav ia le persone della trinità div ina, in quanto espressioni dell’assoluto, non hanno tra loro rapporti di reciproca differenziazione: quindi Dio Padre è in atto, cioè è realm ente, nello stesso tem po Figlio e Spirito, il Figlio è Padre e Spirito e lo Spirito è Padre e Figlio. Al contrario, le com ponenti della trinità dell’univ erso, in quanto relativ e alla contrazione e quindi alla differenziazione, non possono identificarsi l’una con l’altra. 6 . Mentre ogni persona della trinità div ina è la trinità stessa, ciascuna com ponente della trinità dell’univ erso non è l’univ erso stesso, bensì esse sono l’univ erso se considerate tutte e tre insiem e. 7 . Perché v i sia contrazione, cioè determ inazione di un m odo di essere particolare, v i dev ono essere: ciò

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che può contrarsi (un’indeterm inata possibilità di essere), ciò che determ ina la contrazione (si identifica con il Verbo, per m ezzo del quale tutto ciò che esiste è stato fatto) e l’unione dei prim i due fattori, dalla quale risulta in atto l’essere contratto. 8. Contraibilità significa possibilità di determ inarsi a essere qualcosa, quindi possibilità di differenziazione, possibilità delle cose m olteplici di dipartirsi dall’unità originaria. In questo senso la possibilità dipende dall’unità. 9 . Il contraente uguaglia la possibilità all’essere, cioè traduce in essere la possibilità di essere. E poiché la possibilità di essere si identifica con l’unità indifferenziata, Cusano afferm a che l’essere e l’uno sono reciprocam ente conv ertibili. Il contraente è, nell’univ erso, l’om ologo di ciò che, nella trinità div ina, è il Verbo, definito uguaglianza dell’essere in quanto è uguale al Padre e in quanto uguaglia poter essere ed essere. 1 0. Qui i Platonici sono i m aestri della Scuola di Chartres. 1 1 . La locuzione «necessità di com plessione» è propria del linguaggio filosofico della Scuola di Chartres. Per com plessione si intende la specifica costituzione dei singoli esseri, e v iene detta necessaria perché quei singoli esseri non possono essere altro da ciò che sono. Essi v engono dunque form ati dalla necessità di com plessione, che appunto per questo m otiv o può essere definita anche com e form a. Com e Cusano afferm a subito dopo, la necessità di com plessione è nell’univ erso ciò che a liv ello div ino è l’assoluta necessità con la quale Dio conduce all’essere tutte le cose. Viene definita necessità contratta in quanto è necessità riferita ai singoli esseri, m entre la necessità assoluta si riferisce alla totalità degli esseri, e in senso analogo v iene anche definita form a contratta in quanto contiene in sé tutte le form e dei singoli esseri. 1 2 . Il rapporto analogico fra la trinità dell’univ erso e la trinità div ina com prende tre correlazioni. La correlazione tra la contraibilità che rappresenta la m ateria dell’univ erso e l’indeterm inata possibilità dell’essere che risiede in Dio; la correlazione tra ciò che determ ina la contrazione ed è form a dell’univ erso (la necessità di com plessione) e il Verbo che contiene in sé le form e o idee di tutte le cose; infine, la correlazione tra il m ov im ento che unisce contraibilità e contraente da un lato e lo Spirito Santo dall’altro, che assolv e a una funzione unificante all’interno della trinità div ina. 1 3 . I concetti cusaniani di possibilità, necessità e connessione, ulteriorm ente definiti com e potenza, atto e nesso, rappresentano una riform ulazione dei concetti aristotelici di m ateria, form a e sinolo (cioè il com posto di m ateria e form a), con specifico riferim ento a quel particolare ente che è l’univ erso, costituito da una m olteplicità di cose e tuttav ia concepibile com e uno.

Marsilio Ficino

El libro dell’amore La dottrina dell’amore El libro dell’amore, I, 3 Nel 1469 Ficino aveva pubblicato un commento in latino al Convito platonico e poco dopo (non se ne conosce la data) ne aveva diffuso una versione in volgare con il titolo El libro dell’amore. Qui l’amore, inteso platonicamente come desiderio di bellezza, è concepito come potenza ordinatrice che nel suo rivolgersi verso Dio dà origine al mondo.

E platonici chiamano el caos el mondo sanza forme, e dicono el mondo essere caos di forme dipinto1 . Tre mondi pongono, tre ancora saranno e caossi. Prima che tutte le cose è Dio Auctore di tutte, el quale noi esso Bene chiamiamo. Iddio imprima2 crea la mente angelica, dipoi l’anima del mondo come vuole Platone, ultimamente el corpo dello universo. Esso sommo Iddio non si chiama mondo, perché el mondo significa ornamento di molte cose composto, e lui al tutto semplice intendere si debbe. Ma esso Iddio affermiamo essere di tutti e mondi principio e fine. La mente angelica è il primo

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mondo facto da Dio, el secondo è l’anima dell’universo, el terzo è tutto questo edificio el quale noi veggiamo3. Certamente in questi tre mondi ancora tre caos si considerano. In principio Iddio crea la substantia della mente angelica, la quale noi ancora essentia nominiamo. Questa nel primo momento della sua creatione è sanza forme e tenebrosa, ma perché ella è nata da Ddio per un certo appetito innato a Dio suo principio si volge; voltandosi a Ddio dal suo razzo4 è illustrata, e per lo splendore di quel razzo s’accende l’appetito suo; acceso tutto a Ddio s’accosta; accostandosi piglia le forme, imperò che Iddio, che tutto può, nella mente che a Llui s’accosta scolpisce le nature di tutte le cose che si creano. In quella adunque spiritualmente si dipingono tutte le cose che in questo mondo sono5 . [...] Non altrimenti si dirizza la mente inverso Iddio che inverso el lume del sole l’occhio si faccia. L’occhio prima guarda, dipoi non altro che lume del sole è quello che vede, terzo nel lume del sole e colori e le figure delle cose comprende. Il perché l’occhio, primamente obscuro e informe, ad similitudine di caos ama el lume mentre che ei guarda, e guardando piglia e razzi del sole, e quegli ricevendo de’ colori e delle figure delle cose si forma. E sì come quella mente subito ch’ell’è sanza le forme nata, si volge a Dio, e quivi si forma, similmente l’anima del mondo inverso la mente e Iddio, di quivi generata, si rivolta6; e benché imprima ella sia caos e nuda di forme, nondimeno inverso l’angelica mente per amore dirizzatasi, pigliando le forme mondo diventa. Né altrimenti la materia di questo mondo per lo innato amore difacto inverso l’anima si dirizzò, e a lei tractabile si dispose. E benché ella nel suo principio sanza ornamento di forme fussi caos non formato, nondimeno per mezzo di tale amore ricevette dalla anima l’ornamento di tutte le forme che in questo mondo si veggono, il perché di caos mondo è divenuta. Tre adunqu’e mondi, tre e caos si considerano. Finalmente in tutti l’amore accompagna el chaos e va innanzi al mondo7 ; desta le cose che dormono, le tenebrose illumina, dà vita alle cose morte, forma le non formate, e dà perfectione alle non perfecte8. M. Ficino, El libro dell’amore, a cura di S. Niccoli, Olschki, Firenze 1987 1 . Intende dire che il caos prim igenio, priv o di form a, ha dato origine al m ondo quando è stato riv estito («dipinto») di form a. 2 . Dapprim a, in prim o luogo. 3 . Dio crea tre ordini di cose, che v engono definiti m ondi: gli intelletti angelici, l’anim a del m ondo e la struttura fisica dell’univ erso. La denom inazione di m ondo non com pete però a Dio, in quanto per m ondo (qui il term ine si riferisce alla nozione greca di cosm o) si dev e intendere un ordine, o anche un «ornato», com posto di m olteplici cose, m entre la m olteplicità non può essere riferita a Dio, che dev e essere inteso com e assolutam ente sem plice. 4 . Si intende la luce intellettuale di Dio che illum ina (illustra) la m ente angelica. 5. Dio im prim e le idee («scolpisce le nature») di tutte le cose esistenti nelle m enti che si accostano a lui: così nella m ente angelica sono idealm ente presenti («spiritualm ente si dipingono») tutte le creature. 6 . Si riv olge. 7 . Precede il m ondo, nel senso che l’am ore è origine di quell’ordine che nel m ondo, contrapposto al caos, si m anifesta. 8. In quanto ordinatore, l’am ore conduce all’essere le form e latenti (desta ciò che dorm e, form a ciò che non è form ato, v iv ifica ciò che è m orto), rende intelligibile («illum ina») ciò che è oscuro e av v ia alla perfezione ciò che non è perfetto, poiché am ore significa soprattutto riv olgersi v erso quella perfezione che è Dio. L’intonazione del passo è com unque fortem ente retorica, più che filosofica.

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Giovanni Pico della Mirandola

Oratio de hominis dignitate La capacità di autodeterminazione dell’uomo Oratio de hominis dignitate Fervido studioso della Bibbia, Pico riscrive a suo modo il Genesi. L’uomo, nella sua essenza, non si identifica più con la particola di fango nella quale Dio ha soffiato lo spirito, bensì con la propria capacità di autodeterminazione, con la possibilità di essere ciò che vuole: Dio lo ha posto come illimitata potenzialità. Quindi esso potrà divenire anche partecipe della vita delle gerarchie angeliche e acquisire la capacità di giudizio del Trono, la chiarezza intellettuale del Cherubino e l’ardore amoroso del Serafino. Quando tutti i filosofi raggiungessero eventualmente questa condizione, cesserebbero le dispute di scuola e si realizzerebbe la concordia, ossia la pax philosophica auspicata da Pico con i suoi programmi ideali intesi a far convergere i più disparati orientamenti filosofici.

Già il Sommo Padre, Dio creatore, aveva foggiato secondo le leggi di un’arcana sapienza questa dimora del mondo quale ci appare, tempio augustissimo della divinità. Aveva abbellito con le intelligenze la zona iperurania, aveva avvivato di anime eterne gli eterei globi, aveva popolato di una turba di animali d’ogni specie le parti vili e turpi del mondo inferiore. Senonché, recato il lavoro a compimento, l’artefice desiderava che ci fosse qualcuno capace di afferrare la ragione di un’opera sì grande, di amarne la bellezza, di ammirarne la vastità. Perciò, compiuto ormai il tutto, pensò da ultimo a produrre l’uomo. Ma degli archetipi non ne restava alcuno su cui foggiare la nuova creatura, né dei tesori uno ve n’era da largire in retaggio al nuovo figlio, né dei posti di tutto il mondo uno rimaneva in cui sedesse codesto contemplatore dell’universo [...]. Ma non sarebbe stato degno della paterna potestà venir meno, quasi impotente, nell’ultima fattura; non della sua sapienza rimanere incerto in un’opera necessaria per mancanza di consiglio; non del suo benefico amore, che colui che era destinato a lodare negli altri la divina liberalità fosse costretto a biasimarla in se stesso. Stabilì finalmente l’ottimo artefice che a colui cui nulla poteva dare in proprio fosse comune tutto ciò che aveva singolarmente assegnato agli altri. Perciò accolse l’uomo come opera di natura indefinita e postolo nel cuore del mondo così gli parlò: «Non ti ho dato, o Adamo, né un posto determinato, né un aspetto proprio, né alcuna prerogativa tua, perché quel posto, quell’aspetto, quelle prerogative che tu desidererai, tutto secondo il tuo voto e il tuo consiglio ottenga e conservi. La natura limitata degli altri è contenuta entro leggi da me prescritte. Tu te la determinerai da nessuna barriera costretto, secondo il tuo arbitrio, alla cui potestà ti consegnai. Ti posi nel mezzo del mondo perché di là meglio tu scorgessi tutto ciò che è nel mondo. Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché di te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che avresti prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori che sono i bruti; tu potrai, secondo il tuo volere, rigenerarti nelle cose superiori che sono divine» [...]. Nell’uomo nascente il Padre ripose semi d’ogni specie e germi d’ogni vita. E secondo che ciascuno l’avrà coltivati, quelli cresceranno e daranno in lui i loro frutti. E se saranno vegetali sarà pianta; se sensibili, sarà bruto; se razionali, diventerà animale celeste; se intellettuali, sarà

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angelo e figlio di Dio. Ma se, non contento della sorte di nessuna creatura, si raccoglierà nel centro della sua unità, fatto uno spirito solo con Dio, nella solitaria caligine del Padre1 colui che fu posto sopra tutte le cose starà sopra tutte le cose. [...] Disdegnamo le cose della terra [...] e abbandonando tutto quello che è nel mondo voliamo alla sede iperurania prossima alla sommità di Dio. Là, come narrano i sacri misteri2, Serafini, Cherubini e Troni occupano i primo posti. [...] Arde il Serafino nel fuoco d’amore; splende il Cherubino di luce intellettuale; sta il Trono nella saggezza del consiglio3. Quindi, se dediti alla vita attiva assumeremo con giusto giudizio la cura delle cose inferiori, staremo saldi della sicura saldezza dei Troni. Se, sciolti dalle azioni, meditando nell’opera l’artefice e nell’artefice l’opera, saremo immersi nella pace del contemplare, risplenderemo da ogni parte di luce cherubica. Se saremo ardenti solo per l’amore dell’artefice di quel fuoco che tutto consuma, fiammeggeremo d’un tratto in aspetto serafico [...]. Grande è la potenza dei Troni, e la raggiungiamo nel giudizio. Somma è l’altezza dei Serafini, e la raggiungiamo nell’amore. Ma come alcuno può giudicare o amare quel che non conosce? [...] Perciò nel mezzo il Cherubino con la sua luce ci prepara al fuoco serafico e ci illumina insieme al giudizio dei Troni. [...] Noi dunque emulando in terra la vita dei Cherubini, dominando con la scienza morale l’impeto delle passioni, disperdendo la tenebra della ragione con la dialettica, purifichiamo l’anima, quasi detergendone le sozzure dell’ignoranza e del vizio, perché gli affetti non si scatenino pazzamente né la ragione follemente deliri. Quindi nell’anima composta e purificata diffondiamo la luce della filosofia naturale, recandola finalmente a perfezione con la conoscenza delle cose divine. [...] Varia senza dubbio, o Padri, è in noi la discordia; abbiamo gravi lotte interne e peggio che guerre civili, che solamente la filosofia morale potrà del tutto sedare e comporre, se ad esse noi vorremo sfuggire, se vorremo ottenere quella pace che ci sollevi tanto in alto da collocarci fra gli eletti del Signore. Ma se innazitutto l’uomo in noi farà tregua con i suoi nemici, acqueterà gli sfrenati tumulti della bestia multiforme e la rabbia e l’impeto del leone. Quindi se meglio provvedendo a noi invocheremo la sicurezza di una pace perenne, essa verrà e colmerà generosamente i nostri voti e, uccise le due bestie come vittime immolate, stringerà generosamente i nostri voti e, uccise le due bestie come vittime immolate, stringerà fra la carne e lo spirito un inviolabile patto di santissima pace. La dialettica calmerà la ragione travagliata ansiosamente tra i contrasti aspri delle parole e i capziosi sillogismi. La filosofia naturale pacificherà le liti dell’opinione e i dissidi che travagliano, dividono e dilacerano variamente l’anima inquieta. Ma le acqueterà così da farci ricordare che la natura, come ha detto Eraclito4, è figlia della guerra e per questo chiamata da Omero contesa. In essa perciò non possiamo trovare vera quiete e stabile pace, dono e privilegio della sua signora, la santissima teologia. Questa ne mostrerà la via e sarà guida; questa, vedendoci affannati, da lungi griderà: venite a me, voi che travagliosamente viveste, venite ed io vi ristorerò, venite e vi darò la pace che il mondo e la natura non possono darvi5 . G. Pico della Mirandola, De hominis dignitate, Heptaplus, De ente et uno, Scritti vari, a cura di E. Garin, Vallecchi, Firenze 1942 1 . È linguaggio tipico della tradizione m istica: Dio appare com e una tenebra o una nebbia («caligine») che non può essere penetrata razionalm ente. 2 . È un riferim ento estrem am ente generico alla letteratura v eterotestam entaria.

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3 . Qui l’autore si riferisce alle gerarchie degli angeli, le creature incorporee che si pongono com e m ediatrici tra Dio e le creature corporee. Secondo la dottrina form ulata dallo Pseudo-Dionigi (V secolo) e recepita da Tom m aso e da Dante, le creature angeliche sono disposte in tre gerarchie suddiv ise a loro v olta ciascuna in tre ordini. Si ha così la successione, a partire dalla gerarchia inferiore, di Angeli, Arcangeli, Principati (prim a gerarchia), Potestà, Virtù, Dom inazioni (seconda gerarchia), Troni, Cherubini, Serafini (terza gerarchia). A questi ultim i tre ordini corrispondono le facoltà di giudizio, di intelletto e di am ore. 4 . Eraclito, fram m ento 53 . 5. È una parafrasi di ciò che Gesù dice in Vangelo di Giov anni, 1 5, 2 7 , m a in special m odo in Vangelo di Matteo, 1 1 , 2 8.

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2. La filosofia del Cinquecento

Bernardino Telesio

De rerum natura iuxta propria principia L’oggettività della natura De rerum natura iuxta propria principia, Proemio, I, 1-6 Nell’Introduzione alla sua opera principale Telesio si contrappone a chi pretende, per così dire, di ricreare il mondo in base ai propri punti di vista. Ciò significherebbe equiparare la propria sapienza a quella di Dio, mentre Telesio dichiara di voler perseguire una sapienza umana fondata sulla sensibilità e sull’esperienza diretta delle cose. La natura non è una proiezione delle categorie logiche o, più spesso, metafisiche dei filosofi, bensì un insieme di dati oggettivi che spontaneamente si rivelano a chi applichi un corretto metodo di indagine. Malgrado questa presa di distanza dalla metafisica, Telesio conduce una ricerca sui princìpi della natura intesi aristotelicamente come cause prime, cioè come categorie squisitamente metafisiche. Soltanto apparentemente, dunque, egli intende sviluppare un discorso di fisica astronomica (per esempio quando parla del Sole e della Terra come sedi delle nature agenti). Una prospettiva autenticamente fisico-scientifica gli rimane in realtà estranea e i frequenti riferimenti astronomici sono usati esclusivamente in chiave di metafora e di analogia. L’opposizione di Telesio alla metafisica può, forse più giustamente, consistere nel suo rifiuto di concepire come trascendenti i princìpi della realtà: caldo, freddo e massa corporea sono infatti del tutto intrinseci alla natura. Tuttavia pure in questa prospettiva una parte della critica ha visto in lui un metafisico, anche se un metafisico materialista, perché i princìpi da lui invocati da un lato non sono disgiungibili dalla massa materiale e dall’altro svolgono il ruolo di cause prime e di «essenze», oggetto appunto dell’indagine metafisica.

Quelli che prima di noi hanno esaminato la struttura di questo mondo e la natura delle cose in esso contenute sembrano aver indagato su questi oggetti a lungo e con grande fatica: pare tuttavia che non ne abbiano conseguito una chiara comprensione. Come potremmo infatti pensare che questi argomenti siano stati ben compresi da questi uomini, i discorsi dei quali sono tutti discordi e in contraddizione sia con la realtà delle cose, sia tra di loro? Possiamo ritenere che ciò sia accaduto in quanto, confidando troppo in se stessi, senza considerare – come sarebbe stato giusto – gli oggetti e le loro proprietà di per se stessi, hanno attribuito agli oggetti quella grandezza, quella natura e quelle proprietà che essi neppure apparentemente hanno. Come se contendessero e gareggiassero in sapienza con Dio, pensando di poter investigare con la ragione i

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princìpi e le cause del mondo e credendo e pretendendo di avere trovato ciò che invece non avevano trovato, si sono costruiti un mondo a proprio arbitrio1 . E così ai corpi – dai quali il mondo pare essere costituito – hanno attribuito non già la grandezza e la posizione che essi mostrano di avere, e nemmeno le qualità e le proprietà delle quali si mostrano dotati, bensì quelle che il loro ragionamento aveva asserito dovessero avere. Non fu certamente buona cosa che gli uomini si compiacessero di se stessi e insuperbissero fino a voler attribuire alle cose caratteri che non avevano constatato essere loro pertinenti e che esse non potevano assolutamente avere, pretendendo con ciò quasi di sopravanzare la natura e cercando di imitare non soltanto la sapienza, ma anche la potenza della stessa divinità. Noi non confidiamo a tal punto in noi stessi e siamo dotati di ingegno più tardo e di spirito meno forte; siamo amanti e cultori di una sapienza semplicemente umana, che può considerarsi giunta al massimo quando arrivi a scorgere ciò che il senso rivela e ciò che si può desumere dalla similitudine con le cose percepite per mezzo del senso2. Ci siamo quindi proposti di esaminare il mondo e le sue singole parti, nonché le passioni, le azioni, le operazioni e gli aspetti delle parti e delle cose in esso contenute. Infatti, se correttamente esaminate, quelle riveleranno ciascuna la propria grandezza e queste riveleranno i loro caratteri, le loro proprietà e la loro natura. Se poi nei nostri discorsi sembrerà non esservi nulla di divino, di degno di ammirazione e nemmeno di molto acuto, essi tuttavia non saranno mai per nulla in contraddizione con la realtà delle cose e neppure con se stessi. Ovviamente non abbiamo seguito nient’altro che il senso e la natura, la quale, sempre coerente con se stessa, è sempre uguale a se stessa e sempre produce i medesimi effetti. Se però qualcosa, nelle nostre asserzioni, non sarà conforme alla Sacra Scrittura o all’insegnamento della Chiesa Cattolica, ciò sarà da non ritenersi vero; anzi, dichiariamo che sarà da respingere e lo contestiamo. Infatti a quella Scrittura e a quell’insegnamento vanno proposti non soltanto qualsiasi ragionamento umano, ma anche la testimonianza del senso; e se non è conforme ad essi, va rifiutata anche la testimonianza del senso3.

I

PRINCÌPI AGENTI

Pur tanto lontano dalla terra, il sole diffonde costantemente in essa un grande calore e, osservato nel cielo libero da nuvole, nel suo aspetto ammirabile, appare molto splendente e si muove circolarmente di moto rapidissimo e continuo; inoltre, come è lecito credere, è costituito di materia molto sottile... La terra, invece, quando il suo influsso non sia contrastato dal sole, diffonde gran freddo: infatti il freddo è una caratteristica della terra e non dell’acqua, il freddo che congela e solidifica le acque, le priva delle proprie caratteristiche e le riduce a quelle della terra, e che, quando è molto intenso, trasforma per lungo tempo l’acqua in terra4. Inoltre la terra è costituita da materia molto densa, non è animata da alcun movimento, è molto oscura e tenebrosa, è dotata di caratteristiche profondamente contrarie a quelle del sole e, rispetto a questo, se non è alla pari, certamente è poco meno attiva e poco meno potente. [...] Dunque il sole, emanato verso la terra il solo calore, rimuove da essa la sua natura, le sue facoltà e le sue proprietà e vi introduce le proprie [...]. Per contro la terra, emanando il solo freddo, produce effetti opposti a quelli del calore del sole: spoglia le cose sulle quali agisce di tutte le proprietà e condizioni che il calore vi aveva introdotto e vi immette le proprie. Da calde, leggere, luminose e mobili che erano, le rende

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fredde, dense, oscure e immobili. [...] Poiché si è dunque detto che il sole è costituito dal calore e la terra dal freddo, appare evidente che le capacità di agire e di operare, gli aspetti e le disposizioni che sono propri del sole derivano dal calore e quelli che sono propri della terra derivano dal freddo. È altrettanto evidente che entrambi – il calore e il freddo – sono stati dotati della facoltà di estromettere l’altro e le sue facoltà e condizioni dalle proprie sedi e di sostituirvi se stesso e le proprie facoltà e condizioni. [...] Tanto il calore quanto il freddo sono incorporei, poiché il calore che emana dal sole – o anche dal nostro fuoco – e il freddo che emana dalla terra evidentemente non si propagano per mezzo di alcuna cosa corporea. Entrambi penetrano in profondità in tutte le cose, anche nelle più dense e nelle più profonde, e si introducono uniformemente in qualsiasi parte e in qualsiasi punto di esse, cosicché non rimane alcun loro punto che non sia completamente e uniformemente occupato dal calore e dal freddo sopraggiungenti. Il che non potrebbe assolutamente accadere se essi fossero corporei. Tuttavia la terra non è costituita dal solo freddo. Allo stesso modo né il sole, né le altre stelle, né qualsiasi altra parte del cielo – insomma, nessun ente che sia costituito dal calore – sono costituiti unicamente dal calore, bensì sono costituiti anche da una massa corporea. [...] E poiché in nessun luogo si percepisce alcuna azione del calore o del freddo che possa essere prodotta dal puro calore o dal puro freddo senza che essi ineriscano ad una massa corporea, sicuramente deve essere aggiunta anche la massa corporea alla costituzione degli enti di natura, dei quali ricerchiamo i princìpi e le essenze costitutive5 . Quindi bisogna porre tre princìpi di tali enti: due nature agenti, cioè il calore e il freddo, e una massa corporea. E questa è ugualmente conforme e conveniente a entrambe le nature: atta a espandersi, a dilatarsi, a condensarsi, a contrarsi, a ricevere quella particolare disposizione dalla quale o il calore o il freddo sono favoriti. [...] Quindi da Dio fu creata la massa, affinché le nature agenti e operanti penetrassero e sussistessero in essa e le conferissero ciascuna le proprie facoltà e attitudini [...] in modo che da essa sorgessero il cielo, la terra e gli altri enti. Ed essa, a questi, non fornisce altro che la massa e la corporeità. [...] Pur essendo il calore e il freddo dotati di forze opposte nell’agire e nell’operare, entrambi sono stati forniti di un’identica facoltà e di un identico desiderio di riprodursi continuamente, di moltiplicarsi e di propagarsi, di diffondersi per ogni dove, di pervadere ogni corpo e quindi di contrastarsi reciprocamente, di scacciarsi a vicenda dai corpi occupati e di sostituirsi l’uno all’altro in essi, nonché di percepire l’uno l’azione dell’altro e la propria passività sotto l’azione dell’altro. È giusto che ad entrambi sia stata attribuita questa duplice facoltà. Infatti per la produzione e la conservazione degli enti è necessaria l’azione di entrambi e quindi ognuno di essi deve essere continuamente sloggiato dalla propria sede: se dunque in entrambi non fosse stata posta questa capacità di rigenerarsi continuamente, alla fine sarebbero venute meno le nature agenti e quindi anche la produzione degli enti. Inoltre, essi sono dotati di forze completamente opposte con le quali si contrastano e si distruggono a vicenda: se in qualche modo dovevano conservarsi, occorreva attribuire loro la capacità di percepire le azioni e le forze dell’altro e la propria passività di fronte ad esse. Analogamente dovette essere attribuita a entrambi la capacità di percepire una sensazione piacevole, quando entrassero in contatto con ciò che è affine e simile ad essi, con ciò che è capace di favorirli e conservarli; e la capacità di percepire una sensazione sgradevole quando entrassero in contatto con ciò che è contrario e dissimile rispetto a loro, capace di danneggiarli e di distruggerli. [...] E questo modo di

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sentire il reciproco contatto è proprio di tutti gli esseri6. B. Telesio, De rerum natura, Napoli 1586 (rist. an. Hildesheim 1971); trad. di C. Colombero 1 . L’autore v uole dire che troppo spesso i filosofi realizzano costruzioni intellettuali in base a princìpi che essi credono di av ere indiv iduato nella natura, m a che non sono reali. Essi, così, si inorgogliscono della loro apparente potenza intellettuale, che considerano quasi sim ile alla potenza creatrice di Dio. Ciò è conseguenza dell’eccessiv a fiducia riposta nella ragione, a scapito della fiducia che inv ece bisognerebbe riporre nella conoscenza sensibile e nell’esperienza. 2 . Per Telesio la conoscenza si fonda innanzi tutto sul senso. Il processo discorsiv o della ragione è una sim ilitudine del processo sul quale si fonda la sensazione. 3 . Telesio fa proprio un principio sim ile a quello della cosiddetta doppia v erità, assum endo un atteggiam ento analogo a quello di m olti aristotelici: se i risultati della ricerca filosofica sem breranno porsi in contraddizione con la dottrina religiosa, questa dov rà essere anteposta a quella. 4 . Intende dire che l’acqua, congelando, solidifica e div iene sim ile alla terra. 5. Non è possibile percepire il caldo o il freddo se non percependo un corpo riscaldato o raffreddato: quindi la corporeità è uno dei princìpi costitutiv i degli enti naturali. 6 . La percezione sensibile di ciò che è fav orev ole e di ciò che è nociv o è a fondam ento della conserv azione di tutti gli esseri. E poiché questa conserv azione è un dato di fatto, è inev itabile am m ettere il principio della sensibilità univ ersale.

Bernardino Telesio

De rerum natura iuxta propria principia La conoscenza sensibile De rerum natura iuxta propria principia, VII, 1-3; VIII, 6 Telesio è propugnatore di una metafisica tendenzialmente materialistica: i princìpi agenti, ancorché immateriali, non possono sussistere senza la massa corporea e corporeo è lo spirito che presiede ai processi vitali dell’organismo umano. (Unica concessione alla dimensione spirituale è l’ammissione dell’anima superaddita, cioè aggiunta direttamente da Dio alla realtà materiale dell’uomo.) A questa metafisica materialistica fa riscontro una dottrina della conoscenza fondata interamente sulla sensibilità. Quest’ultima è infatti invocata per spiegare non soltanto la percezione sensibile vera e propria (come si vede dalla prima parte del testo), ma anche i processi – tradizionalmente considerati superiori alla sensibilità e almeno in parte indipendenti da essa – dell’intendere e del ragionare (seconda parte del testo).

Che l’animale consti di un’anima e di un corpo, come di cose distinte e diverse, e che esso, per quanto riguarda l’anima derivata dal seme, sia spirito racchiuso nel corpo come nel proprio rivestimento e nel proprio organo, è stato dimostrato abbastanza, come ritengo, nei libri precedenti; e nello stesso tempo è stata resa manifesta la generazione dell’una e dell’altro1 . Ora si dovrebbero chiarire solo le passioni e le operazioni dello spirito: il modo cioè con cui esso percepisce l’aspetto, la natura ed il moto delle cose, le quali tutte intere agiscono sullo spirito sia col loro aspetto esterno,

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sia con le forze interne, il che vien detto sentire; di poi anche il modo con cui lo spirito coglie ciò che è ignoto delle cose, che sono state conosciute da esso o solo nell’aspetto esterno o solo nelle forze interne, il che viene detto intendere. [...]

IL

SENTIRE

Dato che lo spirito percepisce solo le forze presenti e vigorose, cioè solo quelle forze del caldo e del freddo che possono arrivare sino a lui, qualunque sia la quantità di carne che lo copre e quali che siano i nervi che lo racchiudono, in tutta la sua superficie esterna, ma più chiaramente di certo quando essa è più molle o più gracile, in quella cioè da cui le azioni delle suddette nature possono essere respinte e ridotte di meno2; e dato che lo spirito non percepisce giammai le forze lontane e che non riescono ad arrivare ad esso, mentre quelle languide3 (come quelle che vedono inerire ai cibi) le percepisce solo nella lingua, cioè in una carne molto rilasciata ed in nervi molto molli, insomma in cose che quelle forze possono attraversare e superare e così raggiungere lo spirito che vi si trova; e dato che le forze ancora più languide (come sono quelle che ineriscono all’aria e alla luce) lo spirito le percepisce solo nei ventricoli del cervello e negli umori che si trovano nell’occhio, cioè in quei posti attraverso i quali è stata fatta una via aperta4 non solo alle forze dell’aria e della luce, ma alla stessa aria e alla stessa luce, nelle quali parti insomma la stessa aria e la stessa luce possono raggiungere lo spirito stesso che non è coperto da nessuna carne o pelle, per cui le forze dell’aria e della luce toccano lo spirito stesso integre e senza essere respinte dalle cose interposte; e dato che gli impulsi violenti dell’aria li percepisce in tutta la pelle esterna, mentre quelli deboli solo negli orecchi, anzi sono nei ventricoli del cervello, cioè là dove, come si dimostrerà tra poco a suo luogo, essi possono pervenire più facilmente e più robusti, e dove possono essere comunicati più comodamente allo spirito che vi si trova; dato che insomma lo spirito percepisce solo quelle azioni delle cose e quegli impulsi dell’aria ed in quelle parti attraverso cui possono arrivare a lui che vi inerisce, mentre quelle che non lo raggiungono non le sente mai; e dato che le forze delle cose moderate e blande procurano allo spirito un piacere meraviglioso, mentre le stesse forze, aumentate e rese più robuste o più prossime, esso le percepisce con sommo dolore ed anche con sommo malanno; insomma è chiaro che lo spirito sente le forze e le azioni delle cose e gli impulsi dell’aria proprio perché può patire, venir mutato e mosso da essi5 . Altrimenti, pur essendo tenue al massimo, per nulla affatto verrebbe combattuto e ristretto o ampliato da quelle forze, che sono penetrate attraverso le carni ed i nervi da cui è coperto, e che perciò lo hanno raggiunto; insomma non patirebbe alcunché né verrebbe mutato; e, pur essendo vivo al massimo, non percepirebbe né sentirebbe le passioni che patisce ed i mutamenti che subisce (il che si vede che è concesso persino agli enti che paiono morti del tutto); ed inoltre, pur essendo mobile al massimo, non verrebbe spinto al moto da un qualsiasi impulso e non sentirebbe di muoversi con quel moto con cui viene spinto dalle altre cose6. E poiché inoltre il senso è delle cose, che agiscono sullo spirito e che di certo non lo trasformano in un altro ente ma ne combattono la natura e ne mutano la disposizione, e di quelle che lo spingono a nuovi moti, e poiché esso avviene solo quando le azioni e gli impulsi delle cose esterne raggiungono lo spirito e lo mutano e lo muovono; è necessario insomma che il senso consista o nell’azione e nell’impulso delle cose, o nella passione e nel movimento dello spirito, oppure nella percezione degli uni e degli altri7 . Ma non può sembrare che il senso consista nell’azione e nell’impulso, i quali di certo

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sono propri non dello spirito ma delle nature che sono penetrate in esso e lo combattono e appartengono alle cose che lo spingono e lo muovono. Meno ancora può apparire che il senso consista nella passione e nel mutamento stessi e nello stesso moto; poiché chiaramente la passione ed il mutamento ed anche lo stesso moto sono una cosa diversa dal senso, e non sempre contemporaneamente ma talvolta anche separatamente dal senso si producono sia il mutamento sia il moto. Infatti quel mutamento, che senza dubbio si produce continuamente nello spirito e dal quale alla fine esso viene corrotto, e molti altri, per giunta anche grandi, dai quali lo spirito viene ucciso subito, avvengono talvolta senza alcun senso; e lo spirito non sente quei moti con cui si muove continuamente nei ventricoli del cervello e nelle tuniche8 e nelle arterie e nei vasi, insomma in molte parti del corpo. Resta perciò che il senso sia la percezione delle azioni delle cose e degli impulsi dell’aria e quella delle proprie passioni e mutamenti e dei propri moti, e soprattutto la percezione di quest’ultimi. Lo spirito infatti percepisce le azioni e gli impulsi proprio perché percepisce che da essi patisce e viene mutato e viene mosso. E si vede certamente che ogni senso è di tal fatta e che si produce nel suddetto modo9. [...]

L’INTENDERE Lo spirito dunque si stanca e si inganna mentre intende, proprio perché è necessario che ricerchi e ritrovi la similitudine, cioè i moti con cui una volta fu mosso da quell’ente, dalla cui condizione, che ora ha, esso viene mosso10; i quali moti, dato che lo spirito ormai da lungo tempo non viene mosso da essi, se non sono periti del tutto, sono certamente così nascosti che per trovarli è necessario che lo spirito tutto si raccolga e si contragga e si agiti con vari e laboriosi moti (il che è massimamente molesto e faticoso per lo spirito, ma che avvenga lo sentiamo chiaramente)11 . E lo spirito dimentica le cose che intende perché esso, non perdurando sempre lo stesso ed essendo continuamente mosso ed intento a molti moti, egli stesso quando sta per finire si dimentica di comunicare certi moti a se stesso che sta per incominciare; questi moti sono quelli con i quali egli è stato mosso o non molto o non spesso, oppure con i quali non si è dilettato12. E quando intende può anche ingannarsi, e talvolta s’inganna perché le proprietà che ineriscono alle cose non ineriscono tutte ad una sola; e quelle che ineriscono non ineriscono sempre oppure non ineriscono a tutte le cose dello stesso genere. Ad esempio, non la sola neve è bianca, ma molte altre cose; né sempre tutti i maschi hanno la barba oppure sono musici. Per cui lo spirito s’inganna quando reputa che sia neve quella cosa che vede bianca, o reputa che non sia maschio l’imberbe oppure reputa non uomo quello che non è musico; allorché insomma non intende in base alla similitudine di quelle proprietà, che sono proprie della cosa perfettamente percepita, che cioè ineriscono sempre e a tutti e soli quegli individui di quel genere, e mai invece ad altri di un altro genere. Inoltre s’inganna anche perché quasi nessuno degli enti che sono presso di noi è omogeneo, ma quasi tutti sono dotati di una diversa disposizione ed alcuni anche di diverse nature, così nascoste che a stento possono essere percepite; e perciò le azioni e le passioni che sono proprie di alcune parti degli enti, talvolta vengono attribuite all’ente intero. Poiché dunque quello che intendiamo lo intendiamo con la similitudine delle cose percepite col senso, e mentre intendiamo ci stanchiamo e ci inganniamo e ci dimentichiamo delle cose che abbiamo inteso; appare chiaro che, anche se, come è stato detto altrove, nell’uomo non è lo spirito ad intendere, ma la sostanza che è opera di Dio, questa però intende per l’opera e per l’aiuto dello spirito, e sino a che è mescolata ad esso ed è divenuta

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come partecipe della sua conoscenza, cosa che attestano le sacre scritture, essa dall’operazione terrena viene turbata per cui non opera secondo la propria natura. Ed infatti, se questo non accadesse, non avrebbe alcun bisogno dell’aiuto dello spirito, e non intenderebbe soltanto le cose che possono essere percepite col senso, e mentre intende non si stancherebbe, e non si dimenticherebbe delle cose una volta intese, e non si ingannerebbe in una qualsiasi intellezione13. Se invece non riandasse mai alle cose percepite col senso e non si servisse mai di alcun ragionamento, in un istante e senza fatica intuirebbe non solo tutti gli altri enti, ma anche se stessa e quelli che non possono essere percepiti con alcun senso, cioè tutte le sostanze divine ed anche lo stesso Dio, cioè il proprio artefice e genitore; e forse li intuirebbe tutti contemporaneamente. Di certo non s’ingannerebbe mai in nessuna intellezione; insomma opererebbe così e vedrebbe tutte le cose allo stesso modo delle altre sostanze divine ed anche delle stesse anime, le quali, liberatesi dal corpo, sono volate da Dio stesso, ossia nel modo in cui non solo le sacre scritture, ma anche i ragionamenti umani da noi fatti altrove, ci dicono e ci insegnano che essa opererà allorché sarà riunita al corpo divenuto oramai divino e del tutto impatibile14 e di essa sola divenuto il proprio sostrato15 . B. Telesio, De rerum natura, Napoli 1586 (rist. an. Hildesheim 1971); trad. di C. Colombero 1 . Per anim ale si intende qualsiasi essere anim ato e quindi, nel caso specifico, l’uom o. Per anim a non si intende la sostanza im m ateriale infusa da Dio, m a l’anim a prodotta dal sem e, cioè il principio v itale trasm esso attrav erso il liquido sem inale: in altri term ini lo spirito inteso com e principio fisiologico dal quale dipende la v ita dell’organism o. 2 . Vuole dire che le sensazioni sono più intense se tra lo spirito e le azioni degli oggetti esterni non si frappongono tessuti organici particolarm ente duri o spessi. 3 . Per «forze languide» si intendono le proprietà dei corpi che esercitano azioni non particolarm ente intense (com e i sapori dei cibi). 4 . Vuole dire che in alcune parti dell’organism o, com e attrav erso v ie di accesso, l’aria e la luce riescono a penetrare direttam ente: per esem pio negli occhi e nei v entricoli del cerv ello, che ev identem ente Telesio considera com unicanti con l’esterno, per il tram ite di orifizi naturali quali potrebbero essere gli occhi stessi. 5. Lo spirito percepisce più o m eno distintam ente i corpi esterni a seconda che essi agiscano con m aggiore o m inore forza e a seconda degli ostacoli che si oppongono alla loro azione. Inoltre, la sensazione, sem pre a seconda dell’intensità, può essere accom pagnata da piacere o da dolore: ciò significa che lo spirito può subire m odificazioni e questo è appunto il fondam ento della sensibilità. È inoltre da ricordare che, essendo il piacere il senso della conserv azione, la ricerca di esso sarà legittim ata da Telesio, in quanto garanzia della continuità della v ita. 6 . Se lo spirito non potesse subire alcuna m odificazione sotto l’azione delle cose esterne, pur essendo un corpo estrem am ente sottile e leggero, non potrebbe percepire nulla, appunto perché la sensazione si fonda sulla m odificazione. Inoltre, pur essendo m obile proprio a causa della sua leggerezza, non potrebbe essere indotto al m ov im ento. 7 . Poiché si ha sensazione delle cose che agiscono sullo spirito (le quali non lo trasform ano com pletam ente in altro, m a in parte lo m odificano) e delle cose che lo m uov ono, bisogna concludere che la sensazione consiste nell’azione esterna, oppure nel m ov im ento dello spirito, oppure nella percezione di entram bi. Secondo Telesio tutti e tre questi fattori concorrono a costituire la sensazione. 8. Per tuniche si intendono i riv estim enti degli organi e delle v arie parti del corpo: ciò che potrem m o definire tessuti epiteliali. 9 . Non si può concludere che la sensazione consista nell’azione, perché questa è propria delle cose esterne e non dello spirito; nem m eno si può dire che essa si identifichi con il m ov im ento, perché m odificazione, m ov im ento e sensazione sono eterogenei. Si dev e quindi concludere che la sensazione è percezione, da parte dello spirito, dell’azione delle cose esterne e delle m odificazioni indotte da queste nello spirito stesso (cfr. nota 7 ). 1 0. L’intendere è un conoscere per sim ilitudine. Lo spirito, dopo av er percepito sensibilm ente un oggetto,

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può entrare nuov am ente in rapporto con lo stesso oggetto, il quale, però, può av ere m odificato le proprie condizioni e può agire differentem ente. Allora lo spirito dev e ricostruire una sim ilitudine tra l’azione passata e l’azione presente, tra i m ov im enti che si sono prodotti in lui nel passato e quelli prodotti al presente, per poter intendere che si tratta sem pre del m edesim o oggetto. 1 1 . Per stabilire la sim ilitudine lo spirito dev e riprodurre in se stesso i m ov im enti ai quali è stato soggetto in passato: questa attiv ità, dice l’autore, «affatica» lo spirito. 1 2 . L’intendere richiede che lo spirito sia continuam ente soggetto a m olteplici m ov im enti: quelli del presente e quelli del passato che v engono riprodotti. Inoltre, può accadere che lo spirito, accingendosi a stabilire una nuov a sim ilitudine, om etta di fare riferim ento in essa a m ov im enti che hanno costituito term ine di paragone per una sim ilitudine precedente: si tratta di m ov im enti che nel passato sono stati di liev e entità, oppure sono stati poco frequenti, oppure non hanno procurato piacere. Il continuo susseguirsi e sov rapporsi di m ov im enti e le possibilità di om issioni fanno sì che lo spirito facilm ente dim entichi ciò che ha inteso: l’intendere rappresenta quindi una form a di conoscenza di gran lunga m eno certa rispetto alla conoscenza sensibile. 1 3 . Il ragionam ento di Telesio si fonda su due prem esse. In prim o luogo, l’intendere consta di una sim ilitudine con la sensazione e presenta un elev ato grado di fallibilità. In secondo luogo, si può anche afferm are che l’intendere non è propriam ente un’attiv ità dello spirito (al quale com pete la sensazione), m a dell’anim a (la sostanza infusa nell’uom o direttam ente da Dio). Tuttav ia – e questa è la conclusione – proprio la fallibilità dell’intendere dim ostra che in questa attiv ità l’anim a non opera disgiuntam ente dallo spirito, m a in stretta connessione con esso, tanto da subire tutti i condizionam enti e i turbam enti ai quali è soggetto lo spirito. Si può ancora concludere che l’anim a non opera secondo la propria natura, m a secondo la natura dello spirito: quindi si può dire che è lo spirito a intendere. 1 4 . Che non può più patire (da patior) alcuna m odificazione né sensazione. 1 5. Se l’anim a operasse secondo la propria natura non si riferirebbe m ai alla sensazione, né sv ilupperebbe una conoscenza discorsiv a. Al contrario, la sua sarebbe una conoscenza intuitiv a, capace di cogliere con un unico atto l’anim a stessa e tutti gli altri enti, m ateriali e spirituali. Questa sarebbe però la condizione di un’anim a orm ai com pletam ente sv incolata dal corpo. Perché l’anim a possa operare in quel m odo in unione con il corpo – data la radicale eterogeneità tra l’una e l’altro – occorrerà attendere la com pleta rigenerazione del corpo, reso «div ino» com e dice Telesio, cioè reso della stessa natura dell’anim a (ciò che gli articoli di fede, ai quali im plicitam ente Telesio si richiam a, definiscono «resurrezione della carne»).

Giordano Bruno

De immenso L’infinito De immenso, II, 12-13 Il De immenso viene composto nel 1583, in Inghilterra, e pubblicato a Francoforte nel 1591. Esso, insieme al De triplici minimo e al De monade, dedicati allo studio dei rapporti tra unità e molteplicità, è compreso in un gruppo di opere latine che devono la denominazione di «poemi» al fatto che ogni capitolo inizia in versi, anche se poi il successivo svolgimento è in prosa. Il primo e il secondo degli otto libri in cui si articola l’opera discutono dell’infinità dello spazio e controbattono le argomentazioni aristoteliche contro l’infinito. Dal secondo libro sono tratti i passi che presentiamo, nei quali è da notare il carattere intelligibile attribuito da Bruno all’infinito, che sfugge alla sensibilità e può essere colto solo dalla ragione.

Con quali argomentazioni futili Aristotele costruisce la perfezione dell’universo! La prima di esse concerne il fatto per cui l’universo non è limitato da altro, poiché è finito

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di per sé. Tuttavia, il punto centrale del suo ragionamento farebbe più al nostro proposito che al suo; infatti, sarà veramente perfetto ciò che né in atto né in potenza, né realmente né idealmente è limitato rispetto a qualcosa, ma delimita ogni atto, ogni potenza, ogni altra immaginazione: tale è l’infinito1 . [...] Perfetto semplicemente e di per sé e assolutamente è l’uno infinito, poiché non può divenire né maggiore, né migliore e niente lo può divenire rispetto ad esso. Esso è uno, dovunque tutto, Dio e natura universale; la cui perfetta immagine ed il cui simulacro non possono essere se non l’infinito. Qualsiasi cosa finita è imperfetta, il mondo sensibile è imperfetto e in esso si trovano contemporaneamente il male e il bene, la materia e la forma, la luce e le tenebre, il dolore e la gioia; e tutte le cose, ovunque, sono soggette al mutamento e al moto e tutte, nell’infinito, sottostanno alla ragione dell’unità, della verità, della bontà: per cui, a buon diritto, si parla di «universo»2. Come nel mondo animale il razionale e l’irrazionale sono indifferentemente un’unica verità, così nell’infinito, ovvero nel massimo, il caldo ed il freddo sono una cosa sola e spesso abbiamo mostrato ciò nella coincidenza del minimo con il massimo, come si è visto nello schema della coincidenza dell’angolo nel Libro sull’esistenza del Minimo3. La Divinità non si esplica completamente sul piano fisico se non nell’infinito (infatti ogni corpo e così distinto in parti che dove ha una parte non ha nessun’altra, né può averla) e in esso soltanto si manifesta nella propria universalità, secondo i propri ordini innumerevoli e secondo la disposizione dell’infinito: ovunque pone un principio che concorre con il fine, ovvero il centro che è riferito da ogni parte all’infinito e al quale da ogni parte è riferito l’infinito. Questo è ciò che ab aeterno procede dalla Divinità secondo tutto quanto l’essere, come diffusione dell’infinita bontà, atto ed effetto esteriori della divina onnipotenza. Unica è la sua immagine e affatto moltiplicabile, chiaro specchio, tempio augustissimo, in cui infinite ed innumerevoli si rivolgono ad essa le lodi degli Dei che la glorificano, né, per così dire, è atterrita da quell’abominevole e infinito abisso del vuoto4. La volontà dell’ottimo e del Massimo si compie là dove non può essere appagato il desiderio dell’uomo5 . Considera bene per quali motivi l’infinito è perfetto: non perché è creato è detto perfetto; non perché è compiuto o perché ha raggiunto la propria meta o perché è definito da misure determinate, seguendo lo stesso criterio con cui siamo abituati a dire perfette le specie distinte dalle specie, nel momento in cui sono in relazione tra loro, ma perché la successione, il modo, l’ordine, la potenza ed il genere ed ogni specie sono contenuti nell’universo e, rispetto ad esso, per quanto degni siano, si annullano semplicemente; nell’universo si trovano i mondi come tante parti e le loro membra mirabilmente si uniscono a formare il proprio tutto. Quanto, dunque, posso ritenere ancor più perfetto questo universo in cui vediamo confluire innumerevoli perfezioni!6 Forse, prescindendo da questo nome, tenterò di escogitare per esso un nome più degno e conveniente alle altre cose, in rapporto al genere? Ma chi potrà coniare un nome che esprima tanto significato? Quindi, il termine «universo» è sufficiente a se stesso, anzi il nome è definizione e, di grazia, ogni cosa, libro, espressione, ragione, simulacro7 . G. Bruno, Opere latine, a cura di C. Monti, Utet, Torino 1980 1 . Aristotele fonda la perfezione dell’univ erso sul fatto che al di fuori di esso non v ’è nulla (tutta la m ateria esistente conv ergerebbe v erso il centro). Quindi il suo lim ite non è in qualcosa al di fuori di esso, m a in esso stesso: essendo di per sé com piuto, l’univ erso è perfetto. Bruno afferm a inv ece che la

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perfezione non consiste nell’essere delim itato, m a nel delim itare. Qui però occorre intendere «delim itare» nel senso di «includere»: l’univ erso include tutto ed è quindi infinito, e per ciò stesso perfetto. 2 . La perfezione si identifica con l’infinità, m a nello stesso tem po anche con l’unità, alla quale l’infinità può essere ricondotta. Il m ondo sensibile, così com e ci appare, può dirsi im perfetto: in esso si contrappongono i contrari (m ale e bene, luce e tenebre), ciascuno dei quali è di per sé finito. Nell’infinito che tutto include, inv ece, tutto «conv erge v erso l’unità»: è questo il significato del term ine univ erso (da unum e da vertere). 3 . Nuov am ente em erge un tem a cusaniano: in questo caso la coincidenza degli opposti, del m inim o e del m assim o, che può realizzarsi soltanto nell’unità, a sua v olta identificata con l’infinità. Nel De minimo Bruno ha illustrato questo concetto con l’im m agine dell’angolo acuto di am piezza m inim a concepibile, coincidente con l’am piezza illim itata del cosiddetto «angolo giro». 4 . La m anifestazione fisica di Dio dev e riv estire il carattere dell’infinità. Una singola parte di un corpo non com prende le altre parti e quindi non è il tutto: perché un corpo sia una totalità – com e la div inità – dev e essere costituito da una successione infinita di parti. Tale è quel particolare corpo che è l’univ erso infinito. In esso qualsiasi punto può essere assunto com e centro perché la circonferenza è infinita: qualsiasi punto rim anda all’infinito e v icev ersa l’infinito può rim andare a qualsiasi punto com e al proprio centro. Qui Bruno insiste sull’onnipresenza di Dio, coincidente con il dispiegarsi dell’univ erso infinito. Questo è un riflesso («specchio») e nello stesso tem po sede («tem pio») della div inità, che non tem e il v uoto perché essa stessa lo colm a. 5. È la v olontà di Dio ad attuare l’infinito, al quale la lim itatezza um ana non può adeguarsi. 6 . L’infinito è perfetto non perché deriv i da Dio, o perché sia in sé com pleto, o perché abbia conseguito il proprio fine, o perché abbia una m isura; né a esso bisogna applicare gli stessi criteri in base ai quali si dice perfetta una specie di esseri in quanto è perfettam ente distinta dalle altre specie. L’infinito è perfetto in quanto contiene tutto e in esso ogni ente, di per sé, è nulla, m entre acquisisce v alore in quanto conv erge a costituire il tutto. 7 . Il term ine univ erso esprim e sia un concetto, sia la definizione di esso (cfr. nota 2 ). L’univ erso, in quanto m anifestazione di Dio, è paragonabile a un libro scritto da lui o a una sua im m agine o statua («sim ulacro»). In esso si esprim e dunque la stessa ragione div ina. Ricordiam o che le m etafore usate da Bruno ricorreranno anche negli scritti di Cam panella.

Giordano Bruno

De la causa, principio et uno L’uno e il tutto De la causa, principio et uno, V Il tema della convergenza tra unità e molteplicità dell’essere ricorre in molti testi di Giordano Bruno: nel De immenso et innumerabilis (composto nel 1583), nel De l’infinito universo et mondi (1584) e nel De la causa, principio et uno (1584), cui si riferisce il passo che proponiamo. I riferimenti a Cusano, ricorrenti nel De l’infinito, non sono più presenti nel brano presentato; ma i termini e concetti utilizzati sono attinti alla cusaniana Dotta ignoranza. La risoluzione del finito nell’infinito, la coincidenza del minimo e del massimo, la metafora del rapporto tra il centro e la circonferenza del cerchio attestano il debito della metafisica di Bruno nei confronti di quella di Cusano.

È dunque l’universo uno, infinito, immobile. Una, dico, è la possibilità assoluta, uno l’atto, una la forma o anima, una la materia o corpo, una la cosa, uno lo ente, uno il massimo ed ottimo; il quale non deve essere compreso; e però infinibile e interminabile, e per tanto infinito e interminato, e per conseguenza immobile1 . Questo

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non si muove localmente, perché non ha cosa fuor di sé ove si trasporte, atteso che sia il tutto. Non si genera; perché non è altro essere, che lui possa desiderare o aspettare, atteso che abbia tutto lo essere. Non si corrompe; perché non è altra cosa in cui si cange, atteso che lui sia ogni cosa. Non può sminuire o crescere, atteso che è infinito; a cui come non si può aggiongere, cossì è da cui non si può suttrarre, per ciò che lo infinito non ha parte proporzionabili. Non è alterabile in altra disposizione, perché non ha esterno, da cui patisca e per cui venga in qualche affezione. Oltre che, per comprender tutte contrarietadi nell’esser suo in unità e convenienza, e nessuna inclinazione possa avere ad altro e novo essere, o pur ad altro e altro modo di essere, non può esser soggetto di mutazione secondo qualità alcuna, né può aver contrario o diverso, che lo alteri, perché in lui è ogni cosa concorde2. Non è materia, perché non è figurato né figurabile, non è terminato né terminabile. Non è forma, perché non informa né figura altro, atteso che è tutto, è massimo, è uno, è universo. Non è misurabile né misura. Non si comprende, perché non è maggior di sé. Non si è compreso, perché non è minor di sé. Non si agguaglia, perché non è altro e altro ma uno e medesimo. Essendo medesimo e uno, non ha essere ed essere; e perché non ha essere ed essere, non ha parte e parte; e per ciò che non ha parte e parte, non è composto. Questo è termine di sorte che non è termine, è talmente forma che non è forma, è talmente materia che non è materia, è talmente anima che non è anima: perché è il tutto indifferentemente, e però è uno, l’universo è uno3. In questo certamente non è maggiore l’altezza che la lunghezza e profondità; onde per certa similitudine si chiama, ma non è, sfera. Nella sfera, medesima cosa è lunghezza che larghezza e profondo, perché hanno medesimo termino; ma ne l’universo medesima cosa è larghezza, lunghezza e profondo, perché medesimamente non hanno termine e sono infinite. Se non hanno mezzo, quadrante4 e altre misure, se non vi è misura, non vi è parte proporzionale, né assolutamente parte che differisca dal tutto. Perché, se vuoi dir parte de l’infinito, bisogna dirla infinito; se è infinito, concorre in uno essere con il tutto: dunque l’universo è uno, infinito, impartibile. E se ne l’infinito non si trova differenza, come di tutto e parte, e come di altro e altro, certo l’infinito è uno. Sotto la comprensione de l’infinito non è parte maggiore e parte minore, perché alla proporzione de l’infinito non si accosta più una parte quantosivoglia maggiore che un’altra quantosivoglia minore; e però ne l’infinita durazione non differisce la ora del giorno, il giorno da l’anno, l’anno dal secolo, il secolo dal momento; perché non son più gli momenti e le ore che gli secoli, e non hanno minor proporzione quelli che questi a la eternità. Similmente ne l’immenso non è differente il palmo dal stadio, il stadio da la parasanga5 , perché alla proporzione de la immensitudine non più si accosta per le parasanghe che per i palmi. Dunque infinite ore non sono più che infiniti secoli, e infiniti palmi non sono di maggior numero che infinite parasanghe. Alla proporzione, similitudine, unione e identità de l’infinito non più ti accosti con essere uomo che formica, una stella che un uomo; perché a quello essere non più ti avvicini con esser sole, luna, che un uomo o una formica; e però nell’infinito queste cose sono indifferenti. E quello che dico di queste, intendo di tutte l’altre cose di sussistenza particulare. Or, se tutte queste cose particulari ne l’infinito non sono altro e altro, non sono differenti, non sono specie, per necessaria consequenza non sono numero; dunque, l’universo è ancor uno immobile6. Questo, perché comprende tutto, e non patisce altro e altro essere, e non comporta seco né in sé mutazione alcuna; per consequenza, è tutto quello che può essere; ed in lui (come dissi l’altro giorno) non è differente l’atto da la potenza. [...]

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Dunque, l’individuo non è differente dal dividuo, il simplicissimo da l’infinito, il centro da la circonferenza. Perché dunque l’infinito è tutto quello che può essere, è immobile; perché in lui tutto è indifferente, è uno; e perché ha tutta la grandezza e perfezione che si possa oltre e oltre avere, è massimo ed ottimo immenso. Se il punto non differisce dal corpo, il centro da la circonferenza, il finito da l’infinito, il massimo dal minimo, sicuramente possiamo affermare che l’universo è tutto centro, o che il centro de l’universo è per tutto, e che la circonferenza non è in parte alcuna per quanto è differente dal centro, o pur che la circonferenza è per tutto, ma il centro non si trova in quanto che è differente da quella. Ecco come non è impossibile, ma necessario che l’ottimo, massimo, incomprensibile è tutto, è per tutto, è in tutto, perché, come semplice e indivisibile, può esser tutto, esser per tutto, essere in tutto7 . E cossì non è stato vanamente detto che Giove empie tutte le cose, inabita tutte le parti de l’universo, è centro da ciò che ha l’essere, uno in tutto e per cui uno è tutto8. Il quale, essendo tutte le cose e comprendendo tutto l’essere in sé, viene a far che ogni cosa sia in ogni cosa. Ma mi direste: perché dunque le cose si cangiano, la materia particulare si forza ad altre forme? Vi rispondo, che non è mutazione che cerca altro essere, ma altro modo di essere. E questa è la differenza tra l’universo e le cose de l’universo; perché quello comprende tutto lo essere e tutti i modi di essere: di queste ciascuna ha tutto l’essere, ma non tutti i modi di essere; e non può attualmente aver tutte le circostanze e accidenti, perché molte forme sono incompossibili in medesimo soggetto, o per esserno9 contrarie o per appartener a specie diverse; come non può essere medesimo supposito individuale sotto accidenti di cavallo e uomo, sotto dimensioni di una pianta e uno animale10. Oltre, quello comprende tutto lo essere totalmente, perché estra e oltre lo infinito essere non è cosa che sia, non avendo estra né oltra; di queste poi ciascuna comprende tutto lo essere, ma non totalmente, perché oltre ciascuna sono infinite altre. Però intendete tutto essere in tutto, ma non totalmente e omnimodamente in ciascuno. Però intendete come ogni cosa è una, ma non unimodamente11 . Però non falla chi dice uno essere lo ente, la sustanza e l’essenzia; il quale, come infinito e interminato, tanto secondo la sustanza quanto secondo la durazione quanto secondo la grandezza quanto secondo il vigore, non ha raggione di principio né di principiato; perché, concorrendo ogni cosa in unità e identità, dico medesimo essere, viene ad avere raggione absoluta e non respettiva12. Ne l’uno infinito, immobile, che è la sustanza, che è lo ente, se vi trova la moltitudine, il numero, che, per essere modo e moltiformità de lo ente, la quale viene a denominar cosa per cosa, non fa per questo che lo ente sia più che uno, ma moltimodo e moltiforme e moltifigurato13. Però, profondamente considerando con gli filosofi naturali, lasciando i logici14 ne le lor fantasie, troviamo che tutto lo che fa differenza e numero, è puro accidente, è pura figura, è pura complessione. Ogni produzione, di qualsivoglia sorte che la sia, è una alterazione, rimanendo la sustanza sempre medesima; perché non è che una, uno ente divino, immortale. Questo lo ha possuto intendere Pitagora, che non teme la morte, ma aspetta la mutazione15 . L’hanno possuto intendere tutti filosofi, chiamati volgarmente fisici, che niente dicono generarsi secondo sustanza né corrompersi se non vogliamo nominar in questo modo la alterazione16. Questo lo ha inteso Salomone, che dice «non essere cosa nova sotto il sole, ma quel che è fu già prima»17 . Avete dunque come tutte le cose sono ne l’universo, e l’universo è in tutte le cose; noi in quello, quello in noi; e cossì tutto concorre in una perfetta unità.

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G. Bruno, Dialoghi italiani, a cura di G. Aquilecchia, Sansoni, Firenze 1958 1 . Dopo av ere illustrato la propria concezione dell’univ erso in base alla categoria dell’infinità, Bruno affronta nuov am ente l’argom ento dal punto di v ista della categoria dell’unità. Nel suo pensiero l’infinito, il tutto e l’uno coincidono. Qui egli afferm a che l’univ erso è costituito da una sola potenza e da un solo atto, da un’unica m ateria e da un’unica form a, che danno origine a un unico ente, che non è incluso in qualche altro essere, perché include tutto e quindi è infinito. 2 . L’univ erso è detto im m obile perché, non essendov i nulla al di fuori di esso, non v i è alcun luogo in cui possa recarsi. È ingenerato perché non c’è un altro essere dal quale possa deriv are. È incorruttibile, cioè non si m odifica, perché non c’è nulla in cui possa trasform arsi. Essendo infinito non può aum entare o dim inuire. Non è m odificabile da altro perché al di fuori di esso non c’è nulla. Infine, in esso si riconducono a unità tutti gli opposti. 3 . Nell’univ erso v i è l’unione di m ateria e form a, m a esso, di per sé, non è m ateria perché non può essere form ato da qualcosa di esterno; né è form a perché non ha fuori di sé nulla da form are. Non essendo né m aggiore né m inore di se stesso, non si può dire che includa se stesso; ed essendo uguale a se stesso non ha un term ine da raggiungere per essere ciò che dev e essere («non si agguaglia»). Essendo un’unità indifferenziata identica a se stessa, nell’univ erso non v i è questo e quello («non ha essere ed essere») e per lo stesso m otiv o non è com posto e non ha parti. L’univ erso è sim ultaneam ente e in m odo differenziato tutto ciò che si è detto (m ateria, form a, anim a), m a non è in particolare l’una o l’altra cosa, appunto perché non è m olteplicità, m a unità. 4 . Nella sfera le tre dim ensioni coincidono nel senso di essere di uguale m isura, m entre nell’univ erso coincidono in quanto sono infinite e non si può dire che l’una sia, per esem pio, la m età o un quarto («quadrante») di un’altra. 5. Palm o, stadio e parasanga sono unità di m isura lineare di grandezza crescente. Il palm o, in uso nell’Italia m eridionale all’epoca di Bruno, corrispondev a a circa 3 0 cm ; lo stadio, in uso nell’antica Grecia, corrispondev a a circa 1 800 m ; la parasanga, in uso nell’antica Persia e nei paesi islam ici nel Medioev o, corrispondev a a circa 6 000 m . 6 . Nell’unità infinita le differenze si annullano e quindi si annulla la m olteplicità. Annullandosi la m olteplicità si annulla la trasform azione: dunque l’unità è im m obile. 7 . L’univ erso è tutto in tutto, è im m anente a se stesso: e, se si considera l’univ erso com e m anifestazione fisica di Dio, qui possiam o v edere espressa l’idea dell’im m anenza di Dio nel m ondo. Ciò è conferm ato da quanto Bruno asserisce nelle righe successiv e. 8. Probabile allusione a un Inno a Zeus dello stoico Cleante, conserv ato nella raccolta di Stobeo (V sec. d.C.). 9 . In Bruno è piuttosto frequente l’uso di esserno per essere, di averno per av ere, e sim ili. 1 0. Alle tesi di Bruno circa l’indifferenziazione e l’im m utabilità dell’univ erso si potrebbe obiettare che l’esperienza ci m ostra il m utare degli enti. Egli risponde che non cam bia l’essere, m a cam biano i m odi in cui esso si m anifesta. Le singole cose possiedono la pienezza dell’essere, m a non in tutte le sue m anifestazioni, perché esse sono appunto m anifestazioni particolari dell’essere stesso, e m anifestazioni differenti non possono coesistere nel m edesim o ente (l’uom o non può essere nello stesso tem po uom o, pianta e anim ale). Nell’univ erso, inv ece, sussistono insiem e tutto l’essere e tutte le sue singole m anifestazioni. 1 1 . Il tutto è in tutto, m a ciò non significa che in ciascun singolo ente v i sia la totalità e ancor m eno che essa v i sia secondo tutte le sue m odalità («om nim odam ente»). Inoltre, ogni ente è uno, m a secondo m olteplici m odalità («non unim odam ente»). 1 2 . L’essere, la sostanza dell’univ erso, è uno; per conv erso l’unità è sostanza. Si tratta di una sostanza infinita nel tem po e nello spazio, e infinita dal punto di v ista della sua capacità (v igore) di produrre enti infiniti. Essa è ingenerata («non ha raggione di principio né di principiato»), non è relativ a («respettiv a») ad altro e, dunque, è assoluta. 1 3 . La m olteplicità esiste unicam ente perché esistono differenti m odalità dell’essere, m a ciò non significa che l’essere in sé sia m olteplice (cfr. nota 1 0). 1 4 . Nei discorsi di Bruno sull’unità dell’essere è im plicito il principio della coincidenza degli opposti, stabilito da Cusano, che rappresenta l’abbandono della logica aristotelica: a essa v uole riferirsi Bruno, con l’allusione alle fantasie dei logici. A questi egli contrappone i «filosofi naturali», i filosofi che hanno indagato soprattutto il m ondo fisico: Bruno v uole richiam arsi alle filosofie presocratiche, nelle quali era predom inante l’interesse per l’identificazione del principio unico originario dal quale si è generato il m ondo. 1 5. Qui per m utazione si intende la m etem psicosi, la trasm igrazione delle anim e: riferim ento alla

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dottrina della reincarnazione attribuita al pitagorism o. 1 6 . È ancora un riferim ento ai «filosofi naturali» (cfr. nota 1 4 ), secondo i quali la sostanza è di per sé im m utabile, m entre m utano i m olteplici enti che da essa traggono origine. 1 7 . Il riferim ento a Salom one è determ inato dal fatto che egli tradizionalm ente era considerato autore di tutti i libri sapienziali della Bibbia. Il concetto in questione è espresso in Qoelet, 1 , 4 sgg.

Tommaso Campanella

Teologia L’apparenza del molteplice Teologia, III, 2, 2 La Teologia, in trenta libri, è l’opera più estesa di Campanella e presenta il tipico andamento del trattato scolastico. La sua redazione inizia nel 1613, ma il testo rimane inedito. Nel secondo capitolo del libro III – di argomento cosmologico – si pone il problema di come dall’unità divina abbiano potuto generarsi i molteplici enti.

Bisogna inoltre considerare come mai, se Dio è assolutamente uno, abbia potuto dall’ente massimamente uno derivare la moltitudine e diversità e contrarietà delle cose, mentre l’uno, in quanto uno, non può produrre che l’uno. Inoltre ogni numero nasce o dall’unità divisa, come da un legno diviso hanno origine due legni, o dall’unità moltiplicata, come aggiungendo a un uomo un uomo se ne hanno due. Ora Dio né può essere diviso, essendo sommamente uno, né può essere moltiplicato, essendo solo egli Dio, e non essendovene altro. [...] Bisogna dunque1 che, o la materia e la moltitudine siano sempre state, ovvero che esse siano state prodotte non da un’unica causa agente, ma da più Dei, come insegnano i Gentili, o da un Dio buono e da un Dio malo, come vogliono Simon Mago, Maometto e i Manichei2. Inoltre essendo la causa simile al suo effetto, dovrà Dio essere simile al caldo o al freddo, non potendo essere simultaneamente simile ai due contrari. Inoltre sarà simile alla materia o alla forma, e allora si domanderà: se è simile alla forma, donde è venuta la materia? se è simile al calore, donde è venuto il freddo? Oltre a ciò vi sono nel mondo il bene e il male, senza di che sarebbero vane le divine comminatorie e le leggi che proibiscono il male: ma da un unico Dio buono non può procedere anche il male, perché in questa ipotesi sarebbe inganno e irrazionalità in lui il proibirlo. Inoltre se Dio, essendo buono, è infinito, riempie il tutto e non lascia luogo al male: se infatti il fuoco fosse infinito, in nessun luogo si troverebbe il freddo. Inoltre il Signore disse: Non può l’albero buono produrre frutti cattivi3. [...] Rispondo che Dio essendo uno, se producesse dalla sua sostanza, non produrrebbe ad extra4 che l’uno; ma questo essendo, come si è visto, impossibile, ne segue che egli produca o da una estranea materia o dal nulla. Ma non produce da estranea materia: dunque dal nulla. Le cose dunque che sono fatte partecipano l’ente sommo, ma non lo toticipano5 , e dunque partecipano anche il nulla. Io stabilisco dunque due principii metafisici della realtà, l’ente e il nulla, dei quali si compongono, mediante una composizione metafisica, tutte le cose. Tuttavia il nulla non si pone nel numero insieme col primo ente così da farne due primi enti secondo realtà, ma soltanto

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secondo ragione6. Tuttavia anteriormente alla creazione il nulla non era in Dio, che così Dio non sarebbe stato Dio, e nemmeno fuori di Dio, ché così Dio sarebbe stato finito con gli altri enti, che terminano al loro non essere, come il termine di questa pagina è nella non pagina. Ciononostante era il nonessere di questo mondo come ora è, poiché in Dio era questo medesimo mondo idealmente. Da quando poi il mondo è stato creato, quel nonessere del mondo non è essenziato dal proprio essere, altrimenti il nulla sarebbe stato o in Dio o fuori di Dio, e d’altra parte non è essenziato nemmeno dal proprio nonessere, altrimenti se il nulla non è, non è nulla ma ente. Invece il nonessere del mondo è essenziato dal nonessere altrui, cioè dal nonessere del mondo anteriormente al mondo e dal nonessere dell’uomo anteriormente all’uomo dopo il nonessere7 . Tuttavia siccome il mondo partecipa l’essere, si dirà giustamente che il mondo non è Dio, dunque il mondo è costituito dell’essere mondo e del non essere Dio: il nonessere Dio è infinito: dunque il nonessere Dio è un nulla infinito, dal quale, non come materia, ma come forma è essenziato il mondo. Quando poi domandi dove si trova questo nulla infinito, se cioè Dio o fuori di Dio o nel mondo, rispondo che non si trova questo nulla infinito, se cioè in Dio o fuori di Dio o nel mondo, rispondo che non si trova né in Dio né fuori di Dio, ma nel mondo, in quel modo però in cui il nulla si dice che è, come quando dico che l’uomo è non asino e non Dio, il termine «non asino» non è se non nell’uomo8. [...] La prima distinzione fu dunque la distinzione del mondo da Dio, in quanto il mondo non è Dio, e dunque essa viene dal nulla9 e non da Dio; in quanto in fatti il mondo partecipa l’ente in maniera finita e il nonente in maniera infinita, il mondo è questo essere, e non l’essere totale che è Dio. Dio poi essendo uno ed ente, non poté fare la molteplicità e i nonenti altrimenti che adoperando il nonente, e questa è la suprema virtù di Dio per cui chiama le cose che sono come quelle che non sono10. Dunque tutte le cose che sono state fatte e saranno fatte, sono uno, in quanto vengono da Dio e sono enti, ma sono invece molteplici, in quanto vengono dal nulla e sono questi enti e non quelli. [...] Posta dunque la distinzione del mondo da Dio mediante il nulla in forza dell’unità del mondo rispetto a Dio (non pregiudicata dalla eventuale pluralità dei mondi) non è tuttavia difficile trovare la distinzione delle parti del mondo. Esse si distinguono infatti per il fatto che questa non è quella, e che, per esempio, il fuoco non è la terra. Dunque la causa formale della distinzione è il nulla11 , ma la causa effettiva è Dio, non perché egli produca il nulla, ma perché se ne serva e lo ordina in vista della distinzione. Siccome dunque Dio mostra nella produzione delle cose la ricchezza, partecipabile in infinite guise, della sua bontà, e tale ricchezza non può essere partecipata intera o interamente da una cosa sola, egli produce una pluralità di cose ordinate all’uno, servendosi del nonente, onde possa risultare la molteplicità. Perciò in Dio è una sola idea di se stesso che, in quanto partecipabile, si moltiplica senza fine: quello infatti che non toticipa l’infinito è partecipe in innumerevoli guise senza fine. E poiché nessuna cosa rappresenta le idee di Dio, ma la sua partecipabilità, per questa ragione può darsi la molteplicità12. Convien dunque sempre distinguere. Sebbene infatti l’idea di cavallo in Dio non sia altra dall’idea di uomo, in quanto però si riferisce alla creatura ad extra, è altra, poiché fuori di Dio c’è il nonente che produce l’alterità. Tutte le cose dunque sono costituite di essere e di non essere, e perciò la medesima differenza, in quanto esprime l’essere, è costitutiva, e in quanto esprime il non essere è distintiva. La razionalità costituisce l’uomo e lo distingue dall’asino, per il fatto che esprime non soltanto l’essere umano, ma anche il non essere asino.

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T. Campanella, Cosmologia (Theologicorum liber III), ed. e trad. a cura di R. Amerio, Centro Internazionale Studi Umanistici, Roma 1964 1 . Cam panella elenca i paradossi che deriv erebbero dall’afferm are che da Dio discende una m olteplicità reale e oggettiv a, inv ece che una m olteplicità soltanto form ale e relativ a e dunque apparente. 2 . Quella relativ a alla coesistenza di una div inità benefica e di una div inità m alefica è dottrina specificam ente m anichea. Il m ago Sim one del quale si parla in Atti, 8, 9 -2 4 non appare professare alcun tipo di dottrina filosofica o religiosa; così non si v ede dov e siano reperibili nel Corano tesi di tipo m anicheo, al di là del riconoscim ento dell’esistenza di dèm oni m alefici. 3 . Vangelo di Matteo, 7 , 1 8. 4 . Ad extra qui significa oltre a sé. L’autore v uole dire che se Dio producesse qualche cosa traendola dalla propria sostanza, essendo egli unità, produrrebbe un’altra unità, m a ciò non accade. D’altro lato, Dio non opera serv endosi di un sostrato m ateriale: se ne dev e concludere che la produzione operata da Dio consiste nella creazione dal nulla. 5. In conseguenza di quanto si è detto, le cose create partecipano dell’essere e del nulla. In esse v i è parte dell’essere di Dio, m a non v i è tutto questo essere («partecipano» m a non «toticipano»: in parte sono, m a non sono tutto). 6 . Anche se il nulla è partecipato dalle creature, ciò non significa che esso sia un ente num erabile a fianco del prim o ente (Dio). Il nulla è un’entità di ragione, m a non è un’entità m etafisica, non esiste concretam ente. 7 . Il term ine «nonessere» (in latino nonesse) designa il fatto che una cosa non è in assoluto o il fatto che non è un’altra cosa. Il non essere del m ondo prim a della creazione non può essere inteso nel prim o senso (com e non essere assoluto), perché in questo caso si incorrerebbe in uno dei due assurdi: o il nulla esiste in Dio o fuori di Dio (e allora Dio non è infinito) oppure il nulla esiste com e qualcosa di positiv o (e allora non è nulla, bensì essere). Pertanto il non essere del m ondo prim a della creazione v a inteso nel secondo senso, com e non essere relativ o, com e non essere rispetto ad altro: il m ondo prim a della creazione non era nel senso che non era il m ondo dopo la creazione, così com e il non essere dell’uom o prim a della creazione consistev a nel non essere l’uom o già creato («dopo il nonessere»). Si tratta cioè non già di un non essere reale, m a di un non essere ideale, frutto di una distinzione della ragione. 8. Il m ondo è, m a non è Dio, e, poiché Dio è infinito, non essere lui significa essere un nulla infinito. Questo nulla è form a del m ondo e inerisce al m ondo, m a non esiste di per sé, così com e non ha senso dire «non asino» se non nel contesto dell’afferm azione «l’uom o non è asino». 9 . La distinzione tra m ondo e Dio non si fonda su Dio, m a sul nulla (o sul non essere), nel senso che si tratta di una distinzione di ragione in base alla quale si afferm a che il m ondo non è Dio. 1 0. Cfr. s. Paolo, Lettera ai Romani, 8, 2 1 , m a il senso è alterato. Nel testo paolino si dice che Dio chiam a all’esistenza le cose che ancora non sono. Qui Cam panella v uole dire che per v olontà di Dio esistono m olteplici cose le quali sono ciò che sono in quanto non sono altro da ciò che sono: in questo senso si può afferm are che l’esistenza di quelle cose si fonda sul non essere, cioè sul nulla. Ancora una v olta si ribadisce che Dio crea dal nulla e che la m olteplicità si fonda sul nulla: m a il nulla dev ’essere inteso sem pre in senso relativ o (com e non essere altro da ciò che si è) e non in senso assoluto. La tesi cristiana della creazione dal nulla è quindi interpretata in m odo da ricondurre la stessa differenza tra Dio e m ondo a una distinzione di ragione (cfr. nota 9 ). 1 1 . La distinzione del m olteplice ha origine nel nulla (cfr. nota precedente) e questo ne è causa form ale (cfr. nota 8), m a causa efficiente ne è Dio: non nel senso che Dio crei il nulla, m a nel senso che Dio usa il nulla (inteso com e non essere relativ o) e produce a partire da esso. 1 2 . L’essere infinito di Dio non può essere esaurito da un solo ente che ne partecipi, quindi Dio produce innum erev oli enti che ne partecipano, e i m odi della partecipazione sono infiniti perché nessuno si identifica totalm ente (non «toticipa») con l’essere di cui partecipa. Nessuna cosa può rappresentare Dio, m a può rappresentare soltanto il fatto che l’essere di Dio è partecipabile: questa partecipazione non si realizza in un unico m odo e di qui nasce la m olteplicità.

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3. Riforma e politica nel Cinquecento

Giovanni Calvino

Istituzione della religione cristiana La predestinazione divina Istituzione della religione cristiana, libro III, capp. XXI e XXIV Presentiamo due capitoli della Istituzione della religione cristiana – la summa del pensiero di Calvino – nei quali si illustrano rispettivamente la necessità della dottrina della predestinazione e gli «indizi» che la rendono manifesta: la vocazione o l’esclusione dalla parola di Dio.

Il patto di grazia1 non è predicato a tutti in modo uguale, e anche laddove è predicato esso non è ricevuto da tutti allo stesso modo2; una tal diversità rivela il mirabile segreto del piano di Dio: indubbiamente questa diversità deriva dal fatto che così Gli piace. Se è evidente che per volere di Dio la salvezza è offerta agli uni mentre gli altri ne sono esclusi, da ciò nascono grandi e gravi questioni che non si possono risolvere se non insegnando ai credenti il significato dell’elezione e della predestinazione di Dio. Molti considerano la questione assai contorta, poiché non ammettono che Dio predestini gli uni alla salvezza e gli altri alla morte. Ma la trattazione del problema dimostrerà che la loro mancanza di buon senso e di discernimento li pone in una situazione inestricabile. Inoltre, nell’oscurità che li spaventa, vedremo quanto un tale insegnamento non solo sia utile, ma anche dolce e gustoso per i frutti che ne derivano3. Non saremo mai così chiaramente persuasi come è richiesto che la fonte della nostra salvezza è la misericordia gratuita di Dio, finché la sua elezione eterna non ci sia anch’essa chiara; poiché essa è come un termine di paragone per valutare la grazia di Dio, in quanto egli non adotta indifferentemente tutti nella speranza della salvezza, ma dà agli uni quel che nega agli altri. Ognuno è in grado di vedere quanto l’ignorare questa verità sminuisca la gloria di Dio, e quanto allontani dalla vera umiltà il non porre tutta la causa della nostra salvezza in Dio soltanto4. [...] Affermiamo che una tal determinazione, quanto agli eletti, è fondata sulla sua misericordia senza alcun riguardo alla dignità umana; che, al contrario, l’entrata nella vita è preclusa a tutti coloro che vuole condannare; ciò avviene secondo il suo giudizio occulto ed incomprensibile, ma giusto. Insegniamo inoltre che la chiamata degli eletti è come un indice e una testimonianza della loro elezione. Parimenti, che la loro giustificazione ne è un altro segno, fino a che giungeranno alla gloria in cui risiede il compimento di questa chiamata5 . Ora, come il

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Signore mette un segno su coloro che ha scelti, chiamandoli e giustificandoli, al contrario, privando i reprobi della conoscenza della sua Parola o della santificazione data dal suo Spirito, indica in tal modo quale sarà la loro fine e qual giudizio è loro preparato. [...] Il Signore dunque sceglie per figli suoi quelli che elegge, e decide di essere un padre per loro; chiamandoli li introduce nella sua famiglia, e si congiunge ed unisce ad essi, perché diventino come una sola persona. Ora la Scrittura, congiungendo in tal modo la vocazione con l’elezione, dimostra che non bisogna cercare ad essa altra spiegazione all’infuori della misericordia gratuita di Dio. Se chiediamo chi egli chiama e per quale motivo, essa risponde: coloro che ha scelti. Quando si considera l’elezione vi appare in ogni punto la sola misericordia, secondo quanto affermano le parole di san Paolo, che non dipende né da chi vuole, né da chi corre, ma da Dio che fa misericordia (Rom., IX, 16). [...] Il fatto che la certezza della nostra elezione sia congiunta alla nostra vocazione, giova considerevolmente a rafforzare la nostra fiducia6. Infatti è detto che Cristo riceve sotto la sua protezione e tutela coloro che ha illuminati nella sua conoscenza e introdotti nella comunità della sua Chiesa. Inoltre è detto che il Padre gli ha affidato e dato in custodia tutti coloro che accoglie, perché li conduca a vita eterna (Joann., VI, 37, 39; XVII, 6, 12). Che vogliamo di più? Il Signor Gesù proclama ad alta voce che il Padre gli ha affidato coloro che vuole siano salvati. [...] Gli eletti non vengono tutti inseriti dalla chiamata del Signore nel gregge di Cristo fin dal ventre materno, né ad un medesimo momento, ma nel modo in cui piace a Dio di dispensare loro la sua grazia. Prima dunque che siano convertiti a questo sovrano pastore, sono errabondi come gli altri e dispersi nella dispersione di questo mondo, senza differire in nulla dagli altri se non per il fatto che la singolare compassione di Dio li preserva onde non abbiano a cadere in rovina eterna. Se li esaminiamo, vedremo dunque in loro la razza di Adamo, la quale non può che risentire della perversità della sua origine. Il fatto che non incorrano in una empietà estrema e senza speranza, non è dovuto a una qualche loro bontà naturale, ma nell’occhio del Signore che veglia sulla loro salvezza e alla sua mano che si distende per condurveli7 . [...] Il Signore, per virtù della sua chiamata, guida i suoi eletti alla salvezza cui li aveva preordinati per sua decisione eterna; d’altra parte, compie i suoi giudizi sui reprobi, mediante i quali esegue quel che ha stabilito di fare di loro. Perciò priva della facoltà di intendere la sua parola coloro che ha creati per la condanna e la morte eterna, affinché siano strumenti della sua ira e esempi della sua severità, oppure li acceca e indurisce maggiormente attraverso la predicazione di essa, per farli pervenire allo scopo per il quale sono stati creati8. [...] Ma rimane da vedere per quale ragione il Signore faccia questo, dato che è indubbio che lo fa9. Se si risponde che ciò accade perché gli uomini lo hanno meritato con la loro perversità ed ingratitudine, sarà questa una risposta giusta e vera. Ma poiché la ragione di una tal diversità non è evidente, per qual motivo cioè egli pieghi gli uni all’obbedienza e faccia persistere gli altri nell’indurimento, per dare una giusta risposta bisogna rifarsi a quel che san Paolo afferma intorno alla testimonianza di Mosè: Dio ha suscitato i reprobi fin dall’inizio per rivelare il suo nome su tutta la terra (Rom., IX, 17). Pertanto, se i reprobi, avendo il regno di Dio aperto, non se ne curano, il loro rifiuto sarà rettamente addebitato alla loro perversità e malvagità, purché si aggiunga che sono stati asserviti ad una tal perversità in quanto il giudizio di Dio, equo ma incomprensibile, li ha suscitati per mettere in evidenza la sua gloria attraverso la

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loro condanna. G. Calvino, Istituzione della religione cristiana, a cura di G. Tourn, 2 voll., Utet, Torino 1971 1 . L’atto con cui Dio concede agli eletti la fede che li salv a. 2 . Si v edrà più av anti che tutti possono ascoltare la Scrittura, m a non tutti possono accoglierla. 3 . Ov v iam ente, i frutti che ne deriv ano per chi è eletto. 4 . In altri term ini, la dottrina (già luterana) della giustificazione per sola fede (e della conseguente inefficacia delle opere) non potrebbe reggersi senza la tesi della predestinazione. Se v eram ente la salv ezza v iene da Dio e non dall’uom o, occorre che Dio – per dim ostrare la com pleta gratuità dell’atto di grazia – salv i alcuni e danni gli altri. Una grazia elargita indifferentem ente a tutti renderebbe di fatto gli uom ini, in quanto tali, capaci di salv ezza. Ciò dim inuirebbe il peso dell’azione div ina, che inv ece dev ’essere assoluto. È quindi la stessa «gloria di Dio», cioè la necessità che gli uom ini conoscano e riconoscano la sua potenza, a richiedere che, quasi a titolo di dim ostrazione, egli ne salv i alcuni e ne danni altri. 5. Secondo Lutero l’uom o non può sapere se è stato eletto o dannato da Dio. Calv ino am m ette inv ece l’esistenza di «segni» dell’av v enuta elezione, quali la v ocazione, per cui l’uom o si sente chiam ato da Dio per un determ inato fine, e la giustificazione, cioè l’atto per cui attrav erso la grazia Dio rende «giusto» l’eletto, rim ettendogli i peccati. La giustificazione dà inizio, in Calv ino com e in Lutero, a un processo di santificazione (la «gloria» cui qui si accenna) che rappresenta la destinazione ultim a dell’eletto. 6 . È ev idente qui il tentativ o di Calv ino di ribaltare la dram m aticità di una concezione secondo la quale Dio salv a gli uni e danna gli altri in una v isione confortev ole, alm eno per coloro che sentono in se stessi la v oce di Dio. 7 . Per sottolineare ulteriorm ente la gratuità dell’atto con cui Dio salv a alcuni eletti, Calv ino fa qui due considerazioni: a) di per sé gli eletti, in quanto partecipi del peccato originale, non sono m igliori degli altri: se essi non incorrono nella perdizione che m eritano è soltanto in v irtù della m isericordia div ina; b) il m om ento della scelta da parte di Dio è puram ente arbitrario: esso av v iene nei tem pi e nei m odi che Dio ritiene più giusti. 8. Se il segno distintiv o dell’elezione è la chiam ata (la v ocazione), l’indizio m anifesto della dannazione è l’incapacità di intendere la parola div ina. È qui che Calv ino non indietreggia di fronte alle conclusioni più dure. Per ottenere lo scopo della sordità dei dannandi al m essaggio div ino ci sono due strade: o fare in m odo che la parola non giunga loro (com e è av v enuto per coloro che sono v issuti prim a di Cristo), o «accecarli» in m odo tale che, pur potendo udire la parola, la respingano. 9 . È questo il tem a fondam entale della teodicea (dottrina della giustizia di Dio). Com ’è com patibile la giustizia di Dio con l’esistenza del m ale? Agostino stesso, che pure av ev a professato la dottrina della predestinazione, av ev a poi risolto il m ale m etafisico in non-essere e il m ale m orale in una errata gerarchia di v alori. Ma per Calv ino la risposta è m olto più sem plice: Dio ha v oluto che alcuni si dannassero per m anifestare la sua onnipotenza e prom uov ere la sua gloria.

Martin Lutero

Sull’autorità secolare L’autorità civile Sull’autorità secolare, artt. III-IV Lo scritto Sull’autorità secolare è dedicato al principe Giovanni di Sassonia che, succeduto nel 1525 al fratello Federico, sarebbe diventato un potente protettore di Lutero. Nell’opera si difende la necessità del potere civile sulla base dello stesso presupposto che soggiace al pensiero religioso di Lutero: a causa del peccato originale l’uomo è malvagio e ha così bisogno di una

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spada secolare che reprima i suoi crimini. Alcune tesi contrattualistiche del XVII e del XVIII secolo sulla necessità dell’uscita dallo stato di natura possono essere interpretate come una secolarizzazione di questa posizione luterana: si pensi all’homo homini lupus di Hobbes oppure – caso in cui è evidente l’influenza del protestantesimo nella sua forma pietistica – l’uomo naturale di Kant, definito come un «legno storto» che ha bisogno di padrone.

T ERZO 1 : qui dobbiamo dividere i figli di Adamo e gli uomini tutti in due parti: la prima spetta al regno di Dio e la seconda al regno della terra2. Appartengono al regno di Dio quanti credono rettamente in Cristo ed a Cristo sono soggetti. Infatti Cristo è re e signore nel regno di Dio, come dice il Salmo e l’intera Scrittura, e appunto perciò è venuto, per dare inizio ed erigere il regno di Dio sopra la terra. [...] Ma, vedi, gente così non ha bisogno del diritto né della spada secolare3. E se in tutto il mondo fossero veri cristiani e veri credenti, allora non sarebbero più necessari prìncipi, re, signori, spada né diritto. A che dovrebbero mai servire? Tutti avrebbero in cuore lo Spirito Santo che li ammaestrerebbe, e farebbe sì che nessuno compisse ingiustizia, ma anzi che ciascuno amasse e patisse l’ingiustizia con giubilo e allegrezza, e perfino la morte. Dove vane ingiustizie si soffrono e vana giustizia si compie, là non sono possibili liti e contese, non son necessari giudizi, giudici, castighi, diritto né spada, per cui il diritto e la spada non avrebbero proprio niente da fare tra i cristiani; infatti questi spontaneamente farebbero assai più di quel che non potessero esigere tutte le leggi e le norme, secondo quanto dice S. Paolo (I Tim. I, 9): «Non al giusto è posta la legge, sibbene all’ingiusto». Per qual ragione? Perché il giusto compie tutto, anzi più di quanto esigano tutte le leggi. L’ingiusto invece agisce male, perciò ha bisogno delle leggi che lo ammaestrino, lo costringano e lo spingano ad agire rettamente. L’albero buono non ha bisogno d’insegnamenti né di leggi per produrre buoni frutti, ma la sua natura stessa fa sì che li produca senza insegnamenti né leggi, secondo la sua specie. E per me sarebbe assai stolto chi volesse imporre ad un albero di mele un libro pieno di leggi e massime affinché non producesse spine ma mele, visto che l’albero le produce da sé, e d’una specie migliore di quella che non gli potrebbe imporre quell’uomo con tutti i suoi libri scritti ed i suoi ordini. Tali sono fatti tutti i cristiani per lo spirito e per la fede, per cui compiono da sé bene e giustizia molto più di quello che non si possa loro insegnare con tutte le leggi, né hanno bisogno per sé di leggi o di giurie. Dirai allora: perché Dio ha dato tante leggi a tutti gli uomini, e anche Cristo nel Vangelo insegna a fare tante cose? Ma a questo proposito ho già scritto a sufficienza nelle postille ed altrove. Te lo riassumo brevissimamente: dice Paolo che la Legge fu posta a cagione degli ingiusti, vale a dire per quanti, non essendo cristiani, devono essere costretti dalla legge e distolti dalle opere malvage, come appresso vedremo4. Ma poiché nessun uomo per sua natura è pio e cristiano, ma sempre peccatore e malvagio, Dio per mezzo delle sue leggi li ammonisce affinché non ardiscano esercitare a piacimento la loro malvagità nelle opere. Inoltre Paolo affida alla legge un altro compito (Rom. VII, 7; Gal. II, 21): quello d’insegnare a riconoscere il peccato, affinché l’uomo sia sottomesso alla grazia e alla fede di Cristo5 . La stessa cosa intende anche Cristo (Matth. V, 39), là dove insegna a non contrastare al male; così spiega e predica la legge, come cioè dovrebbe e potrebbe portarsi un vero cristiano, come appresso vedremo. QUA RTO : al regno della terra, vale a dire sotto la legge, appartengono tutti coloro che non sono cristiani6. Infatti, essendo pochi i veri cristiani e meno ancora quanti si portano secondo lo spirito cristiano, cioè non contrastando al male ma non

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compiendolo, Dio ha imposto agli altri, oltre alla condizione di cristiani e al regno di Dio, un altro reggimento, e li ha posti sotto la spada, talché, se anche lo farebbero di buon grado, non possano esercitare la loro malvagità e, ove lo facciano, non sia senza timore, o con serenità e letizia; proprio come con lacci e catene si lega una bestia selvaggia e feroce, affinché non possa mordere né assalire secondo il suo istinto, anche se lo farebbe volentieri; mentre un animale mite e domestico non ne ha bisogno, essendo innocuo senza lacci né catene7 . E se così non si facesse, dato che il mondo tutto è malvagio e tra mille a malapena trovi un buon cristiano, l’uno divorerebbe l’altro, sì che nessuno potrebbe nutrire moglie e figli e nutrir se stesso e servire Dio, ma il mondo sarebbe fatto simile a un deserto. Perciò Iddio pose i due reggimenti: quello spirituale8, che per mezzo dello Spirito Santo rende cristiani e pii e soggetti a Cristo, e quello temporale che ammonisce i non cristiani ed i malvagi, affinché almeno all’esterno mantengano pace e stiano tranquilli anche loro malgrado. Così Paolo interpreta la spada temporale (Rom. XIII, 3), e dice che non è di terrore alle buone opere ma alle malvage. E Pietro dice ch’essa fu data per vendetta sui malfattori. [...] Dunque i due reggimenti devono essere separati con cura, e sussistere ambedue; l’uno, affinché renda pii, l’altro, affinché procuri una pace esteriore ed impedisca le opere malvage9. L’uno non è sufficiente nel mondo senza l’altro. Infatti, senza il reggimento spirituale di Cristo, nessuno al mondo può essere fatto pio al cospetto di Dio dal reggimento mondano. D’altra parte il reggimento di Cristo non si estende sopra tutti gli uomini, ma in ogni tempo il numero dei cristiani è piccolissimo, ed essi devono vivere in mezzo a tutti gli altri non cristiani. Ora se reggesse solo l’autorità o legge secolare, esisterebbe solo una vuota ipocrisia, anche se le sue leggi fossero simili ai comandamenti divini. Infatti nessuno può essere veramente pio senza lo Spirito Santo nel cuore, compia pure tutte le opere buone che vuole. Ma se sopra terre e genti vigesse solo il reggimento spirituale, allora sarebbe allentato ogni freno alla malvagità, e dato campo ad ogni ribalderia; perché la gente volgare non lo può intendere né comprendere. M. Lutero, Scritti politici, a cura di L. Firpo, Utet, Torino 1959 1 . Anche questo scritto è div iso in articoli. 2 . C’è un’eco agostiniana in questa div isione, che ricorda quella tra la «città di Dio» e la «città terrena». In entram bi i casi si tratta di com unità ideali che non coincidono con nessuna associazione politica reale, com poste rispettiv am ente da coloro che credono in Dio e operano secondo la sua v olontà e da coloro che v iv ono per il m ondo, anteponendo i v alori di quest’ultim o all’am ore per Dio. 3 . Nello scritto sulla Libertà del Cristiano colui che crede in Cristo non ha bisogno della legge e dei com andam enti. Di conseguenza egli non ha bisogno neppure della legge um ana e dell’autorità secolare. 4 . Si noti com e nel dettato di Lutero legge div ina e legge secolare siano conv ergenti. Infatti, da un lato la legge div ina ha per lui, com e per gli altri Riform atori, un v alore politico, oltreché etico-religioso: essa non si lim ita a indicare all’uom o i suoi dov eri di fronte a Dio, m a gli prescriv e anche un determ inato com portam ento sociale. D’altro lato, la legge um ana, che reprim e e punisce i crim ini, conseguenza inev itabile della radicale peccam inosità dell’uom o, appare com e una prosecuzione della legge div ina nella sfera secolare. 5. Questa è la finalità etico-religiosa della legge div ina. 6 . Il term ine «cristiano» ha qui, com e quasi sem pre in Lutero, un significato forte. È cristiano non già chi genericam ente ed esteriorm ente abbraccia la religione cristiana, m a chi v eram ente crede in Cristo. I cristiani sono dunque gli eletti, i salv ati da Dio, coloro nei quali è av v enuta la giustificazione a opera della fede. 7 . La funzione dell’autorità civ ile è quindi fondam entalm ente repressiv a. Ma questa repressione trov a un fondam ento nella stessa legge div ina, sia nel senso che – com e si è detto – la legge um ana dev ’essere

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la prosecuzione secolare di quella div ina (per quanto riguarda le regole del com portam ento sociale), sia nel senso che la stessa Scrittura com anda in più luoghi la repressione del crim ine (ad esem pio, attrav erso la legge del taglione: «occhio per occhio, dente per dente»). 8. Si noti che per Lutero il potere spirituale è letteralm ente tale. Esso non v iene esercitato dalla Chiesa, m a esclusiv am ente dallo Spirito Santo stesso. 9 . Il rapporto tra il potere spirituale e quello tem porale appare am biv alente. Da un lato, essi sono nettam ente distinti in base alle div erse funzioni che dev ono esplicare: il prim o portare alla salv ezza, il secondo im pedire esteriorm ente il crim ine. Questo riconoscim ento della separazione dei due poteri ha infatti storicam ente contribuito alla laicizzazione del potere tem porale, il quale ha trov ato in ciò un argom ento a fav ore della sua autonom ia da quello spirituale. D’altro lato, però le funzioni dei due poteri, ancorché distinte, sono connesse, e il potere tem porale si presenta com e subordinato al potere spirituale, essendo la legge um ana la prosecuzione tem porale di quella div ina. Ciò ha fav orito la riv endicazione di una «inv estitura div ina» da parte del potere tem porale e, di conseguenza, ha im presso nei regim i che si ispirano al luteranesim o una tendenza all’assolutism o.

Jean Bodin

Six livres de la République La sovranità Six livres de la République, libro I, cap. VIII Nella prospettiva medievale la sovranità era concepita come il livello più alto di una gerarchia di poteri, articolata secondo un principio di continuità. Essa presentava quindi un carattere quantitativo: sovrano era chi aveva più potere (o il potere più alto), anche se doveva dividere il potere con gli altri (si pensi al rapporto tra imperatore e principi). Nella nuova concezione della sovranità proposta da Bodin prevale invece l’elemento qualitativo: il sovrano è l’unico che detenga il potere, l’unico che possa legiferare e, nello stesso tempo, l’unico che possa disattendere la legge. Nell’edizione latina del trattato di Bodin, De republica libri sex, la definizione di sovranità suona così: maiestas est summa in cives ac subditos legibusque soluta potestas. Da un lato, la sovranità è data dal non avere superiori; dall’altro, dal non essere vincolati dalla legge. Un concetto del diritto romano (nei Digesti si parla del princeps legibus solutus) si trasforma così in uno dei concetti centrali del pensiero politico moderno: il sovrano assoluto, che non dipende (absolutus) da altri che da Dio.

Per sovranità s’intende quel potere assoluto e perpetuo ch’è proprio dello Stato1 . Essa è chiamata dai latini maiestas, dai Greci akrà exousìa, kyrìa archè, kỳrion polìteuma2; dagli Italiani «signoria», parola che essi usano tanto parlando di privati quanto di coloro che maneggiano gli affari di Stato; gli Ebrei la chiamano tomech šebet, ossia supremo comando. Ma ciò che qui occorre è formularne la definizione, perché tale definizione non c’è stato mai giurista né filosofo politico che l’abbia data, e tuttavia è questo il punto più importante e più necessario a comprendersi in qualsiasi trattazione sullo Stato. Tanto più, avendo noi detto che lo Stato è un governo giusto di più famiglie e di ciò che loro è comune con potere sovrano, occorre ben chiarire che cosa sia questo potere sovrano. Ho detto che tale potere è perpetuo. Può succedere infatti che ad una o più persone

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venga conferito il potere assoluto per un periodo determinato, scaduto il quale essi ridivengono nient’altro che sudditi; ora, durante il periodo in cui tengono il potere, non si può dar loro il nome di prìncipi sovrani, perché di tale potere essi non sono in realtà che custodi e depositari fino a che al popolo o al principe, che in effetti è sempre rimasto signore, non piaccia di revocarlo3. Così come rimangono signori e possessori dei loro beni quelli che ne fanno prestito ad altri, ugualmente si può dire di chi conferisce ad altri potere e autorità in materia di giustizia o di comando; sia che li concedano per un tempo stabilito e limitato, sia fino a che loro piaccia, in ogni caso restano signori del potere e della giurisdizione che gli altri esercitano solo in forma di prestito o di precario. Perciò la legge dice che il governatore del paese o luogotenente del principe, dopo che è spirato il tempo assegnatogli, restituisce il suo potere, da depositario e guardiano qual è del potere altrui. E in questo non c’è alcuna differenza fra l’ufficiale di alto o di infimo grado. Se il potere assoluto concesso al luogotenente del principe si chiamasse sovranità, egli potrebbe valersene contro il suo principe, che sarebbe ridotto a uno zero, e così il suddito comanderebbe al signore, il servo al padrone, il che è assurdo. Per disposizione della legge, la persona del sovrano è sempre esente da quell’autorità e da quel potere, qualunque sia, che conferisce ad altri4; non ne concede mai tanto da non serbarne per sé ben di più, e non perde mai il diritto di comandare o di giudicare (preventivamente, o in concorrenza, o in riesame), le cause di cui ha incaricato il suo suddito come commissario o ufficiale; e sempre può revocare a questo il potere che gli è stato concesso sia in forma di commissione sia a titolo d’ufficio, oppure sospenderlo per tutto il tempo che creda. [...] Ma poniamo il caso che si eleggano uno o più cittadini dando loro il potere assoluto di disporre dello Stato e di governare senza rendere alcun conto a opposizioni o rimostranze, e che tale elezione si ripeta ogni anno: dovremo dire ch’essi hanno la sovranità? Se sovrano è chi non riconosce nulla superiore a sé all’infuori di Dio, affermo che essi non hanno la sovranità: non sono che depositari di un potere affidato loro per un periodo determinato. Il popolo non rinuncia alla propria sovranità nominando uno o più luogotenenti con potere assoluto per un periodo determinato, per quanto ciò sia ben di più che concedere un potere revocabile ad arbitrio del popolo stesso, senza alcun limite di tempo prefissato; nell’uno e nell’altro caso essi non hanno niente di proprio, ma sempre sono responsabili della loro carica di fronte a colui da cui il potere deriva: solo un principe sovrano non è tenuto a render conto ad altri che a Dio5 . [...] Adesso dedichiamoci all’altra parte della nostra definizione, e spieghiamo le parole «potere assoluto»6. Il popolo o i signori di uno Stato possono conferire a qualcuno il potere sovrano puramente e semplicemente, per disporre a suo arbitrio dei beni, delle persone e di tutto lo Stato, e lasciarlo poi a chi vorrà, così come un proprietario può far dono dei suoi beni puramente e semplicemente, non per altre ragioni che per la sua liberalità. È questa l’autentica donazione, che, essendo una volta per tutte perfetta e completa, non ammette ulteriori condizioni; mentre quelle donazioni che comportano obblighi e condizioni non sono donazioni vere e proprie. Perciò la sovranità conferita a un principe con certi obblighi e a certe condizioni non è propriamente sovranità né potere assoluto, a meno che tali condizioni non siano le leggi di Dio e della natura7 . [...] Chi è sovrano, insomma, non deve essere in alcun modo soggetto al comando altrui, e deve poter dare la legge ai sudditi, e cancellare o annullare le parole inutili in essa per sostituirne altre, cosa che non può fare chi è soggetto alle leggi o a persone che esercitino potere su di lui. Per questo la legge dice che il principe non è soggetto all’autorità delle leggi; e anche in latino la parola legge significa il comando di chi ha il

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potere sovrano. [...] Come il papa, secondo i canonisti, non può mai legarsi le mani, così non può legarsele il principe sovrano, neanche se lo voglia. Perciò alla fine degli editti e delle ordinanze vediamo le parole «poiché tale è il nostro piacere», perché sia chiaro che le leggi del principe sovrano, siano pure fondate in motivi validi e concreti, non dipendono che dalla sua pura e libera volontà8. Quanto però alle leggi naturali e divine, tutti i prìncipi della terra vi sono soggetti, né è in loro potere trasgredirle, se non vogliono rendersi colpevoli di lesa maestà divina, mettendosi in guerra contro quel Dio alla cui maestà tutti i prìncipi della terra devono sottostare chinando la testa con assoluto timore e piena reverenza. Insomma, il potere assoluto dei prìncipi e delle signorie sovrane non si estende in alcun modo alle leggi di Dio e della natura. Colui che ha meglio di altro compreso che cosa sia potere assoluto e che ha fatto inchinare al suo e prìncipi e sovrani, diceva ch’essa consiste nella facoltà di derogare alle leggi ordinarie; non certo però alle leggi divine e naturali9. J. Bodin, I sei libri dello Stato, a cura di M. Isnardi Parente, Utet, Torino 1964 1 . Due sono dunque le com ponenti della sov ranità, accom unate entram be dal carattere dell’illim itatezza. In prim o luogo – seguendo l’ordine della spiegazione che Bodin fa seguire alla definizione – la sov ranità è un potere illim itato nel tem po. Qualsiasi potere lim itato cronologicam ente elim ina la sov ranità, perché presuppone che colui che conferisce il potere – ad esem pio il popolo, com e sostenev ano i calv inisti – conserv i il diritto di riav erlo dopo un determ inato periodo. In questo caso, colui che ricev e il potere non è suo reale detentore, m a esclusiv am ente suo depositario. Egli esercita per un certo tem po un potere che non è suo; m a se il potere non è suo, egli non è sov rano. In secondo luogo, la sov ranità è un potere illim itato nell’esercizio. Tale potere non può essere lim itato né da un superiore (principio del superiorem non recognoscens), né da una legge che non sia quella div ina o quella naturale (legibus solutus). Questo essere sciolto (ab-solutus) da ogni lim ite esprim e l’intim a essenza dell’assolutism o. 2 . Autorità som m a, carica suprem a, gov erno del signore. 3 . La tesi che il popolo sia il detentore originario del potere (che deriv a tuttav ia da Dio) era usata dai calv inisti francesi (ugonotti) per lim itare il potere del re. Questo è il referente reale di Bodin. Successiv am ente tuttav ia, anche in v irtù dell’influenza del pensiero calv inista, questa div enta la tesi del costituzionalism o, che v ede nel m onarca non già il detentore esclusiv o del potere sov rano sui sudditi e sulle cose, bensì l’am m inistratore di un potere che risiede nel popolo (o, più precisam ente, negli Stati Generali) e che si esprim e prim ariam ente nella legge fondam entale dello Stato (o costituzione). 4 . Si noti la stretta connessione, all’interno del potere sov rano, tra l’illim itatezza nel tem po e l’illim itatezza nell’esercizio. Il sov rano, che ha un uso tem poralm ente indefinito del potere, può conferire potere ad altri, senza che l’esercizio del potere da parte sua v enga lim itato. Vicev ersa colui che ricev e il potere a tem po lim itato, può esercitarlo solo parzialm ente, non assolutam ente. 5. Anche qui riem erge la stretta connessione tra il detenere il potere in form a perpetua (senza lim iti nel tem po) e in form a assoluta (non av endo com e superiore che Dio ed essendo tenuti al rispetto della sola legge div ina e naturale). 6 . Finora Bodin ha illustrato la prim a com ponente della sov ranità: il carattere perpetuo del potere sov rano. Rim ane da spiegare la seconda: il suo carattere assoluto. 7 . Oltre che illim itato nel tem po, il potere sov rano è illim itato nell’esercizio, cioè è priv o di condizioni. Questa m ancanza di condizioni non è tuttav ia totale. In prim o luogo sono sem pre v alide due condizioni che deriv ano direttam ente o indirettam ente da Dio: il sov rano è infatti tenuto al rispetto della legge div ina (Bodin intende con ciò la legge che Dio ha dato positiv am ente agli uom ini attrav erso la riv elazione) e della legge naturale (che è stata inscritta da Dio nella natura). Oltre queste due condizioni di origine div ina, v e ne sono ancora altre due di origine um ana, che il sov rano è tenuto a rispettare. Più av anti infatti Bodin, operando una netta distinzione tra legge e contratto, sostiene che il sov rano è tenuto al rispetto dei patti stabiliti con i sudditi: nel patto infatti sov rano e sudditi, in quanto parti contraenti, riv estono pari dignità. Infine, Bodin ritiene che il sov rano non debba contrav v enire alle leggi fondam entali dello Stato, intendendo con esse non già – com e è ov v io – princìpi costituzionali che trov ino il loro fondam ento nella v olontà popolare, bensì consuetudini consolidate nel tem po che determ inano la natura stessa dello Stato (per esem pio, la legge salica, l’inalienabilità del territorio dello Stato, l’im possibilità di abolire gli Stati del regno ecc.). L’am bito in cui il potere sov rano è com pletam ente illim itato, cioè absolutus da ogni condizione, è quindi esclusiv am ente quello delle leggi

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civ ili (o, com e Bodin si esprim e, delle «leggi ordinarie»), che sono opera del sov rano stesso o dei suoi predecessori. 8. La legge del sov rano è quindi arbitraria e, fatto salv o il rispetto della legge div ina e della legge naturale (le quali non hanno però per Bodin un carattere autenticam ente giuridico, esprim endo soltanto com andi o div ieti di ordine religioso ed etico), non è il risultato della specificazione in term ini di legge positiv a di un diritto già inscritto nella natura o nella ragione degli uom ini, com e sosterrà il giusnaturalism o del Seicento. 9 . Si riferisce a Innocenzo IV.

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4. Il pensiero scientifico nel Cinquecento e nel Seicento

Galileo Galilei

Sidereus Nuncius Il cannocchiale Sidereus Nuncius «Il cannocchiale nasce negli ambienti dell’artigianato olandese: Galilei si trasforma in paziente artigiano, riesce a ricostruirlo (pur disponendo in quel periodo di una scarsa preparazione ottica) e lo presenta a Venezia nell’agosto del 1609. Ciò che va fortemente sottolineato è la fiducia di Galileo in uno strumento nato nell’ambiente dei “meccanici”, progredito solo per pratica, parzialmente accolto negli ambienti militari, ma ignorato, quando non addirittura disprezzato, negli ambienti della scienza accademica e ufficiale. Per quest’ultima le lenti sono, principalmente, divertimenti o fonti di illusioni ottiche o di “inganni per la vista”. Il cannocchiale, al contrario, non è per Galilei né uno strumento curioso costruito per il diletto degli uomini di corte, né un oggetto la cui utilità si esaurisca nell’uso immediato che possono farne i navigatori o i generali nelle battaglie. Egli impiega il cannocchiale come strumento scientifico, lo volge verso il cielo con spirito metodico, fa con esso “centinaia di migliaia di esperienze in mille e mille oggetti, et vicini e lontani, e grandi e piccoli, e lucidi e oscuri”.» Queste parole di Paolo Rossi mettono in luce l’importanza della scoperta del cannocchiale da parte di Galileo. Ma come riuscì lo scienziato pisano a costruire con le sue mani il suo primo cannocchiale (in seguito si servirà di eccellenti «meccanici» per i suoi strumenti)? Ce lo racconta lui stesso nelle prime pagine del Sidereus Nuncius, nelle quali sottolinea anche l’importanza delle scoperte astronomiche dovute al nuovo strumento.

Grandi cose per verità in questo breve trattato propongo all’osservazione e alla contemplazione di quanti studiano la natura. Grandi, dico, e per l’eccellenza della materia stessa, e per la novità non mai udita nei secoli, e infine per lo strumento mediante il quale queste cose stesse si sono palesate al nostro senso. Grande cosa è certamente alla immensa moltitudine delle stelle fisse che fino a oggi si potevano scorgere con la facoltà naturale aggiungerne e far manifeste all’occhio umano altre innumeri, prima non mai vedute e che il numero delle antiche e note superano più di dieci volte. Bellissima cosa e mirabilmente piacevole vedere il corpo della Luna, lontano da noi quasi sessanta raggi terrestri, così da vicino come distasse solo due di queste dimensioni; così che si mostrano il diametro stesso della Luna quasi trenta volte, la

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sua superficie quasi novecento, il volume quasi ventisettemila volte maggiori che quando si guardano a occhio nudo: e quindi con la certezza della sensata esperienza chiunque può comprendere che la Luna non è ricoperta da una superficie liscia e levigata, ma scabra e ineguale, e, proprio come la faccia della Terra, piena di grandi sporgenze, profonde cavità e anfratti. Inoltre non mi pare si debba stimar cosa da poco l’aver rimosso le controversie intorno alla Galassia, o Via Lattea, e aver manifestato al senso oltre che all’intelletto l’essenza sua, e inoltre il mostrare a dito che la sostanza degli astri fino a oggi chiamati dagli astronomi nebulose è di gran lunga diversa da quel che si è fin qui creduto sarà cosa grata e assai bella. Ma quel che di gran lunga supera ogni meraviglia, e principalmente ci spinse a renderne avvertiti tutti gli astronomi e filosofi, è l’aver scoperto quattro astri erranti1 , da nessuno, prima di noi, conosciuti né osservati, che, a somiglianza di Venere e Mercurio intorno al Sole, hanno le loro rivoluzioni intorno a un certo astro cospicuo tra i conosciuti2, ed ora lo precedono ora le seguono, non mai allontanandosene oltre determinati limiti. E tutte queste cose furono scoperte e osservate pochi giorni or sono con l’aiuto d’un occhiale che io inventai dopo aver ricevuto l’illuminazione della grazia divina. Altre cose più mirabili forse da me e da altri si scopriranno in futuro con l’aiuto di questo strumento, della cui forma e struttura e dell’occasione d’inventarlo dirò prima brevemente, poi narrerò la storia delle osservazioni da me fatte. Circa dieci mesi fa ci giunse notizia che era stato costruito da un certo Fiammingo un occhiale, per mezzo del quale gli oggetti visibili, pur distanti assai dall’occhio di chi guarda, si vedevan distintamente come fossero vicini; e correvan voci su alcune esperienze di questo mirabile effetto, alle quali chi prestava fede, chi no. Questa stessa cosa mi venne confermata pochi giorni dopo per lettera dal nobile francese Iacopo Badovere, da Parigi; e questo fu causa che io mi volgessi tutto a cercar le ragioni e ad escogitare i mezzi per giungere all’invenzione di un simile strumento, che poco dopo conseguii, basandomi sulla dottrina delle rifrazioni. Preparai dapprima un tubo di piombo alle cui estremità applicai due lenti, entrambe piane da una parte, e dall’altra una convessa e una concava; posto l’occhio alla parte concava vidi gli oggetti abbastanza grandi e vicini, tre volte più vicini e nove volte più grandi di quanto non si vedano a occhio nudo. In seguito preparai uno strumento più esatto, che mostrava gli oggetti più di sessanta volte maggiori. E finalmente, non risparmiando fatiche e spese, venni a tanto da costruirmi uno strumento così eccellente, che gli oggetti visti per il suo mezzo appaiono ingranditi quasi mille volte e trenta volte più vicini che visti a occhio nudo. Quanti e quali siano i vantaggi di un simile strumento, tanto per le osservazioni di terra che di mare, sarebbe del tutto superfluo dire. Ma, lasciate le terrestri, mi volsi alle speculazioni del cielo; e primamente vidi la Luna così vicina come distasse appena due raggi terrestri. Dopo questa, con incredibile godimento dell’animo, osservai più volte le stelle sia fisse che erranti; e poiché le vidi assai fitte, cominciai a studiare il modo con cui potessi misurare le loro distanze, e finalmente lo trovai. G. Galilei, Sidereus Nuncius, a cura di F. Flora, Einaudi, Torino 1976 1 . Corpi celesti che si m uov ono, a differenza delle stelle fisse. 2 . Si tratta di Giov e; i quattro «astri erranti» sono i satelliti di Giov e cui Galileo dà il nom e di «astri m edicei».

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Francis Bacon (Bacone)

La grande Instaurazione L’induzione La grande Instaurazione, Distribuzione dell’opera, II Nella «Distribuzione dell’opera», che introduce La grande Instaurazione, Bacone annuncia che la prima parte di essa dovrà presentare «la somma della scienza o del sapere di cui l’umanità è finora in possesso»: questo compito verrà assolto, almeno parzialmente, dal De dignitate et augmentis scientiarum del 1623. Nella seconda parte – il Novum Organum –, egli intende invece fornire il metodo che la scienza dovrà seguire per realizzare la propria instauratio. Il fulcro di tale metodo è la nuova induzione proposta da Bacone, la quale si oppone a entrambi i procedimenti di ricerca introdotti da Aristotele: da un lato al metodo sillogistico-deduttivo, dall’altro al vecchio metodo induttivo «per enumerazione».

Una volta traversata la regione delle arti antiche1 , istruiremo l’intelletto umano sui modi di progredire. È destinata alla seconda parte la ricerca di un migliore e più perfetto uso della ragione nella indagine della realtà, e dei veri aiuti da fornire all’intelletto, per accrescerne il potere conoscitivo e renderlo capace, per quanto conviene alla condizione nostra di uomini e di mortali, di vincere la difficoltà e l’oscurità della natura. Quest’arte, che qui presentiamo sotto il nome d’Interpretazione della natura2, è una specie di logica, sebbene sia ben lontana, anzi immensamente lontana, dalla logica volgare3. Anche quest’ultima, infatti, pretende di procurare aiuti e appoggi all’intelletto, e in questo punto soltanto s’accordano; ma la nostra logica differisce da quella volgare in tre punti: per il fine, per il metodo della dimostrazione, e per gl’inizi della ricerca. Il fine della nostra scienza non è di scoprire argomenti, ma arti; non le conseguenze che derivano da princìpi posti, ma gli stessi princìpi; non ragioni di probabilità, ma designazioni e indicazioni di opere. E così, da un diverso scopo vien fuori un diverso risultato: nella logica volgare l’oppositore viene vinto e costretto per la forza della discussione, in questa viene vinta e costretta per la forza dell’operazione4. Con questo scopo s’accordano la natura e l’ordine delle dimostrazioni: nella logica volgare infatti tutto converge verso la teoria del sillogismo5 . A mala pena i dialettici6 si sono occupati dell’induzione, e solo per farne una menzione superficiale, e passare poi sùbito alle formule del disputare. Noi respingiamo la dimostrazione per sillogismo, perché produce confusione, e si fa sfuggire dalle mani la natura. Sebbene, infatti, non si possa mettere in dubbio che due cose che s’accordano nel medio, s’accordano anche fra loro7 (questo è di una esattezza matematica), resta pur sempre un inganno, che è questo: che il sillogismo risulta composto di proposizioni, le proposizioni di parole, e le parole sono come le etichette e le insegne di nozioni8. Pertanto, ove le nozioni stesse, che sono l’anima delle parole e la base di tutto l’edificio della sillogistica, vengano malamente e arbitrariamente ricavate dalla realtà naturale, e rimangano vaghe, o insufficientemente definite e circoscritte, insomma in qualunque modo viziose, tutto viene a cadere. Per questo respingiamo il sillogismo, e non solo per i princìpi (ai quali neppure i logici lo applicano), ma anche per le proporzioni medie9, che certamente il sillogismo produce e continuamente deriva dalle sue premesse, ma che sono sterili di

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opere e lontane dalla pratica, e in ogni caso sono fuori luogo nella parte attiva delle scienze. Lasciamo dunque al sillogismo e alle sue famose dimostrazioni, tanto vantate, la giurisdizione sulle arti popolari e sulle credenze (delle quali noi non ci occupiamo); useremo invece per l’indagine della natura l’induzione, sia per le maggiori proposizioni, che per le minori10. Riteniamo infatti che l’induzione sia la vera forma della dimostrazione: essa stimola il senso, s’impone alla natura, e sta a fondamento delle opere, quasi identificandosi con esse. Con l’induzione viene invertito anche l’ordine della dimostrazione11 . Finora si procedeva così: dal senso e dai particolari si volava verso i concetti più generali, come verso poli fissi intorno ai quali si svolgano le dispute; da essi poi, attraverso i medi, si derivavano gli altri concetti. Questo metodo è certamente rapido, per non dire precipitoso, ma perciò appunto non è adatto alle indagini della natura, mentre si presta moltissimo alle dispute. Secondo il nostro metodo, invece, gli assiomi devono essere ricavati di continuo e per gradi, per venire solo in ultimo ai concetti generalissimi; i quali riescono così, non proposizioni concettuali, ma princìpi ben determinati, e tali che la natura stessa li riconosca davvero più noti a sé, ed inerenti all’interno delle cose stesse12. Occorre, però, che la forma stessa dell’induzione, e il giudizio che sorge da essa, siano profondamente modificati. Infatti quella forma di induzione, di cui parlano i dialettici, e che procede per enumerazione semplice, è qualcosa di puerile, e conclude senza necessità, perché resta esposta al pericolo di un’istanza che contraddice, conosce solo particolari abituali, e non raggiunge mai una conclusione13. Per la scienza è invece necessaria un’induzione, che sia capace di vagliare e analizzare l’esperienza, per mezzo di esclusioni e reiezioni rigorose, e di concludere infine secondo necessità14. Se la logica volgare dei dialettici ha richiesto una lunga elaborazione ed ha fatto esercitare tanti ingegni, ancor più ci si dovrà affaticare per quest’altra, che non deriva dei recessi della mente, ma dalle viscere stesse della natura. F. Bacone, Opere filosofiche, vol. I, a cura di E. De Mas, Laterza, Bari 1965 1 . È la storia dei progressi delle scienze che sarà oggetto della prim a parte dell’I nstauratio magna. 2 . Bacone definisce il proprio m etodo induttiv o com e interpretazione della natura in opposizione all’anticipazione della natura, la quale descriv e inv ece il carattere del v ecchio m etodo induttiv o aristotelico. In quest’ultim o, infatti, si parte dai casi particolari per risalire, senza passare attrav erso i dov uti liv elli di generalizzazione progressiv a, a princìpi prim i generalissim i: in tal m odo, la natura non v iene interpretata (cioè conosciuta correttam ente), m a appunto anticipata astrattam ente. 3 . Qui Bacone allude alla logica aristotelico-scolastica. 4 . Il duplice scopo della nuov a logica induttiv a è a) la conoscenza effettiv a della natura e, di conseguenza, b) l’acquisizione della capacità di operare su di essa. 5. Esam inato il fine della ricerca, Bacone passa al secondo punto, che è anche il più im portante: il m etodo. Inizialm ente contrappone il m etodo induttiv o a quello deduttiv o (il sillogism o); poi distingue tra una buona e una cattiv a induzione. 6 . S’intende: gli aristotelici. 7 . Qui Bacone fa riferim ento al fatto che nel sillogism o la conclusione è deriv ata da un term ine m edio presente in entram be le prem esse (m aggiore e m inore). 8. Bacone si riconnette qui alla sua critica degli «idoli del foro», e cioè alle fallacie conseguenti all’uso del linguaggio, in cui non c’è corrispondenza sicura tra term ini e significati. 9 . Si tratta di proposizioni interm edie, poste tra i princìpi generali e gli enunciati relativ i a singoli casi concreti. 1 0. Proposizioni più o m eno generali. 1 1 . Dopo av er trattato del fine e del m etodo della dim ostrazione, Bacone passa al terzo punto annunciato:

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la scelta del punto iniziale della ricerca. 1 2 . Nell’induzione aristotelica, dice Bacone, partendo da alcuni casi particolari si traev ano subito afferm azioni generalissim e, cui si attribuiv a v alore di princìpi: da tali princìpi si dim ostrav a poi, non più induttiv am ente m a deduttivamente, tutto ciò che stav a in m ezzo, tutto ciò che era com preso tra i princìpi e i casi particolari da cui si era partiti. La nuov a deduzione dev e inv ece procedere per generalizzazione progressiv a in m odo da perv enire ai div ersi liv elli di essa sem pre induttiv am ente e non regredire m ai deduttiv am ente. A questi liv elli interm edi appartengono gli «assiom i m edi», di cui Bacone ha grande considerazione: infatti essi sono relativ i alle leggi della natura, nelle quali si ottiene già un buon liv ello di generalizzazione (tant’è che esprim ono ciò che c’è di com une a tutti i fenom eni che cadono sotto di esse) e tuttav ia non sono così generali (e inutili) com e i princìpi della logica aristotelica. 1 3 . L’induzione «per enum erazione sem plice» non fa che raccogliere casi (un cigno bianco, più un cigno bianco, più un cigno bianco) che possono cadere sotto una proposizione generale (tutti i cigni sono bianchi) senza v erificare tale generalizzabilità m ediante il passaggio, sem pre sul piano induttiv o, dal liv ello inferiore a quello superiore. Questo tipo di induzione non ha quindi v alore scientifico, poiché non è in grado di esaurire i casi da esam inare e si espone sem pre al pericolo della falsificazione (quando si scopre che esistono anche cigni neri). 1 4 . L’induzione di Bacone opera sulle form e e procede per esclusione. Si tratta di escludere tutti i casi che non rientrano in quella determ inata form a, in m odo da concludere infine necessariam ente alla determ inazione di essa (e così operare un prim o liv ello di generalizzazione). Si procederà successiv am ente, sem pre per esclusione di ciò che non è pertinente, a determ inare un liv ello form ale superiore e così v ia. Per Bacone l’induzione determ ina quindi la form a, cioè la sostanza delle cose, ed è un’inferenza necessaria: entram be le afferm azioni per Aristotele v alev ano soltanto per la deduzione.

Francis Bacon (Bacone)

Novum Organum La forma delle cose Novum Organum, II, aforismi 1-3 All’inizio del secondo libro del Novum Organum Bacone definisce, per la verità in maniera piuttosto vaga, la nozione di «forma», che deve costituire l’oggetto della ricerca scientifica. In queste pagine egli rivela tutti i limiti del suo programma scientifico in un’epoca in cui, attraverso Keplero e Galilei, la scienza moderna stava imboccando la più fruttuosa strada dell’analisi quantitativa della natura. Oltreché per la definizione del concetto di «forma» (e per quella, ancora più indeterminata, delle nozioni di «schematismo latente» e «processo latente»), questo passo è importante perché mette in luce, sin dalle prime battute, il carattere pratico della conoscenza umana, volta non solo a «interpretare» la natura, ma anche a trasformarla secondo i bisogni dell’uomo.

L’opera e il fine della potenza umana sta nel generare e introdurre in un corpo dato una nuova natura o più nature diverse1 . L’opera e il fine della scienza umana sta nella scoperta della forma di una natura data, cioè della sua vera differenza, o natura naturante, o fonte d’emanazione2; giacché sono questi i vocaboli che si avvicinano di più a ciò di cui parliamo3. A queste due opere fondamentali4 sono subordinate altre due opere secondarie e di qualità inferiore: alla prima, la trasformazione dei corpi concreti l’uno nell’altro, possibile entro certi limiti5 ; alla seconda, la scoperta, in ogni generazione e movimento, del processo latente, reso continuo dal processo efficiente manifesto, e dalla materia manifesta fino alla forma immanente; come pure la

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scoperta dello schematismo latente dei corpi che sono in quiete, non di quelli in moto6. In quale infelice condizione trovasi oggi l’umana scienza si vede anche dalle asserzioni del volgo. Si sostiene giustamente che «il vero sapere è sapere per cause»7 e non malamente si stabiliscono quattro cause: la materia, la forma, la causa efficiente, e quella finale. Ma di queste, quella finale è tanto lontana dal portar giovamento alle scienze che anzi le corrompe8; essa può valere soltanto per lo studio delle azioni umane. La scoperta della forma si considera impossibile9; e quella efficiente e la materia, così come sono cercate e ammesse, cioè come cause remote e indipendenti dal processo latente che conduce alla forma, sono cause estrinseche e superficiali, e quasi di nessun conto per la scienza vera e attiva. Nessuno pensi, però, che noi ci siamo dimenticati di aver notato più su e corretto quell’errore della mente umana che la porta ad attribuire alle forme il primato dell’essenza10. Benché in natura non esistano, infatti, realmente che i corpi individuali producenti atti puri individuali, secondo una legge; nelle scienze è questa legge stessa e la ricerca, scoperta ed esplicazione di essa, che fa da fondamento del sapere e dell’operare11 . Col nome di forma noi intendiamo questa legge e i suoi articoli12, specialmente perché il nome di forma è invalso generalmente e divenuto familiare. – Chi conosce la causa di qualche natura (come della bianchezza o del calore) solamente in certi soggetti, ha una scienza imperfetta; e chi può produrre un effetto solamente sopra alcune materie, fra quelle che ne sono suscettibili, ha parimenti un potere imperfetto. Chi poi conosce solo la causa efficiente e quella materiale (che sono cause instabili, e niente altro che veicoli e cause che in alcuni casi portano la forma), può giungere a nuove scoperte in una materia alquanto simile e a ciò predisposta, ma non può penetrare entro i termini più profondi e stabili delle cose. Ma chi conosce la forma, abbraccia l’unità della natura anche nelle materie più dissimili. Perciò può scoprire e produrre ciò che ancora non si è verificato, come quelle cose che né l’evoluzione naturale, né le attività sperimentali e neppure il caso stesso han mai fatto venire in atto, né sottoposto alla riflessione umana13. Perciò dalla scoperta delle forme segue la verità nella speculazione e la libertà nell’operare. F. Bacone, Opere filosofiche, vol. I, a cura di E. De Mas, Laterza, Bari 1965 1 . Fin dall’inizio del testo em erge la concezione pratica che Bacone nutre del sapere. Sapere è potere. Ma che cosa significa potere? È significativ o il fatto che Bacone definisca che cos’è il potere ancor prim a del sapere. Potere è la capacità di m odificare un determ inato corpo introducendov i una natura (cioè una qualità) che prim a esso non av ev a. È, pertanto, la possibilità di m odificare la realtà naturale. 2 . Per poter introdurre in un corpo una natura nuov a, bisogna sapere in che cosa consiste tale natura. Ciò equiv ale a conoscerne la «form a», definita qui com e «natura naturante» o «fonte d’em anazione». Entram be queste espressioni rim andano a una dim ensione ev olutiv a: «natura naturante» indica sem pre, nella term inologia rinascim entale, un processo dinam ico di form azione; analogam ente «fonte d’em anazione» (che rispecchia il recupero rinascim entale di concetti e term ini neoplatonici) indica un processo di realizzazione della natura a partire dalla sua fonte originaria. La «form a» di cui parla Bacone sarebbe dunque un principio interno ai fenom eni che regola il loro sv iluppo e determ ina la loro specificità. In ogni caso, la definizione del fenom eno av v iene sul piano qualitativ o (com e in Aristotele) e non quantitativ o (com e in Galilei). La form a è anche ciò che definisce la «differenza» di un fenom eno dagli altri e, anche sotto questo aspetto, presenta una certa analogia con la «differenza specifica» di Aristotele. 3 . Bacone stesso am m ette dunque di non av er definito esaurientem ente il suo concetto di form a, m a di essersi lim itato a determ inarlo per approssim azione. 4 . Cioè: l’opera del potere e l’opera del sapere. 5. La grande im portanza che Bacone dà alla trasform azione dei corpi è un indizio del carattere insiem e m oderno e pre-m oderno del suo pensiero. Essa è un aspetto di m odernità in quanto strettam ente connessa con il riconoscim ento dell’im portanza della tecnica e della trasform azione della natura per i

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fini dell’uom o. Rim anda inv ece a concezioni pre-m oderne della scienza perché l’operazione più tipica di «trasform azione dei corpi concreti» è ancora per Bacone la trasform azione dei m etalli, secondo il m odello alchem ico: anche se dubitav a della possibilità di produrre l’oro, egli sperav a di poter ricav are l’argento dalla fusione di piom bo e m ercurio. 6 . Anche i concetti di «processo latente» e di «schem atism o latente» non sono m olto chiari. La form a sarebbe il risultato dell’azione com binata tra la struttura interna del fenom eno («schem atism o latente») e il principio interno del suo sv iluppo («processo latente»). Lo «schem atism o latente» indica la dim ensione statica, sincronica del fenom eno; il «processo latente» si riferisce inv ece alla dim ensione dinam ica, diacronica. In ogni caso, tanto lo «schem atism o» quanto il «processo latente» appaiono qualità intim e dei fenom eni che si sottraggono a ogni precisa definizione. Sicuram ente in Bacone c’è l’esigenza di trov are un elem ento strutturale dei fenom eni, così com e v i è quella di ricondurre a uniform ità i loro processi di traform azione: m a l’una e l’altra esigenza trov ano una ben più precisa risposta nel m etodo quantitativ o introdotto in fisica da Galilei. 7 . Il principio scire est scire per causas risale ad Aristotele (Analitici secondi, I, 2 ). 8. L’esclusione delle cause finali e l’interpretazione dei fenom eni in term ini m eccanicistici è un altro elem ento che av v icina Bacone alla teoria m oderna della scienza. 9 . Cfr. Novum Organum, I, 7 5: «Così la Nuov a Accadem ia professò l’acatalessia [la negazione della possibilità di com prendere il v ero, con relativ a sospensione di giudizio] e condannò gli uom ini a perpetua ignoranza. Così sorse l’opinione che le form e, che sono le v ere differenze delle cose, cioè le leggi effettiv e dell’atto puro, siano im possibili a scoprirsi, perché collocate al di là di ogni portata um ana». E nel De dignitate et augmentis scientiarum Bacone ritornerà sul tem a, sfruttandolo per sottolineare l’im portanza delle form e: «[...] è inv alsa l’opinione che le form e essenziali della realtà, cioè le v ere differenze delle cose, non possano essere scoperte, per quanta diligenza si usi. Questa opinione, che è orm ai inv eterata, riconosce dunque che la scoperta delle form e è la più utile e degna tra le parti del sapere, purché sia possibile». Paradossalm ente Bacone, grande critico di Aristotele, si propone qui, inintenzionalm ente, com e restauratore dell’aristotelism o. 1 0. Bacone intende qui, com e «form e», le idee di Platone. 1 1 . Em erge qui la consapev olezza di Bacone che la funzione della scienza dev e consistere nell’acquisizione di nozioni univ ersali cui possono essere ricondotti i singoli casi particolari. Occorre accertare la legge che soggiace alla struttura, alla generazione e alla trasform azione dei fenom eni. Ma questa legge, anziché essere quantificata, è da lui ricondotta alla «form a» dei fenom eni. 1 2 . Articolazioni interne della legge, sue specificazioni. 1 3 . Em erge qui l’elem ento della prev isione che caratterizza la scienza m oderna. La prev isione tuttav ia, se v uol essere certa, non può fondarsi per Bacone esclusiv am ente su una connessione estrinseca di cause ed effetti – com ’è per lui la causalità efficiente – m a dev e basarsi sulla conoscenza della form a, la sola pienam ente scientifica.

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5. Cartesio

René Descartes (Cartesio)

Meditazioni metafisiche Tre tipi di idee Meditazioni metafisiche, III In una lettera a Mersenne del 16 giugno 1646 Cartesio scrive: «Col termine idea io intendo tutto quello che può essere nel nostro pensiero, e che ho distinto in tre categorie, cioè: alcune sono ‘avventizie’ come l’idea che si ha volgarmente del sole; altre sono fatte o ‘fattizie’, fra cui si può mettere quella che gli astronomi si fanno del sole con i loro ragionamenti; altre sono innate, come l’idea di Dio, della mente, del corpo, del triangolo, e in generale tutte quelle che rappresentano essenze vere, immutabili ed eterne». Lo stesso tema viene ripreso nella terza delle Meditazioni metafisiche.

Tra i miei pensieri, alcuni sono come le immagini delle cose, e a quelli soli conviene propriamente il nome d’idea: come quando mi rappresento un uomo, o una chimera, o il cielo, o un angelo, o Dio stesso1 . Altri poi hanno anche altre forme: così, quando io voglio, temo, affermo o nego, concepisco qualche cosa come oggetto dell’atto del mio pensiero, ma aggiungo anche altro, per mezzo di quest’azione, all’idea di quella cosa; e di questo genere di pensieri, gli uni sono chimati volontà o affezioni, e gli altri giudizi2. Ora, per ciò che concerne le idee, se noi le consideriamo solo in se stesse, senza riportarle ad altro, esse non possono, a parlar propriamente, essere false; poiché, sia che immagini una capra o una chimera, immagino l’una non meno che l’altra3. Egualmente, non bisogna temer falsità nelle affezioni o volontà; perché sebbene io possa desiderare cose cattive, o anche cose che non furono mai, tuttavia non è perciò meno vero che io le desidero. Così restano i soli giudizi, nei quali debbo badare accuratamente a non ingannarmi. Ora il principale e più ordinario errore che vi si possa trovare consiste in ciò, che io giudico che le idee, le quali sono in me, siano simili o conformi a cose che sono fuori di me; poiché certamente, se considerassi le idee solamente come modi o maniere del mio pensiero, senza volerle riportare ad altro, ben difficilmente mi potrebbero dare occasione di errare. Ora, di queste idee alcune mi sembrano nate con me [innatae], altre estranee e venute dal di fuori [adventitiae], altre ancora fatte ed inventate da me stesso [factitiae]. Infatti la facoltà di concepire una cosa, una verità, o un pensiero, sembra non venirmi da altro che dalla mia natura4; ma se odo adesso qualche rumore, se vedo il sole, se sento caldo, fino ad ora ho giudicato che queste sensazioni provenissero da cose esistenti fuori di me5 ; ed infine mi sembra che le sirene, gl’ippogrifi e tutte le altre simili chimere siano finzioni ed invenzioni del mio spirito6.

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Cartesio, Opere filosofiche, a cura di E. Garin, 4 voll., Laterza, Roma-Bari 1986 1 . In senso lato si può chiam are idea qualsiasi contenuto m entale. In senso più stretto questo nom e è riserv ato a quelle rappresentazioni che si presentano come im m agini di cose esterne: il che non v uol però dire che questa corrispondenza sia reale, com e Cartesio dim ostrerà subito dopo (cfr. nota 3 ). 2 . Le v olizioni o i sentim enti sono contenuti m entali che non rinv iano a una cosa esterna (com e le idee in senso proprio) e che hanno una natura sem plice, cioè non com portano la connessione di più pensieri tra di loro. Vicev ersa i giudizi sono contenuti m entali costituiti dalla congiunzione di alm eno due pensieri, uno che funge da soggetto l’altro da predicato. 3 . Se consideriam o un’idea in se stessa (cioè com e sem plice oggetto interno del pensiero), essa è sem pre v era. Com e sem plice contenuto m entale, infatti, l’idea non pretende di rappresentare qualcosa al di fuori di sé. Pertanto, in questo senso, l’idea dell’ippogrifo è un contenuto m entale altrettanto v ero quanto l’idea della capra che v edo dav anti a m e. Ov v iam ente tutt’altra cosa è il problem a della realtà della corrispondenza delle idee con le cose reali, che non ha nulla a che v edere con la realtà e la v erità delle idee in se stesse, com e sem plici contenuti m entali. Soltanto qui può interv enire l’errore, che tuttav ia non è da im putarsi alle singole idee, m a al giudizio di realtà che il soggetto esprim e su di esse, com e em erge dal capov erso successiv o. 4 . Le idee innate sono quelle che io trov o già presenti nella m ia m ente perché m i sono state poste da altri (l’idea di Dio), o sem plicem ente perché le posso scoprire in v irtù delle m ie facoltà razionali (com e i concetti di pensiero, di corpo, di estensione, di m ov im ento, delle entità m atem atiche): queste sono le «cose sem plici», le nozioni im m ediatam ente chiare all’intuito razionale. 5. Le idee av v entizie sono quelle che, essendom i date dall’esperienza, sem brano giungere (ad-venire) dall’esterno (l’idea di una casa, di un albero). 6 . Le idee fattizie sono quelle che la m ente produce artificialm ente. Si tratta di una v era e propria inv enzione, che può av v enire o in m aniera arbitraria e fantastica (l’idea dell’ippogrifo, dell’unicorno), oppure in funzione euristica nel cam po delle scienze (com e una teoria astronom ica).

René Descartes (Cartesio)

Discorso sul metodo Le dimostrazioni dell’esistenza di Dio Discorso sul metodo, parte IV La quarta parte del Discorso sul metodo si apre con un breve riferimento alla necessità metodica del dubbio, ma subito Cartesio passa al ritrovamento di una certezza che per sua stessa natura va esente da ogni dubbio: il cogito ergo sum, punto archimedeo indispensabile per la costruzione di ogni ulteriore conoscenza. Le tappe successive della ricostruzione cartesiana del sapere sono il passaggio dall’esistenza del soggetto pensante a quella dell’esistenza di Dio e quindi, in virtù della funzione di garante che la divinità svolge nei confronti della conoscenza umana, il successivo passaggio dall’esistenza di Dio a quella di un mondo corporeo corrispondente alla testimonianza dei nostri sensi.

Di conseguenza, riflettendo sul fatto che dubitavo, e che quindi il mio essere non era del tutto perfetto, perché – lo vedevo chiaramente – conoscere era una perfezione maggiore che dubitare, badai a cercare da dove avevo imparato a pensare a qualcosa di più perfetto di quel che io non fossi, e conobbi evidentemente che doveva essere da qualche natura effettivamente più perfetta1 . Quanto alle idee che avevo di parecchie

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altre cose fuori di me, come il cielo, la terra, la luce, il calore e mille altre, non mi affannavo poi tanto a scoprire da dove venivano perché, non osservando in esse nulla che mi sembrasse renderle superiori a me, potevo credere che, se erano vere, dipendessero dalla mia natura in quanto dotata di qualche perfezione; e, se non erano vere, che mi venissero dal nulla, ossia che fossero in me per ciò che in me era imperfetto. Ma non poteva dirsi lo stesso dell’idea di un essere più perfetto del mio: manifestamente impossibile che mi venisse dal nulla; ma neanche poteva venirmi da me, perché una derivazione e dipendenza del più perfetto dal meno perfetto non implica minor contraddizione di una derivazione di qualcosa dal nulla. Restava solo che fosse stata messa in me da una natura davvero più perfetta di quel che io non fossi, anzi che avesse in sé tutte le perfezioni di cui potevo avere idea, cioè, per spiegarmi con una parola sola, che fosse Dio2. Inoltre, conoscevo alcune perfezioni che non avevo; non ero dunque il solo essere che esistesse (qui, se permettete, farò libero uso dei termini della scuola), ma bisognava di necessità che ve ne fosse qualche altro più perfetto, da cui dipendessi e da cui avessi ricevuto tutto quello che avevo. Infatti, se fossi stato tutto quel poco per cui partecipavo dell’essere perfetto, avrei potuto avere da me per la stessa ragione tutto il di più che sapevo mancarmi, ed essere così io stesso infinito, eterno, immutabile, onnisciente, onnipotente, e infine avere tutte le perfezioni che potevo notare essere in Dio. Infatti, secondo i ragionamenti che ho fatto fin qui, per conoscere la natura di Dio, nei limiti in cui la mia natura ne era capace di tutte le cose di cui trovavo in me qualche idea non dovevo far altro che considerare se possederle era una perfezione o no, ed ero certo che nessuna di quelle che denotavano qualche imperfezione era in lui, mentre vi erano tutte le altre. Vedevo, per esempio, che il dubbio, l’instabilità, la tristezza e simili non potevano esservi, dato che io stesso sarei stato ben contento di esserne immune. Poi, oltre a ciò, avevo idea di parecchie cose sensibili e corporee; infatti, pur supponendo di sognare, e che tutto quello che sognavo o immaginavo fosse falso, non potevo tuttavia negare che le idee che ne avevo fossero veramente nel mio pensiero; ma per aver già conosciuto in me con molta chiarezza che la natura intelligente è distinta dalla corporea, considerando che ogni composizione attesta dipendenza e che la dipendenza è un difetto manifesto, giudicavo su questa base che in Dio l’essere composto di queste due nature non poteva essere una perfezione, e che perciò una tale composizione era da escludere; ma se c’erano al mondo corpi, o intelligenze, o altre nature non del tutto perfette, il loro essere doveva dipendere dalla sua potenza in modo tale che neppure per un momento potevano sussistere senza di lui3. Poi volli cercare altre verità. E poiché mi proposi l’oggetto dei geometri, che concepivo come un corpo continuo, o uno spazio indefinitamente esteso in lunghezza, larghezza e altezza o profondità, divisibile in parti diverse che potevano assumere grandezze e figure diverse, ed essere mosse o trasportate in tutti i modi – tutte cose che i geometri suppongono nel loro oggetto – detti una scorsa ad alcune delle loro più semplici dimostrazioni. Ed essendomi reso conto che la grande certezza attribuita ad esse da tutti si fonda soltanto sul fatto che vengono concepite con evidenza, attenendomi alla regola enunciata in precedenza, mi resi conto anche della totale assenza, in esse, di qualcosa che assicurasse l’esistenza del loro oggetto. Infatti, supponendo, per esempio, un triangolo, vedevo bene che i suoi tre angoli dovevano essere eguali a due retti, ma non per questo vedevo nulla al mondo che mi assicurasse l’esistenza di alcun triangolo. Mentre, tornando a esaminare la mia idea di un Essere perfetto, vi trovavo compresa l’esistenza nel medesimo modo che nell’idea di triangolo è inclusa l’idea che i suoi tre angoli siano eguali a due retti, o in quella di sfera che

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tutte le parti [della sua superficie] siano equidistanti dal centro, anzi in modo anche più evidente; quindi che Dio, che è questo essere perfetto, è o esiste, è per lo meno altrettanto certo quanto potrebbe esserlo qualunque dimostrazione geometrica4. Cartesio, Opere filosofiche, a cura di E. Garin, 4 voll., Laterza, Roma-Bari 1986 1 . La consapev olezza della propria im perfezione um ana è dunque la terza ev idenza conquistata dal soggetto, dopo quelle del dubitare-pensare e dell’esistere. Questa consapev olezza è la prem essa indispensabile dei ragionam enti che Cartesio sta per sv iluppare circa l’esistenza di Dio. 2 . Questo è dunque il prim o argom ento addotto da Cartesio a fav ore dell’esistenza di Dio: poiché esiste in m e l’idea della perfezione, dev e esistere una causa perfetta di tale idea, cioè Dio. 3 . Questo è il secondo argom ento a fav ore dell’esistenza di Dio: in quanto essere im perfetto (che possiede però l’idea della perfezione), non posso essere causa di m e stesso (poiché altrim enti m i sarei data la perfezione che non ho), m a dev o dipendere da un essere dotato di quelle perfezioni che non ritrov o in m e e di cui ho tuttav ia nozione. Sia la prim a sia la seconda prov a dipendono dal rapporto che intercorre nell’uom o tra l’idea della perfezione presente alla sua m ente e la reale im perfezione del suo essere. 4 . Questa è infine la terza argom entazione aggiunta da Cartesio alla dim ostrazione dell’esistenza di Dio (la prov a che risale ad Anselm o d’Aosta e che Kant dirà «ontologica»): nel concetto stesso della perfezione div ina è contenuta l’esistenza, ov v ero: in Dio l’esistenza non può essere distinta dall’essenza. Di suo Cartesio v i aggiunge l’assim ilazione alle v erità m atem atiche, la cui cogenza consiste nel fatto che in esse le proprietà esplicitate sono già incluse nel concetto indagato. Anche in questo caso il punto di partenza della prov a rim ane nell’am bito delle idee, essendo rappresentato dalla nozione stessa (cioè appunto dall’idea) di Dio.

René Descartes (Cartesio)

Il mondo La macchina del mondo Il mondo, capp. VI-VII Dopo aver descritto, nel cap. V del Mondo, la natura dei tre elementi fondamentali e il modo in cui essi compongono il Sole e le altre stelle fisse, i cieli e la Terra, Cartesio conclude: «Molte cose ancora mi restano da spiegare... Ma perché il mio lungo discorso non diventi troppo noioso ho deciso di esporne una parte sotto forma di favola, sperando che la verità ne traspaia con sufficiente vigore e in forma non meno gradevole che se la proponessi nella sua nudità». La «favola», cui Cartesio ricorre anche per difendersi dalla censura, è in realtà una dottrina filosofica in cui il mondo non viene descritto sulla base di osservazioni empiriche o di credenze tradizionali, ma «costruito» ex novo in base a una applicazione puramente razionale del principio della causalità meccanica. Ecco come si configurano, dunque, questo mondo «nuovissimo» e le leggi naturali che lo devono regolare.

LA

MATERIA

Lasciate dunque che per un poco il vostro pensiero esca da questo mondo per venirne a vedere un altro, nuovissimo, che farò nascere in suo cospetto negli spazi immaginari1 . I filosofi ci insegnano che questi spazi sono infiniti e, dato che sono stati

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loro a crearli, dobbiamo credere a ciò che dicono. Ma non per essere impediti e impacciati da quest’infinità rinunciamo al tentativo di toccarne il termine; penetriamovi solo quanto basta a farci perder di vista tutte le creature create da Dio cinque o seimila anni fa; e dopo esserci fermati in un certo punto, supponiamo che Dio crei di nuovo attorno a noi tanta materia che, ovunque la nostra immaginazione si stenda, non scorga più alcun luogo vuoto2 [...]. Ora, a questa materia immaginata dal libero giuoco della nostra fantasia, attribuiamo, se volete, una natura in cui non vi sia niente che non risulti da chiunque conoscibile col massimo della perfezione. A tal fine supponiamo espressamente che essa non abbia la forma né della terra, né del fuoco, né dell’aria, né altra forma più particolare, per esempio del legno, di una pietra, di un metallo; e nemmeno qualità, come caldo o freddo, secco o umido, leggero o pesante; oppure sapore, odore, suono, colore, luce o altra qualità simile, nella cui natura possa riscontrarsi qualcosa che non sia evidentemente conosciuto da tutti. E non pensiamola d’altra parte come quella materia prima dei filosofi dove, a furia di spogliarla di tutte le sue forme e qualità, non è rimasto nulla che si possa chiaramente intendere. Concepiamola come un vero corpo perfettamente solido che riempie allo stesso modo tutte le lunghezze, larghezze e profondità del grande spazio in mezzo a cui ci siamo fermati col pensiero; sicché ognuna delle sue parti occupa sempre una parte di questo spazio così esattamente commisurata alla sua grandezza che non potrebbe né riempirne una più grande, né restringersi in una più piccola, né consentire di trovarvi contemporaneamente posto a nessun’altra parte di materia3. Supponiamo inoltre che questa materia possa venir divisa in tutte le parti e secondo tutte le forme immaginabili; e che ognuna di queste parti possa ricevere in sé tutti i movimenti da noi concepibili4. E supponiamo ancora che Dio la divida davvero in parecchie di tali parti, più grosse le une, più piccole le altre; queste d’una forma, quelle d’un’altra, come ci piacerà di immaginarle. Ma che non le separi perciò l’una dall’altra in modo da lasciarvi un vuoto frammezzo; supponiamo che le distingua solo per la diversità dei movimenti che ricevono da lui, in modo che, dall’istante in cui le crea, le une comincino a muoversi da un lato, le altre da un altro; le une a muoversi più rapide, le altre più lente (o, se credete, a non muoversi affatto), persistendo in seguito nel loro movimento secondo le leggi ordinarie della natura. Dio infatti ha sì mirabilmente stabilito queste leggi che se, per ipotesi, non creerà nulla più di quanto ho detto, senza neppure portarvi ordine e proporzione, facendone il più confuso e ingarbugliato caos che i poeti possano descrivere, basteranno le leggi di natura a far sì che le parti del caos arrivino a districarsi da sé, disponendosi in bell’ordine, così da assumere la forma di un mondo perfettissimo, dove si potranno vedere, non solo la luce, ma anche tutte le altre cose, generali e particolari, che compaiono in questo mondo reale [...].

LE

LEGGI DELLA NATURA

Ma non voglio tardare ancora a dirvi come la natura da sola potrà districare la confusione del caos di cui ho parlato, e quali sono le leggi che Dio le ha imposto. In primo luogo, pertanto, dovete sapere che per natura non intendo qui una qualche divinità, o altra sorta di potenza immaginaria; ma mi servo del termine per indicare la materia stessa in quanto la considero con tutte le qualità che le ho attribuito, prese nel loro insieme, e sottoposta a questa condizione: che Dio continui a conservarla nella stessa maniera in cui l’ha creata. Perché, dal solo fatto che continui a

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conservarla così, seguono necessariamente nelle sue parti parecchi mutamenti che, non potendo – mi pare – essere attributi propriamente all’azione divina, che è immutabile, attribuisco alla natura; e chiamo leggi di natura le norme che regolano questi movimenti5 . [...] La prima è: che ogni parte della materia in particolare persiste nel medesimo stato finché l’urto delle altre non la costringe a mutarlo. Ossia: se ha una certa grandezza, non diventerà mai più piccola a meno che le altre non la dividano; se è rotonda o quadrata, non muterà mai forma senza che le altre ve la costringano; se è ferma in qualche luogo, non se ne allontanerà mai se le altre non la cacciano; e, se avrà cominciato a muoversi, continuerà sempre con ugual forza, finché le altre non la faranno fermare o rallentare6. [...] Suppongo come seconda regola che, quando un corpo ne spinge un altro, non possa comunicargli alcun movimento senza perderne contemporaneamente altrettanto del proprio; né sottrarglielo senza aumentare il proprio nella stessa misura. Questa regola, unita alla precedente, si accorda benissimo con tutte le esperienze in cui vediamo cominciare o cessare il movimento di un corpo perché un altro corpo lo spinge o lo ferma. Infatti, per la regola precedente, siamo liberi dall’imbarazzo in cui si trovano i dotti quando vogliono dar ragione del fatto che un sasso continua a muoversi per qualche tempo dopo essere uscito dalla mano che lo ha scagliato: ci si dovrebbe chiedere piuttosto perché non continua a muoversi sempre. Ma è facile spiegarlo. Infatti chi potrebbe negare che l’aria in cui il sasso si muove faccia una certa resistenza? Quando il sasso la fende la sentiamo fischiare; e muovendo nell’aria un ventaglio o un altro corpo molto leggero ed ampio si potrà anche avvertire, dal peso della mano, che l’aria ne impedisce il movimento, anziché favorirlo, come taluni hanno voluto affermare. Ma se, per spiegare l’effetto della sua resistenza, non si ricorre alla nostra seconda regola e si ammette che, quanto più un corpo può opporre resistenza tanto più, come si potrebbe credere in un primo momento, è capace di impedire il movimento degli altri: ci si troverà di nuovo in gravi difficoltà nello spiegare perché il movimento del sasso si attenui più per l’urto con un corpo molle, capace di resistere moderatamente, che non per l’urto con un corpo più duro, che gli oppone maggior resistenza. E neanche sarà facile dire perché, subito dopo aver esercitato un piccolo sforzo contro quest’ultimo, il sasso torna, per così dire, sui propri passi, anziché fermarsi e interrompere il proprio movimento. Mentre, accettando la nostra regola, ogni difficoltà sparisce: essa c’insegna che, quando un corpo ne urta un altro, il movimento del primo non vien rallentato in proporzione della resistenza del secondo, ma nella misura in cui il secondo cede: il secondo, nel cedergli, accoglie in sé la forza di muoversi che l’altro perde7 [...]. Ora le due regole derivano evidentemente solo da questo: che Dio è immutabile e che, con l’agire sempre alla stessa maniera, produce sempre lo stesso effetto. Infatti, supponendo che nell’atto stesso di crearla, Dio abbia posto in tutta la materia in generale una certa quantità di movimenti, a meno di negare che egli agisca sempre allo stesso modo, bisogna ammettere che ne conservi sempre la stessa quantità. Supponendo pure che da quel primo istante le diverse parti della materia in cui i movimenti si sono trovati variamente distribuiti abbiano cominciato a conservarli o a trasmetterli dall’una all’altra, a seconda della loro forza, bisogna necessariamente concludere che Dio le fa continuare sempre allo stesso modo. Le due regole vogliono dire questo. Ne aggiungerò una terza: che quando un corpo si muove, benché il suo movimento avvenga per lo più secondo una curva e ogni movimento, come si è detto prima, sia

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sempre in qualche modo circolare, tuttavia, le sue parti, singolarmente prese, tendono sempre a continuare il loro in linea retta. Quindi la loro azione, ossia la loro inclinazione a muoversi, è diversa dal loro effettivo movimento8. Se, per esempio, si fa girare una ruota intorno al proprio asse, per quanto tutte le sue parti si muovano in cerchio perché, essendo unite fra loro, non potrebbero far diversamente, tuttavia la loro inclinazione è a procedere in linea retta, come si vede chiaramente quando una si distacca dalle altre; infatti, appena libera, smette di muoversi in cerchio e continua in linea retta. Allo stesso modo, quando si fa rotare un sasso in una fionda, non solo il sasso corre in linea retta appena ne parte, ma, anche stando nella fionda, preme sul centro facendo tendere la corda; e così mostra chiaramente che la sua inclinazione è sempre a muoversi in linea retta e che si muove in cerchio solo perché costretto. Questa regola poggia sullo stesso fondamento delle altre due e dipende solo dal fatto che Dio conserva ogni cosa mediante un’azione continua, quindi, non come può essere stata un po’ prima, ma esattamente com’è nell’istante in cui la conserva. Ora, il movimento rettilineo è il solo che sia perfettamente semplice e la cui natura sia completamente contenuta in un istante. Infatti per concepirlo basta pensare un corpo in azione per muoversi verso una certa direzione, il che si verifica in ognuno degli istanti determinabili nel tempo in cui si muove. Mentre, per concepire il movimento circolare, o un altro qualunque movimento, bisogna considerare almeno due dei suoi istanti, o meglio delle sue parti, e il loro mutuo rapporto. Cartesio, Opere filosofiche, a cura di E. Garin, 4 voll., Laterza, Roma-Bari 1986 1 . Cartesio presenta la sua cosm ogonia com e un’ipotesi euristica ottenuta m ediante una costruzione puram ente razionale. Le scritture e la religione cristiana ci im pongono di credere che il m ondo è stato creato così com e oggi lo v ediam o, m ediante un unico atto creativ o. Tuttav ia – Cartesio sostiene cautelativ am ente nei Princìpi, III, 4 5 – «noi farem o m eglio com prendere qual è generalm ente la natura di tutte le cose che sono al m ondo, se possiam o im m aginare dei princìpi intelligibilissim i e sem plicissim i, dai quali facciam o v edere chiaram ente che gli astri e la terra e infine tutto il m ondo v isibile av rebbero potuto essere prodotti com e da alcuni sem i». 2 . La negazione del v uoto è il presupposto in base al quale Cartesio spiega il m ondo naturale com e un sistem a unitario e chiuso in se stesso: esso è un continuum di sostanza estesa, all’interno del quale il m ov im ento può distribuirsi tra le div erse parti della m ateria conserv ando tuttav ia la sua quantità com plessiv a. 3 . In altre parole, la m ateria creata originariam ente da Dio dev ’essere pensata facendo astrazione da tutte le sue form e e le sue qualità particolari, in m odo da ricondurla a una sola determ inazione generalissim a che possa v alere per tutti i corpi specifici. Tale determ inazione non dev e tuttav ia av ere un carattere puram ente m etafisico, com e fanno i filosofi aristotelico-scolastici che, facendo astrazione da tutti gli attributi sensibili, perv engono a un concetto di sostanza priv o di conoscibilità. La determ inazione ultim a e generalissim a della m ateria dev ’essere essa stessa un attributo, poiché soltanto attrav erso gli attributi si può conoscere la sostanza. Questo attributo fondam entale è dunque l’estensione stessa, cioè la determ inazione per la quale la m ateria necessariam ente si estende in lunghezza, larghezza e profondità. 4 . Nella m ateria estesa, di per sé perfettam ente om ogenea con se stessa, v engono quindi introdotti (sem pre attrav erso l’azione creatrice di Dio) due elem enti di differenziazione: da un lato la div isione in parti (e la conseguente distinzione in form e), dall’altro la div ersa distribuzione del m ov im ento. Cfr. Princìpi, II, 2 3 : «Non c’è dunque che una stessa m ateria in tutto l’univ erso, e noi la conosciam o per questo solo, che essa è estesa; poiché tutte le proprietà che percepiam o distintam ente in essa si riportano a questa: che essa può essere div isa e m ossa secondo le sue parti, e può ricev ere tutte le div erse disposizioni, che noi osserv iam o potersi v erificare, per m ezzo del m ov im ento delle sue parti». 5. La natura è quindi il m ondo fisico in quanto è ordinato secondo leggi im m utabili. Questa definizione della natura ricorrerà spesso nello sv iluppo successiv o del pensiero filosofico (per es., in Kant). 6 . La prim a legge esprim e il principio d’inerzia. Cfr. Princìpi, II, 3 7 : «Dal fatto che Dio non è affatto soggetto a cam biare e che agisce sem pre nello stesso m odo, noi possiam o perv enire alla conoscenza di

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certe regole che io chiam o leggi della natura... La prim a è che ogni cosa in particolare continua a essere nello stesso stato per quanto può e che m ai lo cam bia se non per l’incontro delle altre». 7 . Cfr. Princìpi, II, 4 0: «La terza legge [nei Princìpi la seconda e la terza legge sono inv ertite rispetto all’ordine del Mondo] che io noto nella natura è che se un corpo che si m uov e e ne incontra un altro ha m inor forza per continuare a m uov ersi in linea retta che quest’altro per resistergli, esso perde la sua determ inazione senza nulla perdere del suo m ov im ento; e che, se ha m aggior forza, m uov e con sé quest’altro corpo e perde del suo m ov im ento tanto quanto gliene dà». È questo il principio della conservazione del movimento. 8. Cfr. Princìpi, II, 3 9 : «La seconda legge che io noto nella natura è che ogni parte della m ateria, nel suo particolare, non tende m ai a m uov ersi secondo linee curv e, m a secondo linee rette, benché m olte di queste parti siano spesso costrette a spostarsi, poiché ne incontrano altre nel loro cam m ino, e quando un corpo si m uov e si fa sem pre un circolo o anello di tutta la m ateria che è m ossa insiem e».

René Descartes (Cartesio)

L’uomo La macchina del corpo L’uomo, parte I Nella prima parte dell’Uomo – che nell’originale corrispondeva al cap. XVIII del Mondo, di cui era continuazione – Cartesio espone la sua concezione meccanicistica del corpo umano, destinata ad avere grande influenza sulla filosofia del Seicento e del Settecento (si pensi all’Uomo-macchina di La Mettrie). Nel Discorso sul metodo (parte V) egli così spiega il passaggio dalle teorie fisiche esposte nel Mondo alla fisiologia umana trattata nell’Uomo: «Dalla descrizione dei corpi inanimati e delle piante passavo a quella degli animali, e in particolare a quella degli uomini. Ma, avendone ancora troppo scarsa conoscenza per parlare con gli stessi criteri che avevo adottato per il resto, cioè dimostrando gli effetti attraverso le cause e facendo vedere da quali germi e in che modo la natura deve produrli, mi contentavo di supporre che Dio formasse il corpo di un uomo in tutto e per tutto simile a uno dei nostri, tanto nella figura esteriore delle membra quanto nella conformazione interna degli organi, componendolo soltanto della materia che avevo descritto e senza mettere inizialmente in lui nessuna anima ragionevole, né altro che potesse fungere da anima vegetativa o sensitiva, limitandosi a suscitare nel suo cuore uno di quei fuochi senza luce che avevo già spiegato e che non concepivo di natura diversa dal fuoco che scalda il fieno riposto al chiuso prima che sia secco o che fa ribollire il vino nuovo quando lo si lascia fermentare sui raspi».

Suppongo che il corpo altro non sia se non una statua o macchina di terra che Dio forma espressamente per renderla il più possibile a noi somigliante: dimodoché, non solo le dà esteriormente il colorito e la forma di tutte le nostre membra, ma colloca nel suo interno tutte le parti richieste perché possa camminare, mangiare, respirare, imitare, infine, tutte quelle nostre funzioni che si può immaginare procedano dalla materia e dipendano soltanto dalla disposizione degli organi. Vediamo orologi, fontane artificiali, mulini e altre macchine siffatte che, pur essendo opera di uomini, hanno tuttavia la forza di muoversi da sé in più modi; e in questa

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macchina, che suppongo fatta dalle mani di Dio, non potrei – mi pare – supporre tanta verità di movimenti e tanto artifizio da impedirvi di pensare che possano essergliene attribuiti anche di più. [...] In primo luogo, gli alimenti vengono digeriti nello stomaco di questa macchina per l’azione di certi liquidi che, insinuandosi fra le loro parti, li separano, li agitano e li scaldano, come l’acqua comune fa con le parti della calce viva, o l’acquaforte con quelle dei metalli1 . Inoltre questi liquidi, affluendo, come vi spiegherò fra poco, molto rapidamente dal cuore attraverso le arterie, devono necessariamente essere molto caldi. E anche i cibi, di solito, sono tali che potrebbero corrompersi e scaldarsi da sé, come fa il fieno nuovo rinchiuso nel granaio prima d’essere secco. Dovete anche sapere che l’agitazione acquisita dalle particelle di cibo nel riscaldarsi, insieme a quella dello stomaco e degli intestini si compongono, nel corso della digestione le fa discendere un po’ alla volta verso il canale di uscita delle più grossolane; mentre le parti più sottili e agitate trovano qua e là un’infinità di forellini attraverso cui fluiscono nelle ramificazioni di una grossa vena che le porta verso il fegato e in altre che le portano altrove, senza che vi sia nulla, oltre alla piccolezza di questi fori, a separarle dalle parti più grossolane: come quando si scuote la farina nello staccio e passa solo la più pura, mentre solo la piccolezza dei fori impedisce alla crusca di andarle dietro2. Queste parti più sottili dei cibi, per il fatto d’essere disuguali e imperfettamente mescolate fra loro, compongono un liquido che resterebbe molto torbido e biancastro, se una parte di esse non si mescolasse subito con la massa del sangue, contenuta come in un vaso unico in tutti i rami della vena detta porta (che riceve tale liquido dagl’intestini), in tutti quelli della vena detta cava (che lo porta verso il cuore), e nel fegato. [...] Ora, il sangue così contenuto nelle vene, non ha – che si veda – se non una via d’uscita, quella cioè che lo porta alla cavità destra del cuore. Dovete sapere che il tessuto del cuore contiene nei suoi pori uno di quei fuochi senza luce di cui vi ho parlato prima3, e ciò lo rende così caldo e ardente che il sangue, quando entra in una delle due camere o cavità in esso contenute, si gonfia subito e si dilata: come potrete sperimentare versando goccia a goccia in un vaso molto caldo il sangue o il latte di un animale qualunque. E il fuoco posto nel cuore della macchina che descrivo ha solo la funzione di dilatare, scaldare e assottigliare il sangue che stilla di continuo, per un condotto della vena cava, nella cavità del suo lato destro, di dove si diffonde nel polmone; e dalla vena del polmone, chiamata in anatomia arteria venosa, nell’altra cavità donde si distribuisce per tutto il corpo. Il tessuto del polmone è così rado e molle e sempre talmente rinfrescato dall’aria della respirazione che, quando via via vi penetrano, attraverso l’arteria detta in anatomia vena arteriosa, i vapori sanguigni provenienti dalla cavità destra del cuore, questi ci si condensano e si trasformano di nuovo in sangue; poi, di là, stilla a stilla, cadono nella cavità sinistra del cuore. Se vi entrassero senza essere di nuovo condensati non basterebbero a nutrire il fuoco che vi si trova [...]. Quanto alle parti del sangue che arrivano fino al cervello, non servono solo a nutrirne e mantenerne la sostanza, ma anche, principalmente, a produrvi un certo vento molto sottile, o piuttosto una fiamma molto viva e molto pura, a cui si dà il nome di spiriti animali4. Infatti bisogna sapere che le arterie che portano le parti del sangue dal cuore, dopo essersi divise in un’infinità di piccoli rami e aver composto quei piccoli tessuti che tappezzano il fondo della cavità cerebrali, si raccolgono intorno a una certa piccola ghiandola situata circa al centro della sostanza del cervello, proprio

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all’entrata delle sue cavità; e in questo luogo presentano un gran numero di forellini attraverso cui le parti più sottili del sangue in esse contenuto possono passare in tale ghiandola, mentre le parti più grosse restano escluse perché i passaggi sono troppo stretti5 . Bisogna anche sapere che queste arterie non si fermano là, ma, riunite in parecchie a formare un’unica arteria, salgono in linea retta, e vanno a finire in quel grande vaso che è come un Euripo6, da cui tutta la superficie esterna del cervello è irrorata. Va anche notato che le parti più grosse del sangue possono perdere molto della loro agitazione nelle giravolte dei piccoli tessuti attraverso cui passano, trasferendola alle parti più piccole che sono fra di esse in quanto hanno la forza di spingerle7 ; queste più piccole, invece, non possono allo stesso modo perdere la loro, che anzi viene aumentata per trasferimento dalle più grosse; né si trovano ad avere attorno dei corpi a cui possano, a loro volta, trasferirla con la stessa facilità. Di qui è facile intendere che le parti più grosse, quando salgono direttamente verso la superficie esterna del cervello, dove servono a nutrire la sua sostanza, fanno deviare le parti più piccole e agitate portandole a penentrare tutte in quella ghiandola, che va immaginata come una copiosissima fonte donde fluiscono in pari tempo d’ogni lato nelle cavità cerebrali. Così, senz’altra preparazione o mutamento, all’infuori dell’essere separate dalle più grosse e del fatto di mantenere l’estrema velocità ricevuta dal calore del cuore, cessano di aver la forma del sangue e prendono il nome di spiriti animali. Cartesio, Opere filosofiche, a cura di E. Garin, 4 voll., Laterza, Roma-Bari 1986 1 . Anche le funzioni chim iche dell’organism o – com e la digestione – v engono dunque spiegate da Cartesio secondo un m odello puram ente m eccanico. 2 . Viene qui riconferm ato, sul piano specifico della fisiologia um ana, il principio generale dell’unità della sostanza m ateriale: le parti del cibo che l’organism o può assim ilare si differenziano da quelle che espelle solo in base alla loro dim ensione, disposizione e form a, non già in base alla loro div ersa com posizione. 3 . Cartesio si riferisce probabilm ente ai capp. 1 6 e 1 7 del Mondo, che sono andati perduti. Nelle Passioni dell’anima (I, 8) egli afferm a che «finché v iv iam o alberga nel nostro cuore un calore continuo, sim ile a un fuoco che il sangue delle v ene alim enta; e tale fuoco è il principio corporeo di tutti i m ov im enti delle nostre m em bra». Com e già William Harv ey (1 57 8-1 6 57 ), Cartesio indiv idua nel cuore la causa della circolazione del sangue e, di conseguenza, il principio v itale del corpo um ano. Harv ey tuttav ia spiegav a giustam ente il m ov im ento del cuore m ediante l’attiv ità degli stessi m uscoli cardiaci; Cartesio inv ece, ragionando più da filosofo che da fisiologo, ritiene questa spiegazione insufficiente, in quanto si tratta per lui di ritrov are un’autonom a fonte di energia che possa spiegare i m ov im enti del corpo senza essere ricondotta a sua v olta a essi. Per questo egli spiega la circolazione del sangue con il calore cardiaco, concepito com e una sorta di fuoco, che ha in sé il proprio principio di alim entazione (alm eno così si credev a nel Seicento), ancorché priv o delle sue m anifestazioni lum inose. 4 . Ritorna qui il riferim ento al fuoco com e principio di calore e di m ov im ento. Anche questo accenno alla fiam m a, tuttav ia, ha v alore puram ente analogico, com e appare chiaro da un corrispondente passo delle Passioni dell’anima (I, 1 0), in cui si sostiene che gli spiriti anim ali «non sono che corpi, e non hanno altra proprietà che quella di essere m olto piccoli e agitati da un m ov im ento rapidissim o, com e le parti della fiam m a di una fiaccola». 5. Cfr. Le passioni dell’anima, parte I, artt. 1 7 -1 9 , 2 3 . 6 . Canale naturale tra la Grecia e l’isola Eubea fam oso per le sue forti correnti. 7 . Ciò in base alla legge della conserv azione del m ov im ento.

René Descartes (Cartesio)

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Le passioni dell’anima Le funzioni dell’anima Le passioni dell’anima, parte I, artt. 17-19, 23 Presentiamo gli articoli delle Passioni dell’anima che riguardano la distinzione tra le funzioni dell’anima intese come azioni e quelle intese come passioni in generale, cioè come semplici rappresentazioni passive. Non si parla qui invece delle passioni in senso proprio, cioè le emozioni provocate dagli spiriti animali.

ART. 17 QUALI

SONO LE FUNZIONI DELL ’ ANIMA

Dopo aver considerato tutte le funzioni che sono esclusive del corpo, è facile accorgersi che niente resta in noi da doversi attribuire alla nostra anima se non i pensieri; i quali sono principalmente di due tipi; gli uni costituiscono le azioni dell’anima; gli altri sono le sue passioni. Chiamo azioni dell’anima tutti i nostri atti volontari, perché di essi sperimentiamo che vengono dall’anima direttamente e che solo da essa sembrano dipendere; al contrario, si possono, in generale, chiamare passioni dell’anima le percezioni o conoscenze d’ogni sorta che si trovano in noi, per il fatto che spesso non è l’anima nostra a renderle quali sono, mentre le riceve sempre dalle cose che rappresentano1 .

ART. 18 SULLA

VOLONTÀ

Ancora: i nostri atti volontari sono di due specie: gli uni, infatti, sono azioni dell’anima che hanno il loro termine nell’anima stessa, come quando vogliamo amare Dio o, in genere, rivolgere il nostro pensiero a qualche oggetto non materiale2; gli altri sono azioni che hanno il loro termine nel nostro corpo, come quando, dal solo fatto che vogliamo camminare, segue che le nostre gambe si muovano e che noi camminiamo.

ART. 19 SULLE

PERCEZIONI

Le nostre percezioni sono pure di due tipi, e le une hanno per causa l’anima, le altre il corpo. Hanno per causa l’anima le percezioni dei nostri atti volontari e di tutti gli atti immaginativi, o altri pensieri che ne dipendono: perché è certo che noi non sapremmo volere nessuna cosa senza accorgerci in pari tempo che la vogliamo; e benché riguardo all’anima nostra sia un’azione il volere qualche cosa, si può dire che in essa è una passione accorgersi di ciò che vuole. Tuttavia, essendo questa percezione e questa volontà una medesima cosa, il nome deriva sempre da ciò che è più nobile: e così non si usa chiamarla una passione, ma sempre un’azione3. [...]

ART. 23 SULLE

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PERCEZIONI CHE RIFERIAMO AGLI OGGETTI CHE SONO FUORI DI NOI

Le percezioni che noi riferiamo alle cose fuori di noi, ossia agli oggetti dei nostri sensi, sono causate, per lo meno quando la nostra opinione non è erronea, appunto da quegli oggetti, che, eccitando dei movimenti negli organi del senso esterno, ne eccitano anche, attraverso i nervi, nel cervello; e sono questi moti che fanno avvertire all’anima gli oggetti. Così, quando vediamo la luce di una torcia, o sentiamo il suono di

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una campana, questo suono e questa luce sono due diverse azioni che, per il solo fatto di eccitare due diversi movimenti in qualcuno dei nostri nervi, e per mezzo di questi nel cervello, danno all’anima due sentimenti diversi, che noi mettiamo in così stretta relazione con gli oggetti che supponiamo ne siano causa, da credere di vedere la torcia e udire la campana direttamente, laddove sentiamo soltanto i movimenti che ne provengono5 . Cartesio, Opere filosofiche, a cura di E. Garin, 4 voll., Laterza, Roma-Bari 1986 1 . Il term ine passione è usato da Cartesio in due accezioni. Nel suo significato più am pio – da patior: subisco o v engo affetto da qualche cosa – esso è sem plicem ente contrapposto ad azione e indica tutto ciò che l’anim a ricev e dal corpo o, attrav erso di esso, dagli oggetti esterni: in questo senso sono passioni tutte le percezioni e conoscenze sensibili (m a esistono anche conoscenze non sensibili, com e Cartesio am m ette all’art. 2 0, che risultano da una pura azione dell’anim a). Nel suo significato più ristretto il term ine passione è inv ece attribuito, com e av v iene nell’uso corrente, soltanto alle affezioni em otiv e dell’anim a (gioia, collera, ecc.). 2 . È il caso dell’attiv ità intellettiv a e speculativ a dell’anim a. 3 . In altri term ini, la coscienza delle operazioni dell’anim a coincide con queste stesse operazioni: più che di passione (nel senso generale di rappresentazione passiv a) si dev e quindi parlare di azione (dell’anim a stessa). 4 . Dopo av er parlato delle percezioni che prov engono dall’anim a (e che, com e s’è v isto, sono piuttosto azioni) Cartesio passa a considerare le percezioni v ere e proprie, che prov engono dagli oggetti esterni attrav erso gli organi di percezione del corpo. 5. Cartesio m ette dunque in crisi la concezione scolastica della v erità com e adaequatio rei et intellectus. La conoscenza sensibile non fornisce l’im m agine dell’oggetto, m a soltanto della m odificazione che esso prov oca nel soggetto. Ciò v iene conferm ato anche dall’osserv azione contenuta nel successiv o art. 2 4 , in cui si afferm a l’identità tra «il freddo della nostra m ano e il caldo della fiam m a a cui si accosta», cioè l’im possibilità di distinguere, se non a liv ello logico, i contenuti soggettiv i da quelli oggettiv i della sensazione.

René Descartes (Cartesio)

Le passioni dell’anima La ghiandola pineale Le passioni dell’anima, parte I, artt. 31-32, 34 Proponiamo gli articoli delle Passioni dell’anima in cui Cartesio espone la sua teoria della ghiandola pineale. Per quanto debole, la soluzione di Cartesio costituisce un importante presupposto della sua dottrina morale, in cui da un lato si sostiene l’origine fisiologica delle passioni e dall’altro la capacità dell’anima di dominare il meccanismo delle passioni con un atto di volontà che lo subordina ai fini della ragione senza intaccarne l’intrinseca necessità causale.

ART. 31 C’È

NEL CERVELLO UNA PICCOLA GHIANDOLA IN CUI L ’ ANIMA ESERCITA LE SUE

FUNZIONI PIÙ SPECIFICATAMENTE CHE NON NELLE ALTRE PARTI

Occorre pure sapere che, per quanto l’anima sia congiunta a tutto il corpo, c’è tuttavia in questo qualche parte in cui essa esercita le sue funzioni in modo più

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specifico che in tutte le altre; e si crede comunemente che tale parte sia il cervello, o forse il cuore: il cervello, perché con esso sono collegati gli organi di senso; il cuore, perché ci sembra di sentire in esso le passioni. Ma esaminando la cosa con cura, mi sembra di avere stabilito con evidenza che la parte del corpo in cui l’anima esercita immediatamente le sue funzioni non è affatto il cuore, e nemmeno tutto il cervello, ma solo la parte più interna di questo, che è una certa ghiandola molto piccola1 , situata in mezzo alla sua sostanza, e sospesa sopra il condotto attraverso cui gli spiriti delle cavità anteriori comunicano con quelli delle posteriori, in modo tale che i suoi più lievi movimenti possono mutare molto il corso degli spiriti, mentre, inversamente, i minimi mutamenti nel corso degli spiriti possono portare grandi cambiamenti nei movimenti di questa ghiandola.

ART. 32 COME

SI VEDE CHE QUESTA GHIANDOLA È LA PRINCIPALE SEDE DELL ’ ANIMA

Mi sono convinto che l’anima non può avere in tutto il corpo altra localizzazione all’infuori di questa ghiandola, in cui esercita immediatamente le sue funzioni, perché ho osservato che tutte le altre parti del nostro cervello sono doppie, a quel modo stesso che abbiamo due occhi, due mani, due orecchi, come, infine, sono doppi tutti gli organi dei nostri sensi esterni. Ora, poiché abbiamo d’una cosa, in un certo momento, un solo e semplice pensiero, bisogna di necessità che ci sia qualche luogo in cui le due immagini provenienti dai due occhi, o le altre duplici impressioni provenienti dallo stesso oggetto attraverso gli organi duplici degli altri sensi, si possano unificare prima di giungere all’anima, in modo che non le siano rappresentati due oggetti invece di uno: e si può agevolmente concepire che queste immagini, o altre impressioni, si riuniscano in questa ghiandola per mezzo degli spiriti che riempiono le cavità del cervello; non c’è infatti nessun altro luogo del corpo dove esse possano esser così riunite, se la riunione non è avvenuta in questa ghiandola2 [...].

ART. 34 COME

ANIMA E CORPO AGISCONO L ’ UNA CONTRO L ’ ALTRO

Ammettiamo dunque qui che l’anima abbia la sua sede principale nella piccola ghiandola posta al centro del cervello d’onde si estende a tutto il resto del corpo col sussidio degli spiriti, dei nervi, e anche del sangue, che partecipando alle impressioni degli spiriti, li può condurre attraverso le arterie in tutte le membra. Ricordandoci di quanto è stato detto sopra circa la macchina del corpo, e cioè che i piccoli filamenti dei nostri nervi sono distribuiti in tutte le sue parti in modo che, in seguito ai diversi movimenti eccitati in essi dagli oggetti sensibili, aprono diversamente i pori del cervello, determinando gli spiriti animali contenuti in queste cavità ad affluire diversamente ai muscoli, e di conseguenza a poter muovere le membra in tutte le diverse maniere possibili; tenendo anche presente che tutte le altre cause che possono muovere variamente gli spiriti, bastano a condurli nei diversi muscoli; aggiungiamo ora che la piccola ghiandola, che è sede principale dell’anima, è sospesa fra le cavità dove sono racchiusi questi spiriti in modo tale da potere esser mossa da essi in tante maniere differenti quante sono le diversità sensibili degli oggetti. Essa, tuttavia, può anche essere mossa variamente dall’anima, che, per sua natura, è capace di ricevere in sé tante impressioni diverse, ossia tante diverse percezioni, quanti sono i movimenti diversi di questa ghiandola; così pure, inversamente, la macchina del corpo è composta in modo che, per il solo fatto che questa ghiandola è diversamente mossa dall’anima o da qualunque altra causa, spinge gli spiriti circostanti verso i pori del

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cervello, che li portano attraverso i nervi ai muscoli; e in tal modo essa fa sì che muovano le membra3. Cartesio, Opere filosofiche, a cura di E. Garin, 4 voll., Laterza, Roma-Bari 1986 1 . La ghiandola pineale o conarium. 2 . La ghiandola pineale assolv e dunque due funzioni. In prim o luogo, il suo m ov im ento, prodotto ora dagli spiriti anim ali ora dalla v olontà, consente il com m ercio tra anim a e corpo (m ediante l’influenza del corpo sull’anim a nel prim o caso, dell’anim a sul corpo nel secondo). In secondo luogo, essa esplica una funzione m eram ente corporea, com e luogo della riunificazione delle im m agini sensoriali. 3 . In altri term ini, la ghiandola garantisce la com unicazione biuniv oca tra esterno e interno dell’uom o: per un v erso si v a dall’im pressione che l’oggetto esterno produce sugli organi sensoriali alla rappresentazione m entale della percezione, per l’altro dalla rappresentazione m entale alla produzione del m ov im ento corporeo. Quest’ultim a operazione tuttav ia può essere prodotta – senza l’interv ento della v olontà – dagli stessi spiriti anim ali che, confluiti attrav erso i nerv i alla ghiandola pineale, sospingono altri spiriti anim ali alla periferia del corpo (e in questo caso il m ov im ento che ne consegue è sem plicem ente il prolungam ento della passione subita dall’anim a); oppure può essere determ inato autonom am ente dalla v olontà (cioè dalla res cogitans), configurandosi com e v era e propria azione dell’anim a.

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6. Cartesianesimo e giansenismo

Pierre Gassend (Gassendi)

Quinte Obiezioni alle Meditazioni metafisiche di Cartesio Il pensiero dipende dal corpo Quinte Obiezioni alle Meditazioni metafisiche di Cartesio, Contro la seconda Meditazione Della prima Meditazione cartesiana Gassendi critica il ricorso al dubbio come strumento metodico per l’indagine filosofica. Il mettere in dubbio anche ciò che la più comune testimonianza dei sensi e del lume naturale assicura come vero, infatti, non è soltanto una procedura artificiosa e indegna del «candore di un filosofo», ma può condurre anche a conclusioni apertamente infondate. È questo il caso della separazione tra corpo e spirito che Cartesio opera nella seconda Meditazione, contro la quale sono dirette le argomentazioni di Gassendi che presentiamo.

«Infine, voi notate di pensare»1 . Certamente, questo non si può negare; ma vi resta sempre da provare che la facoltà di pensare è talmente al di sopra della natura corporea che né quegli spiriti che si chiamano animali, né alcun altro corpo, per delicato, sottile, puro ed agile ch’esso possa essere, potrebbe essere così ben preparato, o ricevere tali disposizioni, da poter esser reso capace del pensiero. Bisogna anche provare, in pari tempo, che le anime delle bestie non sono corporee, poiché esse pensano, o, se volete, oltre le funzioni dei sensi esteriori, conoscono qualche cosa interiormente, non solo quando vegliano, ma anche quando dormono. Infine, bisogna provare che questo corpo grossolano e pesante non contribuisce in nulla al vostro pensiero (benché, nondimeno, voi non siate mai esistita senza di lui, e non abbiate mai pensato nulla standone separata); e, pertanto, che voi pensate indipendentemente da lui, in modo tale da non poter essere impedita dai vapori o da quei fumi neri e spessi, che producono, nondimeno, talvolta tanto turbamento al cervello. Dopo di che, voi concludete così: «Io non sono, dunque precisamente se non una cosa che pensa, cioè uno spirito, un’anima2, un intelletto, una ragione». Io riconosco qui di essermi ingannato, perché credevo di parlare ad un’anima umana, ossia a quel principio interno, in forza del quale l’uomo vive, sente, si muove ed intende, e, nondimeno, non parlavo che ad un puro spirito: poiché vedo che non solo vi siete spogliato del corpo, ma anche d’una parte dell’anima3 [...]. Voi aggiungete «che solo il pensiero non può essere separato da voi». Non vi si può negar questo, specialmente se non siete che uno spirito, e se non volete punto ammettere altra distinzione tra la sostanza dell’anima e la vostra, se non quella che nella scuola si chiama distinzione di ragione. Tuttavia io esito, e non so bene se, quando dite «che il pensiero è inseparabile da voi», voi intendiate che per tutto il

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tempo della vostra esistenza non cessate mai di pensare. Certamente questo è molto conforme con quel pensiero di alcuni filosofi antichi, i quali, per provare che l’anima dell’uomo è immortale, dicevano ch’essa è in un continuo movimento, cioè, secondo la mia interpretazione, che pensa sempre4. Ma sarà difficile persuadere quelli che non potranno comprendere come possiate pensare nel mezzo d’un sonno letargico, o come abbiate pensato nel ventre di vostra madre. Al che aggiungo che io non so se voi crediate di essere stato infuso nel vostro corpo, o in qualcuna delle sue parti, fin da quando esso fu concepito nel ventre di vostra madre, o al momento della nascita. Ma non voglio tormentarvi ulteriormente su questo, e nemmeno domandarvi se ricordate quel che pensavate quando stavate ancora nel suo ventre, o subito dopo i primi giorni o i primi mesi o anni dalla vostra nascita; né, se mi rispondete d’aver dimenticato tutte queste cose, domandarvi ancora perché le avete dimenticate. Io voglio solamente avvertirvi di considerare quanto oscuro e leggero ha dovuto essere in quel tempo il vostro pensiero, per non dire che non potevate quasi per niente averne5 . P. Gassendi, Quinte Obiezioni alle Meditazioni metafisiche di Cartesio, in Cartesio, Opere filosofiche, a cura di E. Garin, 4 voll., Laterza, Roma-Bari 1986 1 . Contro la tesi cartesiana secondo cui il soggetto è esclusiv am ente pensiero, Gassendi sollev a una serie di obiezioni: è possibile concepire il pensiero indipendentem ente dal corpo? Com e si può prov are che non è il corpo che pensa? Com e si può prov are che l’attiv ità del pensiero è possibile senza il concorso del corpo, quando le anom alie del corpo indeboliscono notoriam ente le capacità intellettiv e? 2 . Da intendersi qui: un’anim a razionale. 3 . Cioè della parte sensitiv a dell’anim a. 4 . Gassendi si riferisce qui a Platone e alla tradizione platonica. 5. Ancora im portanti argom enti contro la separazione tra corpo e spirito. Se l’esistenza dello spirito non dipende da quella del corpo, m a si identifica con l’attiv ità del pensiero, si dev e concludere che il pensiero è sem pre in atto? Inoltre: m entre sono chiare le ragioni della riproduzione dei corpi, com e e quando nasce lo spirito pensante?

Arnold Geulincx

Ethica Lo spirito non è causa dei movimenti del corpo Ethica, I, cap. 2, sez. 2, §§ 3-8, 11-14 Geulincx affronta il problema del rapporto tra spirito e corpo o, più precisamente, tra determinazione della volontà al movimento ed effettuazione di tale movimento da parte del corpo. La risposta di Geulincx è caratteristica della posizione occasionalista: infatti egli ritiene che lo spirito assista al movimento corporeo in qualità di semplice spettatore, non avendo la facoltà di esserne causa effettiva.

Il mio corpo secondo la mia volontà si muove variamente (la lingua infatti, quando voglio parlare, si muove qua e là nella mia bocca, le braccia si agitano se voglio nuotare, i piedi avanzano se voglio camminare). Ma io non produco quel moto; non so infatti come si compia; e con quale coraggio dirò di fare ciò che non so come avviene?1

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Ignoro infatti in che modo e attraverso quali nervi o altre vie il moto giunga dal cervello ai miei arti; non so come pervenga al cervello, e se vi perviene. Oppure, se fino a un certo punto lo comprendo per motivi fisici ed esperimenti anatomici, tuttavia capisco con certezza che io non sono diretto nel movimento delle mie membra da quella conoscenza, e capisco inoltre con la stessa felicità o forse maggiore, che essi si sono mosse quando questo fatto mi sfuggiva completamente. Inoltre, quando sono molto stanco, o piuttosto quando la paralisi, senza che io me ne accorgessi, ha invaso la mia mano o il piede, mi comporto verso il movimento come quando ero sano, vi contribuisco nello stesso modo per quanto è nelle mie forze, e tuttavia il moto non si produce. Da questa prova è chiaro che io non produco il moto nemmeno quando si muove qualcosa nel mio corpo secondo la mia volontà del mio corpo; ancor meno faccio altre cose che dico con tanta fermezza di fare, ovunque quando parlo con la gente, come lo scrivere, il dipingere, il fare il pane, un mattone, un sedile, una mensa, una scarpa, una veste; queste cose non avvengono se non per mezzo del movimento, e, poiché non lo produco io stesso, non vi è motivo per cui io debba essere persuaso di fare quelle cose che poco sopra ricordavo, o altre simili. Infine, a questo punto, capisco di dovere giungere ad ammettere francamente che non faccio nulla fuori di me; tutto ciò che faccio rimane in me; nessuna delle cose che faccio si estende al mio o ad altro corpo, o altrove2. [...] Un altro perciò è colui che anima la mia azione quando si estende al di fuori di me, e dà forza e peso ad essa, affinché abbia il valore che non poteva ricevere da me. Sono dunque un mero osservatore di questa macchina corporea. In essa non creo o ricreo nulla; né costruisco qualcosa né lo distruggo. È totalmente compito di qualcun altro. Così ormai conosco la mia condizione. Sono solo un osservatore di questo mondo; spettatore di questa scena, non attore; e tuttavia il mondo che osservo non può impormi la sua apparenza con cui lo vedo; la avvicina al mio corpo, ed ivi la lascia; chi ulteriormente la porta in me e nella mia mente è un Dio3. A. Geulincx, Ethica, in Grande antologia filosofica, Marzorati, Milano 1968, vol. XII 1 . È qui applicato il principio per cui si può essere causa soltanto di ciò di cui si sa com e av v iene il passaggio dalla causa all’effetto. Di conseguenza, io non posso essere causa dei m iei m ov im enti corporei, i cui m eccanism i fisiologici sfuggono del tutto alla m ia conoscenza o, alm eno, alla m ia consapev olezza. 2 . Il fatto di non essere causa dei m iei m ov im enti corporei ha com e im m ediato corollario l’im possibilità di produrre cam biam enti nel m ondo esterno (del quale fa parte anche il m io corpo). Infatti, tutti questi cam biam enti sono prodotti da m ov im enti corporei, cioè da fenom eni di cui io non posso essere causa. 3 . Tutti i m ov im enti m ateriali – quelli del m io corpo com e quelli del m ondo esterno – sono dunque prodotti da qualcuno che è in grado di conoscere perfettam ente le leggi della natura. Ma costui può essere soltanto l’autore stesso della natura, il quale nel crearla v i ha introdotto anche il m ov im ento secondo determ inate regole: cioè Dio.

Nicolas Malebranche

La ricerca della verità Le verità eterne La ricerca della verità, libro III, parte II, capp. VI e X

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La ricerca della verità è l’opera fondamentale di Malebranche in cui egli rivela la profonda influenza subita da parte di Cartesio, ma anche la chiara volontà di assumere un atteggiamento critico che gli consenta di rimanere fedele alla tradizione agostiniana. I passi sulle verità eterne che riproduciamo rappresentano uno dei passaggi centrali dell’opera.

È assolutamente necessario che Dio abbia in se stesso le idee di tutti gli esseri che ha creato, poiché altrimenti Egli non avrebbe potuto crearli, e che perciò veda tutti questi esseri contemplando le sue perfezioni essenziali con le quali essi sono collegati1 . Occorre inoltre sapere che Dio è strettamente unito alle nostre anime con la Sua presenza, tanto da poter dire che Egli è il luogo degli spiriti, come gli spazi sono (in certo senso) il luogo dei corpi. Ammesse queste due cose, è certo che lo spirito può vedere quel che, in Dio, rappresenta gli esseri creati, perché tutto ciò è molto spirituale, molto intelligibile e molto presente allo spirito. Perciò lo spirito può vedere in Dio le opere di Dio; ammesso che Dio voglia rivelargli ciò che, in Lui, li rappresenta2. [...] Io sono certo che le idee delle cose sono immutabili e che le verità e le leggi eterne sono necessarie; è impossibile che esse non siano quali sono. Ebbene, io non vedo niente di immutabile o di necessario in me3; io non posso non essere affatto, o non essere tale quale sono; può accadere che esistano degli spiriti che non mi rassomigliano assolutamente, eppure io sono certo che non possono esserci spiriti che vedano delle verità e delle leggi diverse da quelle che io vedo: difatti ogni spirito vede necessariamente che due e due fanno quattro e che è da preferirsi l’amico al cane. Si deve quindi concludere che la ragione che tutti gli spiriti consultano è una Ragione immutabile e necessaria. Inoltre è evidente che questa Ragione è infinita. Lo spirito dell’uomo concepisce chiaramente che c’è o può esserci un numero infinito di triangoli, tetragoni, pentagoni intelligibili e altre figure simili. Non solo egli concepisce che le idee delle figure non gli mancheranno mai, e che egli ne scoprirà sempre di nuove, anche se dovesse non far altro per tutta l’eternità che applicarsi a questo tipo di idee, ma egli percepisce anche l’infinito nell’estensione, dato che non può dubitare che l’idea che egli ha dello spazio sia inesauribile...4. Difatti lo spirito vede chiaramente l’infinito in questa sovrana Ragione, anche se non lo capisce. In due parole occorre che la Ragione consultata dall’uomo sia infinita, dato che non la si può esaurire e che ha sempre una risposta a qualsiasi domanda le venga posta. Ma se è vero che la Ragione cui tutti gli uomini partecipano è universale, se è vero che è infinita, immutabile e necessaria, è certo che non è affatto diversa da quella di Dio stesso, poiché c’è solo l’essere universale e infinito che racchiude in se stesso una ragione universale e infinita. Tutte le creature sono degli esseri particolari, perciò la ragione universale non è affatto creata. Tutte le creature non sono assolutamente infinite, perciò la ragione infinita non è affatto una creatura. Ma la ragione che noi consultiamo non è solamente universale e infinita, essa è pure necessaria e indipendente, e noi la concepiamo in un senso più indipendente dello stesso Dio. Difatti Dio non può agire se non secondo questa ragione; in un certo senso dipende da lei, la deve consultare e seguire. Ora Dio non consulta che se stesso; egli non dipende da nulla. Perciò questa ragione non è distinta da lui e gli è, quindi, coeterna e consustanziale. Noi comprendiamo chiaramente che Dio non può punire un innocente,

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che non può assoggettare gli spiriti ai corpi, che è costretto a seguire l’ordine. Noi vediamo perciò la regola, l’ordine, la ragione di Dio; difatti quale altra saggezza che non sia quella di Dio, potremo vedere quando non abbiamo timore di dire che Dio è costretto a seguirla?5 N. Malebranche, La ricerca della verità, in Grande antologia filosofica, Marzorati, Milano 1968, vol. XII 1 . Che la m ente di Dio sia il luogo degli archetipi delle cose create è dottrina generalm ente professata dalla filosofia cristiana. 2 . Lo spirito v ede le idee delle cose direttam ente nella m ente div ina. In questo m odo v iene ev itata la pluralità (e la soggettiv ità) delle idee pensate dai singoli intelletti così com e è esclusa ogni m ediazione dei sensi. È pertanto garantita l’assoluta certezza della conoscenza, che ha il suo fondam ento assoluto nella v erità presente in Dio stesso. Questa teoria trov a il suo m odello im m ediato nella concezione agostiniana della illum inazione interiore e, indirettam ente, nell’interpretazione cristiana della dottrina platonica delle idee. 3 . Per quanto, com e si è detto, la m atrice della dottrina m alebranchiana della v isione delle idee in Dio sia platonico-agostiniana, si percepisce in queste frasi una coloritura cartesiana. Cartesio deducev a la certezza dell’esistenza di Dio dalla sproporzione tra l’idea della perfezione presente allo spirito um ano e l’im perfezione reale dell’uom o. Analogam ente qui Malebranche giustifica il ricorso alla v isione di Dio m ediante la sproporzione tra l’eternità e necessità delle idee, da un lato, e la m utev olezza e contingenza dell’uom o dall’altro. Si noti inoltre com e Malebranche ritenga che oggetto della conoscenza um ana sia non già la v erità stessa che è in Dio (com e av v iene in sant’Agostino), m a le idee relativ e a tale v erità, recuperando la tesi cartesiana per cui lo spirito conosce non cose, m a idee. 4 . La ragione div ina è dunque infinita per le seguenti ragioni: a) essa ricom prende in sé la totalità delle idee; b) tale totalità com porta un num ero infinito di idee; c) tra queste idee v i è anche quella di infinito (com e dim ostra la nozione di un’estensione senza lim iti che anche lo spirito finito riesce a percepire, pur non afferrandola). 5. Qui Malebranche si dim ostra, paradossalm ente, più razionalista di Cartesio, il quale ritenev a inv ece che il m ondo creato sia retto da princìpi liberam ente determ inati da Dio. La ragione presente in Dio, cui Dio obbedisce non obbedendo che a se stesso, coincide con la struttura oggettiv a della realtà. Di conseguenza – com e si v ede chiaram ente nel capov erso successiv o – essa fornisce anche la garanzia assoluta del sapere che l’uom o attinge consultandola. La ragione (che è Dio stesso) costituisce dunque un fondam ento assoluto sia sul piano ontologico sia sul piano gnoseologico.

Blaise Pascal

Lettere provinciali Grazia sufficiente e grazia efficace Lettere provinciali, lettera seconda Il problema della grazia è trattato nella seconda delle Lettere provinciali. Accanto alle posizioni dei gesuiti e dei giansenisti, Pascal ne ricorda una intermedia, sostenuta dai «nuovi Tomisti», ossia dai domenicani seguaci dello spagnolo Diego de Alvarez. Costoro difendevano sia la grazia sufficiente, sia quella efficace. Soltanto attraverso quest’ultima, infatti, la grazia sufficiente può diventare operante. I gesuiti avevano tollerato questa posizione, ancorché in essa il riferimento alla grazia efficace rendesse di fatto vana quella sufficiente, per far fronte ai giansenisti e metterli, per così dire, in minoranza. Pascal fa leva su questa

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alleanza di comodo per mostrare le contraddizioni teoriche cui essa dà luogo e per difendere, di conseguenza, il rigore logico dell’opposta tesi giansenistica.

Signore1 , Mentre chiudevo la lettera che vi ho scritta, ricevetti la visita del signor N, nostro vecchio amico: eccellente occasione per soddisfare la mia curiosità, perché è molto informato delle odierne controversie e conosce alla perfezione il segreto dei Gesuiti, dai quali si trova ogni ora, avendo contatti con i principali. Dopo aver parlato della faccenda che lo aveva condotto da me, lo pregai di dirmi in poche parole quali siano i punti dibattuti tra i due partiti. Egli mi accontentò sùbito, e mi disse che i principali sono due: il primo concernente il ‘potere prossimo’2; il secondo, la ‘grazia sufficiente’. Il primo ve l’ho chiarito con la lettera precedente; in questa, vi parlerò del secondo. Per dirla in breve, appresi che il loro contrasto, riguardo alla grazia sufficiente, sta in questo: che i Gesuiti pretendono che ci sia una grazia data generalmente a tutti, soggetta al libero arbitrio di modo che esso la rende a sua scelta efficace o inefficace, senza alcun altro ausilio di Dio e senza che da parte sua nulla manchi per agire effettivamente: ragion per la quale essi la chiamano ‘sufficiente’, perché basta da sola per agire. Mentre i Giansenisti pretendono, al contrario, che non ci sia nessuna grazia attualmente ‘sufficiente’ che non sia anche ‘efficace’; ossia, che tutte le grazie che non determinano la volontà ad agire effettivamente sono insufficienti per agire, perché essi dicono che non si agisce mai senza ‘grazia efficace’. Ecco dove sta il loro contrasto. M’informai allora della dottrina dei nuovi Tomisti. «Essa è bizzarra – mi disse costui. – Costoro sono d’accordo con i Gesuiti nell’ammettere una grazia sufficiente data a tutti gli uomini. Ma sostengono nondimeno che gli uomini non agiscono mai con questa sola grazia; e che, per farli agire, occorre che Dio conceda loro una grazia efficace, che determini realmente la volontà dell’azione, grazia ch’egli non dà a tutti. – Dimodoché, secondo tale dottrina – gli dissi – codesta grazia è sufficiente senza esser tale. – Appunto: perché, se essa basta, non ne occorre nessun’altra per agire; e se non basta, non è sufficiente. – Ma – ripresi – che differenza c’è, dunque, tra costoro e i Giansenisti? – Che per lo meno i Domenicani3, han di buono questo: che non tralasciano di dire che tutti gli uomini hanno la grazia sufficiente. – Capisco, – risposi – ma lo dicono senza pensarlo, dacché aggiungono che, per agire, è necessario avere una grazia efficace, la quale non è concessa a tutti. Così, se essi sono conformi ai Gesuiti per un termine senza senso, sono loro contrari, e conformi ai Giansenisti, nella sostanza della cosa. – È vero. – Ma perché mai – ripresi – i Gesuiti sono alleati con loro? e non li combattono quanto i Giansenisti, giacché avranno sempre in loro potenti avversari, i quali, sostenendo la necessità della grazia efficace che determina, impediranno loro di far trionfare quella che voi dite che vogliono sia soltanto sufficiente? – Debbono guardarsi bene dal farlo, – mi rispose. – Bisogna trattare con maggior riguardo coloro che nella Chiesa sono potenti4. I Gesuiti si appagano di aver guadagnato su loro questo punto: che per lo meno ammettono il termine di ‘grazia sufficiente’, pur intendendolo a loro modo. Hanno così questo vantaggio: che possono, quando vogliono, far passare come ridicola e insostenibile l’opinione dei Domenicani. Infatti, una volta supposto che tutti gli uomini abbiano grazie sufficienti, nulla è più facile che concluderne che la grazia efficace non è necessaria, dacché la sua necessità escluderebbe la sufficienza supposta.

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Ammisi con lui che eran molto abili; e, per profittare del suo consiglio, mi recai direttamente dai Giacobini5 , alla porta dei quali trovai uno dei miei buoni amici, gran Giansenista, perché io ne ho tutti i partiti, il quale cercava di un Padre che non era quello che cercavo io. Ma, a furia di pregarlo, lo convinsi ad accompagnarmi; e domandai uno dei miei nuovi Tomisti. Costui fu felice di rivedermi. «Ebbene, Padre, – gli dissi – non basta che tutti gli uomini abbiano un ‘potere prossimo’, in virtù del quale non agiscono però mai: debbono avere, inoltre, una ‘grazia sufficiente’, con la quale agiscono altrettanto poco6. Non è codesta l’opinione della vostra Scuola? – Sì, – disse il buon Padre – e l’ho sostenuta stamane in Sorbona. [...] Ma, insomma, Padre, codesta grazia concessa a tutti è ‘sufficiente’?7 – Sì – mi rispose. – E tuttavia non sortisce nessun effetto senza la grazia ‘efficace’? – È vero. – E, mentre tutti gli uomini hanno la grazia ‘sufficiente’, non tutti hanno quella ‘efficace’? – È vero. – Ossia: di grazia tutti ne hanno a sufficienza, e tutti non ne hanno a sufficienza. Vale a dire, tale grazia basta, sebbene non basti: è cioè sufficiente di nome, insufficiente di fatto. In fede mia, Padre, codesta dottrina è davvero sottile. Avete forse dimenticato, lasciando il mondo, quel che vi significa la parola ‘sufficiente’? Non vi rammentate ch’essa implica tutto quanto è necessario per agire? Ma voi non ne avete smarrito la memoria: perché, per servirmi d’un paragone che vi sarà più chiaro, se a desinare vi dessero ogni giorno soltanto due once di pane e un bicchier d’acqua, sareste forse contento del vostro Priore, se vi dicesse che ciò è sufficiente a nutrirvi, col pretesto che, con qualche altro cibo che non vi dà, avreste tutto quanto vi sarebbe necessario per nutrirvi? Come vi permettete allora di dire che tutti gli uomini hanno la grazia sufficiente per agire, dacché riconoscete che ce n’è un’altra assolutamente necessaria, che non tutti hanno?8 Forse che il crederlo è poco importante, e lasciate liberi gli uomini di credere o no nella necessità della grazia efficace? Ed è forse indifferente dire che, con la grazia sufficiente, si agisce effettivamente? – Come! – disse quel buon uomo – Indifferente? È un’eresia, un’eresia formale. La necessità della ‘grazia efficace’ per agire è un articolo di fede: negarlo è un’eresia. – Come stanno le cose, allora? – esclamai – E qual partito debbo prendere? Se nego la ‘grazia sufficiente’, sono Giansenista. Se l’ammetto, come i Gesuiti, in guisa che la ‘grazia efficace’ non sia più necessaria, sono, a vostro giudizio, eretico. E se l’ammetto come voi, sostenendo la necessità della ‘grazia efficace’, pecco contro il senso comune, e sono uno stravagante, dicono i Gesuiti. Che cosa debbo fare, dunque, in questa necessità inevitabile di essere stravagante o eretico o Giansenista? E a che siamo ridotti, se soltanto i Giansenisti non sono in contrasto né con la fede né con la ragione, e si salvano a un tempo dalla insania e dall’errore?». B. Pascal, Le Provinciali, a cura di P. Serini, Laterza, Bari 1963 1 . Nelle Lettere provinciali Pascal ricorre alla finzione letteraria secondo cui il protagonista, Louis de Montalte, scriv e a un am ico, che risiede in prov incia, per inform arlo delle dispute parigine tra gesuiti e giansenisti. 2 . La dottrina del potere prossimo era sostenuta dai m olinisti – e quindi dai gesuiti – in concom itanza con quella della grazia sufficiente. Com e Pascal stesso spiega più sotto, quest’ultim a conferisce alla libertà um ana la facoltà di com piere liberam ente il bene «senza che da parte sua nulla m anchi per agire effettiv am ente» (cioè senza che sopraggiunga alcuna grazia efficace). La grazia sufficiente è dunque connessa con il potere di com piere, con il soccorso del solo libero arbitrio, l’opera buona, senza che interv enga un terzo elem ento tra il potere di agire e l’azione che ne consegue: di qui l’espressione di potere prossimo o anche, m eglio, di «potere dell’atto prossimo». Cfr. la prim a Lettera: «Lo supplicai di spiegarm i che cosa significhi ‘av ere il potere prossim o di fare una cosa’. ‘È facile – m i rispose – significa

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av ere tutto ciò che è necessario per com pierla, così che nulla m anchi per agire’. ‘Così – gli dissi – av ere il potere prossim o di passare un fium e, significa av ere una barca, dei barcaioli, dei rem i e tutto il resto, di m odo che non m anchi nulla’. ‘Appunto’». I giansenisti, negando la dottrina della grazia sufficiente, negav ano anche quella del potere prossimo. 3 . I nuov i tom isti appartenev ano, com e Tom m aso d’Aquino, all’ordine dei dom enicani. 4 . Pascal v uole suggerire che dietro alla polem ica gesuitica contro i giansenisti v i erano forti ragioni di politica ecclesiastica. I gesuiti badano a consolidare il loro potere, più che a difendere la v erità religiosa. A tal scopo non hanno scrupoli ad allearsi pretestuosam ente anche con coloro che, di fatto, stanno più dalla parte dei giansenisti che dalla loro. 5. Così si indicav ano solitam ente a Parigi i dom enicani, essendo il loro conv ento situato nella rue SaintJacques. 6 . Perché necessita, in realtà, del com plem ento della grazia efficace. Anche a proposito del potere prossimo i dom enicani, pur accettando form alm ente questa espressione, la interpretav ano – secondo Pascal – in m aniera sostanzialm ente più v icina ai giansenisti che ai gesuiti: il loro potere prossimo è dunque un potere in v irtù del quale, di fatto, non si agisce m ai. 7 . Si noti l’ironia del passo seguente. Pascal espone spesso la disputa tra gesuiti, nuov i tom isti e giansenisti nella form a della com m edia satirica. Di qui anche l’alto v alore letterario delle Lettere provinciali. 8. Vale a dire: la grazia efficace.

Blaise Pascal

Memoriale Dio di Gesù Cristo Memoriale Dopo la sua morte, nel giustacuore di Pascal fu ritrovato un breve scritto, il Memorandum, che esprime l’anelito del filosofo verso una ricongiunzione mistica con Dio. Il documento non ha grande rilievo concettuale, ma riveste comunque una notevole importanza anche dal punto di vista filosofico. Attraverso di esso è infatti testimoniata la convinzione che la ragione sia insufficiente per entrare in contatto con la divinità, la quale si apre soltanto a coloro che si abbandonano alla fede. L’anno di grazia 1654 Lunedì 23 novembre, giorno di S. Clemente, papa e martire, e altri santi del martirologio Vigilia di S. Crisogono, martire, e altri Circa dalle dieci e mezzo di sera fino a mezzanotte e mezzo, Fuoco «Dio d’Abramo, Dio d’Isacco, Dio di Giacobbe» non dei filosofi e dei sapienti Certezza. Certezza. Sentimento. Gioia. Pace. Dio di Gesù Cristo. Deum meum et Deum vestrum. «Il tuo Dio sarà il mio Dio» Oblio del mondo e di tutto, tranne di Dio.

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Egli non si trova che lungo le vie insegnate dal Vangelo. Grandezza dell’anima umana «Giusto padre, il mondo non ti conobbe, ma io ti conobbi». Gioia, gioia, gioia, lagrime di gioia. Me ne son separato: Dereliquerunt me fontem aquae vivae. Padre, mi abbandonerete voi? Ch’io non ne sia eternamente disgiunto. «Ecco la vita eterna: che ti si conosca pel solo vero Dio, e colui che tu inviasti, Gesù Cristo». Gesù Cristo Gesù Cristo Mi sono separato da lui; l’ho fuggito, rinunciato, crocefisso Ch’io non ne sia mai disgiunto. Non lo si trattiene che per le vie insegnate dal Vangelo. Rinunzia totale e dolce. B. Pascal, Memoriale, in Pensieri, Utet, Torino 1965

Cyrano de Bergerac

L’altro mondo Una voce contro la fede L’altro mondo, ovvero Gli stati e gli imperi della luna e del sole Per rendere più accettabile la sua critica alla religione Cyrano de Bergerac stende su di essa il velo leggero della finzione letteraria: le sue dottrine sono esposte in commedie satiriche (Il pedante beffato), in tragedie (La morte di Agrippina) o in romanzi filosofici in cui si parla di fantastici viaggi nello spazio extraterrestre (Gli stati e gli imperi della luna; Gli stati e gli imperi del sole). Nel brano che presentiamo, la beffarda messa in discussione dell’esistenza di Dio viene affidata a un abitante lunare in cui Cyrano ironicamente ravvisa un aspetto satanico.

Allora presi la parola: «Non ho da rispondere – gli replicai1 – ai vostri sofistici argomenti contro la resurrezione, se non che l’ha detto Dio, Dio che non può mentire». «Non correte tanto – mi replicò – siete già a “l’ha detto Dio”; prima bisogna dimostrare che Dio esiste, perché, quanto a me, io ve lo nego del tutto». «Non mi divertirò – gli dissi – a recitarvi le dimostrazioni evidenti di cui i filosofi si sono serviti per stabilirlo: bisognerebbe ripetere tutto ciò che è stato scritto, da sempre, dagli uomini ragionevoli. Vi chiedo soltanto quale svantaggio trovate nel crederci; sono sicurissimo che non me ne saprete scovare nessuno. Poiché dunque non se ne può trarre altro che utilità, perché non ve ne persuadete? Se infatti esiste un Dio, oltre che, non credendoci, vi sarete ingannato da voi stesso, avrete disobbedito al precetto che ordina di crederci; se poi non esiste, non starete certo meglio di noi!». «Certo – mi rispose – che starei meglio di voi, poiché se Dio non c’è, voi ed io saremo pari2; ma, al contrario, se c’è, io non potrò aver offeso qualcosa che non credevo ci fosse, poiché, per peccare, bisogna o saperlo o volerlo. Non vedete che un

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uomo, poco o tanto saggio che sia, non si irriterebbe se un facchino lo avesse ingiuriato, qualora il facchino non si fosse accorto di farlo, o fosse stato il vino a farlo parlare? A maggior ragione Dio, del tutto immutabile, non potrebbe adirarsi con noi per non averlo conosciuto, poiché è Lui stesso ad averci rifiutato i mezzi per conoscerlo. Ma, sulla vostra fede, o mio piccolo animale, se la credenza in Dio ci fosse stata così necessaria, se infine avesse dovuto coinvolgerci dall’eternità, Dio stesso non avrebbe dovuto infonderci, a tutti, dei lumi tanto chiari quanto il sole, che non si cela a nessuno? Immaginarsi che egli abbia voluto giocare tra gli uomini a rimpiattino, fare come i bambini: “Cucù, eccolo!”, in altre parole, ora nascondersi e ora mostrarsi, celarsi ad alcuni per manifestarsi agli altri, è crearsi un dio o sciocco o malizioso, visto che, se è stato per la forza del mio ingegno che l’ho conosciuto, il merito è suo e non mio, dato che poteva darmi un’anima o degli organi deboli, che non me lo avrebbero fatto riconoscere. E se, viceversa, mi avesse dato uno spirito incapace di comprenderlo, questo sarebbe stato non difetto mio ma suo, poiché egli poteva darmene uno tanto vivo che lo avrei compreso»3. Queste opinioni diaboliche e ridicole mi fecero correre un fremito per tutto il corpo; mi misi allora ad osservare con un po’ più di attenzione quell’uomo, e fui assai stupito di osservare sul suo viso un non so che di spaventoso che non avevo ancora colto: gli occhi erano piccoli e infossati, il colorito bruno, la bocca grande, il mento coperto di pelo, le unghie nere. «O Dio! – pensai subito – questo miserabile è reprobo fin da questa vita: può darsi perfino che sia l’Anticristo di cui nel nostro mondo si parla tanto». Cyrano de Bergerac, L’altro mondo, in Il pensiero libertino, a cura di O. Pompeo Faracovi, Loescher, Torino 1977 1 . Si tratta del giov ane filosofo lunare con cui il protagonista del rom anzo sta discutendo. 2 . Intende dire: ricev erem o lo stesso trattam ento. La non esistenza di Dio significa che dopo la m orte non ci sarà né prem io né punizione: quindi il reprobo av rà sul fedele il v antaggio di av er im punem ente condotto la sua v ita com e più gli piacev a. 3 . Allusione polem ica alla concezione del Deus absconditus, che, secondo la tradizione paolina, durante la v ita terrena si m anifesta all’uom o in m aniera im perfetta e fugace, com e un’inadeguata im m agine speculare, per poi riv elarsi a lui com pletam ente soltanto dopo la m orte.

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7. Hobbes

Thomas Hobbes

Leviatano Dalla sensazione al pensiero Leviatano, Prima parte, capp. I-III Presentiamo alcuni passi dai primi tre capitoli del Leviatano. Poiché in quest’opera Hobbes espone il suo pensiero in forma sistematica, la collocazione dei capitoli al suo interno assume una particolare importanza. Il fondamento rigorosamente empiristico del pensiero di Hobbes è infatti sottolineato dal fatto che il primo capitolo sia dedicato al «senso». Analogamente, la successione degli altri due capitoli – rispettivamente «L’immaginazione» e «La successione o la ‘serie’ delle immaginazioni» – sottolinea il rapporto di continuità che intercorre tra la sfera della sensibilità e quella del pensiero attraverso il momento intermedio dell’immagine affievolita nel ricordo.

IL

SENSO

L’origine di tutti i nostri pensieri è ciò che chiamiamo SENSO ; non si dà infatti nessuna concezione nella mente umana che non sia generata inizialmente, in tutto o in parte, dagli organi di senso. Il resto si sviluppa a partire da questa origine [...]. La causa della sensazione è il corpo esterno, o l’oggetto, che agisce sull’organo proprio a ciascun senso, o immediatamente, come nel caso del gusto e del tatto, o mediatamente, come nella vista, nell’udito e nell’odorato1 ; questa azione, attraverso la mediazione dei nervi e delle altre fibre e membrane del corpo, viene trasmessa internamente al cervello e al cuore, e causa una resistenza, o reazione o sforzo del cuore per liberarsene; tale sforzo, poiché si dirige verso l’esterno, sembra essere qualcosa di esteriore2. E questa sembianza o immagine è ciò che gli uomini chiamano sensazione e consiste rispetto all’occhio in una luce o in un colore che hanno una determinata forma, rispetto all’orecchio in un suono, rispetto alle narici in un odore, rispetto alla lingua e al palato in un sapore e, quanto al resto del corpo, in calore, freddo, durezza, mollezza e in altre qualità analoghe che distinguiamo attraverso il sentire. Tutte queste qualità, chiamate sensibili, non sono nell’oggetto che le causa se non altrettanti movimenti diversi della materia, coi quali essa agisce variamente sui nostri organi. E in noi che subiamo questa azione non sono altro che movimenti diversi; il movimento, infatti, produce soltanto movimento. Essi però si manifestano a noi come immagini sia nello stato di veglia che nei sogni3. Come premendo, stropicciando o schiacciando l’occhio, si produce in noi un’immagine luminosa, e premendo l’orecchio si produce in noi un rumore4, così i corpi che vediamo o

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ascoltiamo producono lo stesso effetto con la forza della loro azione, anche se questa passa inosservata. Infatti, se quei colori e quei suoni fossero nei corpi o negli oggetti che ne sono la causa, non potrebbero essere separati da essi, come vediamo che accade negli specchi e negli echi prodotti dalla riflessione; in questi casi sappiamo che la cosa che vediamo è in primo luogo e la sua manifestazione in un altro. E anche se ad una certa distanza l’oggetto vero e reale sembra assumere la forma dell’immagine che suscita in noi, tuttavia l’oggetto è una cosa e il fantasma o l’immagine un’altra. Di conseguenza, la sensazione in ogni caso non è niente altro che un’immagine originaria causata, come ho detto, dall’azione, cioè dal movimento, di cose esterne sugli occhi, sugli orecchi e sugli altri organi destinati a questo scopo.

L’IMMAGINAZIONE Dopo che l’oggetto è stato rimosso, o che l’occhio si è chiuso, noi tratteniamo ancora un’immagine della cosa vista, anche se più oscura del momento in cui la vediamo. Questo è ciò che i Latini chiamano immaginazione5 dall’immagine prodotta nella visione ed applicano lo stesso termine, sebbene impropriamente, a tutte le altre sensazioni. I Greci però lo chiamano fantasma, che significa apparenza, e si adatta a tutte le sensazioni. L’IMMA GINA ZIONE, perciò, non è altro che una sensazione che si indebolisce ed esiste negli uomini e in molte altre creature viventi tanto durante il sonno quanto nello stato di veglia. Come ho detto prima, chiamiamo immaginazione questa sensazione che si indebolisce quando vogliamo esprimere la cosa stessa, cioè il fantasma stesso, ma quando vogliamo esprimere l’indebolirsi e intendere che la sensazione si sta attenuando, è vecchia e passata, la chiamiamo memoria. Perciò l’immaginazione e la memoria sono una cosa sola che assume nomi diversi se la si considera in modi differenti6. Molti ricordi, o la memoria di molte cose, viene chiamata esperienza. Inoltre, poiché si ha immaginazione soltanto di quelle cose che sono state originariamente percepite attraverso la sensazione, o tutte insieme, o parzialmente in momenti diversi, la prima, che consiste nell’immaginare l’oggetto intero, come si era presentato alla sensazione, è l’immaginazione semplice; è così che si immagina un uomo o un cavallo visto in precedenza. L’altra è composta, come quando concepiamo nella nostra mente un centauro a partire dalla vista di un uomo in un certo momento e di un cavallo in un altro.

IL

DISCORSO MENTALE

Per successione o SERIE di pensieri7 intendo quella successione di un pensiero ad un altro che viene chiamata (per distinguerla dal discorso verbale) discorso mentale8. Quando una persona pensa ad una cosa qualsiasi, il suo pensiero immediatamente successivo non è affatto causale come sembra. Non ogni pensiero segue indifferentemente ad ogni altro. Invece, come non abbiamo immaginazione di ciò di cui non abbiamo avuto prima una sensazione, totale o parziale, così non abbiamo transizione da un’immaginazione ad un’altra di cui non abbiamo mai avuto prima il corrispondente nelle nostre sensazioni. La ragione è la seguente: tutti i fantasmi sono nostri movimenti interni, tracce di quelli che si sono compiuti nella sensazione e i movimenti che si sono succeduti uno dopo l’altro nella sensazione, rimangono collegati anche dopo la sensazione in modo che, se il primo si produce di nuovo ed è

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predominante, il secondo lo segue per la coesione della materia mossa, come è il caso dell’acqua posta su una tavola piana che viene attirata nella direzione in cui il dito ha diretto qualche sua parte. Poiché, però, nella sensazione ad una medesima cosa percepita ne segue ora una, ora un’altra, accade che col passare del tempo, quando immaginiamo qualcosa, non ci sia certezza di ciò che immagineremo successivamente. È certo soltanto che si tratterà di qualcosa che ha già seguito in precedenza la stessa cosa in un momento o in un altro9. Th. Hobbes, Leviatano, a cura di A. Pacchi, Laterza, Roma-Bari 1989 1 . Im m ediatam ente: quando c’è contatto fisico tra l’oggetto e l’organo di senso. Mediatam ente: quando m anca il contatto diretto e la pressione av v iene attrav erso il m ezzo corporeo dell’aria (si ricordi che per Hobbes, com e per Cartesio, il v uoto non esiste). 2 . Si noti il rigoroso m aterialism o di Hobbes: l’azione causale esercitata dall’oggetto sugli organi sensoriali e, quindi, sul cerv ello è intesa com e una forza m eccanica che, soggiacendo alle leggi generali della fisica, prov oca una controforza nel corpo su cui agisce, così com e, urtando contro un m uro, ricev iam o da esso una controspinta uguale e contraria alla forza su di esso esercitata. Inoltre, in questo m odo, Hobbes riconosce alla sensibilità una condizione attiv a oltreché passiv a, a differenza di altri em piristi che (com e Locke) v edono nel senso soltanto un’espressione di passiv ità, im putando ogni attiv ità all’intelletto. 3 . Qui Hobbes distingue chiaram ente tra il piano dell’oggettiv ità (per cui esistono solo m ov im enti) e quello della soggettiv ità (per cui questi m ov im enti ci appaiono com e qualità di corpi esterni). Questo carattere fenom enico della sensazione – connesso con la sua riduzione a m ov im ento – è presente anche in Cartesio. 4 . Per dim ostrare il carattere soggettiv o – o m eglio fenom enico – del sentire, Hobbes fa qui due esem pi di sensazioni in cui non esiste un v ero e proprio oggetto esterno corrispondente (ad esem pio, una fiaccola che illum ini o una cam pana che suoni). La sem plice pressione del dito sull’occhio o sull’orecchio può infatti prov ocare effetti sensibili analoghi a quelli prodotti da un oggetto esterno reale. 5. Il term ine indica qui non la facoltà di im m aginare, m a il risultato dell’affiev olim ento dell’im m agine sensibile nella m em oria. 6 . Ancora una v olta, «m em oria» indica qui non la facoltà di ricordare, m a l’oggetto ricordato. Contenutisticam ente l’im m aginazione e la m em oria sono la stessa cosa: m a nella m em oria, a differenza dell’im m aginazione, si pone m ente alla differenza che intercorre tra l’im m agine affiev olita dal tem po e quella presente ai sensi. 7 . I pensieri non sono altro che le im m aginazioni prodotte a loro v olta dall’im m agine sensoriale. La facoltà di pensare (il «discorso m entale») consiste sem plicem ente nella capacità di com binare tra loro gli effetti delle sensazioni. Non c’è quindi nessuna soluzione di continuità, nessuno iato tra sensibilità e pensiero. 8. Il fatto che Hobbes indichi il pensiero com e «discorso m entale» sottolinea la sua stretta connessione con il «discorso v erbale»: l’espressione più alta del pensiero, il ragionam ento che consente di generalizzare la conoscenza e di costruire un sistem a scientifico, presuppone l’im posizione di nom i alle cose e il conseguente uso delle parole. 9 . La dipendenza del pensiero dalla sensibilità è quindi duplice: il senso fornisce sia le im m aginazioni sia le loro possibili connessioni, cioè tanto il contenuto del pensiero quanto i criteri con cui questo contenuto può essere articolato in un «discorso».

Thomas Hobbes

De homine Dimostrazioni a priori e a posteriori De homine, cap. X, §§ 4-5

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Nelle intenzioni di Hobbes il De homine doveva costituire la seconda parte degli Elementi di filosofia, preceduta dal De corpore e seguita dal De cive. In questo modo sarebbero stati trattati sistematicamente e organicamente i temi fondamentali dell’intera filosofia: la fisica e la metafisica; l’antropologia, l’etica e la conoscenza; la politica e il diritto. Per ragioni dipendenti in parte dalla biografia esterna di Hobbes, in parte dal suo percorso intellettuale, il De homine sarà pubblicato per ultimo (1658) ed esprimerà le convinzioni più mature del filosofo. Ciò vale anche per la sua concezione della scienza, che passa da una posizione rigorosamente deduttiva, secondo cui tutte le proposizioni scientifiche sono ricavate analiticamente (tautologicamente) dalle definizioni delle cose, a un più ampio riconoscimento del procedimento induttivo. In questa nuova prospettiva si inquadra la distinzione hobbesiana tra dimostrazione a priori e a posteriori.

Per scienza si intende la verità dei teoremi, cioè delle proposizioni generali, vale a dire la verità delle conseguenze. Quando invece si tratta di verità di fatto, si dice non propriamente scienza, ma semplicemente cognizione. Quindi la scienza grazie alla quale sappiamo che un teorema proposto è vero, è una conoscenza a partire dalle cause, cioè dalla generazione dell’oggetto, derivata mediante un retto raziocinio1 . Quella invece mediante la quale sappiamo solo che è possibile che un certo teorema sia vero, è una cognizione derivata attraverso un raziocinio legittimo dall’esperienza degli effetti2. Ambedue le derivazioni si sogliono chiamare dimostrazioni: ma quella è preferibile a questa, e a ragione; è più vantaggioso infatti sapere in che modo usare nel modo migliore delle cause presenti, piuttosto che conoscere come fu ciò che è irrevocabilmente passato3. Pertanto, agli uomini è stata concessa una scienza con quel tipo di dimostrazione a priori solo nel caso di quegli oggetti, la cui generazione dipende dall’arbitrio degli uomini stessi. Dimostrabili sono pertanto molti teoremi circa la quantità, la cui scienza si chiama geometria. Poiché infatti le cause delle proprietà che le singole figure hanno risiedono nelle linee che noi stessi tracciamo, e le generazioni delle figure dipendono dal nostro arbitrio, non si richiede, alla conoscenza di qualsiasi proprietà di una figura, nulla più della considerazione di tutti gli elementi che conseguono alla costruzione che noi stessi facciamo delineando la figura. Quindi, che la geometria sia ritenuta e sia dimostrabile dipende dal fatto che noi stessi creiamo le figure4. Di contro, poiché le cause delle cose naturali non sono in nostro potere, bensì nella volontà divina, e poiché la loro massima parte, cioè l’etere è invisibile, non possiamo dedurre le loro proprietà dalle loro cause, dato che noi non le vediamo. Ci è invece concesso procedere deducendo le conseguenze da quelle stesse proprietà che vediamo, fino a poter dimostrare che le loro cause abbiano potuto essere tali o talaltre5 . E questa dimostrazione si chiama a posteriori, e la scienza stessa, fisica. E poiché nelle cose naturali che si compiono grazie al moto non è possibile procedere neppure con un raziocinio a posteriori senza la cognizione di ciò che consegue a qualsiasi specie di moto; né si può procedere alle conseguenze dei moti senza la cognizione della quantità, che è la geometria, non è possibile che il fisico non dimostri anch’egli con qualche dimostrazione a priori. Quindi la fisica, dico la vera fisica, che si fonda sulla geometria, suol essere annoverata tra le matematiche miste6. [...] Anche l’etica e la politica d’altronde, cioè le scienze del giusto e dell’ingiusto, dell’equo e dell’iniquo, si possono dimostrare a priori; in quanto che i princìpi grazie ai quali si conosce cosa siano il giusto e l’equo, e per contro l’ingiusto e l’iniquo, cioè le cause della giustizia, e precisamente le leggi e i patti, li abbiamo fatti noi. Infatti, prima

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della istituzione dei patti e delle leggi, non vi era alcuna giustizia né ingiustizia, né alcun genere di bene o di male pubblico tra gli uomini, più che tra le bestie7 . Th. Hobbes, De homine, a cura di A. Pacchi, Laterza, Roma-Bari 1970 1 . La scienza non è conoscenza di cose di fatto, m a di nom i, ai quali si attribuisce una determ inata definizione per v ia conv enzionale. La scienza consiste nel collegare questi nom i in base a connessioni causali, che spiegano la generazione di un concetto dall’altro. 2 . Le connessioni causali possono essere conosciute in m aniera puram ente razionale, discendendo dai presupposti (cause) alle conseguenze (effetti), secondo il m odello m atem atico: in questo caso la dim ostrazione è a priori. Oppure le connessioni causali possono essere ricostruite partendo dall’esperienza degli effetti: in questo caso la dim ostrazione è a posteriori. 3 . Il criterio in base al quale Hobbes dichiara qui di preferire la dim ostrazione a priori rispetto a quella a posteriori è puram ente utilitario: la dim ostrazione a priori è più utile perché consente di prev edere il futuro, m entre quella a posteriori si lim ita a spiegare il passato. In realtà il titolo di preferenza per Hobbes è soprattutto epistem ologico, com e spiega il periodo successiv o. Soltanto nei casi in cui siam o noi stessi a fare ciò che v ogliam o conoscere, siam o in grado di conoscere perfettam ente la causa da cui deriv a l’effetto; in caso contrario la connessione è puram ente ipotizzata in base all’esperienza. Di conseguenza soltanto la dim ostrazione a priori (possibile nel caso in cui siam o gli autori di ciò che conosciam o), è certa; la dim ostrazione a posteriori (nella quale risaliam o da determ inati effetti a cause di cui, non essendone autori, non abbiam o perfetta conoscenza) è soltanto probabile. 4 . La geom etria è una delle scienze che possiam o conoscere a priori, discendendo dalle cause agli effetti, perché siam o noi stessi causa di ciò che costituisce l’oggetto da conoscere. 5. La scienza della natura è una conoscenza a posteriori, poiché le cose naturali sono effetti di cause che non dipendono da noi e alle quali dobbiam o perv enire attrav erso una ricostruzione ipotetica. 6 . La fisica è una scienza m ista, poiché da un lato si occupa di cose naturali, cioè di effetti che dev ono essere spiegati a posteriori, m a, d’altro lato, per questa spiegazione si serv e di conoscenze puram ente m atem atiche, dedotte quindi a priori. 7 . Accanto alla m atem atica, Hobbes pone tra le scienze a priori anche l’etica e la politica, poiché si occupano di «corpi artificiali», cioè delle società civ ili che sono state istituite dall’uom o. Soltanto all’interno di queste società positiv e si trov a infatti il criterio per decidere che cosa è giusto e cosa è ingiusto, che cosa è equo e che cosa è iniquo, poiché queste nozioni non hanno alcun fondam eno naturale.

Thomas Hobbes

Leviatano Lo stato di natura Leviatano, Prima parte, cap. XIII «La maggior parte degli scrittori politici suppongono o pretendono o postulano che l’uomo sia un animale già atto sin dalla nascita a consociarsi (i greci dicono zòon politikòn, animale politico), e su questa base costruiscono le loro teorie politiche come se non vi fosse bisogno per conservare la pace e l’ordine di tutto il genere umano di null’altro che una concorde osservanza da parte degli uomini di determinati patti e condizioni che essi stessi chiamano senz’altro leggi. Ma questo assioma è falso, benché accettato dai più; e l’errore proviene da un esame troppo superficiale della natura umana» (De cive, I, §2). Il passo citato esprime concisamente la rottura rivoluzionaria che Hobbes attua nei confronti della precedente tradizione politica (giusnaturalistica e

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no), la quale aveva generalmente accettato il presupposto aristotelicoscolastico della socialità naturale dell’uomo. Per Hobbes viceversa lo stato di natura – cioè la condizione che realmente o idealmente precede la costituzione della società civile – è uno «stato di guerra di tutti contro tutti». Prima della costituzione dello Stato, non esiste alcuna forma di società né di pace: nulla societas ante civitatem. Per comprendere questa originale posizione – che, generalmente avversata dagli scrittori politici del Seicento e del Settecento, valse a Hobbes l’appellativo di «filosofo bilioso» attribuitogli dall’Enciclopedia illuministica – leggiamo il XIII capitolo del Leviatano, intitolato appunto: «La ‘condizione naturale’ dell’umanità riguardo alla sua felicità e alla sua miseria».

La natura ha fatto gli uomini così uguali nelle facoltà del corpo e della mente che, benché talvolta si trovi un uomo palesemente più forte, nel fisico, o di mente più pronta di un altro, tuttavia, tutto sommato, la differenza tra uomo e uomo non è così considerevole al punto che un uomo possa da ciò rivendicare per sé un beneficio cui un altro non possa pretendere tanto quanto lui1 . Infatti, quanto alla forza corporea, il più debole ne ha a sufficienza per uccidere il più forte, sia ricorrendo a una macchinazione segreta, sia alleandosi con altri che corrono il suo stesso pericolo. Quanto alle facoltà della mente (lasciando da parte le arti fondate sulle parole e in particolar modo quell’abilità di procedere secondo regole generali e infallibili, che si definisce scienza2, e che pochissimi possiedono e solo rispetto a poche cose, non essendo questa una facoltà naturale e innata, né acquisita occupandosi di qualcos’altro, come la prudenza3), trovo che tra gli uomini vi sia un’eguaglianza ancora più grande di quella della forza fisica. Infatti, la prudenza non è che esperienza la quale, in tempi uguali, viene dispensata in egual misura a tutti gli uomini per le cose cui si applicano in egual misura [...]. Da questa uguaglianza di capacità nasce un’uguaglianza nella speranza di raggiungere i propri fini. Perciò, se due uomini desiderano la medesima cosa, di cui tuttavia non possono entrambi fruire, diventano nemici e, nel perseguire il loro scopo (che è principalmente la propria conservazione e talvolta solo il proprio piacere) cercano di distruggersi o di sottomettersi l’un l’altro. Onde accade che, laddove un aggressore non ha che da temere il potere individuale di un altro uomo, se uno pianta, semina, edifica o possiede una posizione vantaggiosa, ci si può verosimilmente aspettare che altri, armati di tutto punto e dopo aver unito le loro forze, arrivino per deporlo e privarlo, non solo del frutto del suo lavoro, ma anche della vita e della libertà. Ma il nuovo aggressore corre a sua volta il rischio di un’altra aggressione4. A causa di questa diffidenza dell’uno verso l’altro, non esiste per alcun uomo mezzo di difesa così ragionevole quanto l’agire d’anticipo, vale a dire l’assoggettare, con la violenza o con l’inganno, la persona di tutti gli uomini che può, fino a che non vede nessun altro potere abbastanza grande da metterlo in pericolo5 ; ciò non è niente più di quanto esiga la conservazione di se stesso, ed è cosa in generale ammessa6 [...]. Inoltre, gli uomini non provano il piacere dello stare in compagnia (ma al contrario molta afflizione) laddove non esiste un potere capace di incutere a tutti soggezione7 . Infatti, ciascuno bada a che il suo compagno nutra per lui la stessa stima che egli nutre per se stesso e ad ogni segno di disprezzo o di sottovalutazione per natura si sforza, per quanto può, di estorcere da quelli che lo disprezzano una stima più grande arrecando loro danno, e da tutti gli altri attraverso un siffatto esempio (il che è ampiamente sufficiente, tra coloro che non hanno un potere comune a tenerli in pace,

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a portarli a distruggersi reciprocamente). Cosicché, troviamo nella natura umana tre cause principali di contesa: in primo luogo la rivalità; in secondo luogo la diffidenza; in terzo luogo l’orgoglio. La prima porta gli uomini ad aggredire per trarne un vantaggio; la seconda per la loro sicurezza; la terza per la loro reputazione; nel primo caso ricorrono alla violenza per rendersi padroni della persona di altri uomini, delle loro donne, dei loro figli e del loro bestiame; nel secondo caso per difenderli; nel terzo caso, per delle inezie, ad esempio per una parola, un sorriso, una divergenza di opinioni, e qualsiasi altro segno di disistima, direttamente rivolto alla loro persona o a questa di riflesso, essendo indirizzato ai loro familiari, ai loro amici, alla loro nazione, alla loro professione o al loro nome. Da ciò, appare chiaramente che quando gli uomini vivono senza un potere comune che li tenga tutti in soggezione, essi si trovano in quella condizione chiamata guerra: guerra che è quella di ogni uomo contro ogni altro uomo8. La GUERRA , infatti, non consiste solo nella battaglia o nell’atto di combattere, ma in uno spazio di tempo in cui la volontà di affrontarsi in battaglia è sufficientemente dichiarata: la nozione di tempo va dunque considerata nella natura della guerra, come lo è nella natura delle condizioni atmosferiche. Infatti, come la natura del cattivo tempo non risiede in due acquazzoni, bensì nella tendenza verso questo tipo di situazione, per molti giorni consecutivi, allo stesso modo la natura della guerra non consiste nel combattimento in sé, ma nella disposizione dichiarata verso questo tipo di situazione, in cui per tutto il tempo in cui sussiste non vi è assicurazione del contrario. Ogni altro tempo è PA CE9. Perciò, tutte le conseguenze di un tempo di guerra, in cui ciascuno è nemico di ciascuno, sono le stesse del tempo in cui gli uomini vivono senz’altra sicurezza che quella di cui li doterà la loro propria forza o la loro propria ingegnosità. In tali condizioni, non vi è posto per l’operosità ingegnosa, essendone incerto il frutto: e di conseguenza, non vi è né coltivazione della terra, né navigazione, né uso dei prodotti che si possono importare via mare, né costruzioni adeguate, né strumenti per spostare e rimuovere le cose che richiedono molta forza, né conoscenza della superficie terrestre, né misurazione del tempo, né arti, né lettere, né società; e, ciò che è peggio, v’è il continuo timore e pericolo di una morte violenta; e la vita dell’uomo è solitaria, misera, ostile, animalesca e breve. Può sembrare strano a chi non abbia ben soppesato tali cose, che la natura possa dividere gli uomini in questo modo e renderli inclini ad aggredirsi e a distruggersi l’un l’altro; è dunque forse probabile che, non fidandosi di questa inferenza tratta dalle passioni, egli desideri vederla confermata dall’esperienza. Rifletta dunque tra sé sul fatto che quando intraprende un viaggio si arma e cerca di andare ben accompagnato; che quando va a dormire sbarra le porte, che addirittura quando è nella sua casa chiude a chiave i suoi forzieri; e tutto ciò sapendo che vi sono leggi, e funzionari pubblici armati, per vendicare tutte le offese che dovessero essergli fatte. Quale opinione ha dei suoi consudditi quando cavalca armato? dei suoi concittadini quando sbarra le porte? dei suoi figli e dei suoi servitori quando chiude a chiave i suoi forzieri? 10 Non accusa egli l’umanità con le sue azioni, come faccio io con le mie parole! Ma, con ciò, né io né lui accusiamo la natura umana. I desideri e le altre passioni dell’uomo non sono in sé peccato. E neppure lo sono le azioni che procedono da quelle passioni, sino a quando non si conosce una legge che le vieti11 ; e non si possono conoscere le leggi sino a che non vengono fatte; e nessuna legge può essere fatta sino a che non ci si è accordati sulla persona che la deve fare. Si può forse pensare che non vi sia mai stato un tempo e uno stato di guerra come

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questo, ed io credo che nel mondo non sia mai stato così in generale; ma vi sono molti luoghi ove attualmente si vive in tal modo12. Infatti, in molti luoghi d’America, i selvaggi, se si esclude il governo di piccole famiglie la cui concordia dipende dalla concupiscenza naturale, non hanno affatto un governo e vivono attualmente in quella maniera animalesca di cui ho prima parlato. Ad ogni modo, si può intuire quale genere di vita ci sarebbe se non ci fosse un potere comune da temere, dal genere di vita in cui durante una guerra civile precipitano abitualmente gli uomini che fino a quel momento sono vissuti sotto un governo pacifico. Ma qualora non fosse mai esistito un tempo in cui gli uomini isolati fossero in uno stato di guerra gli uni contro gli altri, tuttavia in tutti i tempi, i re e le persone dotate di autorità sovrana sono, a causa della loro indipendenza, in una situazione di continua rivalità e nella situazione e nella postura propria dei gladiatori, le armi puntate e gli occhi fissi gli uni sugli altri: vale a dire fortezze, guarnigioni e cannoni alle frontiere dei loro regni e spie che controllano incessantemente i Paesi vicini; questo è un atteggiamento di guerra. Ma poiché essi sostengono con ciò l’operosità ingegnosa dei loro sudditi, non ne consegue quella miseria che accompagna la libertà degli uomini isolati. Th. Hobbes, Leviatano, a cura di A. Pacchi, Laterza, Roma-Bari 1989 1 . Per Hobbes l’uguaglianza naturale è soprattutto uguaglianza dell’abilità e della forza (sia corporea, sia intellettuale). Cfr. De cive, I, § 3 : «Sono eguali quelli che possono com piere l’uno contro l’altro gli stessi atti; e chi può com piere v erso il suo sim ile l’azione estrem a, cioè uccidere, può tutto quel che gli altri possono. Dunque tutti gli uom ini sono per natura eguali tra di loro». 2 . La scienza, secondo Hobbes, è conoscenza non solo di fatti, m a di relazioni (di antecedenza e conseguenza, di causa ed effetto o proprietà) tra fatti. 3 . Cioè com e risultato di un’esperienza accum ulata facendo cose che non hanno com e scopo dichiarato la prudenza. 4 . L’uguaglianza naturale della forza ha una duplice conseguenza: da un lato, essa rende aggressiv i gli uom ini, che sanno di poter sem pre eguagliare la forza degli altri con l’astuzia o le alleanze; dall’altro, essa rende insicura ogni condizione, poiché non è m ai garantita la superiorità delle forze. 5. Cioè: il problem a fondam entale, nello stato di natura, è essere più forti degli altri, cosa peraltro difficile in una condizione in cui, per le ragioni addotte, è sem pre possibile eguagliare la forza altrui. Questa è la contraddizione che rende indispensabile l’uscita dallo stato di natura. 6 . Il diritto del più forte v iene quindi giustificato in quanto è l’unica garanzia di poter conserv are se stessi nello stato di natura. 7 . In altri term ini: l’uom o non è naturalm ente sociev ole. 8. La guerra non è quindi un singolo atto, m a una condizione, uno stato. Si ha lo stato di guerra quando la v olontà e la possibilità di nuocersi a v icenda è duratura nel tem po: il che è appunto il caso dello stato di natura. Dire che lo stato naturale è stato di guerra non significa quindi afferm are che in esso si guerreggi continuam ente, m a solo che in esso è costante il pericolo della guerra. 9 . Si noti che Hobbes dà una definizione in positiv o non già della pace, m a della guerra. La pace è definita soltanto in negativ o, com e non-guerra. Cioè: in natura v iene prim a la guerra, poi la pace. La posizione di Hobbes è quindi specularm ente opposta a quella degli assertori della naturale sociev olezza um ana (da Aristotele a Grozio) per i quali la pace è la condizione naturalm ente prioritaria, m entre la guerra non è che un’anom ala interruzione della pace. 1 0. Cfr. De cive, Prefazione: «Vediam o che ogni Stato, anche se è in pace con i suoi v icini, rafforza i suoi confini con distaccam enti di soldati, le sue città con m ura, porte, sentinelle. A che scopo tutto ciò, se non tem esse i v icini? Vediam o pure che negli Stati stessi in cui v igono leggi e pene contro i m alv agi, i singoli cittadini non girano da soli, senz’arm i per difendersi, né v anno a dorm ire senza av er sprangato non solo le porte per paura dei concittadini, m a anche gli arm adi e i cassetti per sospetto nei confronti dei serv i». 1 1 . Soltanto la legge dello Stato, infatti, com e si spiega più av anti, stabilisce ciò che è giusto e ciò che è ingiusto. 1 2 . Nell’am bito del giusnaturalism o è questione dibattuta se lo stato di natura sia una condizione fittizia, im m aginata dall’uom o in contrapposizione ideale alla società civ ile, o se esso esista o sia esistito

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realm ente. Hobbes, pur am m ettendo che uno stato di natura e di guerra sim ile a quello da lui descritto non sia m ai stato realm ente la condizione generale di tutta l’um anità, adduce due esem pi in cui esso è ancora attualm ente docum entato: la condizione dei selv aggi dell’Am erica del Nord e quella in cui si trov ano gli Stati nei loro rapporti reciproci.

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8. Spinoza

Baruch Spinoza

Etica Dio è la sostanza infinita Etica, Parte I, Proposizioni XI, XIV-XVII La sostanza infinita, eterna, necessaria si identifica con Dio: così la teologia di Spinoza si risolve nella sua ontologia. Coincidendo con la sostanza unica che riconduce a sé ogni aspetto della realtà, Dio perde molti dei caratteri che la tradizione teologica gli attribuiva: la personalità, la trascendenza, la libertà intesa come distinta dalla necessità. Ci limitiamo a presentare il testo delle Proposizioni e dei Corollari relativi alla definizione del concetto di Dio, senza soffermarci sulle Dimostrazioni, che lo spirito geometrico di Spinoza rende spesso prolisse e ripetitive. Le Proposizioni verranno invece, quando occorre, spiegate in nota.

PROPOSIZIONE XI Dio, ossia la sostanza costituita da un’infinità di attributi, ciascuno dei quali esprime un’essenza esterna ed infinita, esiste necessariamente1 . [...]

PROPOSIZIONE XIV Oltre Dio non si può dare né si può concepire alcuna sostanza2. [...]

COROLLARIO I Da ciò segue chiarissimamente i. che Dio è unico, cioè (per la Defin. 6) che nella natura non esiste se non una sola sostanza, e che essa è infinita, come abbiamo già accennato nello Scolio della Prop. 10.

COROLLARIO II Segue II. che la cosa estesa e la cosa pensante sono o attributi di Dio, o (per l’Assioma 1) affezioni degli attributi di Dio3.

PROPOSIZIONE XV Tutto ciò che è, è in Dio, e senza Dio nessuna cosa può essere né essere concepita.

DIMOSTRAZIONE

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Oltre Dio, non si può dare né si può concepire alcuna sostanza (per la Prop. 14), cioè (per la Defin. 3) alcuna cosa che è in sé e che è concepita per sé. D’altra parte (per la Defin. 5) non possono esistere né si possono concepire modi senza una sostanza, quindi essi possono esistere solo nella natura divina ed essere concepiti solo per mezzo di essa. Ma nulla esiste oltre le sostanze e i modi (per l’Assioma I). Dunque senza Dio nessuna cosa può essere né essere concepita. C.D.D. [...]

PROPOSIZIONE XVI Dalla necessità della natura divina devono seguire infinite cose, in infiniti modi (cioè tutto quello che può cadere sotto un intelletto infinito)4. [...]

COROLLARIO Da ciò segue che Dio è causa efficiente di tutte le cose che possono cadere sotto un intelletto infinito. [...]

PROPOSIZIONE XVII Dio agisce per le sole leggi della sua natura, e senz’essere costretto da nessuno. [...]

COROLLARIO I Da ciò segue i. che non esiste nessuna causa che dall’esterno o dall’interno inciti Dio ad agire se non la perfezione della sua natura.

COROLLARIO II Segue II. che Dio soltanto è causa libera. Dio soltanto, infatti, esiste per la sola necessità della sua natura (per la Prop. 11 e per il Coroll. 1 della Prop. 14), ed agisce per la sola necessità della sua natura (per la Prop. preced.). E quindi (per la Defin. 7) egli soltanto è causa libera. C.D.D.5 B. Spinoza, Ethica, a cura di G. Gentile, ed. riveduta da G. Radetti, trad. di G. Durante, Sansoni, Firenze 1963 1 . Nella Proposizione VII Spinoza afferm a che «alla natura della sostanza appartiene di esistere». 2 . Infatti Dio è la sostanza infinita, che risolv e in sé tutta la realtà e al di fuori della quale non può esistere null’altro. 3 . Cioè: il pensiero e l’estensione non sono sostanze distinte da quella div ina, m a soltanto suoi attributi o (in quanto singole idee o singoli corpi) m odi di tali attributi. 4 . Ciò significa che Dio, in quanto sostanza infinita, ha necessariam ente infiniti attributi che si esplicano a loro v olta, altrettanto necessariam ente, in infiniti m odi. 5. Dio è libero perché egli è determ inato esclusiv am ente dalla sua natura, cioè da se stesso. In altri term ini: in Dio libertà e necessità coincidono.

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Etica 87

Contro il finalismo Etica, Parte I, Appendice Nella prima parte dell’Etica, Spinoza illustra la natura della sostanza divina e spiega come essa sia causa necessaria di tutte le cose. Prima di concludere questa parte, egli vi aggiunge un’Appendice, che contiene una delle più dure requisitorie che il pensiero occidentale abbia mai pronunciato nei confronti della concezione finalistica della realtà. La tradizionale tendenza filosofica a immaginare che Dio abbia infuso una finalità nel mondo e che tutte le cose siano state create per l’utilità dell’uomo vi è condannata come una superstiziosa ignoranza. Questa critica del finalismo metafisico – di cui riportiamo le prime pagine – sarà destinata a consolidare l’accusa di ateismo rivolta a Spinoza dagli ambienti culturalmente più conservatori, ma anche a esercitare un’influenza determinante sul razionalismo del Settecento e dell’Ottocento.

Ho spiegato con ciò la natura di Dio e le sue proprietà, cioè: che egli esiste necessariamente; che è unico; che è ed agisce per la sola necessità della sua natura; che è causa libera di tutte le cose, e in qual modo lo è; che tutte le cose sono in Dio e dipendono da lui in modo che senza di lui non possono né essere né essere concepite; e infine che tutte le cose sono state predeterminate da Dio, non già invero mediante la sua libera volontà o il suo assoluto beneplacito, ma mediante la natura assoluta di Dio, ossia mediante la sua infinita potenza. Inoltre, dovunque se ne è presentata l’occasione, io mi sono curato di eliminare i pregiudizi che potevano impedire che le mie dimostrazioni fossero intese; ma poiché restano ancora non pochi pregiudizi che parimenti, anzi in sommo grado, potevano e possono impedire che gli uomini siano in grado di comprendere il concatenamento delle cose nel modo in cui io l’ho spiegato, ho creduto che valesse la pena di sottoporre qui tali pregiudizi all’esame della ragione. Tutti i pregiudizi che qui mi propongo d’indicare dipendono da questo solo pregiudizio, cioè che gli uomini suppongono comunemente che tutte le cose della natura agiscano, come essi stessi, in vista d’un fine, e anzi ammettono come cosa certa che Dio stesso diriga tutto verso un fine determinato: dicono, infatti, che Dio ha fatto tutto in vista dell’uomo, e ha fatto l’uomo affinché lo adorasse. Io dunque considererò dapprima questo solo pregiudizio, cercando cioè in primo luogo la causa per la quale la maggior parte degli uomini rimane attaccata tranquillamente a questo pregiudizio, e tutti per natura sono tanto propensi ad abbracciarlo. In secondo luogo mostrerò la sua falsità, e, infine, farò vedere come da esso sono sorti i pregiudizi che si riferiscono al bene e al male, al merito e al peccato, alla lode e al biasimo, all’ordine e alla confusione, alla bellezza e alla bruttezza, e ad altri oggetti della stessa specie. Non è però questo il luogo di dedurre tali pregiudizi dalla natura della mente umana. Basterà qui porre come fondamento ciò che tutti devono riconoscere: cioè che tutti gli uomini nascono senz’alcuna conoscenza delle cause delle cose, e che tutti hanno un appetito di ricercare il loro utile, e ne hanno coscienza. Da ciò segue, infatti, in primo luogo che gli uomini credono di essere liberi, perché hanno coscienza delle proprie volizioni e del proprio appetito, mentre alle cause dalle quali sono disposti ad appetire e a volere non pensano neanche per sogno, poiché non ne hanno conoscenza. Segue in secondo luogo che gli uomini agiscono sempre in vista d’un fine, cioè in vista dell’utile che appetiscono1 ; donde accade che essi bramino sempre di conoscere soltanto le cause finali delle cose compiute, e si acchetino appena le abbiano apprese, perché, cioè, non

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hanno più nessuna ragione di proporsi altri dubbi. Ma se non possono apprenderle da altri non resta loro se non di rivolgersi a se stessi e di riflettere sui fini dai quali essi son soliti essere determinati ad azioni consimili, e così giudicano necessariamente, dal loro modo di sentire, del modo di sentire degli altri. Poiché, inoltre, in sé e fuori di sé, trovano non pochi mezzi che contribuiscono non poco al raggiungimento del loro utile, come, per esempio, gli occhi per vedere, i denti per masticare, le erbe e gli animali per l’alimentazione, il sole per illuminare, il mare per nutrire i pesci; da ciò è accaduto che essi considerino tutte le cose della natura come mezzi per il conseguimento del loro utile. E poiché sanno d’aver trovato questi mezzi, ma non di averli apprestati, hanno tratto da ciò motivo per credere che ci sia qualche altro che li abbia apprestati per il loro uso. Dopo aver considerato, infatti, le cose altrettanti mezzi, non hanno potuto credere che si siano fatte da se stesse; ma, dai mezzi che essi sono soliti di apprestarsi, hanno dovuto trarre la conclusione che ci sia uno, o più rettori della natura, dotati di libertà umana, che hanno tutto curato in loro favore e hanno fatto tutto per il loro uso. E parimenti, poiché non avevano mai udito nulla della maniera di sentire di questi rettori, essi ne hanno dovuto giudicare in base alla propria; e quindi hanno ammesso che gli Dei dirigano tutte le cose per l’uso degli uomini allo scopo di legarli a sé e di essere tenuti da essi in sommo onore: dal che è derivato che ciascuno ha escogitato secondo il proprio modo di sentire maniere diverse di prestar culto a Dio, affinché Dio lo amasse al di sopra degli altri e dirigesse tutta la natura a profitto della sua cieca cupidigia e della sua insaziabile avidità2. E così questo pregiudizio si è cambiato in superstizione ed ha messo profonde radici nelle menti; il che è stato la causa per cui ciascuno si è dedicato col massimo sforzo a conoscere e a spiegare le cause finali di tutte le cose. Ma mentre così cercavano di mostrare che la natura non fa nulla invano (cioè nulla che non sia per l’uso degli uomini), essi non hanno mostrato altro, mi sembra, se non che la natura e gli Dei sono colpiti dal medesimo delirio degli uomini. Si consideri, di grazia, a qual punto la cosa è infine arrivata! Tra le tante cose utili offerte dalla natura, essi non hanno potuto evitare di trovarne non poche nocive, come le tempeste, i terremoti, le malattie, ecc., ed allora hanno affermato che esse avvengono perché gli Dei sarebbero adirati per le offese fatte loro dagli uomini, o per i peccati commessi nel loro culto; e benché l’esperienza protestasse quotidianamente ad alta voce e mostrasse con innumerevoli esempi che i casi utili e i nocivi capitano egualmente senza distinzione ai pii e agli empii, non per questo essi si sono staccati dal loro inveterato pregiudizio: giacché per essi è stato più facile mettere questi eventi nel numero delle altre cose ignote di cui ignoravano l’uso, e così conservare il loro presente e innato stato d’ignoranza, anziché distruggere tutta quella costruzione ed escogitarne una nuova. Essi quindi hanno ammesso come cosa certa che i giudizi degli Dei oltrepassano di gran lunga l’intelligenza umana: e certamente questa causa da sola sarebbe stata sufficiente a tenere nascosta in eterno la verità al genere umano, se la matematica, che tratta non dei fini, ma solo delle essenze e delle proprietà delle figure, non avesse mostrato agli uomini una norma diversa di verità3; ed oltre la matematica, si possono assegnare ancora altre cause (che è superfluo enumerare qui), le quali hanno reso possibile che gli uomini si accorgessero di questi pregiudizi comuni e fossero condotti alla conoscenza vera delle cose4. B. Spinoza, Ethica, a cura di G. Gentile, ed. riveduta da G. Radetti, trad. di G. Durante, Sansoni, Firenze 1963 1 . Ciò che gli uom ini credono una causa finale, cioè l’utile cui appetiscono, è in realtà una causa

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efficiente, che li determ ina ad agire in m aniera necessaria. Se gli uom ini av essero una conoscenza adeguata delle cose, non ricorrerebbero m ai alla spiegazione finale, m a sem pre solo a quella causale. Il pregiudizio finalistico nasce dall’ignoranza. 2 . Oltreché da ignoranza, il pregiudizio finalistico è determ inato da una concezione antropom orfica della div inità, per cui a Dio v iene attribuito quell’operare in base a fini che l’uom o crede di ritrov are in se stesso. 3 . Ancora una v olta il m odello m atem atico, la dim ostrazione «secondo l’ordine geom etrico», è considerato fonte di conoscenza adeguata di contro al sapere fondato sull’esperienza e sull’im m aginazione. 4 . Term ina qui la discussione del prim o punto che Spinoza si era prefisso: spiegare perché la m aggior parte degli uom ini è legata all’errore finalistico. La confutazione di questo pregiudizio – secondo punto – può essere così riassunta: il finalism o considera com e effetto ciò che in realtà è causa e v icev ersa (in realtà, gli occhi non sono l’effetto della m ia esigenza di v edere, m a la causa del fatto che v edo); quindi considera più perfetto ciò che è m eno perfetto e v icev ersa (in quanto causa del v edere, nella serie delle cause che prom anano da Dio, l’occhio v iene prim a del v edere e quindi, essendo più v icino a Dio, è più perfetto: il finalism o inv ece riduce l’occhio a m ezzo, cioè a realtà m eno perfetta, del v edere, che è il fine più perfetto). Inoltre, nella concezione finalistica Dio tenderebbe a un fine che non av rebbe ancora conseguito, apparendo così im perfetto. Il terzo punto consiste nell’analisi delle nozioni di tipo v alutativ o che gli uom ini si sono creati in connessione con la loro concezione finalistica: il Bene e il Male, l’Ordine e la Confusione, la Bellezza e la Bruttezza. Ma in una spiegazione rigorosam ente causale della realtà, in cui non ci sia più l’apprezzam ento delle cose in v ista dei fini m a tutto v enga considerato effetto necessario e oggettiv o di una causa, sim ili v alutazioni perdono ogni significato.

Baruch Spinoza

Etica La conoscenza intellettuale Etica, Proposizioni XXV, XXVII-XXX, XXXII-XXXIII Per Spinoza la mente è un modo dell’attributo del pensiero, mentre il corpo è un modo dell’attributo dell’estensione. Poiché tra i modi del pensiero e quelli dell’estensione sussiste lo stesso «ordine» e la stessa «connessione», a ciascuna mente corrisponderà un corpo. Finché la mente è considerata come l’idea di un corpo «in atto», cioè determinato nella sua singolarità, la sua conoscenza sarà necessariamente limitata alle affezioni di questo corpo, ancorché la mente, con la conoscenza di secondo grado (razionale), possa già giungere a conoscere adeguatamente le loro cause. Ma la mente può anche essere considerata come l’idea del corpo in generale: in questo caso essa non è più soltanto una singola mente, ma un momento dell’infinita mente divina. La sua conoscenza non è più parziale e discorsiva, ma è un sapere sub specie aeternitatis, in cui ogni cosa è vista come la vede Dio stesso. A questo sapere intuitivo, che Spinoza chiama terzo genere di conoscenza, sono dedicate le «proposizioni» dell’ultima parte dell’Etica che proponiamo.

PROPOSIZIONE XXV Il supremo sforzo della Mente e la sua suprema virtù è conoscere le cose mediante il terzo genere di conoscenza.

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DIMOSTRAZIONE Il terzo genere di conoscenza procede dall’idea adeguata di certi attributi di Dio alla conoscenza adeguata dell’essenza delle cose1 e quanto più conosciamo le cose in questo modo, tanto più conosciamo Dio; e quindi la suprema virtù della Mente, cioè la potenza o la natura della Mente, ossia il suo sforzo supremo è di conoscere le cose mediante il terzo genere di conoscenza. C.D.D. [...]

PROPOSIZIONE XXVII Da questo terzo genere di conoscenza nasce la più grande soddisfazione della Mente che si possa dare2. [...]

PROPOSIZIONE XXVIII Lo sforzo, ossia la Cupidità di conoscere le cose col terzo genere di conoscenza, non può nascere dal primo genere di conoscenza, ma bensì dal secondo3. [...]

PROPOSIZIONE XXIX Tutto ciò che la Mente conosce sotto la specie dell’eternità, lo conosce non perché concepisce l’esistenza presente attuale del Corpo, ma perché concepisce l’essenza del Corpo sotto la specie dell’eternità4. [...]

PROPOSIZIONE XXX La nostra Mente in quanto conosce sé e il Corpo sotto la specie dell’eternità, ha necessariamente la conoscenza di Dio, e sa di essere in Dio e di concepire per mezzo di Dio. [...]

PROPOSIZIONE XXXII Noi proviamo diletto di tutto ciò che conosciamo col terzo genere di conoscenza, e tale diletto è accompagnato dall’idea di Dio come causa5 .

DIMOSTRAZIONE Da questo genere di conoscenza nasce la più grande soddisfazione della Mente che si possa dare (per la Prop. 27 di questa parte), cioè la più alta Letizia, e questa Letizia è accompagnata dall’idea di noi stessi, e quindi (per la Prop. 30 di questa parte) anche dall’idea di Dio come causa. C.D.D.

COROLLARIO Dal terzo genere di conoscenza nasce necessariamente l’Amore intellettuale di Dio. Da questo genere di conoscenza, infatti, nasce (per la Prop. preced.) una Letizia che è accompagnata dall’idea di Dio come causa, cioè (per la Defin. 6 degli Affetti) nasce un Amore verso Dio, non in quanto lo immaginiamo come presente (per la Prop. 29 di questa parte), ma in quanto comprendiamo che Dio è eterno; e questo è ciò che io chiamo Amore intellettuale di Dio6.

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PROPOSIZIONE XXXIII L’Amore intellettuale di Dio, che nasce dal terzo genere di conoscenza, è eterno. B. Spinoza, Ethica, a cura di G. Gentile, ed. riveduta da G. Radetti, trad. di G. Durante, Sansoni, Firenze 1963 1 . Il terzo genere di conoscenza, che prov iene dall’intelletto ed è intuitiv a, parte dalle cause prim e, cioè dagli attributi della sostanza infinita (di Dio), e v ede im m ediatam ente la discendenza da essi di tutte le cose. 2 . Per com prendere questa definizione occorre richiam are la nozione spinoziana di «v irtù». La v irtù (presa anche nel senso latino di virtus, «v alore») non è altro che la capacità di agire secondo le leggi della propria natura. Essa esprim e quindi una form a di «potenza» del soggetto v irtuoso, che attrav erso di essa afferm a se stesso e, conseguentem ente, accresce la propria «letizia»: quest’ultim a è per Spinoza la passione positiv a fondam entale, per m ezzo della quale, passando a un superiore grado di perfezione, l’uom o si sente soddisfatto e rafforzato nella propria esistenza. Ma per essere v irtuosi occorre av ere una conoscenza adeguata, che indichi le v ere cause delle passioni e soprattutto m ostri il v ero utile: questa condizione v iene già in parte realizzata dalla conoscenza razionale (secondo genere), m a è pienam ente raggiunta soltanto con la conoscenza dell’intelletto (terzo genere). 3 . Il secondo e il terzo genere di conoscenza (rispettiv am ente razionale e intellettiv a) sono entram bi form e adeguate del sapere, poiché procedono correttam ente dalle cause agli effetti: la differenza consiste soltanto nel fatto che nel secondo genere la conoscenza è incom pleta, perché non parte dalle cause prim e (dagli attributi di Dio), m a solo da cause seconde, anche se generalissim e (le «nozioni com uni» delle cose che stanno alla base dei princìpi della scienza). Il passaggio dal secondo al terzo genere di conoscenza è quindi, per così dire, soltanto di tipo quantitativ o, rim anendo sem pre all’interno della conoscenza qualitativ am ente adeguata. La conoscenza del prim o genere (della sensibilità e dell’im m aginazione) è inv ece inadeguata, perché parte dagli effetti per risalire alle cause, inv ertendo il corretto ordine di successione e rendendo aleatoria la ricerca delle cause. Essa non può quindi costituire in nessun m odo una prem essa per la conoscenza assoluta del terzo grado. 4 . Cfr. quanto è stato detto nell’introduzione a questo testo. 5. Si è v isto (cfr. nota 2 ) che la conoscenza intellettiv a produce «soddisfazione della m ente», accom pagnata dalla letizia che il soggetto prov a nel sentire accresciuta la propria v irtù. Ma la causa di questa soddisfazione è Dio, oggetto della conoscenza di terzo genere. E poiché la letizia accom pagnata dall’idea di una sua causa esterna è l’Am ore, l’uom o che giunge al terzo genere di conoscenza am erà Dio, poiché v edrà in lui la causa della propria felicità e soddisfazione intellettuale. 6 . L’am ore che l’uom o prov a v erso Dio è intellettuale poiché nasce non da em otiv ità, m a dalla conoscenza dell’intelletto, che com porta il m assim o grado di adeguatezza.

Baruch Spinoza

Trattato teologico-politico La libertà di pensiero e lo Stato Trattato teologico-politico, cap. XX «Si dimostra che in una libera Repubblica è lecito a chiunque di pensare quello che vuole e di dire ciò che pensa» è il titolo dell’ultimo capitolo del Tractatus theologico-politicus. L’indagine condotta in quest’opera passa dall’analisi della profezia come sapere del primo genere (inadeguato) alla critica della Scrittura, alla definizione della natura della religione e, in base a questa, all’affermazione della libertà di pensiero. Ma quali sono i limiti di tale libertà? Per rispondere a questa ulteriore domanda, nell’ultima parte

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dell’opera Spinoza considera preliminarmente la natura e i fondamenti dello Stato, l’estensione dei diritti individuali, il rapporto tra Stato e Chiesa. Il risultato è la riconferma, anche in sede politica, del diritto individuale a pensare e a parlare liberamente, pur entro precisi limiti.

Dai fondamenti dello Stato, quali sopra li abbiamo esposti, segue in modo assai evidente che il suo ultimo fine non è di dominare gli uomini né di costringerli col timore e sottometterli al diritto altrui; ma, al contrario, di liberare ciascuno dal timore, affinché possa vivere, per quanto è possibile, in sicurezza, e cioè affinché possa godere nel miglior modo del proprio naturale diritto di vivere e di agire senza danno né suo né degli altri. Lo scopo dello Stato, dico, non è di convertire in bestie gli uomini dotati di ragione o di farne degli automi, ma al contrario di far sì che la loro mente e il loro corpo possano con sicurezza esercitare le loro funzioni, ed essi possano servirsi della libera ragione e non lottino l’uno contro l’altro con odio, ira o inganno, né si facciano trascinare da sentimenti iniqui. Il vero fine dello Stato è, dunque, la libertà1 . E in effetti abbiamo visto che per la costituzione dello Stato soltanto questo fu necessario, che l’intera potestà d’imperio risiedesse o in tutti o in qualcuno o in uno solo. Siccome, infatti, il libero giudizio degli uomini è straordinariamente vario, e ciascuno crede di sapere da solo ogni cosa; e siccome non può avvenire che pensino tutti allo stesso modo e che tutti siano unanimi nei loro discorsi, non è stato possibile che vivessero in pace, senza che ciascuno rinunciasse al diritto di comportarsi esclusivamente secondo la decisione della propria mente2. È dunque soltanto al diritto di agire di proprio arbitrio, che ciascuno rinunciò, e non a quello di ragionare e di giudicare3, e perciò, mentre nessuno può agire contro il decreto delle sovrane potestà, è lecito comunque a ognuno, senza lederne il diritto, pensare e giudicare, e quindi anche parlare, contro il loro decreto, purché parli o insegni semplicemente, e sostenga ciò che dice seguendo la sola ragione, e non con inganno, con ira e con odio, né con l’intenzione di introdurre qualcosa nell’amministrazione dello Stato basandosi sull’autorità della propria decisione4. Così, per esempio, se qualcuno dimostra che una legge è contraria alla sana ragione e quindi ritiene che debba essere abrogata, e insieme sottopone questo suo parere al giudizio della somma potestà (alla quale soltanto spetta di promulgare e abrogare le leggi), e intanto nulla fa contro il disposto della legge stessa, egli è benemerito dello Stato né più né meno di ogni altro ottimo cittadino. Se, invece, lo fa con l’intenzione di accusare il magistrato di iniquità e di renderlo odioso al popolo, oppure, se nutre il sedizioso proposito di abrogare quella legge contro la volontà del magistrato, è senz’altro un ribelle e un perturbatore. Ecco, dunque, in quali termini è consentito a ciascuno di dire e di insegnare quello che pensa, senza pregiudizio del diritto e dell’autorità del potere supremo, e cioè senza pregiudizio della pace dello Stato: a condizione, cioè, che lasci all’autorità costituita la facoltà di decidere tutto il da farsi e di non contravvenire in nulla alla sua decisione, anche se gli capiti spesso di dover agire contrariamente a ciò che egli giudica e manifestamente avverte essere il bene: ciò che, d’altra parte, può, anzi deve fare, senza pregiudizio della giustizia e della religione, se vuole comportarsi da cittadino giusto e timorato5 . B. Spinoza, Trattato teologico-politico, a cura di A. Droetto e E. Giancotti Boscherini, Einaudi, Torino 1972 1 . Per Spinoza, div ersam ente da Hobbes, il passaggio dallo stato di natura alla società civ ile non com porta l’alienazione del proprio diritto naturale che, pur nelle lim itazioni im poste dalla soggezione a

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un’autorità com une, dev ’essere conserv ato nella m aggiore m isura possibile. La libertà di pensiero appartiene appunto a quel diritto indiv iduale che non può essere alienato m a, al contrario, dev ’essere tutelato nella società civ ile. 2 . Se tutti gli uom ini si com portassero secondo ragione e non in base al proprio arbitrio non sarebbe necessario uscire dallo stato di natura. Lo stato civ ile non è che il surrogato della ragione che, al pari di essa, im pone a tutti i suoi m em bri il perseguim ento di un unico «bene com une». 3 . Tanto Hobbes quanto Spinoza, attribuendo poteri assoluti allo Stato, ritengono che debbano essere proibite tutte le azioni che il suddito può com piere contro l’autorità costituita. Per Hobbes ciò significav a lasciare al suddito soltanto il diritto di pensare liberam ente nell’interiorità della sua persona (in foro interiori), m a non di esprim ere apertam ente i suoi pensieri. In altri term ini, per Hobbes le parole fanno già parte delle azioni. Spinoza, inv ece, ritiene che l’espressione del pensiero per m ezzo delle parole non rientri ancora nell’agire, m a sia un prolungam ento del pensare: di qui la sua liceità. 4 . In quanto prolungam ento del pensiero, l’espressione v erbale dev e rim anere all’interno della discussione teorica, condotta secondo ragione e intesa a far em ergere la v erità. Se essa v iene usata com e strum ento operativ o contro il gov erno, ad esem pio per sobillare le m asse, essa div enta una v era e propria azione, e com e tale è legittim am ente perseguibile. 5. Ogni decisione operativ a dev e quindi v enire dall’alto dell’autorità costituita, la quale soltanto detiene, e integralm ente, il potere sov rano.

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9. Locke

John Locke

Saggio sull’intelletto umano La critica dell’innatismo Saggio sull’intelletto umano, libro I, capp. I-III Nel 1624, Edward Herbert di Cherbury aveva sostenuto nel De veritate che l’uomo riceve da Dio, fin dalla nascita, alcune «nozioni comuni», cioè alcune verità che sono universalmente accolte da tutti gli uomini. Tali verità riguardano secondo Herbert di Cherbury soprattutto questioni di tipo eticoreligioso, come l’esistenza di Dio, il dovere di onorarlo da parte degli uomini, la necessità di un premio o di un castigo dopo la vita terrena. Ma nell’ambiente inglese del Seicento la credenza nelle verità innate era molto più diffusa: essa era uno dei presupposti fondamentali su cui basavano le proprie teorie i «platonici» di Cambridge, e anche alcuni professori dell’Università di Oxford condividevano queste opinioni. La critica lockiana dell’innatismo si rivolge quindi primariamente all’ambiente inglese, anche se essa può essere generalizzata a tutti i filosofi che sostengono tale dottrina, primi fra tutti Cartesio e Malebranche.

Non v’è opinione più comunemente accettata di quella secondo la quale vi sono certi princìpi, tanto speculativi quanto pratici (poiché ci si riferisce a entrambi), sulla verità dei quali tutti gli uomini universalmente concordano: e da ciò si deduce che questi princìpi debbono essere impressioni costanti che l’anima degli uomini riceve con l’esistenza stessa, e ch’ella porta con sé nel mondo in modo così necessario e reale come vi porta tutte le sue facoltà naturali. [...]

NON

ESISTONO PRINCÌPI DI CARATTERE SPECULATIVO

Ma il peggio è che l’argomento del consenso universale, di cui si fa uso per dimostrare che vi sono princìpi innati, mi sembra una dimostrazione del fatto che non esiste alcun principio consimile, poiché non vi è effettivamente alcun principio sul quale tutti gli uomini concordino universalmente. E, per cominciare dalle nozioni speculative, ecco qui due celebri princìpi di dimostrazione ai quali, a preferenza di ogni altro, si attribuisce la qualità di princìpi innati: «tutto ciò che è, è» e: «è impossibile che una cosa sia e non sia al tempo stesso». Queste due proposizioni sono passate così costantemente per massime universalmente accettate che, senza dubbio, parrà strano che alcuno osi contestar loro quel titolo. Tuttavia, prenderò la libertà di dire che, lungi dal ricevere quelle due proposizioni un consenso generale, vi è una gran parte del genere umano dalla quale esse non sono nemmeno conosciute. Poiché, anzitutto, è chiaro che i bambini e gli idioti non hanno la minima percezione

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di questi princìpi e non ci pensano in alcuna maniera: il che basta a distruggere questo universale consenso, che dovrebbe essere il dato concomitante necessario di tutte le verità innate. Poiché dire che vi sono delle verità impresse nell’anima, le quali l’anima non percepisce o non intende affatto, è, mi sembra, quasi una contraddizione, in quanto l’atto dell’imprimere, se significa qualcosa, non è altro che il far sì che certe verità siano percepite. Infatti, imprimere cosa alcuna nella mente, senza che la mente la percepisca, a mio parere è cosa a mala pena intelligibile. Se dunque i bambini e gli idioti hanno un’anima, una mente, la quale ha in sé tali impressioni, bisogna che i bambini e gli idioti inevitabilmente percepiscano queste impressioni, conoscano necessariamente tali verità e vi consentano; ma poiché ciò non accade, è evidente che tali impressioni non esistono affatto. Poiché, se non sono nozioni impresse naturalmente come possono essere innate? E se vi sono nozioni impresse, come possono essere sconosciute? Dire che una nozione è impressa nella mente, e dire al tempo stesso che l’anima non la conosce affatto, e che fino a ora non se n’è mai accorta, significa fare di questa impressione un semplice nulla. Non si può dire di nessuna proposizione che è nella mente, quando essa non l’ha ancora in alcun modo percepita, e di cui non è stata ancora mai consapevole1 . [...]

NON

ESISTONO PRINCÌPI DI CARATTERE PRATICO

Se le regole della morale sono innate e impresse nelle nostre menti, non so comprendere come gli uomini possano giungere a violarle tranquillamente, e con piena fiducia. Considerate un esercito che saccheggia una città, e vedete quale riguardo per la virtù, o principio di morale, e quale rimorso di coscienza dimostra per tutti i crimini che commette. Il brigantaggio, l’omicidio, lo stupro, non sono che giuochi per gente cui è stata data immunità da ogni punizione e censura. Non vi sono forse state nazioni intere, e anche delle più civili, le quali hanno ritenuto che fosse del tutto permesso esporre i loro infanti per lasciarli morire di fame, o divorare dalle belve feroci, come era consentito che li mettessero al mondo? Vi sono ancor oggi dei paesi nei quali i neonati vengono seppelliti vivi con le loro madri, se accada che queste muoiono nel parto; oppure vengono uccisi, se un presunto astrologo dichiari che sono nati sotto una cattiva stella2. In altri luoghi, il figlio uccide o espone suo padre e sua madre, senza alcun rimorso, quando essi hanno raggiunto una certa età. In un luogo dell’Asia, quando si dispera della guarigione di un ammalato, lo si porta all’aperto e lo si depone per terra prima che sia morto, è là esposto al vento e a tutte le intemperie, lo si lascia perire, senza assistenza. È cosa ordinaria presso i Mingreliani, che fanno professione di Cristianesimo, seppellire vivi i propri fanciulli, senza alcuno scrupolo. Altrove, i padri mangiano i propri fanciulli. I Caraibi avevano l’abitudine di castrarli, per ingrassarli e mangiarli. E Garcilasso de la Vega riferisce che un certo popolo del Perù3 aveva l’abitudine di tenere in vita le donne che prendevano prigioniere per farne delle concubine, e ingrassavano i figli che ne avevano, dopo di che li mangiavano, e facevano lo stesso trattamento alla madre dopo che ella avesse cessato di dar loro dei bambini. Le virtù con cui i Topinambur ritenevano di meritare il paradiso erano quelle di vendicarsi dei loro nemici, e di mangiarne il maggior numero possibile. Non hanno nemmeno un nome per designare Dio, e non hanno religione né culto. Coloro che i Turchi canonizzano e mettono nel novero dei santi conducono una vita di cui non si potrebbe raccontare senza ferire il pudore. [...] Chi si darà la pena di leggere con cura la storia del genere umano e di considerare con occhi indifferenti la condotta dei vari popoli della terra, potrà convincersi che (a

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eccezione di quei doveri che sono assolutamente necessari a tenere assieme la società umana4 i quali sono poi anche troppo spesso violati da società intere nei riguardi di altre società), non dovrebbe citare alcun principio della morale, né immaginare alcuna regola di virtù che, in qualche angolo del mondo, non sia disprezzata o contraddetta dalla pratica generale di intere società umane, governate da opinioni e massime di vita pratica del tutto opposte a quelle di qualche altra società. J. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, a cura di C.A. Viano, 2 voll., Laterza, Roma-Bari 1988 1 . Locke identifica, così, la nozione con la sua percezione, e quindi con la sua coscienza. Una nozione di cui non si è coscienti non è una nozione, poiché ogni conoscenza che sia tale im plica la coscienza di se stessa. Di qui l’im possibilità di una nozione innata che possa rim anere in stato di latenza, cioè essere una conoscenza tem poraneam ente non cosciente di sé. 2 . Questo esem pio, com e i successiv i, sono tratti dai resoconti di v iaggio, soprattutto in Asia e in Am erica, che costituiscono un genere letterario m olto diffuso nel Sei e nel Settecento. Nella biblioteca di Locke figurav ano num erosi v olum i di questo carattere. Dalla lettura com parata di tali racconti si potev a facilm ente constatare la m olteplicità degli usi, dei costum i e delle credenze operanti presso i div ersi popoli della terra e, quindi, perv enire a un sostanziale relativ ism o etico e culturale. 3 . Gli Incas. 4 . Per esem pio, com e Locke stesso nota in un altro passo del § 2 , anche i briganti osserv ano tra di loro le regole della fedeltà e della giustizia. Ma essi fanno ciò non già perché riconoscano il v alore univ ersale di tali princìpi, m a soltanto perché, qualora non m antenessero reciprocam ente i patti e com m ettessero ingiustizia l’uno con l’altro, v errebbero m eno i legam i del sodalizio dal quale, per quanto scellerato, essi traggono grandi v antaggi. Lo stesso v ale per quanto riguarda l’adesione a princìpi generalm ente riconosciuti – m a anche, com e qui Locke osserv a, spesso disattesi – nel più v asto am bito della società um ana in generale.

John Locke

Saggio sull’intelletto umano Idee semplici e idee complesse Saggio sull’intelletto umano, libro II, cap. II, §§ 1-3; cap. XII, §§ 1-7 Stabilita la universale derivazione delle idee dall’esperienza, Locke procede alla loro analisi e catalogazione. La distinzione fondamentale è quella tra idee semplici e idee complesse. Le prime, non ulteriormente scomponibili, sono quelle che la mente riceve direttamente dall’esperienza esterna o interna; le seconde quelle ottenute attraverso un’operazione mentale di composizione di più idee semplici. La distinzione tra idee semplici e complesse implica pertanto la differenziazione tra due operazioni fondamentali della mente: da un lato, la passività con cui essa riceve le idee semplici dalla sensazione o dalla riflessione, dall’altro, l’attività con cui essa le compone formando le idee complesse.

LE

IDEE SEMPLICI

Per meglio comprendere la natura, il modo e l’estensione della nostra conoscenza, v’è una cosa che riguarda le nostre idee alla quale bisogna fare molta attenzione: ossia,

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alcune di esse sono semplici, altre complesse. Sebbene le qualità che colpiscono i nostri sensi siano così saldamente unite fra loro, e così ben mescolate assieme nelle cose stesse, da non lasciare alcuna separazione o distanza tra loro, è chiaro tuttavia che le idee prodotte nella mente da queste diverse qualità vi entrano per mezzo dei sensi in maniera semplice e senza alcuna mescolanza. Poiché, sebbene la vista e il tatto suscitino spesso, e al tempo medesimo, diverse idee determinate dal medesimo oggetto, come quando si vede il movimento e il colore al tempo medesimo, e la mano sente la morbidezza e il calore di un medesimo pezzo di cera, tuttavia le idee semplici che si trovano in tal modo riunite nel medesimo oggetto, sono altrettanto nettamente distinte di quelle che entrano nella mente ed opera di sensi diversi1 . Per esempio, la freddezza e la durezza che si sentono in un pezzo di ghiaccio sono idee altrettanto distinte, nella mente, quanto l’odore e la bianchezza di un giglio, o la dolcezza dello zucchero e l’odore di una rosa; e nulla è più evidente per una persona della percezione chiara e distinta che essa ha di queste idee semplici, ciascuna delle quali, presa a sé, è esente da qualunque composizione e, di conseguenza, non contiene in sé altro che una sola uniforme apparenza o concezione nella mente e non può venire distinta in idee differenti. Ora, queste idee semplici, che sono i materiali di tutta la nostra conoscenza, non vengono suggerite e fornite alla mente altrimenti che per le due vie di cui abbiamo parlato qui sopra, voglio dire dalla sensazione e dalla riflessione. Una volta che l’intelligenza ha ricevuto queste idee semplici, essa ha il potere di ripeterle, di confrontarle, di unirle assieme, con una varietà quasi infinita, e di formare così, a suo piacere, nuove idee complesse. Ma non è in potere, anche degli spiriti più sublimi o delle intelligenze più vaste, e per quanta sia la loro vivacità e fertilità di pensiero, inventare o foggiare nella mente una sola nuova idea semplice, che non provenga da una di queste due vie che ho or ora indicate; e non esiste alcuna forza nell’intelligenza capace di distruggere quelle idee che già vi sono2. [...]

LE

IDEE COMPLESSE

Abbiamo considerato fin qui quelle idee che la mente riceve in modo soltanto passivo, che sono le idee semplici ricevute dalla sensazione e dalla riflessione, come sopra detto, delle quali la mente non può costruirsene nessuna da sé, né può avere alcuna idea che non consista interamente di esse. [...] Poiché si osserva che le idee semplici esistono unite insieme in numerose combinazioni, la mente ha il potere di considerarne parecchie, unite assieme a formare una sola idea; e questo, non soltanto quando sono unite negli oggetti esterni, ma anche là dove le ha congiunte essa stessa3. Chiamo complesse le idee così composte di molte idee semplici messe assieme: – come ad esempio la bellezza, la gratitudine, un uomo, un esercito, l’universo; le quali, sebbene siano composte di varie idee semplici o di idee complesse che a loro volta si compongono di idee semplici tuttavia, quando la mente lo voglia, sono considerate ciascuna di per sé, come un tutto designato da un solo nome. [...] Le idee complesse, comunque composte e decomposte, per quanto infinito sia il loro numero, e senza limiti la varietà loro, che occupa di sé ed arricchisce i pensieri degli uomini, tuttavia ritengo che possano venir tutte ricondotte sotto questi tre capi: 1. I modi. 2. Le sostanze. 3. Le relazioni. Chiamo anzitutto modi quelle idee complesse che, per quanto composte, non

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contengono in sé la supposizione di sussistere di per se stesse, ma si considera che siano dipendenze o affezioni delle sostanze: – tali sono le idee espresse con le parole triangolo, gratitudine, omicidio, ecc. E se in ciò uso la parola «modo» in un senso alquanto diverso dal suo ordinario significato, chiedo di esserne scusato: essendo inevitabile, in un discorso nel quale ci si allontana dalle nozioni comunemente ricevute, o foggiare nuove parole, o usare parole vecchie in un senso un poco nuovo; e forse, nel caso presente, quest’ultimo metodo è il più tollerabile dei due4. Vi sono due specie di questi modi, che meritano di essere considerate separatamente: – Anzitutto, vi son quelli che sono soltanto variazioni, o diverse combinazioni, della stessa idea semplice, senza mescolanza di alcun’altra idea: come una dozzina, o una ventina; le quali non sono altro che le idee di altrettante unità distinte, unite insieme; e questi li chiamo modi semplici, poiché sono contenuti entro i confini di una sola idea semplice. In secondo luogo, vi sono altri modi che si compongono di idee semplici di diverse specie, messe insieme a formare un’idea complessa: tale è, per esempio, l’idea di bellezza, la quale consiste in una certa composizione di colori e figure che fa piacere a chi la guarda; o quella di furto, che essendo un mutamento nel possesso di una qualche cosa, senza il consenso del proprietario, mutamento che avviene in modo clandestino, contiene, come è evidente, una combinazione di varie idee di specie diverse; e questi li chiamo modi misti. In secondo luogo, le idee delle sostanze sono quelle combinazioni di idee semplici di cui si assume che rappresentino cose particolari distinte, sussistenti di per se stesse; fra le quali l’idea presunta o confusa di sostanza5 , quale che essa sia, è sempre la prima e la principale. Così, se all’idea di sostanza si unisce l’idea semplice di un certo colore pallido e biancastro, con certe proposizioni di peso, durezza, duttilità e fusibilità, abbiamo l’idea del piombo; e una combinazione delle idee di una certa specie di conformazione fisica, con la capacità di muoversi, di pensare, e di ragionare, unita alla sostanza, costituisce l’idea ordinaria di un uomo. Ora, anche delle sostanze, vi sono due specie di idee: una, di sostanze singole, in quanto esistono separatamente, come un uomo o una pecora; l’altra, di parecchie di queste sostanze messe assieme, come un esercito d’uomini o un gregge di pecore; poiché le idee collettive di varie sostanze così messe assieme sono, ciascuna di per sé, idee singole non meno di quella di un uomo e di un’unità. In terzo luogo, l’ultima specie di idee complesse è quella che chiamiamo relazione, che consiste nel considerare e confrontare un’idea con un’altra. Tratteremo di queste diverse specie di idee nel loro ordine. J. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, a cura di C.A. Viano, 2 voll., Laterza, Roma-Bari 1988 1 . Che le percezioni dell’esperienza siano tra loro distinte è una tesi spesso ricorrente nelle filosofie em piristiche. Essa si ripresenterà, ad esem pio, in Hum e, per il quale le im pressioni sensoriali sono «sciolte e separate» le une dalle altre. 2 . Viene qui sottolineata la passiv ità della m ente rispetto alle idee sem plici, che possono essere soltanto percepite nel m odo in cui v engono fornite dall’esperienza e non possono v enire né m odificate, né distrutte. L’unica form a di attiv ità che la m ente può esercitare nei loro confronti è quella di com porle, form ando nuov e idee, non più deriv ate im m ediatam ente dall’esperienza. Anche in questo caso tuttav ia il m ateriale della com posizione – le idee sem plici, appunto – è totalm ente condizionato dall’esperienza. 3 . Questa distinzione tra le idee com plesse in cui la relazione tra le idee sem plici appare già data nell’oggetto esterno (ad esem pio, un cav allo, un uom o) e quelle in cui la congiunzione è opera della m ente (l’unicorno, una dozzina, ecc.), potrebbe riv estire, se ulteriorm ente sv iluppata, una grande im portanza. Nel prim o caso – nel quale la conoscenza ha per oggetto le realtà del m ondo esterno –

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l’attiv ità com positiv a della m ente si lim ita a ricostruire un’unità già presente nell’oggetto. Nel secondo, inv ece, l’unità dell’idea com plessa non trov a riscontro nella realtà, m a è il risultato dell’attiv ità com binatoria dell’intelletto. Si nasconde qui un problem a m olto im portante: se l’intelletto non si lim ita a ricev ere passiv am ente le percezioni che prov engono dalla realtà (le idee sem plici), m a le elabora attiv am ente in qualcosa di div erso da esse (le idee com plesse), il risultato di quest’operazione corrisponde ancora alla realtà esterna o è qualcosa di div erso da essa? Locke non dà una risposta soddisfacente al problem a. Egli si lim ita infatti a sostenere, com e abbiam o v isto, che in alcuni casi questa corrispondenza c’è e in altri non c’è. Ma non spiega perché ciò av v enga, né com e l’intelletto possa esercitare ora un’attiv ità riproduttiv a ora un’attiv ità creativ a, né com e si possa parlare ancora di attiv ità com positiv a dell’intelletto, se i nessi di connessione non sono posti dall’intelletto stesso, m a prov engono in qualche m odo – passiv am ente – dalla realtà. Queste am biguità saranno risolte solam ente o in chiav e em pirico-idealistica da Berkeley , sostenendo che anche i nessi tra le cose fanno parte della percezione, o in chiav e critica da Kant, sostenendo che le connessioni sono introdotte ex novo dall’intelletto, il quale quindi sintetizza le percezioni in un’unità div ersa da ciò che esse sono nell’oggetto. 4 . Quest’uso del term ine m odo, che appare «div erso dal suo ordinario significato», era stato introdotto da Cartesio ed era già stato ripreso da Spinoza: m a in Cartesio e Spinoza il rapporto tra sostanza e m odo era di natura m etafisica, m entre in Locke esso riv este esclusiv am ente una v alenza gnoseologica. 5. L’idea di «sostanza» è dunque una – ancorché la principale – tra le idee di sostanza. Tale idea è tuttav ia solo «presunta», poiché nessuna esperienza può attestare l’esistenza della sostanza, o «confusa», perché essa nasce appunto dalla confusione di m olte idee sem plici (giallo, lum inoso, m alleabile, ecc.) in una inesistente idea sem plice che le com prenda (oro).

John Locke

Saggio sull’intelletto umano Intuizione e dimostrazione Saggio sull’intelletto umano, libro IV, cap. II, §§ 1-3, 7 Il quarto libro del Saggio sull’intelletto umano tratta «Della conoscenza e della probabilità». Il primo capitolo («Della conoscenza in generale») si apre con la famosa definizione della conoscenza come «percezione del legame e della concordanza, o della discordanza e contrasto, tra idee nostre quali che siano». Il secondo («I gradi della nostra conoscenza») introduce invece alla distinzione tra intuizione e dimostrazione. Presentiamo le parti salienti del secondo capitolo.

Poiché tutta la nostra conoscenza consiste, come ho detto, nella visione che la mente ha delle proprie idee, che costituisce la suprema luce e la maggior certezza di cui noi, con le nostre facoltà e col nostro modo di conoscere, siamo capaci, non sarà fuori luogo considerare un poco i gradi della sua evidenza. La diversa chiarezza della nostra conoscenza mi sembra stia nel diverso modo di percezione, che la mente possiede, della concordanza o discordanza fra le sue idee, quali che siano. Poiché, se rifletteremo sulle maniere del nostro pensare, troveremo che talvolta la mente percepisce la concordanza o discordanza fra due idee, per se stesse e immediatamente, senza l’intervento di alcun’altra: e penso che questa potremo chiamarla conoscenza intuitiva. Poiché, in questo caso, la mente non si dà alcuna pena di provare o esaminare, ma percepisce la verità come fa l’occhio con la luce, per il solo fatto di dirigersi verso di essa. Così, la mente percepisce che bianco non è nero, che un cerchio non è un triangolo, che tre sono più di due e sono eguali a uno più due. Tali specie di

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verità la mente percepisce alla prima vista delle idee unite assieme, per mera intuizione, senza l’intervento di alcun’altra idea: e questa specie di conoscenza è la più chiara e più certa di cui sia capace l’umana fralezza. [...] Il grado successivo della conoscenza si ha quando la mente percepisce la concordanza o discordanza tra alcune idee, ma non in modo immediato. È ben vero che dovunque la mente percepisce la concordanza o discordanza fra idee che essa possiede, là è una conoscenza certa; tuttavia, non sempre accade che la mente veda quella concordanza o discordanza, che esiste fra le idee, anche quando essa è disponibile; e in tal caso rimane nell’ignoranza, e, al massimo, non va oltre una congettura probabile1 . La ragione per cui la mente non può sempre percepire subito la concordanza o discordanza fra due idee qualunque è che quelle idee, intorno al cui concordare o discordare si sta indagando, dalla mente non possono essere congiunte in modo da mostrarla. In questo caso, in cui la mente non può congiungere fra loro le sue idee in modo tale che per il loro raffronto immediato, e quasi direi giustapposizione o applicazione dell’una all’altra, essa possa percepire la loro concordanza o discordanza, essa è portata mediante l’intervento di altre idee (una o più, secondo il caso), a scoprire quella concordanza o discordanza che va cercando; e questo è ciò che chiamiamo ragionare2. Così, volendo la mente conoscere la concordanza o discordanza in grandezza fra i tre angoli di un triangolo e due retti, non può farlo mediante una visione immediata e un raffronto fra di esse: poiché i tre angoli di un triangolo non possono venir messi assieme nello stesso momento e confrontati con un altro angolo o con altri due angoli; ed è per questo che la mente non ha di ciò una conoscenza immediata o intuitiva. In questo caso la mente è portata a servirsi di certi altri angoli, ai quali i tre angoli di un triangolo sono eguali; e, trovando che quelli sono eguali a due retti, viene a conoscere anche l’eguaglianza a due retti dei tre angoli d’un triangolo3. Quelle idee intermedie che servono a dimostrare la concordanza fra due altre sono chiamate prove; e quando, con questo mezzo, è chiaramente ed evidentemente percepita la concordanza o discordanza, si ha una dimostrazione; poiché allora la cosa è mostrata all’intelletto, e la mente è portata a vedere che essa sta così. La prontezza della mente nello scoprire queste idee intermedie (che riveleranno la concordanza o discordanza fra altre), e ad applicarle come si deve, suppongo sia ciò che vien detto sagacia. [...] Ora, in ogni passo che la ragione muove sulla via della conoscenza dimostrativa, c’è una conoscenza intuitiva di quella concordanza o discordanza, che essa va cercando, con la successiva idea intermedia che essa usa come prova: poiché, se non fosse così, questo passo avrebbe ancora bisogno di esser provato; poiché, senza la percezione di tale concordanza o discordanza, non viene prodotta nessuna conoscenza; e se essa è percepita di per se stessa, occorrerà una qualche altra idea intermedia, come misura comune a dimostrare la loro concordanza o discordanza. Dal che appare chiaro che ogni passo del ragionamento che produce conoscenza ha una certezza intuitiva; e quando la mente la percepisce, non v’è più bisogno d’altro che di ricordarla, a rendere visibile e certa la concordanza o discordanza fra le idee intorno alle quali andiamo facendo le indagini. Quindi, perché un qualunque ragionamento sia una dimostrazione, è necessario percepire la concordanza immediata delle idee intermedie, mediante le quali si trova la concordanza o discordanza delle due idee che si esaminano (una delle quali è sempre la prima, e l’altra l’ultima, nella dimostrazione). Questa percezione intuitiva della concordanza o discordanza delle idee intermedie, in ciascun passo e grado della dimostrazione, deve essere anch’essa tenuta a mente in modo esatto, e uno deve esser sicuro che non venga lasciata fuori nessuna parte: il che, quando si

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usano lunghe deduzioni e molte prove, la memoria non riesce sempre a fare in modo altrettanto pronto ed esatto; e da ciò viene che questa forma di conoscenza sia più imperfetta di quella intuitiva, e che spesso gli uomini accolgano come dimostrazioni delle falsità4. J. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, a cura di C.A. Viano, 2 voll., Laterza, Roma-Bari 1988 1 . La probabilità è dunque interm edia tra la conoscenza certa e l’ignoranza. 2 . Il ragionam ento discorsiv o coglie pertanto l’accordo o il disaccordo tra idee lontane una dall’altra inserendo tra esse una serie di idee interm edie (o «prov e»); v icev ersa nell’intuizione tale concordanza o discordanza appare im m ediatam ente, perché le idee da confrontare sono, per così dire, già di per sé contigue l’una all’altra. 3 . Le v erità m atem atiche sono quindi in parte intuitiv e (tre è uguale a uno più due), in parte – la m aggior parte – discorsiv e (le dim ostrazioni m atem atiche più com plesse e, quindi, non im m ediatam ente ev identi). 4 . Questo passo, in cui ogni certezza v iene ricondotta a una form a di intuizione, ha uno schietto sapore cartesiano. La priorità dell’intuizione v iene afferm ata su due fronti: da un lato, sulla percezione sensibile, che poco dopo sarà catalogata da Locke com e terzo grado della conoscenza; dall’altro, sulla stessa ragione, alla quale v iene sostanzialm ente negata un’attiv ità autonom a rispetto all’atto dell’intuizione (com e inv ece av v iene, ad esem pio, in Hobbes m ediante la riconduzione della ragione a calcolo).

John Locke

Trattato sul governo Il potere legislativo Trattato sul governo, cap. XI, §§ 134-142 Dopo aver illustrato i rapporti tra stato di natura e stato di guerra (capitoli IIIII), il carattere naturale della proprietà (capitolo V), la natura, l’origine e la finalità della società civile (capitoli VII-IX), Locke discute nel capitolo XI la funzione e i limiti del potere legislativo, considerato come il «supremo potere». Analizziamone i passi più rilevanti.

134. Il grande fine in vista del quale gli uomini entrano in società è di godere dei loro beni in pace e sicurezza1 , e il grande strumento e mezzo di ciò sono le leggi istituite nella società. La prima e fondamentale legge positiva di tutti gli Stati è dunque l’istituzione del potere legislativo, dato che la prima e fondamentale legge di natura, che governa il legislativo stesso, è la salvaguardia della società e (per quanto è compatibile col pubblico bene) di ciascuna persona che ne fa parte2. Il legislativo non solo è il supremo potere dello Stato, ma è sacro e inalterabile nelle mani in cui la comunità l’abbia riposto. [...] 135. Il potere legislativo, sia esso affidato a una o più persone, sia vigente di continuo o solo a intervalli, è sì il supremo potere in ogni Stato, ma ciò nonostante occorre considerare quanto segue3. In primo luogo, non esercita, né può assolutamente esercitare, l’arbitrio sulla vita e i beni del popolo. Non essendo infatti se non il potere congiunto di ciascun membro

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della società, conferito a quella persona o assemblea che appunto legiferano, non può essere nulla più di quanto quelle persone possedevano nello stato di natura prima di entrare in società e che hanno rimesso alla comunità4. [...] Le obbligazioni della legge di natura non vengono meno nella società, ma anzi in molti casi diventano semplicemente più strette, e le leggi umane vi associano sanzioni a tutti note per imporne il rispetto. Così la legge di natura costituisce una norma eterna per tutti gli uomini, per i legislatori come per gli altri. Le norme ch’essi dànno alle azioni degli altri uomini devono essere – così come le azioni loro e altrui – conformi alla legge di natura, cioè alla volontà divina, di cui essa è una manifestazione; e, in quanto la legge naturale fondamentale è la conservazione del genere umano, nessuna umana sanzione può esser buona e valida in contrasto con essa5 . 136. In secondo luogo, l’autorità legislativa, o autorità suprema, non può arrogarsi il potere di governare per mezzo di estemporanei arbitrari decreti, ma è tenuta a dispensare la giustizia e stabilire i diritti dei sudditi con leggi promulgate e stabili e per mezzo di giudici abilitati e noti6. [...] 138. In terzo luogo, il potere supremo non può togliere a un uomo una parte della sua proprietà senza il suo consenso. Infatti, la conservazione della proprietà essendo il fine del governo e la ragione per cui gli uomini entrano in società, è necessariamente presupposto e richiesto che il popolo abbia una proprietà; altrimenti bisognerebbe supporre che, entrando in società, si perda ciò che era appunto il fine in vista del quale vi si era entrati: un’assurdità questa, troppo grossolana perché qualcuno l’accetti. Poiché dunque nello stato sociale hanno proprietà, gli uomini possiedono sui beni che secondo la legge della comunità appartengono loro un diritto siffatto che nessuno, senza consenso, può toglier loro le sostanze o parte di esse; se così non fosse, essi non avrebbero affatto proprietà. [...] 141. In quarto luogo, il legislativo non può trasferire in altre mani il potere di emanar leggi. In quanto esso è un potere delegato dal popolo, coloro che lo possiedono non possono infatti trasmetterlo ad altri. Solo il popolo può stabilire la forma dello Stato e lo fa costituendo il legislativo e decidendo a chi affidarlo. E, quando il popolo dichiara di volersi sottomettere a norme e farsi governare da leggi fatte da certe persone e in certe forme, nessuno può decidere che altri piuttosto facciano le leggi, né il popolo può esser vincolato da leggi diverse da quelle decretate da coloro ch’esso ha scelto e autorizzato a legiferare in suo luogo7 . [...] 142. Questi sono i limiti che il mandato della società e la legge divina e naturale impongono al potere legislativo in ogni Stato e in ogni forma di governo. J. Locke, Trattato sul governo, a cura di L. Formigari, Editori Riuniti, Roma 1984 2 1 . Si ribadisce che la funzione fondam entale dello Stato è la garanzia della proprietà indiv iduale, intesa in senso lato com e diritto alla v ita, alla libertà e alla proprietà in senso stretto. 2 . Il potere legislativ o ha il prim ario com pito di dare form a coercitiv a, attrav erso la prom ulgazione di leggi positiv e, alla legge di natura. La difesa di una società in cui siano salv aguardati i diritti fondam entali dell’indiv iduo, che è il prim o com ando della legge naturale, div enta quindi anche la prim a legge positiv a dello Stato. 3 . Inizia qui la considerazione dei lim iti del potere legislativ o, nei quali Locke ripone la garanzia della salv aguardia dei diritti indiv iduali. 4 . La società civ ile è stata istituita per garantire i diritti naturali inalienabili – v ita, libertà, proprietà. Un gov erno che v enisse m eno a questa garanzia m ancherebbe lo scopo per cui è stato istituito e sarebbe autom aticam ente illegittim o. 5. Cfr. nota 2 . 6 . La seconda condizione cui è sottoposto il potere legislativ o è il diritto alla certezza della legge da parte

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del cittadino. Le leggi dev ono essere prom ulgate in m odo solenne, affinché siano conosciute da tutti e non possano essere cam biate se non con un successiv o atto legislativ o. 7 . Il potere legislativ o è inalienabile, alm eno nel senso che coloro ai quali esso è stato delegato da parte del popolo non possono delegarlo a loro v olta. Il depositario originario del potere legislativ o è infatti il popolo e soltanto il popolo può decidere a chi delegarlo. Rousseau interpreterà l’inalienabilità del potere legislativ o in form a m olto più radicale, nel senso che il popolo non lo può delegare m a lo dev e esercitare direttam ente attrav erso form e di dem ocrazia assem bleare.

John Locke

Lettera sulla tolleranza Stato e Chiesa Lettera sulla tolleranza La difesa della tolleranza, che è uno dei temi fondamentali della riflessione di Locke, trova la sua più compiuta espressione nell’Epistula de tolerantia del 1689. Le argomentazioni addotte in quest’opera sono di due ordini. Sul piano religioso la tolleranza viene considerata «il più importante segno distintivo della vera Chiesa». La vera Chiesa e la vera religione sono infatti fondate su elementi perfettamente conformi a ragione, tra i quali assume una posizione di primaria importanza l’amore per il prossimo. Ma non è possibile amare il prossimo senza essere tolleranti nei suoi confronti. La più nota giustificazione che Locke dà della tolleranza si colloca però sul piano politico: essa è l’immediato corollario del riconoscimento della separazione tra Stato e Chiesa. A questo punto centrale dell’argomentazione di Locke sono dedicate le pagine che presentiamo.

FINALITÀ

E POTERI DELLO

STATO

Mi sembra che lo Stato sia una società di uomini costituita per conservare e promuovere soltanto i beni civili. Chiamo beni civili la vita, la libertà, l’integrità del corpo, la sua immunità dal dolore, i possessi delle cose esterne, come la terra, il denaro, le suppellettili ecc.1 È compito del magistrato civile conservare in buono stato a tutto il popolo, preso collettivamente, e a ciascuno preso singolarmente, la giusta proprietà di queste cose, che concernono questa vita, con leggi imposte a tutti nello stesso modo. [...] Quanto diremo dimostrerà, mi pare, che tutta la giurisdizione del magistrato concerne soltanto questi beni civili, e che tutto il diritto e la sovranità del potere civile sono limitati e circoscritti alla cura e promozione di questi soli beni; e che essi non devono né possono in alcun modo estendersi alla salvezza delle anime. I. La cura delle anime non è affidata al magistrato civile più che agli altri uomini. Non da Dio, perché non risulta in nessun luogo che Dio abbia concesso un’autorità di questo genere a uomini su altri uomini, cioè ad alcuni l’autorità di costringere altri ad abbracciare la loro religione. Né gli uomini possono concedere al magistrato un potere di questo genere, perché nessuno può rinunciare a prendersi cura della propria salvezza eterna, al punto da accettare necessariamente il culto o la fede che un altro, principe o suddito, gli abbia imposto. Infatti nessuno può, anche se volesse, credere

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perché gli è stato comandato da un altro; e nella fede consiste la forza e l’efficacia della religione vera e salutare2. [...] II. La cura delle anime non può appartenere al magistrato civile, perché tutto il suo potere consiste nella costrizione. Ma la religione vera e salutare consiste nella fede interna dell’anima, senza la quale nulla ha valore presso Dio. La natura dell’intelligenza3 umana è tale che non può essere costretta da nessuna forza esterna. Si confischino i beni, si tormenti il corpo con il carcere o la tortura: tutto sarà vano, se con questi supplizi si vuole mutare il giudizio della mente sulle cose. [...] III. La cura della salvezza dell’anima non può in alcun modo spettare al magistrato civile, perché, anche ammesso che l’autorità delle leggi e la forza delle pene sia efficace nella conversione degli spiriti umani, tuttavia ciò non gioverebbe affatto alla salvezza delle anime. Poiché una sola è la religione vera, una sola la via che conduce alle dimore dei beati, quale speranza c’è che un maggior numero di uomini vi arriverà, se i mortali dovessero metter da parte il dettame della ragione e della coscienza4 e dovessero ciecamente accettare le credenze del principe e adorare Dio secondo le leggi patrie? Tra tante diverse credenze religiose seguite dai prìncipi, la stretta via che conduce in cielo e l’angusta porta del paradiso sarebbero necessariamente aperte per pochissimi, appartenenti ad una sola religione5 ; e la cosa più assurda e indegna di Dio in tutta questa faccenda sarebbe che la felicità eterna o l’eterna pena sarebbero dovute unicamente alla sorte della nascita.

FINALITÀ

E POTERI DELLA

CHIESA

Ora, vediamo che cosa sia una Chiesa. Mi sembra che una Chiesa sia una libera società di uomini che si riuniscono spontaneamente per onorare pubblicamente Dio nel modo che credono sarà accetto alla divinità, per ottenere la salvezza dell’anima. Dico che è una società libera e volontaria. Nessuno nasce membro di una Chiesa, altrimenti la religione del padre e degli avi perverrebbe a ogni uomo per diritto ereditario, insieme con le proprietà, e ciascuno dovrebbe la propria fede ai propri natali: non si può pensare nulla più assurdo di questo. Le cose pertanto stanno a questo modo. L’uomo, che per natura non è costretto a far parte di alcuna Chiesa, né legato ad alcuna setta, entra spontaneamente nella società nella quale crede di aver trovato la vera religione e il culto gradito a Dio. La speranza di salvezza che vi trova, come è l’unica ragione per entrare nella Chiesa, così è anche il criterio per rimanervi. Se scoprirà qualcosa di erroneo nella dottrina o di incongruo nel culto, dovrà sempre essergli aperta la possibilità di uscire dalla Chiesa, con la stessa libertà con cui vi era entrato. Infatti, oltre a quelli che sono congiunti con una certa attesa della vita eterna, nessun altro vincolo può essere indissolubile. Una Chiesa pertanto è costituita da membri uniti spontaneamente per questo fine6. [...] Il fine della società religiosa è (come è stato detto) il culto pubblico di Dio e, attraverso di esso, il conseguimento della vita eterna. A questo fine pertanto deve tendere tutta la disciplina; entro questi confini devono essere circoscritte tutte le leggi ecclesiastiche. In questa società non si fa nulla, né si può far nulla che concerna la proprietà di beni civili o terreni; in questa sede non si può mai fare ricorso alla forza per nessun motivo, dal momento che essa appartiene tutta al magistrato civile, e la proprietà e l’uso dei beni esterni sono sottoposti al suo potere. Si dirà: ma di quale sanzione disporranno le leggi ecclesiastiche, se deve mancare qualsiasi coazione? Rispondo: della sanzione conveniente a cose la cui professione e pratica esterne non giovano a nulla, se non derivano dal profondo dell’anima e se non

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ottengono qui il pieno consenso della coscienza. Perciò le esortazioni, i moniti, i consigli sono le armi di questa società, quelle con le quali i suoi membri debbono essere mantenuti entro i limiti dei loro doveri. Se con l’uso di questi mezzi i trasgressori non si correggono e gli erranti non vengono ricondotti sul retto cammino, non resta altro che cacciare ed eliminare del tutto dalla società i riluttanti e gli ostinati, che non dànno speranza di poter essere corretti. Questa è la forza ultima ed estrema alla quale può ricorrere il potere ecclesiastico. Si tratta di una forza la quale dà questa pena soltanto: venendo meno la relazione tra il corpo e il membro separato, chi è condannato cessa di far parte di quella Chiesa. Stabilite così queste cose, cerchiamo ora quali sono i doveri di ciascuno in relazione alla tolleranza. 1. Nessuna Chiesa è tenuta, in nome della tolleranza, a mantenere nel suo seno chi, pur ammonito, si ostina a peccare contro le leggi stabilite in quella società. Infatti se si permettesse di violare impunemente quelle leggi, la società si scioglierebbe, dal momento che esse sono le condizioni di sussistenza della comunità e l’unico vincolo della società. Tuttavia bisogna badare che al decreto di scomunica non si accompagni insulto verbale o violenza di fatto, che procuri in qualsiasi modo un danno al corpo o ai beni di colui che è cacciato. Infatti tutta la forza (come si è detto) appartiene al magistrato e a nessun privato è lecito farne uso, se non per respingere la forza usata contro di lui. La scomunica non priva e non può privare lo scomunicato di nessuno dei beni civili o dei beni che egli possedeva privatamente: essi sono tutti inerenti alla sua condizione civile e sono sottoposti alla tutela del magistrato7 . [...] 2. Nessun privato deve in nessun modo danneggiare o diminuire i beni civili di un altro, perché questi si professa estraneo alla sua religione e ai suoi riti. A costui debbono essere inviolabilmente conservati tutti i diritti che gli spettano come uomo e come cittadino; queste cose non appartengono alla religione. Un cristiano come un pagano8 deve essere risparmiato da ogni violenza e da ogni torto. Anzi la misura della giustizia deve essere integrata dai doveri imposti dalla benevolenza e dalla carità. Questo comanda il Vangelo, a questo inducono la ragione e la società che la natura ha reso possibile tra gli uomini. Se qualcuno abbandona il retto cammino, è un disgraziato che danneggia se stesso, ma a te è innocuo; né tu devi duramente punirlo privandolo dei beni di questa vita, perché credi che sarà dannato nella vita futura. J. Locke, Sulla tolleranza, a cura di C.A. Viano, Laterza, Roma-Bari 1989 1 . Si tratta dei diritti naturali inalienabili dell’uom o, per la cui tutela l’indiv iduo entra nella società civ ile. 2 . Si tocca qui l’argom entazione fondam entale di Locke, che v iene ripresa anche nei due punti successiv i: tra la sfera del potere politico, dov e v ige la forza e la costrizione esteriore, e quella della pratica religiosa, dov e regna il conv incim ento interiore, c’è com pleta separazione. Locke sancisce il carattere esteriore del diritto (v ita, libertà, proprietà) e, di conseguenza, del potere civ ile che dev e proteggerlo. L’interferenza dell’autorità civ ile nelle conv inzioni religiose del singolo è dunque am m issibile soltanto nella m isura in cui esse possono influire sui com portam enti esteriori (com e nel caso degli atei e dei cattolici). 3 . Da questo accenno all’intelletto, com e da quello alla ragione nel capov erso successiv o, trapela la concezione lockiana di una religione ragionev ole, che non si fondi su una pratica rituale esteriore, m a su un intim o conv incim ento, confortato da argom entazioni razionali. 4 . Cfr. nota precedente. 5. La religione v era consiste per Locke non nell’accettazione di un com plesso di v erità dogm atiche, m a nell’esercizio di quella m orale razionale che il cristianesim o riassum e nel com ando dell’am ore e della carità. Purché non deroghino da questo principio, tutte le confessioni religiose possono condurre alla salv ezza.

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6 . La libertà di entrare a far parte di una Chiesa o di uscirne è conseguenza im m ediata sia del carattere associativ o della Chiesa stessa (non posso far parte di un’associazione quando non ne condiv ido liberam ente gli scopi) sia della definizione della «religione v era» in term ini di adesione interiore alla legge m orale della ragione (non posso aderire a una fede o una pratica religiosa che contrasta con la m ia coscienza m orale). 7 . Il dov ere della tolleranza si configura dunque un po’ div ersam ente nello Stato e nella Chiesa. Lo Stato, le cui finalità non riguardano la salv ezza dell’anim a, dev e esercitare una form a di tolleranza com pleta nei confronti delle conv inzioni religiose professate dai cittadini. La Chiesa inv ece, che si prefigge determ inate regole (credenze, riti, ecc.) per conseguire lo scopo della salv ezza, può non tollerare nel suo seno chi queste regole non rispetti, pur non potendo perseguitare lo scom unicato con strum enti coercitiv i di pertinenza del m agistrato (carcere, priv azione dei beni, ecc.). Alla Chiesa com pete dunque una form a di intolleranza per così dire dogm atica, priv a di effetti civ ili, la quale potrebbe forse più correttam ente essere detta intransigenza. Una v era e propria intolleranza, che com porti la persecuzione fisica dell’av v ersario, è infatti preclusa anche alla Chiesa non solo da ragioni politiche, m a dallo stesso com ando dell’am ore per il prossim o. 8. Riem erge qui il giusnaturalism o di Locke. Ogni uom o, in quanto tale, gode di diritti naturali inv iolabili, che lo Stato è tenuto a tutelare e che nessuna Chiesa può infrangere, indipendentem ente dalle conv inzioni religiose professate.

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10. Leibniz

Gottfried Wilhelm Leibniz

Nuovi saggi sull’intelletto umano Le verità di ragione Nuovi saggi sull’intelletto umano I Nuovi saggi sull’intelletto umano sono un puntuale commento al Saggio sull’intelletto umano di Locke. Ciò non impedisce tuttavia a Leibniz di trarre occasione dal testo lockiano per esporre alcune delle sue dottrine più note. È anche il caso della distinzione tra verità di ragione e verità di fatto (queste ultime vengono però poi trattate altrove).

Le verità primitive, che si conoscono per intuizione, sono di due sorta, come le derivative1 . Appartengono o alle verità di ragione o alle verità di fatto. Le verità di ragione sono necessarie, le verità di fatto son contingenti2. Le verità primitive di ragione son quelle che io chiamo, con un nome generale, identiche, perché sembra non facciano se non ripetere la stessa cosa, senza insegnarci nulla3. E sono affermative o negative. Affermative, come, per esempio: Ciascuna cosa è quello che è; ché, in quanti esempi si voglia, A è A, B è B. Io sarò quel che sarò. Ho scritto quel che ho scritto. Nulla, in versi come in prosa, o è nulla o è poca cosa4. Il rettangolo equilatero è un rettangolo. L’animale ragionevole è sempre un animale. [...] Passo ora alle identiche negative, che o procedono dal principio di contradizione o sono disparate5 . Il principio di contradizione si formula, nella guisa più generale: una proposizione è o vera o falsa; il che contiene due enunciazioni vere; l’una: che il vero e il falso non son compatibili in una stessa proposizione, o che: una proposizione non potrebbe esser vera e falsa ad un tempo; l’altra: che l’opposizione o la negazione del vero e del falso non son compatibili, o che non è possibile via di mezzo fra il vero ed il falso, o, anche, che non può essere che una proposizione non sia né vera né falsa6. Ora, tutto questo vale anche per tutte le proposizioni particolari immaginabili, come, per esempio: ciò che è A non potrebbe essere non-A. [...] Qualcuno, ascoltato pazientemente ciò che siamo venuti dicendo fino a qui, s’irriterà, infine, e dirà che ci divertiamo a fare enunciazioni frivole, e che tutte le verità identiche non servono a nulla. Ma un siffatto giudizio, questo qualcuno, potrà solo darlo per non aver a sufficienza riflettuto su questi argomenti. Le conseguenze logiche, per esempio, si dimostrano per mezzo dei principii identici; e i geometri, dal canto loro, hanno bisogno del principio di contraddizione nelle loro dimostrazioni per riduzione all’impossibile7 . G.W. Leibniz, Nuovi saggi sull’intelletto umano, a cura di E. Cecchi, Laterza, Roma-Bari 1988

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1 . Dim ostrativ e, che deriv ano dalle v erità intuitiv e. 2 . Le v erità di ragione sono necessarie perché il loro contrario è contraddittorio; le v erità di fatto sono contingenti, perché non è contraddittorio pensare il loro contrario (anche se tale contrario sarebbe possibile soltanto in un altro m ondo, poiché i fatti sono giustificati da un principio di ragione «sufficiente» a spiegare perché siano av v enuti e perché, date quelle circostanze, non potessero av v enire div ersam ente). 3 . Identiche perché il contenuto del predicato è già contenuto nel contenuto del soggetto. In «l’anim ale ragionev ole è sem pre anim ale» il predicato «anim ale» è già contenuto nel soggetto «l’anim ale ragionev ole». Kant chiam erà queste proposizioni «analitiche». In realtà, le proposizioni identiche non sono sem plicem ente tautologiche, com e Leibniz dirà più sotto (cfr. nota 7 ). 4 . Le afferm ativ e si basano sulla form ulazione positiv a del principio di identità: A = A. Le negativ e si fondano sulla form a negativ a dello stesso principio, che è il principio di contraddizione, com e si sostiene subito dopo. 5. Le proposizioni disparate (che qui non interessano) sono quelle «che dicono che l’oggetto di un’idea non è l’oggetto di un’altra idea», com e «l’uom o non è la stessa cosa dell’anim ale». 6 . Il principio di contraddizione riassum e per Leibniz sia la form ulazione classica per cui è im possibile che una proposizione sia v era e falsa nello stesso tem po, sia il principio del «terzo escluso» (tertium non datur), per cui una proposizione non può essere né v era né falsa. 7 . Solo apparentem ente le proposizioni identiche sono inutili, in quanto tautologiche. In realtà le dim ostrazioni m atem atiche sono costituite da catene di proposizioni identiche e qualsiasi dim ostrazione per assurdo si regge sul principio di contraddizione, cioè su una proposizione in ultim a analisi identica.

Gottfried Wilhelm Leibniz

Discorso di metafisica Le sostanze si corrispondono armonicamente Discorso di metafisica, cap. XIV Il Discorso di metafisica, composto nel 1685-86, è la prima esposizione del pensiero filosofico di Leibniz. Esso doveva avere la funzione di uno schema da presentare ad Arnauld, di modo che la discussione epistolare tra i due filosofi potesse svolgersi su un testo concreto. Il cap. XIV affronta la questione del rapporto tra le sostanze individuali: in ognuna di esse sono già contenuti tutti gli effetti che ne deriveranno o i predicati che le saranno attribuiti. Ciò comporta la conseguenza che tra le diverse sostanze individuali non possono esistere rapporti di causalità reciproca. Secondo Leibniz, è l’azione divina a garantire la corrispondenza tra le diverse sostanze: grazie a essa, pur non avendo rapporti causali reciproci, ciascuna sostanza intrattiene relazioni logiche con tutte le altre.

Dopo avere spiegato, in qualche modo, in che consista la natura delle sostanze, bisogna spiegare la dipendenza delle une dalle altre, le loro azioni e le loro passioni. Ora, in primo luogo, è manifesto che le sostanze create dipendono da Dio che le conserva e che le produce continuamente, per una specie di emanazione, come noi produciamo i nostri pensieri. Infatti Dio, volgendo, per così dire, da tutti i lati ed in tutti i modi possibili il sistema generale dei fenomeni, che egli giudica adatto a manifestare la sua gloria, e considerando tutte le facce del mondo in tutte le maniere possibili (poiché non v’è rapporto che sfugga alla sua onniscienza), il risultato di ciascuna veduta sull’universo, considerato da un certo punto di vista, è una sostanza

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che esprime l’universo conforme a questa veduta, sempre che Dio trovi che sia bene rendere effettuale questo pensiero e produrre questa sostanza1 . E come la vista di Dio è sempre vera, anche le nostre percezioni lo sono, mentre i nostri giudizi dipendono da noi e ci ingannano. Ora noi poco su abbiamo detto, e deriva da ciò che si è detto or ora, che ogni sostanza è come un mondo a parte, indipendente da ogni altra cosa, fuorché da Dio; quindi tutti i nostri fenomeni, cioè, tutto ciò che può accaderci, non sono che conseguenze del nostro essere; e poiché questi fenomeni conservano un certo ordine conforme alla nostra natura, o, per così dire, al mondo che è in noi2 (il che fa sì che noi possiamo fare osservazioni utili per regolare la nostra condotta, che saranno giustificate dal successo dei fenomeni futuri, ed è per questo che possiamo, senza ingannarci, giudicare dell’avvenire basandoci sul passato), questo basterebbe per dire che questi fenomeni sono veritieri, senza prenderci la pena di sapere se si trovino fuori di noi e se altri possano, come noi, appercepirli3. Tuttavia è verissimo che le percezioni o le espressioni di tutte le sostanze si corrispondono tra loro, in maniera che ognuno seguendo, con attenzione, certe ragioni o leggi che ha osservato, si accorda con un altro che ha fatto altrettanto, allo stesso modo in cui più persone, che si sono accordate di trovarsi insieme in un certo luogo ed in un certo giorno stabilito, lo possono effettivamente fare, se vogliono. Ora, sebbene tutte le sostanze esprimano gli stessi fenomeni, ciò non vuol dire che le loro espressioni siano perfettamente simili, basta che siano proporzionali; come molti spettatori credono vedere la stessa cosa e fra loro s’intendono benissimo, benché ciascuno veda e parli secondo la misura della sua vista. Ora non vi è che Dio (dal quale tutti gl’individui emanano4 continuamente e che vede l’universo non solamente come essi lo vedono, ma anche in maniera totalmente diversa dalla loro), che sia causa di questa corrispondenza dei loro fenomeni e che faccia sì che ciò che è particolare a ognuno, sia pubblico a tutti: altrimenti non vi sarebbe alcun legame5 . Si potrebbe anche dire, in senso buono anche se lontano dall’uso, che una sostanza particolare non agisce mai su un’altra sostanza particolare, né ne subisce l’azione, se si considera che quel che accade a ciascuna è la conseguenza della sua sola idea o nozione completa, perché questa idea contiene già tutti i predicati o avvenimenti ed esprime l’intiero universo. Infatti, a noi non possono capitare che pensieri e percezioni e tutti i nostri pensieri e le nostre percezioni future sono le conseguenze, per quanto contingenti, dei nostri pensieri o percezioni precedenti, tanto che se fossi capace di considerare distintamente tutto ciò che mi accade o mi appare in una certa ora, potrei vedere tutto ciò che mi accadrà o mi apparirà ad ogni istante; e non mancherebbe di accadere e mi accadrebbe ugualmente, quand’anche tutto ciò che è fuori di me fosse distrutto posto che rimanessimo soltanto Dio e io. G.W. Leibniz, Scritti filosofici, a cura di D.O. Bianca, Utet, Torino 1967-68 1 . Nella m ente di Dio sono contenuti tutti i possibili punti di v ista sull’univ erso (cioè tutte le sostanze possibili). Nella sua bontà tuttav ia Dio decide di creare soltanto i m igliori, soltanto quelli che «trov a che sia bene rendere effettuali». 2 . Cioè: alla prospettiv a sull’univ erso intero, che noi siam o. 3 . La presenza nel soggetto dell’intero univ erso, sia pure in form a soltanto prospettica, elim ina per Leibniz il problem a cartesiano della corrispondenza tra le nostre idee e le realtà esterne a esse relativ e. Tuttav ia questa soluzione del problem a potrebbe portare al pericolo del solipsism o: esisto soltanto io e il m ondo da m e rappresentato. Per questo Leibniz si preoccupa di asserire subito dopo che esiste v eram ente una m olteplicità di sostanze, il cui accordo reciproco ha natura oggettiv a, così com e le azioni di persone div erse, che hanno conv enuto di ritrov arsi in un dato luogo, si accordano oggettiv am ente le une con le

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altre, in m odo da av ere com e risultato finale la conv ergenza di quelle persone. Il term ine «appercepirli» deriv a da «appercezione» che, nella Monadologia, è la percezione cosciente di sé. 4 . Poco prim a Leibniz av ev a detto che «le sostanze create dipendono da Dio che le conserv a e le produce continuam ente, per una specie di em anazione, com e noi produciam o i nostri pensieri». Malgrado il riferim ento al processo del pensiero, il term ine “em anazione” non ha qui la v alenza che av ev a nel neoplatonism o antico. Non c’è per Leibniz un v ero «processo» attrav erso cui le cose prov engono da Dio com e la luce dalla fonte lum inosa o l’odore dall’oggetto profum ato. Leibniz intende sem plicem ente dire che l’atto creativ o div ino esclude la generazione e consiste in un im m ediato passaggio dal non essere all’essere (il quale passaggio com porta ov v iam ente anche la conserv azione dell’esistenza di ciò che è stato creato). Più chiaram ente nella Monadologia egli parlerà di «fulgurazioni», m a entram be le espressioni sono im m aginifiche, e hanno soltanto un v alore allusiv o. 5. Si ribadisce qui l’im possibilità di reali rapporti causali tra le sostanze. Leibniz, attenendosi all’uso corrente, continuerà a parlare di azioni e di passioni delle sostanze, precisando però che si tratta soltanto dell’apparenza di azioni o passioni. In realtà, ogni sostanza trov a esclusiv am ente in se stessa la causa del proprio sv iluppo e l’accordo esterno tra le sostanze (che perm ette la com patibilità delle div erse prospettiv e) è garantito da Dio. Apparentem ente Alessandro ha agito su Dario, riportando la v ittoria su di lui e costringendolo a ritirarsi; e Dario ha subìto la sconfitta infertagli da Alessandro. Ma in realtà la v ittoria di Alessandro e la sconfitta di Dario dipendono esclusiv am ente dalle loro rispettiv e sostanze indiv iduali e sono reciprocam ente accordate dall’azione esterna di Dio. È qui già prefigurato il concetto di arm onia prestabilita.

Gottfried Wilhelm Leibniz

Nuovi saggi sull’intelletto umano Le piccole percezioni Nuovi saggi sull’intelletto umano, Proemio I Nuovi saggi sull’intelletto umano sono una puntuale analisi critica del Saggio sull’intelletto umano di Locke. Particolarmente rilevante è il Proemio, nel quale Leibniz anticipa alcuni punti di divergenza con il filosofo inglese e formula la dottrina delle piccole percezioni.

Sembra che il nostro dotto autore1 pretenda che in noi nulla esista di virtuale, e nulla di cui non abbiamo sempre attualmente coscienza; ma egli non può intendere ciò a pieno rigor di termini, ché troppo la sua opinione sarebbe paradossale, poiché anche le abitudini acquisite e ciò che la nostra memoria contiene non sono sempre presenti alla nostra coscienza e neppur vengono sempre, al bisogno, in nostro aiuto, benché il nostro spirito ne riprenda facilmente possesso alla più lieve occasione che ce ne fa ricordare, a quel modo che basta il principio d’una canzone a farci rammentare il rimanente. Così egli precisa in altri punti la sua tesi, dicendo che nulla vi è in noi di cui almeno non abbiamo avuto coscienza altra volta. Ma, oltre che non si può accertare per mezzo della sola ragione, fino a dove possano esser giunte le nostre appercezioni passate, che possiamo d’altronde aver dimenticate, conforme specialmente la reminiscenza de’ Platonici, la quale, benché fantastica, nulla ha, almeno in parte, d’incompatibile con la pura ragione; oltre a questo, dico, che necessità vi è che tutto ci sia dato dalle appercezioni delle cose esterne, e nulla possa esser dissotterrato in noi medesimi? La nostra anima è dunque per se stessa così vuota che, senza le immagini prese a prestito dal di fuori, essa sia nulla addirittura?2 [...] D’altra parte, vi sono mille indizi che fanno credere essere in noi ad ogni istante

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un’infinità di percezioni, ma senza appercezione3 e senza riflessione; cioè a dire reali mutamenti nell’anima, dei quali non abbiamo coscienza perché le impressioni relative sono o troppo piccole o troppo numerose o troppo uniformi, di modo che non hanno nulla che le caratterizzi partitamente; unite ad altre tuttavia, esse non mancano di fare il loro effetto e di farsi sentire nel complesso, almeno confusamente. Nello stesso modo l’abitudine fa sì che non prestiamo più attenzione al rumore d’un mulino o di una cascata d’acqua, quando vi abbiamo dimorato vicino per qualche tempo. Non già che questo rumore non colpisca ancora i nostri sensi, e che nella nostra anima non avvenga qualcosa che gli risponda, a causa dell’armonia fra l’anima e il corpo; ma le impressioni che sono nell’anima e nel corpo, destituite dell’attrattiva della novità, non sono abbastanza forti da trattenere la nostra attenzione e la nostra memoria, che si prestano soltanto ad oggetti più interessanti. Attenzione richiede sempre memoria; e allorché, per dir così, noi non badiamo a porgere attenzione a qualcuna delle nostre percezioni presenti, la lasciamo sfuggire senza farne oggetto di riflessione, o addirittura senza notarla; – ma, se qualcuno, trascorso appena un istante, ce ne avverte, e ci fa notare, per esempio, un rumore che s’è da poco udito, noi ce ne rammentiamo e ci accorgiamo di averne infatti avuta allora allora qualche percezione. Si trattava cioè di percezioni, di cui immediatamente non avevamo avuto coscienza; essendo l’appercezione, in questo caso, suscitata soltanto dall’avvertimento, dopo un certo intervallo, per piccolo che sia questo intervallo. A fine di chiarire ancora meglio questa materia delle piccole percezioni che non sapremmo distinguere nel loro complesso, sono solito servirmi dell’esempio del muggito o rumore del mare che udiamo stando sulla riva4. Per percepire questo rumore come lo si percepisce è ben necessario si odano le parti che ne formano il complesso, cioè a dire il rumore di ogni onda, benché ciascuno di questi piccoli rumori non si faccia sentire che nell’insieme confuso di tutti gli altri, e sarebbe inafferrabile se l’onda che lo produce fosse sola. Ma è ben necessario che si riceva in qualche modo una impressione dal movimento di quest’onda, e che si abbia qualche percezione di ciascuno di questi rumori per quanto piccoli; altrimenti, non se ne potrebbe avere del rumore di centomila onde, giacché centomila nulla non danno che nulla. E non avviene mai che si dorma tanto profondamente da non aver qualche percezione, per quanto velata e confusa5 ; e il più gran rumore del mondo non ci sveglierebbe se non avessimo qualche percezione del suo principio, che è piccolo; a quel modo che non si spezzerebbe mai, neppure col più grande sforzo del mondo, una corda che non si tendesse ed allungasse qualche poco mediante sforzi di minore entità, benché il piccolo allungamento ch’essi ottengono non sia percettibile. Queste piccole percezioni sono dunque di più grande virtù che non si creda. Sono esse che formano quel non so che, quei gusti, quelle immagini delle qualità dei sensi, chiare nel complesso ma confuse nelle parti, quelle impressioni che i corpi che circondano fanno su noi, e che racchiudono l’infinito, quel rapporto che ogni essere ha col resto dell’universo6. Si può anche dire, che è per queste piccole percezioni che il presente è pieno dell’avvenire e carico del passato, che tutto è conspirante (s?mpnoia pànta, come diceva Ippocrate), e che nella minore delle sostanze un occhio acuto come quello di Dio potrebbe leggere l’intero ordine delle cose dell’universo. G.W. Leibniz, Nuovi saggi sull’intelletto umano, a cura di E. Cecchi, Laterza, Roma-Bari 1988 1 . Si tratta ov v iam ente di Locke.

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2 . Leibniz distingue in questo capov erso due tipi di nozioni inconsapev oli: a) quelle che deriv ano da appercezioni che sono scadute a liv ello di inconsapev olezza, v ale a dire da conoscenze passate e dim enticate (com e la canzone che apparentem ente non è più presente alla nostra m em oria); b) quelle che non deriv ano da appercezioni precedenti m a, al contrario, non hanno m ai raggiunto il liv ello della consapev olezza. Se le prim e possono esserci date dall’esperienza, le seconde sono contenute sin dall’origine in noi stessi, cioè sono innate. 3 . Una più chiara definizione di questa distinzione è contenuta nei Princìpi della natura e della grazia: «È opportuno distinguere tra la Percezione, che è lo stato interiore della m onade che si rappresenta le cose esterne, e l’Appercezione, che è la coscienza o conoscenza riflessa di quello stato interno...». 4 . L’esem pio del m are ricorre tra l’altro anche nei Princìpi della natura e della grazia. 5. Un paio di pagine prim a Leibniz av ev a sostenuto, contro Locke, che lo spirito pensa sem pre, intendendo con ciò che esso, in quanto ininterrotta attiv ità, ha sem pre percezioni, ancorché inconsce, com e av v iene anche nel sonno più profondo. 6 . Si è detto che la m onade, essendo un punto di v ista sull’univ erso, contiene in sé le percezioni di tutte le altre m onadi e di tutto ciò che entra nella com posizione del m ondo. Ov v iam ente soltanto alcune di queste percezioni sono coscienti. Le altre, e sono la stragrande m aggioranza, sono presenti nella m onade percipiente soltanto inconsapev olm ente, com e influenze ideali che determ inano com plessiv am ente la sua percezione com plessiv a e, quindi, il suo stato. La teoria delle piccole percezioni è quindi un presupposto indispensabile per la dottrina dell’arm onia prestabilita.

Gottfried Wilhelm Leibniz

Princìpi della natura e della grazia fondati sulla ragione Dio crea il migliore dei mondi possibili Princìpi della natura e della grazia fondati sulla ragione, §§ 7-13 I Princìpi della natura e della grazia furono composti da Leibniz nel 1714, con l’intento, se non di divulgare, almeno di rendere più facilmente accessibile il suo pensiero anche ai non addetti ai lavori. In una dedica che accompagna l’omaggio del libro a Eugenio di Savoia, Leibniz scrive: «Spero che questo breve scritto contribuirà a far meglio intendere le mie meditazioni, unendovi quanto ho pubblicato nelle riviste di Lipsia, di Parigi e di Olanda. Negli scritti apparsi negli “Atti di Lipsia” mi adatto abbastanza al linguaggio scolastico, mentre negli altri mi adatto piuttosto allo stile dei cartesiani; in quest’ultimo testo cerco di esprimermi in una maniera che possa essere intesa da chi non è ancora troppo accostumato allo stile degli uni e degli altri».

Fin qui abbiamo parlato come semplici fisici1 ; ora dobbiamo elevarci alla metafisica, servendoci del grande principio, comunemente poco usato, che nulla accade senza ragion sufficiente, cioè, che nulla accade senza che sia possibile, a chi conosce in profondità le cose, indicare una ragione che sia sufficiente a determinare perché la cosa è accaduta così e non altrimenti. Posto questo principio, la prima questione che si ha diritto di porre sarà: Perché esiste qualcosa anziché niente? Giacché il nulla è più semplice e più facile di qualcosa. Inoltre, supposto che alcune cose debbano esistere, bisogna che sia possibile dare la ragione perché debbano esistere così e non altrimenti2.

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Ora, questa ragione sufficiente dell’esistere dell’universo non potrebbe trovarsi nella serie delle cose contingenti, cioè dei corpi e delle loro rappresentazioni nelle anime; e ciò perché essendo la materia in se stessa indifferente al moto ed alla quiete o a questo o quest’altro movimento, è impossibile trovarvi la ragione del movimento, tanto meno di un determinato movimento. E benché il movimento attuale, che si trova nella materia, derivi dal precedente, e questo a sua volta da un altro precedente, quand’anche si andasse lontano quanto si voglia, non si avanzerebbe di molto, e la questione rimarrebbe la stessa. Perciò è necessario che la ragione sufficiente, che non ha bisogno di un’altra ragione, sia fuori della serie delle realtà contingenti e si trovi in una sostanza, che ne sia la causa, che sia un Essere necessario che porti la ragione della sua esistenza con sé. In caso contrario, non si avrebbe una ragione sufficiente, alla quale sia possibile arrestarsi. Questa ragione ultima delle cose è chiamata Dio. Questa sostanza semplice ed originaria deve racchiudere in modo eminente le perfezioni contenute nelle sostanze derivate, che ne costituiscono gli effetti; così avrà potenza, conoscenza e volontà perfettissime, cioè onnipotenza, onniscienza e bontà sovrana3. E come la giustizia, intesa in senso generalissimo, non è che la bontà conforme alla saggezza, così è necessario che anche in Dio vi sia una giustizia sovrana. E la ragione, che ha fatto esistere le cose per suo mezzo, le fa dipendere ancora da Lui nell’esistere e nell’operare: da Lui ricevono in modo continuo ciò che costituisce la loro perfezione, mentre quanto d’imperfezione resta in loro deriva dalla limitazione essenziale ed originaria d’ogni creatura4. Dalla perfezione suprema di Dio deriva che, creando l’Universo, ha scelto il miglior piano possibile, nel quale la più grande varietà (possibile) è congiunta col massimo ordine (possibile); il terreno, il luogo, il tempo sono i meglio preparati; la maggior quantità d’effetti è prodotta con le vie più semplici; nelle creature si trovano la maggior potenza, la maggior conoscenza, la maggior felicità e bontà che l’universo potesse ammettere. E ciò perché, nell’intelletto divino, in proporzione alle loro perfezioni, tutti i possibili pretendono all’esistenza; il risultato di tutte queste pretese, dev’essere il mondo attuale, il più perfetto possibile. Senza di ciò, non sarebbe possibile rendere ragione perché le cose siano accadute così e non altrimenti5 . La saggezza suprema di Dio, in particolare gli ha fatto scegliere le leggi del movimento più adatte e più convenienti alle ragioni astratte o metafisiche. Grazie ad esse, si conserva la stessa quantità di forza totale ed assoluta, o dell’azione; la stessa quantità della forza rispettiva o della reazione, ed infine la stessa quantità di forza direttiva. Inoltre l’azione è sempre uguale alla reazione, e l’effetto intero è sempre equivalente alla sua causa totale. Ed è sorprendente che, considerando soltanto le cause efficienti o della materia, non si può rendere ragione di queste leggi del movimento, scoperte nel nostro tempo e delle quali una parte è stata scoperta da me stesso. Infatti io ho trovato che è necessario ricorrere alle cause finali, perché queste leggi non dipendono dal principio della necessità, come le verità logiche, aritmetiche e geometriche; ma dal principio della convenienza, cioè dalla scelta della Saggezza. Questa è una delle prove più efficaci e tangibili dell’esistenza di Dio, per coloro che possono approfondire queste cose6. Dalla perfezione dell’autore supremo consegue ancora che non solo l’ordine dell’universo intero è il più perfetto possibile, ma anche che ciascuno specchio vivente che si rappresenta l’universo dal suo punto di vista, cioè, ciascuna Monade o centro sostanziale, deve avere le proprie percezioni e le proprie appetizioni regolate nel miglior modo compatibile con tutto il resto7 . Dal che consegue, ancora, che le Anime8,

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cioè a dire le monadi più dominanti, o, piuttosto, gli animali stessi, non possono mancare di risvegliarsi dallo stato di assopimento, nel quale può porli la morte o qualche altro accidente. Tutto è, infatti, regolato nelle cose, ed una volta per tutte, con tutto l’ordine o la corrispondenza possibili: la suprema saggezza e bontà non possono agire che secondo un’armonia perfetta: il presente è gravido dell’avvenire, il futuro potrebbe essere letto nel passato, ciò che è lontano è espresso in ciò che è vicino. Sarebbe possibile conoscere la bellezza dell’universo in ciascuna anima, se fosse possibile dispiegare tutte le pieghe che si sviluppano in modo sensibile solo col tempo. Ma, siccome ogni percezione distinta dell’anima comprende un’infinità di percezioni confuse che racchiudono tutto l’universo, l’anima stessa non conosce le cose di cui ha percezioni, se non in quanto ne abbia percezioni distinte ed in rilievo, e la sua perfezione è in proporzione delle sue percezioni distinte9. Ciascuna anima conosce l’infinito, conosce tutto, ma confusamente, come quando uno passeggia in riva al mare ed ode il grande rumore che esso produce, ode i rumori particolari di ciascuna onda della quale il fremito totale è composto, ma non li distingue nettamente10. Così le percezioni confuse sono il risultato delle impressioni dell’intero universo su di noi: lo stesso accade in ogni monade: Dio soltanto ha la conoscenza distinta di tutto, perché ne è la sorgente. È stato molto ben detto che Egli come centro è ovunque, mentre la sua circonferenza è in nessun luogo, perché tutto gli è immediatamente presente, senza alcuna lontananza da quel centro. G.W. Leibniz, Scritti filosofici, a cura di D.O. Bianca, Utet, Torino 1967-68 1 . Nei sei paragrafi precedenti Leibniz ha esposto i caratteri intrinseci alle m onadi (indiv isibilità, ingenerabilità, indistruttibilità, attiv ità percettiv a e appetitiv a), nonché il tipo di relazione che le connette (sono punti di v ista sull’univ erso, non esercitano alcuna azione causale reciproca) e i gradi di perfezione che esse possono raggiungere. Ora il discorso si sposta dalle m onadi create alla m onade increata che sta a loro fondam ento. 2 . Dio fornisce quindi una duplice «ragion sufficiente»: del fatto che il m ondo esista e del fatto che esso esista così com e è. 3 . Così com e è la ragion sufficiente dell’esistenza del m ondo, Dio lo è anche di tutte le perfezioni in esso contenute (potenza, conoscenza, v olontà, giustizia, ecc.): m a perché ciò sia possibile occorre che in lui queste perfezioni siano assolute, così com e egli è esistenza assoluta (necessaria) in rapporto all’esistenza relativ a (contingente) del m ondo. 4 . È qui già accennata la giustificazione del m ale m etafisico, deriv ante dalla necessaria inferiorità di essere del creato (finito) rispetto al creatore (infinito). 5. Dio, essendo buono, v uole che le perfezioni possibili, cioè sem plicem ente pensate nel suo intelletto, passino all’esistenza, div entando realtà. Ma le perfezioni pensate da Dio non sono tutte com patibili in un unico m ondo reale. Ad esem pio, la v arietà è una form a di perfezione, poiché un m ondo indifferenziato e uniform e sarebbe m eno bello e m eno ricco. Ma se il v alore della v arietà fosse realizzato in senso assoluto nel m ondo, esso renderebbe im possibile l’esistenza dell’ordine e di altre perfezioni che pure attendono di essere realizzate. La realizzazione delle div erse perfezioni in un m ondo esistente com porta quindi necessariam ente un loro sacrificio parziale, poiché soltanto nella m ente di Dio – cioè com e m eri possibili – esse possono sussistere tutte contem poraneam ente e assolutam ente. All’atto della creazione, Dio ha dunque scelto la com binazione di possibili che com portasse il m inor sacrificio di perfezione, cioè la m inor quantità di m ale: per questo il m ondo da lui creato è il m igliore dei m ondi possibili, ancorché sia innegabile in esso quel residuo di m ale, di assenza di perfezione, che nasce necessariam ente dalla realizzazione contem poranea di perfezioni differenti. 6 . Poiché Dio ha realizzato nel m ondo la m assim a perfezione possibile, ogni cosa obbedisce in esso a una finalità che la arm onizza con il tutto. Il principio delle cause finali non è tuttav ia incom patibile con quello delle cause efficienti. La spiegazione m eccanico-causale non è esclusa da Leibniz (anzi essa conserv a un v alore fondam entale nelle scienze fisiche), m a essa non è sufficiente per cogliere il senso ultim o dell’ordine che v ige nel m ondo. Vicev ersa, la spiegazione finalistica non solo perm ette di com prendere la perfezione m etafisica e m orale del creato, m a serv e anche com e principio euristico per

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scoprire leggi m eccaniche che, senza la guida offerta dall’idea di un fine, rim arrebbero del tutto sconosciute. 7 . Allusione all’arm onia prestabilita. 8. Per anim a Leibniz non intende soltanto il principio spirituale intrinseco alla natura um ana, m a il principio v itale che sta alla base dell’organizzazione biologica della m ateria organica. Quest’ultim a si distingue infatti da quella inorganica in quanto in essa l’aggregato di m onadi (apparentem ente) m ateriali che costituisce il corpo dell’essere anim ato è ricondotto all’unità dalla presenza di una «m onade dom inante» che è, appunto, l’anim a. 9 . In Leibniz gli aspetti teoretici e quelli etici sono strettam ente connessi. La perfezione ha infatti prim ariam ente una natura conoscitiv a: quanto più chiare sono le m ie percezioni, quanto più elev ata è la m ia conoscenza del m ondo e dell’arm onia che in esso regna, tanto più perfetta è la m ia natura. Ciò non significa che questa conoscenza non abbia anche un im m ediato risv olto pratico: quanto più conosco l’arm onia del m ondo, tanto più agisco in m odo tale da conform are la m ia azione all’ordine univ ersale. Il m om ento teoretico è tuttav ia nettam ente prev alente, poiché le m ie stesse azioni non sono che percezioni del m ondo: agire sem pre più in v ista del bene com une è dunque la stessa cosa che percepire con sem pre m aggiore chiarezza la perfezione del m ondo e la propria partecipazione a essa. 1 0. La m ancanza di perfezione è conseguenza dell’oscurità e della confusione delle percezioni presenti nella m onade. Ancora una v olta ciò può essere letto in term ini etici oltreché conoscitiv i: l’errore, il peccato, il m ale m orale nascono dalla m ancanza di conoscenza della perfezione del m ondo.

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11. Vico

Giambattista Vico

Princìpi di Scienza nuova seconda La «storia ideale eterna» Princìpi di Scienza nuova seconda, libro I, sez. IV Nel passo dei Princìpi di Scienza nuova seconda che presentiamo viene sottolineata la convergenza tra provvidenza divina e azione umana. Esso illustra come dalla «metafisica della mente» dell’uomo – da un lato principio di un’azione specificamente umana, dall’altro riflesso dell’azione provvidenziale di Dio – scaturisca quella «storia ideale eterna» (cioè quel modello ideale di sviluppo della mente umana) che costituisce il criterio metodologico fondamentale per interpretare il processo storico.

Queste sublimi pruove teologiche naturali ci saran confermate con le seguenti spezie di pruove logiche1 : che, nel ragionare dell’origini delle cose divine ed umane della gentilità2, se ne giugne a que’ primi oltre i quali è stolta curiosità di domandar altri primi, ch’è la propria caratteristica de’ princìpi; se ne spiegano le particolari guise del loro nascimento, che si appella «natura», ch’è la nota propissima della scienza; e finalmente si confermano con l’eterne propietà che conservano, le quali non posson altronde esser nate che da tali e non altri nascimenti, in tali tempi, luoghi e con tali guise, o sia da tali nature, come se ne sono proposte sopra due degnità3. Per andar a truovare tali nature di cose umane procede questa Scienza con una severa analisi de’ pensieri umani d’intorno all’umane necessità o utilità della vita socievole, che sono i due fonti perenni del diritto natural delle genti, come pure nelle Degnità si è avvisato4. Onde, per quest’altro principale suo aspetto, questa Scienza è una storia dell’umane idee, sulla quale sembra dover procedere la metafisica della mente umana; la qual regina delle scienze, per la degnità che «le scienze debbono incominciare da che n’incominciò la materia»5 , cominciò d’allora ch’i primi uomini cominciarono a umanamente pensare, non già da quando i filosofi cominciaron a riflettere sopra l’umane idee (come ultimamente n’è uscito alla luce un libricciuolo erudito e dotto col titolo Historia de ideis, che si conduce fin all’ultime controversie che ne hanno avuto i due primi ingegni di questa età, il Leibnizio e ’l Newtone)6. E per determinar i tempi e i luoghi a sì fatta istoria, cioè quando e dove essi umani pensieri nacquero, e sì accertarla con due sue propie cronologia e geografia, per dir così, metafisiche, questa Scienza usa un’arte critica, pur metafisica, sopra gli autori d’esse medesime nazioni, tralle quali debbono correre assai più di mille anni per potervi provenir gli scrittori, sopra i quali la critica filologica si è finor occupata. E ’l criterio di che si serve, per una degnità sovraposta, è quello, insegnato dalla provvedenza divina, comune a tutte le nazioni; ch’è ’l senso comune d’esso gener

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umano, determinato dalla necessaria convenevolezza delle medesime umane cose, che fa tutta la bellezza di questo mondo civile7 . Quindi regna in questa Scienza questa spezie di pruove: che tali dovettero, debbono e dovranno andare le cose delle nazioni quali da questa Scienza son ragionate, posti tali ordini dalla provvedenza divina, fusse anco che dall’eternità nascessero di tempo in tempo mondi infiniti; lo che certamente è falso di fatto8. Onde questa Scienza viene nello stesso tempo a descrivere una storia ideal eterna, sopra la quale corron in tempo le storie di tutte le nazioni ne’ loro sorgimenti, progressi, stati, decadenze e fini9. Anzi ci avanziamo ad affermare ch’in tanto chi medita questa Scienza egli narri a se stesso questa storia ideal eterna, in quanto – essendo questo mondo di nazioni stato certamente fatto dagli uomini (ch’è ’l primo principio indubitato che se n’è posto qui sopra), e perciò dovendosene ritruovare la guisa dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana – egli, in quella pruova «dovette, deve, dovrà», esso stesso sel faccia; perché, ove avvenga che chi fa le cose esso stesso le narri, ivi non può essere più certa l’istoria10. Così questa Scienza procede appunto come la geometria, che, mentre sopra i suoi elementi il costruisce o ’l contempla, essa stessa si faccia il mondo delle grandezze; ma con tanto più di realità quanta più ne hanno gli ordini d’intorno alle faccende degli uomini, che non ne hanno punti, linee, superficie e figure11 . E questo istesso è argomento che tali pruove sieno d’una spezie divina e che debbano, o leggitore, arrecarti un divin piacere, perocché in Dio il conoscer e ’l fare è una medesima cosa12. 1 . Ai criteri m etodologici enunciati in precedenza, che, essendo connessi con l’assunto della prov v idenza div ina, hanno carattere teologico, Vico affianca alcuni criteri G. Vico, Princìpi di Scienza nuova seconda, Libro I, sez. IV puram ente logici. a) Nel risalire il processo delle cause storiche si dev e giungere a fatti prim i irriducibili, che costituiscono il punto di partenza della ricostruzione storica (i «princìpi»). b) La «natura» di questi fatti è data dalle m odalità della loro genesi («le particolari guise del loro nascim ento»): si ricordi che Vico ev idenzia la com une radice etim ologica di «natura» e «nascim ento». c) Tale «natura» contiene le proprietà essenziali delle cose cui si riferisce ed equiv ale pertanto a una loro spiegazione scientifica necessaria: in base al m odo in cui le realtà storiche sono nate, si può conoscere il principio intrinseco del loro sv iluppo. 2 . Vico distingue nettam ente tra la storia degli Ebrei e quella delle nazioni gentili (o della «gentilità»). La prim a è fatta da Dio, la seconda dagli uom ini: per questo egli si lim ita a trattare la storia dei gentili, poiché di essa soltanto l’uom o può av ere scienza. La distinzione tra le due storie è dunque conseguenza dell’applicazione del principio del verum-factum. 3 . Le due Degnità cui qui si allude sono la XIV: «Natura di cose altro non è che nascim ento di esse cose in certi tem pi e certe guise, le quali, sem pre che sono tali, indi tali e non altre nascono le cose» e la XV: «Le proprietà inseparabili da’ subbietti [cioè: le proprietà intrinseche ed essenziali delle cose] dev on essere produtte dalla m odificazione o guisa con che le cose son nate; per lo che esse ci posson av v erare [cioè: rendere ‘v era’, dim ostrandola filosoficam ente] tale e non altra essere la natura o nascim ento di esse cose». 4 . Per scoprire la natura delle cose, occorre analizzare com e esse sono nate nella m ente um ana, prim a ancora che nella realtà storica (sulla base del principio, analizzato nel prim o brano, per cui la storia è fatta dagli uom ini). Ciò equiv ale a v edere quali sono stati i prim i bisogni dell’uom o e i prim i v antaggi che egli ha cercato di trarre dalla società con gli altri uom ini. Il che significa anche, alm eno indirettam ente, indagare com e sia nato il «diritto naturale delle genti», tem a che ha in Vico una funzione fondam entale. Infatti, per diritto naturale egli non intende sem plicem ente, com e Grozio e gli altri giusnaturalisti, il sistem a di regole etico-giuridiche che una ragione orm ai com pletam ente dispiegata scopre, attrav erso la riflessione filosofica, com e essenziali alla natura um ana e quindi precedenti a ogni legislazione positiv a («il diritto naturale de’ filosofi»). Il riconoscim ento di diritti e di dov eri naturali è «sentito», seppure oscuram ente, sin dai prim ordi dell’um anità, in quanto è una creazione spontanea del «senso com une». Si v eda in proposito la Degnità XI, cui qui Vico allude: «L’um ano arbitrio, di sua natura incertissim o, egli si accerta e determ ina col senso com une degli uom ini d’intorno alle um ane necessità o utilità, che son i due fonti del diritto natural delle genti». In altri term ini: l’arbitrio naturale degli uom ini è assolutam ente indeterm inato («incertissim o») e di per sé

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condurrebbe al totale disordine etico, giuridico e sociale (com e dicev a Hobbes); m a tale arbitrio v iene lim itato («si accerta e determ ina») da un «senso com une» a tutti gli uom ini, che dice loro com e debbano com portarsi per m eglio soddisfare i propri bisogni e m eglio perseguire il proprio utile: ascoltando le indicazioni di questo senso com une, l’uom o ricerca naturalm ente la società degli altri uom ini e riconosce, per quanto in form a fantastica, l’esistenza di un diritto naturale. 5. Più precisam ente, la Degnità CVI suona: «Le dottrine debbono com inciare da quando com inciano le m aterie che trattano». La storia del pensiero um ano coincide con la stessa storia dell’uom o, poiché com incia con le prim e idee che gli uom ini hanno form ulato, e non con le prim e m anifestazioni di pensiero riflesso, cioè con la storia della filosofia. La Historia [philosophica] de ideis (1 7 2 3 ) alla quale Vico si riferisce è infatti l’opera principale del Brucker, grande antesignano settecentesco della m oderna storia della filosofia. 6 . Allusione alla controv ersia tra Leibniz e Newton sulla paternità del calcolo infinitesim ale. 7 . La ricostruzione della storia delle idee um ane, operata dalla «scienza nuov a», ha carattere filosofico in senso v ichiano. Non si tratta soltanto di recuperare filologicam ente date e luoghi di questa storia (anche perché, com e Vico nota, intercorrono «assai più di m ille anni» tra la nascita del pensiero um ano e i prim i reperti scritti, dei quali la filologia principalm ente si occupa). Vicev ersa, occorre inv erare i dati filologici, quando esistono, con ragioni «m etafisiche», cioè relativ e alla conoscenza filosofica della «m etafisica della m ente um ana». Per far ciò la filosofia considera soprattutto quei princìpi che, essendo com uni a tutti gli uom ini, sono costitutiv i della stessa m ente um ana: ciò che Vico chiam a il «senso com une» del genere um ano. «Il senso com une – si legge alla Degnità XII, cui Vico accenna nel passo che com m entiam o – è un giudizio senz’alcuna riflessione, com unem ente sentito da tutto un ordine, da tutto un popolo, da tutta una nazione o da tutto il genere um ano». 8. Poiché la «scienza nuov a» è fondata non solo filologicam ente (sulla ricerca e sull’accertam ento dei dati), m a anche filosoficam ente (sull’inv eram ento di tali dati attrav erso l’analisi della configurazione della m ente um ana), la conoscenza che da essa deriv a ha carattere strutturale e m etatem porale (o, con term ine v ichiano, «m etafisico»). Essa non riguarda il sem plice dato di fatto, il «com e sono andate le cose», m a l’elem ento intrinsecam ente norm ativ o, il «com e le cose dev ono andare». Il ciclo dello sv iluppo m entale che determ ina la storia um ana non v ale quindi soltanto per un determ inato tem po, m a – laddov e ci siano uom ini a pensare con tale «m etafisica della m ente» – per tutti i tem pi possibili («tali dov ettero, debbono e dov ranno andare le cose delle nazioni»), ancorché i cicli si ripetessero all’infinito per tutta l’eternità (la qual ultim a cosa, m etodologicam ente inoppugnabile, dev e tuttav ia essere dichiarata falsa da Vico per ragioni di ortodossia cattolica). 9 . Il carattere strutturale e m etatem porale (o v ichianam ente «m etafisico») della storia ricostruita dalla «scienza nuov a» le conferisce – com e s’è v isto – un carattere norm ativ o e ideale, cioè fa di essa una «storia ideale eterna» che funge da m odello di sv iluppo delle singole storie reali delle nazioni: le cause della nascita, dello sv iluppo, delle stagnazioni, del declino e della m orte di tali nazioni sono già im plicite nel ciclo della storia ideale eterna. 1 0. La storia ideale eterna nasce dalla «m etafisica della m ente um ana», ov v ero dalla conoscenza filosofica della configurazione m entale dell’uom o. Ciascun indiv iduo può quindi ricostruire tale storia sem plicem ente considerando se stesso, ricercando in se stesso la norm a della propria ev oluzione m entale (delle «m odificazioni della nostra m edesim a m ente um ana»). 1 1 . La v alidità della conoscenza storica v iene qui assim ilata a quella della conoscenza m atem atica: in entram bi i casi il fondam ento del sapere v iene ritrov ato nel principio dell’identità tra «v ero» e «fatto». Tanto il m ondo civ ile quanto quello delle grandezze m atem atiche sono fatti e conosciuti dall’uom o. La sola differenza sarebbe – secondo questo passo di Vico – che il m ondo storico ha un grado di realtà m aggiore di quello delle entità m atem atiche. In realtà v i è anche una seconda, e più im portante, differenza: il m ondo della m atem atica è costruito dall’uom o dal nulla, esclusiv am ente in base al procedim ento dell’astrazione; v icev ersa, quello della storia è frutto della collaborazione tra uom o e Dio, giacché la «storia ideale eterna» da cui scaturisce è essa stessa un effetto della prov v idenza div ina. Se il m ondo della m atem atica è una costruzione soggettiv a dell’uom o, che ha com e fondam ento esclusiv am ente la natura della m ente um ana, il m ondo della storia, pur nascendo dalla stessa m ente um ana, trov a in Dio un fondam ento m etafisico oggettiv o. Questo spiega anche la differenza, ev idenziata in questo passo da Vico, tra i due div ersi gradi di realtà del m ondo m atem atico e del m ondo storico. 1 2 . La conoscenza storica arreca all’uom o un «piacere div ino» perché in essa l’uom o, com e Dio, conosce le cose in quanto le fa.

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Giambattista Vico

Princìpi di Scienza nuova seconda Il corso delle nazioni Princìpi di Scienza nuova seconda, libro IV, Introduzione e sezz. I-VII «Gli uomini prima sentono senz’avvertire, dappoi avvertiscono con animo perturbato e commosso, finalmente riflettono con mente pura.» La famosa Degnità LIII scandiva lo sviluppo della mente umana in tre fasi: senso, fantasia, ragione. Il quarto libro dei Princìpi di Scienza nuova seconda fa corrispondere a queste tre facoltà progressive uno schema triadico di sviluppo della «storia ideale eterna»: età degli dèi, età degli eroi, età degli uomini. I diversi capitoli del libro intendono determinare tali età ideali, precisando ulteriormente i diversi aspetti che le contraddistinguono. Ne consegue, tra l’altro, la distinzione di tre diverse nature umane, tre forme di costumi, tre concezioni del diritto naturale, tre tipi di organizzazione politica, tre specie di linguaggio e di scrittura.

In forza de’ princìpi di questa Scienza, stabiliti nel libro primo; e dell’origini di tutte le divine ed umane cose della gentilità, ricercate e discoverte dentro la Sapienza poetica nel libro secondo; e nel libro terzo ritruovati i poemi d’Omero essere due grandi tesori del diritto naturale delle genti di Grecia, siccome la legge delle XII Tavole era stata già da noi ritruovata esser un gravissimo testimone del diritto naturale delle genti del Lazio1 : – ora con tai lumi così di filosofia come di filologia2; in séguito delle degnità d’intorno alla storia ideal eterna già sopra poste3, in questo libro quarto soggiugniamo il corso che fanno le nazioni, con costante uniformità procedendo in tutti i loro tanto vari e sì diversi costumi sopra la divisione delle tre età, che dicevano gli egizi essere scorse innanzi nel loro mondo, degli dei, degli eroi e degli uomini4. Perché sopra di essa si vedranno reggere5 con costante e non mai interrotto ordine di cagioni e d’effetti, sempre andante nelle nazioni, per tre spezie di nature; e da esse nature uscite tre spezie di costumi; da essi costumi osservate tre spezie di diritti naturali delle genti; e, ’n conseguenza di essi diritti, ordinate tre spezie di Stati civili o sia di repubbliche; e, per comunicare tra loro gli uomini venuti all’umana società tutte queste già dette tre spezie di cose massime, essersi formate tre spezie di lingue ed altrettante di caratteri6.

TRE

SPEZIE DI NATURE

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La prima natura, per forte inganno di fantasia, la qual è robustissima ne’ debolissimi di raziocinio8, fu una natura poetica o sia creatrice, lecito ci sia dire divina, la qual a’ corpi diede l’essere di sostanze animate di dei, e gliele diede dalla sua idea. La qual natura fu quella de’ poeti teologi9, che furono gli più antichi sappienti di tutte le nazioni gentili, quando tutte le gentili nazioni si fondarono sulla credenza, ch’ebbe ogniuna, di certi suoi propi dei. Altronde10 era natura tutta fiera ed immane; ma, per quello stesso lor errore di fantasia, eglino11 temevano spaventosamente gli dei ch’essi stessi si avevano finti12. [...] Di che restarono queste due eterne propietà: una, che la religione è l’unico mezzo potente a raffrenare la fierezza de’ popoli; l’altra, ch’allora vanno bene le religioni, ove

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coloro che vi presiedono, essi stessi internamente le riveriscano. La seconda fu natura eroica, creduta da essi eroi di divina origine; perché, credendo che tutto facessero i dei, si tenevano esser figliuoli di Giove, siccome quelli ch’erano stati generati con gli auspìci di Giove: nel qual eroismo essi, con giusto senso, riponevano la natural nobiltà: – perocché fussero della spezie umana; – per la qual essi furono i principi dell’umana generazione13. La qual natural nobiltà essi vantavano sopra quelli che dall’infame comunion bestiale, per salvarsi nelle risse ch’essa comunion produceva, s’erano dappoi riparati a’ di lor asili: i quali, venutivi senza dei, tenevano per bestie, siccome l’una e l’altra natura sopra si è ragionata14. La terza fu natura umana, intelligente, e quindi modesta, benigna e ragionevole, la quale riconosce per leggi la coscienza, la ragione, il dovere.

TRE

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SPEZIE DI COSTUMI

I primi costumi [furono] tutti aspersi di religione e pietà, quali ci si narrano quelli di Deucalione e Pirra, venuti di fresco dopo il diluvio16. I secondi furono collerici e puntigliosi, quali sono narrati di Achille. I terzi son officiosi, insegnati dal propio punto de’ civili doveri.

TRE

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SPEZIE DI DIRITTI NATURALI

Il primo diritto fu divino, per lo quale credevano e sé e le loro cose essere tutte in ragion degli dei, sull’oppenione che tutto fussero o facessero i dei. Il secondo fu eroico, ovvero della forza, ma però pervenuta già dalla religione, che sola può tener in dovere la forza, ove non sono, o, se vi sono, non vagliono, le umane leggi per raffrenarla. Perciò la provvedenza dispose che le prime genti, per natura feroci, fussero persuase di sì fatta loro religione, acciocché si acquetassero naturalmente alla forza, e che, non essendo capaci ancor di ragione, estimassero la ragione dalla fortuna, per la quale si consigliavano con la divinazion degli auspìci. Tal diritto della forza è ’l diritto di Achille, che pone tutta la ragione nella punta dell’asta. Il terzo è ’l diritto umano dettato dalla ragion umana tutta spiegata.

TRE

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SPEZIE DI GOVERNI

I primi furono divini, che i greci direbbono «teocratici», ne’ quali gli uomini credettero ogni cosa comandare gli dei; che fu l’età degli oracoli, che sono la più antica delle cose che si leggono sulla storia. I secondi furono governi eroici ovvero aristocratici, ch’è tanto dire quanto «governi d’ottimati», in significazion di «fortissimi». Ne’ quali, per distinzion di natura più nobile, perché creduta di divina origine, ch’abbiam sopra detto, tutte le ragioni civili erano chiuse dentro gli ordini regnanti de’ medesimi eroi, ed a’ plebei, come riputati d’origine bestiale, si permettevano i soli usi della vita e della natural libertà19. I terzi sono governi umani, ne’ quali, per l’ugualità di essa intelligente natura, la qual è la propia natura dell’uomo, tutti si uguagliano con le leggi, perocché tutti sien nati liberi nelle loro città, così libere popolari, ove tutti o la maggior parte sono esse forze giuste della città, per le quali forze giuste son essi i signori della libertà popolare; o nelle monarchie, nelle qual’i monarchi uguagliano tutti i soggetti con le lor leggi, e, avendo essi soli in lor mano tutta la forza dell’armi, essi vi sono solamente distinti in civil natura.

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TRE

SPEZIE DI LINGUE

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Tre spezie di lingue. Delle quali la prima fu una lingua divina mentale per atti muti religiosi, o sieno divine cerimonie. La seconda fu per imprese eroiche, con le quali parlano l’armi. [...] La terza è per parlari, che per tutte le nazioni oggi s’usano, articolati.

TRE

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SPEZIE DI CARATTERI

Tre spezie di caratteri. De’ qual’i primi furon divini, che propiamente si dissero «geroglifici», de’ quali sopra pruovammo che ne’ loro princìpi si servirono tutte le nazioni. E furono certi universali fantastici, dettati naturalmente da quell’innata propietà della mente umana di dilettarsi dell’uniforme (di che proponemmo una degnità)22, lo che non potendo fare con l’astrazion per generi, il fecero con la fantasia per ritratti23. A’ quali universali poetici riducevano tutte le particolari spezie a ciascun genere appartenenti, com’a Giove tutte le cose degli auspìci, a Giunone tutte le cose delle nozze, e così agli altri l’altre. I secondi furono caratteri eroici, ch’erano pur universali fantastici, a’ quali riducevano le varie spezie delle cose eroiche: come ad Achille tutti i fatti de’ forti combattidori, ad Ulisse tutti i consigli de’ saggi. I quali generi fantastici, con avvezzarsi poscia la mente umana ad astrarre le forme e le propietà da’ subbietti, passarono in generi intelligibili, onde provennero appresso i filosofi... Finalmente si ritruovarono i volgari caratteri, i quali andarono di compagnia con le lingue volgari24: poiché, come queste si compongono di parole, che sono quasi generi de’ particolari co’ quali avevan innanzi parlato le lingue eroiche (come, per l’esemplo, sopra arrecato, della frase eroica «mi bolle il sangue nel cuore», ne fecero questa voce: «m’adiro»); così di cenventimila caratteri geroglifici, che, per esemplo, usano fin oggi i chinesi, ne fecero poche lettere, alle quali, come generi, si riducono le cenventimila parole delle quali i chinesi compongono la loro lingua articolata volgare25 . G. Vico, Princìpi di Scienza nuova seconda, libro IV, Introduzione e sezz. I-VII 1 . Fin qui Vico riassum e m olto sinteticam ente il contenuto delle precedenti parti dell’opera. Il primo libro, oltre all’elenco delle Degnità, contiene l’esposizione dei princìpi e del m etodo v ichiano. Il secondo libro illustra inv ece i caratteri della sapienza poetica – che contraddistingue le prim e due età della storia ideale eterna – e contiene quindi una ricostruzione ideale della storia prim itiv a e arcaica dell’um anità. Il terzo libro applica le considerazioni teoriche contenute nel secondo alla «questione om erica», sostenendo che Om ero non è stato un singolo cantore, m a l’intero popolo greco nella sua fase arcaica. 2 . Di filosofia e filologia sono intessute, secondo quanto prev ede il m etodo di Vico, le parti precedenti dell’opera. 3 . Oltre alla Degnità LIII, già citata nell’introduzione di questo passo, nel libro I Vico av ev a esposto, in relazione alla storia ideale eterna, la Degnità XXVIII, in cui si sostenev a che «gli egizi riducev ano tutto il tem po del m ondo scorso loro innanzi a tre età, che furono: età degli dei, età degli eroi ed età degli uom ini». 4 . Vico riconduce le tre età alla sapienza egizia interpretando in senso lato una testim onianza di Erodoto. In realtà, l’ascendenza più probabile di questa distinzione è il Crizia di Platone. 5. Il soggetto sottinteso sono le «nazioni». 6 . Vengono qui anticipati gli argom enti dei capitoletti successiv i, dedicati ciascuno alla distinzione delle tre età sotto un aspetto particolare. 7 . La prim a, fondam entale distinzione è quella tra tre nature o tipologie um ane. a) La natura poetica o creatrice è quella che consente ai prim i uom ini di «sentire» in tutte le m anifestazioni della realtà la

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presenza div ina, creando poeticam ente gli dèi delle più antiche m itologie. b) La natura eroica, strettam ente congiunta con la prim a, fa sì che gli uom ini proiettino su se stessi l’attiv ità fantastica, credendosi figli degli dèi ov v ero eroi. c) La terza natura, nettam ente separata dalle prim e due, è inv ece quella umana, in cui gli uom ini riconoscono nella ragione il loro carattere fondam entale. Nella determ inazione di queste tre nature si intrecciano e si confondono, com e si v ede, la successione triadica delle facoltà (senso, fantasia, ragione) e quella delle tre età (dèi, eroi, uom ini). 8. La Degnità XXXVI stabiliv a che ragione e fantasia sono inv ersam ente proporzionali: «La fantasia tanto è più robusta quanto è più debole il raziocinio». 9 . Poiché la credenza negli dèi nasce da un’attiv ità poetica, in questa prim a fase dello sv iluppo dell’um anità v i è coincidenza tra la funzione del poeta e quella del teologo. 1 0. Dalle altre parti, nel resto dell’um anità. 1 1 . I poeti teologi e le nazioni che accolgono il loro insegnam ento. 1 2 . Gli uom ini che, con la loro fantasia, si im m aginano gli dèi e nello stesso tem po credono in essi – fingunt simul creduntque, secondo l’espressione che Vico riprende da Tacito – costituiscono un’isola di incipiente civ iltà rispetto al resto dell’um anità, ancora som m erso nello stato ferino. 1 3 . La coscienza degli eroi di essere figli degli dèi da conv inzione fantastico-religiosa div enta un principio socio-politico. Coloro che dim ostrano la loro natura eroica div entano i capi di coloro che non riescono a sollev arsi autonom am ente dalla bestialità. 1 4 . Gli uom ini-bestioni, che ancora non sono usciti dallo stato ferino – lo stato di natura in cui tutti si com battono a v icenda – e non hanno ancora appreso il tim ore degli dèi, cercano rifugio nei ricov eri («asili») apprestati dagli eroi, prefigurazioni delle prim e città. In questo m odo av v iene il loro assoggettam ento agli eroi, i quali li considerano inferiori per il loro carattere bestiale e li trattano da schiav i. Si configurano così i rudim enti di un rapporto padrone-serv o che trov erà i suoi sv iluppi più m aturi nelle lotte tra patrizi e plebei. 1 5. Nella prim a età, i costum i – cioè i com portam enti etico-sociali – sono caratterizzati dalla religione, poiché a ogni cosa v iene attribuita una v alenza div ina. Nella seconda, fondata sull’em otiv ità e sulla fantasia, essi sono guidati dal senso dell’onore, del coraggio e della gloria, e danno luogo a com portam enti im pulsiv i e irosi. Nella terza, essi obbediscono alle precise regole che ciascuno trov a nella propria coscienza razionale. 1 6 . Il diluv io univ ersale è considerato da Vico il punto di partenza della «scienza nuov a». 1 7 . Nella prim a età, il diritto naturale v iene concepito com e divino, poiché in essa ogni potere e ogni autorità v iene da Dio. Nella seconda si ha il diritto eroico, fondato sulla forza tem perata dalla religione. Nella terza prev ale il diritto naturale umano o, più precisam ente, filosofico, in quanto elaborato in base a riflessioni di carattere razionale (a questo tipo di diritto naturale appartengono i sistem i giuridici di Grozio e degli altri giusnaturalisti). 1 8. La prim a età, in cui ogni potere è degli dèi, ha com e form a peculiare di gov erno la teocrazia: più precisam ente, in essa prev ale la fam iglia patriarcale, nella quale il «pater fam ilias» ricev e il potere direttam ente da Dio e lo esercita osserv ando gli auspìci degli oracoli. La seconda età è inv ece caratterizzata dall’aristocrazia, nella quale la nobiltà di sangue degli ottim ati è la sedim entazione dell’ascendenza div ina v antata dagli eroi. La terza età è caratterizzata da gov erni fondati sul principio dell’uguaglianza: la form a di organizzazione politica a essa corrispondente può quindi essere la repubblica popolare, se l’uguaglianza è data dalla libertà goduta da tutti allo stesso m odo, oppure la monarchia, se essa è intesa com e uguaglianza di soggezione di fronte al potere del re. Tanto la repubblica popolare quanto la m onarchia sono dunque proprie della fase razionale dello sv iluppo dell’um anità. 1 9 . Nei gov erni aristocratici ogni potere («ragione civ ile») spetta ai nobili, m entre ai plebei è negata ogni form a di diritto e di libertà civ ili. 2 0. Alle tre età corrispondono anche tre form e div erse di linguaggio. Nella prim a età gli uom ini erano ancora m uti e si esprim ev ano esclusiv am ente attrav erso gesti del corpo (lo stesso fulm ine era da loro considerato un «cenno» di Giov e). Di questo linguaggio corporeo rim ane traccia nelle cerim onie religiose, nelle quali la com unicazione con la div inità è affidata principalm ente alla gestualità. Nella seconda età prev ale un linguaggio simbolico, fatto di im m agini, m etafore e som iglianze fantastiche: le stesse im prese eroiche sono da considerarsi com e espressioni sim boliche di contenuti concettuali (ad esem pio: le im prese di Ercole rappresentano il disboscam ento delle foreste e la nascita dell’agricoltura). Nella terza età, infine, prev ale il linguaggio articolato e concettuale attualm ente usato da tutti i popoli. 2 1 . Alle tre form e di linguaggio corrispondono tre form e di scritture o di caratteri. La prim a consiste nel geroglifico, che è un «univ ersale fantastico», un’im m agine che esprim e in form a sensibile un contenuto conoscitiv o. In un’età in cui non è ancora possibile la com unicazione v erbale, la trasm issione del pensiero v iene effettuata attrav erso im m agini v isiv e. La seconda è data dai caratteri eroici, cioè dalle im m agini poetiche con cui v engono rappresentati i div ersi eroi: anche in questo caso le im m agini hanno la

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funzione di «univ ersali fantastici» (Achille com e prototipo del coraggio, Ulisse della prudenza, ecc.). Per ultim a v iene la scrittura alfabetica di cui si serv ono oggi quasi tutte le lingue articolate. 2 2 . Cfr. la Degnità XLVII, che recita appunto: «La m ente um ana è naturalm ente portata a dilettarsi dell’uniform e». 2 3 . In altri term ini: l’uniform e, l’univ ersale, v iene ottenuto con l’ausilio dell’im m agine fantastica, anziché m ediante il procedim ento astrattiv o che porta al concetto razionale. Per quanto riguarda la form azione degli univ ersali fantastici, Vico sostiene alla Degnità XLIX «ch’i prim i uom ini, com e fanciulli del genere um ano, non essendo capaci di form ar i generi intelligibili [i concetti razionali] delle cose, ebbero naturale necessità di fingersi i caratteri poetici, che sono generi o univ ersali fantastici, da ridurv i com e a certi m odelli, o pure ritratti ideali, tutte le spezie particolari a ciascun suo gener som iglianti [...]. Appunto com e gli egizi tutti i loro ritruov ati utili o necessari al gener um ano, che sono particolari effetti di sapienza civ ile, riducev ano al genere del ‘sappiente civ ile’, da essi fantasticato Mercurio Trim egisto, perché non sapev ano astrarre il gener intelligibile di ‘sappiente civ ile’, e m olto m eno la form a di civ ile sapienza della quale furono sappienti cotal’egizi». 2 4 . I caratteri alfabetici e le lingue articolate sono qui detti «v olgari», perché furono introdotti dalla plebe (o, più sem plicem ente, dagli uom ini). Vicev ersa, la lingua e i caratteri eroici furono inv entati dagli eroi, così com e il linguaggio gestuale-cerim oniale e i geroglifici erano creduti di origine div ina. 2 5. Oltre ai caratteri qui esam inati delle tre età della storia (natura um ana, costum i, diritto naturale, gov erno, lingua e scrittura), Vico distingue anche, nei successiv i capitoli, tre div erse specie di giurisprudenza (o, più in generale, di sapienza), di autorità, di ragione politica e di procedim enti giudiziari.

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12. La filosofia inglese nel Settecento

Isaac Newton

Princìpi matematici della filosofia naturale Dio è l’architetto del mondo Princìpi matematici della filosofia naturale, Scolio generale Lo Scolio generale fu aggiunto da Newton alla seconda edizione dei Principia per difendersi dall’accusa di ateismo. Nella parte centrale dello Scolio – dopo una breve polemica contro la fisica cartesiana e prima della famosa conclusione sull’inammissibilità delle «ipotesi» – Newton espone infatti la sua concezione di Dio e del suo rapporto con l’universo.

Questa elegantissima compagine del Sole, dei pianeti e delle comete non poté nascere senza il disegno e la potenza di un ente intelligente e potente. E se le stelle fisse sono centri di analoghi sistemi, tutti questi, essendo costruiti con un identico disegno, saranno soggetti alla potenza dell’Uno1 : soprattutto in quanto la luce delle stelle fisse è della stessa natura della luce del Sole, e tutti i sistemi inviano la luce verso tutti gli altri. E affinché i sistemi delle stelle fisse non cadano, a causa della gravità, vicendevolmente l’uno sull’altro, questo stesso pose una distanza immensa fra di loro. Egli regge tutte le cose non come anima del mondo, ma come signore dell’universo2. E a causa del suo dominio suole essere chiamato Signore-Dio, pantokràtor3. Dio infatti è una parola relativa e si riferisce ai servi: e la divinità è la signoria di Dio, non sul proprio corpo, come viene ritenuto da coloro per i quali Dio è l’anima del mondo, ma sui servi. Dio è il sommo ente eterno, infinito, assolutamente perfetto: ma un ente senza dominio, benché perfetto, non è il Signore Dio. Infatti diciamo Dio mio, Dio vostro, Dio di Israele, Dio degli dei, Signore dei potenti; ma non diciamo eterno mio, eterno vostro, eterno di Israele, eterno degli dei; non diciamo infinito mio o perfetto mio. Questi appellativi non hanno rapporto con i servi. La voce Dio significa sempre signore: ma non ogni signore è Dio. La dominazione di un ente spirituale costituisce Dio, la vera dominazione il vero, la somma il sommo, la falsa il falso. E dalla vera dominazione segue che il vero Dio è vivo, intelligente e potente4; e dalle restanti perfezioni segue che è sommo o sommamente perfetto. È eterno e infinito, onnipotente e onnisciente, ossia, dura dall’eternità in eterno e dall’infinito è presente nell’infinito: regge ogni cosa e conosce ogni cosa che è o può essere. Non è l’eternità o l’infinità, ma è eterno e infinito; non è la durata e lo spazio, ma dura ed è presente. Dura sempre ed è presente ovunque, ed esistendo sempre ed ovunque, fonda la durata e lo spazio, Poiché ogni particella dello spazio è sempre, e ogni momento indivisibile della durata è ovunque, certamente l’Artefice e il Signore di tutte le cose sarà sempre e ovunque5 . Ogni anima senziente nei diversi tempi, nei diversi sensi e

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organi di movimento è la medesima persona indivisibile. La parti sono successive nella durata, coesistenti nello spazio, ma nessuna delle due è data nella persona dell’uomo o nel suo principio razionale, e molto meno nella sostanza pensante di Dio. Ogni uomo, in quanto sostanza senziente, è un unico e identico uomo durante tutta la sua vita in tutti e nei singoli organi di senso. Dio è un unico e identico Dio sempre e ovunque6. È onnipresente non per sola virtù, ma anche sostanzialmente: infatti la virtù senza la sostanza non può sussistere. In esso7 gli universi sono contenuti e mossi, ma senza nessun mutuo perturbamento. Dio non patisce nulla a causa dei moti dei corpi: questi non trovano alcuna resistenza a causa dell’onnipresenza di Dio. È manifesto che il sommo Dio deve esistere necessariamente, e per la stessa necessità è sempre e ovunque. Di conseguenza egli è anche interamente simile a se stesso, tutto occhio, tutto orecchio, tutto cervello, tutto braccio, tutta forza sensoriale, intellettiva e attiva, ma in modo niente affatto umano, niente affatto corporeo; in modo a noi assolutamente sconosciuto8. Come il cieco non ha idea dei colori, così noi non abbiamo idea dei modi con i quali Dio sapientissimo sente e capisce tutte le cose. È completamente privo di ogni corpo e di ogni figura corporea, e perciò non può essere visto, né essere udito, né essere toccato, né deve essere venerato sotto la specie di alcunché di corporeo. Abbiamo idea dei suoi attributi, ma non conosciamo affatto che cosa sia la sostanza di una cosa9. Dei corpi vediamo soltanto le figure e i colori, sentiamo soltanto i suoni, tocchiamo soltanto le superfici esterne, odoriamo soltanto gli odori e gustiamo i sapori; ma non conosciamo le sostanze intime con nessun senso, con nessun atto di riflessione; e, molto meno, abbiamo un’idea della sostanza di Dio. Lo conosciamo solo attraverso le sue proprietà ed i suoi attributi10, per la sapientissima e ottima struttura delle cose e per le cause finali, e l’ammiriamo a causa della perfezione; ma lo veneriamo, invero, e lo adoriamo a causa del dominio11 . Adoriamo infatti come servi, e Dio senza dominio, provvidenza e cause finali non è altro che fato e natura. Da una cieca necessità metafisica, che è assolutamente identica sempre e ovunque, non nasce alcuna varietà di cose. L’intera varietà delle cose create, per luoghi e per tempi, poté essere fatta nascere soltanto dalle idee e dalla volontà di un ente necessariamente esistente. Allegoricamente, infatti, si dice che Dio veda, oda, parli, rida, ami, odi, desideri, dia, prenda, goda, si adiri, combatta, fabbrichi, fondi, costruisca12. Infatti, ogni idea intorno a Dio deriva interamente, per similitudine, dalle cose umane, non certo perfetta ma tuttavia somigliante. Queste cose intorno a Dio: sul quale spetta alla filosofia naturale di parlare muovendo dai fenomeni13. I. Newton, Princìpi matematici della filosofia naturale, trad. di A. Pala, Utet, Torino 1965 1 . L’esigenza di unità contrassegna l’opera di Newton scienziato, teso a ricondurre tutti i fenom eni a un’unica legge del m ov im ento. La stessa istanza unitaria si rispecchia nel Newton teologo, il quale v uole ritrov are nell’unico ordine dell’univ erso la traccia dell’unità di Dio. L’uso del term ine Uno, tuttav ia, è qui un po’ am biguo: oltreché la dottrina ortodossa dell’unità (e trinità) di Dio, esso richiam a anche l’idea, di ascendenza neoplatonica, di un Uno-Tutto da cui deriv ano le singole realtà. Com e si è già osserv ato, in questo testo newtoniano razionalism o e m isticism o panteistico rischiano di confondersi. 2 . Consapev ole di queste am biguità, qui Newton cerca di fugarle afferm ando espressam ente che il rapporto di Dio con il m ondo non è di im m anenza, m a di trascendenza. Dio non è l’«anim a del m ondo», cioè un principio ordinatore e v iv ificatore interno al m ondo, m a è «signore dell’univ erso», cioè dom ina il m ondo rim anendo distinto da esso. Tuttav ia le sfum ature panteistiche, com e osserv erem o tra poco, rim arranno. 3 . Ossia, signore dell’univ erso (nota di Newton). Pantokràtor, dal greco pan, «tutto» e kràtos, «forza»: la rappresentazione del Dio pantocràtore, dom inatore dei cieli e degli astri che com pongono l’univ erso, è frequente nell’iconografia bizantina. 4 . In accordo con il cristianesim o, Newton afferm a quindi la personalità di Dio, differenziandosi in questo

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dal razionalism o deistico. 5. Ancora un’oscillazione fra trascendenza e im m anenza. Da un lato, Newton afferm a che Dio, pur durando sem pre ed essendo ov unque, non è la durata o lo spazio: ciò testim onia della sua trascendenza. D’altra parte, egli attribuisce all’univ erso una form a di eternità («ogni particella dello spazio è sem pre») e di onnipresenza («ogni m om ento indiv isibile della durata è ov unque»), tendendo a identificare tali «sem pre» e «ov unque» con la durata e l’onnipresenza di Dio: ciò farebbe quindi concludere all’im m anenza. 6 . Si allude qui alla concezione dell’univ erso com e sensorio di Dio, com e il luogo in cui Dio «sente» unitariam ente la m olteplicità delle cose del m ondo. Nell’Ottica questa tesi v iene com piutam ente esposta: «Non è il sensorio degli anim ali quel luogo nel quale è presente la sostanza senziente e dov e le specie sensibili delle cose sono portate per m ezzo dei nerv i e del cerv ello per poterv i essere percepite con la loro im m ediata presenza a quella sostanza? Essendo state conv enientem ente studiate queste cose, dai fenom eni non appare forse che c’è un essere incorporeo, v iv ente, intelligente, onnipresente, che nello spazio infinito, com e se fosse nel proprio sensorio, v ede le cose nella loro stessa intim ità e le percepisce e le com prende interam ente per la loro im m ediata presenza in lui [...]?». Anche la dottrina del sensorio di Dio, per quanto possa essere soltanto una m etafora (cfr. nota 8), esprim e bene le oscillazioni newtoniane tra teism o trascendente e panteism o im m anente. 7 . A questo punto Newton stesso introduce la nota seguente: «Così pensav ano gli antichi, com e Pitagora, Talete, Virgilio, Filone, Arato. Anche gli scrittori sacri com e Paolo, Giov anni, Mosè, Dav ide, Salom one, Giobbe, Gerem ia. Gli idolatri im m aginav ano, m a falsam ente, che il sole, la luna e gli astri, le anim e degli uom ini e le altre parti del m ondo fossero parti del som m o Dio, e perciò da adorare». L’espressione «in esso» e la nota citata illustrano l’am biv alenza da cui Newton non esce. Egli rifiuta com e panteistica l’ipotesi che le com ponenti dell’univ erso siano parti di Dio, m a ritiene che l’im m anentism o sia ev itato se si sostiene che tali com ponenti sono in Dio. In realtà, in questo m odo il panteism o (tutto è Dio) v iene appena trasform ato in una specie di panenteism o (tutto è in Dio), m a si rim ane com unque lontani dalla tesi ortodossa della trascendenza, alla quale Newton v orrebbe nelle intenzioni rim anere fedele. 8. Sono qui chiaram ente indicati i confini del razionalism o teologico di Newton: se è attrav erso l’ordine del m ondo – e quindi attrav erso la ragione – che noi giungiam o al concetto di un Dio creatore e reggitore del m ondo, le rappresentazioni che di lui possiam o farci hanno com unque sem pre soltanto carattere allegorico, poiché la natura di Dio è com pletam ente div ersa da quella dell’uom o e rim ane im penetrabile alla ragione um ana. 9 . Com e Locke, Newton non nega l’esistenza della sostanza, m a soltanto la sua conoscibilità. Qui la non conoscibilità della sostanza è assunta com e prov a dell’inconoscibilità della natura div ina. 1 0. Le sue proprietà ed i suoi attributi: Newton intende le proprietà e gli attributi di Dio che si m anifestano fisicam ente ed em piricam ente nell’ordine del creato. Tali proprietà sono il corrispettiv o delle qualità fisiche delle cose finite (le figure, i colori, i suoni, ecc.). 1 1 . S’intende a causa del dom inio personale di Dio sugli uom ini, per cui egli non è soltanto im personale legge di natura, m a – com e si è v isto (cfr. nota 3 ) – Dio pantocràtore, signore del m ondo. 1 2 . Cfr. nota 8. 1 3 . La teologia dunque non è speculazione astratta, m a m uov e dalla filosofia naturale – cioè dalla fisica – e dall’esperienza: si abbozza così il program m a di una teologia sperim entale.

John Toland

Cristianesimo senza misteri La ragione e il mistero Il Cristianesimo senza misteri, sez. III, cap. II, §§ 8-10, 12-13, 16-18, 21 Nelle pagine che presentiamo Toland critica la nozione di mistero inteso come una realtà ultima che cade al di là delle specie sensibili e conoscibili dell’uomo. Per rafforzare la sua tesi egli ricorre alla distinzione lockiana tra essenza nominale ed essenza reale. L’essenza nominale è la semplice sintesi

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delle qualità sensibili di una cosa ed è pertanto perfettamente conoscibile dall’uomo. L’essenza reale è invece quella sostanza che alcuni presuppongono al di sotto delle qualità sensibili come loro principio metafisico puramente intelligibile. Quando si parla di misteri – osserva Toland – ci si riferisce all’essenza reale, che tuttavia non è mai conoscibile, perché gli esseri finiti come l’uomo possono conoscere soltanto le singole proprietà delle cose. La conoscenza dell’essenza nominale è infatti del tutto sufficiente al sapere umano, che non deve penetrare l’essenza ultima delle cose, ma soltanto fornire le indicazioni necessarie all’agire pratico. La rinuncia alla comprensione della sostanza delle cose si traduce quindi nell’abbandono del concetto di mistero.

NIENTE

DEVE ESSERE DEFINITO UN MISTERO SOLO PERCHÉ NON ABBIAMO UN’ IDEA

ADEGUATA DI TUTTE LE SUE PROPRIETÀ E NESSUNA DELLA SUA ESSENZA

Io esaminerò questo punto con tutta la sottigliezza di cui sono capace. E, per prima cosa, affermo che niente può essere definito un mistero solo perché non ne abbiamo una idea adeguata, o una percezione distinta di tutte le sue proprietà tutte insieme, giacché allora tutto sarebbe un mistero1 . La conoscenza delle creature finite procede per gradi, man mano che gli oggetti si presentano all’intelletto. Adamo a vent’anni non conosceva tanto quanto a cento, e Gesù Cristo, è detto esplicitamente, crebbe in sapienza così come in statura. Si dice che conosciamo mille cose, né possiamo dubitarne; tuttavia non abbiamo mai una concezione perfetta di tutto ciò che ad esse appartiene. Io non conosco niente meglio di questo tavolo su cui sto scrivendo: lo concepisco divisibile al di là di ogni immaginazione, ma dovrei forse dirlo al di là della mia ragione perché non posso contare le varie parti, né percepire distintamente le loro qualità e figure? [...] Questo si spiega perché Dio ha sapientemente provveduto affinché, anche conoscendo dei corpi soltanto le proprietà, possiamo capire tutto quello che di essi ci è utile e necessario, il che è tutto quello che ci occorre nella nostra condizione. Così i nostri occhi non ci sono stati dati per vedere tutte le grandezze, e nemmeno, forse, per vedere ogni cosa come è in sé, ma come si presenta in relazione a noi2. Ciò che è tanto piccolo da sfuggire alla nostra vista, non può nemmeno danneggiarci o favorirci: e noi abbiamo una percezione più chiara dei corpi quanto più ci avviciniamo ad essi, perché allora essi possono essere maggiormente utili o dannosi; ma come ce ne allontaniamo perdiamo la loro percezione insieme alla loro influenza. [...] L’applicazione di questo discorso al mio argomento non implica difficoltà: e ne risulta, innanzitutto, che nessuna dottrina cristiana, così come nessun comune fenomeno della natura, può essere ritenuto un mistero solo perché non abbiamo un’idea adeguata e completa di tutte le proprietà che le appartengono. In secondo luogo, che ciò che è rivelato nella religione in quanto molto utile e necessario, deve e può essere facilmente compreso, e riconosciuto come rispondente alle nostre nozioni comuni, come ciò che conosciamo del legno o della pietra, dell’aria, dell’acqua e simili. E, in terzo luogo, che quando spieghiamo tali dottrine altrettanto semplicemente come ciò che conosciamo delle cose naturali (cosa che io sostengo possibile), possiamo dire veramente di comprendere e le une e le altre3. [...] Come non conosciamo tutte le proprietà delle cose, così non possiamo concepire l’essenza di qualsiasi sostanza nel mondo. Per evitare ambiguità, distinguo, dopo che l’ha fatto un eccellente filosofo moderno, l’essenza nominale da quella reale di una

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cosa4. La essenza nominale è una collezione di quelle proprietà o modi che noi osserviamo in una cosa principalmente, e a cui diamo una comune denominazione o nome. Così l’essenza nominale del sole è un corpo luminoso, caldo, rotondo, ad una determinata distanza da noi, fornito di un movimento regolare e costante. Chiunque oda la parola sole, ne ha questa idea. Può concepire più proprietà, o non concepirle tutte, ma è sempre una collezione di modi o proprietà che forma la sua idea. Così l’essenza nominale del miele consiste nel suo colore, sapore ed altri attributi noti. Invece l’essenza reale è quella struttura intrinseca di una cosa, che è il fondamento o il sostrato di tutte le sue proprietà da cui esse per natura derivano o risultano. Ora, sebbene siamo convinti che i modi delle cose devono avere un tale sostrato cui aderire (poiché non possono sussistere da soli) tuttavia ignoriamo assolutamente che cosa esso sia. Comprendiamo nella maniera più chiara e distinta le suddette proprietà del sole, e quelle per cui ci sono note piante, frutta, metalli ecc., ma non abbiamo modo di conoscere i vari sostrati di quelle proprietà, benché siamo certi, nello stesso tempo, che realtà del genere devono necessariamente esistere. Quindi, le qualità che possiamo osservare delle cose sono tutto quello che possiamo intendere con i loro nomi: perciò giustamente sono chiamate essenze nominali. Ne segue ora, molto chiaramente, che niente può essere detto un mistero perché ignoriamo la sua essenza reale, dato che essa non è conoscibile in un oggetto più che in un altro, e non è mai compresa o inclusa nell’idea che abbiamo delle cose, o nei nomi che diamo loro. [...] Io penso di poter ora concludere che nessuna cosa è un mistero, solo perché non conosciamo la sua essenza, dal momento che essa non risulta conoscibile in sé, né mai pensata da noi: sicché lo stesso essere divino non può essere considerato sotto questo aspetto più misterioso della più vile delle sue creature5 . Né mi preoccupo molto del fatto che quelle essenze sfuggano alla mia conoscenza: infatti resto fermo nell’opinione che quanto a ciò che all’infinita bontà non è piaciuto rivelarci, o abbiamo la capacità sufficiente a scoprirlo da noi, oppure non abbiamo bisogno affatto di capirlo. J. Toland, Il Cristianesimo senza misteri, trad. di I. Cappiello in appendice ad A. Sabetti, John Toland. Un irregolare della società e della cultura inglese tra Seicento e Settecento, Liguori, Napoli 1976 1 . In questa prim a parte del testo, Toland espone una sua argom entazione personale. Il punto centrale è sem pre l’im possibilità da parte dell’uom o di conoscere in m aniera assolutam ente totale e oggettiv a la realtà. Per ora, tuttav ia, Toland non utilizza ancora per questo scopo la distinzione qualitativa fatta da Locke tra essenza nom inale ed essenza reale. Egli si m antiene inv ece su di un piano quantitativo, sostenendo che l’uom o non può conoscere contem poraneam ente tutte le determ inazioni di un oggetto e quindi non può giungere a una com prensione com pleta di esso. Per la finalità pratica della conoscenza um ana non è infatti necessaria una com prensione esauriente di tutte le qualità delle cose, m a soltanto la conoscenza di quelle che incidono sul com portam ento dell’uom o. 2 . La tesi che la conoscenza um ana non ha una finalità teoretica oggettiv a, m a è funzionale all’am bito degli interessi dell’uom o è com une al filone dell’em pirism o inglese e particolarm ente chiara in Berkeley e in Hum e. 3 . Applicando alla religione i criteri sopraesposti si v edrà che m olti di quelli che in essa sono considerati m isteri (ad esem pio, l’unità e la trinità di Dio) costituiscono in realtà tem i che non hanno nessun rapporto con l’azione dell’uom o, neppure con quella nei confronti di Dio. I contenuti della religione e della riv elazione dev ono essere ricondotti al significato che essi riv estono per l’agire um ano. Così facendo essi appaiono perfettam ente com prensibili e assim ilabili alla conoscenza che l’uom o ha della realtà fisica, nella quale non ci si dom anda quale sia l’essenza ultim a delle cose, m a quale relazione intercorra tra noi e le cose e, di conseguenza, com e dobbiam o com portarci nei loro confronti. 4 . In questa seconda parte del testo, Toland riprende la sua tesi sui lim iti della conoscenza um ana e sull’inutilità di occuparsi di oggetti che trav alichino tali lim iti, serv endosi però della distinzione di Locke

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– l’«ottim o filosofo m oderno» – tra essenza nom inale ed essenza reale. Il discorso si sposta così dal piano quantitativ o (non possiam o conoscere tutte le qualità delle cose) a quello qualitativ o (non possiam o conoscere il sostrato sostanziale delle qualità). 5. Torna il tem a dell’assim ilabilità delle v erità religiose a quelle fisico-sperim entali: ridotto alle proprietà che esprim ono la sua relazione con il m ondo e con l’uom o, Dio è altrettanto com prensibile quanto la più sem plice delle sue creature.

George Berkeley

Trattato sui princìpi della conoscenza umana La critica delle idee astratte Trattato sui princìpi della conoscenza umana, Introduzione La critica alla dottrina dell’astrazione di Locke è esposta da Berkeley nell’Introduzione del Trattato sui princìpi della conoscenza umana. Ciò significa che egli la considera il punto di partenza e il fondamento della sua dottrina della conoscenza, ancorché negli scritti successivi essa, pur essendo presupposta, non riceva più il rilievo e l’enfasi del Trattato. Tesi cruciali come la negazione della distinzione tra qualità primarie e qualità secondarie o la stessa dottrina dell’«esse est percipi» sono considerate da Berkeley applicazioni e sviluppi della sua critica della validità dei procedimenti astrattivi.

Se ci siano altri che abbiano questa meravigliosa potenza di astrarre le loro idee, potranno dirlo loro meglio di chiunque. Per conto mio, oso asserire positivamente che io non l’ho: mi accorgo in realtà d’esser capace di immaginare, ossia di rappresentarmi, le idee di quelle cose particolari che ho percepite, unendole fra loro e dividendole in vario modo. Posso immaginare un uomo con due teste, ovvero il busto d’un uomo congiunto al corpo d’un cavallo1 . Posso considerare la mano, l’occhio, il naso ciascuno per conto suo, astratto ossia separato dal resto del corpo: però, qualunque sia la mano o l’occhio che immagino, deve avere una forma ed un colore determinato2. Del pari, l’idea di uomo che compongo, deve essere l’idea d’un uomo bianco o nero ovvero brunastro, diritto ovvero storto, alto o basso ovvero di statura mezzana. Non posso, per quanti sforzi di pensiero faccia, concepire l’idea astratta come l’ho descritta più sopra. Mi è altrettanto impossibile formare l’idea astratta di movimento distinto dal corpo che si muove, e che non sia né rapido né lento, né curvilineo né rettilineo. E si può dire lo stesso di qualsivoglia altra idea generale astratta. Per spiegarmi meglio: riconosco di esser capace di astrarre ma in un solo senso, cioè quando prendo a considerare certe parti specifiche ovvero certe qualità peculiari separate da altre quando è possibile che le prime esistano realmente senza queste ultime, benché si ritrovino unite in qualche oggetto3. Ma nego di poter astrarre l’una dall’altra, ossia di poter concepire separatamente quelle qualità che non possono realmente esistere isolate in questo modo; nego d’esser capace di formare una nozione generale astraendo nel modo sopra descritto dai particolari: e sono questi due i significati esatti del termine «astrazione»4. C’è buona ragione di credere che moltissimi tra gli uomini riconosceranno di trovarsi nelle mie condizioni. La grande maggioranza, gente semplice ed incolta, non pretende mai d’aver nozioni astratte. Si dice che esse sono

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difficili e che non possono venir conseguite senza studio e fatica: potremo quindi concludere con ragione che, se pure esistono nozioni astratte, sono un privilegio riservato alle sole persone dotte5 . [...] Potremo comprendere meglio come vengon fatte generali le parole esaminando in qual modo diventino generali le idee. Ma qui sarà bene rilevare che io non nego senz’altro che esistano idee generali: nego soltanto che ci siano idee generali astratte [...]. Ora, se vogliamo che le nostre parole significhino qualcosa, se non vogliamo parlare d’altro che di ciò che possiamo concepire, dobbiamo ammettere che un’idea, particolare se considerata in se stessa, diventa generale quando si usa per rappresentare ovvero sostituire tutte le altre idee particolari della medesima specie6. Per chiarire con un esempio, supponiamo che un geometra debba spiegare il metodo per dividere una linea in due parti uguali. Egli segna, ad esempio, una linea nera lunga un pollice: questa linea è in se stessa una linea particolare, e tuttavia, per il suo significato, è generale perché usata in tal modo da rappresentare qualsivoglia linea particolare, così che ciò che si dimostra di essa, resta dimostrato per tutte le linee ovvero (per dirlo con altre parole) per la linea in generale. E nello stesso modo in cui quella linea particolare diventa generale per il fatto di essere usata come segno, così la parola «linea», che presa in se stessa è particolare, usata come segno diventa generale7 . Come la linea descritta deve la sua generalità non al fatto di essere segno di un’idea astratta o generale, ma al fatto di essere segno di tutte le linee rette particolari che possono esistere, così si deve pensare che la parola derivi la sua generalità dalla stessa causa e cioè dal fatto di denotare indifferentemente le diverse linee particolari. G. Berkeley, Trattato dei princìpi della conoscenza umana e Tre Dialoghi tra Hylas e Philonus, a cura di M.M. Rossi, Laterza, Bari 1955 1 . Com e Locke, Berkeley distingue un m om ento recettiv o della conoscenza, in cui si percepiscono le idee, e un m om ento attiv o in cui esse v engono congiunte le une alle altre. Questa attiv ità può essere com piuta arbitrariam ente dal soggetto, com e quando si sogna o, nel caso presente, si com pongono idee fantastiche, oppure può essere sv olta in arm onia con il m odo in cui le idee sono congiunte nell’intelletto div ino, dando luogo alla conoscenza oggettiv a. 2 . In altri term ini: io posso separare l’idea di un particolare occhio o naso dal particolare corpo a cui appartengono, m a non posso pensare un occhio o un naso in generale, cioè separare la sua idea dalle particolari qualità con cui essa m i è data nella percezione. Ciò renderebbe im possibile la reale rappresentazione dell’oggetto: un occhio priv o di colore, form a, ecc. non è percepibile né rappresentabile. 3 . Ad esem pio posso pensare a un naso o a un occhio separati dal corpo cui appartengono, perché è sem pre possibile separarli nella realtà. 4 . Il procedim ento astrattiv o av rebbe per Berkeley due liv elli. Il prim o consentirebbe di separare le singole qualità dall’insiem e dell’oggetto percepito: per esem pio, il colore v erde della m ela dalla sua form a tondeggiante, dal suo peso, dalla sua consistenza; e così v ia per ogni qualità. Il secondo è per così dire un’astrazione di secondo grado, perché separa ulteriorm ente ciò che v i è di com une (l’idea di colore) dalle qualità già precedentem ente astratte nel prim o liv ello (per esem pio, ciò che hanno in com une il v erde della m ela, il rosso del fuoco, l’azzurro del cielo, ecc.). Questa duplicità dei liv elli dell’astrazione – ov v ero questa distinzione tra un’astrazione che separa e una successiv a astrazione che generalizza – è im portante per Berkeley : infatti, quanto più elev ato è il processo di astrazione, tanto più esso si allontana dal dato percettiv o, e quindi tanto più esso è falso da un punto di v ista rigorosam ente em piristico. 5. È frequente in Berkeley la preoccupazione di m ostrare com e la sua filosofia, m algrado la negazione della sostanzialità della m ateria, sia del tutto in consonanza con il com une buon senso. 6 . In altri term ini: il carattere generale riguarda l’uso delle idee, non le idee stesse. Non esistono idee generali, in quanto astratte; esiste soltanto un uso generale di idee necessariam ente particolari. Ciò av v iene quando una idea particolare v iene usata com e segno generale per indicare tutte le altre idee

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particolari che hanno determ inate qualità in com une con essa, ov v ero che appartengono allo stesso genere. 7 . Il ragionam ento di Berkeley si estende, dunque, dal piano logico a quello linguistico: i term ini generali non esprim ono idee astratte, m a sem plicem ente idee particolari usate in funzione generale.

Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury

Sensus communis La socievolezza naturale Sensus communis, III, II Hobbes aveva sostenuto che nello stato di natura gli uomini si trovano in uno stato di guerra, poiché ciascuno di essi ha tanto la capacità quanto la volontà di nuocere al prossimo: l’uomo deve quindi essere costretto alla convivenza sociale dalle ferree leggi di uno Stato che incombe su di lui come un Leviatano, come un mostro biblico, incutendogli terrore e coartando la sua volontà. Nulla di ciò è vero per Shaftesbury: l’uomo è spontaneamente incline alla società con gli altri uomini poiché l’istinto sociale è insito nella sua natura. La soluzione di Shaftesbury sarà condivisa dalla maggior parte dei filosofi settecenteschi, sia inglesi sia continentali, anche se non sempre verrà accolta anche la cornice armonicistica in cui essa si colloca.

Ma per togliere di mezzo questi cavilli d’una filosofia che parla tanto e in modo così futile della natura1 , possiamo certo stabilire con giustizia questo principio: «Se in una creatura o in una specie v’è qualche cosa di naturale, è ciò che contribuisce alla conservazione della specie stessa e determina il suo benessere e la sua prosperità»2. Se è delitto o tradimento infrangere una promessa nello stato di pura e originaria natura, è parimenti delitto essere in qualunque modo inumani, o comunque venir meno ai nostri doveri naturali verso l’umanità. Se è naturale il mangiare e il bere, tale è anche l’istinto sociale3. Se c’è qualche senso o appetito che sia naturale, tale è anche il senso della comunità. Se è da natura quell’affetto che unisce il maschio alla femmina, altrettanto naturale sarà l’affetto dei genitori per la loro prole; e così pure l’affetto tra i rampolli, affini e compagni allevati sotto la medesima disciplina e nel medesimo regime. Così si forma gradualmente la tribù o clan; la comunità ottiene il suo riconoscimento; e, oltre al diletto che si ricava dalla civile relazione e conversazione, la necessità di estendere tale grata unione e corrispondenza è tanto evidente, che non avere alcun senso o tendenza di questo genere, non amare la patria, la comunità o nulla di ciò che è comune sarebbe come trascurare persino i più elementari mezzi di autoconservazione e il più indispensabile strumento della propria felicità4. Non so proprio come l’ingegno dell’uomo possa rendere tanto intricata questa causa, da far apparire invenzioni o artifizi il governo civile e la società5 . A mio avviso, questo impulso e questa tendenza ad associarsi erompono tanto naturali e imperiosi nella maggior parte degli uomini, che si potrebbe senz’altro affermare, che proprio la violenza di tale passione dette luogo a tante crisi nella comunità umana6. Il bene universale o interesse nel mondo in generale è un oggetto filosofico assai remoto. Non è facile abbracciare con lo sguardo la comunità più ampia. Non è facile

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neppure comprendere rapidamente il comune interesse d’una nazione, di un popolo o organismo politico. In cerchie più ristrette gli uomini possono essere in più intima relazione reciproca e conoscersi a vicenda. Possono meglio gustare la società e godere il comune bene e interesse di una comunità limitata. Abbracciano l’intero ambito della loro società, vedono e conoscono in particolare coloro ai quali obbediscono, e il fine verso il quale congiuntamente tendono7 . Tutti gli uomini posseggono naturalmente in qualche misura tale tendenza sociale; coloro che posseggono facoltà particolarmente vivaci e attive l’hanno in misura così ampia, che se essa non fosse opportunamente governata dalla retta ragione, non potrebbe in alcun modo trovare applicazione in una sfera così vasta come quella dell’organismo politico nel suo insieme. Infatti, in esso, forse la millesima parte di coloro che vi partecipano può essere a malapena conosciuta di vista. Non vi si forma alcuna lega visibile, alcuna concreta alleanza; entrano bensì in relazione differenti persone, ordini, ranghi sociali, non sensibilmente, ma idealmente, secondo il concetto generale dello Stato o della cosa pubblica8. Alla tendenza sociale nuoce dunque la deficienza di un preciso proposito. La solidarietà e la virtù associativa rischiano di perdersi in sì vasta cerchia, se viene a mancare una forza che le diriga. Tale passione non è mai sentita e praticata con tanto fervore, quanto in una cospirazione o in guerra; ove gli uomini più geniali si mostrano sovente i più bramosi d’azione. Gli spiriti più generosi sono i più socievoli. Essi traggono grandissimo diletto dall’azione comune e dal soggiacere nel modo più totale – se così posso dire – alla forza della magia associativa. È strano pensare che la guerra, la quale appare la più selvaggia di tutte le azioni, possa appassionare gli spiriti più eroici. Ma è appunto in guerra che si serra più forte il nodo della fraternità. È in guerra che più si esercita il mutuo soccorso, più ci si espone al comune pericolo, più si coltiva e si pone a frutto il comune affetto. Eroismo e filantropia sono una cosa sola. Basta tuttavia un lieve tralignamento di questa passione per trasformare un amante dell’umanità in un predone; un eroe liberatore in un oppressore e distruttore. A.A. Cooper di Shaftesbury, Saggi morali, a cura di P. Casini, Laterza, Bari 1961 1 . Shaftesbury si riferisce appunto alla filosofia di Hobbes, pur senza nom inarlo esplicitam ente. 2 . Anche per Hobbes la conserv azione di se stessi era un principio naturale. Ma da esso Hobbes traev a conclusioni opposte a quelle di Shaftesbury : proprio il naturale diritto a conserv are la propria v ita e la propria integrità fisica autorizza l’uom o, nello stato di natura, ad aggredire il suo v icino per difendersi da lui prev enendolo. Per Shaftesbury , inv ece, l’istinto di autoconserv azione conduce alla ricerca della società con gli altri uom ini e alla tutela dell’um anità in generale. È ov v io quindi che la differenza tra i due autori sta a m onte: Hobbes nutre una concezione pessim istica e conflittuale della natura um ana, m entre Shaftesbury m uov e da presupposti – anche di ordine m etafisico – ottim istici e arm onicistici. 3 . Si noti che la naturalità dell’istinto sociale com porta per Shaftesbury la sua assim ilabilità agli istinti puram ente fisici, com e quello della nutrizione. La continuità naturale tra il fisico e il sociale em erge ancora più chiaram ente nelle frasi im m ediatam ente successiv e, dov e Shaftesbury pone sullo stesso piano, riconducendoli all’unità dell’istinto naturale, l’attrazione sessuale tra uom o e donna (cioè un istinto puram ente fisico), l’affetto dei genitori v erso i figli (un istinto insiem e fisico e sociale), l’am icizia tra giov ani cresciuti insiem e (un istinto prev alentem ente sociale). 4 . Em erge qui chiaram ente la stretta correlazione che Shaftesbury istituisce tra istinto di conserv azione e socialità, per cui la seconda appare una diretta conseguenza del prim o. 5. Questa polem ica contro l’artificialità delle istituzioni civ ili è diretta principalm ente contro Hobbes, m a tocca anche, più in generale, gli altri esponenti del giusnaturalism o, i quali, pur rifiutando per lo più l’identificazione hobbesiana dello stato di natura con lo stato di guerra, ritengono che lo Stato sia una costruzione artificiale dell’uom o. 6 . Cioè: le stesse guerre nascono non tanto dall’aggressiv ità degli uom ini, quanto dalla loro naturale tendenza ad associarsi in gruppi che, proprio per la loro forte coesione interna, rischiano di contrapporsi,

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v erso l’esterno, alle altre nazioni. 7 . La forza dell’istinto sociale è inv ersam ente proporzionale all’estensione del gruppo cui dà origine. Essa è fortissim a – seppure in m isura sem pre decrescente – nell’am bito della coppia, della fam iglia, della cerchia di am ici, del clan o della tribù, dov e esiste una finalità com une im m ediatam ente v isibile e dov e i legam i con gli altri m em bri del gruppo sono diuturni. Essa div enta inv ece più debole laddov e, a causa della v astità del gruppo sociale, non è più possibile la reale frequentazione reciproca dei suoi m em bri e le m otiv azioni sociali dev ono essere suggerite da una riflessione razionale che, pur essendo sem pre naturale, non è altrettanto spontanea quanto, ad esem pio, l’im pulso all’am ore filiale o all’am icizia. Shaftesbury riconosce dunque che l’im pulso sociale, al di là di un determ inato lim ite, necessita del sostegno della retta ragione, di una ragione cioè che illustri quella naturale struttura arm onica dell’univ erso che non può essere im m ediatam ente ev idente a chi si affidi soltanto agli im pulsi sensibili. 8. La com binazione tra la spontanea v irulenza dell’istinto sociale relativ o a gruppi ristretti, da un lato, e il suo progressiv o indebolirsi nel passaggio a gruppi sociali sem pre più v asti, dall’altro, può condurre a fenom eni di conflittualità. Già si è accennato sopra, nella nota 6 , alla possibilità che la passione sociale nazionale porti a conflitti internazionali. Ma anche all’interno della stessa nazione o dello stesso Stato – qualora questi siano abbastanza grandi da non potersi fondare sull’istinto sociale spontaneo – si può v erificare tensione tra gruppi sociali più ristretti (com e le tribù, le corporazioni, gli ordini, ecc.) e l’interesse più generale relativ o all’intera nazione. Anche in questo caso tali tensioni possono essere superate sem plicem ente facendo riferim ento alla retta ragione.

Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury

Saggio sulla virtù Armonia universale e senso morale (A) Saggio sulla virtù, libro I, parte II, sez. III In questo testo Shaftesbury spiega in che cosa consista il senso morale.

In una creatura capace di formarsi idee generali delle cose, non soltanto le cose esteriori che si presentano al senso sono oggetto dell’inclinazione; bensì anche le azioni stesse e le passioni, come la pietà, la benevolenza, la gratitudine e i loro contrari, attraverso la riflessione, si obiettivano nella sua coscienza. Sicché, grazie a questo senso riflesso, sorge un ulteriore tipo di affezione volta alle affezioni stesse dei sensi, che, essendo state percepite, diventano oggetto di nuova attrazione e repulsione1 . Ciò avviene tanto per gli oggetti intellettuali o morali che per i corpi materiali e i comuni oggetti dei sensi. Quando le forme, i movimenti, i colori e le proporzioni di questi ultimi si presentano alla nostra vista, ne risulta necessariamente una bellezza o deformità che dipende dalle diverse misure e posizioni delle loro parti molteplici. Così pure nel contegno e nelle azioni che si presentano al nostro intelletto si deve necessariamente trovare una differenza evidente, a seconda della regolarità o irregolarità dei relativi oggetti2. L’animo, che contempla e ascolta altri animi, non può esser privo d’occhio e d’orecchio, sì da non discernere le proporzioni, distinguere i suoni, vagliare ogni sentimento o pensiero che gli si presenti. Nulla sfugge alla sua sensibilità critica. Sente nelle passioni il soffice e il rude, il gradevole e lo sgradevole; trova l’una turpe e l’altra nobile, l’una armoniosa e l’altra stridula, così come le note musicali e le forme esteriori e le rappresentazioni delle cose sensibili3. Né può reprimere la propria ammirazione estatica o la propria sprezzante avversione verso gli uni o gli altri di questi oggetti. Sì che negare il senso comune e naturale del bello e del sublime appare, a chi esamini

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sottilmente, pura affettazione. Ora, come le specie o immagini dei corpi, dei colori e dei suoni, nell’ordine degli oggetti sensibili, si agitano perpetuamente dinanzi ai nostri occhi e agiscono sui nostri sensi anche quando dormiamo; così, nell’ordine morale e intellettuale, le forme e immagini degli oggetti non operano e urgono meno sul nostro animo, in ogni momento, ed anche quando gli stessi oggetti reali sono lontani da noi. Rispetto a questi mutevoli caratteri e fenomeni morali che lo spirito necessariamente si foggia e reca con sé, il cuore non può restare neutrale, ma prende costantemente partito nell’un senso o nell’altro. Per quanto possa esser falso e corrotto nel proprio intimo, coglie la differenza che v’è tra la grazia e la bellezza di un cuore e quella di un altro; tra la qualità di un’inclinazione, un modo di comportarsi, un sentimento e un altro; e di conseguenza, quando è disinteressato, approva in qualche misura ciò che è naturale e onesto e disapprova ciò che è disonesto e corrotto4. Così i molteplici moti, inclinazioni, passioni, atteggiamenti e il conseguente contegno e costume delle creature nelle varie occasioni della vita, si presentano allo spirito sotto prospettive e punti di vista diversi, ponendolo in grado di giudicare prontamente ciò che è buono e ciò che è cattivo nella specie o società; onde nasce un nuovo esercizio o cimento del cuore, che deve o rettamente e sanamente amare ciò che è giusto e retto, e spregiare il contrario; ovvero indegnamente amare ciò che è cattivo, e spregiare ciò che è degno e buono. A.A. Cooper di Shaftesbury, Saggi morali, a cura di P. Casini, Laterza, Bari 1961 1 . In altri term ini, la ricezione dei com portam enti degli uom ini (e delle passioni che riv elano) non è m ai neutra, com e non lo è quella degli oggetti sensibili: essa è sem pre accom pagnata da un senso di attrazione o di repulsione che si aggiunge al sem plice fatto percettiv o. 2 . L’attrazione o la repulsione che l’anim o prov a nei confronti delle percezioni esterne, siano esse date da oggetti m ateriali o da azioni e com portam enti, è determ inata dai rapporti di proporzione (per gli oggetti fisici) e di regolarità od ordine (per i com portam enti m orali). In entram bi i casi si può parlare di bellezza o di deform ità dei corpi o delle azioni. 3 . Da questi esem pi si v ede com e in Shaftesbury conv ergano il bello e il buono: l’attrazione che l’anim o prov a nei confronti della proporzione e dell’ordine delle cose è insiem e estetica e m orale. 4 . Il carattere anche estetico del sentim ento m orale gli conferisce oggettiv ità, sv incolandolo dalle situazioni soggettiv e: anche un anim o m alv agio non può non riconoscere l’arm onia di un’azione buona, così com e non può non riconoscere le perfette proporzioni di un oggetto bello.

Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury

I moralisti Armonia universale e senso morale (B) I moralisti, parte III, sez. II In questo saggio Shaftesbury torna sul carattere naturale del senso morale.

«Concedo senz’altro – risposi – esservi in certe figure una bellezza naturale1 che l’occhio ravvisa non appena percepisce l’oggetto». «V’è dunque – disse – una bellezza naturale nelle figure, e non v’è una altrettanto

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naturale nelle azioni? Non appena l’occhio si apre alle figure, l’orecchio ai suoni, immediatamente il bello è reso evidente, la grazia e l’armonia sono riconosciute. Non appena si notano le azioni, o si discernono le passioni e gli affetti umani – molti dei quali si discernono e si provano ad un tempo – immediatamente l’occhio interiore vede ciò che è bello e armonioso, degno d’amore e di ammirazione, distinguendolo da ciò che è deforme, turpe, odioso e spregevole. Com’è possibile dunque non riconoscere che essendo tali distinzioni fondate in natura il discernimento medesimo è naturale, e soltanto da natura?». A.A. Cooper di Shaftesbury, Saggi morali, a cura di P. Casini, Laterza, Bari 1961 1 . Il sentim ento del bello e del buono, cioè la capacità di percepire l’arm onia tra le cose, è insito nella natura um ana, e quindi non ha bisogno di un ulteriore fondam ento.

Bernard de Mandeville

Favola delle api Vizi privati, pubblici benefici Favola delle api La Favola delle api (1724) si compone di diverse parti, scritte in tempi diversi. A un primo nucleo che narra l’apologo dell’alveare (L’alveare scontento, 1705) si sono successivamente aggiunti altri scritti, alcuni dei quali in forma di saggio. In uno di questi, l’Indagine sulla natura della società (1723), Mandeville prende ufficialmente posizione contro Shaftesbury. «Questo nobile autore si immagina che l’uomo, essendo fatto per la società, dovrebbe anche essere nato con un tenero sentimento di affetto per il tutto di cui fa parte e con un’inclinazione a ricercare il benessere della società di cui è membro». Queste teorie «generose e sublimi» costituiscono «un grande complimento per la specie umana», ma hanno un difetto: «peccato che non siano vere!». Come vadano in effetti le cose Mandeville lo aveva già illustrato nella prima parte dell’opera, L’alveare scontento, una poesia. Qui si narra di un alveare che prospera mentre tutte le api vivono egoisticamente, perpetrando ai danni delle loro simili ogni genere di frode. Ma in realtà le frodi e i vizi si contemperano a vicenda, cosicché «ogni parte era piena di vizio / ma il tutto era un paradiso». Eppure in quella comunità ciascuno si lamenta delle frodi degli altri, invocando giustizia e onestà, finché Giove, mosso da indignazione, decide di liberare l’alveare dalla frode. Appena allontanati il vizio e l’inganno, l’alveare comincia però a impoverirsi e a spopolarsi, poiché le necessità si riducono e i consumi crollano, cosicché la gente fugge a cercare lavoro altrove. Alla fine della poesia Mandeville compendia le sue tesi in una Morale, che presentiamo.

MORALE

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Smettetela dunque con i lamenti: soltanto gli sciocchi cercano di rendere onesto un grande alveare1 . Godere le comodità del mondo, essere famosi in guerra, e, anzi, vivere nell’agio senza grandi vizi, è un’inutile UTOPIA nella nostra testa2. Frode, lusso e orgoglio devono vivere, finché ne riceviamo i benefìci: la fame è una piaga spaventosa, senza dubbio, ma chi digerisce e prospera senza di essa?3 Non dobbiamo il vino alla vite secca, misera e contorta? Fin quando i suoi germogli erano trascurati, soffocava le altre piante, e non dava che legna, ma ci allietò con il suo nobile frutto, non appena fu potata e legata4. Così il vizio diviene benefico, quando è sfrondato e contenuto dalla giustizia. Anzi, se un popolo vuole essere grande, esso è necessario allo stato, quanto la fame per farli mangiare. La semplice virtù non può fare vivere le nazioni nello splendore; chi vuole fare tornare l’età dell’oro, deve tenersi pronto per le ghiande come per l’onestà5. B. de Mandeville, La favola delle api, a cura di T. Magri, Laterza, Roma-Bari 1984 1 . L’alv eare sim boleggia ov v iam ente una com unità politica um ana. 2 . Mandev ille non nega che giustizia, onestà e sociev olezza siano v alori m orali di grande im portanza. Nega però che essi possano m ai essere utili in una società realisticam ente concepita. Si sancisce una netta separazione tra l’etica e la politica. 3 . Il lusso di pochi è reso possibile dall’indigenza di m olti. Ma senza quest’ultim a, che spinge a lav orare m olto per un salario basso, non solo non ci sarebbe il lusso dei pochi, m a neppure l’attiv ità m anifatturiera che rende fiorente la società. 4 . Mandev ille allude qui all’arte politica che sa conv ertire in beneficio le div erse com ponenti egoistiche della società. Poco prim a av ev a sostenuto: «Questa era l’arte politica, che reggev a / un insiem e di cui ogni parte si lam entav a. / Essa, com e l’arm onia nella m usica, / facev a accordare nel com plesso le dissonanze». 5. In altri term ini, l’onestà è sem pre legata alla pov ertà e al sottosv iluppo (le «ghiande»).

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13. Hume

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Ricerche sull’intelletto umano Gli erramenti della metafisica Ricerche sull’intelletto umano, sez. I All’inizio delle Ricerche sull’intelletto umano Hume espone la sua concezione della ricerca filosofica. Finora la filosofia ha percorso due strade che, pur presentando entrambe alcuni vantaggi, non riescono tuttavia a cogliere il vero obiettivo della ricerca sull’uomo. La prima soluzione è quella filosofia puramente esortativa – tipica ad esempio di un Cicerone o di molti moralisti francesi del Seicento – che si preoccupa soltanto di convincere l’uomo, con espedienti retorici più che con argomentazioni razionali, a migliorare la sua condotta pratica. Questa filosofia ha il vantaggio di essere «facile» e comprensibile per tutti, nonché di parlare soltanto di quelle cose che stanno veramente a cuore agli uomini; ma ha il difetto di non fornire una fondata conoscenza della natura dell’uomo (e della stessa virtù che predica), poiché non si pone scopi teoretici e rinuncia ai metodi dell’indagine razionale. La seconda soluzione – tipica di ogni forma di razionalismo, da Aristotele in poi – si sforza invece di individuare i princìpi dell’intelletto e delle altre facoltà umane per mezzo di una ricerca rigorosamente fondata sulla ragione. Questa seconda possibilità ha il vantaggio di ottenere risultati scientificamente più solidi; ma ha anche il demerito di essere tanto «astratta» da incorrere spesso nell’oscurità e talvolta (ciò che è più grave) nell’errore. Le fantasticherie e gli erramenti della metafisica nascono proprio dall’intellettualistica pretesa di far coincidere la natura umana con una razionalità intesa in maniera astratta e indipendente dalla concreta realtà delle cose. Questi due modi di filosofare devono quindi essere integrati e corretti da una nuova filosofia che congiunga l’aderenza alla realtà della filosofia «facile» con le giuste aspirazioni conoscitive della filosofia «astratta». Al pari di quest’ultima, essa pretenderà di conoscere adeguatamente la natura dell’uomo ma, tenendo conto dell’esigenza di concretezza della prima, cercherà di ottenere questo risultato non con astratte speculazioni intellettuali, ma con l’analisi empirica e sperimentale dell’uomo. Essa applicherà alle facoltà umane quello stesso metodo che filosofi e scienziati – primo fra tutti Newton – hanno utilizzato con successo nell’ambito delle scienze fisiche. Soltanto così la filosofia cesserà di porsi obiettivi troppo limitati (nella sua funzione meramente esortativa) o troppo ambiziosi (con la pretesa di dare una spiegazione metafisica dell’uomo): soltanto così essa si trasformerà in una «scienza della natura umana».

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La più giusta e plausibile obiezione contro una parte considerevole della metafisica1 è, in verità, questa: che essa non è propriamente una scienza, ma nasce o dagli sforzi infruttuosi dell’umana vanità, che vorrebbe penetrare in oggetti del tutto inaccessibili all’intelletto, o dall’inganno delle superstizioni popolari che, essendo incapaci di difendersi in terreno aperto, fanno nascere questi rovi ingombranti per coprire e proteggere la loro debolezza. Cacciati dalla campagna aperta, questi malandrini dileguano nella foresta e stanno in agguato per irrompere in qualsiasi strada mal custodita dello spirito, ed opprimerla con timori e pregiudizi religiosi. Il più robusto lottatore, se abbandona per un istante la guardia, viene sopraffatto. E molti, per codardia e per stupidità, aprono le porte ai nemici e li accolgono volentieri con reverenza e sottomissione, come loro legittimi sovrani. [...] L’unico modo per liberare, una buona volta, il sapere da questi problemi astrusi, è di svolgere un’indagine seria sulla natura dell’intelletto umano e di mostrare, in base ad un’analisi rigorosa dei suoi poteri e delle sue capacità, che esso non dispone dei mezzi per argomenti così remoti ed astrusi. Dobbiamo sottoporci a tale fatica, per poter vivere tranquillamente d’ora in avanti e dobbiamo coltivare con qualche cura la vera metafisica, per distruggere quella falsa ed adulterata2. L’indolenza che, in certe persone, fornisce una salvaguardia contro questa filosofia ingannevole, è controbilanciata, in altre, dalla curiosità; e la disperazione che prevale in certi momenti può più tardi lasciare il posto a speranze e ad aspettative ottimistiche. Un ragionamento diligente e sano è l’unico rimedio universale, adatto per tutte le persone e per tutte le disposizioni; esso solo è in grado di distruggere quella filosofia astrusa e quell’incomprensibile linguaggio metafisico che, per essere mescolati con la superstizione popolare, la rendono in certo modo impenetrabile ai ragionatori superficiali e le conferiscono l’aspetto di scienza e di saggezza. Oltre al vantaggio di respingere, dopo una cauta ricerca, la parte più incerta e sgradevole del sapere, vi sono molti vantaggi positivi che risultano da un accurato esame sui poteri e sulle facoltà della natura umana. È da notare a proposito delle operazioni della mente, che, per quanto siano a noi presenti nel modo più intimo, pure ogni volta che diventano oggetto di riflessione, sembrano avvolgersi nella oscurità; né l’occhio può facilmente trovare quelle linee e quei contorni, che le separano e le distinguono. Si tratta di oggetti troppo delicati che non mantengono a lungo la stessa conformazione né rimangono nella stessa condizione; e debbono essere colti in un istante, per mezzo d’una penetrazione superiore derivata da natura e migliorata dall’abito e dalla riflessione3. Una parte non trascurabile della scienza, pertanto, è impegnata solo a conoscere le differenti operazioni della mente, a separarle l’una dall’altra, a classificarle sotto i rispettivi capi ed a correggere tutto quell’apparente disordine, nel quale giacciono avvolte, quando vengono fatte oggetto di riflessione e di ricerca. Questo compito di ordinare e di distinguere, che non è particolarmente meritevole quando viene adempiuto riguardo ai corpi esterni, oggetti dei nostri sensi, aumenta di valore quando è rivolto alle operazioni della mente, in proporzione alla difficoltà ed alla fatica che affrontiamo per assolverlo. E se noi non possiamo andare più in là di questa geografia della mente4, o delineazione delle diverse parti e poteri della mente, è pur tuttavia una soddisfazione lo spingersi a tanto; e quanto più ovvia questa scienza può apparire (e non è ovvia in alcun modo), tanto più disprezzabile deve essere considerata la sua ignoranza in tutti coloro che pretendono di essere addentro in filosofia. [...] Non possiamo forse sperare che la filosofia, se coltivata con cura, e incoraggiata

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dall’attenzione del pubblico, possa portare più avanti le sue ricerche e scoprire, almeno in qualche grado, le sorgenti segrete e i princìpi che mettono in movimento la mente umana nelle sue operazioni? Gli astronomi si sono a lungo accontentati di provare, sulla base dei fenomeni, i veri movimenti, l’ordine e la grandezza dei corpi celesti, finché alla fine venne un filosofo5 che sembra abbia determinato, sulla base dei più felici ragionamenti, le leggi e le forze che governano e dirigono le rivoluzioni dei pianeti. Lo stesso si è fatto riguardo ad altre parti della natura. E non c’è ragione per disperare in una eguale riuscita delle nostre ricerche relative ai poteri della mente ed alla loro economia, se esse vengano proseguite con eguale capacità e ponderazione. D. Hume, Opere filosofiche, a cura di E. Lecaldano, vol. I, Laterza, Roma-Bari 1987 1 . Com incia qui la polem ica contro l’astrattezza e l’infondatezza del sapere m etafisico che sarà presente, più o m eno espressam ente, in tutte le Ricerche, fino a essere ribadita prov ocatoriam ente nella celebre chiusa. 2 . Anche in Kant, che continuerà con altri m ezzi la polem ica antim etafisica di Hum e, ritornerà la distinzione term inologica tra la falsa metafisica (il sapere tradizionale che pretende di conoscere l’essenza ultim a del reale) e la vera metafisica (che è indagine razionale sui fondam enti della conoscenza e dell’agire um ani, cioè filosofia critica nei suoi aspetti teoretici e pratici). Analogam ente, per Hum e la v era m etafisica è quella che conosce la natura um ana su una base puram ente em pirica e sperim entale. Inutile osserv are che il term ine «m etafisica», nel nuov o senso in cui Hum e e Kant lo lasciano soprav v iv ere, non ha nulla a che v edere con quello tradizionale, se non nel senso di essere un sapere fondante, che v iene prim a e sta a fondam ento di ogni altro discorso sull’uom o. 3 . In queste espressioni si coglie il carattere istintiv o della ragione um ana, che non è astratto dispiegam ento di princìpi, m a capacità di penetrare concretam ente la realtà um ana, ev incendone le leggi che la guidano. 4 . Il com pito del filosofo è quindi principalm ente descrittivo. Egli non dev e né prescrivere com portam enti (com e fa la filosofia esortativ a), né costruire teorie (com e fa la m etafisica razionalistica), m a soltanto descrivere le facoltà dell’uom o, così com e il geografo descriv e la distribuzione e la configurazione della Terra. 5. Questo filosofo è Newton, il cui m etodo sperim entale Hum e assum e a m odello per la propria indagine filosofica.

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Trattato sulla natura umana Impressioni e idee Trattato sulla natura umana, libro I, parte I, sez. I La distinzione tra impressioni e idee è posta da Hume all’inizio del Trattato sulla natura umana, quale caposaldo di tutta la sua dottrina della conoscenza.

Tutte le percezioni della mente umana si possono dividere in due classi, che chiamerò impressioni e idee. La differenza fra esse consiste nel grado diverso di forza e vivacità con cui colpiscono la nostra mente e penetrano nel pensiero ovvero nella coscienza1 . Le percezioni che si presentano con maggior forza e violenza, possiamo chiamarle impressioni: e sotto questa denominazione io comprendo tutte le sensazioni, passioni ed emozioni, quando fanno la loro prima apparizione nella nostra

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anima. Per idee, invece, intendo le immagini illanguidite delle impressioni, sia nel pensare sia nel ragionare2: ad esempio le percezioni suscitate dal presente discorso, eccettuate quelle dipendenti dalla vista o dal tatto e il piacere o dolore immediato ch’esso può causare. Non credo che siano necessarie molte parole per spiegare questa distinzione. Ognuno vede subito da sé la differenza tra il sentire e il pensare. In generale è facile distinguere la loro diversità di grado, anche se in certi casi particolari è però possibile che si trovino estremamente vicini l’uno all’altro. Così nel sonno, nella febbre, nella pazzia o in qualsiasi violenta emozione dell’anima, le idee possono avvicinarsi alle impressioni; e, dall’altra parte, talvolta accade che queste siano così deboli e tenui da non poterle distinguere dalle idee. Ma, malgrado questa stretta rassomiglianza che troviamo in alcuni casi, esse sono in generale tanto diverse che nessuno può farsi scrupolo di classificarle separatamente e assegnare a ciascuna un nome speciale per metterne in rilievo la differenza. Ma c’è un’altra divisione delle nostre percezioni da non trascurare, la quale comprende tanto le impressioni quanto le idee: quella delle percezioni in semplici e complesse3. Le percezioni semplici, impressioni o idee, sono quelle che non permettono nessuna distinzione o separazione; le percezioni complesse, al contrario, possono esser distinte in parti. Benché un particolare colore, sapore e odore siano qualità unite insieme in questa mela, è facile vedere che non sono le stesse, sì che, quanto meno, possiamo distinguerle l’una dall’altra. Avendo dato, con queste divisioni, un ordine agli oggetti del nostro studio, possiamo ora con maggiore accuratezza studiarne le qualità e le relazioni. La prima osservazione che salta agli occhi è la grande rassomiglianza tra impressioni e idee in tutto fuorché nel grado della loro forza e vivacità: queste sembrano, in certo modo, il riflesso di quelle. Per cui ogni percezione è, per così dire, doppia, potendo mostrarsi o come impressione o come idea. Quando chiudo gli occhi e penso alla mia camera, le idee che me ne formo sono l’esatta rappresentazione delle impressioni che ne ho ricevuto: non v’è circostanza nelle une che non si ritrovi nelle altre. Esaminando le altre mie percezioni, trovo sempre la stessa rassomiglianza e la stessa rappresentazione: idee e impressioni si corrispondono sempre4. La cosa mi sembra degna di nota: dedichiamole quindi un po’ d’attenzione. In seguito a un esame più accurato m’accorgo di essermi lasciato trasportare troppo oltre dalla prima apparenza, sì che debbo ora valermi della distinzione delle percezioni in semplici e complesse per limitare la precedente affermazione che tutte le nostre idee ed impressioni sono somiglianti. Osservo, infatti, che molte idee complesse non ebbero mai impressioni corrispondenti, e che molte delle nostre impressioni complesse non vengono mai riprodotte esattamente dalle idee. Io posso immaginare una città chiamata Nuova Gerusalemme che abbia il selciato d’oro e le mura di rubini, benché non ne abbia mai vista una simile. Ho visto invece Parigi. Ma sono in grado di farmi di questa città un’idea tanto esatta da rappresentarmi perfettamente tutte le strade e le case nelle loro giuste e reali proporzioni?5 M’accorgo, quindi, che, pur essendovi in generale una grande somiglianza tra le impressioni complesse e le loro idee, tuttavia non è una norma universalmente vera che queste siano l’esatta copia di quelle. Passiamo ora ad esaminare come stanno le cose per le percezioni semplici. Dopo un esame il più accurato possibile, oso affermare che su questo punto la regola non soffre eccezioni: ogni idea semplice ha un’impressione semplice che le somiglia, e ogni impressione semplice ha un’idea che le corrisponde. L’idea che del rosso ci facciamo al buio, e l’impressione che colpisce i nostri occhi quando risplende al sole, differiscono soltanto in grado, non in natura. Che

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lo stesso si debba dire di ogni nostra impressione e idea semplice, non è possibile dimostrarlo con l’enunciazione in tutti i casi particolari. Ognuno potrà convincersene esaminando quanti casi voglia. Se qualcuno volesse negare in generale questa somiglianza, non saprei come convincerlo altrimenti che pregandolo d’indicarmi un’impressione semplice che non abbia un’idea corrispondente, o un’idea semplice che non abbia una corrispondente impressione. Se non può rispondere a questo invito (e certamente non può), dal suo silenzio così come dalle nostre osservazioni riterremo provata la nostra affermazione6. Tutte le idee e impressioni semplici, dunque, si rassomigliano; ma, poiché di esse risultano costituite anche le idee e impressioni complesse, possiamo affermare che queste due specie di percezioni si corrispondono, in generale7 , perfettamente. Trovata questa loro relazione, che non richiede un ulteriore esame, sono tentato di scoprire qualche altra loro proprietà. Vediamo, infatti, come si comportano riguardo alla loro esistenza, e se le impressioni sono causa delle idee, o viceversa. Poiché l’esame completo della questione è argomento del presente trattato, dobbiamo contentarci di stabilire, per ora, il seguente principio generale: che tutte le idee semplici, al loro primo presentarsi, derivano dalle impressioni semplici corrispondenti e le rappresentano esattamente8. D. Hume, Opere filosofiche, a cura di E. Lecaldano, vol. I, Laterza, Roma-Bari 1987 1 . In realtà, il criterio di distinzione delle im pressioni dalle idee è duplice. Dal punto di v ista soggettiv o, esso consiste infatti nel div erso grado di «forza e v iv acità» che accom pagna le une e le altre; dal punto di v ista oggettiv o, esso è determ inato dalla presenza o assenza di una percezione attuale, che giustifica la m aggiore forza delle im pressioni rispetto alle idee. 2 . Usando il term ine «idea» in un senso ancora cartesiano (com e oggetto im m ediato del pensiero), Locke l’av ev a priv ato del suo significato usuale di «im m agine» e di «copia» (soltanto in un m om ento logicam ente posteriore sorgev a per lui, com e per Cartesio, il problem a della corrispondenza delle idee con le cose). Questo significato usuale gli v iene restituito da Hum e: a condizione che sia chiaro che le idee sono im m agini delle im pressioni, non delle cose. Di conseguenza per Locke tutte le nostre percezioni sono idee; per Hum e le percezioni si distinguono in idee e im pressioni. 3 . La term inologia è di ev idente deriv azione lockiana. 4 . Questa conclusione, com e Hum e am m etterà subito, è affrettata. Se le idee corrispondessero sem pre alle im pressioni, esse av rebbero sem pre un v alore oggettiv o. Non sarebbe possibile av ere idee sbagliate o priv e di senso. Ma la m ente um ana, com e Locke av ev a insegnato, oltreché ricettiv a, è anche attiv a, cioè ha la capacità di com binare le proprie percezioni sem plici form andone di com plesse. Proprio in questa facoltà di com posizione risiede una prim a possibilità di errore, stabilendo tra le percezioni connessioni che non hanno alcun riscontro nelle im pressioni da cui le idee deriv ano. 5. Due sono, dunque, le possibilità di non corrispondenza tra im pressioni e idee com plesse: l’idea com plessa può non av ere rispondenza in una im pressione com plessa (non ho m ai av uto l’im pressione della Nuov a Gerusalem m e) o v icev ersa un’im pressione com plessa può non tradursi in una corrispondente idea com plessa (non sono in grado di raffigurarm i con esattezza nel pensiero l’im pressione di una città che ho già v isto, com e nel caso di Parigi). È tuttav ia chiaro che, m entre il secondo caso rappresenta soltanto un innocuo lim ite – già osserv ato da Locke – della capacità um ana di form ulare idee, il prim o caso presenta il pericolo di produrre una falsa conoscenza. 6 . Le idee sem plici corrispondono sem pre alle im pressioni sem plici. Idee com plesse possono, inv ece, non av ere im pressioni com plesse corrispondenti. È dunque ev idente che una possibilità dell’errore um ano risiede nella com posizione delle idee com plesse attrav erso un’arbitraria connessione di im pressioni sem plici. In ogni caso, la garanzia della v alidità di un’idea consisterà nel fatto che essa sia suscettibile di essere ricondotta a im pressioni che le corrispondano. 7 . Cioè, eccettuati i casi sopram enzionati. 8. Sul principio della priorità delle im pressioni rispetto alle idee si fonda il radicale em pirism o di Hum e. Nella nostra conoscenza ogni idea dev e deriv are da una corrispondente im pressione, cioè dall’esperienza. Accanto alla falsa com binazione di im pressioni sem plici in un’idea com plessa, è qui prefigurata una seconda form a di falsa conoscenza: quella che pretende serv irsi di idee che non deriv ano dall’esperienza e

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che non corrispondono a nessuna im pressione, com e generalm ente av v iene nella m etafisica.

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Ricerche sui princìpi della morale I fondamenti della morale: ragione o sentimento? Ricerche sui princìpi della morale, sez. I «La morale suscita le passioni e produce o impedisce le azioni. La ragione di per se stessa è del tutto impotente in questo campo. Le regole della morale, perciò, non sono conclusioni della nostra ragione.» Con queste parole del Trattato sulla natura umana Hume escludeva in maniera molto recisa che la morale potesse fondarsi sulla ragione. Alla ragione – precisava – compete soltanto una funzione conoscitiva (ma questa è limitata all’analisi delle relazioni tra le idee, mentre le passioni, oggetto della morale, non sono idee, bensì impressioni interne). Il compito della morale invece è prevalentemente attivo: essa deve suscitare o inibire le passioni, determinando di conseguenza l’azione. Ma per questo non serve la ragione, bensì il sentimento. Nelle Ricerche sui princìpi della morale il tono usato da Hume è molto più morbido. Riprendendo la questione – riportata in primo piano da Shaftesbury – se la morale si fondi sulla ragione oppure sul sentimento, egli la risolve affermando che entrambi concorrono nella determinazione delle valutazioni morali. Sembrerebbe dunque che le Ricerche apportino una sostanziale correzione dell’antirazionalismo del Trattato. Seguendo attentamente la spiegazione che Hume dà della convergenza tra sentimento e ragione nelle decisioni morali, ci si accorge tuttavia che non è questo il caso. Hume distingue infatti nettamente, nell’ambito morale, tra le funzioni del sentimento e quelle della ragione. Anche qui, come già nel Trattato, il compito di decidere che cosa è bene e che cosa è male, che cosa sia degno di stima e che cosa si debba biasimare spetta esclusivamente al sentimento. Di conseguenza è il sentimento il vero motore, o il vero inibitore, delle nostre azioni. È il senso morale, che la natura ha posto in tutti gli uomini, a far sì che essi compiano le azioni che sentono essere buone ed evitino quelle che sentono essere cattive. Alla ragione tocca soltanto il compito di fornire, attraverso la funzione di comparazione che le è propria, la migliore conoscenza possibile delle condizioni nelle quali il soggetto morale opera (per esempio, chiarire se una certa cosa è o non è utile per conseguire un determinato scopo). Nell’ambito del sentimento ricade quindi il momento finale e principale della valutazione e dell’azione morale, mentre alla ragione spetta soltanto il compito preparatorio e subordinato – che le veniva del resto già riconosciuto nel Trattato – di fornire le informazioni utili alle decisioni prese dal sentimento. Pertanto le Ricerche non attenuano le riserve di Hume sulla funzione pratica della ragione, ma solamente precisano più espressamente di quanto non avvenisse nel Trattato che l’antirazionalismo etico – che esclude una funzione fondante della ragione in ambito morale, pur riconoscendo l’importanza del ragionamento come strumento

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coadiutorio – non dev’essere confuso con posizioni di aperto irrazionalismo, che negherebbero alla ragione ogni possibilità di intervento nel campo dell’agire umano. Nel brano il rapporto sopra descritto tra ragione e sentimento in ambito morale viene presentato da Hume come ipotesi, all’inizio delle Ricerche.

V’è stata una controversia, avviata di recente1 , molto più degna di esame, intorno ai fondamenti generali della morale, se essi siano derivati dalla ragione o dal sentimento; se noi conseguiamo la loro conoscenza per mezzo di un seguito di argomenti e di induzione oppure per mezzo di un sentimento immediato e di un fine senso interno; se, al pari di ogni ben fondato giudizio di verità e di falsità, tale conoscenza sia la stessa per tutti gli esseri forniti di ragione e di intelligenza, o se, al pari della percezione del bello e del brutto, essa risulti fondata interamente sulla struttura e sulla costituzione particolare degli uomini. Gli argomenti addotti da ognuna delle due parti sono così plausibili che io tendo a sospettare che tanto gli uni quanto gli altri possano essere solidi e soddisfacenti e che tanto la ragione quanto il sentimento concorrano in quasi tutte le determinazioni e conclusioni morali. È probabile che la sentenza finale che giudica i caratteri e le azioni amabili od odiose, degne di stima o di biasimo, quella che imprime in esse il segno dell’onore e dell’infamia, dell’approvazione o della censura, quella che rende la moralità un principio attivo e che fa sì che la verità sia la nostra felicità ed il vizio la nostra infelicità, è probabile, dico, che questa sentenza finale dipenda da qualche senso o sentimento interno, posto universalmente dalla natura in tutti gli uomini. Giacché, altrimenti, che cosa potrebbe avere un influsso di tal natura?2 Ma a preparare la via a tale sentimento ed a conseguire un giusto discernimento dei suoi oggetti, troviamo che è spesso necessario che precedano molti ragionamenti, che si facciano accurate distinzioni, che si traggano giuste conclusioni, che si mettano a confronto oggetti distanti, che si esaminino relazioni molto complesse e che si determinino ed accertino dei fatti di carattere generale3 [...]. Ma, sebbene questa questione che riguarda i princìpi generali della morale, sia degna d’attenzione ed importante, è inutile che noi, presentemente, ci diamo ulteriore briga per siffatte ricerche. Infatti, se saremo così fortunati, nel corso di questa ricerca, da scoprire la vera origine della morale, si vedrà allora agevolmente per qual parte sia il sentimento sia la ragione entrino in tutte le determinazioni di tale natura4. Per conseguire questo risultato, cercheremo di seguire un metodo molto semplice; analizzeremo quel complesso di qualità mentali che costituisce ciò che, nella vita comune, chiamiamo merito personale; considereremo ogni qualità della mente che possa rendere un uomo oggetto sia di stima e di affetto sia di odio e di disprezzo, ogni abitudine o sentimento o facoltà che, se attribuiti a qualcuno, implicano o lode o biasimo, e possono rientrare o in un panegirico o in una satira del suo carattere e del suo comportamento. La viva sensibilità che, su questo punto, si trova così ampiamente distribuita fra gli uomini dà ad un filosofo sufficiente sicurezza di non potersi mai sbagliare di molto nel formulare il catalogo delle qualità in questione o di non correre alcun pericolo di disporre malamente gli oggetti della sua contemplazione; occorre soltanto che egli entri nel suo cuore per un momento e consideri se desidererebbe o no che gli fosse attribuita questa o quella qualità e se tale o tale altra imputazione deriverebbe da un amico o da un nemico5 . [...] Il ragionamento non ha altro compito che quello di scoprire le circostanze che sono comuni a tali qualità, nell’un senso e nell’altro, di porre attenzione a quello in cui

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convergono da una parte le qualità che comportano stima e dall’altra le qualità che comportano biasimo, e quindi di giungere al fondamento dell’etica e di trovare quei princìpi generali da cui derivano in ultimo ogni biasimo ed ogni approvazione6. Poiché questa è una questione di fatto e non di scienza astratta, noi possiamo attenderci qualche risultato soltanto se seguiremo il metodo sperimentale, deducendo massime generali dal raffronto di casi particolari. L’altro metodo scientifico, con cui prima si stabilisce un principio generale astratto che poi ramifica in una varietà di inferenze e conclusioni, può essere in se stesso più perfetto, ma si adatta meno all’imperfezione della natura umana ed è una fonte abituale di illusione e di errore in questa come in altre materie7 . Gli uomini sono ormai guariti dalla loro passione per le ipotesi e per i sistemi di filosofia della natura e non presteranno ascolto se non agli argomenti derivati dall’esperienza8. È ora che tentino una riforma simile in tutte le ricerche morali e che respingano qualunque sistema di etica, per quanto sottile ed ingegnoso, che non risulti fondato sui fatti e sull’osservazione. D. Hume, Opere filosofiche, a cura di E. Lecaldano, vol. I, Laterza, Roma-Bari 1987 1 . Hum e si riferisce a Shaftesbury e alla tradizione del senso m orale da lui instaurata. Questo indirizzo di pensiero si contrappone, ov v iam ente, alla tradizione razionalistica, soprattutto cartesiana, che pretendev a di ricondurre i princìpi della m orale alla ragione. 2 . Soltanto il senso morale (e non la ragione) fa sì che una determ inata azione m i appaia com e lodev ole o biasim ev ole, così com e soltanto il senso estetico (e non la ragione), m i può far apparire bello o brutto un determ inato oggetto. Ciò spiega anche il fatto che tale sentim ento m odifichi il m io stato em otiv o e m i induca quindi a com portarm i in un m odo anziché in un altro, laddov e la ragione, con i suoi freddi giudizi, non potrebbe m ai condurm i a preferire una cosa piuttosto che un’altra, e quindi a com piere un’azione piuttosto che un’altra. 3 . Le inform azioni che la ragione può fornire al sentim ento affinché esso possa esprim ere i suoi apprezzam enti sono di due generi. Essa può form ulare giudizi relativ i alle cose di fatto (descriv ere cioè lo stato e la natura delle cose: se esiste v eram ente l’oggetto che potrem m o desiderare, o se esso è v eram ente com e ce lo im m aginiam o). Oppure essa può giudicare intorno alle relazioni tra le cose, confrontando tra loro le idee (chiarire se una certa cosa è utile o dannosa in v ista di un determ inato scopo). 4 . Fedele al m etodo sperim entale, Hum e non v uole risolv ere la questione del rapporto tra ragione e sentim ento m ediante una discussione teorica. Abbozzata la sua ipotesi di soluzione, egli attende che essa sia conferm ata non da argom entazioni astratte, m a dall’analisi concreta della natura um ana e dei m eccanism i che di fatto determ inano le v alutazioni m orali dell’uom o. Una conferm a definitiv a del rapporto ipotizzato da Hum e tra sentim ento e ragione sarà quindi possibile soltanto al term ine della ricerca e sarà ribadita in un’Appendice, intitolata appunto Sul sentimento morale. 5. Si noti com e, soprattutto in am bito m orale, Hum e concepisca la filosofia non com e una speculazione astratta e lontana dal com une m odo di pensare, m a piuttosto com e una riflessione a cui ogni uom o di buon senso può perv enire, se solo considera con acum e e con attenzione la propria natura. 6 . Alla ragione spetta, quindi, anche una funzione di generalizzazione e di organizzazione sistem atica di quelle v alutazioni m orali che possono scaturire soltanto dal sentim ento. In nessun caso, com unque, la ragione può entrare nel contenuto di tali v alutazioni. Com e è detto più sotto, le «m assim e generali» (form ulate dalla ragione) dev ono essere sem pre ricav ate dai «casi particolari» (determ inati dal sentim ento). La ragione ordina e organizza, m a non produce, il contenuto dei giudizi m orali, che possono essere pronunciati solam ente dal sentim ento. 7 . È questo il m etodo seguito dal razionalism o etico, v uoi nella sua form a deduttiv a (aristotelica) v uoi nella sua form a intuitiv a (cartesiana). 8. La frase contiene una chiara allusione alla riv oluzione scientifica e culturale prov ocata dall’introduzione del nuov o m etodo newtoniano.

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Ricerche sui princìpi della morale I limiti della ragione in ambito morale Ricerche sui princìpi della morale, I, Appendice Nel brano il rapporto tra ragione e sentimento in ambito morale viene ribadito, dopo essere stato confermato dall’indagine «sperimentale» sui meccanismi psicologici che regolano le preferenze morali dell’uomo.

Poiché abbiamo supposto che un fondamento principale della lode morale consista nell’utilità d’una qualità o azione qualsiasi1 , è evidente che la ragione deve entrare per una parte considerevole in tutte le decisioni di questo genere; infatti soltanto la facoltà della ragione ci può istruire intorno alla tendenza di qualità e di azioni e può indicare le loro conseguenze benefiche nei riguardi della società e di coloro stessi che le possiedono2. In molti casi, si tratta di una questione soggetta a grande controversia; possono sorgere dubbi; possono incontrarsi interessi opposti; e si deve accordare la preferenza ad una delle parti in contrasto in base a prospettive molto sottili ed in base ad una minima preponderanza di utilità. Ciò si può particolarmente rilevare in questioni che riguardano la giustizia, com’è naturale supporre, in verità, in base alla specie di utilità che accompagna questa virtù. Se ogni singolo caso di giustizia fosse, come avviene per la benevolenza, utile alla società, la questione sarebbe molto più semplice e raramente darebbe luogo a grande controversia. Ma poiché singoli casi di giustizia sono spesso dannosi nelle loro prime ed immediate conseguenze, e poiché il vantaggio deriva alla società soltanto dall’osservanza della regola generale e dall’incontro combinato di più persone nella stessa condotta di equità, la questione diventa qui più intricata e involuta. Le varie circostanze attinenti alla società, le varie conseguenze d’una azione, i vari interessi che si possono proporre, tutto ciò, in molte occasioni, fa nascere dubbi e dà luogo a grande discussione ed a ricerca. L’oggetto delle leggi municipali è di regolare tutte le questioni che riguardano la giustizia: i dibattiti dei civilisti, le considerazioni dei politici, i precedenti storici e la tradizione pubblica sono tutti diretti allo stesso scopo. Ed una ragione o giudizio molto accurati sono spesso necessari per giungere alla vera risoluzione, in mezzo a dubbi tanto intricati che scaturiscono da utilità non ben determinate od opposte. Ma per quanto la ragione, se pienamente sviluppata, sia sufficiente per istruirci delle tendenze dannose od utili di qualità ed azioni, essa non basta da sola a produrre qualche biasimo o qualche approvazione morali. L’utilità è soltanto una tendenza ad un certo fine; e se il fine ci fosse del tutto indifferente, noi proveremmo la stessa indifferenza nei riguardi dei mezzi per conseguirlo3. Qui occorre che si affermi un sentimento, affinché si dia una preferenza alle tendenze utili rispetto a quelle dannose. Questo sentimento non può essere che una sensibilità per la felicità degli uomini ed un risentimento nei confronti della loro infelicità, giacché questi sono i diversi fini che la virtù ed il vizio tendono a promuovere. Qui dunque la ragione ci insegna a che cosa tendono le azioni e il senso di umanità opera una distinzione in favore di quelle che sono utili e benefiche. D. Hume, Opere filosofiche, a cura di E. Lecaldano, vol. I, Laterza, Roma-Bari 1987 1 . L’utilità rappresenta un v alore fondam entale all’interno dell’etica di Hum e. Nelle Ricerche sui princìpi della morale, egli sostiene: «Che si debba alla loro utilità la stim a che noi attribuiam o alle v irtù sociali è

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un pensiero che sem bra così naturale che uno si aspetterebbe di im battersi in esso ad ogni m om ento negli scrittori di cose m orali, com e fondam ento principale dei loro ragionam enti e delle loro ricerche. Nella v ita quotidiana possiam o osserv are che si fa sem pre riferim ento alla considerazione dell’utilità: né si ritiene che elogio m aggiore possa essere fatto di qualcuno dell’utilità che egli arreca alla v ita collettiv a e dell’enum erare i serv igi da lui resi agli uom ini e alla società». 2 . L’utilità esprim e sem pre un rapporto: una cosa è utile in relazione a uno scopo. Per questo essa dev e essere accertata dalla ragione, la quale è fondam entalm ente la facoltà di stabilire relazioni tra concetti div ersi. 3 . L’utilità esprim e l’adeguatezza di un m ezzo rispetto a un certo fine, ritenuto degno di essere conseguito. L’adeguatezza (e quindi la relazione) del m ezzo al fine è determ inata dalla ragione; m a la v alidità del fine, cioè la decisione che esso è degno di essere conseguito, è data esclusiv am ente dal senso m orale.

Adam Smith

Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni Interessi particolari e vantaggi generali Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni Il principio fondamentale delle analisi socio-economiche di Adam Smith è la divisione del lavoro, che è «la causa principale del progresso nelle capacità produttive» dell’uomo. È famoso l’esempio smithiano della manifattura di spilli. Se un operaio dovesse fabbricare gli spilli da solo, occupandosi singolarmente di tutte le fasi della produzione e senza essere addestrato all’uso delle macchine, riuscirebbe probabilmente a produrre un solo spillo al giorno. Dieci operai che lavorassero singolarmente a quest’attività, produrrebbero quindi soltanto altrettanti spilli. Anche nel caso – per la verità da escludere – che un operaio riuscisse a fabbricare venti spilli al giorno, dieci operai ne produrrebbero soltanto duecento. Supponiamo invece che questi dieci operai siano organizzati in base al principio della divisione del lavoro, per cui ciascuno attende esclusivamente a una specifica fase della produzione – per esempio trafilare il metallo, raddrizzare il filo, tagliarlo, fargli la punta, fare la capocchia, ecc. – e acquista la massima destrezza possibile con le macchine e gli strumenti che servono per tale scopo: una fabbrica di dieci operai riuscirà a produrre più di quarantottomila spilli al giorno. La divisione del lavoro, fortunatamente, non è un’invenzione artificiale dell’uomo, ma si fonda sulla sua tendenza naturale a barattare e scambiare ogni cosa, comprese le sue abilità personali. Se un individuo possiede o acquisisce una particolare abilità nel produrre un determinato manufatto, tende dunque naturalmente a scambiare quest’ultimo – e di conseguenza l’abilità necessaria per fabbricarlo – con i manufatti prodotti da altri individui. In questo modo ciascuno approfitta dell’abilità di tutti gli altri e, mentre produce e scambia la propria opera, pensando soltanto al proprio interesse, contribuisce di fatto al benessere generale. Emerge così il presupposto ottimistico di Smith, per cui l’egoismo singolo si traduce nel vantaggio di tutti.

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In quasi tutte le altre razze animali l’individuo giunto a maturità è del tutto indipendente, e nel suo stato naturale non ha bisogno dell’assistenza di altre creature viventi. L’uomo ha invece quasi sempre bisogno dell’aiuto dei suoi simili e lo aspetterebbe invano dalla sola benevolenza; avrà molta più probabilità di ottenerlo volgendo a suo favore l’egoismo altrui e dimostrando il vantaggio che gli altri otterrebbero facendo ciò che egli chiede1 . Chiunque offra a un altro un contratto, avanza una proposta di questo tipo: «Dammi la tal cosa, di cui ho bisogno, e te ne darò un’altra, di cui hai bisogno tu». Tale è il senso di offerte di questo genere, e tale è il modo in cui noi tutti ci procuriamo gli uni dagli altri la massima parte dei buoni uffici di cui abbiamo bisogno. Non è certo dalla benevolenza del macellario, del birraio o del fornaio che ci aspettiamo il nostro pranzo, ma dal fatto che essi hanno cura del proprio interesse. Noi non ci rivolgiamo alla loro umanità, ma al loro egoismo e con loro non parliamo mai delle nostre necessità, ma dei loro vantaggi2. Nessuno che non sia un mendicante sceglie mai di dipendere soprattutto dalla benevolenza dei suoi concittadini, e persino un mendicante non dipende esclusivamente da essa. È vero che tutti i fondi con cui provvede al suo mantenimento gli vengono dalla carità delle persone di buon cuore. Ma per quanto tutte le cose necessarie di cui ha bisogno gli arrivino in ultima analisi da questa fonte, essa non può né deve procurargliele direttamente man mano che gliene sorge il bisogno. Alla maggior parte dei suoi bisogni, il mendicante, come chiunque altro, provvede di volta in volta con la contrattazione, il baratto e l’acquisto. Col denaro che uno gli dà, si compra del cibo. I vestiti vecchi che gli regala un altro, li cambia con altri vestiti vecchi che gli vanno meglio, o con alloggio, o cibo, o denaro con cui può comprarsi cibo, vestiti o alloggio, secondo il bisogno. Allo stesso modo in cui contrattazione, baratto e acquisto sono i mezzi attraverso cui ci procuriamo gli uni dagli altri la maggior parte dei buoni uffici di cui abbiamo bisogno, è questa stessa disposizione a trafficare che dà origine alla divisione del lavoro3. In una tribù di cacciatori o di pescatori, un individuo fa per esempio archi e frecce con più rapidità e destrezza degli altri e li dà spesso ai suoi compagni in cambio di selvaggina o bestiame. Alla fine si accorgerà che in questo modo può avere più bestiame e selvaggina di quanto ne avrebbe se fosse andato a caccia di persona, sicché in base al semplice interesse egoistico la fabbricazione di armi e frecce si trasformerà nella sua occupazione principale ed egli diventerà una specie di armaiolo. Un altro è il migliore nel fabbricare le strutture e le coperture delle loro piccole capanne o abitazioni mobili; si abitua a rendersi utile in questo modo ai suoi vicini, che dal canto loro lo ricambiano con bestiame e selvaggina; sicché alla fine trova il suo interesse nel dedicarsi completamente a questa occupazione, ed eccolo diventato una specie di carpentiere edile. Un terzo diventa allo stesso modo fabbro o calderaio, un quarto conciatore di cuoi o pelli, elemento principale dell’abbigliamento dei selvaggi. Così la certezza di avere la possibilità di scambiare tutto il sovrappiù del prodotto del proprio lavoro che supera il consumo, col sovrappiù del prodotto del lavoro degli altri uomini di cui si ha bisogno, incoraggia ogni uomo a dedicarsi a una occupazione particolare, coltivando e portando alla perfezione il talento o l’inclinazione che si trova ad avere per un tipo particolare di attività. A. Smith, Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni, Mondadori, Milano 1977 1 . La reciproca dipendenza degli uom ini, che Rousseau considerav a negativ am ente com e fondam ento

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dell’ineguaglianza sociale, è apprezzata positiv am ente da Sm ith. È proprio sulla dipendenza e sulla disuguaglianza che si fonda la possibilità dello scam bio e quindi dell’increm ento dell’attiv ità produttiv a e del benessere generale. Tuttav ia, anche per Sm ith, com e per Rousseau, le differenze tra gli uom ini non hanno un carattere naturale, m a sociale. Esse deriv ano infatti «non tanto dalla natura, quanto dall’abitudine, dal costum e e dall’istruzione». 2 . Il m acellaio, il birraio e il fornaio agiscono ov v iam ente non per spirito d’um anità, m a per egoism o: essi badano sem plicem ente al proprio utile. Tuttav ia, così facendo, essi concorrono, ciascuno per la sua parte, a produrre quei beni che sono necessari al benessere di tutti. Così il perseguim ento dell’interesse particolare conduce spontaneam ente alla realizzazione di un ordine socio-econom ico generale. Sm ith non av v erte com e possa nascere una conflittualità tra div ersi interessi particolari per quanto riguarda la distribuzione della ricchezza, per esem pio tra il datore di lav oro e l’operaio. Questo suo presupposto ottim istico v errà m esso in crisi dalle analisi socio-econom iche di Dav id Ricardo e, soprattutto, di Karl Marx. 3 . La div isione del lav oro è dunque fondata su una sorta di scam bio reciproco. La differenza rispetto al baratto starebbe solo nel fatto che m entre in quest’ultim o si scam biano m erci, nella div isione del lav oro si scam biano attiv ità, com e em erge dagli esem pi riportati subito dopo.

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14. L’età dei Lumi

Pierre Bayle

Pensieri sulla cometa La critica delle fonti Pensieri sulla cometa, capp. 3-7 Negli ultimi mesi del 1680 comparve nel cielo una cometa di notevoli dimensioni. Il fenomeno suscitò grande apprensione, poiché la tradizione voleva che le comete fossero apportatrici di sventure per l’umanità. Per confutare questa convinzione Bayle scrisse una lunga Lettera a M.L.A.D.C., dottore della Sorbona, in cui si prova con molti argomenti tratti dalla filosofia e dalla teologia che le comete non sono presagio di alcuna sventura. La lettera, rifiutata dagli editori francesi per ragioni di censura, venne pubblicata anonima nel 1682 in Olanda, dove il calvinista Bayle si era nel frattempo rifugiato per ragioni di sicurezza. Il libro ebbe grande successo e l’anno appresso ne uscì una seconda edizione ampliata, con il più accattivante titolo Pensieri diversi scritti a un dottore della Sorbona in occasione della cometa apparsa nel mese di dicembre 1680. Poiché presto circolò il nome dell’autore, la fortuna del libro fu anche quella di Bayle. La ragione di questo successo non fu ovviamente soltanto l’interesse per i fenomeni astronomici. Nel confutare l’opinione secondo cui le comete sono foriere di disgrazia, Bayle aveva usato argomenti «tratti dalla filosofia» – che per lui vuol dire dalla «ragione» e dal «buon senso» – i quali mettevano in dubbio due autorità ritenute fino allora quasi intoccabili: i classici e la tradizione. Soprattutto a proposito di quest’ultima, l’opera di Bayle appare rivoluzionaria. La tradizione era generalmente considerata il luogo di sedimentazione della verità, il filtro secolare attraverso il quale il vero viene discriminato dal falso. Di questa tradizione, invece, Bayle svela i meccanismi mistificanti di stravolgimento della verità e di progressivo consolidamento dell’errore. Questa posizione è annunciata fin dalle prime pagine dello scritto, che sono qui riproposte.

I

PRESAGI DELLE COMETE NON HANNO ALCUN FONDAMENTO

Tutti i giorni sento molte persone discutere sulla natura delle comete e, quantunque io non sia un astronomo né per vocazione né per professione, non trascuro di studiare accuratamente tutto quello che i più esperti hanno pubblicato su questo argomento; ma bisogna che vi confessi, signore1 , che di tutte le loro affermazioni mi sembra convincente soltanto quella contro la superstizione popolare, secondo cui le comete minacciano il mondo di un’infinità di malanni. Ecco perché non so convincermi che un dottore come voi siete, il quale per il

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semplice fatto di essere riuscito a predire con precisione il ritorno della nostra cometa2 dovrebbe essere convinto non trattarsi altro che di corpi soggetti alle leggi ordinarie della natura e non di prodigi che non seguono nessuna regola, si sia nondimeno lasciato trascinare dalla corrente e creda, conformemente all’opinione generale, nonostante le ragioni addotte da un ristretto numero di persone scelte, che le comete siano come degli araldi che vengono da parte di Dio a dichiarare la guerra al genere umano. Se voi foste un predicatore potrei perdonarvi perché tali pensieri sono molto adatti per propria natura ad essere rivestiti dei più pomposi e patetici ornamenti dell’eloquenza, e fanno quindi più onore a colui che li declama e molta più impressione sulla coscienza degli uditori, che non cento altre proposizioni provate dimostrativamente. Ma non posso ammettere che un dottore, il cui compito non è di esercitare doti di persuasione sul popolo e il cui nutrimento spirituale dovrebbe essere esclusivamente la pura ragione, consideri con rispetto idee tanto poco fondate e si appaghi della tradizione e di passi tratti dai poeti e dagli storici3.

DELL’AUTORITÀ

DEI POETI

Non è possibile avere un peggiore fondamento. Cominciamo dai poeti; voi ben sapete, signore, quanto essi si ostinino a voler cospargere le loro opere di numerose descrizioni pompose, come lo sono per l’appunto quelle intorno ai prodigi, e a voler dare un carattere meraviglioso alle avventure dei loro eroi, al punto che per pervenire al loro scopo immaginano mille cose sbalorditive. Così, ben lontano dal credere sulla loro parola che la caduta della repubblica romana sia avvenuta per l’apparizione di due o tre comete, sarei piuttosto propenso a non credere, se altri non l’avessero affermato, che proprio in quel tempo siano apparse delle comete. Dobbiamo infatti pensare che, se uno si decide a fare un poema, vuole impadronirsi nello stesso tempo di tutta la natura. Il cielo e la terra ormai non agiscono più se non per suo ordine, eclissi e naufragi avvengono a sua discrezione e tutti gli altri elementi si confondono se a lui sembra opportuno. Si vedono tanti eserciti sospesi nell’aria e tanti mostri sulla terra quanti egli ne desidera; gli angeli e i demoni appaiono a ogni suo comando. Gli stessi dei, issati su delle macchine, sono pronti a mettersi a sua disposizione e, poiché c’è soprattutto bisogno di comete grazie alle superstizioni che le circondano, le usa a proposito, se le trova belle e fatte nella storia; se non le trova, le fabbrica da sé dando loro colore e forma tali che sia evidente quanto e con quale interesse il cielo si è preso cura di tutta la faccenda. Dopo di che, chi non riderebbe nel vedere tante persone intelligenti fornire come prova del carattere maligno di questi astri eccezionali niente altro che il Terris mutantem regna Cometen di Lucano; il Regnorum eversor, rubuit lethale Cometes di Silio Italico; il Nec diri toties arsere Cometae di Virgilio; il Nunquam terris spectatum impune Cometen di Claudiano e altre simili belle espressioni degli antichi poeti?4

DELL’AUTORITÀ

DEGLI STORICI

Riguardo agli storici, convengo che non si prendono la libertà di immaginare con tanta facilità fenomeni straordinari; ma la maggior parte di essi rivelano una così grande smania di riferire tutti i miracoli e tutte le visioni che la credulità dei popoli ha sanzionato, che non sarebbe prudente credere a tutto quello che ci riferiscono su questo argomento. Forse temono che le loro storie apparirebbero troppo semplici, se a ciò che avviene secondo il corso naturale delle cose non mescolassero un certo

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numero di prodigi e di accidenti sovrannaturali5 ; e forse sperano, con questa specie di condimenti, tanto graditi all’inclinazione naturale dell’uomo, di tenere sempre desto l’interesse dei lettori, fornendo loro continuamente cose di cui stupirsi; o forse sono persuasi che il fortuito verificarsi di simili avvenimenti miracolosi, renderà famosa la loro storia, nei tempi avvenire. Comunque sia, non si può negare che gli storici trovino la massima compiacenza nel moltiplicare tutto ciò che abbia soltanto l’odore del miracolo [...]. Con tutto questo però, signore, non ritengo che si debba cavillare troppo sull’autorità degli storici; a mio parere la loro credulità non deve impedirci di credere che siano veramente apparse delle comete tutte le volte che lo hanno riferito, e che negli anni successivi alla loro apparizione siano effettivamente capitati tutti i mali che essi ci raccontano. A questo posso prestar fede, ma non altro vi posso concedere, e questo soltanto dovete ragionevolmente pretendere. Vediamo ora quali ne siano le conseguenze. Intanto vi sfido a concludere con tutta la vostra sottigliezza che le comete sono state la causa o il segno delle calamità che sono seguite alla loro apparizione. In questo modo le testimonianze degli storici si riducono soltanto a provare che sono comparse delle comete e che in seguito si verificarono nel mondo un sacco di disordini; il che è ben diverso dal provare che l’una di queste due cose sia la causa o il pronostico dell’altra6. A meno che non si voglia ammettere che una donna, che non si affaccia mai alla sua finestra di via Saint-Honoré senza vedere passare delle carrozze, possa ritenersi, ogni volta che si affaccerà alla finestra, la causa del loro passaggio o almeno presagio a tutto il quartiere che passeranno ben presto delle carrozze. [...]

DELL’AUTORITÀ

DELLA TRADIZIONE

Dopo tutto quello che ho detto, è completamente superfluo controbattere in particolare il pregiudizio della tradizione; è infatti evidente che se la prevenzione intorno alle comete, cui da tempi immemorabili si è rimasti legati, può avere qualche fondamento legittimo, esso consiste esclusivamente sulla testimonianza che le storie e gli altri libri hanno lasciato in tutti i secoli: ma se non si deve tenere in nessuna considerazione questa testimonianza, come appunto ho dimostrato e come apparirà ancor più chiaro da ciò che mi resta da dire, sarà necessario non tener conto neppure del gran numero di approvazioni e di suffragi che su di essa hanno trovato il loro sostegno7 . Peccato che non si possa vedere che cosa passi nella mente degli uomini quando scelgono un’opinione! Son sicuro che, se questo fosse possibile, potremmo ridurre il consenso di un’infinità di uomini all’autorità di due o tre persone, che, ritenute profonde conoscitrici di una dottrina, sono riuscite a diffonderla, grazie al pregiudizio che si aveva dei loro meriti: esse hanno infatti convinto molti altri, e questi a loro volta molti altri ancora, i quali, per pigrizia naturale, hanno preferito accettare immediatamente a occhi chiusi tutto quello che veniva detto loro, piuttosto che esaminarlo accuratamente. E poiché il numero dei seguaci creduli e infingardi aumentava di giorno in giorno, si è trovato in ciò un sempre nuovo invito a evitare la fatica di esaminare un’opinione che appariva tanto diffusa e di cui in buona fede ci si convinceva che fosse divenuta tale per la solidità delle ragioni che all’inizio erano servite a stabilirla; alla fine non c’è stata altra scelta che credere in ciò in cui tutti credevano per non passare per dei faziosi che vogliono sempre saperne più di tutti e contraddire la venerabile antichità; come se fosse un merito non esaminare più nulla e

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rimettersi semplicemente alla tradizione. Giudicate voi stessi, signore, se cento milioni di uomini, che si sono convinti e radicati in una opinione nel modo che ho or ora spiegato, possano renderla probabile, e se il pregiudizio che si fonda sul gran numero di seguaci non debba invece essere ridimensionato, rendendo la dovuta giustizia all’autorità di due o tre persone, le sole ad avere probabilmente esaminato ciò che insegnavano. Ricordatevi allora, signore, di certe opinioni fantasiose cui si è data la caccia in questi ultimi tempi, senza tener conto del numero dei testimoni su cui poggiavano: si è infatti dimostrato come questi testimoni si fossero copiati l’un l’altro senza avere per proprio conto esaminato ciò che citavano, e come, quindi, dovessero contare solo per uno. Nessuna altra conclusione potrete dunque trarne, se non che, quantunque molte nazioni e molti secoli si accordino nell’accusare le comete di tutti i disastri che capitano nel mondo dopo la loro apparizione, si tratta tuttavia di un’opinione che non ha maggiori probabilità di quante ne avrebbe l’opinione di sette o otto persone, perché certamente non sono di più le persone che a essa danno o hanno dato il loro consenso, dopo averla bene esaminata al lume dei princìpi della filosofia. P. Bayle, Pensieri sulla cometa, a cura di G. Cantelli, Laterza, Roma-Bari 1979 1 . Com e si è detto i Pensieri sono redatti in form a di lettera a un dottore della Sorbona, che Bay le indica con le iniziali M.L.A.D.C. 2 . Cfr. quanto Bay le av ev a scritto nel precedente cap. 1 : «Av ev ate ragione, signore, di scriv erm i che quanti non av ev ano av uto l’opportunità di v edere la com eta quando, v erso la fine di nov em bre e l’inizio del m ese di dicem bre, appariv a av anti il sorgere del giorno, non av rebbero m olto atteso per v ederla a un’ora più com oda. Infatti dal 2 2 del m ese passato è di nuov o riapparsa fin dalle prim e ore della notte». 3 . Sin dalle prim e pagine dell’opera è ev idente l’im pianto razionalistico del discorso di Bay le. 4 . «La com eta che strav olge i regni della terra» (Lucano); «Div entò rossa la letale com eta, sov v ertitrice di regni» (Silio Italico); «Non tante v olte si infiam m arono le com ete apportatrici di sv enture» (Virgilio); «Il m ondo non ha m ai guardato im punem ente una com eta» (Claudiano). 5. Per Bay le è una naturale quanto funesta tendenza dell’uom o quella di cercare di spiegare com e effetto soprannaturale ciò che è un sem plice fenom eno della natura. Gli storici, in parte sono anch’essi succubi di questa inclinazione, in parte se ne serv ono artatam ente per rendere più attraenti i loro racconti. Nella successiv a parte del brano – che qui v iene om essa – Bay le polem izza contro coloro che considerano la storia com e apparentata con la poesia. 6 . Qui Bay le illustra uno dei requisiti della storiografia razionalistica. Oltre all’accertam ento dei fatti m ediante l’analisi delle fonti, lo storico dev e v erificare la reale connessione causale tra fatti accertati. In questa seconda operazione nulla è più utile dell’analisi razionale degli ev enti. 7 . La funzione della tradizione è quella di trasform are in v erità afferm azioni priv e di alcun v alore scientifico. Com e si è v isto prim a, la testim onianza dei poeti è pura fantasia; quella degli storici è o accorgim ento narrativ o o m ancanza di acribia nel v alutare fonti e connessioni di fatti. In ogni caso, il v alore delle autorità scritte da cui prov iene la credenza nel carattere funesto delle com ete è nullo. Ma com e si è passati dal nulla alla diffusa credenza nell’errore? Com e si è m oltiplicato ed enfatizzato l’errore di pochi? È la tradizione che, im pedendo alla ragione e al buon senso di v agliare fatti e connessioni, av v olge tutto in una nube di indefinitezza e fa sì che afferm azioni poetiche o trov ate espositiv e div entino v erità, ov v ero che ciò che è stato asserito da poche, determ inate persone, in precise circostanze e con specifici obiettiv i, div enti una v erità assodata, inconcussa e accettata da tutti.

Voltaire, François-Marie Arouet

Candido Le illusioni dell’ottimismo

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Candido, Conclusione Il «racconto filosofico» Candido, ovvero l’ottimismo è probabilmente l’opera più famosa e più popolare di Voltaire. Vi si narra di un giovane, Candido appunto, di nome e di fatto, che passa attraverso inenarrabili avventure e altrettanto inenarrabili disgrazie. Viene cacciato dal suo castello, è arruolato a forza in un esercito che non lo riguarda, fa esperienza di un naufragio e di un terremoto, cade nelle mani dell’Inquisizione e patisce un autodafé, perde infine tutte le ricchezze conquistate nel paese d’Eldorado. Né meno sventurati sono i personaggi che lo circondano, dalla sua amata Cunegonda sino alla vecchia serva, che assistono al massacro dei loro familiari, vengono esse stesse violentate, sventrate o mutilate, provano la miseria, il travaglio e la servitù. «La grande trovata del Voltaire umorista – ha osservato Italo Calvino – è quella che diventerà uno degli effetti più sicuri del cinema comico: l’accumularsi di disastri a grande velocità». Questi disastri non toccano soltanto i singoli personaggi, ma rispecchiano anche le grandi sventure e calamità collettive del secolo: gli stermini della guerra dei Sette anni, il terremoto di Lisbona del 1755, le crudeltà dell’Inquisizione, il dispotismo ottomano, la pirateria sui mari, la tratta degli africani. Alle sventure subite da Candido fa da contrappeso l’ottimismo a oltranza del filosofo Pangloss – il cui nome significa pressappoco «colui che ha qualcosa da dire su tutto» – irrimediabilmente convinto della tesi leibniziana secondo cui viviamo nel migliore dei mondi possibili. L’inconcussa fede filosofica di Pangloss non viene, almeno apparentemente, incrinata neppure dalle grandi sciagure che piovono anche sul suo capo, come su quello di tutti gli altri. Nella conclusione del romanzo – qui riprodotta – Pangloss insiste nel dire che tutto è andato per il meglio. Ma Candido-Voltaire, che ha ormai imparato la lezione, preferisce rinunciare a ogni interpretazione metafisica della realtà, accontentandosi di operare utilmente nel piccolo spazio che gli è riservato.

Era più che naturale immaginare che, dopo tante traversie, Candido, ammogliato con la donna amata, in compagnia del filosofo Pangloss, del filosofo Martino, del prudente Cacambo e della vecchia1 , e con tanti diamanti portati con sé dalla patria degli antichi Incas, avrebbe condotto la più piacevole vita del mondo. Niente affatto. Egli fu talmente imbrogliato dagli Ebrei che gli rimase solamente il suo piccolo podere; sua moglie, sempre più brutta, diventò bisbetica e insopportabile; la vecchia era malata, e di un umore peggio di quello di Cunegonda; Cacambo, che lavorava all’orto e andava a vendere i legumi a Costantinopoli, era estenuato dalla fatica e malediceva il suo destino; e Pangloss si disperava di non brillare in qualche università tedesca. Quanto a Martino, era più convinto che mai che si stia egualmente male dappertutto, e prendeva le cose con pazienza. Ogni tanto Candido, Pangloss e Martino disputavano di metafisica e di morale. Spesso vedevan passare sotto le finestre della fattoria battelli carichi di effendì e pascià e cadì, mandati in esilio a Lemno, a Mitilene, a Erzerum2. E si vedevano arrivare altri effendì, altri pascià, altri cadì, chiamati a prenderne il posto e che venivano poi a loro volta sbanditi. Si scorgevano teste ottimamente impagliate, che dovevan venir presentate alla Sublime Porta3. Tali spettacoli davano maggior esca alle dissertazioni; e, quando non si disputava, la noia era tale che un giorno la vecchia non si peritò di dire: «Vorrei sapere se sia peggio esser violata cento volte da pirati negri, rimetterci una natica, passare per le verghe dei Bùlgari, essere frustato e impiccato in un autodafé, esser sezionato, remare in una

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galera, insomma, provare tutte le miserie che abbiamo provate, oppure starcene qui senza far nulla». «È un grosso problema», rispose Candido. Quel discorso dette l’avvìo a nuove riflessioni; e specialmente Martino concluse esser l’uomo nato a vivere nelle convulsioni dell’inquietudine o nella letargia della noia. Candido non voleva ammetterlo, ma non affermava nulla; Pangloss riconosceva di aver sempre sofferto in modo orribile, ma, avendo sostenuto una volta che tutto va a meraviglia, continuava a sostenerlo, pur senza crederci menomamente. Una cosa finì col confermare Martino nei suoi detestabili princìpi, col render più dubbioso che mai Candido e col mettere in difficoltà Pangloss. Essi videro un giorno capitare nella loro fattoria Pasquetta e fra Garofolo4, ridotti nella più nera miseria. Avevan dato prestissimo fondo alle loro tremila piastre, si erano lasciati, rappaciati, avevano litigato di nuovo; erano stati messi in prigione e ne erano scappati, e, alla fine, fra Garofolo si era fatto Turco. Pasquetta aveva continuato dappertutto a fare il suo mestiere, che non le rendeva più un soldo. Questa nuova avventura li spinse a filosofare più che mai. C’era nelle vicinanze della fattoria un celeberrimo derviscio5 , che passava per il miglior filosofo della Turchia. Essi andarono a consultarlo; Pangloss parlò per primo e gli disse: «Maestro, siamo venuti a pregarti di dirci perché un animale così singolare come l’uomo è stato formato? – Di che ti immischi? – rispose il derviscio – È forse affar tuo? – Ma, reverendo padre, – disse Candido, – c’è sulla terra un’orrenda quantità di mali –. – E che importa? – replicò il derviscio – Quando Sua Altezza manda un vascello in Egitto, si dà forse pensiero che i topi della stiva stiano comodi? – Che cosa convien fare, allora? – riprese Pangloss –. – Stare zitto, – rispose il derviscio –. – Io mi lusingavo, – continuò Pangloss, – di ragionare un po’ con te degli effetti e delle cause, del migliore dei mondi possibili, dell’origine del male, della natura dell’anima e dell’armonia prestabilita». A queste parole, il derviscio chiuse loro la porta in faccia6. Durante questa conversazione, si era sparsa la notizia che a Costantinopoli erano stati strangolati proprio allora due visir di corte e il muftì e che molti dei loro amici erano stati impalati. Per alcune ore questa catastrofe fece dappertutto un gran chiasso. Mentre tornavano al loro podere, Pangloss, Candido e Martino incontrarono un buon vecchio, il quale stava prendendo il fresco davanti a casa sua, sotto una pergola di aranci. Pangloss, altrettanto curioso che ragionatore, gli domandò come si chiamasse il muftì da poco strangolato. «Non so e non ho mai saputo il nome di nessun visir e muftì, – gli rispose quel buon uomo. – Ignoro del tutto la storia di cui discorrete. In genere, presumo che quanti s’immischiano nelle pubbliche faccende facciano qualche volta una brutta fine, e che lo meritino; ma non m’informo mai di quanto succede a Costantinopoli: mi accontento di mandarvi a vendere i frutti del mio orto». E, detto questo, fece entrare i forestieri nella sua casa, dove le sue due figlie e i suoi due figli offriron loro varie qualità di sorbetti fatti da loro stessi, «kaimac» picchiettato con bucce di cedro candito, arance, limone, ananassi, pistacchi, caffè di Moka non mescolato col cattivo caffè di Batavia e delle Antille. Dopo di che, le figlie di quel bravo musulmano profumarono la barba di Candido, di Pangloss e di Martino. «Voi avete certamente – disse Candido a costui – un vasto e magnifico podere. – Ho soltanto una ventina di arpenti7 , – rispose il Turco, – li coltivo con i miei figliuoli, e il lavoro tiene lontani da noi tre grandi mali: la noia, il vizio e il bisogno.»8 Durante il ritorno alla sua fattoria, Candido fece profonde riflessioni sul discorso di quel Turco. Disse a Pangloss e a Martino: «Mi sembra che quel buon vecchio abbia saputo farsi uno stato molto preferibile a quello dei sei re con i quali abbiamo avuto

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l’onore di cenare9 –. – Le grandigie – disse Pangloss – sono, a detta di tutti i filosofi, molto pericolose. In fin dei conti, Eglon, re dei Moabiti, fu assassinato da Aod; Assalonne impiccato per i capelli e trafitto da tre dardi; il re Nabad, figlio di Geroboamo, ucciso da Baasa; il re Ela, da Zimri; Ochosia, da Jehu; Atalia, da Joas; e i re Joiakin, Ieconia e Sedekia finirono schiavi. E voi sapete benissimo come perirono Creso, Astiage, Dario, Dionisio di Siracusa, Pirro, Pèrseo, Annibale, Giugurta, Ariovisto, Pompeo, Cesare, Nerone, Otone, Vitellio, Domiziano, Riccardo II d’Inghilterra, Edoardo VI, Enrico VI, Riccardo III, Maria Stuarda, Carlo I, i tre Enrichi di Francia, l’imperatore Enrico VII. Voi sapete... – So anche – lo interruppe Candido – che bisogna coltivare il nostro orto10 –. – Avete ragione, – replicò Pangloss, – perché, quando fu messo nel giardino dell’Eden, l’uomo vi fu messo ut operaretur eum, perché lo lavorasse: il che comprova ch’egli non è nato per il riposo –. – Lavoriamo senza tanto ragionare, – disse Martino, – è il solo mezzo per rendere sopportabile la vita». Tutta la piccola comunità fece proprio questo lodevole proposito; ognuno si diede a esercitare il suo talento. Cunegonda, per vero, era molto brutta, ma diventò un’ottima pasticciera; Pasquetta ricamò; la vecchia si occupò della biancheria. Persino fra Garofolo rese servizio: diventò un ottimo falegname, e financo un galantuomo. Pangloss diceva ogni tanto a Candido: «Tutti gli eventi sono concatenati nel migliore dei mondi possibili. Perché, in fin dei conti, se non foste stato scacciato a calci nel deretano da un bel castello per amore di madamigella Cunegonda, se non foste caduto nelle mani dell’Inquisizione, se non aveste corso a piedi l’America e dato un bel colpo di spada al barone e non aveste perduto tutti i vostri montoni del bel paese dell’Eldorado, adesso non sareste qui a mangiare pistacchi e cedri canditi –. – Benissimo, – rispondeva Candido, – ma dobbiamo coltivare il nostro orto». Voltaire, Scritti filosofici, a cura di P. Serini, Laterza, Bari 1972 1 . Pangloss è il filosofo ottim ista; Martino è di conv inzioni opposte a quelle di Pangloss: è infatti m anicheo e crede alla realtà (e inelim inabilità) del m ale; Cacam bo e la v ecchia sono al serv izio di Candido. 2 . Voltaire contrappone spesso la sterilità delle dispute teoriche, che non conducono a nulla, all’ev idenza della realtà um ana e dei suoi significati: qui l’infelicità dei funzionari m andati in esilio dice m olto di più di interm inabili argom entazioni filosofiche. 3 . Così si indicav a il trono dell’Im pero ottom ano. 4 . Pasquetta è una ragazza costretta a prostituirsi; Garofolo è div entato frate per costrizione della fam iglia e ha v issuto da infelice la sua esperienza conv entuale. Av endoli incontrati a Venezia, Candido regala loro trem ila piastre per tentare di rendere qualcuno felice, m a anche questo esperim ento – com e qui si v ede – fallisce. 5. Il derv iscio è un m onaco m usulm ano. Voltaire m ette spesso le sue osserv azioni filosofiche in bocca a personaggi orientali, specialm ente a religiosi. 6 . Qui è già am aram ente anticipata la conclusione dell’ultim a pagina: non bisogna porsi dom ande m etafisiche. Ma m entre per Candido la rinuncia alle spiegazioni m etafisiche ha un risv olto pratico positiv o – bisogna bene operare nella ristretta sfera di nostra com petenza – qui prev ale un pessim ism o più radicale. 7 . Antica m isura francese di superficie. Corrispondev a approssim ativ am ente alla porzione di terreno che si può arare in un giorno. 8. Anche qui v iene anticipata la soluzione esistenziale di Candido. Alla rinuncia a dare spiegazioni assolute e a essere coinv olti nel gran m ondo – professata dal v ecchio poco prim a – si accom pagnano l’onesto operare (la fam igliola si dedica fiduciosa alla coltiv azione del piccolo cam po, così com e Candido inv iterà a fare in chiusura del rom anzo) e la sollecitudine v erso il prossim o (padre e figli si prodigano nell’assolv ere i dov eri dell’ospitalità v erso i nuov i v enuti). 9 . Si tratta di sei sov rani che av ev ano perduto il regno: Candido li conobbe a Venezia e cenò con loro. 1 0. Si noti la ritm ica opposizione tra i due personaggi da questo punto fino alla fine del racconto. Candido

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interrom pe i ragionam enti astratti di Pangloss con un inv ito a una più m odesta, m a feconda operativ ità. Ma Pangloss rim ane sul suo registro: pur accogliendo l’inv ito di Candido, lo fa oggetto di una nuov a teoria, citando la Genesi (II, 1 5). Candido e gli altri com ponenti della com pagnia si m ettono poi concretam ente al lav oro. Pangloss, incorreggibile, ripete la sua filastrocca filosofica. Candido, infine, chiude la narrazione, e il discorso, ripetendo l’inv ito al lav oro e all’occupazione, senza dare alcun v alore – «benissim o», approv a ironicam ente – alle ciance ottim istiche del filosofastro tedesco.

Montesquieu, Charles-Louis de Secondat

Lo spirito delle leggi I princìpi dei tre governi Lo spirito delle leggi, libro III, capp. I-IX «Lo Spirito delle leggi è una tipologia politica e sociologica. Vi si vuol dimostrare che le forme politiche che noi indichiamo coi nomi di repubblica, di aristocrazia, di monarchia, di dispotismo non sono semplici aggregati formati di unità agglomerate a casaccio, ma che ciascuna di esse è in certo qual modo preordinata ed è l’espressione di una determinata struttura. Certo, questa struttura rimane nascosta fin tanto che ci soffermiamo a osservare soltanto i fenomeni politici e sociali. Qui infatti nessuna forma somiglia alle altre; qui ci troviamo di fronte a una continua eterogeneità, a una variabilità quasi illimitata. Ma questa apparenza scompare non appena impariamo a risalire ai princìpi, dalla varietà delle forme empiriche alle forze formatrici.» Questo brano della Filosofia dell’Illuminismo di Ernst Cassirer sintetizza bene il metodo attraverso cui Montesquieu si prefigge di costruire una scienza della società sul modello delle scienze della natura. Il problema è quello di ritrovare un ordine sistematico dei fenomeni socio-politici che non sia frutto di un’operazione arbitraria dell’intelletto, ma sia intrinseco alla loro stessa struttura. In altri termini, si tratta di ricondurre i fenomeni a princìpi strutturali che ne determinino la genesi e lo sviluppo. I princìpi delle forme di governo – illustrati nel passo che presentiamo – costituiscono pertanto il criterio per individuare, ad esempio, nella molteplicità delle monarchie storicamente esistenti, i caratteri costitutivi della monarchia in generale, ciò che fa sì che tutte le monarchie possano essere definite tali al di là delle innumerevoli differenze che intercorrono tra l’una e l’altra.

DIFFERENZA

DELLA NATURA DEL GOVERNO E DEL SUO PRINCIPIO

Dopo aver esaminato quali sono le leggi relative alla natura di ogni governo, vediamo ora quelle che sono relative al suo principio. Fra la natura del governo e il suo principio esiste questa differenza: che è la sua natura a farlo tale, ed il suo principio a farlo agire. L’una è la struttura particolare, l’altro le passioni umane che lo fanno muovere1 . Ora, le leggi non debbono essere meno relative al principio di ciascun governo, che alla natura sua. Cerchiamo dunque quale sia questo principio. È appunto lo scopo mio in questo libro.

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DEL

PRINCIPIO DEI VARI GOVERNI

Ho detto come la natura del governo repubblicano consista nel fatto che il popolo in corpo, o alcune famiglie, vi godano della suprema potestà2; come nel governo monarchico sia il principe ad esercitare questa potestà, ma come egli ne usi secondo i capricci e le volontà sue. Non mi occorre altro per trovare i tre princìpi dei governi suddetti; essi ne derivano naturalmente. Comincerò col governo repubblicano e prima parlerò del democratico.

DEL

PRINCIPIO DELLA DEMOCRAZIA

Ad un governo monarchico o ad uno dispotico non occorre molta probità per mantenersi o sostenersi. La forza delle leggi nell’uno, il braccio del principe ognora levato nell’altro, regolano o reggono ogni cosa. Ma in uno Stato popolare, occorre una molla in più, la quale non è altri che la virtù3. [...] I politici greci, che vivevano in un governo popolare, riconoscevano nella virtù l’unica forza capace di sostenerlo. I politici d’oggi ci parlano solo di manifatture, di commercio, di finanze, di ricchezze, perfino di lusso. Quando viene a cessare questa virtù, entra l’ambizione nei cuori pronti a riceverla, e l’avidità in tutti. I desideri mutano d’oggetto: ciò che una volta si amava, non lo si ama più; si era liberi con le leggi, ora lo si vuole essere contro di esse. Ogni cittadino pare uno schiavo fuggito dalla casa del padrone. Ciò che prima era massima, ora lo si chiama rigore: ciò che era regola, impaccio; ciò che era riguardo, timore. È la frugalità che vien chiamata avidità, non il desiderio di possedere. Prima i beni dei singoli formavano il tesoro pubblico; ma ora il tesoro pubblico diventa patrimonio dei singoli. La repubblica è un corpo morto, la cui forza è costituita soltanto dal potere di alcuni cittadini e dalla licenza di tutti. [...]

DEL

PRINCIPIO DELL ’ ARISTOCRAZIA

Come nel governo popolare, la virtù è altresì necessaria nel governo aristocratico, sebbene non vi sia richiesta in modo altrettanto assoluto4. Il popolo, il quale riguardo ai nobili si trova nella medesima posizione dei sudditi davanti al monarca, viene contenuto dalle loro leggi. Gli occorre dunque minor virtù che al popolo di una democrazia. Ma come saranno contenuti i nobili? Coloro i quali devono fare eseguire le leggi contro i loro colleghi, per prima cosa sentiranno che agiscono contro se stessi. Per la natura della costituzione, occorre dunque che quel corpo possegga virtù. Il governo aristocratico gode già di per sé di una certa forza che la democrazia non ha5 . I nobili vi formano un corpo che, con la sua prerogativa e per i propri interessi particolari, reprime il popolo: basta quindi che esistano delle leggi perché siano eseguite. Ma per questo corpo tanto è facile reprimere gli altri, quanto è difficile reprimere se stesso. Tale è la natura di una costituzione siffatta, che pare mettere sotto il potere delle leggi, e poi ritirarnela, la stessa classe di gente. Ora un corpo come questo di cui parliamo, ha due modi soli per reprimersi, o grazie a una grande virtù, che rende in certo modo i nobili eguali al popolo, formando eventualmente una grande repubblica; oppure grazie ad una virtù minore, ad una certa qual moderazione, cioè, che rende i nobili per lo meno eguali fra di loro, il che è causa della loro conservazione6. La moderazione è dunque l’anima di questi governi: ma quella, intendo dire, che è fondata sulla virtù, non sulla viltà o sulla pigrizia dell’animo.

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CHE

LA VIRTÙ NON È IL PRINCIPIO DEL GOVERNO MONARCHICO

Nelle monarchie, la politica fa compiere le grandi imprese, adoperando il meno possibile la virtù, così come, nelle macchine più perfezionate, l’arte si serve il meno possibile dei movimenti, delle forze, delle ruote. Lo Stato viene indipendentemente dall’amor di patria, dal desiderio di vera gloria, dalla rinuncia di se stessi, dal sacrificio dei propri interessi più cari, da tutte quelle eroiche virtù che troviamo fra gli antichi e delle quali abbiamo solamente udito parlare. Le leggi prendono il posto di queste virtù, ormai inutili; lo Stato ne dispensa: una azione compiuta senza far rumore risulta, in certo qual modo, inconseguente7 . [...]

COME

NEL GOVERNO MONARCHICO SI FANNO LE VECI DELLA VIRTÙ

Mi affretto ora a grandi passi, perché non si creda che io voglia comporre una satira del governo monarchico. No, affatto. Se a questo governo manca una molla, esso ne possiede però un’altra: l’onore, ovverossia il pregiudizio8 di tutti a qualunque condizione appartengano, prende il posto della virtù politica della quale ho discorso, e la rappresenta dappertutto. L’onore è capace di ispirare le azioni più belle e, unito alla forza delle leggi, di condurre il governo al suo obiettivo, proprio come la stessa virtù. Così, nelle monarchie bene regolate, tutti saranno press’a poco buoni cittadini, ma un uomo virtuoso lo si troverà di rado. Infatti per essere un uomo virtuoso, occorre averne l’intenzione, ed amare lo Stato per se stesso, non per noi.

DEL

PRINCIPIO DELLA MONARCHIA

Come abbiamo detto, il governo monarchico presuppone l’esistenza di ranghi, preminenze, ed anche di una nobiltà originaria. L’onore, per la natura sua, reclama distinzioni e preferenze: quindi il suo posto si trova in un governo simile. L’ambizione è pericolosa in una repubblica, ma ha buoni effetti in una monarchia: essa le dà la vita ed ha il vantaggio di non esservi pericolosa, perché facilmente ve la si può reprimere9. Voi potreste dire che le accade la stessa cosa che al sistema dell’universo, dove una forza allontana incessantemente dal centro tutti i corpi, mentre la forza di gravità ve li riconduce. L’onore fa muovere tutte le parti del corpo politico, le lega mediante la sua azione stessa, ed ecco che ognuno si dirige verso il bene comune, credendo di dirigersi verso i propri interessi particolari10. È vero che, filosoficamente parlando, quello che guida tutte le parti dello Stato è un onore falso; altrettanto utile, tuttavia, al bene pubblico, di quanto lo sarebbe il vero onore a quei privati che lo possedessero. E non è già una bella cosa obbligare gli uomini a compiere azioni difficili per le quali occorre forza di carattere, senz’altra ricompensa oltre il chiasso che queste azioni provocano?

COME

IL PRINCIPIO DEGLI

STATI

DISPOTICI NON SIA L ’ ONORE

Principio degli Stati dispotici non è l’onore. Poiché in essi gli uomini sono tutti eguali, non ci si può preferire agli altri; e poiché in essi gli uomini sono tutti schiavi, non ci si può preferire a nulla11 . Inoltre, siccome l’onore possiede le proprie leggi, le proprie regole, non potrebbe piegarsi; siccome dipende dal proprio capriccio, non da quello di altri, non lo potremo trovare che negli Stati dove la costituzione è fissa, le leggi sicure12. [...]

DEL

PRINCIPIO DEL GOVERNO DISPOTICO

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Come in una repubblica occorre la virtù, e nella monarchia l’onore, così nel governo dispotico ci vuole la paura: la virtù non vi è necessaria e l’onore sarebbe pericoloso13. Il potere immenso del principe passa tutto intero nelle mani di coloro ai quali egli lo confida. Persone capaci di avere una grande stima di se stesse, vi potrebbero fare delle rivoluzioni. Dunque la paura deve abbattere tutti i coraggi, spegnere anche il più debole senso d’ambizione14. Un governo moderato può, finché vuole e senza pericolo, allentare i suoi congegni: bastano le sue leggi, la sua stessa forza a sostenerlo. Ma quando in un governo dispotico il principe dimentica per un momento di levare il braccio, quando non può annientare in un batter d’occhio coloro i quali detengono i primi posti, tutto è perduto. Infatti la paura, molla del governo, viene a mancare ed il popolo non ha più protettore. Forse è in questo senso che alcuni cadì15 hanno sostenuto che il Gran Signore non è obbligato a mantenere la propria parola, il proprio giuramento, quando limita, così facendo, la propria autorità. Montesquieu, Lo spirito delle leggi, a cura di S. Cotta, vol. I, Utet, Torino 1965 1 . Cfr. quanto Montesquieu av ev a scritto poco prim a (libro II, cap. I): «Esistono tre specie di gov erni: il repubblicano, il m onarchico e il dispotico. Per scoprirne la natura, ci basta l’idea che gli uom ini, anche i m eno istruiti, se ne fanno. Io presuppongo tre definizioni, o m eglio tre fatti: “il gov erno repubblicano è quello nel quale il popolo tutto, o alm eno una parte di esso, detiene il potere suprem o; il m onarchico è quello nel quale uno solo gov erna, m a secondo leggi fisse e stabilite; nel gov erno dispotico, inv ece, uno solo, senza né leggi né freni, trascina tutto e tutti dietro la sua v olontà e i suoi capricci”. Ecco ciò che io chiam o la natura di ogni gov erno». La natura del gov erno esprim e dunque la sua definizione, ov v ero la sua struttura statica, determ inata dall’intersezione di due criteri: il num ero delle persone che detengono il potere e il m odo in cui lo esercitano. Il principio del gov erno esprim e inv ece la sua struttura dinam ica, ciò che sta alla base della nascita e dello sv iluppo del gov erno oppure – nel caso tale principio v enga disatteso – del suo declino e della sua rov ina. Spesso, parlando dei princìpi dei gov erni, Montesquieu usa anche la m etafora della «m olla» che li fa m uov ere. 2 . Il gov erno repubblicano si div ide a sua v olta in dem ocratico e aristocratico: in entram bi i casi il potere è esercitato in conform ità alla legge, m a nel prim o caso è detenuto da tutti («il popolo in corpo»), nel secondo da pochi («alcune fam iglie»). 3 . Si tratta della v irtù politica, com e Montesquieu av ev a chiarito sin dall’Avvertenza preposta allo Spirito delle leggi: «Per capire i prim i quattro libri di quest’opera, bisogna tener presente che ciò che io chiam o v irtù nelle repubbliche non è altro che l’am or di patria, am ore cioè dell’eguaglianza. Essa non è una v irtù m orale, né cristiana, m a politica, ed è la m olla che fa m uov ere il gov erno repubblicano, così com e l’onore è la m olla che fa m uov ere la m onarchia. Dunque, v irtù politica io ho chiam ato l’am or di patria e dell’eguaglianza». 4 . Pur essendo ancora una form a di gov erno repubblicana, l’aristocrazia è più v icina alla m onarchia di quanto non lo sia la dem ocrazia. In essa, infatti, non tutti, m a soltanto alcuni, esercitano il potere sov rano: questo fa sì che – com e Montesquieu chiarisce subito dopo – la m aggioranza della popolazione, non detenendo il potere, non abbia bisogno della v irtù politica, m a debba sem plicem ente sottom ettersi alle leggi dei pochi aristocratici che com andano. Soltanto per questi ultim i, dunque, si pone il problem a della v irtù. 5. La forza di un gov erno è inv ersam ente proporzionale al num ero delle persone che detengono il potere: la form a di gov erno di per sé più debole – a prescindere dalle particolari condizioni del popolo cui essa si applica – è la dem ocrazia; più forte l’aristocrazia; più forti in assoluto la m onarchia e la tirannide, dov e com anda uno solo. 6 . In altri term ini, o l’uguaglianza, di cui la v irtù è am ore, v iene estesa a tutto il popolo, oppure essa si lim ita alla classe nobiliare dirigente: nel prim o caso l’aristocrazia, pur distinguendosi dalla dem ocrazia per il num ero di coloro che detengono il potere, presenta finalità politiche analoghe a quelle dem ocratiche, in quanto ricerca il bene della totalità generale dello Stato (nobili e popolo insiem e); nel secondo caso, inv ece, i nobili si contrappongono al popolo, e la v irtù non è che lo spirito di corpo che consente loro di conserv arsi, facendo prev alere il bene di una totalità relativ a (il ceto nobiliare) sugli interessi personali. In questo secondo caso, che m eglio specifica il carattere dell’aristocrazia rispetto a quello della dem ocrazia, la v irtù politica, in tale form a più lim itata, prende il nom e di m oderazione.

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7 . A differenza della repubblica, nella m onarchia non c’è partecipazione all’esercizio del potere da parte dei cittadini. Ma laddov e il potere non è esercitato da tutti o com unque da una pluralità di persone – e si tratta quindi soltanto di obbedire – la v irtù politica non è più necessaria. Più utile al buon funzionam ento dello Stato è in questo caso il prestigio che si trae da una determ inata posizione sociale e dalle azioni che questa determ inata posizione sociale com porta. Qui non conta più – com e nella repubblica – la retta intenzione di chi agisce per il bene generale, m a la risonanza sociale dell’azione e della condizione. A questo prestigio che consegue dalla differenziazione sociale Montesquieu, com e si v ede nel capitolo successiv o, dà il nom e di onore. 8. Si noti com e Montesquieu usi espressioni assiologicam ente negativ e per illustrare il principio dell’onore: qui parla di «pregiudizio» e nel capitolo successiv o di «onore falso». Il fatto è che, com e si è già v isto, nella m onarchia non conta più l’intenzione, la bontà intrinseca della v olontà e dell’azione di chi sinceram ente am a la patria. Qui ciò che conta è eseguire con efficienza un com ando, essere fedeli a un sov rano, effettuare un’azione che si esaurisce tutta nei suoi aspetti esteriori. Non im porta quindi se tutto ciò v iene fatto con una m otiv azione m eno nobile di quelle che anim ano i cittadini repubblicani – l’am ore di sé anziché l’am ore per lo Stato – purché l’esito del «pregiudizio» sia politicam ente efficace. 9 . Nei gov erni m onarchici la v irtù politica, indispensabile nel gov erno repubblicano, non solo non è necessaria, m a è pregiudiziev ole. Infatti, essa significa am ore per l’uguaglianza, laddov e la m onarchia si regge sulla stratificazione e differenziazione delle condizioni sociali. 1 0. Riaffiora qui il principio, am piam ente diffuso nella cultura settecentesca, che sarà poi detto della «eterogenesi dei fini». Ciascun indiv iduo agisce in v ista del proprio utile m a, così facendo, inconsapev olm ente prom uov e il bene generale. L’accenno alla grav itazione univ ersale (che è qualcosa di più di un esem pio m etaforico) m ostra anche com e in Montesquieu sia sem pre presente la preoccupazione di ev incere i princìpi della politica dagli stessi fenom eni socio-politici, così com e nella scienza fisica le leggi debbono esprim ere la stuttura intrinseca della natura. 1 1 . Com e nel gov erno repubblicano, anche in quello dispotico, i m em bri dello Stato si trov ano nella condizione dell’uguaglianza: nel prim o caso tuttav ia si tratta dell’uguaglianza nella partecipazione al potere (da parte di tutti nella dem ocrazia, da parte di alcuni nell’aristocrazia), nel secondo caso dell’uguaglianza nella schiav itù di fronte al despota. La condizione di uguaglianza esclude com unque che il principio del dispotism o, com e quello dello Stato repubblicano, possa essere l’onore (fondato sulla disuguaglianza). Ma il div erso tipo di uguaglianza che caratterizza le form e di gov erno repubblicana e dispotica si riflette anche sulla div ersità dei loro princìpi: se dall’uguale partecipazione al potere nascev a l’esigenza di una v irtù politica intesa com e am ore del bene generale e, appunto, dell’uguaglianza civ ile, dall’uguale schiav itù nasce il principio della paura che tutti prov ano di fronte al despota. 1 2 . Se repubblica e dispotism o sono accom unati dall’uguaglianza delle condizioni (il che li contrappone alla m onarchia), il gov erno repubblicano e quello m onarchico sono inv ece contrapposti a quello dispotico per la presenza in essi di leggi e regole fisse che nel dispotism o non possono trov ar posto. Anche per questa ragione l’onore non può sussistere in un regim e dispotico. Esso infatti esige regole precise per la differenziazione dei ranghi, regole che dev ono essere rispettate da tutti, indipendentem ente dalla posizione occupata nella scala gerarchica della società. Vicev ersa, il despota ha com e sua caratteristica precisa il disprezzo delle regole e la potestà di stabilirle e cam biarle in m aniera assolutam ente arbitraria. 1 3 . La v irtù non è necessaria perché non c’è partecipazione al potere, e quindi non c’è responsabilità politica. L’onore sarebbe pericoloso perché – com e si spiega subito dopo – esso potrebbe conferire un potere autonom o troppo esteso a coloro che occupano le più alte cariche gov ernativ e e am m inistrativ e, subito al di sotto del despota. 1 4 . Se nelle repubbliche la v era am bizione è la v irtù, ov v ero il desiderio di serv ire la patria e di prom uov ere il bene generale; se nelle m onarchie l’am bizione, intesa com e passione che sta a fondam ento dell’onore, spinge a com piere azioni politicam ente m eritev oli; nei regim i dispotici essa è estrem am ente pericolosa, perché può spingere i m aggiorenti a rov esciare il despota per prenderne il posto. 1 5. Il cadì è il m agistrato che am m inistra la giustizia secondo le norm e del diritto islam ico.

Etienne Bonnot de Condillac

Trattato delle sensazioni L’attività psichica nasce dalle sensazioni

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Trattato delle sensazioni, Riassunto ragionato L’opera più importante di Condillac, il Trattato delle sensazioni (1754), è preceduta da un «Riassunto ragionato» nel quale l’autore anticipa i risultati dell’opera. Tale riassunto si divide in cinque parti: la prima riguarda la tesi fondamentale dell’opera – tutte le conoscenze derivano dalla sensazione – mentre le altre quattro si riferiscono alle altrettante parti in cui si articola il Trattato. I passi che presentiamo si riferiscono alla prima e alla seconda parte del Riassunto.

Il fine principale di quest’opera è di far vedere come tutte le nostre conoscenze e tutte le nostre facoltà provengono dai sensi, o, per parlare più esattamente, dalle sensazioni; poiché, in realtà, i sensi non ne sono che la causa occasionale. Non sono essi che sentono: solo l’anima sente per mezzo degli organi, e dalle sensazioni che la modificano essa attinge tutte le conoscenze e tutte le sue facoltà1 . [...] Intanto non è ancora sufficiente risalire alla sensazione. Per scoprire il progresso di tutte le nostre conoscenze e di tutte le nostre facoltà, era cosa importante distinguere ciò che noi dobbiamo a ciascun senso: tale ricerca non è ancora stata tentata2. Di qui son venute fuori le quattro parti del Trattato delle sensazioni. La prima tratta dei sensi che per se stessi non possono giudicare degli oggetti esteriori. La seconda, del tatto, ossia del solo senso che da se stesso giudica degli oggetti esteriori. La terza tratta del modo come il tatto ammaestra gli altri sensi a giudicare degli oggetti esteriori. La quarta, dei bisogni, delle idee, dell’attività di un uomo isolato che gode l’uso di tutti i suoi sensi. Questa esposizione mostra in modo evidente che lo scopo dell’opera è di far vedere di quali idee noi siamo debitori a ciascun senso e come, quando essi si riuniscono, ci diano tutte le conoscenze necessarie alla nostra conservazione. [...] Locke distingue due sorgenti delle nostre idee: i sensi e la riflessione. Sarebbe più esatto ammetterne soltanto una, sia perché la riflessione non è nel suo principio che la stessa sensazione, sia perché essa non è tanto la sorgente delle idee quanto il canale per cui queste derivano dai sensi3. Questa inesattezza, per quanto appaia leggera, ricopre tuttavia di molta oscurità il suo sistema, perché lo mette nell’impossibilità di svolgerne i princìpi. In tal modo questo filosofo si contenta di riconoscere che l’anima percepisce, pensa, dubita, crede, ragiona, conosce, vuole, riflette: che noi siamo convinti dell’esistenza di queste operazioni, poiché le troviamo in noi stessi; e che contribuiscono al progresso delle nostre conoscenze. Ma egli non ha sentito la necessità di scoprirne il principio e la generazione, e non ha avuto nemmeno il sospetto che possan essere non altro che abitudini acquisite: sembra che le abbia riguardate come qualche cosa d’innato, e dice solamente che si perfezionano con l’esercizio. [...] Se una moltitudine di sensazioni si fa innanzi, tutte in una volta, con lo stesso grado di vivacità, o pressapoco, l’uomo è ancora soltanto un animale che sente: basta l’esperienza per convincerci che allora la moltitudine delle impressioni impedisce ogni attività allo spirito. Ma lasciamo sussistere una sola sensazione; oppure, senza sopprimere interamente le altre, se ne diminuisca soltanto la forza: subito lo spirito è occupato più particolarmente dalla sensazione che conserva tutta la sua vivacità, e questa sensazione diventa attenzione, senza che sia necessario presupporre nulla di più nell’anima4. [...] Se una nuova sensazione acquista più vivacità della prima, essa diverrà a sua volta

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attenzione. Ma più è stata forte la prima, più si conserva l’impressione che essa ha fatto: l’esperienza lo prova. La nostra capacità di sentire si divide, dunque, tra la sensazione che abbiamo avuta e quella che ora abbiamo: noi le percepiamo tutte e due insieme, ma le percepiamo in modo diverso: l’una ci apparisce passata, l’altra attuale. Percepire o sentire queste due sensazioni è la stessa cosa: ora, questo sentimento prende il nome di sensazione, allorché l’impressione ha luogo attualmente sui sensi; e prende quello di memoria, allorché questa sensazione, che non avviene più attualmente, ci si mostra come una sensazione già avvenuta. La memoria non è dunque altro che la sensazione trasformata5 . In tal modo noi siamo capaci di due attenzioni: l’una si esercita per mezzo della memoria, l’altra per mezzo dei sensi. Ma se c’è doppia attenzione, c’è il confronto: poiché prestare attenzione a due idee o paragonarle è la stessa cosa. Ora, non si può paragonarle, senza percepire fra di loro qualche differenza o qualche somiglianza: percepire tali rapporti vuol dire giudicare. Le azioni di paragonare e di giudicare sono, dunque, la stessa attenzione: in tal modo, la sensazione diventa successivamente attenzione, comparazione, giudizio6. Gli oggetti che noi paragoniamo hanno una moltitudine di rapporti, sia perché le impressioni che lasciano su di noi sono del tutto differenti, sia perché esse differiscono solamente dal più al meno, sia perché quando sono somiglianti si combinano differentemente in ciascun individuo. In tal caso l’attenzione che noi prestiamo loro comprende dapprima tutte le sensazioni a cui gli oggetti danno occasione. Ma, finché cotesta attenzione è così divisa, i nostri raffronti sono indeterminati, noi non cogliamo che rapporti confusi: i nostri giudizi sono imperfetti o mal sicuri. Siamo, dunque, obbligati a portare la nostra attenzione da un oggetto all’altro, considerando separatamente le loro qualità. Dopo aver, ad esempio, giudicato del loro colore, noi giudicheremo della loro figura, per giudicare, in seguito, della loro grandezza; e scorrendo in tal modo tutte le sensazioni che essi producono su di noi, scopriremo con una serie di paragoni e di giudizi i rapporti che hanno fra di loro, e il risultato di questi giudizi è l’idea che noi ci formiamo di ciascun oggetto. L’attenzione così guidata è come una luce che si riflette da un corpo su di un altro per rischiararli tutti due, e la chiamo appunto riflessione. La sensazione dopo esser stata attenzione, comparazione, giudizio, diventa dunque ancor la stessa riflessione7 . Con ciò si è detto abbastanza per dare un’idea del modo come le facoltà conoscitive sono svolte nel Trattato delle sensazioni, e per far vedere che non è davvero il desiderio di generalizzare che ci ha fatto dire che le facoltà hanno tutte una medesima origine. Ecco un sistema che si è formato in qualche modo da sé, e perciò appunto è più solidamente stabilito. Aggiungerò qualche parola per rendere egualmente evidente la genesi delle facoltà del volere. [...] Non ci sono sensazioni indifferenti se non in confronto ad altre: ciascuna per se stessa è piacevole o spiacevole: sentire e non sentirsi né bene né male, sono espressioni interamente contraddittorie. Per conseguenza, è proprio il piacere o il dolore, che, occupando la nostra capacità di sentire, produce cotesta attenzione da cui si formano la memoria e il giudizio8. Noi non sapremmo dunque di trovarci male, o meno bene di quel che siamo stati, se non raffrontassimo lo stato in cui ci troviamo con quelli per cui siamo passati. Più noi facciamo questo raffronto e più risentiamo quell’irrequietezza che ci fa giudicare ch’è necessario per noi di cambiar situazione: noi sentiamo il bisogno di qualcosa di meglio. Tosto la memoria ci ricorda l’oggetto che crediamo possa contribuire alla nostra felicità, e subito l’azione di tutte le facoltà si determina verso questo oggetto. Orbene, quest’attività delle facoltà è quel che noi

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chiamiamo desiderio. Che facciamo noi, infatti, quando desideriamo? Pensiamo che il godimento di un bene ci è necessario. E subito la riflessione si occupa unicamente di quello: se il bene è presente, fissiamo gli occhi su di esso, tendiamo le braccia per afferrarlo; se è lontano, l’immaginazione lo rincorre, e dipinge vivamente il piacere di possederlo. Il desiderio non è dunque altro che l’attività stessa delle facoltà in cui consiste l’intelligenza, la quale, determinata verso un oggetto dalla irrequietezza che le cagiona la sua privazione, determina verso di esso anche l’attività delle facoltà corporee. Ora dal desiderio nascono le passioni, l’amore, l’odio, la speranza, il timore, la volontà. Tutto ciò è dunque sempre e soltanto sensazione trasformata9. E. Bonnot de Condillac, Trattato delle sensazioni, a cura di P. Salvucci, Laterza, Bari 1970 1 . Già da questa iniziale distinzione tra sensi e sensazioni scaturisce l’esigenza di Condillac, in contrapposizione alle tesi dei m aterialisti, di riconoscere l’esistenza di un’anima che ha un’esistenza propria, ancorché sia strettam ente dipendente dai sensi. 2 . Per Condillac è essenziale il procedim ento analitico, in base al quale il com plesso delle sensazioni v iene scom posto nell’esam e dei singoli sensi. Ciò consente di determ inare da un lato il contributo dato alla conoscenza dai singoli sensi, dall’altro le conseguenze sul piano conoscitiv o delle loro intersezioni reciproche. 3 . Per Locke la sensazione riguarda la percezione di oggetti esterni, m entre la riflessione ha per oggetto le operazioni interne della m ente. La tesi di Condillac è che queste ultim e non hanno alcuna autonom ia rispetto alle sensazioni, m a sono la conseguenza im m ediata della presenza nel soggetto di più sensazioni che v engono confrontate tra di loro. Naturalm ente si potrebbe obiettare che l’attiv ità del confronto tra sensazioni è qualche cosa di div erso dalla sensazione: m a per Condillac il carattere piacev ole o spiacev ole delle sensazioni non dipende dal giudizio dell’uom o, bensì è intrinseco alla natura stessa delle sensazioni. Il giudizio com parativ o, quindi, al pari di tutte le altre attiv ità psichiche che lo accom pagnano, gli appare essere una conseguenza diretta della sem plice sensazione. 4 . L’attenzione è quindi l’attiv ità spirituale fondam entale, ciò che distingue l’uom o dall’anim ale e sta alla base della sua v ita intellettuale. Ma essa non è qualcosa di div erso dalla sensazione, bensì soltanto il prev alere di una sensazione sulle altre in m odo da com portare la coscienza di essa in quanto sensazione. L’anim ale sente senza sapere di sentire proprio perché non è capace di distinguere una sensazione dall’altra, ov v ero di prestare attenzione alle sensazioni. L’uom o, v icev ersa, entra nella sfera dello spirito e del pensiero perché è in grado di trasform are una sensazione in attenzione, isolandola dal contesto sensoriale in cui essa è data. 5. Anche la m em oria non è una facoltà autonom a dello spirito, bensì soltanto una sensazione accom pagnata dalla coscienza di essere passata, cioè appunto una «sensazione trasform ata». 6 . Riform uliam o il ragionam ento di Condillac, che si fonda su una serie di sem i-identità. Quando io giudico, m etto a confronto una sensazione presente, di cui ho «attenzione», e una sensazione passata, di cui ho «m em oria» (o anche due sensazioni passate). Ma l’attenzione rispetto a una sensazione o la m em oria di essa non sono che la sensazione stessa, seppure trasform ata. Inoltre, lo stesso confronto tra un’attenzione presente e una m em oria passata è una sensazione, ancorché ulteriorm ente trasform ata. Così, poiché il giudizio non è che il confronto tra due sensazioni al quale si aggiunge, necessariam ente, l’ulteriore trasform azione della coscienza delle differenze che intercorrono tra di esse, è allora la sensazione, attrav erso successiv e trasform azioni (che tuttav ia secondo Condillac non com portano l’aggiunta di alcunché di esterno a essa) che div enta attenzione, m em oria, confronto, giudizio, pur rim anendo sem pre e soltanto sensazione. 7 . Con la riflessione l’attiv ità spirituale consegue la sua espressione più elev ata: tutte le più alte form e di pensiero sono riconducibili alla riflessione. Ma poiché la riflessione non è che l’ultim a trasform azione della sensazione, dopo l’attenzione, la m em oria, il confronto e il giudizio, l’intera attiv ità intellettuale dell’uom o si risolv e nella sfera sensoriale. 8. Ribadiam o ancora una v olta l’im portanza, per Condillac, del fatto che le sensazioni siano di per sé piacev oli o spiacev oli. Ciò consente di oggettiv are il piacere e il dolore, facendone un contenuto della sensazione e non il m odo in cui la sensazione v iene recepita dal soggetto. Questo perm ette a Condillac, in altre parole, di non lasciare spazio a una dim ensione v alutativ a delle sensazioni che risieda nel soggetto conoscente e che si sottragga alla riduzione dell’intera v ita psichica alla sensazione. 9 . Se dal punto di v ista gnoseologico la prim a trasform azione della sensazione è l’attenzione, dal punto di

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v ista pratico la prim a trasform azione della sensazione è il desiderio. Com e dalle ulteriori trasform azioni dell’attenzione nasce tutta la v ita intellettuale del soggetto conoscente, così dalle successiv e trasform azioni del desiderio scaturisce l’intero m ondo em otiv o dell’uom o.

Julien Offray de La Mettrie

L’uomo-macchina L’uomo-macchina L’uomo-macchina L’uomo-macchina di La Mettrie è uno dei testi fondamentali nella storia del materialismo filosofico, destinato ad avere grande influenza nello sviluppo che esso avrà anche nell’Ottocento. Nel Settecento, tuttavia, il materialismo di La Mettrie, come quello di Helvétius e di Holbach, rappresenta un fenomeno isolato, assolutamente non peculiare delle tendenze filosofiche dell’Illuminismo. Come ha scritto Ernst Cassirer, L’uomo-macchina di La Mettrie e il Sistema della natura di Holbach «sono casi singolari e rappresentano una caduta in quel pensiero dogmatico che i principali scienziati del secolo XVIII cercarono di combattere o di superare».

L’uomo è una macchina così complessa che è impossibile farsene inizialmente un’idea chiara, e quindi definirla. Per questo tutte le ricerche che i più grandi filosofi hanno condotto a priori, cioè volendosi servire in qualche modo delle ali dello spirito, sono state vane. È soltanto a posteriori, ossia cercando di discernere in qualche modo l’anima attraverso gli organi del corpo, che potremo, non dico scoprire con evidenza la natura stessa dell’uomo, ma raggiungere il più alto grado di probabilità possibile su questo argomento1 . Prendiamo dunque il bastone dell’esperienza, e lasciamo stare la storia di tutte le vane opinioni dei filosofi. Essere ciechi, e credere di poter fare a meno di questo bastone è il colmo della cecità. Come ha ragione uno scrittore moderno a dire che soltanto la vanità non sa trarre dalle cause seconde lo stesso frutto che dalle prime! Possiamo ed anzi dobbiamo ammirare tutti i più begli ingegni, i Cartesio, i Malebranche, i Leibniz, i Wolff, ecc., nei loro lavori più inutili. Ma quale frutto, se è lecito, abbiamo tratto dalle loro profonde meditazioni e da tutte le loro opere? Cominciamo dunque col cercare non già ciò che è stato pensato, bensì ciò che bisogna pensare per condurre una vita serena2. [...] Il corpo umano è una macchina che carica da sé i suoi meccanismi, immagine vivente del moto perpetuo3. I cibi nutrono ciò che la febbre eccita. Senza di essi l’anima langue, entra in furore e muore abbattuta. È una candela la cui luce si rianima nel momento in cui si spegne. Ma nutrite il corpo, versate nei suoi condotti succhi vigorosi, forti liquori: allora l’anima, generosa al pari di questi, si armerà di fiero coraggio, e il soldato che l’acqua avrebbe fatto fuggire diventa feroce e corre lieto alla morte al rullo dei tamburi. Nello stesso modo l’acqua calda agita il sangue che l’acqua fredda avrebbe calmato4. Potenza di un pasto! La gioia rinasce nel cuore triste, passa nell’anima dei convitati che la esprimono con belle canzoni nelle quali i francesi eccellono. Solo il malinconico

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ne è fiaccato, ed anche l’uomo di studio non vi è molto adatto. La carne cruda rende gli animali feroci; con lo stesso nutrimento anche gli uomini lo diventerebbero. Questa ferocia produce nell’anima orgoglio, odio, disprezzo per gli altri popoli, indocilità ed altri sentimenti che depravano il carattere, allo stesso modo in cui cibi grossolani rendono uno spirito pesante, ottuso e tale che la pigrizia e l’indolenza diventano i suoi attributi prediletti. [...] Se ora mi si domanda qual è la sede di questa forza innata nei nostri corpi, rispondo che risiede assai chiaramente in ciò che gli antichi hanno chiamato parenchyma, cioè nella sostanza propria delle parti, astrazion fatta dalle vene, dalle arterie, dai nervi, insomma dall’organizzazione di tutto il corpo; e che di conseguenza ogni parte contiene in sé motori più o meno vivaci, secondo il bisogno che tali parti ne hanno. Osserviamo più in particolare questi motori della macchina umana. Tutti i movimenti vitali, animali, naturali ed automatici vengono compiuti grazie alla loro azione: non è forse in modo macchinale che il corpo ritrae quando viene colpito dal terrore alla vista di un precipizio inatteso? che le palpebre, come si è detto, si abbassano alla minaccia di un colpo? che la pupilla, dinanzi alla luce piena, si contrae per salvaguardare la retina, mentre si dilata per vedere gli oggetti nell’oscurità? [...] Non mi diffonderò ulteriormente su tutti gli altri piccoli motori subalterni del corpo umano, ben noti a chiunque. Ma ce n’è un altro più sottile e più mirabile che li anima tutti. Esso è la fonte di tutti i nostri sentimenti, di tutti i nostri piaceri, di tutte le nostre passioni, di tutti i nostri pensieri. Infatti il cervello ha i suoi muscoli per pensare come le gambe per camminare. Voglio parlare di quel principio stimolante ed impetuoso (l’anima) che Ippocrate chiama enormon. Questo principio esiste, ed ha la propria sede nel cervello, all’origine dei nervi, mediante i quali esercita il proprio volere sul resto del corpo. Con esso si spiega tutto ciò che può essere spiegato fino alle conseguenze sorprendenti delle malattie dell’immaginazione. [...] Ma poiché tutte le facoltà dell’anima dipendono a tal punto dall’organizzazione particolare del cervello e di tutto il corpo che sono palesemente questa stessa organizzazione, ecco una macchina assai ben illuminata! Perché insomma, se soltanto l’uomo avesse ricevuto in sorte la legge naturale, sarebbe per questo meno una macchina? Delle rotelle e qualche molla di più che negli animali più perfetti, il cervello proporzionalmente più vicino al cuore in modo da ricevere così una maggiore quantità di sangue, e la stessa ragione5 . Che so? Cause sconosciute potrebbero sempre produrre questa coscienza delicata, così facile da ferire, questi rimorsi che non sono più estranei alla materia di quanto non lo sia il pensiero, in una parola tutte le differenze che vogliamo supporre fra l’uomo e la macchina. L’organismo corporeo basterebbe dunque a tutto? Sì, ancora una volta. Dal momento che il pensiero si sviluppa manifestamente con gli organi, perché la materia di cui questi ultimi sono fatti, non potrebbe essere anch’essa suscettibile di rimorsi, una volta acquisita col tempo la facoltà di sentire? L’anima non è dunque altro che un termine vano, di cui non possediamo alcuna idea e di cui un buon intelletto deve servirsi per nominare quella parte che pensa in noi. Posto il minimo principio di movimento, i corpi animati avranno tutto ciò che occorre loro per muoversi, sentire, pensare, pentirsi, e insomma per comportarsi nel fisico e nel morale che ne dipende. J. Offray de La Mettrie, Opere filosofiche, a cura di S. Moravia, Laterza, Roma-Bari 1974 1 . Com e si ev ince da queste afferm azioni, l’intento di La Mettrie è quello di attenersi rigorosam ente ai

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dati scientifici conseguiti a posteriori, in base alla v erifica em pirica. La polem ica contro i «filosofi», che costruiscono teorie astratte senza fare riferim ento all’esperienza e quindi esaurendo i loro ragionam enti in chiacchiere e giochi di parole, è costante. Ciò non toglie che, di fatto, La Mettrie organizzi poi quelli che per lui sono dati scientifici in una concezione dell’uom o che è quasi altrettanto «filosofica» quanto quelle che egli v uole com battere. 2 . La polem ica contro le astratte costruzioni m etafisiche si intreccia qui con l’epicureism o di La Mettrie, che si propone di indirizzare l’uom o v erso il fine naturale della felicità-piacere, liberandolo dagli errori (epicuream ente, dalle paure) che angustiano la sua v ita. 3 . In questa afferm azione si nascondono m olte delle difficoltà teoriche del m aterialism o filosofico. Ciò che distingue la m acchina dall’organism o – com e insegnerà Kant nella Critica del giudizio – è anche la capacità di autoprodursi (e quindi di riprodursi), che m anca nella prim a ed è presente nel secondo. Qui La Mettrie presuppone sem plicem ente, senza darne ulteriore spiegazione, che la m acchina um ana non si lim iti a conserv are e trasm ettere il m ov im ento ricev uto (com e av v iene, ad esem pio, in un orologio), m a dia a se stessa il proprio m ov im ento. Alla base di questa afferm azione v i è dunque l’assunto, com une a tutti i m aterialisti (com preso Diderot, seppure in form a solo ipotetica), che la m ateria è per essenza fornita di sensibilità e m ov im ento. 4 . Quello della riduzione dell’uom o, con tutte le sue m anifestazioni, fisiche e psichiche, all’elem ento del cibo è un tem a frequente nel m aterialism o filosofico, soprattutto ottocentesco. 5. Uno degli argom enti addotti da La Mettrie a fav ore del m aterialism o è l’osserv azione dell’anatom ia com parata. La stessa struttura anatom ico-fisiologica che si riscontra nell’uom o si ritrov a anche, seppure in form e più sem plici, negli altri anim ali. La differenza tra l’uom o e gli anim ali è dunque soltanto relativ a al grado di com plessità della m acchina, non all’essenza delle rispettiv e nature. La m aggiore com plessità della m acchina um ana rispetto a quelle degli altri anim ali spiega la presenza nell’uom o di funzioni – com e il pensiero e la coscienza m orale – che in essi non sussistono. Di conseguenza – com e si afferm a al capov erso successiv o – è del tutto inutile ricorrere all’ipotesi dell’anim a per spiegare queste differenze. La presunta anim a, che distingue gli uom ini dagli anim ali aggiungendo ai prim i qualcosa che i secondi non hanno, non è un surplus ontologico (inteso v uoi com e essenza spirituale, secondo la tradizione, v uoi com e essenza m ateriale, secondo quanto La Mettrie stesso av ev a sostenuto nella Storia naturale dell’anima), m a soltanto un surplus funzionale, che dipende da una più com plessa organizzazione della m ateria cerebrale.

Jean-Jacques Rousseau

Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini Le radici dell’ineguaglianza Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini, parte II Nel novembre 1753 l’Accademia di Digione bandiva un concorso sul tema: «Qual è l’origine dell’ineguaglianza tra gli uomini, e se essa è autorizzata dalla legge naturale». Per meditare una risposta a questa domanda Rousseau si ritirò per alcuni giorni nella foresta di Saint-Germain, in compagnia di Thérèse Levasseur – la donna dalla quale ebbe tre figli, tutti abbandonati in orfanotrofio –, la madre di lei e un’altra donna. Così Rousseau ricostruisce quei giorni nelle Confessioni: «Considero questa gita una delle più piacevoli della mia vita. Era un tempo bellissimo. Quelle brave donne si incaricarono delle faccende e della dispensa. Thérèse si divertiva con entrambe; e io, senza preoccuparmi di nulla, venivo a divertirmi all’ora dei pasti. Tutto il resto del giorno, immergendomi nella foresta, vi cercavo e vi scoprivo l’immagine dei primi tempi, di cui tracciavo fieramente la storia,

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facevo man bassa sulle piccole menzogne degli uomini, osavo denudare la natura e, confrontando l’uomo fatto dall’uomo con l’uomo opera della natura, mostrargli nel suo perfezionamento la vera causa delle sue miserie». Frutto di queste meditazioni silvestri è il Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini, pubblicato da Rousseau nel 1755, di cui presentiamo alcuni passi fondamentali.

Il primo che, cintato un terreno, pensò di affermare, questo è mio, e trovò persone abbastanza ingenue da credergli fu il vero fondatore della società civile1 . Quanti delitti, quante guerre, quante uccisioni, quante miserie e quanti orrori avrebbe risparmiato al genere umano colui che strappando i paletti o colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: «Guardatevi dall’ascoltare questo impostore. Se dimenticate che i frutti sono di tutti e che la terra non è di nessuno, voi siete perduti». Ma è molto probabile che allora le cose fossero già arrivate al punto di non poter durare così com’erano; infatti quest’idea di proprietà, dipendendo da parecchie idee antecedenti che non sono potute nascere se non in successione di tempo, non si formò tutt’a un tratto nello spirito umano: fu necessario fare molti progressi, acquistare molta abilità e molte cognizioni, trasmetterle ed arricchirle di generazione in generazione, prima di giungere a quest’ultimo termine dello stato di natura. Risaliamo dunque più lontano e cerchiamo di riunire sotto un’unica visione questa lenta successione di avvenimenti e di conoscenze, nel loro ordine più naturale. Il primo sentimento dell’uomo fu quello della sua esistenza, la sua prima cura quella della sua conservazione. I prodotti della terra gli fornivano tutto ciò che gli occorreva; l’istinto lo portò a farne uso. La fame e gli altri appetiti facendogli provare volta a volta diverse maniere di esistere, una ve ne fu che lo trasse a perpetuare la sua specie; e questa cieca tendenza, priva di qualunque sentimento del cuore, dava luogo soltanto a un atto puramente animale. Appagato il bisogno, i due sessi non si riconoscevano più e persino il bambino, appena poteva fare a meno di lei, non era più niente per la madre2. Tale fu all’origine la condizione dell’uomo; tale fu la vita d’un animale inizialmente limitato alle pure sensazioni, appena capace di profittare dei doni che la natura gli offriva, lungi dal pensare a strapparle nulla. Ma non tardarono a presentarsi delle difficoltà e bisognò imparare a vincerle: l’altezza degli alberi che gl’impediva di cogliere i frutti, la concorrenza degli animali che cercavano di nutrirsene, la ferocia di quelli che minacciavano la sua vita, tutto lo obbligò a dedicarsi agli esercizi fisici; bisognava acquistare agilità, velocità nella corsa, vigore nella lotta. Ben presto ebbe sotto mano le armi naturali, che sono i rami d’albero e i sassi. Imparò a superare gli ostacoli della natura, a combattere all’occorrenza gli altri animali, a contendere il cibo anche agli uomini, o a cercare di compensare la perdita di ciò che gli toccava cedere al più forte3. Via via che il genere umano andava crescendo le fatiche si moltiplicavano insieme agli uomini. La differenza di suolo, di climi, di stagioni poté costringerli a differenziare anche i loro modi di vita. Annate sterili, inverni lunghi e rigidi, estati torride che consumano tutto, li costrinsero a nuova operosità. Sulle rive del mare e dei fiumi inventarono la lenza e l’amo diventando pescatori e mangiatori di pesce; nelle foreste si fabbricarono arco e frecce, diventando cacciatori e guerrieri; nei paesi freddi si coprirono con le pelli delle bestie uccise; il fulmine o un vulcano, o un caso fortunato li portò a conoscere il fuoco, nuova risorsa contro i rigori dell’inverno: impararono a conservare quest’elemento, poi a riprodurlo, infine a usarlo per la preparazione delle

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carni che prima divoravano crude4. [...] Questi primi progressi misero infine l’uomo in grado di farne di più rapidi. Più si illuminava la mente, più si perfezionavano le abilità. Ben presto, smettendo di dormire sotto il primo albero o di appartarsi nelle caverne, s’inventarono certi tipi di asce di pietra dura e tagliente che servirono a tagliare la legna, scavare la terra e fare capanne di rami, che in seguito si pensò di rivestire d’argilla e di fango. Fu l’epoca di una prima rivoluzione da cui nacque la fondazione e la distinzione delle famiglie e che introdusse una specie di proprietà; forse già da questo nacquero di gran liti e contese. Tuttavia, essendo stati probabilmente i più forti a farsi per primi delle case che si sentivano capaci di difendere, è da credere che i deboli giudicassero più rapido e più sicuro imitarli, anziché tentare di sloggiarli; quanto a quelli che già avevano delle capanne, nessuno dovette darsi molto da fare per impadronirsi di quella del vicino, non tanto perché non gli apparteneva, quanto perché gli era inutile e perché impadronirsene era impossibile senza esporsi a una lotta molto violenta con la famiglia che la occupava5 . I primi sviluppi sentimentali nacquero da una situazione nuova, che riuniva in una dimora comune i mariti e le mogli, i padri e i figli; l’abitudine a vivere insieme dette origine ai più dolci sentimenti che si conoscano tra gli uomini, l’amore coniugale e l’amore paterno. Ciascuna famiglia divenne una piccola società tanto più unita in quanto i soli legami erano il reciproco attaccamento e la libertà; e allora si affermò la prima differenza nel modo di vivere dei due sessi che prima era uguale. Le donne divennero più sedentarie e si abituarono a custodire la capanna e i figli, mentre l’uomo andava a cercare il cibo per tutti. I due sessi cominciarono anche, per effetto di una vita un po’ meno dura, a perdere qualcosa della loro ferocia e del loro vigore; ma se i singoli diventarono meno adatti a combattere da soli le fiere, in compenso fu più facile riunirsi per una resistenza comune6. In questa nuova condizione, con una vita semplice e solitaria, con bisogni molto limitati, coi mezzi che avevano inventato per provvedervi, gli uomini, godendo di molto tempo, lo impiegarono a procurarsi molte specie di comodità ignote ai loro padri; fu questo il primo giogo che senza rendersene conto imposero a se stessi, e la prima fonte dei mali che prepararono ai loro discendenti; infatti, oltre che continuarono così a indebolirsi nel corpo e nello spirito, avendo queste comodità perduto quasi ogni attrattiva per effetto d’abitudine, ed essendo in pari tempo degenerate in veri bisogni, la loro privazione divenne molto più crudele di quanto il possesso non fosse piacevole e si era infelici di perderle senza essere felici di possederle7 . [...] Finché gli uomini si contentarono delle loro capanne rustiche, finché si limitarono a cucire le loro vesti di pelli con spine di vegetali o con lische di pesce, a ornarsi di piume e conchiglie, a dipingersi il corpo con diversi colori, a perfezionare o abbellire i loro archi e le loro frecce, a tagliare con pietre aguzze canotti da pesca o qualche rozzo strumento musicale; in una parola, finché si dedicarono a lavori che uno poteva fare da solo, finché praticarono arti per cui non si richiedeva il concorso di più mani, vissero liberi, sani, buoni, felici quanto potevano esserlo per la loro natura, continuando a godere tra loro le gioie dei rapporti indipendenti; ma nel momento stesso in cui un uomo ebbe bisogno dell’aiuto di un altro; da quando ci si accorse che era utile a uno solo aver provviste per due, l’uguaglianza scomparve, fu introdotta la proprietà, il lavoro diventò necessario, e le vaste foreste si trasformarono in campagne ridenti che dovevano essere bagnate dal sudore degli uomini, e dove presto

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si videro germogliare e crescere con le messi la schiavitù e la miseria. Questa grande rivoluzione nacque dall’invenzione di due arti: la metallurgia e l’agricoltura. Per il poeta, a civilizzare gli uomini e a mandare in rovina il genere umano, sono stati l’oro e l’argento, ma per il filosofo sono stati il ferro e il grano; l’uno e l’altro erano sconosciuti ai selvaggi dell’America che perciò sono rimasti sempre tali; sembra pure che gli altri popoli siano rimasti barbari finché hanno praticato una di queste due arti senza l’altra; e una delle più forti ragioni per cui l’Europa ha avuto una civiltà, se non più remota, almeno più costante e di più alto livello rispetto alle altre parti del mondo, sta forse nel fatto di essere al tempo stesso la più ricca di ferro e la più fertile di grano8. J.-J. Rousseau, Scritti politici, a cura di E. e M. Garin, Laterza, Bari 1971 1 . Nella proprietà Rousseau indica la causa della prim a form a di inuguaglianza tra gli uom ini (quella tra ricchi e pov eri) e insiem e l’origine della società civ ile, escogitata dai ricchi a tutela della loro proprietà nei confronti dei pov eri. La nascita della proprietà, tuttav ia, è il punto di arriv o di un lungo e lento processo che v a dallo stato originario, in cui ciascun uom o è isolato, autosufficiente e quindi uguale agli altri, alla condizione di dipendenza (e inuguaglianza) tra gli uom ini, prodotta dalla nascita di attiv ità econom iche artificiali, com e l’agricoltura e la m etallurgia. Nella prim a parte del discorso Rousseau ha descritto la condizione originaria dell’uom o, ora delinea appunto questo processo. 2 . Due sono quindi i bisogni «naturali» dell’uom o: il prim o è diretto alla propria conserv azione (la nutrizione), il secondo alla conserv azione della specie (il sesso). Nella condizione originaria dell’uom o questi bisogni sono soddisfatti im m ediatam ente dalla natura con la raccolta spontanea dei frutti e con l’unione casuale tra uom o e donna. In nessuno dei due casi l’indiv iduo v iene a dipendere stabilm ente da un altro indiv iduo, conserv ando così intatta la sua uguaglianza e la sua libertà. 3 . Com e si v ede il passaggio dalla condizione di assoluta naturalità, nella quale gli uom ini v iv ono una v ita esclusiv am ente anim ale e istintiv a, a una condizione, pur naturale, m a in cui già affiorano elem enti di artificialità e di razionalità (com e serv irsi di una pietra o di un ram o per un uso div erso da quello a essi assegnato dalla natura), è quasi im percettibile. Esso dipende, com e Rousseau chiarisce in seguito, esternam ente da «cause fortuite» (com e le casuali difficoltà che l’uom o incontra nella soddisfazione dei propri bisogni naturali), e internam ente dal carattere di perfettibilità che contrassegna la natura um ana. Per v ia di questo secondo elem ento la progressiv a uscita dal seno della natura è dunque essa stessa qualcosa di naturale. 4 . Fino a questo m om ento, pur essendo passato dalla raccolta spontanea dei frutti a rudim entali attiv ità econom iche, com e la caccia e la pesca, che esprim ono già un elem ento di artificialità e di allontanam ento dall’istinto, l’uom o v iv e ancora isolatam ente, non ha bisogno dell’altro uom o per agire, ed è quindi indipendente, uguale e libero. 5. La fam iglia introduce già l’elem ento della proprietà, poiché essa dispone di una quantità di beni com uni (la capanna, le suppellettili, gli arnesi) di cui la com unità fam iliare ha bisogno per v iv ere. Ciò com porta l’em ergenza dei prim i conflitti, poiché i bisogni, non essendo più perfettam ente naturali, non sono più soddisfatti im m ediatam ente dalla natura. La natura non offre capanne già costruite in luoghi sicuri, così com e offre a tutti i frutti da spiccare dagli alberi: com incia a div entare utile im padronirsi della capanna già costruita da un altro uom o. Ma il div ario tra l’artificiale e il naturale (cioè tra la capanna costruita, da un lato, e la disponibilità dei m ateriali necessari, nonché la facilità di costruirla, dall’altro) è ancora m inim a. Di conseguenza sarà m inim a la contesa, essendo più agev ole costruirsi un’altra capanna che v olere im padronirsi di quella altrui. Seppure attenuato dall’interv ento dell’uom o, funziona ancora il principio della generosità della natura e della sua capacità di soddisfare facilm ente e senza contesa i bisogni degli uom ini. 6 . All’interno della fam iglia com inciano a delinearsi le prim e form e di disuguaglianza e di dipendenza, m odellate sulla differenziazione delle funzioni. Ma questa dipendenza ha ancora una radice naturale: di conseguenza essa è più positiv a che negativ a, consentendo l’em ergere di un sentim ento sociale che si allarga poi dalla fam iglia a form e più estese di organizzazione com unitaria. 7 . L’«inv enzione» delle com odità segna la v era origine dei bisogni artificiali. Finora infatti si è assistito soltanto alla scoperta di m ezzi artificiali (l’uso non naturale di ram i e pietre, la costruzione di arm i e arnesi, l’edificazione di dim ore perm anenti, ecc.) intesi a soddisfare bisogni assolutam ente naturali (la nutrizione e la conserv azione della propria incolum ità). Ora inv ece l’artificialità inv este il bisogno stesso, generando con l’abitudine alla com odità esigenze non prev iste dalla sem plice conserv azione

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naturale dell’uom o. Proprio perché sono del tutto artificiali e non trov ano un lim ite nella natura, questi bisogni «inv entati» dall’uom o sono destinati a crescere a dism isura, fino a necessitare, per la loro soddisfazione, del concorso di m olti uom ini e, quindi, della dipendenza degli uni dagli altri, com e si v ede nel capov erso successiv o. 8. La nascita dei bisogni artificiali è dunque strettam ente connessa con due attiv ità econom iche, altrettanto artificiali, riv olte alla loro soddisfazione: l’agricoltura e la m etallurgia. Finché i bisogni sono contenuti nei lim iti della natura, è possibile nutrirsi e allev are una fam iglia costruendo autonom am ente e indiv idualm ente i rudim entali strum enti necessari. Ma quando le esigenze degli uom ini, sia per quanto riguarda l’alim entazione sia per quanto riguarda gli agi della v ita, v anno al di là dei bisogni naturali, esse richiedono specifiche attiv ità per la loro soddisfazione. Queste attiv ità trov ano tutte la loro radice nell’agricoltura (che consente di coltiv are i prodotti più raffinati) e nella m etallurgia (che consente di costruire ogni sorta di arnesi e di av v iare il processo di inciv ilim ento dell’um anità). Tanto all’una quanto all’altra attiv ità è indispensabile la proprietà (della terra com e degli strum enti). Così si ritorna al punto di partenza del discorso: l’intero inciv ilim ento, e insiem e l’intera serie di m ali sociali in cui il genere um ano è incorso, hanno la loro radice nell’istituto della proprietà.

Jean-Jacques Rousseau

Emilio L’educazione della natura Emilio, libro I Rousseau considerava l’Emilio la sua opera più importante. In essa egli infatti riproponeva il suo programma di rigenerazione dell’uomo su di un piano, quello dell’educazione individuale, che appariva più facilmente praticabile che non quello della riforma politica della società. Presentiamo i passi iniziali dell’opera, in cui Rousseau indica nella «educazione della natura» la fonte di ogni modello pedagogico e nella «educazione degli uomini» lo strumento per realizzare l’educazione della natura.

Tutto è bene quando esce dalle mani dell’Autore delle cose, tutto degenera fra le mani dell’uomo1 . Egli sforza un terreno a nutrire i prodotti di un altro, un albero a portare i frutti di un altro; mescola e confonde i climi, gli elementi, le stagioni; mutila il suo cane, il suo cavallo, il suo schiavo; sconvolge tutto, sfigura tutto, ama la deformità, i mostri; non vuol nulla come l’ha fatto la natura, nemmeno l’uomo; bisogna che lo addestri per sé, come un cavallo da maneggio, che lo configuri a suo modo, come un albero del suo giardino. Senza di ciò tutto andrebbe ancor peggio, e la nostra specie non vuol essere formata solo a metà. In quello che è ormai lo stato delle cose, un uomo che dalla nascita fosse abbandonato a se stesso in mezzo agli altri sarebbe il più deformato di tutti. I pregiudizi, l’autorità, la necessità, l’esempio, tutte le istituzioni sociali nelle quali ci troviamo sommersi, soffocherebbero in lui la natura e non metterebbero nulla al suo posto. Avverrebbe di essa ciò che avviene di un arboscello che il caso fa nascere in mezzo a una strada, e che i passanti fanno ben presto perire, urtandolo da tutte le parti e piegandolo in tutti i sensi2. Mi rivolgo a te, madre tenera e previdente3 che ti sapesti allontanare dalla via comune, e preservare l’arboscello nascente dall’urto delle opinioni umane! Coltiva, annaffia la giovane pianta prima che muoia: i suoi frutti faranno un giorno la tua

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delizia. Costruisci per tempo un recinto intorno all’anima del tuo bambino; altri può tracciarne il circuito, ma tu sola devi innalzarvi la barriera. Si interviene nello sviluppo delle piante con la coltivazione, in quello degli uomini con l’educazione. Se l’uomo nascesse grande e forte, statura e forza gli sarebbero inutili finché non avesse imparato a servirsene; esse gli sarebbero dannose impedendo agli altri di pensare ad assisterlo4; e, abbandonato a se stesso, morirebbe di miseria prima d’aver conosciuto i suoi bisogni. Ci si lamenta dello stato d’infanzia e non si capisce che la razza umana sarebbe perita se l’uomo non avesse cominciato con l’esser bambino5 . Noi nasciamo deboli e abbiamo bisogno di forze, nasciamo sprovvisti di tutto e abbiamo bisogno di assistenza, nasciamo stupidi e abbiamo bisogno di giudizio. Tutto ciò che non abbiamo alla nascita e di cui abbiamo bisogno da grandi ci è dato dall’educazione. Questa educazione ci viene dalla natura, o dagli uomini, o dalle cose. Lo sviluppo interno delle nostre facoltà e dei nostri organi è l’educazione della natura; l’uso che ci si insegna a farne è l’educazione degli uomini; l’acquisto di una nostra propria esperienza sugli oggetti che ci colpiscono è l’educazione delle cose. Ciascuno di noi è dunque formato da tre specie di maestri. Il discepolo in cui le loro diverse lezioni si contraddicono, è male allevato, e non sarà mai d’accordo con se stesso: colui nel quale esse concorrono pienamente e tendono agli stessi fini, è il solo che va verso il suo scopo e vive con coerenza. Ed è il solo ad essere educato bene. Ora, di queste tre educazioni differenti, quella della natura non dipende affatto da noi; quella delle cose non dipende da noi che sotto certi rispetti. Quella degli uomini è la sola di cui noi siamo veramente padroni; per quanto si tratti di un potere molto ipotetico, giacché chi può sperare di dirigere interamente i discorsi e le azioni di tutti coloro che circondano un bambino? In quanto dunque l’educazione è un’arte, è quasi impossibile che essa riesca, perché il concorso necessario al suo successo non dipende da alcuno al mondo. Tutto ciò che si può fare a forza di cure è di avvicinarsi più o meno allo scopo, ma per raggiungerlo bisogna esser fortunati. Qual è questo scopo? è quello stesso della natura, come si è provato testé. Poiché il concorso delle tre educazioni è necessario alla loro perfezione, è su quella sulla quale non abbiamo alcun potere che bisogna dirigere le altre due. Ma forse questa parola natura ha un senso troppo vago; giunti a questo punto, occorre fissarlo meglio [...]. Noi nasciamo sensibili, e fin dalla nascita siamo colpiti in diversi modi dagli oggetti che ci circondano. Non appena abbiamo, per così dire, la coscienza delle nostre sensazioni, siamo disposti a ricercare o a fuggire gli oggetti che le producono, dapprima a seconda che esse siano piacevoli o spiacevoli, poi secondo la convenienza o la sconvenienza che troviamo fra noi e tali oggetti, e infine secondo il giudizio che ne facciamo in base all’idea di felicità e di perfezione che ci dà la ragione. Queste disposizioni si estendono e si affermano via via che noi diventiamo più sensibili e più illuminati; ma, costrette dalle nostre abitudini, esse vengono più o meno alterate dalle nostre opinioni. Prima di questa alterazione, esse sono ciò che io chiamo in noi la natura6. J.-J. Rousseau, Emilio, a cura di A. Visalberghi, Laterza, Roma-Bari 1992 1 . È questo il principio fondam entale di Rousseau, già espresso in più luoghi del Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini e del Contratto sociale.

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2 . Di qui la necessità di un interv ento didattico per educare i fanciulli, per non lasciarli in balìa delle storture introdotte dalle abitudini sociali. Ma se educazione ci dev ’essere, essa dev e av ere un carattere esclusiv am ente «negativ o», cioè dev e lim itarsi a erigere una «barriera» – com e si dirà in seguito – contro gli artifici della società, in m odo da perm ettere all’educazione della natura di av ere il suo corso. 3 . Rousseau si riferisce ov v iam ente a una m adre ideale, ov v ero a tutte le m adri in generale. 4 . Com m enta Rousseau, che ha corredato egli stesso il testo di note: «Esteriorm ente sim ile a loro e priv o di parola, com e pure delle idee che essa esprim e, non sarebbe in grado di far capire loro il bisogno che ha del loro aiuto e nulla potrebbe m anifestare loro questo bisogno». 5. Si noti che la stessa dim ensione ev olutiv a che Rousseau, nel Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini, attribuisce all’um anità com e genere v iene qui fatta v alere anche nell’am bito indiv iduale. 6 . La natura nell’am bito pedagogico è dunque costituita – com e Rousseau ha già asserito poco prim a – dallo sv iluppo interno delle facoltà um ane, a partire dalla sensibilità fino alla razionalità (che com pare per ultim a). Le abitudini artificiali di cui l’uom o è div entato schiav o, le quali condizionano la nostra v ita indiv iduale e sociale, alterano questo processo, condizionandolo con v alutazioni soggettiv e ed erronee.

Caritat Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Condorcet

Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano Il progresso storico Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano, Decima epoca «Condorcet – scrive John Bury nella Storia dell’idea di progresso (1920) – distingueva dieci periodi di civiltà, il decimo dei quali è il futuro, ma non ha giustificato la sua divisione né ha coordinato le epoche per importanza. Eppure la sua sistemazione della mappa storica è notevole, in quanto tentativo di contrassegnare le parti non con i grandi mutamenti politici, ma con le conquiste più importanti del sapere. I primi tre periodi – formazione delle società primitive, epoca della pastorizia ed epoca dell’agricoltura – si concludono con l’invenzione della scrittura alfabetica in Grecia. Il quarto comprende la storia del pensiero greco, fino alla definitiva divisione delle scienze ai tempi di Aristotele. Nel quinto periodo la conoscenza progredisce, pur con una fase di relativa oscurità sotto il dominio romano, mentre il sesto periodo è l’età buia che arriva alle Crociate. Il settimo periodo è importante in quanto prepara la mente umana alla rivoluzione che si sarebbe verificata con l’invenzione della stampa, con la quale si apre l’ottavo periodo. Tra le pagine migliori del libro sono quelle che sviluppano la vasta portata di quell’invenzione. La rivoluzione scientifica cartesiana apre un nuovo periodo, che si chiude con la creazione della Repubblica francese». Alla decima epoca, che concerne gli sviluppi futuri dell’umanità, sono relativi i passi che presentiamo. La costruzione storica sfuma ormai nel fantastico, ma i criteri con cui queste fantasie sono costruite sono chiara testimonianza del più accentuato ottimismo storico di Condorcet rispetto a Voltaire e a Turgot. Sostenuto dalla sua fede rivoluzionaria, pur sapendo di essere personalmente condannato, egli si consola descrivendo «il momento in cui il sole illuminerà sulla terra ormai soltanto uomini liberi, che non

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riconosceranno altro padrone se non la propria ragione; in cui i tiranni e gli schiavi, i preti e i loro strumenti stupidi e ipocriti esisteranno soltanto nella storia e sui teatri».

Se l’uomo può predire con sicurezza quasi totale i fenomeni di cui conosce le leggi, se, anche quando esse gli sono ignote, può, in base all’esperienza del passato, prevedere con grande probabilità gli avvenimenti dell’avvenire, perché si dovrebbe reputare impresa chimerica quella di tracciare con qualche verosimiglianza il quadro dei futuri destini della specie umana, in base ai risultati della sua storia? Il solo fondamento di credenza nelle scienze naturali è questa idea, che le leggi generali, note e ignote, che regolano i fenomeni dell’universo, sono necessarie e costanti; e per quale ragione questo principio sarebbe meno vero per lo sviluppo delle facoltà intellettuali e morali dell’uomo che per le altre operazioni della natura?1 Da ultimo, poiché delle opinioni formate sull’esperienza del passato, su oggetti dello stesso ordine, sono la sola regola di condotta degli uomini più saggi, perché mai vieteremmo al filosofo di fondare le sue congetture su questa stessa base, sempre che non attribuisca loro una certezza superiore a quella che può nascere dal numero, dalla costanza, dall’esattezza delle osservazioni? Le nostre speranze sullo stato futuro della specie umana possono ridursi a questi tre punti importanti: la distruzione della diseguaglianza tra le nazioni, i progressi dell’eguaglianza in seno ad uno stesso popolo, e da ultimo il reale perfezionamento dell’uomo. Devono tutte le nazioni avvicinarsi un giorno allo stato di civiltà cui sono giunti i popoli più illuminati, più liberi, più emancipati dai pregiudizi, quali i Francesi e gli Anglo-Americani? Deve a poco a poco sparire quell’immensa distanza che separa questi popoli dall’asservimento delle nazioni soggette a re, dalla barbarie delle tribù africane, dall’ignoranza dei selvaggi? Vi sono sul globo contrade la natura delle quali abbia condannato gli abitanti a non godere mai della libertà, a non esercitare mai la propria ragione? Quella differenza di lumi, di mezzi o di ricchezze, osservata fino ad oggi presso tutti i popoli civili, tra le diverse classi che compongono ognuno di essi; quella diseguaglianza, che i primi progressi della società hanno aumentata, e per così dire prodotta, è inerente alla civiltà stessa, o alle imperfezioni attuali dell’arte sociale?2 Deve continuamente indebolirsi per fare posto a quell’eguaglianza di fatto, fine ultimo dell’arte sociale che, diminuendo anche gli effetti della differenza naturale delle facoltà, non lascia più sussistere se non una diseguaglianza utile all’interesse di tutti, perché favorirà i progressi della civiltà, dell’istruzione e dell’industria, senza portar con sé né dipendenza, né umiliazione, né impoverimento? In una parola, si avvicineranno gli uomini a quello stato, in cui tutti avranno i lumi necessari per condursi secondo la propria ragione nei comuni affari della vita, e mantenerla esente da pregiudizi, per conoscere bene i loro diritti ed esercitarli secondo la loro opinione e la loro coscienza; in cui tutti potranno, grazie allo sviluppo delle loro facoltà, ottenere mezzi sicuri per provvedere ai loro bisogni; in cui, infine, la stupidità e la miseria saranno soltanto accidenti, e non lo stato abituale di una parte della società? Insomma, deve la specie umana migliorarsi, sia mercé nuove scoperte nelle scienze e nelle arti, e per una conseguenza necessaria, nei mezzi di benessere particolare e di prosperità comune; sia attraverso progressi nei princìpi di condotta e nella morale pratica; sia infine, attraverso il perfezionamento delle facoltà intellettuali, morali e fisiche, che può del pari essere conseguenza o di quello degli strumenti che aumentano l’intensità o dirigono l’uso di queste facoltà, o anche di quello dell’organizzazione

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naturale? Nel rispondere a queste tre domande troveremo nell’esperienza del passato, nell’osservazione dei progressi che le scienze, che la civiltà, hanno compiuto fin qui, nell’analisi del cammino dello spirito umano e dello sviluppo delle sue facoltà, i più forti motivi per credere che la natura non ha posto alcun termine alle nostre speranze3. [...] La perfettibilità4 o la degenerazione organica delle razze tra i vegetali e tra gli animali può essere considerata come una delle leggi generali della natura. Questa legge si estende alla specie umana, e certamente nessuno dubiterà che i progressi nella medicina conservatrice, l’uso di alimenti e di abitazioni più sani, un modo di vivere che sviluppi le forze con l’esercizio senza distruggerle con eccessi, che insomma la distruzione delle due cause più attive di degradazione, la miseria e la troppo grande ricchezza, non debbano prolungare per gli uomini la durata comune della vita, garantire loro una salute più solida, una costituzione più robusta5 . Ci si rende conto che i progressi della medicina preservatrice, divenuti più efficaci grazie a quelli della ragione e dell’ordine sociale, devono far sparire a lungo andare le malattie trasmissibili o contagiose, e quelle malattie generali che devono la loro origine ai climi, agli alimenti, alla natura dei lavori. Non sarebbe difficile provare che questa speranza deve estendersi a quasi tutte le altre malattie, di cui saremo probabilmente in grado di riconoscere sempre le cause remote. Sarebbe forse assurdo, a questo punto, supporre che questo perfezionamento della specie umana debba essere considerato suscettibile di un progresso indefinito, che debba giungere un tempo in cui la morte sarebbe soltanto l’effetto o di accidenti straordinari, o della distruzione sempre più lenta delle forze vitali; e, da ultimo, che la durata dell’intervallo medio tra la nascita e quella distruzione non abbia essa stessa alcun termine assegnabile? L’uomo non diverrà certo immortale, ma la distanza tra il momento in cui comincia a vivere e l’epoca comune nella quale naturalmente, senza malattie, senza accidenti, prova la difficoltà di esistere, non può forse aumentare di continuo? [...] Ma le facoltà fisiche, la forza, l’abilià, la finezza dei sensi, non rientrano nel novero di quelle qualità il perfezionamento individuale delle quali può essere trasmesso? L’osservazione delle diverse razze d’animali domestici deve portarci a crederlo, e potremo confermarlo con osservazioni dirette compiute sulla specie umana. Da ultimo, possiamo noi estendere queste stesse speranze anche alle facoltà intellettuali e morali?6 E non possono i nostri genitori, che ci trasmettono i pregi o i difetti della loro conformazione, da cui traiamo e i tratti caratteristici della fisionomia e le disposizioni per certe affezioni fisiche, trasmetterci anche quella parte dell’organizzazione fisica da cui dipendono l’intelligenza, la capacità mentale, l’energia dell’anima o la sensibilità morale? Non è forse verosimile che l’educazione, perfezionando queste qualità, influisca su questa stessa organizzazione, la modifichi e la perfezioni? L’analogia, l’analisi dello sviluppo delle facoltà umane, ed anche alcuni fatti, sembrano provare la realtà di queste congetture, che allontanerebbero ancora i limiti delle nostre speranze. Sono questi i problemi il cui esame deve terminare quest’ultima epoca; e quanto questo quadro della specie umana, liberata da tutte le sue catene, sottratta tanto al dominio del caso quanto a quello dei nemici dei suoi progressi, che con passo fermo e sicuro avanza sulla strada della verità, della virtù e della felicità, presenta al filosofo uno spettacolo che lo consola degli errori, dei delitti, delle ingiustizie di cui la terra è ancora macchiata, e di cui egli è spesso vittima!7 Nella contemplazione di questo quadro egli riceve il premio dei suoi sforzi per i progressi della ragione, per la difesa

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della libertà. Egli osa allora congiungerli all’eterna catena dei destini umani; colà egli trova la vera ricompensa alla virtù, e il piacere di avere compiuto un bene durevole, che la fatalità non distruggerà più con un compenso funesto, riconducendo i pregiudizi e la schiavitù. Questa contemplazione è per lui un asilo dove non può raggiungerlo il ricordo dei suoi persecutori; dove vivendo unito col pensiero con l’uomo rientrato in possesso tanto dei diritti quanto della dignità della sua natura, dimentica colui che l’avidità, il timore o l’invidia tormentano e corrompono; là egli esiste veramente con i suoi simili, in un eliso che la sua ragione ha saputo crearsi e che il suo amore per l’umanità abbellisce dei godimenti più puri. M.-J.-A.-N. de Condorcet, Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano, Einaudi, Torino 1969 1 . In Condorcet c’è dunque il tentativ o, rim asto tuttav ia allo stato em brionale, di assim ilare la storia alle scienze naturali, ritrov ando nell’una e nelle altre la presenza di non m eglio precisate «leggi generali» necessarie e costanti. 2 . Nel riferim ento al fatto che l’inuguaglianza sorge con i prim i progressi della società v i è una chiara allusione a Rousseau. Ma l’inuguaglianza non è per Condorcet, com e per Jean-Jacques, «inerente alla civ iltà stessa», bensì è dov uta «alle im perfezioni attuali dell’arte sociale». 3 . È qui chiaram ente afferm ato il carattere indefinito del progresso, il quale non conosce lim iti che ne arrestino prev edibilm ente lo sv iluppo. Segue l’illustrazione – qui om essa – dei futuri progressi che porteranno, per un v erso, alla progressiv a perequazione dei gradi di civ iltà raggiunti dai div ersi popoli, e, per l’altro v erso, alla realizzazione di una sem pre m aggiore uguaglianza all’interno delle singole nazioni. 4 . Qui inizia la trattazione dell’ultim o punto: la dim ostrazione della perfettibilità della natura um ana. 5. L’assim ilazione delle leggi del progresso a quelle della natura induce Condorcet a ritenere che la natura um ana sia perfettibile innanzi tutto nei suoi aspetti fisici, fino a ipotizzare un differim ento indefinito della m orte. 6 . Accanto agli aspetti fisici, anche quelli m orali sono oggetto del progressiv o perfezionam ento dell’uom o. Questa tesi è in tacita polem ica con Voltaire, il quale, pur afferm ando la realtà del progresso storico, av ev a negato che la natura um ana, considerata soprattutto nei suoi elem enti spirituali, potesse essere suscettibile di m iglioram ento. 7 . Chiaro riferim ento autobiografico alla situazione di Condorcet stesso, costretto alla latitanza e orm ai certo della prossim a fine.

Gotthold Ephraim Lessing

L’educazione del genere umano Educazione e rivelazione L’educazione del genere umano, §§ 1-2, 4-5, 83-89, 91 Il presupposto fondamentale dell’Educazione del genere umano – l’opera filosoficamente più rilevante di Lessing – è la corrispondenza tra lo sviluppo del singolo e quello della specie. Entrambi possono giungere alla loro destinazione finale soltanto attraverso un processo di perfezionamento, che nell’individuo si configura come educazione, nel genere umano come rivelazione. Ma la rivelazione non è qualcosa di soprannaturale, che si contrapponga alla naturalità e alla razionalità dell’educazione individuale. Essa non è infatti altro che lo sviluppo della ragione dell’umanità, dal

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momento in cui essa, come il singolo bambino, intravede il vero soltanto attraverso la sollecitazione della sensibilità (per mezzo dell’idea di un premio o di un castigo immediati) a una fase conclusiva in cui essa esplica in piena autonomia, come avviene nell’uomo maturo, tutte le sue facoltà conoscitive.

§ 1 Ciò che l’educazione è presso il singolo uomo, lo è la rivelazione presso l’intero genere umano. § 2 L’educazione è una rivelazione impartita al singolo; la rivelazione è un’educazione la quale è toccata al genere umano e tuttora gli tocca1 . [...] § 4 L’educazione non dà all’uomo nulla ch’egli non possa trarre anche da se stesso; ciò ch’egli potrebbe trarre da se stesso, essa glielo offre soltanto con maggiore rapidità e facilità. Allo stesso modo la rivelazione non dà al genere umano nulla cui la ragione umana non possa giungere altrettanto con le sue proprie forze; essa, solamente, ha offerto e offre all’umanità le più importanti di queste cose con un buon anticipo2. § 5 Come per l’educazione non è indifferente in quale ordine di successione si sviluppino le energie dell’uomo, come essa non può insegnare all’uomo tutto in una volta, così anche Dio ha dovuto attenersi nella sua rivelazione a un certo ordine, a una certa misura3. [...] § 83 Le lusinghiere prospettive che dischiudiamo all’adolescente, l’onore e l’agiatezza che gli vengono fatti balenare davanti, che cosa sono se non mezzi per educarlo a uomo, a uomo che sia capace di compiere il suo dovere anche quando queste prospettive dell’onore e dell’agiatezza vengano meno?4 § 84 A ciò mira l’educazione umana: e l’educazione divina non arriverebbe a tanto? Ciò che l’arte dell’educazione riesce a fare per il singolo, non dovrebbe la natura riuscir a fare anche per la totalità? Bestemmia, bestemmia! § 85 No! Verrà, verrà certamente il tempo del compimento in cui l’uomo, quanto più il suo intelletto si sente persuaso di un futuro sempre migliore, tanto meno avrà bisogno di mutuare da questo futuro i moventi per le sue azioni; il tempo in cui farà il bene per il bene5 , e non perché premiato da arbitrarie ricompense le quali erano comunque destinate soltanto a fermare e fortificare il suo sguardo irrequieto, al fine di riconoscere le intime migliori ricompense del bene stesso. § 86 Verrà certamente l’epoca di un nuovo Vangelo eterno, d’altronde promessaci negli stessi libri elementari del Nuovo Testamento6. § 87 Può perfino darsi che taluni visionari del XIII e XIV secolo abbiano colto un raggio di questo nuovo Vangelo eterno7 , sbagliando soltanto nell’annunciarne l’avvento come imminente. § 88 Può darsi che la loro teoria delle tre età del mondo non sia stata una fantasticheria tanto vuota. Sta di fatto che non erano animati da cattive intenzioni quando insegnavano che il Nuovo Testamento doveva diventare altrettanto antiquato come lo è diventato l’Antico. Anche presso di loro rimaneva sempre ben ferma la medesima economia del medesimo Dio, ossia sempre – a prestar loro il mio linguaggio – il medesimo piano della generale educazione del genere umano. § 89 Avevano soltanto anticipato troppo questo piano, credevano che i loro contemporanei, a malapena usciti dall’infanzia, potessero di colpo, senza rischiaramento e preparazione, esser trasformati in uomini degni della loro terza età. [...] § 91 Procedi, Provvidenza eterna, con il tuo impercettibile passo! Fai solo che per questa tua impercettibilità io non disperi di te. – Fai ch’io non disperi di te nemmeno

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se mi dovesse sembrare che i tuoi passi procedano a ritroso! Non è vero che la più breve linea sia sempre la linea retta8. G.E. Lessing, La religione dell’umanità, a cura di N. Merker, Laterza, Roma-Bari 1991 1 . Si noti, anche nella interscam biabilità dei term ini, la stretta correlazione tra educazione e riv elazione. 2 . Lessing parte dal presupposto, probabilm ente di origine rousseauiana, che le facoltà um ane, e quindi la ragione, abbiano in se stesse la legge del loro sv iluppo. La ragione può sv ilupparsi da sola tanto nell’indiv iduo quanto nella specie. Sia l’educazione (per l’indiv iduo) sia la riv elazione (per la specie) hanno soltanto la funzione di agev olare e anticipare lo sv iluppo di quelle potenzialità razionali che com unque non dipendono da esse. 3 . Tanto l’educazione quanto la riv elazione presentano un carattere processuale e progressiv o. Com e nello sv iluppo del singolo si distinguono div erse fasi, così lo sv iluppo storico dell’um anità si articolerà in età successiv e. La corrispondenza tra le età dell’indiv iduo e le epoche della storia, già presente nell’antichità, ritorna a v olte anche nell’Illum inism o, e sarà teorizzata esplicitam ente da Johann Gottfried Herder in Ancora una filosofia della storia del 1 7 7 4 . Nel testo di Lessing seguono i paragrafi – che tralasciam o – relativ i alle prim e due età dello sv iluppo del genere um ano: il giudaism o e il cristianesim o; noi passiam o subito alla «terza età», che rappresenta il com pim ento del processo della riv elazione e dell’educazione dell’um anità. 4 . Il fine dell’educazione del singolo è l’autonom ia. A poco a poco, le ricom pense in base a cui il bam bino che cresce opera il bene, si affinano: se inizialm ente consistev ano nel prem io e nel castigo im m ediati, div entano più tardi v alori m eno sensibili e più lontani nel tem po. Ma, quando l’educazione è com piuta, l’uom o dev ’essere in grado di v olere il bene per se stesso, senza più av er bisogno dell’idea di un v antaggio, per quanto elev ato e nobile esso possa essere. Lo stesso obiettiv o dell’autonom ia – com e si dice nel paragrafo successiv o – dev ’essere conseguito dalla riv elazione. 5. La stessa m orale dell’autonom ia sarà form ulata, con ben altro rigore filosofico, pochi anni dopo da Kant con la Fondazione della metafisica dei costumi (1 7 85) e la Critica della ragion pratica (1 7 88). 6 . Il riferim ento è all’Apocalisse di Giov anni, XIV, 6 . 7 . L’allusione è a Gioacchino da Fiore (1 1 4 5-1 2 02 ), che av ev a elaborato una filosofia della storia div isa in tre età: all’età del Padre (Antico Testam ento) e all’età del Figlio (Nuov o Testam ento) sarebbe dov uta seguire l’età dello Spirito Santo: essa av rebbe annunciato un Vangelo eterno, realizzando la piena libertà dello spirito e la plenitudo intellectus. 8. Em erge qui la fede che Lessing nutre nella certezza del progresso storico. La Prov v idenza, cioè la progressiv a educazione del genere um ano attrav erso la riv elazione, procede a passi lenti m a sicuri. Anche ciò che nella storia può sem brare una stasi o perfino un’inv oluzione è in realtà utile al progresso. Il dibattito sul progresso nell’Illum inism o tedesco era m olto v iv o. Alla sua afferm azione da parte di Lessing, Mendelssohn contrapporrà, nell’opera Gerusalemme (1 7 83 ), la tesi che l’av anzam ento progressiv o esiste soltanto per l’indiv iduo, non per la specie. Nel dibattito interv errà anche Kant sostenendo la tesi del progresso, espressam ente contro Mendelssohn, nello scritto dal titolo Sopra il detto comune: «questo può essere giusto in teoria, m a non v ale per la pratica», del 1 7 9 3 .

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Critica della ragion pura La sensibilità Critica della ragion pura, Estetica trascendentale, § 1 Verso la metà del Settecento Alexander Gottlieb Baumgarten pubblicava un’opera intitolata Estetica, nella quale a questo termine veniva attribuito il significato di dottrina del bello e dell’arte. Questo nuovo valore semantico era destinato ad avere grande fortuna e a prevalere presto sul vecchio significato di «dottrina della sensibilità» (dal greco àisthesis). Anche se la Critica della ragion pura esce più di trent’anni dopo l’opera di Baumgarten, Kant rimane comunque fedele al significato tradizionale del termine. La sua però è un’Estetica trascendentale: essa sarà quindi non soltanto una dottrina della sensibilità, ma un’analisi delle forme a priori della sensibilità, ovvero delle condizioni trascendentali che rendono possibile la modificazione del soggetto da parte degli oggetti.

In qualunque modo e con qualunque mezzo una conoscenza si riferisca a oggetti, quel modo, tuttavia, per cui tale riferimento avviene immediatamente, e che ogni pensiero ha di mira come mezzo, è l’intuizione1 . Ma questa ha luogo soltanto a condizione che l’oggetto ci sia dato; e questo, a sua volta, è possibile, almeno per noi uomini, solo in quanto modifichi, in certo modo, lo spirito2. La capacità (ricettività) di ricevere rappresentazioni nel modo in cui siamo modificati dagli oggetti, si chiama sensibilità3. Gli oggetti dunque ci son dati per mezzo della sensibilità, ed essa sola ci fornisce intuizioni; ma queste vengono pensate dall’intelletto, e da esso derivano i concetti4. Ma ogni pensiero deve, direttamente o indirettamente, mediante certe note, riferirsi infine a intuizioni, e perciò, in noi, alla sensibilità, giacché in altro modo non può esserci dato verun oggetto. L’azione di un oggetto sulla capacità rappresentativa, in quanto noi ne siamo affetti, è la sensazione. Quella intuizione che si riferisce all’oggetto mediante la sensazione, dicesi empirica5 . L’oggetto indeterminato di una intuizione empirica si dice fenomeno6. Nel fenomeno, io chiamo materia ciò che corrisponde alla sensazione; ciò invece, per cui il molteplice del fenomeno può essere ordinato in determinati rapporti, chiamo forma del fenomeno. Poiché quello in cui soltanto le sensazioni si ordinano e possono esser poste in una forma determinata, non può essere da capo sensazione; così la materia di ogni fenomeno deve bensì esser data solo a posteriori, ma la forma di esso deve trovarsi per tutti bella e pronta a priori nello spirito, e perciò potersi considerare separata da ogni sensazione7 . Tutte le rappresentazioni, nelle quali non è mescolato nulla di ciò che appartiene alla sensazione, le chiamo pure (in senso trascendentale)8. Quindi la forma pura delle

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intuizioni sensibili in generale, in cui tutta la varietà dei fenomeni viene intuita in determinati rapporti, si troverà a priori nello spirito. Questa forma pura della sensibilità si chiamerà essa stessa intuizione pura. Così, se dalla rappresentazione di un corpo separo ciò che ne pensa l’intelletto, come sostanza, forza, divisibilità, ecc., e a un tempo ciò che appartiene alla sensazione, come impenetrabilità, durezza, colore, ecc., mi resta tuttavia qualche cosa di questa intuizione empirica, cioè l’estensione e la forma. Queste appartengono alla intuizione pura, che ha luogo a priori nello spirito, anche senza un attuale oggetto dei sensi, o una sensazione, quasi semplice forma della sensibilità. Chiamo estetica trascendentale una scienza di tutti i princìpi a priori della sensibilità. Deve esserci una tale scienza, che costituisca la prima parte di una dottrina trascendentale degli elementi, in opposizione a quella che contiene i princìpi del pensiero puro e vien denominata logica trascendentale9. Nella estetica trascendentale, dunque, noi isoleremo dapprima la sensibilità, separandone tutto ciò che ne pensa con i suoi concetti l’intelletto, affinché non vi resti altro che l’intuizione empirica. In secondo luogo, separeremo ancora da questa ciò che appartiene alla sensazione, affinché non ne rimanga altro che l’intuizione pura e la semplice forma dei fenomeni, che è ciò solo che la sensibilità può fornire a priori10. In questa ricerca si troverà che vi sono due forme pure di intuizioni sensibile, come princìpi della conoscenza a priori, cioè spazio e tempo, del cui esame noi ci occuperemo ora. I. Kant, Critica della ragion pura, trad. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, rivista da V. Mathieu, Laterza, Roma-Bari 1991 1 . Le intuizioni sono dunque rappresentazioni im m ediate, in contrapposizione ai concetti che sono rappresentazioni m ediate, discorsiv e, rappresentazioni di rappresentazioni. 2 . Com e Kant preciserà nell’Analitica, l’intelletto dell’uom o non può intuire: esso infatti non può av ere rappresentazioni im m ediate, m a soltanto rielaborare quest’ultim e in rappresentazioni m ediate (concetti). Le intuizioni, non potendo av ere origine intellettuale, dev ono pertanto prov enire dalle m odificazioni im presse nel soggetto dagli oggetti esterni, e quindi av ere carattere sensibile. Ogni conoscenza dev e quindi iniziare necessariam ente dall’esperienza. 3 . Da questa definizione della sensibilità com e ricettiv ità, cioè com e capacità di subire m odificazioni da parte degli oggetti, consegue im m ediatam ente il suo carattere passiv o. 4 . Il pensiero, che è funzione intellettuale, consente la rielaborazione delle intuizioni (o, m eglio, com e si v edrà, la loro unificazione) e la conseguente produzione di concetti. Da ciò si ev ince il carattere attiv o dell’intelletto. 5. Nella m odificazione che il soggetto subisce da parte dell’oggetto si dev e distinguere – com e sarà chiarito subito dopo – una parte m ateriale (cioè un contenuto a posteriori) da una parte form ale (a priori). La m ateria è data dalla sensazione, m entre la form a è data dalle intuizioni pure dello spazio e del tem po. L’unità dell’intuizione pura (parte form ale) con la sensazione (parte m ateriale) prende il nom e di intuizione em pirica. Il colore di un fiore è un’intuizione em pirica; lo spazio in cui lo percepisco è un’intuizione pura. 6 . Poiché l’oggetto della sensibilità è sem pre condizionato dalle form e pure dello spazio e del tem po, non sarà m ai dato com e è in sé m a soltanto com e appare nella spazializzazione e nella tem poralizzazione. Esso è dunque un fenom eno nel senso etim ologico del term ine: ciò che appare, dal greco phàinomai, «apparire». Esso può infatti anche essere detto «apparenza» (in tedesco Erscheinung). 7 . Com e si chiarirà più av anti nel testo Kant giunge alla definizione dell’intuizione pura attrav erso un processo astrattiv o. Se partiam o da una qualsiasi intuizione em pirica (un fiore) e separiam o da essa la parte m ateriale (la sensazione del colore, del profum o, della consistenza, ecc.), rim ane esclusiv am ente la parte form ale (lo spazio in cui quel fiore è dato). Questa è l’intuizione pura, che, a differenza di quella em pirica, non può esserci data a posteriori, m a è già pronta a priori, com e condizione della possibilità di ricev ere la sensazione: io non posso rappresentarm i il fiore se non nello spazio. (Si tenga tuttav ia conto che l’esem pio qui addotto per ragioni didattiche è inadeguato. La rappresentazione «fiore», infatti, com e

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si v edrà più av anti, per Kant è già un concetto, cioè una rappresentazione m ediata risultante dall’unione di più rappresentazioni im m ediate, quali sono le sue qualità sensibili.) Cfr. nota 1 0. 8. Rappresentazioni pure in senso trascendentale: rappresentazioni che non dipendono dall’esperienza (in quanto a priori) e non contengono alcunché di em pirico (in quanto pure) e tuttav ia sono condizioni indispensabili della possibilità dell’esperienza (in quanto trascendentali). 9 . L’«estetica trascendentale» è dunque la dottrina delle form e a priori della sensibilità (passiv ità) ov v ero delle intuizioni pure dello spazio e del tem po. L’Estetica trascendentale occupa la prim a parte della Dottrina trascendentale degli elem enti; la seconda, la Logica trascendentale, av rà inv ece per oggetto le form e a priori del pensiero (attiv o), e si div iderà in Analitica trascendentale (form e a priori dell’intelletto) e Dialettica trascendentale (form e a priori della ragione). 1 0. Viene qui ulteriorm ente chiarito il procedim ento analitico seguito da Kant, che scom pone una rappresentazione data nelle sue com ponenti per analizzare quali siano gli «elem enti» ultim i della conoscenza. Così per giungere alle intuizioni pure dello spazio e del tem po partendo da un concetto dato, che è necessariam ente pensato dall’intelletto, occorre innanzi tutto m ettere da parte tutto ciò che in tale rappresentazione è pensato dall’intelletto, in m odo da isolare il sem plice dato em pirico e, successiv am ente, m ettere da parte il m ateriale che nel dato em pirico prov iene dall’esperienza, in m odo da av ere soltanto la form a a priori della sensibilità, cioè l’intuizione pura. È ov v io che questo procedim ento analitico è del tutto artificiale e serv e soltanto a conoscere la «struttura» della nostra conoscenza. Di fatto noi non possiam o m ai av ere intuizioni pure separate dalle intuizioni em piriche (è im possibile intuire lo spazio e il tem po di per sé), così com e non possiam o av ere intuizioni em piriche che non siano pensate dall’intelletto, cioè non possiam o av ere intuizioni che non siano tradotte in concetti.

Immanuel Kant

Critica della ragion pura L’intelletto Critica della ragion pura, Logica trascendentale, Introduzione, I; Analitica dei concetti, cap. I, sez. I La tradizione empiristica inglese fondava la distinzione tra sensibilità e intelletto sulla base del rapporto tra passività e attività. La sensibilità si limita a ricevere passivamente le impressioni degli oggetti esterni; l’intelletto opera attivamente su tali impressioni (o idee) connettendole in una conoscenza. Questo schema viene accolto anche da Kant, il quale tuttavia stabilisce un rapporto di ben più stretta interdipendenza tra sensibilità e intelletto: nessuna delle due facoltà conoscitive è in grado di operare senza il concorso dell’altra. Non solo infatti, come avevano riconosciuto anche gli empiristi inglesi, l’intelletto ha bisogno della sensibilità per avere un materiale empirico su cui operare; ma le stesse intuizioni della sensibilità non potrebbero essere pensate, cioè non potrebbero costituire alcuna forma di conoscenza, se non intervenisse l’intelletto a unificarle con la propria attività sintetica. Secondo la famosa espressione kantiana, che troviamo contenuta nel brano che presentiamo, «i pensieri [dell’intelletto] senza contenuto [della sensibilità] sono vuoti, le intuizioni [della sensibilità] senza concetti [dell’intelletto] sono cieche».

La nostra conoscenza scaturisce da due fonti principali dello spirito, la prima delle quali è la facoltà di ricevere le rappresentazioni (la ricettività delle impressioni), la seconda quella di conoscere un oggetto mediante queste rappresentazioni (spontaneità1 dei concetti). Per la prima, un oggetto ci è dato; per la seconda esso è

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pensato2 in rapporto con quella rappresentazione (come semplice determinazione dello spirito). Intuizione e concetti costituiscono, dunque, gli elementi di ogni nostra conoscenza; per modo che, né concetti senza che a loro corrisponda in qualche modo un’intuizione, né intuizione senza concetti, possono darci una conoscenza. Entrambi sono puri o empirici. Empirici, quando contengano una sensazione (che suppone la presenza reale dell’oggetto); puri, invece, quando alla rappresentazione non sia mescolata alcuna sensazione. La sensazione si può dire materia della conoscenza sensibile. Quindi una intuizione pura contiene unicamente la forma in cui qualcosa è intuito, e un concetto puro solamente la forma del pensiero d’un oggetto in generale. Ma solo le intuizioni e i concetti puri possibili sono a priori, gli empirici soltanto a posteriori3. Se noi chiamiamo sensibilità la facoltà del nostro spirito a ricevere rappresentazioni, quando esso è in un qualunque modo modificato, l’intelletto è invece la facoltà di produrre da sé rappresentazioni, ovvero la spontaneità della conoscenza. La nostra natura è cosiffatta che l’intuizione non può essere mai altrimenti che sensibile, cioè non contiene se non il modo in cui siamo modificati dagli oggetti. Al contrario, la facoltà di pensare l’oggetto dell’intuizione sensibile è l’intelletto. Nessuna di queste due facoltà è da anteporre all’altra. Senza sensibilità nessun oggetto ci sarebbe dato, e senza intelletto nessun oggetto pensato. I pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche. È quindi necessario tanto rendersi i concetti sensibili (cioè aggiungervi l’oggetto nell’intuizione), quanto rendersi intelligibili le intuizioni (cioè ridurle sotto concetti). Queste due facoltà o capacità non possono scambiarsi le loro funzioni. L’intelletto non può intuire nulla, né i sensi nulla pensare. La conoscenza non può scaturire se non dalla loro unione. Ma non perciò si devono confondere le loro parti; anzi, si ha grande ragione di separarle accuratamente e di tenerle distinte. Per questo noi distinguiamo la scienza delle leggi della sensibilità in generale, l’estetica, dalla scienza delle leggi dell’intelletto in generale, la logica4. [...] L’intelletto è stato sopra definito soltanto negativamente, come facoltà di conoscere non sensitiva. Ora noi non possiamo avere nessuna intuizione indipendentemente dalla sensibilità. L’intelletto, dunque, non è una facoltà dell’intuizione5 . Ma, oltre l’intuizione, non c’è altra maniera di conoscere che per concetti6. Perciò la conoscenza propria di ogni intelletto, almeno dell’intelletto umano, è una conoscenza per concetti: non intuitiva, ma discorsiva. Tutte le intuizioni, in quanto sensibili, riposano su affezioni; i concetti, dunque, su funzioni. Ma io intendo per funzione l’unità dell’atto che ordina diverse rappresentazioni sotto una rappresentazione comune7 . I concetti dunque si fondano sulla spontaneità del pensiero, come le intuizioni sensibili sulla ricettività delle impressioni. Ora di questi concetti l’intelletto non può far altro uso se non in quanto per mezzo di essi giudica. Poiché nessuna rappresentazione, tranne la sola intuizione, si riferisce mai immediatamente a un oggetto, ma a qualche altra rappresentazione di esso (sia essa intuizione o anche già concetto)8. Il giudizio dunque è la conoscenza mediata di un oggetto, e quindi la rappresentazione di una rappresentazione del medesimo. In ogni giudizio c’è un concetto che si conviene a molti, e che tra questi molti comprende anche una rappresentazione data, la quale ultima vien riferita immediatamente all’oggetto. Così, per es., nel giudizio: tutti i corpi sono divisibili, il concetto del divisibile si riferisce a diversi altri concetti; ma, tra questi, qui viene particolarmente riferito al concetto del corpo, il quale per altro si riferisce a certi fenomeni che si presentano a noi. Così dunque questi oggetti vengono rappresentati per mezzo del concetto della divisibilità, mediatamente. Pertanto tutti i

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giudizi sono funzioni dell’unità tra le nostre rappresentazioni, poiché, invece di una rappresentazione immediata, per la conoscenza dell’oggetto è adoperata un’altra rappresentazione d’ordine più elevato, che raccoglie sotto di sé quella e molte altre; e molte conoscenze possibili vengono in tal modo raccolte in una. Ma noi possiamo ricondurre a giudizi tutti gli atti dell’intelletto, in modo che l’intelletto, in generale, può essere rappresentato come una facoltà di giudicare9. I. Kant, Critica della ragion pura, trad. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, rivista da V. Mathieu, Laterza, Roma-Bari 1991 1 . I term ini «spontaneità» e «attiv ità» sono equiv alenti, così com e «ricettiv ità» equiv ale a «passiv ità». 2 . In quanto contrapposto alla ricettiv ità della sensibilità, il pensiero presenta dunque il carattere della spontaneità e dell’attiv ità. «Pensiero» è un term ine ancora generico, che include sia l’attiv ità dell’intelletto sia quella della ragione dialettica. 3 . Già sappiam o che le intuizioni pure sono lo spazio e il tem po, m entre si hanno intuizioni em piriche quando le intuizioni pure sono accom pagnate dal contenuto di una sensazione. I concetti puri dell’intelletto sono le categorie (l’unità, la realtà, la sostanza, la causalità, ecc.); i concetti em pirici sono dati dall’applicazione delle categorie ai dati della sensibilità (ad esem pio, il concetto di tav olo). Concetti puri della ragione sono inv ece le idee trascendentali. 4 . In realtà, la Logica non riguarda soltanto le leggi dell’intelletto – questa è propriam ente l’Analitica – m a quelle di ogni attiv ità del pensiero in generale, sia intellettuale sia razionale. 5. Per tutta la Critica Kant continuerà a insistere sul fatto che l’intelletto non può intuire, m a soltanto rielaborare, unificandole, le intuizioni ricev ute dalla sensibilità. Un intelletto che potesse intuire, infatti, sarebbe in grado di conoscere direttam ente le cose in sé, senza passare attrav erso nessuna form a di fenom enizzazione. (Non è un caso che le m etafisiche che hanno preteso di fondare una conoscenza assoluta della realtà in sé hanno frequentem ente fatto ricorso all’intuizione intellettuale.) Vicev ersa, dal m om ento che noi non possiam o pensare se non intuizioni date dalla sensibilità e poiché la sensibilità non può av ere intuizioni se non attrav erso le form e a priori dello spazio e del tem po (cioè spazializzando e tem poralizzando), non possiam o conoscere se non fenom eni. 6 . Dalla contrapposizione del concetto all’intuizione scaturiscono le seguenti due conseguenze: a) se l’intuizione è una rappresentazione im m ediata, il concetto è una rappresentazione m ediata (o discorsiv a); b) se l’intuizione esprim e una passiv ità (della sensibilità), il concetto riposa su un’attiv ità (dell’intelletto). 7 . Con il term ine «funzione» si precisa in che cosa consista quella che prim a era stata indicata genericam ente com e spontaneità dell’intelletto: l’attiv ità intellettuale risiede nell’unificare (o giudicare), cioè nel ricondurre una pluralità di rappresentazioni sotto un’unica rappresentazione. Quest’unica rappresentazione è il concetto. 8. In quanto rappresentazione che unifica in sé una pluralità di rappresentazioni, il concetto non si riferisce m ai direttam ente all’oggetto conosciuto (com e av v iene nell’intuizione), m a a intuizioni o ad altri concetti. Per esem pio, il concetto em pirico di tav olo si riferisce, unificandole, alle div erse intuizioni em piriche che ci danno le qualità sensibili del tav olo (im penetrabilità, colore, lev igatezza, ecc.); il concetto em pirico di uom o, inv ece, unifica in sé non soltanto intuizioni em piriche (una certa statura, un certo colore della pelle, ecc.), m a anche altri concetti che entrano nella sua definizione (razionalità, v olontà, ecc.). 9 . L’attiv ità dell’intelletto è sem pre e soltanto quella di giudicare. Occorre tuttav ia osserv are che con questo term ine Kant indica div erse operazioni di unificazione. Il giudizio può consistere nell’unificazione di più intuizioni in un concetto («questo è un tav olo») o di più concetti in una proposizione («tutti i corpi sono div isibili»). Inoltre, il giudizio può riguardare esclusiv am ente le regole form ali che presiedono alla connessione di un soggetto con un predicato (secondo la logica tradizionale, di deriv azione aristotelica), oppure concernere l’unificazione di intuizioni in un concetto em pirico (le qualità sensibili della pietra nel concetto em pirico di «pietra») o le connessioni necessarie tra i concetti em pirici («il sole scalda la pietra») in base alle categorie dell’intelletto. Ma per Kant tutte queste div erse espressioni sono riconducibili a un’unica unità – o «funzione», nel senso sopra chiarito (cfr. nota 7 ) – che costituisce il carattere essenziale dell’intelletto.

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Prolegomeni ad ogni futura metafisica Leggi della natura e leggi del pensiero Prolegomeni ad ogni futura metafisica, § 36 Le tre sezioni dei Prolegomeni ad ogni futura metafisica che si presenterà come scienza riprendono rispettivamente le tre domande che Kant si era posto sin dall’Introduzione alla Critica della ragion pura: Come è possibile una matematica pura? Come è possibile una fisica pura? Come è possibile la metafisica in generale? La seconda di queste domande nei Prolegomeni viene tuttavia formulata in forma leggermente diversa: Come è possibile la scienza pura della natura? Pur non introducendo novità concettuali di rilievo, i Prolegomeni riservano infatti al concetto di natura una trattazione molto più esplicita di quella contenuta nella Critica. A quest’opera dunque facciamo riferimento con il passo che presentiamo.

Come è possibile la stessa natura? Questa questione che è il punto più alto che la filosofia trascendentale possa mai attingere e al quale deve esser anche condotta come a suo limite e compimento, ne contiene propriamente due: In primo luogo: Come è possibile la natura nel significato materiale, cioè secondo l’intuizione, come l’insieme dei fenomeni; come è, in generale, possibile lo spazio, il tempo e ciò che riempie entrambi, l’oggetto della sensazione? La risposta è: Per mezzo della costituzione della nostra sensibilità, costituzione secondo la quale essa viene eccitata nel modo che di essa è proprio dagli oggetti che le sono in sé sconosciuti e che sono del tutto distinti da quei fenomeni1 . [...] In secondo luogo: Come è possibile la natura nel significato formale, come l’insieme delle regole alle quali devono sottostare tutti i fenomeni, perché siano pensati come connessi in una esperienza? La risposta non può riuscir altra che questa: essa è possibile soltanto per mezzo della costituzione del nostro intelletto, secondo la quale tutte quelle rappresentazioni della sensibilità vengono riferite necessariamente a una coscienza, e per la quale soltanto è possibile la maniera propria del nostro pensare, cioè del pensare secondo regole e, per mezzo di queste, è possibile l’esperienza che si deve ben distinguere dalla conoscenza degli oggetti in sé2. [...] Vi sono molte leggi della natura che noi possiamo conoscere soltanto per mezzo dell’esperienza; ma non possiamo, con l’esperienza, riuscire a conoscere questo conformarsi a leggi del nesso dei fenomeni, cioè la natura in generale: giacché l’esperienza stessa ha bisogno di tali leggi, le quali stanno a priori a fondamento della sua possibilità3. La possibilità dell’esperienza in generale4 è dunque nello stesso tempo la legge universale della natura; e i princìpi della prima sono anche le leggi di quest’ultima. Non altrimenti conosciamo infatti la natura che come l’insieme dei fenomeni, cioè delle rappresentazioni in noi; e perciò la legge del suo nesso non può esser tratta che dai princìpi della connessione di queste ultime in noi: cioè dalle condizioni della unione necessaria in una coscienza, unione che costituisce la possibilità dell’esperienza5 . La stessa proposizione principale, sviluppata in tutta questa sezione, secondo cui possono esser conosciute a priori leggi universali della natura, porta già da sé alla

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proposizione6: che la legislazione suprema della natura debba stare in noi stessi cioè nel nostro intelletto, e che noi non dobbiamo cercare le leggi universali della natura partendo dalla natura stessa mediante l’esperienza, ma inversamente dobbiamo cercare la natura, nella sua legalità universale, soltanto partendo dalle condizioni sotto le quali è possibile l’esperienza e che stanno nella nostra sensibilità e nell’intelletto; altrimenti, come sarebbe possibile conoscere a priori queste leggi, quando esse non sono affatto regole della conoscenza analitica, ma genuine estensioni sintetiche di essa? Tale concordanza, certo necessaria, dei princìpi di una esperienza possibile con le leggi della possibilità della natura può aver luogo soltanto per cause di due specie: o queste leggi vengon prese dalla natura per mezzo dell’esperienza, o inversamente la natura viene tratta dalle leggi della possibilità dell’esperienza in generale ed è completamente identica con la pura legalità universale di quest’ultima. La prima si contraddice, giacché le leggi universali della natura possono e devono esser conosciute a priori (cioè indipendentemente da ogni esperienza) ed esser poste a fondamento di ogni uso empirico dell’intelletto: perciò rimane soltanto la seconda7 . Ma dobbiamo distinguere le leggi empiriche della natura, che presuppongono sempre particolari percezioni, dalle sue leggi pure o universali, le quali, senza che abbiano a fondamento particolari percezioni, contengono semplicemente le condizioni della unione necessaria di queste in una esperienza8: riguardo alle leggi universali, natura ed esperienza possibile sono tutt’uno; e, siccome in quest’ultima la legalità si fonda sulla connessione necessaria dei fenomeni in una esperienza (senza la quale non possiamo conoscere affatto alcun oggetto del mondo sensibile) e quindi sulle leggi originarie dell’intelletto, così si può affermare con certezza che l’intelletto non attinge le sue leggi (a priori) dalla natura, ma le prescrive ad essa9. I. Kant, Prolegomeni a ogni futura metafisica che si presenterà come scienza, a cura di R. Assunto, Laterza, Roma-Bari 1992 1 . Kant distingue due significati del term ine «natura». Nel suo significato m ateriale (natura materialiter spectata), essa è intesa com e sem plice insiem e dei fenom eni. La condizione trascendentale in questo caso è data dalle leggi della sensibilità, secondo le quali le sensazioni sono ordinate nello spazio e nel tem po. Per il secondo significato, cfr. la nota seguente. 2 . Nel suo secondo significato, com e natura formaliter spectata, la natura è considerata com e com plesso necessario delle leggi che connettono i fenom eni in m aniera necessaria. Queste leggi sono la proiezione sull’oggetto naturale delle leggi dell’intelletto e quindi, in ultim a analisi, delle categorie e dei princìpi puri, cioè delle «regole del pensare» che rinv iano necessariam ente all’unità dell’Io penso. La nostra conoscenza della natura, dipendendo dalle form e a priori dell’intelletto per la costituzione stessa della natura com e oggetto, è quindi una conoscenza m eram ente fenom enica. 3 . Kant riconosce due tipi di leggi naturali. Le leggi particolari ed em piriche presentano una univ ersalità relativ a, nel senso che si riferiscono a fenom eni specifici (in presenza dei quali, però, v algono sem pre): queste leggi dev ono essere scoperte dalla pratica sperim entale del fisico. Le leggi generali della natura sono inv ece assolutam ente univ ersali, poiché v algono per tutti i fenom eni in quanto tali, essendo la condizione della loro stessa pensabilità. Su di esse si fonda la possibilità di pensare una «natura in generale». 4 . Il term ine «esperienza» in Kant v iene usato in due sensi div ersi. a) Esso può indicare, secondo il com une uso filosofico, il m ateriale e insiem e la fonte della percezione sensibile: in questo senso Kant dice, ad esem pio, «che ogni nostra conoscenza com incia con l’esperienza» (Critica della ragion pura, Introduzione). b) Nel suo uso kantianam ente più specifico, il term ine è inv ece utilizzato per indicare l’organizzazione unitaria dei fenom eni secondo le leggi della sintesi a priori. Questo secondo significato di «esperienza» si distingue, dunque, dall’uso corrente nella tradizione em piristica (ad esem pio in Locke e in Hum e) alm eno per due ragioni: 1 ) l’esperienza ha carattere sistem atico; 2 ) essa non precede l’interv ento dell’intelletto, m a, al contrario, è determ inata dall’applicazione dei concetti dell’intelletto, e quindi dell’Io penso, al m ateriale sensibile. Quando Kant parla di «esperienza in generale» o di «esperienza possibile» si riferisce sem pre a questo secondo significato.

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5. Abbiam o v isto che le leggi a priori dell’intelletto costituiscono le leggi di una «natura in generale», cioè della connessione univ ersale e necessaria dei fenom eni in un com plesso unitario. Ma le leggi a priori dell’intelletto determ inano anche la possibilità dell’«esperienza in generale» o «esperienza possibile». Le leggi della natura in generale saranno quindi le stesse dell’esperienza possibile, ov v ero non saranno altro che quelle leggi del pensiero le quali, attrav erso i m eccanism i della sintesi a priori, ci consentono di pensare i fenom eni, e quindi av ere esperienza com piuta di essi nel contesto degli altri fenom eni. Ov v ero, più sinteticam ente: natura in generale ed esperienza in generale sono la stessa cosa. 6 . Nelle afferm azioni che seguono si ha una chiara espressione della «riv oluzione copernicana». 7 . In questo capov erso em ergono chiaram ente i due significati del term ine esperienza di cui si è detto alla nota 4 . Le leggi generali della natura non possono essere prese dall’esperienza (nel prim o significato, com e m ateriale em pirico datoci dalla sensibilità) poiché sono v alide univ ersalm ente; v icev ersa esse, in quanto identiche con le leggi generali del pensiero, dev ono coincidere con le condizioni della possibilità dell’«esperienza in generale» (secondo significato). 8. Cfr. nota 3 . 9 . L’intelletto non è passiv o rispetto alla natura, non si lim ita a registrare leggi che ritrov a in essa. Poiché la natura altro non è che il m ondo della esperienza possibile, l’intelletto prescriv e a essa le stesse leggi che prescriv e all’esperienza in generale.

Immanuel Kant

Critica della ragion pura La critica della metafisica Critica della ragion pura, Logica trascendentale, Introduzione; Dialettica trascendentale, Introduzione Nei Sogni di un visionario chiariti con sogni della metafisica (1766) Kant aveva dichiarato di avere «il destino di essere innamorato» della metafisica, riconoscendo tuttavia di potersi vantare raramente «di qualche suo segno di favore». Quello che Kant nutre per la metafisica rimarrà sempre un amore tenace e profondo, ma non cieco. Sarà un amore tenace e profondo perché egli, anche dopo aver riconosciuto l’impossibilità della metafisica, continuerà sempre a cercare una soluzione ai suoi problemi, sia pure percorrendo vie diverse dalla conoscenza teoretica (ad esempio, la soluzione morale, nella Critica della ragion pratica, e quella teleologica, nella Critica del giudizio). Un amore non cieco tuttavia, bensì consapevole dei limiti del proprio oggetto. All’impossibilità di una metafisica come scienza, Kant giunge infatti attraverso un’analisi minuziosa dei meccanismi razionali che conducono alla sua nascita. Analisi che si riassume in una condanna e insieme una giustificazione: la tendenza metafisica è un errore della ragione umana, ma un errore necessario e inevitabile, perché intrinseco alla costituzione gnoseologica dell’uomo.

In una logica trascendentale noi isoliamo l’intelletto (come sopra, nell’Estetica trascendentale, la sensibilità), e rileviamo, di tutta la nostra conoscenza, soltanto la parte del pensiero, che ha la sua origine unicamente nell’intelletto. Ma l’uso di questa conoscenza pura si fonda, come sua condizione, sul fatto che ci vengono dati nell’intuizione oggetti ai quali possa essere applicata. Infatti senza intuizione a ogni nostra conoscenza manca l’oggetto, ed essa allora rimane affatto vuota. La parte della logica trascendentale che espone gli elementi della conoscenza pura dell’intelletto e i

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princìpi senza i quali nessun oggetto può assolutamente essere pensato, è l’analitica trascendentale, la quale è insieme una logica della verità. Infatti, nessuna conoscenza può contraddire ad essa senza perdere insieme ogni contenuto, cioè ogni rapporto a un oggetto qualsiasi, e quindi ogni verità1 . Ma, poiché è molto seducente e pieno di attrattiva servirsi di queste conoscenze intellettuali e di questi princìpi puri da soli, e anche oltre i limiti dell’esperienza, la quale soltanto può tuttavia fornirci la materia (gli oggetti) a cui quei concetti puri dell’intelletto possono essere applicati; così l’intelletto corre il rischio di fare, con vari sofismi, un uso materiale di quelli che sono soltanto princìpi formali dell’intelletto puro2, e di giudicare indifferentemente di oggetti che non ci sono dati, anzi che probabilmente non possono esserci dati in alcun modo. Poiché dunque l’Analitica trascendentale propriamente non può essere altro che un canone di giudizio nell’uso empirico, se ne abusa se la si fa valere come organo di uso generale ed illimitato, e ci si arrischia, con il solo intelletto puro, a pronunciare giudizi sintetici, ad affermare e a decidere sopra oggetti in generale3. L’uso infatti dell’intelletto puro sarebbe in tal caso dialettico4. La seconda parte della logica trascendentale, perciò, deve essere una critica di questa parvenza dialettica, e si chiama dialettica trascendentale, intesa però non come un’arte di suscitare dommaticamente una tale parvenza (arte, purtroppo corrente, di svariate ciurmerie metafisiche), ma come critica dell’intelletto e della ragione rispetto al loro uso iperfisico5 , al fine di svelare la parvenza fallace delle sue infondate presunzioni, e ridurre le sue pretese di scoperta e ampliamento di conoscenze, che essa si illude di ottenere mercé princìpi trascendentali, al semplice giudizio dell’intelletto puro e al suo preservamento dalle illusioni sofistiche. [...] La parvenza logica, che consiste nella semplice imitazione della forma razionale (la parvenza dei sofismi), sorge unicamente da un difetto di attenzione alla regola logica. Appena quindi si considera attentamente il caso in questione, quella parvenza si dilegua del tutto. La parvenza trascendentale, invece, non cessa egualmente, quand’anche altri già l’abbia svelata e ne abbia chiaramente scorta la nullità mediante la Critica trascendentale (per es. la parvenza nella proposizione: il mondo deve avere un principio nel tempo)6. E la causa è questa, che nella nostra ragione (considerata soggettivamente, come facoltà conoscitiva umana) ci sono regole fondamentali e massime del suo uso che hanno tutto l’aspetto di princìpi oggettivi, per cui accade che la necessità soggettiva di una certa connessione dei nostri concetti in favore dell’intelletto venga considerata come necessità oggettiva della determinazione delle cose in sé. Illusione, che è affatto inevitabile, come non possiamo evitare che il mare nel mezzo non ci paia più alto che alla spiaggia, poiché lì noi lo vediamo per raggi più alti che qui; o come anche lo stesso astronomo non può impedire che la luna al levarsi non gli paia più grande, quantunque egli non si lasci ingannare da tale parvenza. La dialettica trascendentale sarà paga pertanto di scoprire la parvenza dei giudizi trascendenti7 , e di prevenire insieme che essa non tragga in inganno; ma che questa parvenza anche si dilegui (come la parvenza logica) e cessi di essere una parvenza, questo è ciò che non può giammai conseguire. Perché noi abbiamo che fare con una illusione naturale ed inevitabile, che si fonda essa stessa su princìpi, per quanto soggettivi, e li scambia per oggettivi; laddove la dialettica logica, nella risoluzione dei paralogismi, non ha da fare se non con un errore nello svolgimento dei princìpi, o con un’artificiale parvenza nell’imitazione di essi. Vi è dunque una dialettica naturale e necessaria della ragion pura: non la dialettica in cui si avviluppi, per es., un guastamestieri per mancanza di cognizioni, o che un qualunque sofista abbia escogitata ad arte per imbrogliare la gente ragionevole; ma la dialettica che è

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inscindibilmente legata all’umana ragione e che, anche dopo che noi ne avremo scoperta l’illusione, non cesserà tuttavia di adescarla e trascinarla incessantemente in errori momentanei, che avranno sempre bisogno di essere eliminati. I. Kant, Critica della ragion pura, trad. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, rivista da V. Mathieu, Laterza, Roma-Bari 1991 1 . L’Analitica trascendentale v iene qui definita «logica della v erità», in quanto prescriv e l’applicazione delle categorie al m ateriale dell’intuizione, cioè determ ina la sintesi a priori in cui consiste la fonte della conoscenza oggettiv a. L’uso scorretto delle categorie al di là dell’esperienza conduce inv ece a una «logica della parv enza», nella quale la parv enza della v erità è data dalla coerenza puram ente form ale delle costruzioni logiche operate con i concetti puri, i quali, tuttav ia, essendo priv i di riferim ento all’esperienza, conducono a proposizioni o decisam ente false o com unque al di là dei lim iti della conoscenza um ana. 2 . L’intelletto corre, cioè, il rischio di ritenere che le categorie contengano in sé anche la m ateria della conoscenza, m entre esse sono soltanto le form e a priori che dev ono essere applicate a una m ateria prov eniente dall’esterno, dall’esperienza. 3 . La logica trascendentale può fornire soltanto il criterio form ale (canone) per la form ulazione di giudizi che unificano il m ateriale em pirico dato; essa non può v alere com e strum ento logico (organo) in grado di produrre autonom am ente i contenuti della propria conoscenza. 4 . I term ini «dialettica» e «dialettico» hanno in Kant un significato originariam ente negativ o, riferendosi all’uso illegittim o dell’intelletto in base al quale si pretende di applicare le categorie al di fuori dell’esperienza e di conseguire conoscenze che non sono fondate sulla sintesi delle intuizioni. La facoltà che presiede a questa pur naturale tendenza dell’uom o è la ragione in senso stretto, che Kant chiam a appunto «ragione dialettica». Tuttav ia nell’espressione «Dialettica trascendentale» – che dà il titolo alla seconda parte della Logica trascendentale – il term ine v iene usato in un senso più positiv o, secondo quanto Kant precisa subito dopo, com e critica di quell’uso illegittim o dell’intelletto. 5. Che v a al di là del m ondo fenom enico. 6 . Kant qui distingue tra «parv enza logica» e «parv enza trascendentale». La prim a è il risultato di un errore occasionale, determ inato da un uso contingentem ente errato delle regole logiche dell’intelletto: così av v iene, per esem pio, quando faccio un cattiv o ragionam ento che m i porta a conclusioni sbagliate. La seconda, pur consistendo sem pre in un errore, è la conseguenza di una tendenza naturale e inev itabile dell’uom o a errare in un certo m odo, poiché le stesse form e costitutiv e della ragione um ana lo inducono a quella illusione. Pertanto, m entre gli errori deriv anti dalla parv enza logica, una v olta riconosciuti, sono sradicati definitiv am ente; quelli prov enienti dalla parv enza trascendentale, v icev ersa, non possono m ai essere debellati una v olta per tutte, anche se possono e dev ono essere continuam ente sv elati. 7 . Che trascendono, oltrepassano l’esperienza. A «trascendente», usato in questo senso negativ o, Kant oppone «im m anente», che si riferisce inv ece a quei giudizi nei quali le categorie sono oggetto di un «uso em pirico», cioè sono applicate all’esperienza.

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Critica della ragion pura Le idee della ragione Critica della ragion pura, Dialettica trascendentale, libro I, sez. III; libro II; Appendice Nel sistema di Christian Wolff, che si proponeva di essere una risistemazione e una rivisitazione in chiave leibniziana della tradizionale metafisica scolastica, si distinguevano tre grandi corpi dogmatici: la psicologia razionale, la cosmologia razionale e la teologia razionale. In ciascuno di

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questi corpi dogmatici venivano definite su base rigorosamente razionale – cioè servendosi esclusivamente del principio logico di non contraddizione, senza cercare alcuna conferma nell’esperienza – le sfere dell’anima (del soggetto), del mondo e di Dio. Mostrando l’illiceità di quell’operazione, Kant indica quali siano i tre concetti trascendentali della ragione, ovvero le tre idee, in base ai quali si originano inevitabilmente gli errori di qualsiasi ricerca sull’io, sul mondo e su Dio che pretenda di andare al di là dei limiti imposti dall’esperienza.

Tutti i concetti puri in generale hanno che fare con l’unità sintetica delle rappresentazioni, ma i concetti della ragion pura (idee trascendentali) con l’unità sintetica incondizionata di tutte le condizioni in generale. Per conseguenza, tutte le idee trascendentali si possono ridurre sotto tre classi, di cui la prima comprende l’assoluta (incondizionata) unità del soggetto pensante, la seconda l’assoluta unità della serie delle condizioni del fenomeno, la terza l’assoluta unità della condizione di tutti gli oggetti del pensiero in generale1 . Il soggetto pensante è l’oggetto della Psicologia; il complesso di tutti i fenomeni (il mondo), l’oggetto della Cosmologia; e la cosa che contiene la condizione suprema della possibilità di tutto ciò che può esser pensato (l’essere di tutti gli esseri) l’oggetto della Teologia. La ragion pura dunque fornisce l’idea per una dottrina trascendentale dell’anima (psychologia rationalis), per una scienza trascendentale del mondo (cosmologia rationalis), e, infine, anche per una conoscenza trascendentale di Dio (theologia trascendentalis). Perfino il semplice disegno di una o dell’altra di queste scienze non proviene affatto dall’intelletto, quand’anche esso si unisse al più elevato uso logico della ragione, ossia a tutti i raziocini immaginabili per spingersi da uno dei suoi oggetti (fenomeno) a tutti gli altri, fino ai membri più remoti della sintesi empirica; ma è unicamente un puro e schietto prodotto o problema della ragion pura2. [...] La realtà trascendentale (soggettiva) dei concetti razionali puri riposa almeno su ciò, che noi siamo condotti a tali idee da un raziocinio necessario3. Ci saranno dunque raziocini, che non contengono nessuna premessa empirica, e mediante i quali da qualcosa, che conosciamo, inferiamo qualcos’altro, di cui non abbiamo nessun concetto, e al quale nondimeno per una inevitabile apparenza attribuiamo una realtà oggettiva. Raziocini siffatti, rispetto al loro risultato, sono dunque da dire sofismi, anzi che sillogisimi, quantunque per la loro origine possano anche portare l’ultimo nome, poiché essi non sorgono per finzione o a caso, ma derivano dalla natura della ragione4. Sono sofisticazioni, non dell’uomo, bensì della stessa ragione pura, dalle quali il più saggio degli uomini non può liberarsi, e magari a gran fatica potrà prevenire l’errore, ma senza sottrarsi mai alla parvenza che incessantemente lo insegue e si prende giuoco di lui. Di questi raziocini dialettici ve ne sono dunque solo tre specie, tante quante sono le idee, alle quali fan capo le loro conclusioni5 . Nel raziocinio della prima classe dal concetto trascendentale del soggetto, che esclude ogni molteplicità, concludo all’assoluta unità di questo stesso soggetto, di cui in questo modo non ho alcuna specie di concetto. Questo raziocinio dialettico io lo chiamerò paralogismo trascendentale6. La seconda classe dei raziocini sofistici si fonda sul concetto trascendentale dell’assoluta totalità della serie delle condizioni di un fenomeno dato in generale; e dal fatto che io posseggo sempre un concetto in se stesso contraddittorio dell’unità sintetica incondizionata della serie da una parte, inferisco la legittimità dell’unità dalla parte

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opposta, unità di cui neppure ho un concetto. Lo stato della ragione in questi raziocini dialettici sarà da me denominato antinomia della ragion pura7 . Infine, nella terza specie di raziocini sofistici, dalla totalità delle condizioni per pensare oggetti in generale, in quanto essi mi possono esser dati, concludo all’unità sintetica assoluta di tutte le condizioni della possibilità delle cose in generale; ossia da cose, che io per il loro semplice concetto trascendentale non conosco, concludo a una essenza di tutte le essenze, che per mezzo di un concetto trascendentale conosco ancor meno, e della cui necessità incondizionata non posso farmi nessun concetto8. Questo raziocinio dialettico chiamerò ideale della ragion pura9. [...]

DELL’USO

REGOLATIVO DELLE IDEE DELLA RAGION PURA

Il risultato di tutti i tentativi dialettici della ragion pura non solo conferma quello che noi già dimostrammo nell’Analitica trascendentale, ossia, che tutti i nostri ragionamenti, i quali vogliono condurci al di là del campo dell’esperienza possibile, sono fallaci e senza fondamento; ma ci insegna nello stesso tempo che l’umana ragione ha qui una propensione naturale ad oltrepassare questi limiti, e che le idee trascendentali sono per essa altrettanto naturali che per l’intelletto le categorie, sebbene con la differenza che le ultime conducono alla verità, cioè all’accordo dei nostri concetti con l’oggetto, laddove le prime generano una semplice, ma irresistibile parvenza, la cui illusione si può soltanto rimuovere con la critica più acuta [...]. Io affermo pertanto che le idee trascendentali non sono mai d’uso costitutivo, sicché per mezzo di esse possano esser dati concetti di certi oggetti; e che, quando esse siano intese a questo modo, sono semplicemente concetti sofistici (dialettici). Esse, viceversa, hanno un uso regolativo eccellente e impreteribilmente necessario: quello d’indirizzare l’intelletto a un certo scopo, in vista del quale le linee direttive di tutte le sue regole convergono in un punto; il quale – sebbene non sia altro che un’idea (focus imaginarius), cioè un punto da cui realmente non muovono i concetti dell’intelletto, essendo esso affatto fuori dei limiti dell’esperienza possibile – serve nondimeno a conferire loro la massima unità insieme con la massima estensione10 [...]. Se diamo uno sguardo alle conoscenze del nostro intelletto in tutto il loro àmbito, noi troviamo che ciò che la ragione vi mette di suo e vi cerca di recare in atto è l’elemento sistematico della coscienza, cioè la connessione di esse secondo un principio11 . Questa unità razionale presuppone sempre un’idea, cioè l’idea della forma d’un tutto della conoscenza, che preceda la conoscenza determinata delle parti e contenga le condizioni per determinare a priori il posto di ciascuna parte e il suo rapporto con le altre. Questa idea per tanto postula l’unità completa della conoscenza dell’intelletto; onde questa conoscenza viene ad essere non semplicemente un aggregato accidentale, bensì un sistema connesso secondo leggi necessarie. Tuttavia non si può dire, propriamente, che questa idea sia un concetto dell’oggetto, ma piuttosto dell’unità completa di questi concetti, in quanto questa serve di regola all’intelletto12. Simili concetti della ragione non sono ricavati dalla natura, anzi piuttosto noi cerchiamo d’intendere la natura secondo queste idee, e teniamo la nostra conoscenza per difettosa, finché non sia ad esse adeguata. I. Kant, Critica della ragion pura, trad. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, rivista da V. Mathieu, Laterza, Roma-Bari 1991 1 . Le categorie unificano determ inate intuizioni sensibili riconducendole a unità sintetiche relativ e (in quanto condizionate dalla presenza di quelle intuizioni, em piricam ente date, e dall’esclusione di tutte le

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altre); le idee trascendentali, inv ece, pretendono di unificare tutti gli oggetti di una data specie (fenom eni interni, fenom eni esterni, oggetti del pensiero in generale) in una totalità assoluta o incondizionata, anche se essi non possono ov v iam ente essere dati tutti nell’esperienza. Si hanno così tre concetti di totalità incondizionate: le idee dell’anima (totalità incondizionata dei fenom eni interni, e quindi unità incondizionata del soggetto pensante), del mondo (totalità incondizionata dei fenom eni esterni), di Dio (totalità incondizionata di tutti gli oggetti del pensiero in generale, e quindi unico fondam ento incondizionato di tutto ciò che è pensabile). 2 . L’intelletto, infatti, pur potendo allargare la propria conoscenza m ediante il passaggio da condizione a condizione (cioè estendendo progressiv am ente la propria sintesi in m odo da inglobare in essa sem pre nuov i dati intuitiv i), non esce m ai dal condizionato, per quanto am pio esso possa essere. Nel passaggio dal condizionato all’incondizionato consiste quella tendenza della ragione dialettica che è inev itabile quanto erronea. 3 . I concetti puri dell’intelletto (categorie), applicandosi al m olteplice dell’intuizione, garantiscono la v alidità oggettiva di ciò che v iene così conosciuto. I concetti puri della ragione (idee), v icev ersa, non potendosi applicare al m ateriale sensibile, non conducono ad alcuna conoscenza oggettiv am ente v alida: ciò che li distingue tuttav ia da processi conoscitiv i arbitrari, conferendo loro una v alidità trascendentale, anche se soltanto soggettiva, è il fatto che le idee sono la conseguenza di raziocini necessari, cioè di processi conoscitiv i che, per quanto illegittim i, rispecchiano la struttura stessa della ragione um ana. 4 . Per un v erso i ragionam enti dialettici dev ono essere detti sofismi, in quanto non conducono a nessuna conoscenza legittim a; per altro v erso essi possono anche essere riconosciuti com e sillogismi, poiché essi rispecchiano una struttura gnoseologica necessaria della ragione um ana. 5. L’errore fondam entale che sta alla base delle idee è sem pre lo stesso, consistendo nella naturale tendenza della ragione dialettica a passare dal condizionato all’incondizionato, cioè a fare delle categorie un uso trascendente l’esperienza, anziché un uso rigorosam ente em pirico. Tuttav ia questo errore com une, che sottende tutti i ragionam enti dialettici, assum e un carattere specifico a seconda dell’idea a cui si riferisce. 6 . Nel caso dell’idea psicologica (anim a) l’errore è soprattutto form ale, cioè consiste in un falso sillogism o (paralogism o) nel quale il concetto di soggetto nella prem essa m aggiore v iene considerato in senso logico, com e supporto del predicato, e quindi com e sostanza cui ineriscono gli attributi; m entre nella prem essa m inore v iene considerato com e soggetto trascendentale, al quale di conseguenza non può essere applicata la categoria di sostanza, né alcun’altra categoria, perché non è m ai oggetto di conoscenza. 7 . L’errore che caratterizza l’idea cosm ologica è conseguenza del fatto che l’idea del m ondo si basa sulla pretesa di cogliere la totalità delle serie dei fenom eni esterni (per esem pio, l’intera serie delle cause e degli effetti relativ i a un certo fenom eno). Ma questa totalità non può essere data in alcuna esperienza possibile, per cui tutte le afferm azioni che si faranno su di essa cadono nel v uoto. Così sarà possibile sostenere afferm azioni contrarie (antinom ie) sullo stesso argom ento, seguendo ragionam enti form alm ente corretti sia in fav ore della tesi sia in fav ore dell’antitesi. 8. Nella idea teologica (Dio) io presuppongo la totalità incondizionata di tutti gli oggetti del pensiero in generale, concludendo poi alla necessità di un fondam ento unitario della loro possibilità. Ma la totalità delle cose pensabili non è m ai data di fatto. Così da cose che non conosco (perché non posso applicare a esse le categorie), io deduco la necessità di un fondam ento unitario della loro realtà, cioè la necessità di qualcosa che conosco ancor m eno. 9 . L’idea di Dio com e concetto della totalità incondizionata di tutti i pensabili riv este un’im portante funzione m etodologica. La totalità degli oggetti del pensiero, infatti, coincide con la totalità dei predicati che possiam o attribuire a una cosa. Ma solo facendo riferim ento a ciascuno di questi predicati, in base alla sua assenza o alla sua presenza, è possibile determ inare la specifica indiv idualità degli oggetti. La totalità assoluta dei predicati è dunque un ideale cui la ragione dev e tendere positiv am ente, poiché da questo, per così dire, serbatoio di predicati possibili, dipende la definibilità delle cose singole. Ma quando a questo ideale, che dev e av ere soltanto una funzione gnoseologica, si attribuisce una dim ensione ontologica, trasform andolo nel fondam ento m etafisico di tutte le realtà pensabili, cioè pensandolo com e Dio, si com pie un v ero e proprio errore di m etodo. 1 0. Da un lato, le idee sono frutto di sofism i dialettici: esse non possono quindi fornire alcuna conoscenza v alida e non hanno alcun v alore costitutivo (non «costituiscono» l’oggetto della conoscenza nella sua v alidità necessaria, com e av v iene inv ece nella sintesi a priori). D’altro lato, le idee rispondono a una naturale e irresistibile tendenza della ragione e dev ono quindi av ere una qualche funzione positiv a: quest’ultim a consiste nel loro uso regolativo, cioè nel loro fungere com e regole per far progredire la conoscenza (costitutiv a) fornendo a essa il m odello della totalità sistem atica (che non sarà m ai data dall’esperienza né conosciuta dall’intelletto) entro cui le nuov e conoscenze intellettuali possono v enire v ia v ia collocate. Si im m agini di dov er com porre un «puzzle» form ato da un num ero indefinitam ente

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grande di tessere: soltanto av endo in m ente la figura com plessiv a da com porre si potrà trov are il posto adatto per ciascuna tessera. Ma, a differenza di questo esem pio, la totalità incondizionata che funge da m odello non sarà m ai conseguita né conosciuta, cioè il «puzzle» non potrà m ai essere com pletato. 1 1 . È costante preoccupazione di Kant insistere sul carattere sistem atico della conoscenza. Nella Dottrina trascendentale del m etodo egli afferm a che «l’unità sistem atica è ciò che soprattutto fa di una conoscenza com une una scienza, cioè di un sem plice aggregato di conoscenze un sistem a». E ancora: «Sotto il gov erno della ragione le nostre conoscenze in generale non possono form are una rapsodia, m a dev ono costituire un sistem a, nel quale soltanto esse possono sostenere e prom uov ere i fini essenziali della ragione stessa». La stessa filosofia, in questo contesto, v iene definita com e «il sistem a di ogni conoscenza filosofica» (Critica della ragion pura, Architettonica della ragion pura). 1 2 . Il carattere sistem atico non può v enire dall’intelletto, il quale procede piuttosto aggregativ am ente, m ediante successiv e sintesi a priori del m olteplice dato. La dim ensione sistem atica, proprio perché non è m ai data nella realtà, m a dev e fungere da regola per conferire ordine alla conoscenza, prov iene dalla ragione ed è, com e Kant ha detto sopra, l’unica cosa che la ragione m ette di suo nella conoscenza intellettuale.

Immanuel Kant

Critica della ragion pratica Il sommo bene e l’esistenza di Dio Critica della ragion pratica, libro II, cap. II, sez. V Nella Dialettica trascendentale della Critica della ragion pura, dopo aver destituito di fondamento conoscitivo le idee dell’anima e del mondo, Kant passa all’esame dell’idea di Dio. Anch’essa, quando venga affermata non solo come concetto logico della totalità dei predicati possibili, ma come realtà metafisicamente esistente, costituisce una indebita pretesa di estendere i poteri conoscitivi della ragione al di là dell’esperienza. Anche in questo caso la fiducia nella possibilità di formulare enunciati di carattere metafisico poggia su un vizio formale di ragionamento, che maschera l’illusione di poter passare dall’ordine del condizionato, fondato sull’intuizione empirica, a quello dell’incondizionato, che applica la sintesi a priori a oggetti non dati dall’esperienza. L’esistenza di Dio può comunque essere affermata sul piano morale anziché teoretico. Essa è infatti necessariamente “postulata” dal problema del “sommo bene”, cioè dell’unione proporzionale tra virtù (che dipende dalla volontà umana) e felicità (che dipende dalla natura). Tale corrispondenza può infatti essere garantita solo da un Essere che da un lato sia causa della natura (per adeguare l’ordine fisico a quello morale) e dall’altro possa scrutare le intenzioni degli uomini (per conoscerne la moralità).

L’ESISTENZA

DI

DIO,

1

COME UN POSTULATO

DELLA RAGION PURA PRATICA

La legge morale ha condotto nell’analisi precedente al problema pratico che, senz’alcun intervento di moventi morali, viene prescritto semplicemente mediante la ragion pura, cioè alla completezza necessaria della parte prima e principale del sommo bene, la MORA LITÀ ; e, poiché questo problema non può esser risolto completamente se non in un’eternità, al postulato dell’IMMORTA LITÀ . Questa stessa legge deve anche condurre alla possibilità del secondo elemento del sommo bene, cioè alla FELICITÀ

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proporzionata a quella moralità, con tanto disinteresse come prima, per semplice e imparziale ragione, vale a dire alla supposizione dell’esistenza di una causa adeguata a questo effetto; cioè deve postulare l’esistenza di Dio, come appartenente necessariamente alla possibilità del sommo bene (il quale oggetto della nostra volontà è legato necessariamente con la legislazione morale della ragion pura). Vogliamo esporre in modo convincente questa connessione. La felicità è la condizione di un essere razionale nel mondo, a cui, in tutto il corso della vita, tutto avviene secondo il suo desiderio e la sua volontà, e si fonda quindi sull’accordo della natura con il fine totale di esso, e così pure con il motivo determinante essenziale della sua volontà. Ora la legge morale, come legge della libertà, comanda mediante motivi determinanti, che devono essere affatto indipendenti dalla natura e dall’accordo di essi con la nostra facoltà di desiderare (come moventi); ma l’essere razionale agente nel mondo non è tuttavia nello stesso tempo causa del mondo e della natura stessa. Dunque, nella legge morale non vi è il minimo principio di una connessione necessaria tra la moralità e la felicità, ad essa proporzionata, di un essere che appartenga al mondo come parte, e perciò dipenda da esso, il quale essere appunto perciò non può esser causa di questa natura mediante la sua volontà e, per quel che riguarda la sua felicità, non può con le proprie forze produrre continuamente l’accordo di questa natura coi suoi princìpi pratici. Tuttavia, nel problema pratico della ragion pura, cioè nel lavoro necessario per il sommo bene, una tale connessione vien postulata come necessaria: noi dobbiamo cercare di promuovere il sommo bene (che quindi deve esser possibile). Dunque, viene anche postulata l’esistenza di una causa di tutta la natura, differente dalla natura, la quale contenga il principio di questa connessione, cioè dell’accordo esatto della felicità con la moralità2. Ma questa causa suprema deve contenere il principio dell’accordo della natura, non solamente con una legge della volontà degli esseri razionali, ma con la rappresentazione di questa legge in quanto questi esseri la pongono a motivo determinante di essi, cioè con la loro intenzione morale. Dunque, il sommo bene nel mondo è possibile soltanto in quanto viene ammessa una causa suprema della natura che ha una causalità conforme all’intenzione morale. Ora un essere, il quale è capace di azioni secondo la rappresentazione di leggi, è un’intelligenza (essere razionale), e la causalità di un tale essere secondo questa rappresentazione delle leggi è la sua volontà. Dunque, la causa suprema della natura, in quanto dev’essere presupposta per il sommo bene, è un essere che mediante l’intelletto e la volontà è la causa (perciò l’autore) della natura, cioè Dio3. Per conseguenza, il postulato della possibilità del sommo bene derivato (del mondo ottimo) è nello stesso tempo il postulato della realtà di un sommo bene originario, cioè dell’esistenza di Dio4. Ma era dovere per noi promuovere il sommo bene; e quindi è non solo un diritto, ma anche una necessità legata come bisogno con il dovere, supporre la possibilità di questo sommo bene; il quale, avendo luogo soltanto con la condizione dell’esistenza di Dio, lega inseparabilmente la supposizione di quest’esistenza con il dovere; ossia è moralmente necessario ammettere l’esistenza di Dio. I. Kant, Critica della ragion pratica, trad. di A. Gargiulo, rivista da V. Verra, Laterza, Roma-Bari 1991 1 . Il postulato è una proposizione teoretica, in quanto afferm a o nega qualcosa, m a è priv o di v alidità conoscitiv a, in quanto non è fondato sulla sintesi a priori dell’intelletto. Ciononostante i postulati della ragion pratica riv estono un v alore univ ersale, poiché si fondano (com e la legge m orale) su un’esigenza della ragion pura nel suo uso pratico. Com e è univ ersalm ente dov eroso rispettare la legge m orale, è

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altrettanto dov eroso am m ettere la realtà di ciò che della legge m orale costituisce una condizione. 2 . La felicità riv este un carattere eteronom o, in quanto dipende dalla natura, cioè da un elem ento esterno alla ragione. Per questo il soggetto m orale non può ricercare la felicità insiem e alla v irtù: egli dev e agire in base al m otiv o oggettiv o della legge m orale, non a causa dei m ov enti soggettiv i della felicità. Occorre dunque postulare l’esistenza di una causa del m ondo che ordini i fenom eni della natura in m odo che essi si accordino con i desideri e la v olontà degli uom ini, prom uov endo dall’esterno quella felicità che il soggetto m orale non può ricercare da sé. 3 . L’essere che abbiam o postulato com e causa del m ondo, dev e tuttav ia accordare il corso della natura non già con una v olontà particolare, m a con una v olontà determ inata esclusiv am ente dalla ragione secondo un’intenzione m orale (la felicità dev e infatti toccare non a tutti gli uom ini, bensì soltanto ai v irtuosi in proporzione alla loro v irtù). Occorre dunque che tale causa del m ondo sia fornita di intelligenza (affinché l’ordine esterno dei fenom eni possa essere accordato con l’intenzione m orale degli uom ini) e di v olontà (per m ettere in atto la sua azione causale). Ma un essere siffatto, che sia appunto causa intelligente e v olontaria dell’ordine naturale, è Dio. 4 . L’espressione «som m o bene» v iene qui estesa dal concetto dell’unione di v irtù e felicità a Dio stesso in quanto causa di tale unione. Nel prim o caso si parlerà di un som m o bene deriv ato (in quanto effetto), nel secondo di un som m o bene originario (in quanto causa).

Immanuel Kant

Sopra il detto comune: «Questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica» La costituzione civile Sopra il detto comune: «Questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica», parte II La seconda parte dello scritto Sopra il detto comune: «Questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica» (1793) è dedicata al «Rapporto della teoria con la pratica nella politica». Giustamente, come sottotitolo, Kant precisa: Contro Hobbes. L’istituzione della società civile, infatti, non è per Kant il risultato di una considerazione utilitaria (sia pur razionale) intesa semplicemente a garantire la sopravvivenza, né il patto sociale si può tradurre in sottomissione di tutti al potere arbitrario di uno solo. La costituzione civile viene instaurata in seguito a un comando della ragione, e riveste quindi un valore pratico-giuridico. Parimenti come risultato del patto ciascuno si trova sottoposto coattivamente soltanto all’imperativo razionale (che seppure non coercitivamente vigeva già nello stato naturale) di realizzare la propria libertà nel rispetto di quella degli altri. C’è sicuramente qualcosa di rousseauiano in questo sottomettersi del singolo a un’autorità che gli restituisce, potenziata dal tutto, la stessa libertà di cui doveva già godere prima del patto, secondo il semplice ordine della natura (o della ragione). Ma mentre Rousseau insiste sul carattere politico del patto (evidenziato dal duplice rapporto che l’uomo instaura con se stesso, da un lato come suddito e dall’altro come sovrano), Kant accentua invece l’aspetto più propriamente etico-giuridico dell’imperativo razionale.

Tra tutti i patti coi quali una moltitudine di uomini si unisce in una società (pactum sociale), il patto di fondazione di una costituzione civile tra essi (pactum unionis

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civilis) è di natura così speciale che, se quanto all’esecuzione ha molto in comune con ogni altro patto (del pari rivolto a conseguire un qualche scopo collettivo liberamente scelto), per il principio della sua fondazione (constitutionis civilis) si distingue essenzialmente da ogni altro. L’unione di molti per un qualche scopo comune (che tutti di fatto hanno) si riscontra in ogni patto sociale: ma un’unione che sia fine a se stessa (fine che ognuno deve avere) e che quindi costituisca il primo, incondizionato dovere per ogni rapporto esterno degli uomini in generale, i quali non possono far a meno di avere reciproci rapporti tra di loro: una siffatta unione si riscontra solo in una società che si trovi nello stato civile, cioè tale da costituire un corpo comune1 . Ora, lo scopo che in tale rapporto esterno è dovere in sé, ed è anche la suprema condizione formale (conditio sine qua non) di tutti gli altri doveri esterni, è il diritto degli uomini di costituirsi sotto l’impero di leggi pubbliche coattive, per le quali possa essere a ognuno riconosciuto il suo e ognuno possa essere garantito contro ogni attentato da parte di altri2. Ma il concetto di un diritto esterno in generale deriva interamente dal concetto della libertà nei rapporti esterni degli uomini tra loro e non ha nulla a che fare con il fine che tutti gli uomini hanno naturalmente (la ricerca della felicità) e con la prescrizione dei mezzi per conseguirlo; di maniera che quest’ultimo fine (della felicità) non deve in nessun modo entrare in quella legge come suo motivo determinante3. Il diritto è la limitazione della libertà di ciascuno alla condizione del suo accordo con la libertà di ogni altro, in quanto ciò è possibile secondo una legge universale4, e il diritto pubblico è l’insieme delle leggi esterne che rendono possibile un tale accordo generale. E poiché ogni limitazione della libertà mediante l’arbitrio di un altro è coazione, ne segue che la costituzione civile è un rapporto di uomini liberi che (fatta salva la loro libertà nel tutto della loro unione con gli altri) vivono sotto l’impero di leggi coattive; la ragione stessa così vuole, e precisamente la ragion pura a priori legislatrice, che non ha riguardo a scopi empirici di sorta (i quali tutti si possono comprendere sotto il nome generale di felicità)5 . Nei riguardi della felicità, poiché ognuno la ripone in ciò che vuole, gli uomini la pensano del tutto diversamente e la loro volontà non può ricondursi ad alcun principio comune e quindi neppure ad alcuna legge esterna, che si concilii con la libertà di ciascuno. Lo stato civile, considerato solo come stato giuridico, è fondato sui seguenti princìpi a priori: 1) La libertà di ogni membro della società, in quanto uomo. 2) L’uguaglianza di esso con ogni altro, in quanto suddito. 3) L’indipendenza di ogni membro di un corpo comune, in quanto cittadino6. Questi princìpi non sono leggi che lo Stato già costituito emani, bensì leggi secondo le quali solo è possibile in generale una costituzione dello Stato secondo i princìpi della pura ragione che riguardano il diritto esterno dell’uomo. I. Kant, Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, a cura di N. Bobbio, L. Firpo e V. Mathieu, trad. di G. Solari e G. Vidari, Utet, Torino 1965 1 . Nell’idea che il patto di fondazione della costituzione civ ile sia fine a se stesso si rispecchiano due elem enti. Da un lato v i è il m otiv o rousseauiano per cui l’indiv iduo stipula un patto con la totalità, e quindi di nuov o con se stesso, non per ottenere uno scopo qualsiasi, m a per realizzare una finalità intrinseca al suo essere uom o, cioè la libertà. Dall’altro v i è il m otiv o più specificam ente kantiano, per cui l’intrinsecità dello scopo è data dal fatto che esso risponde a un com ando della ragione. 2 . Il passaggio dal diritto naturale «prov v isorio» al diritto civ ile «perentorio» è sicuram ente un diritto, poiché soltanto in questo m odo l’indiv iduo v ede efficacem ente garantita la sua libertà. Ma è ov v io che è

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anche un dov ere, perché esprim e un im perativ o razionale. 3 . Kant si pronuncia qui contro le concezioni eudem onistiche della politica e dello Stato assai frequenti nella cultura illum inistica: in base a esse lo scopo principale della società civ ile è garantire la felicità, sia indiv iduale sia sociale. Questo significherebbe per Kant dare allo Stato una finalità soltanto particolare, perché la felicità, com e dim ostrano la Fondazione della metafisica dei costumi e la Critica della ragion pratica non può v alere com e m otiv o univ ersale della v olontà. Kant v uole inv ece dare alla politica lo stesso fondam ento razionale che ha dato alla m orale: egli è preoccupato di m ostrare com e la politica non debba essere affrancata dalla legge m orale della ragione. Soltanto il diritto dunque, riv estendo carattere univ ersale – com e si v ede dalla sua definizione, fornita subito dopo – può costituire questa finalità. 4 . La definizione del diritto com e sistem a delle libertà indiv iduali secondo una legge univ ersale v ale anche nello stato di natura: la legge univ ersale cui si fa riferim ento è la legge della ragione che v ige assolutam ente, a prescindere dal fatto che sia realizzata o non realizzata in una codificazione civ ile. A questa definizione del diritto (naturale) il diritto pubblico, definito subito dopo, aggiunge il carattere coercitiv o della legge civ ile. 5. Si è detto (cfr. nota precedente) che la definizione del diritto in generale è fondata esclusiv am ente sull’im perativ o razionale, m entre l’aspetto coercitiv o è aggiunto dalla legge positiv a. Ma tra i due m om enti non c’è cesura, perché è il com ando della ragione stessa (da cui discende il concetto di diritto in generale) a pretendere che esso, per essere efficace, sia tradotto da diritto naturale in diritto civ ile. 6 . Questi tre princìpi stanno in realtà alla base non di qualsiasi costituzione civ ile, m a della costituzione civ ile giuridicam ente perfetta, ossia di quella form a di gov erno che Kant chiam a repubblicana. Nella costituzione repubblicana infatti il potere, indipendentem ente dal num ero di coloro che lo detengono, è esercitato secondo la legge o, m eglio ancora, secondo il com ando della ragione. In questo caso ogni m em bro dello Stato realizza la libertà (che gli spetta in quanto sem plice uom o) perché nella costituzione perfetta il diritto è garantito (com e sistem a reciproco delle libertà); l’uguaglianza, perché è sottoposto, in quanto suddito, soltanto alla legge, che è uguale per tutti; e l’indipendenza, intesa com e diritto di partecipazione alla cosa pubblica che spetta al cittadino attiv o, cioè a chi sv olge una professione che gli consente di essere econom icam ente autosufficiente.

Immanuel Kant

Per la pace perpetua. Un progetto filosofico La pace perpetua Per la pace perpetua. Un progetto filosofico Il Settecento è il secolo dei progetti di pace perpetua. La nuova fiducia nelle capacità progettuali della ragione che contraddistingue l’«età dei Lumi» si manifesta anche nel tentativo di delineare un assetto internazionale che escluda per sempre la guerra. Il progetto kantiano di pace perpetua, che corona nel 1795 la tradizione pacifista settecentesca, contiene tuttavia un aspetto nuovo. In esso il pacifismo non è più soltanto un’esigenza politica e sociale, ma rappresenta un comando categorico della ragione pratica. Il progetto kantiano prescinde quindi totalmente dalla sua realizzabilità – sebbene negli eventi rivoluzionari francesi Kant intraveda, almeno nel 1795, la possibilità di un cambiamento anche sul versante dei rapporti internazionali – e si affida esclusivamente all’idealità della norma razionale che vieta categoricamente la guerra. La pace esprime un dover essere, che conserva intatta la sua validità anche quando non riuscisse mai a realizzarsi nell’essere. «Dunque non si tratta più di sapere – sostiene Kant nella Metafisica dei costumi – se la pace perpetua sia una cosa reale o no, e se noi non ci inganniamo nel nostro giudizio quando accettiamo il primo caso:

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ma dobbiamo agire come se essa fosse una cosa reale, anche se non è così».

Lo stato di pace tra uomini assieme conviventi non è affatto uno stato di natura (status naturalis). Questo è piuttosto uno stato di guerra, nel senso che, se anche non vi sono sempre ostilità dichiarate, è però continua la minaccia che esse abbiano a prodursi. Dunque lo stato di pace dev’essere istituito, poiché la mancanza di ostilità non significa ancora sicurezza, e se questa non è garantita da un vicino ad un altro (il che può solo aver luogo in uno stato legale), questo può trattare come nemico quello a cui tale garanzia abbia richiesto invano1 . [...] Secondo articolo definitivo per la pace perpetua: «Il diritto internazionale deve fondarsi sopra una federazione di liberi Stati». I popoli, in quanto Stati, potrebbero esser considerati come singoli individui che, vivendo nello stato di natura (cioè nell’indipendenza da leggi esterne), si recano ingiustizia già solo per il fatto della loro vicinanza; perciò ognuno di essi per la propria sicurezza può e deve esigere dall’altro di entrare con lui in una costituzione analoga alla civile, nella quale si può garantire ad ognuno il suo diritto. Questa sarebbe una federazione di popoli, ma non dovrebbe però essere uno Stato di popoli. In quest’ultima idea vi sarebbe una contraddizione, poiché ogni Stato implica il rapporto di un superiore (legislatore) con un inferiore (colui che obbedisce, cioè il popolo), mentre molti popoli in uno Stato costituirebbero un sol popolo, ciò che è contrario al presupposto (poiché qui noi dobbiamo considerare il diritto dei popoli tra loro in quanto essi costituiscono altrettanti Stati diversi e non devono confondersi in un solo e unico Stato)2. [...] Il modo con cui gli Stati tutelano il loro diritto non può essere mai, come davanti a un tribunale esterno, il processo, ma solo la guerra; questa peraltro, anche se fortunata, cioè vittoriosa, non decide la questione di diritto e il trattato di pace può ben porre fine alla guerra attuale, ma non allo stato di guerra (cioè alla possibilità di trovar pretesti per una nuova guerra). E del resto questo stato permanente di guerra non può neppure definirsi ingiusto, poiché in esso ognuno è giudice in casa propria3. D’altro canto, secondo il diritto internazionale, non può dagli Stati farsi valere il dovere, che secondo il diritto naturale vale per gli individui nello stato di natura privo di leggi, di «uscire da questo stato», perché essi, in quanto Stati, hanno già una costituzione politica all’interno, e sono quindi sottratti alla coazione degli altri Stati, che vorrebbero, secondo il concetto che questi si fanno del diritto, sottometterli a una costituzione legale più estesa. Però la ragione, dal suo trono di suprema potenza morale legislatrice, condanna in modo assoluto la guerra come procedimento giuridico, mentre eleva a dovere immediato lo stato di pace, che tuttavia non può essere creato o assicurato senza una convenzione dei popoli. Di qui la necessità di una lega di natura speciale, che si può chiamare lega della pace (foedus pacificum), da distinguersi dal patto di pace (pactum pacis) in ciò: che quest’ultimo si propone di porre termine semplicemente a una guerra, quello invece a tutte le guerre e per sempre. Questa lega non ha per scopo di far acquistare una qualche potenza ad uno Stato, ma ha solo di mira la conservazione e la sicurezza della libertà di uno Stato per sé e ad un tempo per gli altri Stati federati, senza che questi debbano con ciò sottomettersi (come gl’individui nello stato di natura) a leggi pubbliche e a una coazione reciproca. Si può pensare l’attuabilità (realtà oggettiva) di questa idea federalistica, che si deve gradatamente estendere a tutti gli Stati e deve portare alla pace perpetua: poiché, se la fortuna portasse un popolo potente e illuminato a costituirsi in repubblica4 (la quale

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per sua natura deve tendere a una pace perpetua), si avrebbe in ciò un nucleo dell’unione federativa per gli altri Stati, che sarebbero indotti a entrare in essa e a garantire così lo stato di pace fra gli Stati in conformità all’idea del diritto internazionale, estendendolo sempre più mediante altre unioni della stessa specie. Ben si comprende che un popolo dica: – Non vi dev’essere più tra noi guerra di sorta, perché noi vogliamo costituirci in uno Stato, cioè dare a noi stessi un potere supremo legislativo, esecutivo e giudiziario, che risolva pacificamente le nostre contestazioni. – Ma se questo Stato dice: – Non vi dev’essere guerra alcuna tra me e gli altri Stati, sebbene io non riconosca alcun potere legislativo supremo, che garantisca a me il mio diritto e per cui io garantisca agli altri Stati il loro –, allora non si può comprendere su che cosa altro io voglia fondare la garanzia del mio diritto, se non sul surrogato dell’unione in società civile5 , cioè sulla libera federazione, che la ragione deve associare necessariamente al concetto del diritto internazionale, se si vuol dare a questo un qualche significato. I. Kant, Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, a cura di N. Bobbio, L. Firpo e V. Mathieu, trad. di G. Solari e G. Vidari, Utet, Torino 1965 1 . La concezione kantiana dello stato di natura è m olto affine a quella di Thom as Hobbes. 2 . Oltre a questa difficoltà giuridica che osta alla costituzione di uno Stato di popoli, Kant av anza anche una perplessità relativ a alla sua concezione della storia. La prom ozione del progresso storico richiede infatti la preserv azione, sul piano internazionale com e su quello indiv iduale, di form e di antagonism o. Ma in uno Stato di popoli, nel quale le nazioni perderebbero la loro indiv idualità politica e sarebbero unificate in una sola totalità, ogni dinam ica antagonistica v errebbe necessariam ente m eno. In una federazione di popoli, v icev ersa, le nazioni sono sufficientem ente v incolate le une con le altre da non potersi dichiarare guerra, m a nello stesso tem po sono abbastanza autonom e per poter sv iluppare tutte quelle form e di antagonism o (econom ico, politico, culturale) che non hanno carattere bellico. 3 . Lo stato di guerra tra i popoli non può dirsi «ingiusto» in senso giuridico, poiché lo stato di natura è per definizione a-giuridico: in esso è im possibile riv olgersi a un’autorità suprem a che tuteli i diritti del singolo Stato, per cui ciascuna nazione può ergersi a giudice di se stessa e ricorrere alle arm i per afferm are il proprio v antato diritto. Tuttav ia, lo stato di guerra è ingiusto in un più am pio senso m orale, in quanto la ragion pura nel suo uso pratico im pone la coesistenza pacifica tra gli uom ini, nonché la realizzazione univ ersale del diritto (quindi anche nei rapporti internazionali) com e condizione di essa. 4 . Allusione alla Francia riv oluzionaria. 5. Surrogato dell’unione in società civ ile: uno Stato di popoli – ipotesi esclusa per le ragioni v iste sopra (cfr. nota 2 ) – sarebbe il perfetto analogo internazionale della società civ ile interindiv iduale, perché in entram bi i casi i singoli sono sottoposti coattiv am ente al potere costituito; v icev ersa, la federazione dei popoli, la cui autorità centrale (il Parlam ento federale) eserciti funzioni puram ente consultiv e e non disponga di strum enti giuridici coercitiv i, è soltanto un succedaneo, un «surrogato», della società civ ile.

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16. L’età del Romanticismo in Germania

Johann W. Goethe

La natura La natura vivente La natura Nel 1783, in pieno Sturm und Drang, apparve sul «Tiefurther Journal» un frammento sulla natura, che venne generalmente attribuito a Goethe. Quest’ultimo, in una lettera di poco posteriore, dichiarò di non esserne l’autore: difatti, altre testimonianze attribuiscono la paternità del breve scritto a Georg Christoph Tobler (1757-1812). Il frammento, tuttavia, rispecchia fedelmente la concezione della natura che Goethe aveva in quel periodo, tant’è che in vecchiaia – come emerge dalla «Spiegazione» redatta nel 1828 – egli non riusciva a ricordarsi se ne fosse o non ne fosse stato l’autore. Per questo il frammento è riprodotto in tutte le edizioni delle opere scientifiche di Goethe e può essere considerato espressione fedele del suo pensiero.

Tobler: La concezione del giovane Goethe Natura! Da essa siamo circondati e avvinti – né ci è dato uscirne e penetrarvi più a fondo. Senza farsi pregare e senza avvertire, ci rapisce nel vortice della sua danza e si lascia andare con noi, finché siamo stanchi e le cadiamo dalle braccia. Crea eternamente nuove forme; ciò che è qui non era ancora mai stato, ciò che era non ritorna – tutto è nuovo, e tuttavia sempre antico. Viviamo nel suo seno e le siamo estranei. Parla incessantemente con noi e non ci rivela il suo segreto. Costantemente operiamo su di essa e tuttavia non abbiamo alcun potere sulla natura1 . Sembra che abbia puntato tutto sull’individualità eppure niente le importa degli individui. Costruisce sempre e sempre distrugge e la sua officina è inaccessibile2. Vive tutta nei figli, ma la madre, dove è mai? – È artista unica: dalla materia più mediocre sino ai più grandi contrasti; senza parvenza di sforzo, sino alla massima perfezione. Ognuna delle sue opere ha una essenza propria, ognuno dei suoi fenomeni ha il concetto più isolato, eppure tutto fa l’uno. La natura recita un dramma: non sappiamo se anch’essa lo veda e tuttavia lo recita per noi che contiamo così poco3. In essa è eterna vita, divenire e moto e tuttavia non progredisce. Si trasforma eternamente e non vi è momento di quiete. Il soffermarsi non ha per essa alcun significato e la sua maledizione pesa sull’immobilità. È salda. Il suo incedere è misurato, le sue eccezioni rare, le sue leggi immutabili4.

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Ha pensato e medita costantemente; non però come uomo, bensì come natura. Ha riservato per sé un significato proprio che tutto comprende e che nessuno è in grado di estorcerle. Gli uomini sono tutti in essa ed essa è in tutti. Con tutti la natura conduce un amichevole giuoco e si rallegra quanto più le viene vinto. Con molti il suo giuoco è così celato che ha finito la partita prima che se ne accorgano5 . [...] Il suo spettacolo è sempre nuovo, perché essa crea sempre nuovi spettatori. La vita è la sua invenzione più bella e la morte è il suo artificio per avere molta vita. Essa avvolge l’uomo nell’oscurità e lo sprona eternamente verso la luce. Sulla terra lo rende sempre dipendente, ignavo e pesante sempre di nuovo lo riscuote. Infonde bisogni perché ama il movimento. È un miracolo che, con così poco, ottenga tutto questo movimento. Ogni bisogno è un beneficio: rapidamente soddisfatto, rapidamente di nuovo insorge. Se ne dà uno di più, è una nuova sorgente di piacere; ma ben presto ristabilisce l’equilibrio. In ogni istante la sua mira è la più lontana e in ogni istante essa è alla meta6. È la vanità in persona, ma non per noi, per i quali è la cosa più importante. Tollera che ogni bambino si diverta con lei, che ogni stolto si elevi al di sopra di lei, che migliaia di persone la sfiorino senza notare niente e in tutti ha la sua gioia e in tutti trova il suo tornaconto. Alle sue leggi si obbedisce anche quando si recalcitra; si coopera con la natura anche quando si vuole operare contro di lei. Tutto ciò che fa, lo fa per il bene, infatti è proprio la natura a renderlo indispensabile. Indugia perché la si desideri; si affretta perché non se ne sia mai sazi. Non possiede linguaggio né discorso, ma crea lingue e cuori per i quali e sente e parla. La sua corona è l’amore. Soltanto con l’amore ci si avvicina ad essa. Tutti gli esseri sono separati da abissi per opera della natura e tutti vogliono avvincersi. Ha isolato tutto per ricongiungere tutto. Con qualche sorso dalla coppa dell’amore ricompensa una vita piena di fatica7 . È tutto. Ricompensa e punisce se stessa. Rallegra e tormenta se stessa. È ruvida e mite, amabile e terribile, fiacca e onnipossente. Tutto è sempre presente in essa. Non conosce né passato né futuro. Il presente è la sua eternità. È benevola. Ed io la esalto con tutte le sue opere. È savia e tranquilla. Non è possibile strapparle alcuna spiegazione, non concede nessun regalo, se non volontariamente. È astuta ma ad un buon fine, e la cosa migliore è non notare la sua astuzia. È intera, eppure sempre incompiuta. Farà sempre come fa. Ad ognuno appare in una forma propria. Si nasconde in migliaia di nomi e di termini, ed è sempre la stessa8. Come mi ha mandato qua così mi porterà via. Ho fiducia in lei. Può fare di me quello che vuole. Non odierà la sua opera. Non ho parlato della natura. No, essa ha già detto ciò che è vero e ciò che è falso. Tutto è colpa sua, tutto è merito suo. Goethe: Spiegazione del frammento sulla natura Questo articolo9 mi è stato comunicato di recente dal lascito epistolare della duchessa Anna Amalia di venerata memoria; è scritto da una mano ben nota, di cui ero solito servirmi per i miei affari negli anni Ottanta10. Non posso realmente ricordarmi se l’autore di queste considerazioni sono io, tuttavia esse concordano con le idee cui a quell’epoca il mio spirito era giunto. Vorrei quasi definire il gradino di comprensione raggiunto allora come un comparativo, che è

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spinto ad esprimere la sua tendenza ad un superlativo non ancora raggiunto11 . Vi si vede l’inclinazione ad una specie di panteismo in quanto, a fondamento dei fenomeni, è posta una essenza non indagabile, assoluta, ironica, che contraddice se stessa e, a chi prende tutto sul serio, può ben sembrare un giuoco. Tuttavia il coronamento che manca a questo articolo è l’intuizione dei due grandi impulsi di tutta la natura: il concetto della polarità e dell’accrescimento graduale; quella è propria della materia in quanto la pensiamo materiale, questo invece in quanto la pensiamo spirituale; quella consiste in un continuo attrarre e respingere, questo aspira continuamente verso l’alto. Poiché però la materia non esiste né può mai essere efficace senza lo spirito e lo spirito senza la materia, anche la materia è suscettibile di gradazione, così come lo spirito non tralascia di attrarre e respingere; proprio come è capace di pensare soltanto colui che ha diviso a sufficienza per collegare e collegato a sufficienza per poter nuovamente dividere12. J.W. Goethe, Teoria della natura, a cura di M. Montinari, Boringhieri, Torino 1958 1 . Il fram m ento esprim e una concezione panteistica della natura, intesa com e prim igenia forza creatrice che sem pre rinnov a le sue produzioni, senza lasciarsi m ai afferrare concettualm ente dall’uom o. 2 . Viene qui abbozzato il rapporto indiv iduo-totalità proprio delle concezioni panteistiche. Da un lato la natura si m anifesta necessariam ente nella specificità dell’indiv iduo, dall’altro essa non si esaurisce m ai nella singola indiv idualità. 3 . Nella natura c’è un ordine prov v idenziale: essa «recita un dram m a». Non è detto, però, che tale ordine sia opera di un’intelligenza consapev ole («non sappiam o se anch’essa lo v eda»). 4 . La natura è continuo cam biam ento, perché, com e si è v isto prim a (cfr. nota 1 ), sem pre nuov e sono le sue produzioni. Eppure, essa rim ane sem pre uguale a se stessa, perché im m utabili sono le sue leggi di sv iluppo. 5. Si ribadisce il rapporto insiem e di interiorità e di esteriorità che gli uom ini intrattengono con la natura. Per un v erso, essi ne fanno parte, v iv ono della sua stessa v ita e si serv ono della sua stessa forza. Per altro v erso, la natura com e totalità sfugge alla loro com prensione e rim ane l’unica v era autrice della v icenda del m ondo. 6 . Si noti com e dal punto di v ista della natura, cioè della totalità, anche il m ale si conv erta in bene: la m orte div enta un artificio per rinnov are la v ita, sostituendo giov ani a v ecchi indiv idui; il bisogno, pretendendo la propria soddisfazione, div iene un principio di v italità e di m ov im ento. 7 . L’unità della natura sfugge a ogni tentativ o di com prensione razionale. La natura – in questa fase del pensiero di Goethe – è, infatti, concepita com e una forza irrazionale, che «non possiede né linguaggio né discorso». Soltanto con l’am ore, con l’im peto del sentim ento, l’uom o ritrov a la propria unità con gli altri indiv idui e con il tutto. 8. Inutile cercare di com prendere il v ero v olto della natura, poiché la sua v erità consiste nell’av ere m ille v olti. Ciascuno dev e, quindi, accontentarsi di conoscere quell’aspetto con cui la natura gli si m anifesta, anche se esso è ben lontano dall’esaurire l’infinità dei suoi significati. 9 . Si riferisce al fram m ento sulla natura – probabile opera di Tobler – riprodotto nella prim a parte del testo. 1 0. Chiaram ente Goethe, nel 1 82 8, ha di fronte a sé il m anoscritto del fram m ento. Negli anni Ottanta, dunque, Tobler era stato suo stretto collaboratore, a m eno che la «m ano ben nota», da cui il fram m ento è stato redatto, non appartenga a una terza persona. Ma ora Goethe, com e dice subito dopo, non ricorda più se quelle «considerazioni» sono state dettate da lui o se sono – com ’è probabile – opera autonom a di Tobler. 1 1 . Se non la paternità letteraria del fram m ento, Goethe riconosce com e proprie le idee in esso sostenute. Ma, a distanza di quarantacinque anni, pur continuando ad apprezzarle, le giudica incom plete. Egli esprim e il rapporto intercorrente tra le idee di allora e la propria concezione attuale serv endosi di una m etafora gram m aticale, che fa riferim ento ai tre possibili gradi dell’aggettiv o (positiv o, com parativ o, superlativ o): la concezione giov anile è un «com parativ o» che non è ancora div entato «superlativ o». 1 2 . In questo capov erso v iene esplicitato il lim ite che il Goethe anziano ritrov a nella sua concezione giov anile della natura. In essa prev alev a ancora una v isione irrazionale delle forze naturali, che im pediv a di scorgere quelle che sono le due fondam entali leggi della natura: la polarità, per cui ogni forza risulta dalla tensione tra due poli opposti, e l’accrescim ento graduale, cioè il carattere ev olutiv o

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dello sv iluppo naturale, che da un unico fenom eno originario sv iluppa, per com plicazione successiv a, l’intero sistem a degli esseri. La polarità sta alla base di ciò che agli uom ini appare com e m ateria, com e perm anenza corporea; m entre l’ev oluzione esprim e il contenuto spirituale della natura, che dai gradi più bassi e m eno consapev oli tende a elev arsi fino alle più alte m anifestazioni dello spirito. Tanto il principio della polarità, quanto quello della conv ergenza tra natura e spirito erano stati difesi, sul piano filosofico, da Schelling, al quale Goethe si sentiv a particolarm ente v icino.

Novalis

Frammenti La poesia Frammenti I Frammenti di Novalis furono redatti tra il 1795 e il 1800: una loro datazione puntuale è, nella maggioranza dei casi, impossibile. Essi costituiscono la fonte principale del pensiero filosofico di Novalis e, insieme, una raccolta abbastanza esauriente dei temi più consueti del Romanticismo tedesco. Presentiamo alcuni frammenti relativi alla definizione della poesia e al suo rapporto con la filosofia e con la scienza.

– La poesia è il reale, il reale veramente assoluto. Questo è il nocciolo della mia filosofia. Quanto più poetico, tanto più vero. [...] – Poetare è generare. Ogni produzione poetica deve essere un individuo vivente. [...] – Il senso per la poesia ha molto in comune col senso per il misticismo. È il senso dell’originale, del personale, dell’ignoto, dell’arcano, di ciò che deve essere rivelato, del fortuito-necessario. Rappresenta l’irrappresentabile. Vede l’invisibile, sente il non sensibile, ecc... Il senso della poesia è molto affine a quello della profezia e in genere al senso religioso, al senso del vate. Il poeta ordina, unisce, sceglie, inventa – e lui stesso non riesce a comprendere perché proprio così e non altrimenti.1 [...] – La poesia è l’eroina della filosofia. La filosofia eleva la poesia a principio. Essa ci insegna a conoscere il valore della poesia. La filosofia è la teoria della poesia. Essa ci mostra che cosa sia la poesia: che è uno e tutto. – La distinzione fra poeta e pensatore è soltanto apparente e va a svantaggio di entrambi. È un indizio di malattia e di costituzione morbosa.2 [...] – Il poeta comprende la natura meglio che lo scienziato. [...] – La tendenza al meraviglioso e al misterioso non è se non tendenza allo stimolo non sensibile, allo stimolo spirituale. [...] – Il poema dell’intelletto è filosofia. È il massimo slancio che l’intelletto imprime a se stesso per superarsi. Unità dell’intelletto e della fantasia. Senza filosofia l’uomo rimane discorde nelle sue più essenziali energie. – Ci sono due uomini: uno intellettuale e uno poetico. Senza filosofia poeta imperfetto, senza filosofia imperfetto pensatore e critico. [...] – La vita non dev’essere un romanzo impostoci, bensì un romanzo fatto da noi. [...] – Il linguaggio è per la filosofia ciò che è per la musica e per la pittura: un mezzo non giusto di rappresentazione.3 [...]

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– Lo svolgimento che Fichte dà della sua idea è certamente la prova migliore dell’idealismo. Ciò che voglio posso. Per gli uomini nessuna cosa è impossibile.4 [...] – Ogni scienza diventa poesia dopo essere diventata filosofia. [...] – La scienza è soltanto una delle metà. La fede è l’altra. [...] – Tutto ciò che uno scienziato fa, dice, parla, subisce, ascolta ecc. deve essere un prodotto artistico, tecnico, scientifico, o una così fatta operazione. Egli parla per epigrammi, agisce in un dramma, interloquisce in un dialogo, presenta trattati e scienze, narra aneddoti, storie, fiabe, romanzi, sente da poeta; quando disegna, disegna da artista; è musicista; la sua vita è un romanzo e così egli vede e ode tutto, così legge. Novalis, Frammenti, trad. di E. Pocar, introd. di E. Paci, Rizzoli, Milano 1976 1 . In questi prim i tre fram m enti em erge il carattere fondam entale della poesia nel pensiero di Nov alis. La poesia ha, insiem e, una dim ensione teoretica – è conoscenza della v erità assoluta – e una pratica – è produzione della realtà assoluta. In entram bi i casi, il suo soggetto non è il quotidiano, l’ordinario, ciò che è com unem ente detto razionale, bensì lo straordinario, il fantastico, l’arcano. Per questo essa – pur essendo, com e si v edrà subito dopo, v era filosofia e v era scienza – è strettam ente connessa con la religione, il m isticism o e la div inazione. 2 . In questo fram m ento e in quelli im m ediatam ente seguenti è sottolineata la conv ergenza, se non l’identità, tra poesia, da un lato, e filosofia e scienza, dall’altro. La v era conoscenza passa, dunque, attrav erso la filosofia, poiché soltanto il poeta possiede quell’intuizione fantastica che consente di cogliere la v era essenza delle cose, al di là della loro apparenza quotidiana ed em pirica. 3 . Il linguaggio è legato a parole e concetti: in esso si conserv a, quindi, alm eno in parte, quella struttura del discorso razionale che im pedisce di cogliere la v era realtà, che è in sé poetica. 4 . È questa un’espressione dell’«idealism o m agico» di Nov alis. Esso si fonda su un intenzionale am pliam ento dell’a priori kantiano e fichtiano, interpretato nel senso che ogni realtà esterna dipende dal soggetto che la pensa e la produce. Il soggetto non è più lim itato da specifiche form e a priori – cioè non ha più un carattere propriam ente trascendentale – m a è potenza infinita per la quale poetare, pensare e fare coincidono.

Friedrich D.E. Schleiermacher

Discorsi sulla religione La religione dell’infinito Discorsi sulla religione, II I Discorsi sulla religione sono l’opera in cui il pensiero teologico di Schleiermacher è esposto con maggiore freschezza e originalità. Essi furono pubblicati anonimi nel 1799; nel 1806 furono riediti in forma riveduta e ampliata, con il nome dell’autore. Di essi presentiamo un brano in cui la religione viene definita attraverso la sua distinzione dalla metafisica e dall’etica.

[La religione] non aspira a determinare e a spiegare l’universo nella sua natura, come fa la metafisica, e neppure aspira a compierlo e a perfezionarlo in virtù della libertà e del divino arbitrio dell’uomo, come fa la morale. La sua essenza non è né il pensiero né l’agire, ma l’intuizione ed il sentimento1 . Essa vuole intuire l’universo, stare a guardarlo devotamente nelle sue manifestazioni e nelle sue azioni, lasciarsi

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afferrare e riempire con infantile passività dalle sue influenze immediate2. Così essa risulta contrapposta ad entrambe [metafisica e morale] in tutto ciò che costituisce la sua essenza, e in tutto ciò che caratterizza i suoi effetti. Quelle vedono, in tutto l’universo, soltanto l’uomo, come centro di ogni relazione, come condizione di ogni essere e causa di ogni divenire; questa tende invece a vedere nell’uomo, non meno che in tutti gli altri esseri particolari finiti, l’infinito, la sua impronta e la sua manifestazione3. La metafisica procede dalla natura finita dell’uomo, allo scopo di determinare, in base al suo più semplice concetto, e nell’ambito delle sue forze e delle sue capacità, ciò che l’universo può essere per lui, ed in quale modo egli deve necessariamente considerarlo. La religione vive la sua intera vita anche nella natura, ma nella natura infinita del tutto, dell’unità-totalità4; con tranquilla sottomissione essa intende intuire e presentire ovunque ciò che in questa unità-totalità ogni singolo essere, e quindi anche l’uomo, può valere, e dove ogni cosa, compreso l’uomo, si diriga e permanga in tale eterna fermentazione di forme ed essenze particolari. La morale muove dall’essenza della libertà, per ampliare il suo regno all’infinito, e per sottomettere tutto ad essa; invece la religione respira laddove la libertà è già ridiventata natura, cogliendo l’uomo al di là del gioco delle sue forze particolari e della sua personalità, e considerandolo dal punto di vista in base a cui egli deve essere, lo voglia o meno, ciò che è5 . Così essa afferma il suo proprio dominio ed il suo proprio carattere solamente in quanto esce totalmente al di fuori sia di quello della speculazione sia di quello della prassi; e con il suo porsi accanto ad entrambe viene completamente esaurito il campo della vita sociale, e la natura umana risulta da questo lato compiuta. [...] La prassi è arte, la speculazione è scienza, mentre la religione è il senso e il gusto dell’infinito [...]. [Essa implica] il sentimento fondamentale della natura infinita e vivente, il cui simbolo è la molteplicità e l’individualità6. Ogni cosa finita sussiste soltanto mediante la determinazione dei suoi limiti, che debbono essere, per così dire, ricavati dall’infinito. Solamente così essa può, entro questi medesimi limiti, essere infinita e configurarsi in maniera propria; altrimenti tutto si perde nell’uniformità di un concetto generale. F.D.E. Schleiermacher, Discorsi sulla religione e Monologhi, a cura di G. Durante, Sansoni, Firenze 1947 1 . La religione si colloca, dunque, in una sfera div ersa sia dall’am bito teoretico sia da quello pratico. All’am bito teoretico essa era stata ricondotta dalla religione naturale degli illum inisti, che av ev ano preteso di «conoscere» Dio com e principio dell’ordine del m ondo; all’am bito pratico era stata ricondotta da Kant e da Fichte, che av ev ano fatto coincidere il sentim ento religioso con l’adesione incondizionata all’im perativ o m orale della ragione, sentito com e com ando div ino. 2 . Conoscenza e m oralità sono espressione dell’attiv ità dell’uom o. La religione, v icev ersa, com porta la sua passiv ità nei confronti dell’infinito, da cui dev e prov enire la riv elazione. 3 . Metafisica e m orale rim angono nell’am bito del finito e del condizionato, in quanto hanno com e oggetto i rapporti, teorici o pratici, tra l’uom o, che è finito, e altri aspetti finiti della realtà. La religione, inv ece, si serv e del finito com e punto di partenza per giungere all’infinito: in essa l’uom o, com e ogni altra determ inazione della realtà, non è che una m anifestazione finita dell’infinito. 4 . Nella considerazione scientifica (cioè nella fisica) la natura è un com plesso condizionato di rapporti tra entità finite. Per la religione, essa è l’Uno-tutto in cui finito e infinito trascolorano l’uno nell’altro. 5. La m orale – Schleierm acher ha in m ente soprattutto la concezione kantiana – oppone la libertà alla natura e cerca di sottom ettere la stessa natura alla forza dello spirito. Per la religione questa opposizione non esiste, poiché essa ha per oggetto l’Uno-tutto in cui l’uom o è insiem e soggetto e oggetto, idealità e realtà, libertà e natura. 6 . Si afferm a qui il principio tipicam ente rom antico dell’identità tra l’unità della natura (l’«Uno-tutto»)

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e la m olteplicità delle m anifestazioni indiv iduali in cui essa si esprim e. Ma quest’identità sfugge necessariam ente sia a una considerazione teoretico-speculativ a della realtà, la cui analisi concettuale scinde necessariam ente il soggetto dall’oggetto, la parte dal tutto, l’indiv iduo dall’insiem e; sia a una considerazione etico-pratica, che – kantianam ente e fichtianam ente – oppone la libertà del soggetto alla necessità della natura. L’identità tra l’indiv idualità m olteplice e l’Uno-tutto della natura può solo essere intuita m ediante il sentim ento. In ciò consiste l’atteggiam ento religioso.

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17. L’idealismo di Fichte e di Schelling

Johann G. Fichte

La destinazione dell’uomo Dall’Assoluto trascendentale all’Assoluto etico La destinazione dell’uomo, libro III, Introduzione e cap. IV La destinazione dell’uomo (1800) è la prima testimonianza della «svolta» religiosa di Fichte. L’opera si divide in tre libri – intitolati rispettivamente «Dubbio», «Sapere» e «Fede» – che segnano il percorso fenomenologico seguito dall’uomo nel suo avvicinamento alla verità. Il primo libro illustra il più comune e diffuso atteggiamento filosofico: il dogmatismo. Il dubbio – richiamato sin dal titolo – nasce dallo scompenso tra le esigenze del cuore, che vorrebbe riconoscere nella coscienza un principio di libertà e di creatività, e l’intelletto, che tutto spiega, dogmaticamente appunto, con le pure leggi del meccanicismo causale e del determinismo. Il secondo libro descrive invece la soluzione filosofica che Fichte stesso aveva prospettato con la «dottrina della scienza»: l’idealismo trascendentale. Dal dubbio del determinismo l’uomo si libera infatti attraverso il sapere, attraverso la «scienza» filosofica, che gli mostra come la natura e il mondo esterno siano una produzione dell’Io. Il determinismo stesso, dunque, non è che una mera costruzione del soggetto, il quale riacquista, con questa coscienza, la piena libertà: l’uomo riconosce di non aver altra legge che quella della ragione. Ma anche l’idealismo trascendentale ha dei limiti: la riconduzione del mondo a una rappresentazione che dipenda dalla coscienza del soggetto sembra infatti mettere in forse la fiducia nella realtà oggettiva, sottraendo all’uomo un saldo terreno ontologico cui ancorare la sua esistenza. Nel terzo libro, pertanto, l’incertezza della rappresentazione soggettiva lascia il posto alla fede in una realtà assoluta, alla quale si può accedere attraverso l’esperienza morale. È nell’agire morale che – secondo l’insegnamento kantiano – l’uomo ritrova la realtà del soprasensibile. A fondamento del mondo visibile vi è una legge soprasensibile, espressione a sua volta di una volontà morale assoluta, in base alla quale gli effetti non sensibili di tutte le volontà razionali sono ricondotti entro un unico ordine universale. A quest’ultimo libro si riferiscono le pagine che presentiamo.

Io esigo qualcosa che sia al di là della mera rappresentazione, che esista, sia esistito ed esisterà, anche se non ci fosse la rappresentazione: verso cui la rappresentazione si limiti a essere astratta senza produrlo, e senza cambiare in esso la minima cosa. Una mera rappresentazione io la considero un’immagine illusoria; le mie rappresentazioni

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devono significare qualcosa, e se a tutto il mio sapere non corrisponde nulla fuori del sapere, io mi sento ingannato circa il valore di tutta la mia vita1 . [...] E quale è dunque questa realtà fuori della rappresentazione, questa realtà che io abbraccio colla mia più ardente nostalgia?2 Quale la forza con cui mi si impone? Quale è il nucleo nella mia anima al quale si attacca e si salda – estirpabile solo insieme ad essa stessa? La tua missione non è mero sapere ma agire secondo il tuo sapere; così risuona alto nel più profondo della mia anima, non appena io mi raccolgo soltanto un attimo e osservo me stesso. Tu non esisti per contemplare e osservare oziosamente te stesso o per modificare malinconicamente le tue sacrosante sensazioni – no, tu esisti per agire; il tuo agire e soltanto il tuo agire determina il tuo valore. Questa voce mi trae fuori dalla rappresentazione, dal mero sapere, verso qualcosa che si trova fuori di esso ed è ad esso completamente opposto: qualcosa che è di più e più elevato perché contiene in sé ogni sapere e lo scopo finale del sapere stesso. Se io agirò, saprò senza dubbio che agisco e come agisco; questo sapere però non sarà l’agire stesso, ma si limiterà soltanto a contemplarlo. – Questa voce mi annuncia dunque appunto quello che cercavo; qualcosa che si trova fuori del sapere ed è, quanto al suo essere, completamente indipendente da lui3. [...] Ti comprendo ora, Spirito sublime. Ho trovato l’organo col quale afferro questa realtà e con questa insieme, probabilmente, ogni altra realtà. Quest’organo non è il sapere; nessun sapere può fondare e provare se stesso; ogni sapere presuppone qualcosa di ancora più elevato come sua causa, e questo risalire non ha termine. È la fede, questo volontario acquetarsi nella concezione che ci si presenta naturalmente, perché noi solo in questa concezione possiamo adempiere la nostra missione; è essa che dà al sapere la sua approvazione ed eleva a certezza e convinzione ciò che senza di lei sarebbe forse pura illusione. Non è affatto un sapere ma una decisione della volontà di dar validità al sapere4. [...] Io ammetto una legge di un mondo spirituale che non è creato dalla mia volontà, né dalla volontà di un qualunque essere finito, né dalla volontà di tutti gli esseri finiti presi insieme, ma una legge sotto cui la mia volontà e la volontà di tutti gli esseri finiti stessi5 . [...] Che legge è dunque questa del mondo spirituale, ch’io penso? – Io voglio solo spiegarmi e analizzare questo concetto, che ora sta qui fermo e formato e al quale io non posso, né mi è lecito, aggiungere nulla. – Manifestamente non si tratta di una legge alla quale io possa presupporre, come nel mio o in qualche altro mondo sensibile, qualcosa d’altro che un mero volere, o alla quale io possa presupporre un essere che se ne sta tranquillo, dal quale si sviluppa mediante l’urto di una volontà interiore. Poiché – questo è infatti il contenuto della mia fede – la mia volontà deve agire solo per se stessa, senza tutti quegli strumenti che indeboliscono la sua manifestazione, in una sfera ad essa completamente omogenea, come ragione su ragione, spirito su spirito, – in una sfera alla quale però essa non dia la legge della vita, dell’attività, del progredire, ma che l’abbia in se stessa; sulla ragione autonoma dunque. Ma la ragione autonoma è la volontà. La legge del mondo soprasensibile sarebbe quindi una volontà6. Una volontà che opera puramente e semplicemente come volontà, mediante se stessa, assolutamente senza qualsiasi strumento o materia sensibile del suo operare, che sia assolutamente mediante se stessa insieme azione e prodotto, il cui volere sia accadere, il cui comandare porre; nella quale quindi venga espressa l’esigenza della ragione di essere assolutamente libera e autonoma7 . Una volontà che è in se stessa

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legge, che non si determina secondo capricci e fantasie, secondo riflessioni precedenti, vacillamenti e tentennamenti, ma che è determinata in modo eterno e immutabile, e sulla quale si può contare in modo sicuro e immancabile, come il mortale fa sicuro assegnamento sulle leggi del suo mondo. [...] Quella sublime volontà quindi non procede sola nel suo cammino, isolata dal rimanere mondo razionale. Esiste tra lei e tutti gli esseri razionali finiti un legame spirituale, ed essa stessa costituisce questo legame spirituale del mondo razionale8. – Io voglio puramente e risolutamente il mio dovere, ed essa vuole poi che io riesca nel mio proposito, almeno nel mondo spirituale. Ogni decisione della volontà dell’essere finito che si uniforma alla legge, penetra in essa, e la muove e la determina, per parlare alla nostra maniera, non per un piacere momentaneo, ma seguendo la legge eterna del suo essere. – Con sorprendente chiarezza compare ora innanzi alla mia anima, il pensiero che fino ad ora era ancora circondato da oscurità, il pensiero che la mia volontà, come tale e per se stessa, ha delle conseguenze. Essa ha delle conseguenze in quanto viene immancabilmente e immediatamente accolta da un’altra volontà ad essa affine, la quale a sua volta è azione e costituisce l’unico principio vitale del mondo spirituale; in essa ha la sua prima conseguenza, e mediante essa agisce sul rimanente mondo degli spiriti, il quale non è nulla in alcuna parte se non il prodotto di quella volontà infinita9. Così io penetro – il mortale deve servirsi delle parole della sua lingua – io penetro in quella volontà; e la voce della coscienza nel mio interno, che mi ammaestra in ogni circostanza della mia vita su quello che deve fare, è quella attraverso la quale essa a sua volta penetra in me. Quella voce è l’oracolo che viene dal mondo eterno – solo reso sensibile da ciò che mi circonda e tradotto dalla mia comprensione nella mia lingua, – che mi annuncia come io devo adattarmi, per la mia parte, nell’ordine del mondo spirituale. Io non domino e non penetro quell’ordine spirituale, e non ho bisogno di far ciò; sono soltanto un anello nella sua catena e non sono in grado di giudicare del tutto, così come un singolo suono nel canto non potrebbe giudicare dell’armonia del tutto. Ma quello che io stesso devo essere in questa armonia degli spiriti lo devo sapere: perché solo io stesso posso divenirlo e mi viene immediatamente rivelato da una voce che da quel mondo risuona fino a me. Così io sto in contatto con quell’unità che esiste qui e prendo parte al suo essere. Non vi è nulla di veramente reale, duraturo, imperituro in me, se non queste due cose: la voce della mia coscienza e la mia libera obbedienza. Colla prima il mondo spirituale si abbassa fino a me e mi abbraccia come uno dei suoi membri; colla seconda mi sollevo io stesso in questo mondo, lo comprendo e agisco in esso. Quella volontà infinita però è la mediatrice tra esso e me; poiché essa stessa è la fonte originaria di quel mondo e di me. – Questa è l’unica cosa vera e imperitura verso la quale si muove la mia anima dalla sua più intima profondità; tutto il resto è mera apparizione, e svanisce e ritorna in una nuova apparenza10. J.G. Fichte, La destinazione dell’uomo, a cura di C. Cesa, Laterza, Roma-Bari 2001 1 . C’è in queste afferm azioni l’eco delle obiezioni riv olte a Fichte dai suoi contem poranei, che a v olte v idero nella «dottrina della scienza» una costruzione puram ente soggettiv a che non usciv a dall’am bito della coscienza. Molto v iv o era inv ece, particolarm ente nell’am biente rom antico, l’interesse per la natura, considerata com e una realtà oggettiv a, talv olta anche assolutizzata o div inizzata. 2 . Anche il term ine «nostalgia» tradisce l’influenza dei rom antici su Fichte. 3 . Il prim ato dell’attiv ità pratica su quella teoretica, afferm ato in questi term ini, riv ela l’am biv alenza di Fichte rispetto alla tradizione kantiana. Certo Kant av ev a asserito il prim ato della ragion pratica

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sulla ragion pura, nel senso che soltanto la prim a potev a dare «realtà pratica» a oggetti (com e la libertà, l’im m ortalità dell’anim a e l’esistenza di Dio) che per la seconda erano, nel m igliore dei casi, soltanto concetti problem atici. Ma per Kant le risposte della ragion pratica non av ev ano v alore teoretico e quindi non com portav ano alcun am pliam ento della conoscenza da parte dell’uom o né, tanto m eno, la possibilità che la ragion pratica si ergesse a fondam ento della ragion pura. Per Fichte, inv ece, l’esperienza m orale si presenta qui com e la condizione per attingere il fondam ento ontologico della realtà, e con esso anche una conoscenza teoretica che sfugga ai m eccanism i soggettiv i della rappresentazione. In questo m odo – com e risulta bene dal capov erso successiv o – la fede (pratica) div enta il fondam ento dello stesso sapere (teoretico), cosa orm ai lontanissim a dall’insegnam ento kantiano. 4 . Com incia qui a delinearsi l’assunto fichtiano, poi ulteriorm ente precisato nelle opere posteriori, per cui il «sapere», la «scienza», cioè la conoscenza quale v iene descritta nell’idealism o trascendentale, rappresenta un grado di conoscenza (e di realtà) inferiore rispetto all’Assoluto originario, che v iene testim oniato dalla fede. L’Io puro, l’Assoluto trascendentale, è soltanto un’im m agine im perfetta, per così dire alterata dalla struttura stessa dei processi cognitiv i, dell’Assoluto ontologico che si riv ela nella fede m orale. È qui ev idente l’influenza su Fichte di Ham ann, del quale v iene ripetuto poco dopo il fam oso detto: «Veniam o tutti generati dalla fede». 5. Poco prim a, nella parte del testo da noi tralasciata, Fichte av ev a presupposto una precisa analogia tra la legge fisica, che con necessità m eccanica determ ina i m ov im enti im pressi in una palla dall’urto della m ia m ano, e la legge m orale, la quale determ ina le conseguenze necessarie e ineluttabili deriv anti, nel m ondo soprasensibile, dalla v olontà conform e alla ragione. In questo m odo, io «penso una legge del m ondo spirituale nel quale la m ia pura v olontà è una delle forze m otrici proprio com e la m ia m ano è una delle forze m otrici nel m ondo m ateriale». Quest’idea dell’analogia tra le due leggi – fisica e m orale – è di ascendenza kantiana. 6 . Pur non potendo conoscere i contenuti della legge soprasensibile, è possibile sapere in che cosa consista la sua essenza. Essendo assoluta, cioè incondizionata, non determ inata da altro, essa dev e av ere in sé il principio della propria attiv ità; non può quindi essere concepita com e un Essere statico e im m obile, chiuso nella sua im m ota perfezione, com e è talv olta concepita la div inità, m a dev e v enire intesa com e attiv ità pura, e quindi com e ragione e v olontà. Fin qui Fichte non fa che attribuire all’Assoluto ontologico quegli attributi che nella Dottrina della scienza av ev a attribuito all’Assoluto trascendentale (all’Io puro). Ma – e qui subentra la differenza – m entre l’Io, per poter esplicare la sua attiv ità (teoretica o pratica) necessita di un oggetto esterno (il Non-io) che in qualche m odo gli opponga un lim ite da superare (l’oggetto intuìto sensibilm ente sul piano teoretico, la natura da cui occorre liberarsi sul piano pratico), la ragione o la v olontà proprie dell’Assoluto ontologico sono com pletam ente autonom e nell’esercizio dell’attiv ità, non hanno nulla di esterno di cui debbano riappropriarsi. La v olontà in cui consiste la legge soprasensibile – com e si dice nel capov erso successiv o – opera in assoluta autonom ia senza serv irsi di alcuno strum ento o m ateria sensibile. La differenza tra il m ondo dell’Io (della rappresentazione) e quello dell’Assoluto è data dal fatto che il prim o non può fare a m eno della sensibilità, per quanto la liberazione da essa costituisca il suo com pito infinito, m entre il secondo realizza la propria attiv ità, e quindi la propria essenza, in se stesso, in form a puram ente intelligibile. Com e ciò possa av v enire non può essere com preso da una m ente finita, che opera necessariam ente contrapponendo soggetto a oggetto. 7 . Quella assoluta autonom ia, cioè com pleta indipendenza dall’altro da sé (nel caso dell’Io: dalla natura), che nel soggetto sensibile è soltanto un’esigenza della ragione, nella v olontà assoluta è una realtà realizzata da sem pre. 8. Esiste un legam e tra la legge del m ondo soprasensibile e tutti gli esseri razionali finiti, perché tale legge non è altro che la forza unitaria che riconduce a un unico ordine tutti gli effetti soprasensibili delle v olontà m orali dei singoli esseri finiti (così com e nel m ondo sensibile la forza di grav ità è la forza unitaria che arm onizza in un unico sistem a m eccanico i m ov im enti dei corpi). 9 . L’esistenza della legge del m ondo soprasensibile, oltre a essere il fondam ento ontologico di ogni realtà e di ogni v alore, ha anche una funzione di garanzia: in v irtù di essa, infatti, sono certo che ogni m ia azione m orale (razionale) andrà a buon fine alm eno nel m ondo soprasensibile. Può darsi, infatti, che essa non conduca ai risultati v oluti nella sfera della sensibilità, m a essa av rà necessariam ente effetto nell’am bito spirituale. 1 0. Il carattere ispirato di questo capov erso, e la stessa term inologia usata, riv elano la presenza di una v ena di m isticism o in quest’opera di Fichte: tra la v olontà m orale assoluta e la coscienza dell’indiv iduo c’è una profonda com unione spirituale, che consente all’uom o di «penetrare» nel «m ondo eterno» e a quest’ultim o, v icev ersa, di annunciarsi in form a oracolare (attrav erso il sentim ento del dov ere) alla coscienza finita dell’uom o. Questo stretto rapporto tra la singola coscienza m orale e la v olontà soprasensibile univ ersale rim ane, tuttav ia, com pletam ente ineffabile: esso può essere v issuto direttam ente dal singolo uom o, m a non può essere tradotto in un linguaggio discorsiv o.

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Johann G. Fichte

La destinazione dell’uomo La fede e la vita La destinazione dell’uomo, libro III Alla realtà, in senso assoluto, si giunge soltanto nella terza parte («Fede») della Destinazione dell’uomo: proprio attraverso la modalità della fede – che può cogliere ciò che al sapere, limitato dalle strutture formali della dialettica trascendentale, sfugge – è possibile attingere quella volontà e ragione assoluta che è fondamento nel contempo dell’attività dell’Io e di tutto ciò che appare come mondo esterno.

L’uomo non è un prodotto del mondo sensibile, e lo scopo finale della sua esistenza non può esser raggiunto in questo mondo. La sua destinazione va oltre il tempo e lo spazio e oltre ogni sensibile. Cosa egli sia, e che cosa deve far in modo di diventare, lo deve sapere; come è sublime la sua destinazione, così anche il suo pensiero deve potersi elevare oltre tutti i limiti della sensibilità. Bisogna ch’egli debba; dove risiede il suo essere deve anche essere necessariamente il suo pensiero; e la concezione ch’è veramente la più umana, quella che sola gli conviene, e colla quale si dispiega intera la forza del suo pensiero, è quella per cui egli si eleva su quei limiti, e per cui ogni sensibile svanisce per lui completamente in nulla, in un mero riflettersi negli occhi mortali di quella realtà non sensibile che sola esiste1 . [...] Il mio spirito è chiuso per sempre all’inquietudine e alla confusione, all’incertezza, al dubbio e all’ansietà; il mio cuore è chiuso alla tristezza, al pentimento, alla brama. Solo una cosa posso sapere: ciò ch’io devo fare e questo lo so sempre infallibilmente. Di tutto il resto non so nulla, e so di non saper nulla, e mi radico fermamente in questo mio non sapere, e mi astengo dal fare ipotesi, congetture, dal disputare con me stesso per cose di cui non so nulla. Nulla al mondo può muovermi, né colla gioia né coll’affanno; freddo e intangibile guardo con disprezzo tutti gli eventi, perché so che non posso interpretarne alcuno, né comprendere il suo rapporto con me, che è l’unica cosa che mi interessi. Tutto ciò che avviene appartiene al piano del mondo eterno ed è bene in esso, per quanto ne so io; ciò che in questo piano rappresenta un puro guadagno o ciò che costituisce soltanto un mezzo per scacciar via un male esistente, ciò quindi che mi dovrebbe più o meno rallegrare, non lo so. Nel suo mondo tutto prospera; questo mi basta, e io me ne sto sicuro in questa fede, come una roccia; cosa però nel mondo sia un semplice germe, il fiore, il frutto stesso, io non lo so2. L’unica cosa che mi può importare è il progresso della ragione e della moralità nel regno degli esseri razionali; e proprio solo per se stesso, per il progresso3. Se io ne sono lo strumento o un altro; se è la mia azione che qui riesce o viene impedita, o quella di un altro, è per me completamente indifferente. Io mi considero ovunque solo come uno degli strumenti dello scopo della ragione, e mi onoro e mi amo e prendo parte a me stesso solo in quanto tale, e desidero la riuscita della mia azione solo in quanto essa mira a questo scopo. Considero quindi tutto ciò che avviene nel mondo, esattamente allo stesso modo, solo riferendolo a quest’ultimo scopo; e mi è indifferente se ciò che avviene proviene da me, o da altri, se si riferisca immediatamente a me o ad altri. Il mio petto si è chiuso al dispiacere per le offese e le mortificazioni personali, alla superbia per i meriti personali; perché la mia personalità

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tutta quanta è per me, già da lungo tempo, sparita e tramontata nella intuizione della meta4. [...] Dopo che il mio cuore si è chiuso a ogni brama di cose terrene, dopo che io, di fatto, non possiedo più un cuore per ciò che è passeggero, al mio occhio l’universo appare in una forma trasfigurata. La massa morta pesante, che si limitava a riempire lo spazio è svanita, e al suo posto scorre e fluttua e mormora la corrente eterna della vita, della forza e dell’azione – della vita originaria: della tua vita, o Infinito, perché ogni volta è la tua vita, e solo l’occhio religioso penetra nel regno della vera bellezza5 . Io ti sono parente, e tutto ciò ch’io scorgo intorno a me è apparentato a me; è tutto vivificato e animato, e mi guarda coi suoi chiari occhi spirituali, e mi parla al cuore con accenti spirituali. Frammentato e diviso nel più vario dei modi, in tutte le figure fuori di me io stesso torno a contemplare me, e da esse irraggio incontro a me, come il sole del mattino, variamente rotto in mille gocciole di rugiada, risplende incontro a se stesso. [...] Svanisce davanti al mio sguardo e si sprofonda il mondo ch’io ancora poco fa ammiravo. In tutta la pienezza della vita, dell’ordine e della prosperità ch’io vi contemplo, esso è pur sempre soltanto il velame attraverso il quale mi vien nascosto un mondo infinito e più perfetto e il germe dal quale questo si deve sviluppare. La mia fede va oltre questo velame, e riscalda e anima questo germe. Essa non vede nulla di determinato, ma attende di più di quello che non possa cogliere quaggiù e non possa cogliere mai nel tempo6. J.G. Fichte, La destinazione dell’uomo, a cura di C. Cesa, Laterza, Roma-Bari 2001 1 . Nella Dottrina della scienza del 1 7 9 4 il principio di ogni realtà coincidev a con l’Io assoluto. Ora v icev ersa esso v iene ricercato in una realtà assoluta (la «realtà non sensibile che sola esiste») al di là e al di sopra dello stesso Io. 2 . Nella precedente prospettiv a della Dottrina della scienza la realtà era totalm ente trasparente all’uom o, poiché si riducev a alla dialettica trascendentale tra Io e Non-io. Il fondam ento del reale, essendo ora trasferito a un liv ello m etafisico non raggiungibile con il «sapere», non può essere conosciuto nella sua intim a struttura. Soltanto attrav erso l’organo della «fede» si può av ere la certezza della sua bontà e perfezione. 3 . La sola cosa che l’uom o può conoscere dell’Assoluto è che esso è perfetta v olontà m orale. Questa è anche l’unica cosa che interessa sapere, poiché l’influenza principale dell’Assoluto sul m ondo um ano consiste proprio nel com ando m orale, nell’im perativ o a estendere il più possibile la m oralità anche nel m ondo sensibile. 4 . Il riferim ento a una v olontà o ragione assoluta orm ai intesa oggettiv am ente – e quindi perdendo la stretta connessione che intercorrev a nelle prim e Dottrine della scienza tra Io assoluto e Io em pirico – riduce ulteriorm ente il v alore dell’indiv iduo nella prospettiv a fichtiana. Ciò che conta è soltanto l’Assoluto, e l’indiv iduo è unicam ente uno strum ento della sua realizzazione. 5. Il passaggio dal liv ello della conoscenza filosofica (il «sapere») a un liv ello ontologico superiore, com porta l’im possibilità di esprim ere questa nuov a realtà con le categorie logiche della v ecchia Dottrina della scienza. All’articolazione concettuale subentra pertanto il riferim ento all’unica categoria della v ita, intesa com e sorgente inesplicabile e irriducibile di forza e di attiv ità. La concezione v italistica non serv e solo a spiegare la natura della realtà ultim a, m a – com e si v ede dal capov erso successiv o – si estende per partecipazione anche al m ondo v isibile, che da quella realtà è prodotto. 6 . Il linguaggio di Fichte, estrem am ente tecnico nella precedente Dottrina della scienza, si fa qui ispirato e v enato di m isticism o. Alla realtà assoluta cui egli si apre non si può accedere con nessuno strum ento logico-concettuale, con nessun altro «organo» se non con quello della «fede».

Johann G. Fichte

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L’essenza del dotto L’Assoluto, il Sapere, la Natura L’essenza del dotto, lezioni I e II Nell’Essenza del dotto, dieci lezioni tenute in forma «popolare» a Erlangen, nel 1805, si possono distinguere tre gradi del processo della manifestazione divina: a) l’Assoluto nella sua unità inattingibile e ineffabile; b) l’idea di Dio, il Sapere assoluto, il Verbo giovanneo, ovvero la rivelazione di Dio nel mondo attraverso la coscienza umana; c) l’elemento sensibile e apparente, il mondo naturale come limite e ostacolo di quella manifestazione. In questo modo la rivelazione divina appare un processo infinito, così come infinito è il compito morale che consiste nel divenire coscienti di essa, rimuovendo l’ostacolo della sensibilità che continuamente le si oppone. La funzione del dotto – cui si allude sin dal titolo dell’opera – consiste, infatti, nel cogliere la manifestazione di Dio nella particolare situazione del proprio tempo e nella particolare cultura del proprio popolo, annunciandola a coloro che, per mancanza di istruzione, non riescono a scorgerla.

1) L’intero mondo sensibile con tutte le sue relazioni e determinazioni, ed in particolare la vita dell’uomo in questo mondo sensibile non sono in nessun modo né in sé, né in realtà quali appariscono al senso naturale e incolto degli uomini; ma v’è alcunché di più alto e occulto che solo è fondamento del fenomeno naturale. Questo più alto fondamento dei fenomeni nella sua più alta universalità si può chiamare in modo assai adatto la divina Idea; e questa espressione, la divina Idea, non deve da ora in poi significare niente altro che, appunto, il fondamento più alto dei fenomeni fino a quando avremo determinato in modo più ampio questo concetto1 . 2) Una parte determinata del contenuto di questa divina Idea del mondo è accessibile alla riflessione colta e riducibile in concetti e deve, con la guida di questi concetti, essere tratta dal mondo sensibile per mezzo dell’azione libera dell’uomo e venire rappresentata in esso2. 3) Se per caso ci fossero tra gli uomini dei singoli che, in tutto o in parte, acquistassero questa or ora menzionata parte della Idea divina del mondo – sia per conservare e diffondere tra gli uomini la conoscenza dell’Idea partecipandola ad altri, sia per rappresentare questa Idea nel mondo sensibile con l’azione immediata in esso – questi singoli costituirebbero la sede di una più alta e più spirituale vita nel mondo, ed un progresso del mondo come esso dovrebbe avvenire in conseguenza della divina Idea3. 4) Quella specie di educazione e di cultura spirituale in ciascun tempo, per mezzo della quale questa epoca spera di condurre gli uomini alla conoscenza della menzionata parte dell’Idea divina, è la cultura dotta, e quell’uomo che diventa partecipe di questa cultura, è il dotto dell’epoca medesima4. 1) L’essere, assolutamente e semplicemente come essere, è vivente ed attivo in sé, e non c’è altro essere che la vita: in nessun modo esso è morto, immobile e interiormente quieto. Ciò che per altro sembra in apparenza cosa morta, e in che relazione sia con l’unico vero essere, la vita, noi vedremo avanti. 2) L’unica vita assolutamente in sé, da sé, per sé, è la vita di Dio o dell’Assoluto, le quali due parole significano una sola cosa; e se diciamo, la vita dell’Assoluto, anche

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questo è solo un modo di dire; poiché in verità l’Assoluto è la vita e la vita è l’Assoluto5 . 3) Questa divina vita è per sé completamente nascosta in se stessa ed ha la sua sede in sé, e rimane in sé, completamente fusa in sé, accessibile solo a sé stessa. Essa è tutto l’essere, e non vi ha alcun essere fuori di lei. Perciò essa è assolutamente senza cangiamento o mutamento6. 4) Ora questa vita divina si manifesta, esce fuori, appare e si rappresenta come tale, come vita divina: e questa sua rappresentazione, o suo essere ed esistenza esteriore è il mondo7 . 5) La divina vita in sé è un’unità assolutamente in sé chiusa, senza alcuna mutabilità o cambiamento, abbiamo detto sopra. Nella rappresentazione essa diviene, per una ragione comprensibile e da non esporre qui, una vita sviluppantesi all’infinito e sempre più elevantesi, in un flusso di tempo, che non ha fine8. In primo luogo abbiamo detto, essa resta viva nella rappresentazione. Ciò che è vivo non può in nessun modo venire rappresentato in ciò che è morto, poiché questi sono entrambi contrari e perciò come l’essere è solo vita, così la vera e propria esistenza è anche solo vivente, e ciò che è morto né esiste né è, nel più alto senso della parola. Questo vivo essere nella sua manifestazione lo chiamiamo ora il genere umano. Dunque solo il genere umano esiste9. Così come l’essere si confonde e si esaurisce nella vita divina, allo stesso modo si confonde l’esistenza, o la rappresentazione di quella divina vita nella intiera vita umana, e da essa è esaurita del tutto e completamente. Allora la divina vita diviene nella sua rappresentazione una vita sviluppantesi all’infinito ed elevantesi sempre più secondo il grado di una vitalità e forza interiore. Quindi – questa conseguenza è importante – la vita è limitata nella rappresentazione, in ogni momento della sua esistenza, in contrapposto alla vita divina, cioè in parte non è viva e non è ancora compenetrata nella vita, ma è morta. Questi limiti si devono sempre continuamente spezzare mediante la propria vita che s’eleva, rimuovere e mutare in vita10. Nel concetto adesso posto dei limiti, se Loro acutamente lo considerano e l’esaminano11 , trovano il concetto del mondo obiettivo e materiale: o la così detta natura. Questa non è vivente, come è invece la ragione, e non è capace di un infinito sviluppo, ma è morta, è un’esistenza immota e in sé finita. Essa è appunto ciò che arresta ed ostacola la vita temporale, che solo mediante questo ostacolo si estende nel tempo, e che altrimenti scaturirebbe fuori di colpo come una intiera e perfetta vita. Essa deve venire ulteriormente vivificata dalla vita razionale nel suo sviluppo: è perciò l’oggetto e la sfera dell’attività e della manifestazione di energia della vita umana che si sviluppa all’infinito12. J.G. Fichte, L’essenza del dotto, trad. di A. Cantoni, introd. e note di E. Garin, La Nuova Italia, Firenze 1963 1 . L’Idea di Dio è quindi un m om ento interm edio tra Dio stesso, inteso com e Assoluto che giace al di là di ogni possibilità um ana di conoscenza, e l’elem ento sensibile del m ondo che è soltanto un’«im m agine» dell’Idea, e quindi un’«im m agine dell’im m agine» di Dio. «L’Idea – sostiene Fichte nell’I ntroduzione alla vita beata, contem poranea alle lezioni sulla Missione del dotto – è l’im m agine di Dio, m entre la conoscenza sensibile di un m ondo è solo il m ezzo con cui l’Idea, com e tale, può riv elarsi». 2 . L’Idea è la «riv elazione di Dio nel sapere», cioè il Sapere assoluto. Alm eno in parte il contenuto dell’Idea può essere colto dalla riflessione filosofica dell’uom o, che trasfigura lo stesso m ondo sensibile, facendone la sede della m anifestazione di Dio. Ma lo sforzo inteso a far em ergere il soprasensibile dal sensibile, cioè la scoperta dell’Idea, non è un’operazione che possa essere conclusa una v olta per tutte: essa è piuttosto un processo infinito, nel quale consiste fondam entalm ente il dov ere m orale dell’uom o.

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Nella nuov a v ersione che Fichte darà delle Lezioni sulla missione del dotto, nel 1 81 1 , si legge: «Lo scopo di ogni esistenza è questo, e solo questo: che Dio v enga reso palese e la sua im m agine esca nel m ondo sensibile sem pre a nuov a chiarezza dalla sua eterna inv isibilità. Solo in questa chiarificazione di Dio è il progresso del m ondo: quel che di propriam ente nuov o può av v enire nel m ondo è la riv elazione dell’essenza div ina in sem pre nuov a chiarezza». 3 . Due sono, dunque, i m odi in cui il dotto può contribuire alla riv elazione di Dio nel m ondo. In prim o luogo, egli dev e conoscere l’Idea e diffonderne la conoscenza presso gli altri uom ini: egli dev e capire ciò che gli altri non sanno intendere, e trasform are l’oscurità in luce. In secondo luogo, egli dev e tradurre la conoscenza così acquisita in azione pratica, in m odo da dare realtà sensibile al soprasensibile di cui si è appropriato. Speculazione teoretica e azione pratica sono le due facce dell’attiv ità di ogni intellettuale che si senta chiam ato a testim oniare la presenza div ina nel m ondo. 4 . Manifestandosi nel m ondo sensibile, la riv elazione di Dio non è atem porale e astorica, m a condizionata dalla particolare cultura spirituale e dalla particolare epoca in cui av v iene. Il dotto, infatti, esprim e la più elev ata coscienza che l’um anità ha di sé in una data situazione storica, in una data cultura, in un dato popolo. 5. Fichte introduce qui il prim o e suprem o m om ento della realtà, l’Assoluto, l’Essere precedente a ogni distinzione e determ inazione, e quindi assolutam ente inconoscibile. Pur essendo al di là di ogni rappresentazione, l’Assoluto detiene l’attributo della v ita, dell’attiv ità infinita e originaria che è a fondam ento di tutto. Viene quindi rifiutata la tradizionale concezione m etafisica della div inità com e perfezione conchiusa in se stessa e im m ota. L’essenza ultim a della realtà, nella quale consiste appunto l’Assoluto, non può che essere v ita, attiv ità: la m orte, la non-attiv ità, è una m ancanza di essere che connota, v icev ersa, il m ondo dell’apparenza sensibile, della natura m ateriale, la quale non giunge a cogliere la v era realtà. 6 . In quanto Assoluto, Dio non è accessibile alla conoscenza um ana. La sua v ita non è paragonabile alle rappresentazioni sensibili di essa: è una v ita assoluta, senza cam biam enti, senza div enire, senza distinzioni interne (poiché è assolutam ente una), né esterne (poiché essa non lascia nulla fuori di sé). L’attiv ità di Dio, quindi, pur essendo a fondam ento di ogni altra attiv ità del reale, è irrappresentabile da parte dell’uom o. 7 . Dio non può essere conosciuto com e è in se stesso (com e Assoluto), m a soltanto in quanto si riv ela nel m ondo finito. La sede di questa m anifestazione, tuttav ia, non è il m ondo naturale, di per sé priv o di «v ita» e inadeguato a esprim ere l’Idea, bensì quella più elev ata espressione della sfera terrena che è l’um anità. Soltanto nella coscienza um ana si riv ela l’im m agine di Dio, l’Idea div ina, sotto form a di Sapere assoluto, cioè nella più alta espressione della riflessione e della concettualizzazione um ana. 8. Com m enta Eugenio Garin: «La progressiv a infinita riv elazione di Dio che costituisce il processo stesso tem porale, e che trov a consistenza nella coscienza um ana, pone l’um anità stessa com e nesso v iv ente di sensibile e soprasensibile ossia di lim ite e di illim itata ricerca». 9 . Dio, che è v ita, si può m anifestare soltanto in qualche cosa che sia esso stesso v ita. Dov endo riv elarsi nel m ondo finito, egli si m anifesterà pertanto soltanto nella parte più attiv a e più spirituale di esso, cioè nella coscienza um ana. La parte più propriam ente sensibile del m ondo, cioè la natura, la m ateria «m orta», che non è v era realtà, bensì m era apparenza, ha soltanto la funzione di porre un lim ite a questa m anifestazione, lim ite che dev ’essere tolto progressiv am ente per preparare la m anifestazione successiv a in un processo infinito (cfr. nota 1 2 ). 1 0. Il m om ento suprem o e originario della realtà è l’Assoluto, Dio in sé e per sé. Il secondo m om ento, im m agine e rappresentazione di Dio, è l’Idea div ina, il Sapere assoluto che si realizza nella coscienza um ana. Il prim o m om ento è anche connotabile com e essere, che coincide con la v ita originaria, al di là di ogni determ inazione specifica, e quindi precedente alla stessa esistenza. Il secondo m om ento è inv ece caratterizzato dall’esistenza, cioè dall’essere determ inato dal pensiero, dal Sapere: tale esistenza coincide dunque con la coscienza del genere um ano, dalla quale v iene pensata. In altri term ini, se l’essere di Dio è qualche cosa di ineffabile che rim ane al di là di ogni possibilità di conoscenza da parte dell’uom o, l’esistenza di Dio coincide con la sua riv elazione nell’uom o o, m eglio, nell’intero genere um ano. Ma questa riv elazione è infinita, poiché la coscienza um ana dev e continuam ente lottare contro la natura, contro quella parte del m ondo finito che non è «v iv a», che non è coscienza, cioè che è refrattaria alla m anifestazione stessa di Dio. La natura «m orta» – il terzo liv ello della realtà, il quale sconfina però nell’apparenza, nella non-realtà – dev e quindi continuam ente essere v inta e trasform ata in coscienza «v iv a», in m odo da rendere possibile un nuov o am pliam ento della m anifestazione di Dio. 1 1 . Fichte si riv olge, ov v iam ente, agli studenti di Erlangen. 1 2 . Il contenuto di questo capov erso è un’aperta polem ica contro Schelling e i rom antici. La natura non è div ina, non è la sede della m anifestazione dell’Assoluto. Dio si riv ela non già nella natura, bensì in ciò che si oppone a essa: la coscienza dell’uom o, il pensiero, il sapere. La natura è piuttosto ciò che ostacola il processo riv elativ o di Dio. La sua unica funzione in questo processo è quella di essere un lim ite che dev e

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essere tolto continuam ente: essa sv olge cioè la stessa funzione che nella Dottrina della scienza del 1 7 9 4 era riserv ata al Non-io, che dov ev a essere continuam ente superato dall’Io per consentirne l’attiv ità.

Friedrich W.J. Schelling

Sistema dell’idealismo trascendentale L’opera d’arte Sistema dell’idealismo trascendentale, sez. VI, § 2 Il Sistema dell’idealismo trascendentale (1800) ripercorre i tre momenti attraverso cui si delinea l’unità di soggetto e oggetto, di spirito e di natura, di conscio e inconscio. Nella filosofia teoretica essa è data dal fatto che nell’atto conoscitivo soggetto e oggetto sono indissolubilmente correlati. Nella filosofia pratica essa si realizza nella storia come identità di libertà soggettiva e di necessità oggettiva. Ma soltanto nella filosofia dell’arte l’unità dei due termini si rivela completamente all’artista nella forma ineffabile dell’intuizione geniale. Le ultime pagine dell’opera sono quindi dedicate alla definizione del «prodotto artistico» – dell’opera d’arte – come sede di questa manifestazione.

a) L’opera d’arte riflette l’identità dell’attività cosciente e dell’inconscia. Ma l’antitesi tra queste due attività è infinita, e vien tolta senza il minimo concorso della libertà. Il carattere fondamentale dell’opera d’arte è dunque una infinità inconscia [sintesi di natura e libertà]1 . Sembra che l’artista abbia nell’opera sua, all’infuori di quanto vi ha messo con palese intenzione, rappresentata istintivamente quasi un’infinità, che nessun intelletto finito è capace di sviluppare interamente2. Per render chiaro il nostro pensiero con un solo esempio, la mitologia greca, la quale è innegabile che racchiuda in sé un senso infinito e simboli per tutte le idee, è nata in mezzo a un popolo e in una maniera che rendono ambedue impossibile il supporre una generale intenzionalità nell’invenzione e nell’armonia con cui ogni cosa è riunita in un grande insieme3. Così è di ogni vera opera d’arte, in quanto ciascuna, come se vi fosse un’infinità d’intenzioni, è capace di un’interpretazione infinita, dove non si può ben dire se quest’infinità si sia trovata nell’artista medesimo, o si trovi soltanto nell’opera d’arte. Invece nel prodotto che non fa se non simulare il carattere dell’opera d’arte, intenzione e regola si trovano alla superficie ed appaiono così limitate e circoscritte, che il prodotto non è altro se non la fedele riproduzione della cosciente attività dell’artista ed è addirittura un oggetto solamente per la riflessione, ma non per l’intuizione, la quale ama profondarsi nell’intùito e soltanto nell’infinito può riposare4. b) Ogni produzione estetica muove dal sentimento di una infinita contraddizione, dunque anche il sentimento che accompagna il compimento dell’opera d’arte dev’essere il sentimento di una pacificazione consimile, e questo sentimento deve anche passare a sua volta nella stessa opera d’arte. L’espressione esterna dell’opera d’arte è dunque l’espressione della calma e della serena grandezza, persino là dove andrebbe espressa la tensione più alta del dolore o della gioia5 . c) Ogni produzione estetica muove da una scissione in sé infinita tra le due attività, le quali in ogni libero produrre sono separate. Ma poiché queste due attività debbono

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essere rappresentate come unite nel prodotto, così per mezzo di questo l’infinito sarà espresso in modo finito6. Ma l’infinito espresso in modo finito è la bellezza. Il carattere fondamentale di ogni opera d’arte, che in sé comprende i due precedenti, è dunque la bellezza, e senza la bellezza non vi è opera d’arte7 . [...] Dedotti ora i caratteri dell’opera d’arte, è posta insieme anche in luce la differenza tra essa e tutti gli altri prodotti. Infatti il prodotto artistico si differenzia dal prodotto della natura organica principalmente per questo: a) che l’essere organico rappresenta ancora indiviso ciò che la produzione estetica rappresenta dopo la separazione, ma unificato; b) che la produzione organica non esce dalla coscienza, dunque altresì non dall’infinita contraddizione, che è condizione della produzione estetica8. Il prodotto della natura organica pertanto, se la bellezza è assolutamente soluzione di un conflitto infinito, non sarà necessariamente anche bello; e, se è bello, la bellezza, giacché la sua condizione può essere pensata come non esistente in natura, apparirà meramente casuale, con che si può spiegare l’interesse del tutto particolare per la bellezza naturale, non in quanto è bellezza in genere, ma in quanto è determinatamente bellezza naturale. Indi risulta di per sé che cosa debba ritenersi dell’imitazione della natura come principio dell’arte, poiché, ben lungi che la natura, bella per mero caso, dia la regola all’arte, piuttosto ciò che l’arte produce nella sua perfezione è principio e norma per la valutazione della bellezza naturale9. In che cosa il prodotto estetico si distingua dal comune prodotto artigianale, è facile giudicare, poiché ogni creazione estetica è nel suo principio assolutamente libera, in quanto l’artista può bensì essere spinto ad essa da una contraddizione, ma solo da una siffatta, che si trovi nella parte più elevata della sua propria natura, mentre ogni altra creazione è occasionata da una contraddizione, che ha luogo fuori di chi propriamente la produce, e perciò ancora essa ha uno scopo fuori di sé. Da quell’indipendenza da fini estranei deriva quella santità e purezza dell’arte, che va così oltre, che non solo respinge per avventura l’affinità con tutto ciò che è puro piacere dei sensi (esigere la quale dall’arte è un carattere proprio della barbarie), ovvero coll’utile (domandare il quale all’arte è possibile solo ad un’età che riponga i supremi sforzi dello spirito umano nei ritrovati economici), ma persino l’affinità con quanto appartiene alla morale; anzi si lascia di lungo tratto indietro la scienza medesima, la quale in vista del suo disinteresse è la più vicina all’arte: per la semplice ragione che la scienza mira sempre ad uno scopo estraneo a sé, ed infine deve servire solo come mezzo per una cosa più eccellente (l’arte)10. F.W.J. Schelling, Sistema dell’idealismo trascendentale, a cura di G. Semerari, Laterza, Bari 1965 1 . In queste prim e fasi Schelling riassum e le tesi esposte nel § 1 : «Deduzione del prodotto artistico in generale». Nell’opera d’arte sono presenti tanto l’attiv ità consapev ole e soggettiv a dell’artista, che intenzionalm ente v uole im prim ere in essa un determ inato significato, quanto un’attiv ità inconscia, a carattere naturale e oggettiv o, che non dipende dalla sua libertà. In quanto l’artista opera liberam ente, queste due attiv ità rim angono separate indefinitam ente, poiché la libertà consapev ole si oppone irrim ediabilm ente all’agire inconscio. A rigore, anzi, l’attiv ità libera non può m ai tradursi in un prodotto oggettiv o, poiché quest’ultim o, in quanto oggetto, cioè natura, è sem pre espressione di attiv ità inconscia. L’unità tra attiv ità consapev ole e attiv ità inconscia si può m anifestare non già nell’attiv ità dell’artista, m a soltanto nel prodotto cui essa m ette capo, nel quale si riv ela la presenza di una seconda attiv ità, del tutto indipendente dalle intenzioni soggettiv e dell’artista. La sintesi di libertà e natura, di attiv ità conscia e attiv ità inconscia non è quindi opera della libertà, del soggetto, della consapev olezza (che escludono ogni attiv ità oggettiv a e inconsapev ole), bensì di quell’Assoluto che nell’opera d’arte si riv ela com e unità indifferenziata di entram be le attiv ità.

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2 . La conseguenza di quanto esposto nella nota 1 è che l’opera d’arte contiene un’infinità di significati, dei quali soltanto alcuni sono consapev olm ente v oluti dall’artista. Gli altri, inv ece, sono prodotti dall’artista non in quanto frutto di un soggetto libero, m a in quanto espressione di un’attiv ità inconscia e naturale che, al pari di quella consapev ole, ha le sue radici nell’Assoluto. Per questo l’interpretazione di un’opera d’arte è un com pito infinito e inesauribile. 3 . Nei sim boli della m itologia greca non sono contenuti significati v oluti intenzionalm ente dagli indiv idui che li hanno creati, m a piuttosto quei v alori e quelle idee univ ersali di cui tali indiv idui erano inconsapev olm ente partecipi com e m em bri del popolo greco, perm eati da una cultura e un m odo di sentire che andav ano ben al di là della loro soggettiv a coscienza. In Schelling, com e nel giov ane Hegel, opera la conv inzione che un tratto caratteristico della cultura greca era l’assoluta unità e interdipendenza tra indiv iduo e com unità politico-culturale. 4 . La differenza tra l’opera d’arte e il prodotto non artistico è dunque che, m entre la prim a contiene un’infinità di significati, in gran parte non v oluti liberam ente dall’artista, il secondo rispecchia soltanto le finalità per cui è stato intenzionalm ente prodotto dall’artefice. 5. Il sentim ento dell’infinita contraddizione, da cui m uov e l’opera d’arte, è quello tra attiv ità consapev ole e attiv ità inconscia. L’artista, che liberam ente crea, v uole che nell’opera d’arte siano rispecchiate le sue intenzioni, la sua soggettiv ità, non un’attiv ità inconscia che si oppone alla sua scelta consapev ole. Ciononostante nel prodotto artistico, indipendentem ente dalla v olontà libera dell’artista, si attua la conciliazione tra soggettiv o e oggettiv o, tra libertà e natura, tra consapev olezza e inconsapev olezza (cfr. nota 1 ). In esso, pertanto, al trav aglio che accom pagna l’opposizione tra libertà e natura e che caratterizza l’azione intenzionale dell’artista, si sostituisce la calm a dell’unità e della pacificazione. 6 . L’opposizione infinita tra libertà e natura, propria di ogni attiv ità libera (cfr. note 1 e 5), v iene risolta, per le ragioni che abbiam o v iste, nell’opera d’arte, che è un prodotto singolo, finito. 7 . La definizione della bellezza com e com penetrazione di finito e infinito, e soprattuto com e com posizione della loro separazione, era frequentem ente docum entata nella cultura contem poranea a Schelling, tanto nel Rom anticism o quanto nel classicism o. 8. Anche il «prodotto della natura organica», cioè l’organism o naturale, è espressione dell’unità tra conscio e inconscio, tra soggetto e oggetto, tra spirito e natura. Infatti la struttura dell’organism o è la stessa struttura del soggetto. Ma questa unità è originaria, essendo precedente a ogni separazione tra soggetto e oggetto, la quale soprav v iene soltanto quando il prim o inizia a riflettere sul secondo, quando cioè sorge la coscienza della soggettiv ità com e qualcosa di opposto all’oggettiv ità (che è il punto di partenza del Sistema dell’idealismo trascendentale). Vicev ersa, nell’opera d’arte l’unità di natura e libertà è data com e risultato della loro riconciliazione, dopo che il soggetto, prendendo coscienza di sé com e tale, si è distinto dall’oggetto e contrapposto a esso. 9 . Se la bellezza è data dalla com posizione in un oggetto finito dell’infinita opposizione tra soggetto e oggetto, allora la natura, dov e non c’è questo conflitto, non è bella, o alm eno non è bella per il sem plice fatto di essere natura. Così v iene a cadere uno dei presupposti tradizionali dell’estetica, secondo cui la v era bellezza sarebbe quella naturale e l’arte consisterebbe nell’im itazione della natura. La natura non fornisce le regole all’arte, bensì l’arte dà a se stessa le proprie regole, le quali possono ev entualm ente essere applicate anche alla natura, per decidere che cosa in essa sia o non sia bello. 1 0. L’artista, com e si è v isto, m uov e dalla contraddizione tra la propria finalità soggettiv a e l’oggettiv ità inconsapev ole del risultato a cui questa conduce. Tuttav ia, la finalità che egli liberam ente sceglie e v uole im prim ere all’opera è interna a lui stesso: nel prodotto artistico, egli v uole realizzare le proprie idee, i propri sentim enti, cioè se stesso. Nel caso del m anufatto artigianale, inv ece, la finalità che l’artefice v uole intenzionalm ente im prim ere al suo prodotto è uno scopo esterno, espresso dalla funzione che il prodotto dev e sv olgere e per il cui espletam ento è stato pensato. Per questa finalità intrinseca il bello artistico si differenzia, com e si dice subito dopo, sia dal piacev ole, sia dall’utile, sia dal m oralm ente buono (com e Kant av ev a già insegnato, predicando il carattere disinteressato del bello). Ma l’attiv ità artistica si distingue, per la stessa ragione, anche dall’attiv ità scientifica che, pur essendo anch’essa disinteressata, non ha fine in se stessa, m a dev e preparare la strada a quel sapere assoluto che si può conseguire soltanto nell’arte. In questo m odo, l’arte si configura com e la form a più alta di conoscenza, rispetto alla quale ogni form a di sapere scientifico o com unque discorsiv o ha funzione m eram ente strum entale. L’arte non è soltanto autonom a rispetto all’econom ia, alla m orale e alla filosofia stessa, m a è – questa v olta in opposizione all’insegnam ento kantiano – la più alta form a di filosofia.

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Friedrich W.J. Schelling

Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana Fondamento ed esistenza di Dio Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana Riferendosi alle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, Schelling scriveva che esse «contengono in certa maniera tutta la parte ideale della filosofia [cioè la filosofia dello spirito] e appartengono a ciò che di più importante io abbia scritto da un pezzo in qua». Hegel stesso, che nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito aveva aspramente criticato la filosofia dell’identità, ebbe a esprimere su di esse un parere assai più benevolo, dando ampio riconoscimento alla loro portata speculativa. Nelle Ricerche, infatti, Schelling abbandonava il principio dell’unità indifferenziata – che tanto aveva infastidito il filosofo di Stoccarda – ridando risalto all’antitesi tra i princìpi che già aveva caratterizzato la sua filosofia fino al 1800. Tuttavia, l’opposizione tra natura e spirito, o tra conscio e inconscio, ora non è più applicata soltanto alla sfera del finito, dell’apparenza e della riflessione, ma viene spinta nel cuore stesso dell’Assoluto, cioè in Dio.

Poiché nulla è prima o fuori di Dio, egli deve avere in se stesso il fondamento della sua esistenza. Questo dicono tutte le filosofie, ma esse parlano di questo fondamento come di un semplice concetto, senza farne qualcosa di effettivo e di reale1 . Questo fondamento della sua esistenza, che Dio ha in sé, non è Dio assolutamente considerato, vale a dire in quanto egli esiste; poiché anzi egli è solo il fondamento della sua esistenza. Esso è la natura – in Dio; un essere certo inseparabile da lui, e tuttavia distinto. Per analogia, questa relazione si può chiarire con quella che passa tra la forza di gravità e la luce in natura. La forza di gravità precede la luce come il suo eterno, oscuro fondamento, che non è, essa medesima, actu, e si dissolve nella notte, mentre sorge la luce (l’esistente). Neppure la luce dischiude completamente il suggello, sotto cui è rinchiusa2. [...] Per quanto poi riguarda quella precedenza3, essa non è da pensare né come precedenza nel tempo né come priorità di essenza. Nel circolo da cui tutto diviene, non è contraddittorio che ciò da cui l’Uno è prodotto sia a sua volta prodotto da lui. Qui non c’è un primo e un ultimo, perché tutto reciprocamente si presuppone, nessuno è l’altro, e tuttavia nessuno è senza l’altro. Dio ha in sé un fondamento intimo della sua esistenza che, in quanto tale, lo precede come esistente; ma Dio e a sua volta il Prius del fondamento, in quanto il fondamento, anche come tale, non potrebbe essere, se Dio non esistesse actu4. Alla medesima distinzione conduce una veduta che parta dalle cose. Prima di tutto bisogna mettere interamente da parte il concetto di immanenza, in quanto con esso si deve esprimere un’inerte comprensione delle cose in Dio5 . Noi pensiamo piuttosto che il concetto del divenire sia l’unico adeguato alla natura delle cose. Ma esse non possono divenire in Dio, considerato assolutamente, poiché esse sono diverse da lui toto genere o, per parlare più giustamente, sono da lui infinitamente diverse. Per essere separate da Dio, esse devono divenire in un fondamento diverso da lui. Ma

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poiché nulla può essere fuori di Dio, questa contraddizione si può risolvere solo così, che le cose hanno il loro fondamento in ciò che in Dio non è Lui stesso, vale a dire in ciò che è il fondamento della sua esistenza6. Se vogliamo rendere questo essere umanamente più comprensibile, possiamo dire che esso è il desiderio, che prova l’eterno Uno, di generare se stesso7 . Esso non è lo stesso Uno, ma è coeterno con lui. Vuol generare Dio, cioè l’imperscrutabile unità, ma in quanto in se stesso non è ancora quest’unità. Perciò, considerato in se stesso, esso è anche volere: ma un volere nel quale non c’è intelletto, e quindi non un volere per se stante e perfetto, in quanto l’intelletto è propriamente il volere nel volere. Tuttavia esso è un volere dell’intelletto, cioè desiderio e appetito di esso; non un cosciente, ma un presago volere il cui presagio è l’intelletto8. Noi parliamo dell’essere del desiderio considerato in sé e per sé, che deve ben venire preso in considerazione, sebbene da lungo tempo sia stato soppiantato dall’essere più alto, che si è elevato da esso, e quantunque non lo possiamo concepire sensibilmente, ma soltanto con lo spirito e il pensiero. Vale a dire: secondo l’eterno atto dell’autorivelazione, tutto nel mondo, come noi ora lo consideriamo, è regola, ordine e forma: tuttavia sussiste sempre nel fondo l’irregolare, come se potesse tutt’a un tratto ricomparire, e in nessun luogo si trova che l’ordine e la forma siano la condizione originaria, ma dovunque le cose appaiono come se una condizione originariamente priva di regola sia stata portata verso l’ordine. Questa è nelle cose l’inafferrabile base della realtà, il residuo che non scompare mai, cioè che, per quanti sforzi si facciano, non si lascia mai risolvere in intelletto, ma rimane sempre nel fondo. Da questo irrazionale è nato l’intelletto in senso proprio. Senza quest’oscurità antecedente, la creatura non ha alcuna realtà: la tenebra è il suo retaggio necessario. Dio solo – che è l’esistente medesimo – abita nella pura luce, poiché egli solo è per se stesso. La presunzione dell’uomo si ribella contro quest’origine, e ne adduce persino motivi morali. Tuttavia non sapremmo che cos’altro potrebbe spingere l’uomo con tutte le sue forze verso la luce, più che la coscienza della profonda notte dalla quale egli è stato tratto all’esistenza9. [...] Così dunque dobbiamo rappresentarci il desiderio originario, come dirigentesi verso l’intelletto, che ancor non conosce, così come noi col desiderio aspiriamo a un bene sconosciuto e senza nome, e che si muove presago, come un mare agitato e ondeggiante, simile alla materia di Platone10, secondo una legge oscura e incerta, incapace, per sé, di produrre qualcosa di duraturo. Ma corrispondente al desiderio, che, come fondamento ancora oscuro, è il primo moto dell’esistenza divina, si produce in Dio stesso una interna rappresentazione riflessa, per la quale, non potendo essa avere nessun altro oggetto all’infuori di Dio, Dio si contempla in immagine. Questa rappresentazione è il Primo in cui Dio, considerato assolutamente, si realizza, sebbene soltanto in se stesso; essa è in origine presso Dio, ed è Dio stesso generato in Dio. Questa rappresentazione al tempo stesso è l’intelletto – la parola di quel desiderio11 – e l’eterno spirito, che sente in sé il verbo; e al tempo stesso l’infinito desiderio – mosso dall’amore, che è egli stesso – esprime il verbo; sicché ora l’intelletto, insieme al desiderio, diviene volere libero e onnipotente, e produce nella natura originariamente priva di regola, come nel suo elemento o strumento12. Il primo effetto dell’intelletto in essa è la separazione delle forze, poiché solo in questo modo esso può dispiegare l’unità che in essa inconsciamente, ma necessariamente, è contenuta, come in un seme, così come nell’uomo, nel desiderio oscuro di produrre qualcosa, si apre la luce quando nel caotico ammasso dei pensieri, tutti legati tra loro, ma che si impediscono l’un l’altro di affiorare, i pensieri si separano, e sorge l’unità che era nascosta nel fondamento e li comprende tutti in sé; oppure come nella pianta solo attraverso lo

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spiegamento e la espansione delle forze si libera il vincolo oscuro della gravità e si sviluppa l’unità nascosta nella materia separata. Infatti, poiché questo essere (la natura originaria) non è altro che l’eterno fondamento dell’esistenza di Dio, esso deve contenere in sé, per quanto nascosta, l’essenza di Dio, come una scintilla di vita che brilla nel profondo buio. [...] Ognuno degli esseri sorti nella natura secondo la maniera indicata ha in sé un doppio principio, che tuttavia nel fondo è soltanto uno, considerato sotto i suoi due possibili aspetti13. Il primo principio è quello per cui le cose sono separate da Dio, o per cui sono nel puro fondamento: ma poiché tra ciò che è rappresentato nel fondamento e ciò che è rappresentato nell’intelletto vi è tuttavia una unità originaria, e il processo della creazione si risolve semplicemente in una trasmutazione interna o in un rischiararsi nella luce del principio originariamente oscuro (perché l’intelletto, ossia la luce posta nella natura, cerca, in fondo, propriamente soltanto la luce che gli è affine, e che si rivolge verso di esso); così il principio che per sua natura è oscuro è appunto quello che viene insieme rischiarato dalla luce, e ambedue sono uno in ogni essere naturale, per quanto solo in un determinato grado. Il principio, in quanto scaturisce dal fondo è oscuro, è il volere individuale della creatura, il quale però, in quanto non si è ancora innalzato (non comprende) a perfetta unità con la luce (come principio dell’intelletto), è semplice desiderio o appetito, cioè volere cieco14. A questo volere individuale della creatura si contrappone l’intelletto come volontà universale, che si serve del primo e lo subordina a sé come semplice strumento. Ma quando finalmente, attraverso successive trasformazioni e con la separazione di tutte le forze, il più intimo e più profondo punto dell’oscurità originaria viene portato completamente alla luce in un essere, allora il volere di quell’essere è, certamente, in quanto si tratta di un essere singolo, volere particolare, ma in sé, ossia come centro di tutti gli altri voleri particolari, è tutt’uno col volere originario, ossia con l’intelletto, cosicché da tutt’e due sorge ora un unico tutto15 . Quest’elevazione del più profondo centro nella luce non accade in alcun’altra delle creature a noi visibili all’infuori dell’uomo. Nell’uomo è l’intera potenza del principio tenebroso, e a un tempo è in lui anche tutta la forza della luce. In lui è il più profondo abisso e il cielo più elevato, ossia ambedue i centri. Il volere dell’uomo è il germe nascosto nell’eterno desiderio di Dio presente ancora soltanto nel fondamento: la divina scintilla di vita racchiusa nel profondo, che Dio vide, quando concepì il volere di creare la natura. In lui solo (nell’uomo) Dio ha amato il mondo; e appunto questa immagine di Dio il desiderio accolse nel suo centro, quando entrò in conflitto con la luce16. L’uomo, in quanto scaturisce dal fondamento (in quanto è creatura), ha in sé un principio indipendente rispetto a Dio: ma in quanto appunto questo principio viene rischiarato nella luce – senza che perciò cessi di essere oscuro secondo il fondamento – sorge insieme in lui qualcosa di più alto, lo spirito. Infatti l’eterno spirito esprime l’unità ossia il verbo nella natura. Ma il verbo espresso (reale) è soltanto nell’unità di luce e di tenebre (vocale e consonante). Vi sono dunque in tutte le cose i due princìpi, ma senza piena consonanza, a causa della manchevolezza di quello che sorga dal fondamento17 . E solo nell’uomo il verbo che in tutte le altre cose è ancora trattenuto e incompleto, viene espresso pienamente. Ma nella parola espressa si rivela lo spirito, cioè Dio come esistente actu. Ora l’anima, in quanto è la vivente identità di ambedue i princìpi, è spirito: e lo spirito è in Dio. Ora, se nello spirito dell’uomo l’identità dei due princìpi fosse insolubile come è in Dio, non ci sarebbe nessuna differenza, cioè Dio come spirito non si rivelerebbe. Quell’unità che in Dio è inseparabile deve dunque essere separabile nell’uomo – e questa è la possibilità del bene e del male18.

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F.W.J. Schelling, Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, a cura di G. Semerari, Laterza, Roma-Bari 1974 1 . Tradizionalm ente si riconosce che Dio ha in se stesso il fondam ento della sua esistenza nel senso che egli è causa di se stesso e non dipende da altro che da sé. Ma questo non basta a riconoscere la reale distinzione del fondam ento dell’esistenza div ina da Dio stesso com e esistente. Al contrario, nella tradizione filosofico-teologica si insiste sull’identità di Dio con il suo principio. Vicev ersa, Schelling introduce qui un v ero e proprio sdoppiam ento di Dio in fondam ento ed esistenza, che hanno realtà distinte, pur essendo in Dio indisgiungibilm ente uniti. Già sin da queste prim e afferm azioni, quindi, entra in crisi la filosofia dell’identità. 2 . Schelling fa qui riferim ento alla teoria delle potenze già illustrata negli scritti di filosofia naturale e ripresa espressam ente nell’Esposizione del mio sistema filosofico. La forza di grav ità è espressione della prim a potenza, quella fisica, m entre la luce è il m om ento più alto della seconda potenza, quella chim ica. Poiché tra le potenze inferiori e quelle superiori c’è un m oto ascensionale, la forza di grav ità contiene in potenza il successiv o sv iluppo della luce. 3 . Ossia: la precedenza del fondam ento rispetto all’esistenza. 4 . Com e av v iene in ogni rapporto tra potenza e atto, anche nel caso della relazione tra fondam ento ed esistenza non si può parlare di una v era e propria anteriorità del prim o rispetto alla seconda: più corretto è parlare di una circolarità, per cui da un lato l’esistenza deriv a dal fondam ento, m a dall’altro il fondam ento non può essere senza l’esistenza. Anche attrav erso questa strada Schelling giunge com unque ad afferm are la distinzione reale tra fondam ento ed esistenza, ancorché essi siano uniti in un processo circolare. 5. La distinzione tra fondam ento ed esistenza esclude la prospettiv a panteistica, per cui Dio è im m anente alle cose stesse. Infatti, le cose non deriv ano da Dio in quanto esistente, cioè da «Dio assolutam ente considerato», m a soltanto dal suo fondam ento oscuro. Ciò introduce, quindi, una netta distinzione m etafisica e assiologica tra Dio e il m ondo. 6 . La distinzione tra fondam ento ed esistenza di Dio si chiarisce qui com e distinzione tra Dio «considerato assolutam ente» e «ciò che in Dio non è Lui stesso», cioè tra la div inità in atto, com pleta nella sua perfezione, e quella potenza oscura che non è ancora Dio, pur essendo già presente in lui com e suo principio. 7 . Il desiderio che Dio prov a di generare se stesso è una m etafora per «rendere um anam ente più com prensibile» com e in Dio possa esserci un m om ento potenziale che lo spinge all’esistenza, quando quest’esistenza ancora non è. Si noti che il term ine tedesco qui usato per «desiderio» è Sehnsucht, che esprim e anche la «nostalgia» con cui si tende a qualcosa di perduto o che com unque v iene av v ertito com e appartenente alla propria essenza. 8. Il desiderio di esistenza che costituisce il fondam ento di Dio è espressione di v olontà. Ma, in quanto potenziale e inesplicata, questa v olontà è ancora v olontà naturale, inconsapev ole di sé, priv a della coscienza dell’intelletto. L’intelletto, cioè la v olontà consapev ole, è l’esito finale cui essa tende, è l’atto in cui la potenza si sv iluppa e di cui è presaga. 9 . Dire che il fondam ento ha una sua realtà distinta dall’esistenza di Dio significa riconoscere che al principio delle cose v i è non già l’ordine, la perfezione e la ragione, m a il caos, la tenebra e l’irrazionalità. Il positiv o dell’esistenza non è originario, m a è il risultato di un processo di elev azione di un principio oscuro e negativ o, che com unque rim ane sem pre il suo «retaggio necessario». 1 0. Il riferim ento è qui alla m ateria inform e e caotica di cui Platone parla nel Timeo, la quale attende l’opera di un dem iurgo, di un artefice a essa esterno che la porti all’ordine. In Schelling, tuttav ia, l’artefice dell’ordine m ondano non sarà esterno al processo di creazione: com e si v edrà più oltre esso è l’intelletto che, se da un lato si oppone alla tenebra, dall’altro è esso stesso la trasform azione dell’originario desiderio oscuro, il prodotto dell’elev azione del principio originario da potenza ad atto. Anche l’intelletto, quindi, sorge da quello stesso fondam ento oscuro nel quale è radicata la m ateria caotica. 1 1 . Il deriv are delle cose dall’oscuro fondam ento di Dio – cioè la creazione – v iene qui illustrato inserendo una nozione tratta dalla tradizione neoplatonica e poi ripresa, attrav erso il Vangelo di Giov anni, dai Padri della Chiesa cristiana: il v erbo. Il v erbo – il logos, la parola – è il risultato di una duplicazione del principio originario che, riflettendo su se stesso, produce la sua propria im m agine. Nella tradizione neoplatonica questo principio è l’Uno che em ana da sé l’intelletto; in quella cristiana è Dio Padre che genera il Figlio-Verbo: nella lettura che Schelling fa di queste tradizioni, subendo anche l’influenza della m istica tedesca, il principio è riposto nel fondam ento oscuro dell’esistenza di Dio. La v icinanza con la tradizione cristiana è, com unque, ev idente nel tipo di relazione che Schelling instaura tra il desiderio

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oscuro e l’intelletto-v erbo cui esso conduce: in entram bi i casi, tale rapporto è spiegato in term ini di «generazione». 1 2 . L’intelletto-v erbo opera sulla m ateria inform e – com e il Dem iurgo di Platone – conducendola all’ordine. La creazione consiste, quindi, in un processo di differenziazione della m ateria originaria, in m odo che le forze in essa contenute passino da un’unità caotica, in cui tutto si confonde con tutto, a un cosm o ordinato, nel quale l’unità è data piuttosto dall’arm onia dei distinti. 1 3 . Ogni cosa creata contiene in sé lo stesso duplice principio che è contenuto in Dio: da un lato l’oscuro fondam ento, dall’altro l’intelletto, la luce, l’atto, l’esistenza. Questi due princìpi sono tuttav ia, per un certo v erso, un solo principio, poiché, com e si è v isto (cfr. nota 4 ), essi sono connessi in un unico rapporto circolare. Com unque, rispetto a Dio le cose create presentano due differenze. In prim o luogo, il processo di elev azione dall’oscuro fondam ento alla luce dell’intelletto non si com pleta in tutte, m a soltanto in quella creatura priv ilegiata che è l’uom o. In secondo luogo, nell’uom o stesso i due princìpi non sono inseparabili com e in Dio, m a possono essere disgiunti: in altri term ini, il principio dell’oscurità, anziché condurre necessariam ente a quello della luce, può prev alere su di esso, dando così origine, com e si v edrà successiv am ente, al m ale. 1 4 . Com e il fondam ento di Dio è desiderio oscuro che tende alla luce dell’intelletto, così il principio negativ o dell’uom o è v olontà inconscia, cioè appetito indiv iduale ed egoistico, che non conosce ancora la luce della v olontà univ ersale, del v olere consapev ole che tende al bene di tutti. 1 5. Quando il principio negativ o si sv iluppa com pletam ente in quello positiv o, cioè quando il desiderio oscuro raggiunge anche nell’uom o la luce dell’intelletto, il v olere indiv iduale, pur rim anendo per un v erso particolare, perché è v olere di un singolo uom o, si arm onizza con tutti gli altri v oleri particolari, div entando così v olontà univ ersale. 1 6 . L’uom o è, dunque, fatto a im m agine e som iglianza di Dio in quanto è l’unica creatura in cui ci sia, oltre al «più profondo abisso», cioè al fondam ento oscuro, anche «il cielo più elev ato», cioè la possibilità di rischiarare com pletam ente nella luce dell’intelletto il principio originario. In altri term ini, com e si dice subito dopo, egli non è soltanto natura, com e le altre creature, m a anche spirito. In lui non v i è solo la presenza del fondam ento originario, div erso e quindi indipendente da Dio, m a anche di quello spirito che è la stessa espressione di Dio in atto, di Dio «considerato assolutam ente». 1 7 . Nelle cose create div erse dall’uom o non v i è soltanto il fondam ento oscuro e caotico, m a anche l’ordine, l’unità differenziata, che consegue dall’azione dell’intelletto sulla m ateria inform e. Ma in esse il principio positiv o della luce non giunge alle sue estrem e conseguenze, non si esplica fino in fondo: in altri term ini, non div enta puro spirito. Infatti, l’intelletto-v erbo esplicato nella natura – il «v erbo espresso (reale)» – com porta sì l’unità tra tenebre (caos originario) e luce (ordine finale), m a proprio quest’unità im pedisce al principio positiv o, alla luce, di esplicarsi fino in fondo di per se stessa, com e spirito. Questa possibilità sussiste soltanto per l’uom o. 1 8. Soltanto nell’uom o l’intelletto-v erbo, che «in tutte le altre cose è ancora trattenuto e incom pleto», si esplica pienam ente, div entando spirito. Poiché lo spirito è «Dio com e esistente actu», se non interv enisse qualche altra differenza, l’uom o sarebbe uguale a Dio. L’uom o non av rebbe cioè consapev olezza della pienezza dello spirito, cioè di Dio, com e qualcosa di div erso da sé e, di conseguenza, «Dio non si riv elerebbe». Tra Dio e l’uom o sussiste, però, una differenza m olto im portante. In Dio, infatti, i due princìpi sono inseparabili l’uno dall’altro, m entre nell’uom o essi possono essere div isi. Ma la possibilità della div isione equiv ale alla possibilità della prev alenza del principio negativ o – del fondam ento oscuro, del desiderio inconscio, della tenebra – su quello positiv o – il com pleto dispiegam ento del v erbo nello spirito, la trasm utazione della v olontà indiv iduale in una v olontà univ ersale. In questa ev entualità consiste la possibilità del m ale.

Friedrich W.J. Schelling

Filosofia della rivelazione Il concetto di rivelazione Filosofia della rivelazione, libro III, cap. XXIV Schelling ha costantemente avuto l’intenzione di riconoscere il valore

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dell’esperienza, anche se in realtà le sue istanze empiristiche si sono sempre differenziate molto da quelle dell’empirismo classico. Sin dalla fase della filosofia della natura egli ha considerato l’esperienza scientifica come un punto di partenza ineludibile per giungere alla comprensione del mondo naturale: ma i più importanti risultati conseguiti dalla scienza del tempo venivano poi da lui interpretati speculativamente, in modo da essere piegati agli esiti della riflessione filosofica. Nell’ultima fase del suo pensiero Schelling torna a insistere sul tema dell’esperienza come veicolo di verità, tanto da connotare quest’ultimo periodo della sua attività come «empirismo filosofico». Ma ora l’esperienza non ha più alcun rapporto con la testimonianza dei sensi, eccetto quello di essere una conoscenza «positiva», cioè non deducibile dalle costruzioni del pensiero astratto. L’esperienza cui Schelling fa ora riferimento è il risultato della manifestazione storica – cioè positiva, appunto – di Dio all’uomo. Questa manifestazione può, tuttavia, seguire due strade. Dio si può manifestare nel processo di sviluppo della coscienza naturale dell’uomo, dando origine alle diverse religioni politeistiche; oppure può esprimersi direttamente nell’atto della rivelazione, incarnandosi in un uomo che è Figlio di Dio. La prima forma di manifestazione divina avviene all’insegna della naturalità e, quindi, della necessità; la seconda è espressione di un atto volontario e assolutamente libero. A questa seconda forma si riferisce la tarda Filosofia della rivelazione, da cui è tratto il passo che presentiamo.

Le rappresentazioni della mitologia sono prodotti di un processo necessario, cioè di un movimento della coscienza naturale lasciata a se stessa – movimento sul quale, allorché si compie, nessuna causa libera al di fuori della coscienza ha un’influenza ulteriore – mentre la rivelazione è invece concepita esplicitamente come qualcosa che presuppone un atto al di fuori della coscienza ed un rapporto in cui la causa assolutamente libera, cioè Dio, si pone o si è posto non già necessariamente, ma in modo del tutto libero, con la coscienza umana1 . [...] La rivelazione deve essere determinata anzitutto come una propria e particolare fonte di conoscenza... È però facile mostrare che la scienza conseguita mediante la rivelazione rientra sotto la categoria generale del sapere che ci è partecipato in virtù dell’esperienza. Ma c’è anche altro che noi possiamo sapere soltanto per mezzo dell’esperienza, ossia – come si suole dire – a posteriori. In qual modo la filosofia progredisca alla conoscenza che Dio è, o alla scoperta che in lui risiede la possibilità di produrre un essere diverso da sé (e di esserne il creatore), non occorre ripeterlo; ma come sempre la filosofia progredisca alla considerazione che Dio ha voluto essere creatore, noi non possiamo immaginarci mai di saperlo se non per il fatto appunto che egli ha creato realmente, mediante l’azione, mediante la reale presenza di un essere diverso da lui2. [...] Da tutto ciò risulta chiaramente che la filosofia della rivelazione non rappresenta un processo necessario, come è la filosofia della mitologia, poiché la rivelazione è piuttosto qualcosa di posto in maniera pienamente libera. Dal momento che lo scopo finale della rivelazione è una ripresa dell’uomo e perciò, in ultimo, dell’intera creazione – e quindi, come è detto anche nel Nuovo Testamento, una nuova o una seconda creazione – è ben possibile che mediante la rivelazione sia introdotto un nuovo, o un secondo, processo di creazione, come nella teologia si discorre appunto di un processo di rinascita; ma la rivelazione stessa non è un processo necessario, ma è una questione di volontà purissima e assolutamente libera3. Non viene in mente a nessuno che

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soltanto sappia che cosa voglia dire parlare della rivelazione, di immaginarsi che questa possa venir compresa a priori. Al contrario, la filosofia della rivelazione si rende conto in primo luogo che tutto ciò che essa sa di poter dire della rivelazione, deve dirlo soltanto in conseguenza di ciò che è realmente accaduto. Essa pone il proprio compito nel mostrare che la rivelazione non è un avvenimento necessario, bensì la manifestazione della più libera, e più personale, volontà dell’essere divino4. F.W.J. Schelling, Filosofia della rivelazione, a cura di A. Bausola, 2 voll., Zanichelli, Bologna 1972 1 . La m itologia riflette il processo con cui la coscienza naturale dell’uom o rappresenta storicam ente e necessariam ente la div inità nelle div erse concezioni politeistiche. La riv elazione, v icev ersa, non è il risultato di un processo necessario, m a l’atto con cui Dio liberam ente decide di m anifestare all’uom o ciò che non può apparire nella coscienza naturale, cioè la sua v olontà personale. Se alla m itologia è essenzialm ente connessa la necessità, la riv elazione presenta, inv ece, il carattere dell’assoluta libertà. 2 . Tanto la m itologia quanto la riv elazione sono espressioni della filosofia positiv a, la quale non è deducibile da ragionam enti a priori, m a si fonda sul dato dell’esperienza, benché non più intesa com e m era esperienza sensibile. La m itologia ha per oggetto l’esperienza storica nella quale si è tradotta la coscienza originaria di Dio attrav erso le determ inate concezioni delle div inità corrispondenti alle div erse fasi della coscienza reale. La riv elazione si rifà, inv ece, all’esperienza del cristianesim o, attrav erso la quale Dio ha m anifestato la sua libera volontà personale di creare il m ondo. 3 . È ben possibile che, in seguito alla riv elazione, si generi un «uom o nuov o», com e si esprim e il Vangelo, e quindi si possa parlare di una nuov a creazione, che si sv iluppa poi com e un processo autonom o e relativ am ente indipendente dall’interv ento libero di Dio. Ma, in ogni caso, questo processo parte da un ev ento – quello della riv elazione, appunto – che non è un processo (cioè qualcosa di im personale, che si sv iluppa secondo le sue leggi interne), m a un singolo atto di libertà, assolutam ente personale. 4 . La com prensione a priori è l’obiettiv o della filosofia negativ a, che fa a m eno dei fatti e tutto deduce in base alla speculazione astratta. Ma in questo m odo non si attinge m ai il piano dell’esistenza; al contrario, si rim ane sem pre nell’am bito dell’essenza possibile, cioè della m era pensabilità di oggetti, senza entrare nel m erito della loro esistenza. La riv elazione inv ece – com e del resto anche la m itologia – parte da fatti dati a posteriori. Ma, m entre nella m itologia questi fatti sono le singole concezioni della div inità storicam ente date, nel caso della riv elazione l’ev ento da cui si prende le m osse è l’atto stesso con cui Dio – com e si è v isto – liberam ente riv ela la sua personalità.

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18. Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Fenomenologia dello spirito Il processo dello spirito Fenomenologia dello spirito, Prefazione La Prefazione è la parte della Fenomenologia dello spirito che Hegel scrisse per ultima, nel 1807, poco prima della pubblicazione dell’opera. In essa egli consuma la sua definitiva rottura con Schelling con una critica che può essere ricondotta a due punti essenziali, tra loro strettamente congiunti. Per un verso, l’Assoluto schellinghiano, inteso come unità indifferenziata di soggetto e oggetto, di spirito e natura, impedisce di spiegare le diverse articolazioni della realtà, fondendo e confondendo ogni cosa in un tutt’uno che non è più nulla di specifico («la notte in cui tutte le vacche sono nere»). Per l’altro verso, lo stesso carattere di indifferenziazione si ritrova nella facoltà conoscitiva cui Schelling affida il compito di cogliere l’Assoluto, cioè l’intuizione, una sorta di folgorazione che, come «un colpo di pistola» chiuso in un attimo senza storia, permetterebbe di cogliere in maniera immediata e istantanea quell’unità indifferenziata che, proprio perché tale, nessun pensiero discorsivo (cioè riflesso e mediato) può afferrare.

Secondo il mio modo di vedere che dovrà giustificarsi soltanto attraverso l’esposizione del sistema stesso, tutto dipende dall’intendere e dall’esprimere il vero non solo come sostanza, ma altrettanto decisamente come soggetto1 . [...] La sostanza viva è bensì l’essere il quale è in verità Soggetto, o, ciò che è poi lo stesso, è l’essere che in verità è effettuale, ma soltanto in quanto la sostanza è il movimento del porre se stesso, o in quanto essa è la mediazione del divenir-altro-dasé con se stesso2. Come soggetto essa è la pura negatività semplice, ed è, proprio per ciò, la scissione del semplice in due parti, o la duplicazione opponente; questa, a sua volta, è la negazione di questa diversità indifferente e della sua opposizione; soltanto questa ricostituentesi eguaglianza o la riflessione entro l’esser-altro in se stesso, – non un’unità originaria come tale, né un’unità immediata come tale, – è il vero3. Il vero è il divenire di se stesso, il circolo che presuppone e ha all’inizio la propria fine come proprio fine, e che solo mediante l’attuazione e la propria fine è effettuale4. [...] Il vero è l’intiero5 . Ma l’intiero è soltanto l’essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell’Assoluto devesi dire che esso è essenzialmente risultato, che solo alla fine è ciò che è in verità; e proprio in ciò consiste la sua natura, nell’essere effettualità, soggetto o divenir-se-stesso6. Per quanto possa sembrare contraddittorio che l’Assoluto sia da concepire essenzialmente come risultato, basta tuttavia riflettere alquanto per rendersi capaci di questa parvenza di contraddizione. Il cominciamento, il principio o l’Assoluto, come da prima e immediatamente viene enunciato, è solo

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l’Universale. Se io dico: «tutti gli animali», queste parole non potranno mai valere come una zoologia; con altrettanta evidenza balza agli occhi che le parole: «divino», «assoluto», «eterno», ecc. non esprimono ciò che quivi è contenuto; e tali parole in effetti non esprimono che l’intuizione, intesa come l’immediato. Ciò che è più di tali parole, e sia pure il passaggio a una sola proposizione, contiene un divenir-altro che deve venire ripreso, ossia una mediazione7 . Della mediazione peraltro si ha un sacro orrore, come se, quando non ci si limiti ad affermare che essa non è niente di assoluto e non si trova nell’Assoluto, si debba rinunziare alla conoscenza assoluta8. Ma, in effetti, quel sacro orrore deriva dall’ignoranza della natura della mediazione e della stessa conoscenza assoluta. Infatti la mediazione non è altro che la moventesi eguaglianza con sé o la riflessione in se stesso, il momento dell’Io che è per sé, la negatività pura o abbassata alla sua pura astrazione, il divenire semplice. L’Io o il divenire in generale, questo atto del mediare, in virtù della sua semplicità è appunto l’immediatezza che è in via di divenire, nonché l’immediato stesso9. Si disconosce quindi la ragione, quando la riflessione, esclusa dal vero, non viene accolta come momento positivo dell’Assoluto10. È la riflessione che eleva a risultato il vero, ma che anche toglie questa opposizione verso il suo divenire11 ; giacché il divenire è altrettanto semplice e quindi non diverso da quella forma del vero, la quale fa sì che esso, nel suo risultato, si mostri semplice; esso è, per meglio dire, l’esser ritornato nella semplicità. – Se, indubbiamente, l’embrione è in sé uomo, non lo è tuttavia per sé; per sé lo è soltanto come ragione spiegata, fattasi ciò che essa è in sé; soltanto questa è la sua effettuale realtà12. Ma tale risultato è esso stesso immediatezza semplice; esso è infatti la libertà autocosciente, che riposa in se stessa, senza aver messo da parte, per poi lasciarvela abbandonata, l’opposizione; che è, anzi, conciliata con l’opposizione13. [...] Che il vero sia effettuale solo come sistema, o che la sostanza sia essenzialmente Soggetto, ciò è espresso in quella rappresentazione che enuncia l’Assoluto come Spirito14, – elevatissimo concetto appartenente alla età moderna e alla sua religione. Soltanto lo spirituale è l’effettuale; esso è: l’essenza o ciò che è in sé [an sich]; ciò che ha riferimento e determinatezza, l’esser-altro e l’esser-per-sé; e ciò che in quella determinatezza o nel suo esser fuori di sé resta entro se stesso; ossia esso è in e per sé15 . [...] Lo spirito che si sa così sviluppato come spirito è la scienza. Questa ne è la realtà effettuale, ed è quel regno che esso si costruisce nel suo proprio elemento16. [...] Un tal divenire della scienza in generale o del sapere è appunto ciò che questa fenomenologia dello spirito presenta17 . Il sapere, come esso è da prima, o lo spirito immediato, è ciò ch’è privo di spirito, la coscienza sensibile. Per giungere al sapere propriamente detto, o per produrre quell’elemento della scienza che per la scienza medesima è anche il suo puro concetto, il sapere deve affaticarsi in un lungo itinerario. – Tale divenire, come esso si porrà nel suo contenuto e nelle forme che in lui sorgono, non sarà ciò che a tutta prima si immagina sotto il titolo di avviamento dalla coscienza prescientifica alla scienza; e sarà anche altro da una fondazione della scienza; – e ben altro ancora da quell’entusiasmo che, come un colpo di pistola, comincia immediatamente dal sapere assoluto, e che si è tratto d’impiccio dinanzi a posizioni differenti, dichiarando di non volerne sapere18. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, vol. I, a cura di E. De Negri, La Nuova Italia, Firenze 1967

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1 . Il «v ero» cui qui si allude è la v erità assoluta, l’essenza ultim a della realtà, al di là di ogni form a di conoscenza apparente (fenom enica) e prov v isoria. Tuttav ia, l’acquisizione di questa v erità com porta il passaggio attrav erso l’intera serie delle conoscenze fenom eniche, da quelle più basse a quelle più alte, da quelle più lontane a quelle più v icine al «v ero». Queste conoscenze fenom eniche, infatti, sono i div ersi gradi di consapev olezza attrav erso cui la coscienza – inizialm ente quella um ana, poi quella dell’essere assoluto stesso – dev e passare per conoscersi progressiv am ente com e la realtà intera, com e l’Assoluto. Il «v ero», dunque, non è im m ota sostanzialità, non è realtà statica, sem pre identica a se stessa; al contrario, esso è dato dal m ov im ento attrav erso cui il soggetto, che è pensiero, attiv ità spirituale, conosce progressiv am ente se stesso. 2 . Si può dunque concepire la v erità com e sostanza, purché essa v enga intesa non già com e sostanza im m obile, bensì com e «sostanza v iv a», cioè com e attiv ità conoscitiv a del soggetto, m ov im ento del pensiero. Questa «v ita» della sostanza, questo m ov im ento del pensiero, consiste nel fatto che il soggetto dapprim a pone se stesso, poi si riconosce com e altro da sé (nell’oggetto), infine giunge alla consapev olezza dell’unità tra il sé e l’altro da sé. Tale m ov im ento – e soltanto esso – costituisce la v erità; m a esso – ed esso soltanto – costituisce anche la «realtà effettuale»: il m ov im ento dialettico non ha una dim ensione m eram ente gnoseologica, m a esprim e la struttura stessa della realtà. 3 . Il soggetto appare dapprim a com e «negativ ità sem plice», perché com porta la negazione di sé attrav erso la propria scissione in soggetto e oggetto («la scissione del sem plice in due parti») e la loro conseguente opposizione («la duplicazione opponente»). Ma, proprio attrav erso questa opposizione, il soggetto giunge a una riconciliazione degli opposti: l’opposizione, infatti, conduce a una «m ediazione» degli opposti che consente di coglierne la superiore unità («la negazione di questa div ersità indifferente e della sua opposizione»). In questo m odo si ricostituisce l’unità (l’«eguaglianza») iniziale, la quale tuttav ia non è più quella im m ediata e originaria, ancora inconsapev ole dell’opposizione che si celav a nel soggetto, m a è una unità «riflessa», che tiene conto dell’articolazione interna di ciò che riappare com e uno: essa ev ita quindi tanto l’esasperazione dell’opposizione tra soggetto e oggetto, fino a renderla irriducibile (com e av v eniv a nel pensiero «m etafisico» pre-kantiano o, in qualche m isura, nella stessa filosofia kantiana e fichtiana), quanto il dissolv im ento di ogni differenza in un’unità indistinta che non è più in grado di spiegare nulla (com e av v iene nel pensiero schellinghiano). 4 . Ancora una v olta: la v erità – m a anche la «realtà effettuale» – è il risultato del processo che dalla iniziale sem plice posizione del soggetto (tesi) passa alla sua contrapposizione dialettica, all’oggetto (antitesi), per poi m ettere capo all’unità attrav erso la riflessione (sintesi). In questo m odo, la v erità – e la realtà – ha un andam ento circolare, perché parte dal soggetto per ritornare a esso dopo av er com preso che l’oggetto (che prim a sem brav a opporglisi) non è altro che espressione del soggetto stesso. Essa ha quindi com e «proprio fine», com e proprio scopo, la «propria fine», cioè il com pim ento del suo processo di sv iluppo. Solo attrav erso tale com pim ento la v erità v iene a coincidere con la realtà, cioè passa da una v erità astratta (e pertanto incom pleta) a una v erità che si incarna nella struttura stessa del reale. 5. Questa tesi filosofica trov a espressione nel pensiero hegeliano sin dagli Scritti teologici giov anili. La v erità non consiste m ai negli aspetti particolari, né in una loro sem plice giustapposizione: per questo l’intelletto, che procede per analisi, div isione e separazione, non può cogliere l’Assoluto. La v erità è data inv ece dalla totalità che ricom prende in sé i m om enti particolari, superando la loro reciproca «opposizione». Questa totalità può essere colta in due m odi div ersi: sincronicam ente, considerando le opposizioni particolari com e articolazioni del tutto, oppure diacronicam ente, v edendo nelle scissioni interne le fasi del processo che conduce dal singolo al tutto. Se negli scritti sistem atici, dalla Enciclopedia delle scienze filosofiche in poi, prev arrà la prim a v ia, nella Fenomenologia v iene inv ece priv ilegiata la seconda. 6 . Essendo espressa dalla totalità, la v erità assoluta è data solo al term ine del processo – insiem e logico e ontologico – che conduce alla costituzione dell’intero: in questo senso, l’Assoluto non può essere il punto di partenza, m a dev e costituire la fine, il risultato del processo. 7 . Cerchiam o di rendere più sem plice questo non facile passaggio hegeliano. Certam ente – intende dire Hegel – è possibile parlare dell’Assoluto sin dal principio, intuitiv am ente, senza passare attrav erso lunghi processi dialettici: così hanno fatto i rom antici e, in particolare, Schelling. Ma in questo caso l’«Assoluto» è soltanto un term ine univ ersale che rim ane v uoto di contenuto. Nello stesso m odo, quando io dico «tutti gli anim ali», indico una totalità priv a di alcuna specificazione e non ho nessuna conoscenza concreta («zoologia») degli anim ali che sono astrattam ente inclusi in quell’espressione: ad esem pio, non ho alcuna nozione dei caratteri del cav allo, del cane o del gatto, né tanto m eno della loro differenza reciproca. Se m i lim ito a parlare dell’Assoluto senza ripetere il processo dialettico attrav erso cui l’Assoluto conosce se stesso (ov v ero: attrav erso cui la coscienza giunge a conoscersi com e Assoluto), parlo di una cosa che non conosco. Quando m i propongo inv ece di passare dalla enunciazione astratta dell’Assoluto alla conoscenza concreta del suo contenuto, dev o uscire da quella enunciazione form ale, da quell’univ ersale im m ediato, per passare a elem enti particolari che, in quanto tali, sono «altro» rispetto

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all’univ ersale iniziale. L’Assoluto form ale div iene quindi altro da sé, traducendosi in un contenuto specifico (e parziale) che non è più Assoluto. Ma quando m i rendo poi conto che i contenuti parziali così conosciuti sono i m om enti costitutiv i dell’Assoluto, allora, riconducendo tutti i m om enti parziali all’unità totale che risulta dal loro rapporto reciproco, av rò una conoscenza dell’Assoluto non più form ale e v uota, bensì concretam ente piena di contenuti. Nello stesso tem po, ciò che prim a era apparso «altro» (rispetto all’Assoluto form ale) ora appare identico con l’Assoluto (inteso com e totalità concreta dei contenuti). Si è quindi attuato un processo circolare, nel quale si parte dall’Assoluto intuito im m ediatam ente senza articolazioni interne, e quindi senza contenuto, si passa poi ai contenuti specifici che sono «altro» rispetto all’univ ersalità dell’Assoluto e si ritorna, infine, all’Assoluto conosciuto ora concretam ente e contenutisticam ente. Questo processo è un processo di alienazione, perché bisogna uscire dal punto di partenza, bisogna che l’Assoluto neghi se stesso e div enti «altro» rispetto a se stesso; ed è un processo di m ediazione, poiché questo «div enir altro» costituisce il m ezzo per ritornare in se stesso, conquistando una piena conoscenza di sé. 8. Chiara allusione ai filosofi rom antici. Infatti, nella prospettiv a rom antica introdurre una qualsiasi distinzione nell’Assoluto – e la m ediazione degli opposti im plica necessariam ente la distinzione – significa introdurre in esso una, alm eno potenziale, duplicità o m olteplicità, cioè sm arrire il significato stesso di Assoluto, che è per definizione unità indifferenziata. Di qui, il loro «sacro orrore» non soltanto per il pensiero discorsiv o (fondato sull’intelletto), m a anche per ogni form a di pensiero dialettico (fondato sulla ragione). 9 . Il «sacro orrore» dei rom antici per la m ediazione – sostiene Hegel – deriv a dal non av ere essi com preso che la m ediazione non com porta div isione e m olteplicità, in quanto essa si conclude con il riconoscim ento dell’essenziale unità degli opposti, i quali sono distinti – nel m om ento della m ediazione (o negazione) – soltanto per giungere a conoscere la totalità che risulta dalla loro unione. La m ediazione com porta quindi soltanto «la m ov entesi eguaglianza con sé», cioè il riconoscim ento dell’identità dell’Assoluto con se stesso, intesa però non com e identità statica, m a com e un m ov im ento per cui l’Assoluto esce da se stesso per ritornare in se stesso, m ediante una «riflessione in se stesso». Se generalm ente il div enire com porta una duplicità (il passaggio da A a non-A), nella m ediazione il div enire è inv ece un «div enire sem plice» (non duplice o m olteplice), poiché da A si ritorna ad A se pure attrav erso non-A. È ov v io tuttav ia che, se da un lato il punto di arriv o è identico al punto di partenza, dall’altro esso è arricchito da tutte le determ inazioni portate alla coscienza del m om ento – interm edio, appunto – della m ediazione. 1 0. Escludere la riflessione – cioè il m om ento dialettico della m ediazione – dal processo conoscitiv o che dev e portare alla v erità significa non riconoscere la natura e la funzione peculiare della ragione, e confonderla con l’intelletto (che si lim ita a distinguere, a div idere senza riunificare). 1 1 . Ancora una v olta: se da un lato il procedim ento dialettico im plica che la v erità sia data soltanto alla fine, com e risultato (m ediato) e non com e punto di partenza (im m ediato), d’altro lato questo risultato si conosce com e identico con la posizione di partenza (seppure arricchita dalla m ediazione). Quindi, la m ediazione, da una parte, com porta il div enir-altro del soggetto, m a, d’altra parte, riconosce che il risultato del div enire altro è lo stesso soggetto (e quindi «toglie», supera l’opposizione tra il risultato e il div enire che ha condotto a esso). 1 2 . L’in sé è il m om ento dell’im m ediatezza precedente alla riflessione: nell’in sé il soggetto non si conosce ancora nella sua v era essenza, non è ancora passato attrav erso l’opposizione all’altro da sé, e si trov a in uno stato potenziale (com e nell’esem pio dell’uom o-em brione). Il per sé rappresenta inv ece l’essere reale, che si è sv iluppato attrav erso la riflessione, e quindi attrav erso la m ediazione e la negazione: esso ha conosciuto la sua opposizione rispetto all’altro da sé (l’oggetto esterno) e ha poi successiv am ente superato quest’opposizione, risolv endo l’altro da sé in se stesso. 1 3 . Si ribadisce ancora una v olta il carattere unitario del processo dialettico. Il risultato, il per sé, non è altra cosa rispetto all’im m ediatezza di partenza, all’in sé: esso è soltanto un in sé che ha perso coscienza di se stesso attrav erso la m ediazione ed è div entato per sé. Si tratta di un processo di presa di coscienza nel quale, per così dire, l’opposizione all’altro da sé non è definitiv a, non appartiene al risultato, m a è un m om ento transitorio che nel risultato v iene com pletam ente superato. 1 4 . Definire l’Assoluto com e spirito significa intenderlo com e pensiero che si oggettiv a nella realtà, cioè com e pensiero che non è chiuso nella sfera della soggettiv ità, m a si traduce in un m ondo reale, concreto, effettiv o. In questo m odo, la realtà v era, la «sostanza», è «essenzialm ente Soggetto», cioè è lo stesso soggetto che la pensa: questo soggetto, tuttav ia, non è il soggetto indiv iduale, m a il Pensiero stesso, il quale si identifica con l’intera realtà, che pensa se stessa. Per ragioni analoghe la v erità div enta «reale», cioè oggettiv a, soltanto quando il soggetto (il pensiero) ha esplicato il processo che lo porta alla piena consapev olezza di sé, in tutti i suoi m om enti e in tutte le sue articolazioni, com e «sistem a». 1 5. Viene qui delineato chiaram ente il m ov im ento della dialettica. Il prim o m om ento è l’in sé, cioè la sem plice posizione im m ediata, che non conosce ancora la sua contrapposizione all’altro da sé, e rim ane

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sul piano di un’astratta univ ersalità (afferm azione o tesi); il secondo m om ento è dato dall’opposizione dell’in sé all’altro da sé e, in conseguenza, la determ inazione dell’in sé com e per sé, cioè com e realtà effettuale particolare, che si distingue da tutte le altre realtà particolari (negazione o antitesi); il terzo m om ento è l’in sé e per sé, dov e la concretezza e la determ inazione del per sé riacquista il v alore univ ersale dell’in sé, non più inteso però in m aniera puram ente astratta, m a concretam ente oggettiv ato nella realtà (superam ento o sintesi). In questo m odo si capisce perché soltanto lo spirituale, cioè soltanto ciò che passa attrav erso il ciclo del pensiero dialettico, conoscendosi infine com e un in sé e per sé, sia «reale»: non è quindi v era realtà né il pensiero astratto, né il dato che non sia stato ancora oggetto di riflessione, m a soltanto la realtà che è giunta a conoscersi com e pensiero, cioè lo spirito. A questa concezione si è giunti nell’età m oderna – che, per Hegel è sinonim o di post-classico, di età cristiana – proprio attrav erso il cristianesim o. 1 6 . Al term ine del processo attrav erso il quale lo spirito prende coscienza di sé v i è il sapere assoluto, cioè la scienza, un sapere che non è più quello di un soggetto indiv iduale, m a il sapere che l’Assoluto ha di se stesso. Pertanto, la scienza ha una dim ensione non soltanto gnoseologica, m a anche m etafisica: essa coincide con la realtà stessa. Nel m edesim o tem po la scienza è anche storia, perché è il risultato del processo attrav erso cui lo spirito è giunto alla conoscenza di sé: la scienza è un «regno» che lo spirito costruisce attrav erso il proprio interno m ov im ento dialettico («nel suo proprio elem ento»). 1 7 . La fenom enologia dello spirito è, com e già si è detto, la storia (il «div enire») della progressiv a conoscenza di sé dello spirito, il quale passa così da sem plice coscienza sensibile (che è l’aspetto più im m ediato e m eno consapev ole in cui si presenta lo spirito stesso) a sapere assoluto (cioè a com pleta consapev olezza di sé, arricchita da tutte le m ediazioni che sono intercorse nel processo fenom enologico). 1 8. Il processo fenom enologico, cioè il passaggio dalla coscienza sensibile al sapere assoluto, è lento e difficile. Attrav erso di esso si costituisce, com e si è v isto, la scienza dell’Assoluto. Esso quindi non è soltanto un esercizio propedeutico alla scienza, alla conoscenza filosofica dell’Assoluto, oppure una fondazione della scienza che la preceda e che sia distinta da essa: il processo fenom enologico è la scienza stessa nel suo farsi, nel suo costituirsi. Ma proprio perché, in quanto scienza, esso com porta la progressiv a presa di coscienza di tutte le opposizioni e m ediazioni necessarie alla conoscenza della totalità, esso non può consistere in una intuizione istantanea («un colpo di pistola») che faccia passare im m ediatam ente dall’ignoranza al sapere assoluto (com e v olev a Schelling, contro il quale è im plicitam ente indirizzata la polem ica contenuta in questo capov erso).

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Scienza della logica Logica e metafisica Scienza della logica, Introduzione La prima preoccupazione di Hegel nel presentare la sua Logica è quella di distinguerla dalle trattazioni tradizionali che vedevano in quella disciplina un apparato di regole formali per la formulazione di giudizi e sillogismi. Tale apparato era di per sé privo di contenuto, appunto perché doveva poter essere applicato a qualsiasi contenuto. Ma quella concezione nasce, secondo Hegel, dall’errore che ha viziato tutte le filosofie precedenti: l’opposizione – anche se diversamente interpretata – tra soggetto e oggetto. Una filosofia dialettica o, come Hegel dice, «speculativa», risolve invece l’opposizione di soggetto e oggetto in un’unità, secondo quanto già aveva mostrato la Fenomenologia dello spirito. Se dunque – come si sosteneva in quell’opera – «la verità è l’intero», se soggettività e oggettività sono i due aspetti di un’unica realtà spirituale, allora anche le forme generali del pensiero devono trovare un punto di coincidenza con le strutture generali della realtà. Il piano gnoseologico non è opponibile a quello ontologico: logica e metafisica

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coincidono.

Quello poi, che ordinatamente s’intende per logica, viene considerato senza riguardo alcuno ad un significato metafisico1 . Questa scienza, nello stato in cui tutt’ora si trova, non ha certo alcun contenuto del genere di quello che nella coscienza usuale vale come realtà e come una vera cosa. Non però per questo motivo essa è una scienza formale, priva di una verità sostanziale. Per non dire, che il campo della verità non è da cercare in quella materia che in cotesta scienza manca (mancanza cui si suole imputare il fatto ch’essa scienza non soddisfi). La vuotezza delle forme logiche sta anzi unicamente nella maniera di considerarle e di trattarle. In quanto, come determinazioni fisse, cadono una fuori dell’altra, e non vengon tenute assieme in una unità organica, coteste son forme morte, né risiede in esse lo spirito, che è la loro concreta unità vivente. Mancano così del vero contenuto, – di una materia, che sia in se stessa una sostanza e un valore. Il contenuto, di cui si trovan mancanti le forme logiche, non è altra che una ferma base e concrezione di queste determinazioni astratte; ed una tal essenza sostanziale si suole per quelle forme andarla a cercar fuori. Ma il sostanziale o reale, quello che riunisce assieme, in sé, tutte le determinazioni astratte, ed è la loro schietta ed assolutamente concreta unità, è appunto la ragione logica. Non vi sarebbe dunque bisogno d’andar lontano, per cercare quello che si suole denominare materia. Non è colpa dell’oggetto della logica, se questa pare vuota, ma solo della maniera come quell’oggetto viene inteso2. Questa riflessione apre la via a dichiarare il punto di vista da cui dev’essere considerata la logica, com’esso si distingua dalla maniera in cui questa scienza è stata trattata fino a qui, e sia l’unico vero punto di vista nel quale per l’avvenire essa dovrà sempre esser collocata3. Nella Fenomenologia dello spirito esposi la coscienza nel suo avanzare dalla prima immediata opposizione sua e dell’oggetto fino al sapere assoluto. Cotesto cammino passa per tutte le forme del rapporto della coscienza verso l’oggetto, ed ha per risultato il concetto della scienza. Questo concetto, dunque, non abbisogna qui (prescindendo da ciò ch’esso sorge dentro la logica stessa) di alcuna giustificazione, poiché l’ha ricevuta appunto nella Fenomenologia; né è poi suscettibile di altra giustificazione, fuor che di questa produzione sua per opera della coscienza, le cui proprie forme si risolvon tutte in quel concetto come nella verità4. [...] Il concetto della scienza pura e la sua deduzione vengon dunque presupposti nella presente trattazione, in quanto che la Fenomenologia dello spirito non è appunto altro che la deduzione di tal concetto. Il sapere assoluto è la verità di tutte le guise di coscienza, perché, come risultò da quel suo svolgimento, solo nel sapere assoluto si è completamente risolta la separazione dell’oggetto dalla certezza di sé5 , e la verità si è fatta eguale a questa certezza, così come questa alla verità. La scienza pura presuppone perciò la liberazione dall’opposizione della coscienza6. Essa contiene il pensiero in quanto è insieme anche la cosa in se stessa, oppure la cosa in se stessa in quanto è insieme anche il puro pensiero. Come scienza, la verità è la pura autocoscienza che si sviluppa, ed ha la forma del Sé, che quello che è in sé e per sé è concetto saputo, e che il concetto come tale è quello che è in sé e per sé7 . Il contenuto della scienza pura è appunto questo pensare oggettivo8. Lungi quindi dall’esser formale, lungi dall’esser priva di quella materia che occorre a una conoscenza effettiva e vera, cotesta scienza ha anzi un contenuto che, solo, è l’assoluto Vero, o, se si voglia ancora adoperare la parola materia, che, solo, è la vera materia, – una materia, però, cui la forma non è un che di esterno, poiché questa materia è anzi il

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puro pensiero, e quindi l’assoluta forma stessa. La logica è perciò da intendere come il sistema della ragion pura, come il regno del puro pensiero9. Questo regno è la verità, com’essa è in sé e per sé senza velo. Ci si può quindi esprimer così, che questo contenuto è la esposizione di Dio, com’egli è nella sua eterna essenza prima della creazione della natura e di uno spirito finito10. G.W.F. Hegel, Scienza della logica, vol. I, trad. di B. Croce, a cura di C. Cesa, Laterza, Roma-Bari 1988 1 . Hegel intende dire che alle concezioni tradizionali della logica non è annessa alcuna v alenza m etafisica. Com e egli chiarisce nella parte successiv a del capov erso, tali concezioni distinguono nettam ente tra la logica, che ha un carattere puram ente form ale, e i contenuti m ateriali rappresentati dalla realtà. In queste concezioni si ritiene anzi che, per poter assolv ere le proprie funzioni, la logica non possa av ere alcun carattere m ateriale, poiché ciò v incolerebbe le leggi del pensiero a contenuti specifici. 2 . Tradizionalm ente si crede – dice Hegel – che il carattere sostanziale potrebbe deriv are alle determ inazioni della logica solo dalla presenza di un oggetto m ateriale esterno a cui esse si applichino. Ma poiché ciò è escluso per definizione, poiché la logica generale prescinde dagli oggetti particolari cui possono essere applicate le leggi del pensiero, la scienza logica appare necessariam ente av ere un carattere form ale, cioè appare essere v uota, priv a di contenuto. In questo m odo però – continua Hegel – l’im putazione alla logica di v uoto form alism o è fondata su un’errata nozione di «sostanzialità». Affinché la logica abbia carattere sostanziale non è necessario che essa abbia un contenuto m ateriale: è sufficiente che le sue determ inazioni (o categorie) non siano considerate com e astrazioni fisse, opponibili le une alle altre (ad esem pio: il concetto di essere opposto al concetto di nulla; la categoria dell’identità opposta alla categoria della contraddizione), m a v engano inv ece considerate nel loro m ov im ento, nel loro nascere e nel loro dipendere le une dalle altre nel processo del pensiero. Infatti, le determ inazioni logiche fissate astrattam ente nella loro im m obilità ed estraneità reciproca sono m etafisicam ente v uote, perché non sono m ai date concretam ente nella realtà; v icev ersa, il processo dialettico del pensiero che definisce le singole categorie, fondendole nello stesso tem po in un’unità organica, è lo stesso processo della realtà. In altri term ini, se v engono correttam ente considerate, le categorie sono espressioni logiche di processi reali (o, v icev ersa, i processi reali non sono che il v ersante m etafisico della concatenazione logica delle categorie, cioè delle leggi del pensiero). In conclusione, la «sostanzialità» della logica non v a cercata in un contenuto esterno – in un oggetto contrapposto al soggetto – m a dev ’essere ritrov ata nella dim ensione intrinsecam ente reale, cioè m etafisica, del pensiero. 3 . Questo punto di v ista sarà, ov v iam ente, quello della coincidenza tra logica e m etafisica, m entre tradizionalm ente la trattazione della logica si fonda sulla distinzione delle due discipline. 4 . La Fenomenologia dello spirito descriv e il cam m ino della coscienza dalla sua form a più im m ediata, la coscienza naturale che trov a di fronte a sé un oggetto, alla piena consapev olezza di sé com e Assoluto, cioè al sapere assoluto. Ciò com porta la determ inazione, nelle div erse fasi del processo, di div erse form e del rapporto tra soggetto e oggetto, le quali v anno dalla opposizione im m ediata (naturale) alla progressiv a unificazione attrav erso la graduale interiorizzazione dell’oggetto da parte del soggetto. La com pleta consapev olezza dell’unità tra soggetto e oggetto si ha soltanto nel m om ento finale del sapere assoluto, il quale, oltreché com e conoscenza dell’intero processo e delle conquiste in esso gradualm ente conseguite, si presenta com e «scienza», cioè com e acquisizione definitiv a della v erità assoluta, com e conoscenza sistem atica della realtà nella sua totalità (dov e appunto tutte le opposizioni e le scissioni si risolv ono in un’unità organicam ente articolata). 5. Va intesa com e la separazione dell’oggetto dal soggetto, dalla coscienza consapev ole di sé. Il superam ento di questa opposizione conduce all’appropriazione della v erità (assoluta) da parte del soggetto, in quanto quest’ultim o si riconosce in essa. 6 . La scienza pura – e quindi la logica – presuppone il superam ento dell’opposizione tra soggetto e oggetto, tra coscienza e realtà oggettiv a, e la loro risoluzione in una superiore unità (che è la v erità). Di conseguenza, com e si dice subito dopo, essa com porta l’identità tra pensiero e realtà oggettiv a (la cosa in se stessa). 7 . Ancora una v olta, la scienza, il conseguim ento della v erità, com porta la consapev olezza dell’identità tra il concetto «saputo» soggettiv am ente e la realtà in cui questo si realizza «in sé e per sé». 8. Il contenuto della logica, dunque, non è dato da un oggetto m ateriale esterno al pensiero, m a dal fatto che il pensare non è soltanto un’attiv ità del soggetto secondo determ inate regole form ali, m a è un «pensare oggettiv o», cioè un pensare le cui categorie sono le determ inazioni stesse della realtà. Per quanto segue cfr. anche la nota 2 .

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9 . Il carattere oggettiv o, sostanziale della logica non esclude il suo carattere «puro». In quanto espressione della «ragione pura» e del «pensiero puro» la logica non ha un contenuto m ateriale esterno a se stessa (ciò in accordo con la logica tradizionale). Ma questa sua «purezza», questo esser priv a di un oggetto determ inato particolarm ente, non significa che essa sia «v uota», puram ente form ale: la sua sostanzialità, infatti, le deriv a non da un oggetto esterno, m a dal carattere oggettiv o dei processi logici, ov v ero, in brev e, dalla sua identità con la m etafisica. 1 0. È questa forse l’afferm azione più nota dell’intera Introduzione alla Scienza della logica. La logica, com e si è appena v isto, ha per oggetto il «pensiero puro». Pur essendo un «pensiero oggettiv o», cioè pur riproducendo le stesse determ inazioni della realtà, il «pensiero puro» non è ancora lo «spirito», cioè non è ancora pensiero che ha conosciuto l’estraniazione da se stesso nell’elem ento del non-pensiero (nella natura), per poi ritornare a se stesso con la consapev olezza dell’identità tra sé e l’altro da sé, tra pensiero e natura. Quando la totalità razionale della realtà (l’Idea) v errà considerata in questo m odo, com e sintesi della tesi (pensiero puro, logos) e della antitesi (natura), essa prenderà il nom e di «spirito assoluto». Ora, se si v uole esprim ere lo spirito assoluto in term ini religiosi (tuttav ia inadatti a coglierlo pienam ente, poiché esso può v enire conosciuto adeguatam ente soltanto in form a concettuale e filosofica), si può dire che esso è Dio. Ma se lo spirito assoluto (sintesi) è Dio, il pensiero puro (tesi) è l’essenza di Dio prim a della creazione della natura finita (antitesi). Il pensiero puro può essere m etaforicam ente rappresentato da quello che la tradizione teologica, soprattutto scolastica, indica com e l’intelletto di Dio, il m ondo degli archetipi, delle form e originarie di tutte le cose. In quanto pensiero di Dio, questi archetipi non sono un pensiero soggettiv o, cioè un sem plice atto del soggetto che pensa, m a un pensiero oggettiv o che corrisponde alla struttura stessa della realtà. Nello stesso tem po, essi non si sono ancora tradotti nella concretezza della creazione, per cui ancora si oppongono alla natura nella quale sono destinati a realizzarsi: essi sono appunto pensiero puro, in quanto tale distinto dal pensiero oggettiv ato nella realtà. Il fatto, tuttav ia, che tra il concetto di spirito assoluto e quello di Dio ci sia soltanto un’analogia im perfetta conferisce – com e si è già detto – un v alore esclusiv am ente m etaforico a questa fam osa afferm azione hegeliana.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Enciclopedia delle scienze filosofiche Arte e spirito assoluto Enciclopedia delle scienze filosofiche, §§ 556-63 Al problema dell’arte Hegel dedicò molti corsi universitari che furono raccolti dall’allievo Heinrich Gustav Hotho nelle Lezioni sull’estetica (1836-38). Un’esposizione sintetica delle concezioni estetiche di Hegel è tuttavia contenuta nell’opera che raccoglie organicamente tutto il suo sistema filosofico, l’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, la cui versione più ampia risale al 1830.

§ 556. La forma di questo sapere è, in quanto immediata (il momento della finità dell’arte), da una parte un dirompersi in un’opera di esistenza esterna e comune, nel soggetto che produce l’opera e in quello che la contempla e l’adora: dall’altra parte, essa è l’intuizione concreta e la rappresentazione dello spirito assoluto in sé come dell’ideale1 ; – della forma concreta, nata dallo spirito soggettivo, nella quale l’immediatezza naturale è soltanto segno dell’idea, per la cui espressione è così trasfigurata mediante lo spirito formatore, che la forma non mostra altro in lei fuori dell’idea. Tale è la forma della bellezza2. § 557. L’esteriorità sensibile nel bello, la forma dell’immediatezza come tale, è insieme determinatezza di contenuto; e il Dio ha in sé, insieme con la sua

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determinazione spirituale, ancora la determinazione di un elemento naturale o dell’esistenza. – Egli contiene la cosiddetta unità della natura e dello spirito: – cioè quella immediata, la forma dell’intuizione; – non già l’unità spirituale, nella quale il naturale sarebbe posto soltanto come qualcosa d’ideale e di superato, e il contenuto spirituale sarebbe in relazione solo con se stesso3. [...] § 558. L’arte non solo necessita, per le intuizioni che essa deve produrre, di un materiale esterno e dato (a cui appartengono anche le immagini e rappresentazioni soggettive); ma, per l’espressione del contenuto spirituale, abbisogna anche delle forme naturali date, secondo il significato di esse che l’arte deve divinare e possedere. Tra le figurazioni, quella umana è la più alta e verace, perché solo in essa lo spirito può avere la sua corporeità e quindi la sua espressione intuibile4. Si liquida per tal modo il principio dell’imitazione della natura nell’arte, circa la quale non è possibile nessuna intesa con un contrasto così astratto, finché l’elemento naturale è preso solo nella sua esteriorità, e non già come forma naturale significativa dello spirito, caratteristica, ricca di senso5 . § 559. Lo spirito assoluto non può essere esplicato in tale individualità di figurazione. Lo spirito dell’arte bella è perciò un limitato spirito di popolo; la cui universalità, che è in sé, quando si procede all’ulteriore determinazione della sua ricchezza, si fraziona in un indeterminato politeismo6. Con la limitatezza essenziale del suo contenuto, la bellezza in genere non perviene se non all’intuizione, o all’immagine compenetrata dalla spiritualità, – vale a dire, qualcosa di formale; cosicché il contenuto del pensiero o la rappresentazione, come anche la materia che esso adopera per la sua configurazione, può essere della specie più diversa, e anche della specie più inessenziale; e tuttavia l’opera sarà qualcosa di bello ed un’opera d’arte7 . § 560. L’unilateralità dell’immediatezza nell’ideale contiene (§ 556) l’unilateralità opposta: che cioè esso è qualcosa di fatto dall’artista. Il soggetto è l’elemento formale dell’attività; e l’opera d’arte è solo allora l’espressione di Dio, quando non vi ha in essa segno alcuno di particolarità soggettiva, ma il contenuto dello spirito che vi è dentro viene concepito e generato senza miscuglio e incontaminato dall’accidentalità di quella particolarità. Ma, poiché la libertà procede solo fino al pensiero, l’attività riempita con questo contenuto immanente, l’ispirazione dell’artista, è, come una forza a lui estranea, un pathos non libero: il produrre ha la forma dell’immediatezza naturale; spetta al genio come a soggetto particolare, – ed è insieme un lavoro che ha da fare con l’intelligenza tecnica e con le esteriorità meccaniche. L’opera d’arte è perciò altresì opera del libero arbitrio, e l’artista è il padrone del Dio8. § 561. In quell’invasamento o ispirazione la conciliazione appare nel suo inizio, di guisa che essa si compie immediatamente nell’autocoscienza soggettiva, la quale è per tal modo sicura di sé e lieta, senza profondità e senza coscienza della sua opposizione verso l’essenza, che è in sé e per sé9. Di là dalla perfezione della bellezza, – che ha luogo, per siffatta conciliazione, nell’arte classica, – sta l’arte del sublime, la simbolica, in cui non si è ancora trovata la forma adeguata all’idea, anzi il pensiero viene rappresentato come oltrepassante la forma e lottante con questa, quasi atteggiamento negativo rispetto alla forma, nella quale insieme si sforza d’imprimersi. Il significato, il contenuto mostra appunto con ciò di non avere ancora raggiunta la forma infinita, di non sapere, e di non essere ancora consapevole, come spirito libero. Il contenuto è soltanto come il Dio astratto del pensiero puro o una tendenza verso di lui, uno sforzo che, senza posa e inconciliato, si getta in tutte le forme, non riuscendo a

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trovare il suo fine10. § 562. Ma l’altro modo dell’inadeguatezza dell’idea e della figurazione è che la forma infinita, la soggettività, non è, come nel primo estremo, soltanto personalità superficiale, ma è la massima intimità, e Dio vien saputo non in quanto cerca soltanto la sua figura o si soddisfa in quella esterna, ma in quanto trova sé in sé, e quindi solo nell’elemento spirituale si dà la sua forma adeguata. Così l’arte – romantica – rinunzia a mostrarlo come tale nella figurazione esterna e per mezzo della bellezza: essa lo rappresenta come quello che condiscende soltanto all’apparizione, e rappresenta il divino come intimità nell’esteriorità, il quale anche si sottrae a questa, onde l’esteriorità può qui apparire come accidentale verso il suo significato11 . § 563. L’arte bella (come la religione che le è peculiare) ha il suo futuro nella religione vera. Il contenuto limitato dell’idea trapassa in sé e per sé nella universalità, che è identica con la forma infinita; – l’intuizione, il sapere immediato, legato alla sensibilità, trapassa nel sapere che si media in sé, in un’esistenza che è essa stessa il sapere, nella rivelazione. Cosicché il contenuto dell’idea ha a suo principio la determinazione dell’intelligenza libera; e, come spirito assoluto, è per lo spirito12. G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, trad. di B. Croce, a cura di N. Merker, Laterza, Roma-Bari 1989 1 . Il m om ento artistico presenta due aspetti: da un lato, esso si determ ina in un oggetto m ateriale e sensibile, cioè l’opera d’arte concretam ente prodotta dall’artista e altrettanto concretam ente fruibile dallo spettatore; dall’altro, esso contiene l’espressione dell’Assoluto spirituale. Da una parte il finito, dall’altra l’infinito. Ma i due aspetti non possono trov are una piena fusione: il finito in cui l’arte si esprim e, a causa della sua form a sensibile, non può m anifestare com pletam ente l’infinito dell’Idea. Per questo nell’arte l’Assoluto non appare ancora pienam ente com e idea, cioè non v iene colto nella sua dim ensione riflessa, m a soltanto com e ideale, com e qualcosa che nell’opera d’arte si riv ela m a nello stesso tem po se ne ritrae. Ecco com e l’ideale v iene descritto da Hegel nelle lezioni di Estetica: «L’ideale m ette piede nella sensibilità e nella form a naturale di essa, però nello stesso tem po lo ritrae a sé insiem e alla cerchia dell’esterno [...]. Solo con ciò l’ideale se ne sta unito con se stesso nell’esteriore, liberam ente poggiando su di sé, com e sensibilm ente in sé beato, di se stesso gioiendo e godendo. Il suono di questa beatitudine echeggia per tutta l’apparenza dell’ideale, giacché, per quanto la form a esterna possa estendersi, l’anim a dell’ideale non v i perde m ai se stessa». 2 . L’opera d’arte, com e si è v isto nella nota precedente, non esprim e adeguatam ente l’Idea, m a è soltanto un «segno» sensibile di essa. Per poter essere questo, la m ateria sensibile di cui il prodotto artistico si com pone dev ’essere com pletam ente trasfigurata dallo spirito, in m odo da perdere tutte le sue connotazioni accidentali (e le tolgono carattere artistico). Per esem pio, se la Monna Lisa di Leonardo non fosse che un bel ritratto di una determ inata donna, non av rebbbe alcun v alore artistico e non sarebbe «segno» di alcun v alore univ ersale. La bellezza è quindi quella particolare qualità della form a sensibile per cui essa, trasfigurata dallo spirito, v iene priv ata di ogni significato quotidiano e banale e trasform ata in un segno che ha com e unico oggetto espressiv o l’idea. 3 . Nell’arte, l’Assoluto v iene espresso in una form a sensibile, quindi in un contenuto determ inato, ossia in un aspetto della natura (nel senso hegeliano di ciò che si contrappone allo spirito). Nell’opera d’arte l’Assoluto appare quindi com e unità della natura e dello spirito, com e av ev a asserito Schelling. Tuttav ia, questa unità è quella im m ediata, data dalla sem plice fusione intuitiv a dei due aspetti; non ancora – cosa che Schelling m ancò di apprezzare – quella dialettica per cui la natura non v iene concepita sem plicem ente com e l’altro aspetto indifferenziato dello spirito, bensì com e un m om ento che v iene «tolto e superato» (aufgehoben) dallo spirito. 4 . L’arte si esprim e nell’intuizione sensibile: dalla sensibilità (e dalla natura) essa dev e quindi deriv are, oltreché la m ateria, anche la form a. Tra le form e sensibili, la più adatta a esprim ere il contenuto spirituale dell’idea è quella del corpo um ano. Essa è infatti oggetto dell’arte classica, l’unica nella quale si realizzi un equilibrio tra form a e contenuto appunto m ediante la raffigurazione scultorea dell’uom o: si pensi alle statue greche classiche, che esprim ono l’ideale dell’uom o kalokagathòs (bello e buono), cioè dell’arm onia tra perfezione fisica e contenuto spirituale. 5. Lo scopo dell’arte è quello di dare v este sensibile (e quindi naturale) allo spirito, non di riprodurre la natura. La concezione dell’arte com e im itazione della natura è quindi com pletam ente superata. In

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quella concezione la natura costituiv a la finalità espressiv a dell’arte; nella prospettiv a hegeliana essa div enta soltanto un m ezzo per m anifestare lo spirito, che rappresenta il v ero contenuto dell’espressione artistica. 6 . Si è detto più v olte che, a causa del carattere im m ediato e sensibile della sua form a espressiv a, l’arte non può cogliere adeguatam ente lo spirito assoluto. Lo spirito univ ersale che si m anifesta nell’intuizione artistica è ancora legato a condizioni esteriori e naturali, com e lo spirito che si m anifesta nella v ita etica dei popoli. La m anifestazione artistica è quindi storicam ente condizionata: l’arte è sem pre espressione della cultura e della spiritualità di un popolo determ inato. Esprim endo questo concetto in term ini religiosi e assim ilando quindi lo spirito assoluto a Dio, si può dire che l’arte non giunge alla concezione del Dio unico, m a si ferm a a un’im m agine politeistica della div inità. 7 . L’arte non può esprim ere adeguatam ente il proprio contenuto. L’espressione artistica è soltanto una form a che, in funzione di segno, rim anda a un contenuto che le sfugge (cfr. nota 2 ). Mancando un diretto rapporto tra form a e contenuto, qualsiasi cosa può fungere da segno form ale per esprim ere quel contenuto (a condizione ov v iam ente che questa cosa particolare sia trasfigurata dallo spirito per renderla adatta a essere una sua espressione sensibile). 8. Nell’opera d’arte confluiscono due elem enti: da un lato, lo spirito assoluto che, com e ideale, si m anifesta in essa; dall’altro, l’attiv ità del singolo artista che produce l’opera. Questo com porta una serie di tensioni dialettiche. Per un v erso, l’opera d’arte riflette la soggettiv ità dell’artista; per l’altro, tale soggettiv ità non dev ’essere contam inata da nessuna particolarità accidentale, perché altrim enti l’opera non ha più v alore artistico e non può più esprim ere l’univ ersale. Analogam ente, l’attiv ità dell’artista è insiem e libera, in quanto espressione delle sue scelte personali, e non libera, perché ispirata dallo spirito assoluto che agisce nell’artista e attrav erso l’artista. 9 . La conciliazione è quella fra form a sensibile e contenuto spirituale: si tratta quindi di una determ inazione particolare di quella conciliazione tra finito e infinito, che costituisce il tem a di fondo dell’intera riflessione filosofica di Hegel. Tale conciliazione si attua già nell’arte (che difatti è un m om ento dello spirito assoluto), m a soltanto in m aniera iniziale, nella form a più sem plice, quella dell’im m ediatezza irriflessa (infatti l’arte è solo il prim o m om ento dello spirito assoluto). Questa conciliazione im m ediata consiste nel fatto che l’artista (finito) si sente unito con lo spirito infinito, senza av er coscienza dell’opposizione dei due term ini com e passaggio interm edio per giungere al sapere di una totalità infinita consapev ole dei suoi m om enti interni (e delle opposizioni che essa, in quanto totalità, contiene e risolv e in sé). La conciliazione dell’artista è sul piano dell’arte ciò che la pòlis greca è sul piano della consapev olezza etica: com e per il greco l’unione con la com unità politica era un fatto naturale, così l’artista si sente tutt’uno con lo spirito infinito perché non è ancora giunto all’esperienza della div isione e dell’opposizione intellettuale. La m assim a espressione di questa conciliazione tra form a e contenuto, tra finito e infinito è infatti fornita dall’arte classica in cui la form a sensibile è rappresentata dalla figura um ana, com e si è v isto alla nota 4 . 1 0. La conciliazione di finito e infinito, di form a sensibile e contenuto spirituale, che trov a la sua m igliore espressione nell’arte classica (secondo m om ento dello sv iluppo storico dell’arte), non av ev a inv ece trov ato una buona soluzione nell’arte simbolica (prim o m om ento, che storicam ente corrisponde all’arte orientale e trov a espressione nella form a artistica dell’architettura). In essa si v erifica una situazione di inadeguatezza della form a rispetto al contenuto poiché, non av endo lo spirito ancora una sufficiente consapev olezza dell’idea (del contenuto), non può rappresentarla che in form e insufficienti a esprim erla. 1 1 . Nell’arte romantica (terzo m om ento dello sv iluppo storico dell’arte) lo spirito è orm ai giunto alla consapev olezza di sé com e infinito, cioè com e qualcosa di irrappresentabile in una form a sensibile. Si v erifica di nuov o una situazione di inadeguatezza della form a rispetto al contenuto, com e nell’arte sim bolica e a differenza di quella classica, che av ev a inv ece trov ato la loro conciliazione. Ma l’inadeguatezza della form a non è più data qui da una insufficiente consapev olezza dell’idea, com e nell’arte sim bolica; bensì dalla piena consapev olezza della sua essenza. Dio, l’Assoluto, v iene conosciuto non «in quanto cerca la sua figura», la sua form a esteriore, senza trov arla, com e nell’arte sim bolica; né in quanto «si soddisfa in quella esterna», cioè in quanto trov a la propria espressione (form alm ente) adeguata nella figura um ana, com e nell’arte classica; bensì in quanto «trov a sé in sé», in quanto si riconosce com e spirito che può adeguatam ente esprim ersi solo nello spirito. La form a in cui l’Assoluto può esprim ersi è quindi soltanto quella, infinita, della soggettiv ità dell’uom o. Di qui la sv alutazione rom antica delle arti che più si affidano al m ateriale sensibile (com e l’architettura e la scultura) e la frequentazione di quelle che riducono al m inim o la com ponente sensibile della loro espressiv ità e riv alutano al m assim o l’interiorità del soggetto (pittura, m usica, poesia). 1 2 . Il riconoscim ento dell’inadeguatezza dell’intuizione sensibile a esprim ere l’Assoluto com porta la «m orte dell’arte», non nel senso che con l’arte rom antica, o dopo l’arte rom antica, non si possa più fare arte, m a nel senso che l’arte stessa prende consapev olezza di essere superata da una più adeguata form a

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di conoscenza dell’Assoluto: la religione. L’«arte bella», quella che «ha per condizione l’autocoscienza dello spirito libero», cioè la coscienza della dipendenza della sensibilità dallo spirito, trapassa quindi necessariam ente nella «religione v era», nella religione riv elata, quella che esprim e il contenuto essenziale e univ ersale della religione. L’intuizione im m ediata propria dell’arte trapassa nel sapere m ediato che si esprim e nella religione v era com e riv elazione, o m eglio com e auto-riv elazione dello spirito, sebbene attrav erso una dialettica di «rappresentazioni» intellettuali, e non ancora attrav erso il m ov im ento interno della ragione.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Lezioni sulla filosofia della religione Religione e filosofia Lezioni sulla filosofia della religione, Introduzione, sez. III Hegel tenne una serie di corsi universitari sulla filosofia della religione tra il 1821 e il 1831. Dopo la sua morte le Lezioni sulla filosofia della religione furono pubblicate dagli allievi. La terza sezione della Introduzione – da cui è tratto il passo che segue – è espressamente dedicata al rapporto tra la religione e la filosofia.

Qui però si pone subito la domanda: che cosa può avere di particolare la filosofia della religione, se pure la filosofia come tale ha lo stesso contenuto della religione? Prima di tutto si dovrebbe notare che in effetti la nostra scienza non sembra differire dalla filosofia in generale, perché questa, come già si è detto, ha per oggetto solo Dio, la verità, e proprio come suo unico oggetto. La filosofia non è il sapere delle cose mondane, non è affatto saggezza del mondo, come si è detto, in opposizione alla fede, al sapere di Dio. Essa non si occupa di esistenze esteriori, non è affatto conoscenza delle masse esterne, della esistenza empirica e della vita, ma è una conoscenza del non mondano, di ciò che è eterno1 . La vita di Dio è ciò che si manifesta nel suo sviluppo; ciò che è Dio e ciò che viene dalla sua natura: questo è il suo contenuto e questo contenuto deve manifestarsi e svilupparsi2. Così Dio è l’oggetto uno e unico della filosofia; occuparsi di Dio, tutto riconoscere in Lui, ricondurre tutto in Lui, come pure dedurre da Lui ogni particolare e tutto giustificare solamente in quanto si origina da Lui, mantenersi in connessione con Dio, vivere nel Suo raggio e avere la Sua anima: questo è il compito della filosofia3. La filosofia è perciò teologia e l’occupazione con Dio, o piuttosto in Dio, è per sé servizio divino. Ora, nella filosofia della religione l’oggetto sarebbe lo stesso di quello che noi abbiamo nella filosofia in genere. Ma la differenza si basa su quanto segue4: Nella filosofia la cosa più alta, l’assoluto, viene chiamato l’idea5 . Nella filosofia di Wolff si chiama perfino «ens», cosa; e si annuncia subito così come una falsa astrazione che non corrisponde alla nostra rappresentazione di Dio. L’assoluto, l’idea, nella nuova filosofia, non è una così totale astrazione, ma perciò non ha lo stesso significato di ciò che noi chiamiamo Dio6. Per rendere comprensibile questa diversità noi dobbiamo considerare dapprima che cosa si intende con il termine stesso significare e chiarire il significato dell’idea e partire dal significato stesso in quanto tale. Se ci domandiamo: che cosa significa questo e quello, facciamo una domanda secondo due direzioni, propriamente opposte7 . Prima di tutto designamo ciò che noi

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intendiamo essere, il significato, il fine, il pensiero di quell’oggetto che noi abbiamo dinnanzi, di quell’espressione, di quell’opera d’arte ecc., di cui noi richiediamo di conoscere il contenuto interiore. Questo è ciò che noi vogliamo rappresentare, indagare: il pensiero8. Se noi ci domandiamo: «che cosa è Dio, che cosa significa l’espressione: Dio?», noi vogliamo intendere il pensiero; questo deve essere indicato da noi. Noi indaghiamo sul concetto, l’essenza di Dio. La rappresentazione l’abbiamo; il significato è in questo caso il concetto; ciò che noi vogliamo sapere è l’assoluto, la natura di Dio, concepita nel pensiero, la sua essenza logica; ovvero l’idea della stessa filosofia è questo significato, poiché essa è la natura pensante di Dio, in quanto ciò che noi chiamiamo l’Assoluto ha lo stesso significato dell’espressione Dio9. Altro è il significato nel secondo senso. Se noi cominciamo da pure determinazioni del pensiero e non dalla rappresentazione, se dunque come significato dell’oggetto è dato il suo concetto logico, può avvenire che lo spirito non riesca a trovare soddisfazione in questo pensiero puro, non vi si trovi a suo agio, ma si domandi che cosa significa ciò. Così, per esempio, prendiamo la determinazione della unità del soggettivo e dell’oggettivo, del reale e dell’ideale; si può rappresentare ognuno dei termini per sé, si può sapere che cosa sia unità, oggettivo, soggettivo ecc. e tuttavia si può ben dire che non si comprende questa determinazione. E se noi indaghiamo qui sul significato troviamo che la parola ha un senso capovolto rispetto a ciò che si verificava precedentemente; perché prima noi volevamo cogliere l’essenza intima, il concetto di un oggetto posto dinnanzi a noi; non ci bastava la sua esteriorità. Ma ora, quando noi abbiamo dinnanzi il puro pensiero di esso, la esigenza opposta ci spinge a dare esteriorità al pensiero. Quello che ci manca è la rappresentazione; noi chiediamo un esempio del contenuto che prima ci è stato dato solo nel pensiero. Se noi troviamo difficile un contenuto di pensiero, la difficoltà consiste in ciò, che di esso noi non abbiamo alcuna rappresentazione; diventa chiaro per noi attraverso l’esempio, lo spirito dunque solo in questo contenuto è presente. Ma insieme, già nella parola esempio si riconosce che il ruolo dell’esteriorità è puramente di passaggio e che l’elemento sostanziale è il pensiero puro10. G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, 3 voll., a cura di E. Oberti e G. Borruso, Laterza, Roma-Bari 1983 1 . La filosofia per Hegel ha per oggetto lo spirito considerato nella sua assolutezza: essa non ha quindi una funzione pratica, non è saggezza prudenziale (il term ine tedesco per «filosofia», Weltweisheit, significa appunto «saggezza m ondana»), m a è conoscenza m etafisica dell’essenza del reale. In questo senso essa ha lo stesso carattere speculativ o della religione, che si propone di essere innanzitutto conoscenza di Dio. 2 . La religione ha per oggetto il Dio v iv ente, che si riv ela m anifestandosi agli uom ini; m a anche la filosofia ha per oggetto lo spirito inteso com e processo dialettico delle determ inazioni del concetto. L’elem ento processuale, lo sv iluppo, è quindi com une agli oggetti di entram be le discipline. 3 . La religione pone Dio com e fondam ento di ogni cosa; m a anche la filosofia v ede nello spirito assoluto il principio infinito a cui è riconducibile, attrav erso il m ov im ento dialettico, ogni m anifestazione finita. 4 . Dopo av er m ostrato gli elem enti di identità sostanziale tra teologia e filosofia, Hegel si accinge a chiarire in che cosa consista la loro differenza form ale: nel div erso m odo di conoscere Dio, nel div erso «significato» dato alla parola Dio. Nella filosofia questo significato è riferito alle determ inazioni concettuali interne, nella religione alla rappresentazione esterna. 5. L’idea è la realtà nella sua totalità conosciuta dalla ragione sotto form a di concetto filosofico. Questa stessa realtà v iene colta dalla religione non attrav erso il pensiero, attrav erso il concetto filosofico, m a per m ezzo della rappresentazione di Dio. 6 . Nel razionalism o di Wolff, Hegel v ede ancora operare la riflessione in senso deteriore, cioè l’attiv ità dell’intelletto che astrae artificialm ente i concetti, separandoli dalla concretezza della realtà. Al contrario, la nuov a filosofia hegeliana ha per oggetto l’idea, che, com e si è v isto, è la realtà stessa,

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seppure considerata com e espressione del pensiero. 7 . Nella parte seguente del testo Hegel indiv idua due accezioni del term ine «significato». Nella prim a esso si riferisce al contenuto concettuale interno alla cosa sulla quale ci si interroga: in questo caso il significato è espresso dal concetto razionale ed è fornito esclusiv am ente dalla filosofia. Nella seconda accezione il significato è costituito da una rappresentazione esteriore, una sorta di im m agine intellettuale che esem plifica l’oggetto, senza penetrarne il contenuto concettuale. Questa è l’operazione com piuta dalla religione. 8. Cioè il contenuto concettuale, esprim ibile solo filosoficam ente. 9 . Applicata a Dio questa prim a accezione di «significato» nel senso di contenuto concettuale e filosofico è che Dio è l’assoluto. 1 0. La seconda accezione del term ine «significato» è quello di rappresentazione (o im m agine intellettuale) che raffiguri in m aniera esteriore ciò che nel concetto filosofico è colto intim am ente attrav erso il pensiero. In questo m odo la rappresentazione facilita la com prensione, poiché rende v isibile agli occhi dell’intelletto il significato dell’oggetto. Ma proprio questa funzione di esem plificazione che la rappresentazione sv olge nei confronti del concetto m ostra anche la sua inferiorità, poiché essa ne coglie solo un aspetto (com e av v iene quando facciam o un esem pio particolare di un caso generale). Per quanto più im m ediata del concetto, la rappresentazione dev e quindi essere superata dal concetto stesso, il quale solo può farci penetrare nell’intim o significato della cosa. Poiché la religione opera attrav erso rappresentazioni, essa ha il v antaggio di rendere più facile la com prensione dell’assoluto (esem plificandolo attrav erso la rappresentazione degli attributi di Dio), m a costituisce proprio per questo una form a di conoscenza soltanto prov v isoria e dev e successiv am ente essere integrata dalla com prensione razionale e concettuale dell’assoluto, che soltanto la filosofia può dare.

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Indice 1. La filosofia del Quattrocento Nicola Cusano De docta ignorantia Conoscenza e dotta ignoranza Nicola Cusano De docta ignorantia Complicazione, esplicazione, contrazione Marsilio Ficino El libro dell’amore La dottrina dell’amore Giovanni Pico della Mirandola Oratio de hominis dignitate La capacità di autodeterminazione dell’uomo

2. La filosofia del Cinquecento Bernardino Telesio De rerum natura iuxta propria principia L’oggettività della natura Bernardino Telesio De rerum natura iuxta propria principia La conoscenza sensibile Giordano Bruno De immenso L’infinito Giordano Bruno De la causa, principio et uno L’uno e il tutto Tommaso Campanella Teologia L’apparenza del molteplice

3. Riforma e politica nel Cinquecento Giovanni Calvino

12 12 12 12 13 13 13 16 16 16 18 18 18

21 21 21 21 24 24 24 28 28 28 30 30 30 34 34 34

37 37

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Istituzione della religione cristiana La predestinazione divina Martin Lutero Sull’autorità secolare L’autorità civile Jean Bodin Six livres de la République La sovranità

4. Il pensiero scientifico nel Cinquecento e nel Seicento Galileo Galilei Sidereus Nuncius Il cannocchiale Francis Bacon (Bacone) La grande Instaurazione L’induzione Francis Bacon (Bacone) Novum Organum La forma delle cose

37 37 39 39 39 42 42 42

46 46 46 46 48 48 48 50 50 50

5. Cartesio

53

René Descartes (Cartesio) Meditazioni metafisiche Tre tipi di idee René Descartes (Cartesio) Discorso sul metodo Le dimostrazioni dell’esistenza di Dio René Descartes (Cartesio) Il mondo La macchina del mondo René Descartes (Cartesio) L’uomo La macchina del corpo René Descartes (Cartesio) Le passioni dell’anima Le funzioni dell’anima 240

53 53 53 54 54 54 56 56 56 60 60 60 62 63 63

René Descartes (Cartesio) Le passioni dell’anima La ghiandola pineale

64 64 64

6. Cartesianesimo e giansenismo Pierre Gassend (Gassendi) Quinte Obiezioni alle Meditazioni metafisiche di Cartesio Il pensiero dipende dal corpo Arnold Geulincx Ethica Lo spirito non è causa dei movimenti del corpo Nicolas Malebranche La ricerca della verità Le verità eterne Blaise Pascal Lettere provinciali Grazia sufficiente e grazia efficace Blaise Pascal Memoriale Dio di Gesù Cristo Cyrano de Bergerac L’altro mondo Una voce contro la fede

7. Hobbes

67 67 67 67 68 68 68 69 69 69 71 71 71 74 74 74 75 75 75

77

Thomas Hobbes Leviatano Dalla sensazione al pensiero Thomas Hobbes De homine Dimostrazioni a priori e a posteriori Thomas Hobbes Leviatano Lo stato di natura

8. Spinoza

77 77 77 79 79 79 81 81 81

86

Baruch Spinoza

86 241

Etica Dio è la sostanza infinita Baruch Spinoza Etica Contro il finalismo Baruch Spinoza Etica La conoscenza intellettuale Baruch Spinoza Trattato teologico-politico La libertà di pensiero e lo Stato

9. Locke

86 86 87 87 88 90 90 90 92 92 92

95

John Locke Saggio sull’intelletto umano La critica dell’innatismo John Locke Saggio sull’intelletto umano Idee semplici e idee complesse John Locke Saggio sull’intelletto umano Intuizione e dimostrazione John Locke Trattato sul governo Il potere legislativo John Locke Lettera sulla tolleranza Stato e Chiesa

10. Leibniz

95 95 95 97 97 97 100 100 100 102 102 102 104 104 104

108

Gottfried Wilhelm Leibniz Nuovi saggi sull’intelletto umano Le verità di ragione Gottfried Wilhelm Leibniz Discorso di metafisica Le sostanze si corrispondono armonicamente 242

108 108 108 109 109 109

Gottfried Wilhelm Leibniz Nuovi saggi sull’intelletto umano Le piccole percezioni Gottfried Wilhelm Leibniz Princìpi della natura e della grazia fondati sulla ragione Dio crea il migliore dei mondi possibili

11. Vico

111 111 111 113 113 113

117

Giambattista Vico Princìpi di Scienza nuova seconda La «storia ideale eterna» Giambattista Vico Princìpi di Scienza nuova seconda Il corso delle nazioni

117 117 117 120 120 120

12. La filosofia inglese nel Settecento

125

Isaac Newton Princìpi matematici della filosofia naturale Dio è l’architetto del mondo John Toland Cristianesimo senza misteri La ragione e il mistero George Berkeley Trattato sui princìpi della conoscenza umana La critica delle idee astratte Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury Sensus communis La socievolezza naturale Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury Saggio sulla virtù Armonia universale e senso morale (A) Anthony Ashley Cooper di Shaftesbury I moralisti Armonia universale e senso morale (B) Bernard de Mandeville Favola delle api 243

125 125 125 127 127 127 130 130 130 132 132 132 134 134 134 135 135 135 136 136

Vizi privati, pubblici benefici

13. Hume

136

138

David Hume Ricerche sull’intelletto umano Gli erramenti della metafisica David Hume Trattato sulla natura umana Impressioni e idee David Hume Ricerche sui princìpi della morale I fondamenti della morale: ragione o sentimento? David Hume Ricerche sui princìpi della morale I limiti della ragione in ambito morale Adam Smith Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni Interessi particolari e vantaggi generali

14. L’età dei Lumi

138 138 138 140 140 140 143 143 143 145 146 146 147 147 147

150

Pierre Bayle Pensieri sulla cometa La critica delle fonti Voltaire, François-Marie Arouet Candido Le illusioni dell’ottimismo Montesquieu, Charles-Louis de Secondat Lo spirito delle leggi I princìpi dei tre governi Etienne Bonnot de Condillac Trattato delle sensazioni L’attività psichica nasce dalle sensazioni Julien Offray de La Mettrie L’uomo-macchina L’uomo-macchina Jean-Jacques Rousseau 244

150 150 150 153 153 153 157 157 157 161 161 161 165 165 165 167

Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini Le radici dell’ineguaglianza Jean-Jacques Rousseau Emilio L’educazione della natura Caritat Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Condorcet Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano Il progresso storico Gotthold Ephraim Lessing L’educazione del genere umano Educazione e rivelazione

15. Kant

167 167 171 171 171 173 173 173 176 176 176

179

Immanuel Kant Critica della ragion pura La sensibilità Immanuel Kant Critica della ragion pura L’intelletto Immanuel Kant Prolegomeni ad ogni futura metafisica Leggi della natura e leggi del pensiero Immanuel Kant Critica della ragion pura La critica della metafisica Immanuel Kant Critica della ragion pura Le idee della ragione Immanuel Kant Critica della ragion pratica Il sommo bene e l’esistenza di Dio Immanuel Kant Sopra il detto comune: «Questo può essere giusto in teoria, ma 245

179 179 179 181 181 181 184 184 184 186 186 186 188 188 188 192 192 192 194

non vale per la pratica» La costituzione civile Immanuel Kant Per la pace perpetua. Un progetto filosofico La pace perpetua

16. L’età del Romanticismo in Germania Johann W. Goethe La natura La natura vivente Novalis Frammenti La poesia Friedrich D.E. Schleiermacher Discorsi sulla religione La religione dell’infinito

194 196 196 196

199 199 199 199 202 202 202 203 203 203

17. L’idealismo di Fichte e di Schelling Johann G. Fichte La destinazione dell’uomo Dall’Assoluto trascendentale all’Assoluto etico Johann G. Fichte La destinazione dell’uomo La fede e la vita Johann G. Fichte L’essenza del dotto L’Assoluto, il Sapere, la Natura Friedrich W.J. Schelling Sistema dell’idealismo trascendentale L’opera d’arte Friedrich W.J. Schelling Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana Fondamento ed esistenza di Dio Friedrich W.J. Schelling Filosofia della rivelazione Il concetto di rivelazione 246

206 206 206 206 210 210 210 211 212 212 215 215 215 218 218 218 222 222 222

Il concetto di rivelazione

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18. Hegel

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel Fenomenologia dello spirito Il processo dello spirito Georg Wilhelm Friedrich Hegel Scienza della logica Logica e metafisica Georg Wilhelm Friedrich Hegel Enciclopedia delle scienze filosofiche Arte e spirito assoluto Georg Wilhelm Friedrich Hegel Lezioni sulla filosofia della religione Religione e filosofia

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225 225 225 229 229 229 232 232 232 236 236 236