Tempi del pensiero. Espansioni di antologia [Vol. 3]

Table of contents :
La volontà e le sue manifestazioni......Page 10
La negazione della volontà......Page 11
Il paradosso della fede: Abramo......Page 15
Sensibilità e amore......Page 20
Manoscritti economico-filosofici del 1844......Page 21
Comunismo e comunismo rozzo......Page 22
Capitale e lavoro salariato......Page 24
Nascita ed estinzione dello Stato......Page 27
La classificazione delle scienze......Page 31
La critica al sillogismo......Page 34
L’uniformità della natura......Page 37
Società militari e società industriali......Page 39
La vita e la storia......Page 42
Morale dei signori e morale degli schiavi......Page 45
La colpa e l’ascetismo......Page 48
Vita e volontà di potenza......Page 51
Le leggi di natura......Page 53
L’immagine......Page 56
I due tipi di memoria......Page 58
Intuizione e intelligenza......Page 61
Comprensione storica e oggettivazione della vita......Page 64
Morfologia della storia universale......Page 65
L’oggettività delle scienze storico-sociali......Page 68
Il significato della credenza......Page 72
La logica strumentale......Page 75
Mente e corpo......Page 78
Dialettica degli opposti e dialettica dei distinti......Page 81
Male e vitalità nella storia (A)......Page 83
Male e vitalità nella storia (B)......Page 85
La dialettica del pensiero......Page 87
L’epochè......Page 90
Il mondo-della-vita e le scienze......Page 92
L’etica e i valori......Page 96
Simpatia e amore......Page 99
Esistenza e mondo......Page 104
Esistenza e libertà......Page 106
La verità e l’inizio della metafisica......Page 109
Nichilismo e metafisica......Page 112
La tecnica e la poesia......Page 115
Comprensione e fusione di orizzonti......Page 122
L’egemonia del principio di piacere......Page 125
L’Io, il Super-io e il senso il colpa......Page 127
L’inconscio collettivo......Page 131
I sogni e la speranza......Page 136
Walter Benjamin......Page 139
La storia e l’istante......Page 140
La teoria critica......Page 142
La triste scienza e l’industria culturale......Page 146
La pratica teorica......Page 149
L’etica e l’agire comunicativo......Page 154
Mito e demitizzazione......Page 157
Fede e affermazione dell’essere......Page 160
La morte di Dio......Page 162
La svolta antropologica......Page 164
Il gruppo in fusione......Page 167
Antropologia strutturale......Page 169
Le nozioni di struttura e di modello......Page 170
Senso e significato......Page 173
La fondazione logica della matematica......Page 178
Il Tractatus......Page 182
Necessità logica e contingenza empirica......Page 187
Filosofia e terapia linguistica......Page 188
Sintassi logica e principio di tolleranza......Page 191
Asserzioni e atti linguistici......Page 195
I due miti dell’empirismo......Page 198

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eBook Laterza

Giuseppe Cambiano - Massimo Mori

Tempi del pensiero volume 3 Espansioni di antologia

2

© 2013, Gius. Laterza & Figli

Edizione digitale: ottobre 2013 www.laterza.it

Propr ietà letterar ia r iser vata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bar i

Realizzato da Graphiser vice s.r.l. - Bar i (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 9788842112761 È vietata la r iproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata

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Sommario

1. Schopenhauer Arthur Schopenhauer Il mondo come volontà e rappresentazione La volontà e le sue manifestazioni

Arthur Schopenhauer Il mondo come volontà e rappresentazione La negazione della volontà

2. Kierkegaard Søren Kierkegaard Timore e tremore Il paradosso della fede: Abramo

3. Le eredità di Hegel e il marxismo Ludwig Feuerbach Princìpi della filosofia dell’avvenire Sensibilità e amore

Karl Marx Manoscritti economico-filosofici del 1844 Comunismo e comunismo rozzo

Karl Marx Il Capitale Capitale e lavoro salariato

Friedrich Engels L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato Nascita ed estinzione dello Stato

4. Il positivismo Auguste Comte Corso di filosofia positiva La classificazione delle scienze

John Stuart Mill Sistema di logica, raziocinativa e induttiva La critica al sillogismo

John Stuart Mill Sistema di logica, raziocinativa e induttiva L’uniformità della natura

Herbert Spencer Princìpi di sociologia Società militari e società industriali

5. Nietzsche Friedrich Nietzsche Considerazioni inattuali La vita e la storia

Friedrich Nietzsche Al di là del bene e del male Morale dei signori e morale degli schiavi

Friedrich Nietzsche Genealogia della morale La colpa e l’ascetismo

Friedrich Nietzsche Al di là del bene e del male Vita e volontà di potenza

6. Le reazioni al positivismo tra Francia e Germania Émile Boutroux Titolo opera Le leggi di natura

Henri Bergson Materia e memoria L’immagine

Henri Bergson Materia e memoria I due tipi di memoria

Henri Bergson Introduzione alla metafisica Intuizione e intelligenza

Wilhelm Dilthey La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito Comprensione storica e oggettivazione della vita

Oswald Spengler Il tramonto dell’Occidente Morfologia della storia universale

Max Weber Il metodo delle scienze storico-sociali L’oggettività delle scienze storico-sociali

7. Il pragmatismo Charles S. Peirce

Come rendere chiare le nostre idee Il significato della credenza

John Dewey Logica, teoria dell’indagine La logica strumentale

John Dewey Esperienza e natura Mente e corpo

8. Il neoidealismo italiano Benedetto Croce Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel Dialettica degli opposti e dialettica dei distinti

Benedetto Croce Teoria e storia della storiografia Male e vitalità nella storia (A)

Benedetto Croce Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici Male e vitalità nella storia (B)

Giovanni Gentile La riforma della dialettica hegeliana La dialettica del pensiero

9. Husserl e la fenomenologia Edmund Husserl Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica L’epochè

Edmund Husserl La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale Il mondo-della-vita e le scienze

Max Scheler Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori L’etica e i valori

Max Scheler Essenza e forme della simpatia Simpatia e amore

10. L’esistenzialismo, Heidegger, l’ermeneutica Karl Jaspers Filosofia Esistenza e mondo

Karl Jaspers Filosofia

Esistenza e libertà

Martin Heidegger La dottrina platonica della verità La verità e l’inizio della metafisica

Martin Heidegger La sentenza di Nietzsche «Dio è morto» Nichilismo e metafisica

Martin Heidegger La questione della tecnica La tecnica e la poesia

Hans-Georg Gadamer Verità e metodo Comprensione e fusione di orizzonti

11. Freud e la psicoanalisi Sigmund Freud Al di là del principio di piacere L’egemonia del principio di piacere

Sigmund Freud Il disagio della civiltà L’Io, il Super-io e il senso il colpa

Carl G. Jung La struttura della psiche L’inconscio collettivo

12. Interpretazioni e sviluppi del marxismo Ernst Bloch Il principio speranza I sogni e la speranza

Walter Benjamin Tesi di filosofia della storia La storia e l’istante

Max Horkheimer Teoria tradizionale e teoria critica La teoria critica

Theodor W. Adorno Minima moralia La triste scienza e l’industria culturale

Louis Althusser Per Marx La pratica teorica

13. Temi e problemi di filosofia politica

Jürgen Habermas Etica del discorso L’etica e l’agire comunicativo

14. La filosofia di ispirazione cristiana e le nuove teologie Rudolf Bultmann Nuovo Testamento e mitologia Mito e demitizzazione

Paul Tillich Il coraggio di esistere Fede e affermazione dell’essere

William Hamilton Dio è morto? La morte di Dio

Karl Rahner Uditori della parola La svolta antropologica

15. Tra esistenzialismo e strutturalismo in Francia Jean-Paul Sartre Critica della ragion dialettica Il gruppo in fusione

Claude Lévi-Strauss Antropologia strutturale Le nozioni di struttura e di modello

16. Logica e linguaggio. Frege, Russell e Wittgenstein Gottlob Frege Senso e significato Senso e significato

Bertrand Russell I princìpi della matematica La fondazione logica della matematica

Ludwig Wittgenstein Tractatus logico-philosophicus Il Tractatus

Ludwig Wittgenstein Tractatus logico-philosophicus Necessità logica e contingenza empirica

Ludwig Wittgenstein Ricerche filosofiche Filosofia e terapia linguistica

17. Gli sviluppi della riflessione epistemologica

Rudolf Carnap Sintassi logica del linguaggio Sintassi logica e principio di tolleranza

18. La filosofia analitica John L. Austin Saggi filosofici Asserzioni e atti linguistici

Willard Van Orman Quine Due dogmi dell’empirismo I due miti dell’empirismo

1. Schopenhauer

Arthur Schopenhauer

Il mondo come volontà e rappresentazione La volontà e le sue manifestazioni Il mondo come volontà e rappresentazione, libro IV, § 56 Schopenhauer dedica il quarto libro del Mondo come volontà e rappresentazione a chiarire i processi dell’affermazione e della negazione della volontà: la volontà infinita, una e irrazionale merita di essere affermata anche coscientemente dal singolo individuo o piuttosto non si deve tentare di negarla, riconoscendo in essa un principio di dolore e di sofferenza?

Domando prima di tutto al lettore di richiamar bene alla memoria la riflessione presentata sulla fine del secondo libro, quando ci si affacciò il problema del fine della volontà; in luogo di trovare una risposta positiva, constatammo che la volontà, in ogni grado della sua manifestazione, dal più basso al più alto, manca interamente di un fine ultimo; aspira sempre, perché la sua essenza si risolve in un’aspirazione che non può cessare per via di nessun conseguimento, e che quindi è incapace di una soddisfazione finale; la volontà, per sua natura, si slancia nell’infinito, e soltanto degli ostacoli possono metterle un freno1 . Tutto ciò venne verificato nel più semplice dei suoi fenomeni naturali, nella gravità; sforzo incessante che tende verso un punto centrale inesteso, a cui non potrebbe giungere senza annientare se stessa e insieme tutta la materia; pure vi tende, e vi tenderebbe quand’anche l’universo fosse concentrato e ridotto al minimo in una massa unica. E venne ugualmente verificato in tutti gli altri fenomeni semplici della natura; ogni corpo solido tende, sia per fusione, sia per soluzione, verso lo stato liquido: il solo, in cui le sue forze chimiche siano interamente libere; laddove il freddo le chiude nella solidità, come in un carcere. La materia liquida tende allo stato gassoso, a cui passa non appena libera dalla pressione. Corpi senza affinità, senza una tendenza, o, come direbbe Jakob Böhme, senza un desiderio, senza una passione, non esistono. L’elettricità propaga fino all’infinito la sua interna scissione, benché l’effetto ne sia neutralizzato dalla massa terrestre. [...] Già da tempo2 riconoscemmo che questo sforzo, costituente il nocciolo e l’in sé di ogni cosa, è tutt’uno con ciò che in noi, dove si manifesta con la massima chiarezza nella piena luce della coscienza, si dice volontà. Il suo impedimento per via di un ostacolo che ne impedisca il fine momentaneo, si dice sofferenza; mentre il conseguimento del suo fine si dice soddisfazione, benessere, felicità. Queste denominazioni si possono applicare anche ai fenomeni, più deboli di grado ma identici di natura, del mondo privo di cognizione. Anche questi, allora, ci si presentano affetti da un perpetuo soffrire, senza piacere durevole. Perché ogni tendere nasce da una privazione, da una scontentezza del proprio stato; è dunque, finché non soddisfatto,

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un soffrire; ma nessuna soddisfazione è durevole; anzi, non è che il punto di partenza di un nuovo tendere. Il tendere si vede sempre impedito, sempre in lotta; è dunque sempre un soffrire; non c’è nessun fine ultimo al tendere: dunque, nessuna misura e nessun fine al soffrire3. Ma ciò che nella natura incosciente possiamo scoprire soltanto con una riflessione acuta e faticosa, ci appare chiaramente nella natura consapevole, nella vita degli animali, di cui è facile dimostrare il soffrire continuo. Ma senza indugiarci su questo gradino intermedio, veniamo alla vita umana, dove tutto appare con la massima chiarezza, nella luce della conoscenza più distinta. Quanto più perfetto è il fenomeno della volontà, tanto più manifesto è il soffrire4. Nella pianta non c’è ancora sensibilità, quindi non dolore; gli animali inferiori, infusori e raggiati, non hanno di certo che un grado minimo di dolore; la facoltà di sentire e di soffrire è ancora limitata negl’insetti, cresce col perfezionato sistema nervoso dei vertebrati, e sempre più cresce, quanto più si sviluppa l’intelligenza. Dunque: a mano a mano che la conoscenza diviene più distinta, e che la coscienza si eleva, cresce anche il tormento, che raggiunge nell’uomo il grado più alto, e tanto più alto, quanto più l’uomo è intelligente; l’uomo di genio è quello che soffre di più. In questo senso, cioè in ordine alla conoscenza in generale, non al semplice sapere astratto, intendo e cito il detto dell’Ecclesiaste: «Qui auget scientiam, auget et dolorem»5 . A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di G. Riconda, Mursia, Milano 1982 1 . La v olontà, essendo irrazionale e non proponendosi quindi alcun fine determ inato, è infinita: essa non può m ai giungere ad alcuna acquisizione definitiv a, m a sem pre si ripresenta nel suo incessante tendere senza scopo. Ciò è dim ostrato sin dalle più basse oggettiv azioni della v olontà, le forze elem entari della natura: la grav ità tende all’infinito v erso il centro della terra; lo stato fisico dei corpi tende incessantem ente a dim inuire la propria consistenza, passando dallo stato solido a quello liquido e da quello liquido a quello gassoso; l’elettricità propaga all’infinito la contrapposizione tra polo positiv o e polo negativ o. 2 . Già da tem po: sin dal II libro del Mondo, in cui Schopenhauer introduce il tem a della v olontà. 3 . Il ragionam ento attrav erso il quale Schopenhauer dim ostra che la v olontà non è un v alore da afferm are e perseguire, m a piuttosto un disv alore da negare e annientare, passa attrav erso tre liv elli. In prim o luogo, la v olontà, finché non consegue l’oggetto v oluto, è sofferenza. In secondo luogo, quando si consegua l’oggetto v oluto, la soddisfazione che ne consegue è accom pagnata dalla noia. In terzo luogo – e di conseguenza – la felicità è in ogni caso soltanto felicità negativ a. Qui v iene sv iluppato il prim o argom ento. La v olontà esprim e un bisogno, una m ancanza: m a m ancare di qualcosa significa soffrire. Inoltre, anche quando tale bisogno sia soddisfatto, ne sorge subito un altro, altrettanto im perioso, poiché la v olontà, com e già sappiam o, è aspirazione infinita. Quindi, v olere è soffrire. 4 . In altri term ini, quanto più elev ata è l’oggettiv azione della v olontà, tanto m aggiore è la consapev olezza della sofferenza che essa com porta. Pertanto l’uom o, che è l’essere nel quale la consapev olezza raggiunge il m assim o grado, è anche il più infelice. 5. «Chi accresce la scienza, accresce anche il dolore».

Arthur Schopenhauer

Il mondo come volontà e rappresentazione La negazione della volontà Il mondo come volontà e rappresentazione, libro IV, §§ 67-68, 71

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L’esperienza estetica comporta la liberazione, sul piano conoscitivo, dal principio di ragione e, sul piano pratico, dagli interessi e dagli egoismi in cui si esprime la volontà individuale. Una progressiva negazione della volontà richiede, tuttavia, che essa venga negata non soltanto nelle sue manifestazioni individuali, ma anche nella sua essenza generale. In ciò consiste la virtù. L’etica di Schopenhauer – esposta nel quarto e ultimo libro del Mondo – studia appunto le tre fasi di questo graduale processo verso la non-volontà: la compassione verso gli altri esseri, l’ascesi come liberazione dal mondo sensibile, e il nulla come conquista della definitiva indipendenza dal volere.

Ora, a proposito del paradosso dianzi espresso, dobbiamo ricordare che, secondo le nostre ricerche anteriori, alla vita è essenzialmente e inseparabilmente congiunto il dolore; che ogni desiderio nasce da un bisogno, da una mancanza, da una sofferenza; che perciò la soddisfazione, lungi dal costituire un vero benessere positivo e acquisito, non è che la rimozione di un dolore; che le gioie mentiscono alla speranza, presentandole sì come un bene positivo, mentre, in realtà, non sono che di natura negativa: semplice e pura cessazione di un male. Quindi, tutto ciò che la bontà, la generosità e l’amore possono fare per gli altri, si riduce a lenirne le sofferenze; né altro può ispirare e promuovere le buone azioni e le opere di carità, fuorché la conoscenza delle sofferenze altrui, che intuiamo nelle nostre, ponendole con queste allo stesso livello. Come si vede, l’amor puro (agàpe, caritas) è per essenza pietà; la sofferenza che n’è mitigata può esser piccola o grande; potrebbe anche ridursi a un semplice desiderio insoddisfatto: poco importa1 . [...] Ci sovviene che nel terzo libro2 abbiamo visto che il piacere estetico consiste in gran parte nel fatto che, immergendoci nello stato di contemplazione pura, noi ci liberiamo per un istante da ogni volontà, da ogni desiderio e da ogni preoccupazione; ci spogliamo, in certo qual modo, di noi stessi; non siamo più l’individuo che pone l’intelligenza al servizio del volere, il soggetto correlativo alla cosa particolare, per il quale tutti gli oggetti divengono motivi di volizione; ma, purificati da ogni volontà, siamo il soggetto eterno della conoscenza, il correlato dell’idea. Sappiamo altresì che questi momenti, in cui, liberati dalla tirannia furiosa della volontà, ci solleviamo in certo modo al di sopra della grave atmosfera terrestre, sono i più felici noti a noi. Da qui possiamo immaginare quanto debba esser felice la vita di un uomo, la cui volontà non sia acquietata per un solo momento, come nell’estasi estetica, ma calmata per sempre, anzi, ridotta completamente al nulla, fuor di quella piccola scintilla che anima tuttavia il corpo, e che svanirà con la vita. L’uomo che, dopo tanti angosciosi conflitti con se medesimo, riesce infine a così piena vittoria, non è più ormai che un soggetto puro di conoscenza, ed un limpido specchio del mondo: nulla può angustiarlo e commuoverlo; avendo spezzato ciascuno dei mille fili che ci tengono attaccati alla terra: il desiderio, il timore, l’invidia, la collera, e simili passioni, che ci sconvolgono e dilaniano atrocemente. [...] Non bisogna tuttavia credere che la negazione della volontà di vivere, una volta conquistata in virtù della conoscenza divenuta quietivo, non sia più esposta a vacillare, e che ci si possa riposare fiduciosi come su di un bene definitivamente acquisito. Anzi, bisogna senza tregua riconquistarla con sempre nuove lotte. Infatti, siccome il corpo non è che volontà divenuta oggetto o fenomeno nel mondo come rappresentazione, finché il corpo è vivo, anche la volontà di vivere virtualmente sussiste, e fa continui sforzi per rientrare nella realtà, e riaccendersi di nuovo con più ardore che mai. Così,

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nella vita dei nostri santi, la quiete e la beatitudine ci appaiono soltanto come un fiore sbocciato da una costante vittoria sulla volontà, e cresciuto sul campo della lotta senza tregua contro la volontà di vivere; a nessuna creatura essendo concesso di gustare sulla terra il riposo eterno. Leggendo le biografie dei santi, vediamo che la storia della loro vita intima è piena di lotte spirituali, di tentazioni e di defezioni dalla grazia, cioè da quella forma di conoscenza che, rendendo inefficace ogni motivo, agisce sulla volontà come un quietivo generale, procura la pace più profonda, ed apre le porte della libertà. Perciò coloro che una volta giunsero alla negazione della volontà, non vi si mantengono che in virtù di uno sforzo incessante, infliggendosi privazioni di ogni specie, assoggettandosi a una vita di aspra penitenza, cercando tutto ciò che riesca loro sgradevole: tutto questo, all’unico fine di reprimere la volontà sempre ribelle. Di qui, anche, l’ansiosa premura con la quale, conoscendo già il prezzo della redenzione, procurano di mantenersi nello stato di salvezza; di qui gli scrupoli di coscienza per la più innocente fra le gioie, e per il minimo risveglio della loro vanità, passione che è il più indistruttibile, il più vivace e il più folle fra gli istinti umani; e che, anche in loro, è l’ultima a morire. Con il termine di ascesi, da me già più volte impiegato, intendo in stretto senso quell’annientamento intenzionale della volontà, che si ottiene rinunziando ai piaceri, e andando in cerca delle sofferenze: cioè la pratica volontaria di una vita di penitenza e di macerazioni, fatta in vista di una costante mortificazione del volere. [...] Se tuttavia, si volesse a qualunque costo avere un’idea positiva di ciò che la filosofia non può esprimere che in maniera negativa con il termine di negazione della volontà, non ci sarebbe altro mezzo che riportarsi a ciò che provano coloro che giunsero a una completa negazione del volere, a ciò che si designa col nome di estasi, di rapimento, d’illuminazione, di unione con Dio, ecc.; ma un simile stato non si può propriamente chiamare conoscenza, poiché non ammette più la forma della distinzione fra soggetto ed oggetto, e non appartiene che all’esperienza personale; è assolutamente impossibile comunicarlo agli altri. Noi però, noi che ci atteniamo scrupolosamente al punto di vista della filosofia, noi dobbiamo qui contentarci della nozione negativa, e sentirci felici di esserci potuti spingere fino alla frontiera estrema della conoscenza positiva. Siamo arrivati a riconoscere che l’essenza del mondo è la volontà, e che i suoi fenomeni sono tutti, semplicemente, volontà oggettivata. Abbiamo poi seguito l’oggettivazione dell’impulso incosciente delle oscure forze naturali fino all’azione più cosciente dell’uomo. Arrivati qui, non intendiamo punto sottrarci alle conseguenze della nostra dottrina; intendiamo, anzi, formularle. Con la libera negazione, con il sacrificio della volontà, vengono soppressi, anche i suoi fenomeni; soppressi gli impulsi senza tregua e senza scopo da cui è costituito il mondo nei diversi gradi della sua oggettità; soppresso l’insieme delle forme svariate che si succedono progressivamente; in una parola: con il volere, vien soppressa la totalità del suo fenomeno: con il fenomeno si estinguono le sue forme universali, tempo e spazio; e con queste, infine, si distrugge anche la forma ultima fondamentale, il soggetto e l’oggetto. Se non c’è più volontà, non c’è più rappresentazione, non più universo3. Non resta, dunque, che il nulla. Ma, non ce ne dimentichiamo: cio che si ribella contro un simile annientamento, cioè la nostra natura, non è che il voler vivere: quel voler vivere che siamo noi, e che è il nostro universo. L’orrore nostro del nulla, non è che una diversa espressione per indicare che vogliamo la vita, che siamo volontà di vivere, che non vogliamo saper nient’altro. Ma distogliamo l’occhio, per un momento, dalle nostre miserie, dall’orizzonte ristretto in cui siamo chiusi; consideriamo quegli

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uomini che soggiogarono il mondo4 e la cui volontà, innalzatasi al grado supremo di autocoscienza, si riconobbe in tutto quanto esiste, per fare poi libero sacrificio di se stessa; quegli uomini che non aspettano, se alcunché aspettano, se non di vedere l’ultima scintilla di volontà estinguersi insieme con il corpo che ne è tenuto in vita. E allora vedremo, in luogo del tumulto di aspirazioni senza fine, del passaggio incessante dal desiderio al timore, dalla gioia all’affanno; in luogo della speranza sempre insoddisfatta e sempre rinascente che trasforma in un sogno la vita dell’uomo in quanto essere volitivo; allora vedremo la pace più preziosa di tutti i tesori della ragione, l’oceano di quiete, la profonda calma dell’animo, l’imperturabile sicurezza e serenità, il cui semplice riflesso, quale risplende nelle figure di Raffaello e del Correggio, è per noi la più completa e la più veridica rivelazione della buona novella: non resta più che la conoscenza; la volontà è scomparsa. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di G. Riconda, Mursia, Milano 1982 1 . Poiché la felicità è soltanto negativ a, cioè allontanam ento del dolore, negativ a sarà anche l’azione che l’uom o pietoso può fare nei confronti del suo prossim o: non già dargli la felicità positiv a, che non esiste, m a lenire le sue sofferenze o anche soltanto partecipare al suo dolore. In altri term ini, anche se la com passione com porta un agire in positiv o, cioè un fare il bene, m entre la giustizia im plica soltanto un agire in negativ o, un non fare il m ale, tuttav ia anche l’azione in positiv o dell’uom o am orev ole ha soltanto un contenuto negativ o, in quanto può essere indirizzata esclusiv am ente alla elim inazione o riduzione della sofferenza altrui. 2 . In tale libro era trattato il problem a dell’arte. 3 . Se un singolo uom o riuscisse a negare com pletam ente la v olontà che è in lui, scom parirebbe l’intero univ erso, che non è altro che l’oggettiv azione della v olontà stessa. Infatti, la v olontà noum enica è una sola e le singole v olontà indiv iduali non sono che sue specificazioni. Ma se, pur con fatica, alcuni uom ini riescono a liberarsi della propria v olontà soggettiv a per m ezzo del «quietiv o» della conoscenza, che li sottrae al principio di indiv iduazione, la liberazione com pleta dalla v olontà appare, inv ece, un com pito im possibile. 4 . Sono i santi che, negando la propria v olontà di v iv ere nel m ondo, hanno soggiogato il m ondo stesso, espressione e oggettiv azione di quella v olontà.

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2. Kierkegaard

Søren Kierkegaard

Timore e tremore Il paradosso della fede: Abramo Timore e tremore, Problema I Timore e tremore viene pubblicato nel 1843 sotto il nome di Johannes de Silentio. Il titolo di questa «lirica dialettica» – come Kierkegaard stesso la definisce nel sottotitolo – viene mutuato da san Paolo ed esprime l’atteggiamento con il quale il credente si accosta alla divinità. Lo pseudonimo con cui essa è stata pubblicata vuole indicare invece la condizione necessaria affinché l’incontro tra credente e divinità possa avere luogo: soltanto nel silenzio, soltanto quando tace lo stesso mondo dell’etica, con i suoi doveri, ma anche con le sue certezze, il singolo può sentire la voce di Dio. Ma in quel momento il conforto della comunità etica, ridotta al silenzio, viene meno, e l’uomo si trova solo davanti al suo Dio. La norma universale, che fino ad allora aveva guidato l’azione dell’uomo etico, senza lasciare spazio ad alcun dubbio su che cosa si dovesse fare, viene sospesa. Se la giustificazione morale dell’individuo risiedeva nel sottostare all’universale, ora essa consiste nell’affermazione della superiorità dell’individuo sull’universale, in nome di un rapporto del tutto individuale con l’Assoluto. Su questo paradosso, che non può aspirare ad alcuna comprensione sul piano dell’etica, si fonda la religione. E di questo paradosso, Abramo, che contro ogni regola etica è disposto a uccidere il proprio figlio Isacco per compiacere a Dio, costituisce la più esemplare personificazione.

La morale è propriamente il generale e, in quanto generale, è ciò che vale per tutti. In altro senso si può dire che è ciò che è valido in ogni istante. Riposa immanente in se stessa, senza nulla di esterno, che sia il suo tèlos, essendo essa stessa tèlos di tutto ciò che le è esterno. E quando ha integrato tutto ciò a se stessa, ha raggiunto il suo scopo. Posto come essere immediato, sensibile e psichico, l’individuo è il singolo che ha il suo tèlos nel generale. E questo è il suo compito etico: esprimere costantemente se stesso in quello, e dissolvere la propria individualità nel generale. Quando l’individuo rivendica la sua individualità di fronte al generale, egli pecca, né può conciliarsi col generale se non riconoscendolo1 . [...] La fede è, appunto, il paradosso secondo il quale il singolo, come tale, al di sopra del generale, è in regola di fronte a questo, non come subordinato, ma come superiore; e nondimeno (si badi bene) in modo tale che il singolo, dopo essere stato come tale subordinato al generale, diventa allora, per mezzo del generale, il singolo come tale, superiore a quello; in modo che il singolo come tale è in rapporto assoluto con

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l’Assoluto2. Questa posizione sfugge alla mediazione, che si effettua sempre in virtù del generale. Essa è e resta eternamente un paradosso inaccessibile al pensiero3. [...] La storia di Abramo comporta questa sospensione teleologica4 della morale. Non sono mancati spiriti perspicaci o eruditi per trovare analoghi casi. La loro saggezza parte dal bellissimo principio che, in fondo, ogni cosa è sempre la stessa cosa. Se si guarda però un po’ più da vicino, dubito molto che si trovi nella storia universale una sola analogia (eccettuato un caso ulteriore che non prova nulla), quando è stabilito che Abramo rappresenta la fede e che essa è normalmente espressa in lui, la cui vita non è soltanto la più paradossale che si possa pensare, ma persino tanto paradossale che non si può affatto pensarla. Egli agisce in virtù dell’Assurdo; perché è proprio assurdo che egli sia come singolo al di sopra del generale5 . Questo paradosso sfugge alla mediazione. Se Abramo la tenta, deve allora confessare di trovarsi in una crisi religiosa; e, in queste condizioni, non potrà arrivare mai a sacrificare Isacco. O, se lo fa, dovrà quindi pentirsene, e rientrare così nel generale. Egli ritrova Isacco per virtù dell’Assurdo. Non è dunque, neppure per un istante, un eroe tragico6, ma tutt’altro: o un assassino o un credente. Non c’è l’istanza intermedia che salva l’eroe tragico. Perciò io posso comprendere l’eroe tragico, ma non posso comprendere Abramo; benché, con una certa illogicità, lo ammiri più di ogni altro uomo. Dal punto di vista morale, la situazione di Abramo verso Isacco vuol dire semplicemente che il padre deve amare il figlio più di se stesso. Tuttavia, la morale, nella sua sfera, ha diversi gradi. Vediamo se in questa storia c’è una espressione superiore della morale capace di spiegare moralmente la condotta di Abramo e di autorizzarlo moralmente a sospendere il suo dovere morale verso il figlio, senza nondimeno uscire dalla teleologia di questa sfera7 . Quando8 una impresa che interessi la sorte di tutto un popolo è ostacolata, quando essa fallisce per avversità delle potenze celesti, quando la divinità irata impone al mare una calma che sfida tutti gli sforzi, quando l’indovino esegue il suo difficile compito e dichiara che il Dio reclama il sacrificio di una fanciulla, il padre deve allora compiere eroicamente quel sacrificio. Nasconderà nobilmente il suo dolore, malgrado che egli desideri essere «l’uomo da nulla che osa piangere» e non il re obbligato ad agire da re. E se nella sua solitudine il cuore gli si colma di sofferenza, se in mezzo al suo popolo non ha che tre confidenti, tutti i suoi sudditi conosceranno ben presto la sua sventura, ma anche la nobile azione con la quale consente, nell’interesse generale, al sacrificio della figlia sua, della cara vergine. O seno dolcissimo, o belle guance, o capelli biondi e dorati! In lacrime, sua figlia lo commuoverà, egli volgerà il capo; ma l’eroe leverà la lama. Quando la notizia arriverà alla terra degli avi le belle vergini di Grecia arrossiranno di entusiasmo; e se la vittima era fidanzata, il suo pretendente, non che montare in furore, sarà fiero di partecipare alla nobile azione del padre, perché la sventurata gli apparteneva con maggior tenerezza che a suo padre. Quando l’intrepido giudice9, che salvò Israele nell’ora della distretta, simultaneamente lega Iddio e se stesso con un medesimo voto, deve allora eroicamente mutare in tristezza l’allegria della vergine, la gioia della sua figliuola amata, la cui virginale giovinezza tutto Israele piange con lei. Ma ogni uomo ben nato comprenderà, ogni donna generosa ammirerà Jefte e ogni vergine d’Israele desidererà di agire come la sua figliuola; perché, a chi servirà la vittoria ottenuta col voto se Jefte non osserverà il voto? Non sarebbe forse nuovamente strappata al popolo? Quando un figlio manca al suo dovere e lo Stato confida al padre10 la spada

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giustiziera, quando le leggi esigono che la punizione sia inflitta dalla mano del padre, costui deve eroicamente dimenticare che il colpevole è suo figlio, e nascondere il suo dolore. Ma non c’è nessuno fra il popolo, nemmeno il figlio, che non ammiri il padre; e ogni volta che le leggi di Roma saranno commentate, si ricorderà che molti le han commentate più dottamente, ma nessuno più magnificamente di Bruto. Ma se, mentre un vento favorevole conduceva a vele spiegate la flotta verso il porto, Agamennone avesse spedito il messo a cercare Ifigenia per il sacrificio; se Jefte, senza esser legato da un voto dal quale dipendesse il destino del popolo, avesse detto a sua figlia: «Piangi per due mesi sulla tua breve giovinezza perché dopo io ti immolerò»; se Bruto avesse avuto un figlio senza macchia e avesse nondimeno inviati i littori per dargli la morte; chi li avrebbe compresi? Se, in risposta alla domanda: «Perché fate così?» avessero detto: «È una prova, alla quale siamo sottoposti», sarebbero stati forse compresi meglio?11 Quando Agamennone, Jefte, Bruto sormontano eroicamente il loro dolore nell’istante decisivo, quando hanno eroicamente perso l’oggetto del loro amore e non resta loro altro da compiere che il sacrificio estremo, può esserci mai anima nobile che non lacrimi di compassione per la loro sventura e di ammirazione per le loro gesta? Ma se, nel momento decisivo di dimostrare l’eroismo col quale portano la loro tristezza, quei tre uomini lasciassero cadere questa piccola frase: «Non avverrà»; chi potrebbe, allora, comprenderli? E se aggiungessero come spiegazione: «Noi lo crediamo in virtù dell’Assurdo», chi capirebbe qualcosa di più? Perché se l’assurdità della loro spiegazione è facile ad afferrare, non si può dire altrettanto della loro fede in questa assurdità. È evidente la differenza che separa l’eroe tragico da Abramo. L’eroe tragico rimane ancora nei confini della morale. Per lui ogni espressione della morale ha il suo tèlos in una espressione superiore della morale; egli riduce il rapporto morale tra padre e figlio o tra figlia e padre a un sentimento, la cui dialettica si riferisce all’idea di moralità. Non è possibile, quindi, che qui si tratti di una sospensione teleologica della morale, in quanto tale. Con Abramo, è tutta una altra cosa. Col suo atto egli ha varcato i confini di tutta la sfera morale. Il suo tèlos è più in alto, al di sopra dell’etica, in vista di questo tèlos egli sospende la morale. Perché vorrei sapere come è possibile ricondurre la sua azione al generale, e se è possibile scoprire fra la sua condotta e il generale, un rapporto qualsiasi che non sia quello di aver oltrepassato quest’ultimo. Egli non agisce per salvare un popolo, né per difendere l’idea dello Stato, né per placare gli dèi irritati. Se fosse possibile parlare del corruccio della divinità, quella collera si rivolgerebbe solo contro Abramo, il cui comportamento è tanto strettamente privato e tanto estraneo al generale. Così mentre l’eroe tragico è grande per la sua virtù morale, Abramo lo è per una virtù affatto personale12. Nella sua vita la morale non trova espressione più elevata di questa: il padre deve amare suo figlio. Qui non si può trattare di morale nel senso di virtù. Se nella condotta di Abramo vi fosse traccia del generale, ciò sarebbe concentrato in Isacco e come nascosto nei suoi fianchi, e griderebbe allora per bocca sua: «Non lo fare, tu distruggi tutto!». Perché dunque Abramo lo fa? Per volontà di Dio, come anche, in modo assolutamente identico, per volontà propria. Egli lo fa per volontà di Dio, perché Dio esige questa prova dalla sua fede, e per volontà propria, per poterla fornire, quella prova. L’unità di questa doppia situazione è ben indicata dalla parola che l’ha sempre designata: è una prova, una tentazione. Ma che cosa vuol dire una tentazione? Vuol dire qualcosa che pretende, di solito, di distogliere l’uomo dal suo dovere. Ma qui essa

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è la moralità stessa, vogliosa di impedire ad Abramo di compiere la volontà di Dio. Che cos’è allora il dovere? L’espressione della volontà di Dio13. S. Kierkegaard, Timore e tremore, Introduzione di J. Wahl, Edizioni di Comunità, Milano 1948 1 . Nella sfera etica il singolo è definito dal suo rapporto con il «generale», con l’univ ersale, cioè con la legge m orale. Egli non cessa di essere singolo, in quanto ha scelto liberam ente e personalm ente il proprio com pito: di sposare questa donna, di esercitare questa professione, di sv olgere questa funzione sociale. Ma egli sa anche che dev e am are questa donna, perché tutti dev ono am are la propria donna; dev e sv olgere bene la propria professione, ecc. Anche se il dov ere ha per lui un contenuto specifico, che coincide con il com pito che egli ha scelto per se stesso, la form a del dov ere è uguale per tutti. Un indiv iduo che v oglia afferm are la sua singolarità fino a essere un indiv iduo eccezionale, cioè fino a sottrarsi al dov ere cui tutti univ ersalm ente obbediscono, appare im m ediatam ente colpev ole ed esce necessariam ente dalla sfera etica. Ciò può però av v enire per due ragioni: o in quanto l’indiv iduo regredisce alla sfera estetica, afferm ando una particolarità che è al di sotto dell’univ ersale, oppure in quanto egli si ev olv e v erso la sfera religiosa, afferm ando una particolarità che è al di sopra dell’univ ersale, perché è fondata sull’Assoluto stesso. 2 . Com e si è detto nella nota precedente, l’afferm azione della superiorità del singolo sul generale, che connota la sfera religiosa, è legittim a soltanto in quanto il singolo è già passato attrav erso la sfera etica, cioè ha già accettato quella subordinazione all’univ ersale che ora appare inadeguata, essendo egli entrato in rapporto con l’Assoluto. In altri term ini, l’afferm azione della superiorità del singolo sul generale in nom e dell’Assoluto non ha nulla a che v edere con la stessa afferm azione fatta in nom e dell’eccezionalità estetica. 3 . Anche se legittim a, in quanto esprim e un superam ento dell’etica fondato sul rapporto con l’Assoluto, l’afferm azione della superiorità del singolo sul generale non può com unque essere espressa in nessuna categoria razionale, e quindi non può essere «m ediata», cioè com unicata alla com unità etica e da essa com presa. Infatti, il rapporto del singolo con l’Assoluto è del tutto indiv iduale e, non av endo carattere razionale, m a poggiando esclusiv am ente su un dato di fede, è assolutam ente ineffabile. 4 . Sospensione teleologica: l’etica ha in se stessa il proprio fine; m a ora questo fine v iene sospeso e subordinato a un fine più alto, quello espresso dalla v olontà di Dio, com unicata nel silenzio della coscienza del credente. 5. Dal punto di v ista dell’etica, la superiorità del singolo sul generale è un’assurdità, poiché per definizione l’univ ersale sta al di sopra del particolare. Di qui il paradosso della religione. 6 . L’eroe tragico è quello che, trov andosi di fronte alla necessità di scegliere tra un dov ere m inore e un dov ere m aggiore, sacrifica il prim o al secondo. Ne sono esem pi, com e si v ede dalla prosecuzione del testo, Agam ennone che sacrifica Ifigenia per il bene dei Greci, Jefte che im m ola la figlia per salv are Israele, Bruto che condanna a m orte il figlio colpev ole per rispettare la legge di Rom a. La loro azione è eroica, perché com porta un grande sacrificio, m a il loro m ov ente è chiaro e com prensibile a tutti, poiché è assolutam ente razionale sacrificare il bene m inore al bene m aggiore. L’eroe tragico non esce, quindi, dalla sfera etica, anzi tocca i liv elli più alti dell’eticità. Vicev ersa, Abram o è intenzionato a com piere un’azione assurda, che non è subordinata a nessun fine eticam ente più elev ato. Essa è subordinata soltanto alla v olontà di Dio, che è conosciuta esclusiv am ente da Abram o stesso e che, a un esam e razionale, non può che apparire assurda. 7 . Cioè: v ediam o se anche Abram o possa essere interpretato com e eroe tragico. La risposta, ev identem ente, sarà negativ a. 8. Inizia qui il riferim ento ad Agam ennone. 9 . Jefte. 1 0. Bruto. 1 1 . La differenza fondam entale tra l’azione di Abram o e quelle di Agam ennone, di Jefte, di Bruto è che la prim a è razionalm ente assurda, le seconde sono inv ece m otiv ate da un fine etico superiore. L’azione di Abram o è fondata sull’accettazione dell’assurdo, per il solo fatto che esso v iene da Dio. La prov a cui Dio sottom ette l’uom o, infatti, dev ’essere assurda, affinché l’uom o possa dim ostrare la sua com pleta dedizione a Dio. Se così non fosse, se Dio richiedesse un’azione eroica, m a razionale, l’uom o non uscirebbe dalla sfera dell’etica. Ma l’essenza della religione è proprio nel fatto che l’uom o abbandoni l’am bito dell’univ ersale, dell’etica, per entrare in rapporto solitario con Dio. 1 2 . Abram o non ha nessuna v irtù univ ersale: dal punto di v ista dell’etica – com e si dice subito dopo – egli av rebbe dov uto rigorosam ente astenersi dal sacrificare suo figlio. La sua v irtù è esclusiv am ente

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personale, priv ata, interiore: essa è fondata soltanto sul suo rapporto con Dio ed è com presa soltanto da Dio. 1 3 . Per Abram o il dov ere consiste nell’obbedienza a Dio. Esso è dov ere religioso, non etico. Anzi, per lui il dov ere (religioso) significa paradossalm ente andare contro il dov ere (etico). Per questo, la giustificazione di Abram o sta esclusiv am ente nella sua fede. Dal punto di v ista dell’eticità, Abram o è colpev ole. Soltanto la sua fede gli dà il diritto di sospendere la sua dipendenza dall’univ ersale. Ma questa giustificazione – e qui sta ancora il paradosso – ha v alore soltanto per lui, perché nessun altro la può com prendere. È una giustificazione che v ale soltanto là – sul piano della religione – dov e l’indiv iduo non ha bisogno di giustificarsi, perché è in rapporto diretto con Dio. Vicev ersa, laddov e – sul piano dell’etica – l’indiv iduo dev e giustificare se stesso, rendendo com prensibili a tutti le ragioni della propria azione, essa non ha alcun v alore. È una giustificazione che non giustifica.

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3. Le eredità di Hegel e il marxismo

Ludwig Feuerbach

Princìpi della filosofia dell’avvenire Sensibilità e amore Princìpi della filosofia dell’avvenire, § 33 I Princìpi della filosofia dell’avvenire di Feuerbach, come le Tesi provvisorie per la riforma della filosofia, di poco precedenti, hanno un carattere programmatico. I «princìpi» e le «tesi», enunciate in questi scritti in maniera rapida e incisiva, talvolta addirittura aforistica, hanno il compito di porre le basi per una nuova filosofia, che dovrà essere realizzata nel futuro attraverso l’approfondimento di queste premesse. Il compito di questi scritti è quindi di abbattere le illusioni e i pregiudizi del presente, traendo la filosofia da quello che Feuerbach chiama il «regno delle anime morte» per reintrodurla nel dominio delle anime vive, radicalmente legate al corpo e alla sensibilità. Per ora il problema è di trarre l’uomo «fuori dal pantano in cui era sommerso», non ancora di «rappresentare l’uomo qual è». Si tratta, in altri termini, di dedurre dalla teologia la necessità di una filosofia dell’uomo, di un’antropologia: a questa operazione Feuerbach provvede con questi suoi scritti. Egli è infatti convinto, come dice nella premessa alla prima edizione dei Princìpi, che «solo alle future generazioni sarà concesso di pensare, parlare e agire in modo puramente ed autenticamente umano».

La nuova filosofia considera e tiene conto dell’essere quale è per noi, non soltanto cioè come una essenza pensante, ma anche come una essenza realmente esistente – l’essere quindi come oggetto dell’essere, come oggetto di se stesso. L’essere come oggetto dell’essere – e solo questo essere è davvero essere e merita il nome di essere – è l’essere del senso, dell’intuizione sensibile, della sensazione, dell’amore. L’essere è quindi un mistero dell’intuizione, della sensazione, dell’amore1 . Solo nella sensazione, solo nell’amore il «questo» – questa persona, questa cosa – cioè il particolare assume un valore assoluto, ed il finito diventa infinito; – e solo e soltanto in ciò consiste la profondità infinita, la divinità e la verità dell’amore2. Soltanto nell’amore quel Dio che conosce il numero dei capelli che abbiamo in testa diventa verità e realtà. Lo stesso Dio cristiano è soltanto un’astrazione, un’immagine dell’amore umano. Ma proprio perché «questo» ha valore assoluto soltanto nell’amore, solo nell’amore, e non nell’astratto pensare si dischiude il mistero dell’essere. L’amore è passione, e soltanto la passione è il marchio dell’esistenza. Esiste solo ciò che – sia esso reale o possibile – è oggetto della passione. Il pensare astratto, senza sensazione e senza passione, toglie la differenza tra essere e non essere, ma per l’amore è realtà questa differenza che viene meno di fronte al pensiero3. Amare non vuol dire altro che rendersi conto di questa differenza. Per chi

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non ama niente – è l’oggetto dell’amore qui non ci interessa – è assolutamente indifferente che qualche cosa sia o no. Ma come io colgo, in generale, l’essere distinto dal non essere solo attraverso l’amore, attraverso la sensazione, così solo attraverso l’amore io colgo un oggetto come diverso da me. Il dolore è una sonora protesta contro l’identificazione di soggettivo ed oggettivo. Il dolore dell’amore ha la sua radice in questo, che ciò che è nella rappresentazione non è nella realtà4. Il soggettivo è qui l’oggettivo, la rappresentazione è qui l’oggetto; ma questo non va bene, è una contraddizione, una falsità, un male – e di qui nasce l’esigenza di ristabilire un rapporto vero, in cui il soggettivo e l’oggettivo non sono identici. Persino la fame, che è un dolore fisico, consiste soltanto nel fatto che nello stomaco non c’è alcun oggetto, che lo stomaco, per così dire, è oggetto a se stesso, e le pareti vuote si consumano vicendevolmente, invece di consumare una materia. Le sensazioni umane non hanno quindi quel valore empirico, antropologico che loro assegnava la vecchia filosofia trascendente: ne hanno invece uno ontologico, metafisico: nelle sensazioni, e proprio nelle sensazioni più comuni, sono celate le più sublimi verità5 . L’amore è la vera prova ontologica dell’esistenza di un oggetto fuori della nostra testa, né l’essere può esser provato in altro modo che attraverso l’amore, e in generale attraverso la sensazione. Esiste soltanto ciò la cui esistenza ti allieta e la non esistenza ti addolora. La differenza tra soggetto ed oggetto, tra essere e non essere è quindi una differenza che può dar gioia o dolore. L. Feuerbach, La filosofia dell’avvenire, a cura di C. Cesa, Laterza, Roma-Bari 19732 1 . Nel paragrafo precedente Feuerbach av ev a afferm ato che «il reale nella sua realtà e in quanto reale è il reale com e oggetto del senso: è il sensibile. Verità, realtà, sensibilità sono identici». La filosofia dell’av v enire dov rà assum ere com e punto di partenza e oggetto d’indagine l’uom o com e essere sensibile, non l’essere puram ente pensante, com e av ev a fatto l’idealism o. 2 . L’am ore, in quanto legato alla sensibilità, è sem pre diretto v erso un oggetto finito e determ inato, al quale tuttav ia conferisce un v alore così alto, che il finito div enta infinito. Anche per questo aspetto il Dio-am ore del cristianesim o si riv ela, secondo Feuerbach, soltanto una traduzione in term ini religiosi e teologici del nucleo più autentico dell’essenza um ana. 3 . La passione è fondata sulla percezione di qualcosa che agisce su colui che percepisce, e quindi rappresenta una lim itazione nei suoi confronti. Anche l’am ore è una form a di passione, m a non ha questo aspetto negativ o e lim itativ o proprio delle altre passioni: esso, anzi, è interessato all’esistenza del suo oggetto e quindi a riconoscerlo nella sua differenza. L’assenza di am ore per un oggetto equiv ale, infatti, all’indifferenza per la sua esistenza. 4 . Un am ore doloroso, per esem pio non corrisposto, è la dim ostrazione dell’esistenza di ciò che è differente da chi am a e della non riducibilità dell’oggetto d’am ore a chi am a, inteso com e soggetto dell’am ore. L’am ore si realizza, dunque, soltanto attrav erso il riconoscim ento della differenza e, al tem po stesso, tram ite l’afferm azione del rapporto tra chi am a e chi è am ato, tra il soggettiv o e l’oggettiv o. 5. Feuerbach intende dire che la sensazione non dev e essere concepita soltanto com e uno strum ento o v eicolo di conoscenza: essa, infatti, coinv olge la totalità dell’essere um ano, ne esprim e l’essenza. La sensazione è considerata da Feuerbach com e «la prov a ontologica dell’esistenza di un oggetto» fuori di noi, nel senso che è attrav erso le sensazioni di dolore e piacere nei confronti di un oggetto che si div enta certi dell’esistenza di esso, e non perché la sensazione ci trasm ette inform azioni disinteressate su tale oggetto.

Karl Marx

Manoscritti economico-filosofici del 1844 21

Comunismo e comunismo rozzo Manoscritti economico-filosofici del 1844, Terzo manoscritto Il terzo testo dei Manoscritti economico-filosofici del 1844 di Marx affronta i temi della proprietà privata, del lavoro e del comunismo e si conclude con una critica della dialettica e della filosofia hegeliana. Ancora nel 1843, Marx considerava il comunismo un’«astrazione dogmatica», che negava la personalità umana: egli aveva di fronte agli occhi il comunismo degli utopisti come Cabet e Weitling. Nei Manoscritti, egli qualifica queste forme di comunismo come «rozze», in quanto si limitano a estendere il principio della proprietà all’intera collettività. Questa rozzezza e regressione verso forme primitive si manifesta nel modo più lampante, secondo Marx, nella loro concezione della comunione delle donne. A tutto ciò egli contrappone il vero comunismo, fondato sull’abolizione della proprietà privata in tutte le sue forme e dell’alienazione che essa produce, per consentire la manifestazione delle facoltà sociali dell’uomo in tutta la loro ricchezza.

Il procedimento, di contrapporre alla proprietà privata la proprietà privata generale, si manifesta nella forma animale: per cui al matrimonio (ch’è certamente una forma di proprietà privata esclusiva) si contrappone la comunione delle donne, in cui anche la donna diventa una proprietà comunitaria, una proprietà comune. Si può dire che tale concetto, della comunione delle donne, è il segreto svelato di questo comunismo ancora tutto rozzo e irriflessivo. Così come la donna procederebbe dal matrimonio a una prostituzione generale, l’intero mondo della ricchezza, cioè dell’esistenza oggettiva dell’uomo, procederebbe dal rapporto di matrimonio esclusivo col proprietario privato a quello di un’universale prostituzione con la comunità1 . Questo comunismo, in quanto nega la personalità dell’uomo ovunque, è soltanto l’espressione conseguente della proprietà privata, ch’è tale negazione. L’invidia generale, che diventa una forza, è soltanto la forma nascosta in cui la cupidità si stabilisce e si soddisfa in un’altra guisa: il pensiero di ogni proprietà privata come tale si stravolge, almeno contro la proprietà privata più ricca, in invidia e brama di livellamento, così che queste ultime costituiscono persino l’essenza della concorrenza. Il comunista rozzo è solo il perfezionamento di questa invidia e di questo livellamento da un minimo immaginato. Esso ha una misura determinata, limitata. Quanto poco questa soppressione della proprietà privata sia una reale appropriazione lo prova precisamente l’astratta negazione di tutto il mondo della cultura e della civiltà, il ritorno alla innaturale semplicità dell’uomo povero e senza bisogni, che non ha ancor sorpassato la proprietà privata, che anzi non è ancor pervenuto alla medesima2. [...] Il rapporto immediato, naturale, necessario, dell’uomo è il rapporto dell’uomo alla donna. In questo rapporto generico-naturale il rapporto dell’uomo alla natura è immediatamente il suo rapporto all’altro uomo, come il rapporto dell’uomo all’uomo è immediatamente il suo rapporto alla natura, la sua propria determinazione naturale. In questo rapporto appare, dunque, sensibilmente, e ridotto ad un fatto intuitivo, che, nell’uomo, l’essenza umana è divenuta natura, e che la natura è divenuta l’umana essenza dell’uomo. Da questo rapporto si può, dunque, giudicare ogni grado di civiltà dell’uomo3. Dal carattere di questo rapporto consegue quanto l’uomo è divenuto e si è còlto come ente generico, come uomo. Il rapporto dell’uomo alla donna è il più naturale rapporto dell’uomo all’uomo. In esso si mostra, dunque, fino a che punto il comportamento naturale dell’uomo è divenuto umano, ossia fino a che punto la sua

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umana essenza gli è diventata esistenza naturale, fino a che punto la sua umana natura gli è diventata naturale. In questo rapporto si mostra anche fino a che punto il bisogno dell’uomo è divenuto umano bisogno; fino a che punto, dunque, l’altro uomo come uomo è divenuto un bisogno per l’uomo, e fino a che punto l’uomo, nella sua esistenza la più individuale, è ad un tempo comunità. [...] Il comunismo in quanto effettiva soppressione della proprietà privata quale autoalienazione dell’uomo, e però in quanto reale appropriazione dell’umana essenza da parte dell’uomo e per l’uomo; e in quanto ritorno completo, consapevole, compiuto all’interno di tutta la ricchezza dello sviluppo storico, dell’uomo per sé quale uomo sociale, cioè uomo umano. Questo comunismo è, in quanto compiuto naturalismo, umanismo, e in quanto compiuto umanismo, naturalismo. Esso è la verace soluzione del contrasto dell’uomo con la natura e con l’uomo; la verace soluzione del conflitto fra esistenza ed essenza, fra oggettivazione e affermazione soggettiva, fra libertà e necessità, fra individuo e genere. È il risolto enigma della storia e si sa come tale soluzione4. L’intero movimento della storia è, quindi, tanto il reale atto di generazione del comunismo – l’atto di nascita della sua empirica esistenza – quanto è, per la sua coscienza pensante, il movimento concepito e saputo del proprio divenire. [...] È facile vedere la necessità del fatto che l’intero movimento rivoluzionario trovi tanto la sua base empirica che quella teoretica nel movimento della proprietà privata, precisamente dell’economia5 . Questa proprietà privata materiale, immediatamente sensibile, è l’espressione materiale, sensibile, della vita umana estraniata. Il suo movimento – la produzione e il consumo – è la manifestazione sensibile del movimento di tutta la produzione fino a questo tempo, cioè la realizzazione o realtà dell’uomo. Religione, famiglia, Stato, diritto, morale, scienza, arte, ecc., sono soltanto particolari modi della produzione e cadono sotto la sua legge generale6. L’effettiva soppressione della proprietà privata, come appropriazione della vita umana, è quindi l’effettiva soppressione di ogni alienazione, e con ciò la conversione dell’uomo dalla religione, dalla famiglia, dallo Stato, ecc., alla sua esistenza umana, cioè sociale. L’alienazione religiosa come tale si produce soltanto nel dominio della coscienza, dell’interno dell’uomo, ma l’alienazione economica è l’alienazione della vita reale: la sua soppressione abbraccia quindi ambo i lati. K. Marx, Opere filosofiche giovanili, 3 voll., a cura di G. Della Volpe, Editori Riuniti, Roma 1963 1 . Il m atrim onio è una form a di proprietà priv ata: la donna appartiene soltanto al coniuge e a nessun altro. La com unione delle donne, propugnata dalle form e rozze di com unism o, estende questa proprietà dal singolo all’intera com unità: in tal m odo la donna passa dalla condizione di proprietà esclusiv a, propria del m atrim onio, a quella di prostituta, ossia di proprietà com une. Questa negazione della sua personalità continua a essere un effetto della persistenza della proprietà priv ata, anche se estesa all’intera com unità. 2 . I sentim enti dom inanti in queste form e di com unism o rozzo sono la cupidità e l’inv idia generale, che portano a liv ellare gli uom ini v erso il basso, lim itandosi ad assicurare un m inim o a ciascun m em bro della com unità. In questo m odo, l’obiettiv o div enta soltanto un anacronistico ritorno a un passato prim itiv o, ancora ignaro di qualsiasi sv iluppo civ ile e culturale e addirittura antecedente all’istituzione della proprietà priv ata. 3 . La prim a form a di rapporto naturale fra uom o e uom o è quella che intercede fra i due sessi: qui la dim ensione sociale dell’essenza generica dell’uom o si m anifesta al tem po stesso in m aniera sensibile com e rapporto naturale. Il grado di civ iltà raggiunto dall’uom o nel suo rapporto im m ediato con la natura potrà, dunque, essere m isurato dal grado di perfezione raggiunto nel rapporto uom o-donna: è in questo

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rapporto che si può v edere tangibilm ente quanto l’uom o sia riuscito a div entare sem pre più um ano, ossia il suo grado di um anizzazione. 4 . Al com unism o rozzo è contrapposto il com unism o autentico, in cui l’uom o si riappropria della sua essenza alienata, m a non con un ritorno nostalgico e im possibile a una presunta sem plicità prim itiv a, bensì conserv ando tutto quanto di positiv o l’uom o ha acquisito nel corso del suo sv iluppo storico: per Marx la storia procede in av anti, non indietro, ha un carattere progressiv o, non regressiv o. In queste considerazioni è av v ertibile la presenza del m etodo dialettico hegeliano, secondo il quale ogni superam ento delle opposizioni precedenti è negazione di esse, m a com porta al tem po stesso la conserv azione, sotto altra form a, del positiv o contenuto in esse. In questa prospettiv a, il com unism o rappresenta per Marx il superam ento delle contraddizioni proprie della società capitalistica, m a senza regredire a fasi antecedenti a essa. In quanto negazione del passato, nella nuov a società com unistica v erranno m eno, secondo Marx, i conflitti tra uom o e natura e tra uom o e uom o e l’oggettiv azione, ossia il rapporto costitutiv o del genere um ano con la natura nella form a del lav oro, non av rà più nulla a che fare con l’alienazione e, quindi, con la perdita della libertà. 5. Il com unism o non è dunque un parto della fantasia, un’utopia: esso è il prodotto reale del m ov im ento della storia, la conclusione inev itabile di esso. Il m otore di questo m ov im ento è dato dallo sv iluppo della proprietà priv ata nelle sue v arie form e: l’analisi di questo sv iluppo e dell’alienazione alla quale esso conduce nella produzione capitalistica perm ette di raggiungere la conclusione che il com unism o è lo sbocco necessario di questo m ov im ento. 6 . Marx accenna qui a un tem a, che sarà più am piam ente sv iluppato nell’I deologia tedesca, ossia il rapporto tra struttura econom ica e produzioni spirituali e culturali. Tutte le istituzioni politiche e sociali e le creazioni culturali um ane sono m odi particolari di produzione e, quindi, sono riconducibili alle leggi generali che regolano il m ov im ento della produzione m ateriale, sicché la storia della proprietà priv ata, del lav oro e dell’alienazione div enta la chiav e di v olta che porterà a elim inare l’alienazione, che anche in esse si esprim e com e conseguenza dell’alienazione del lav oro.

Karl Marx

Il Capitale Capitale e lavoro salariato Il Capitale, libro I, sez. II, cap. 4, § 3 Dopo aver analizzato il concetto di merce, distinguendo tra valore d’uso e valore di scambio, e aver studiato la funzione del denaro nel processo di circolazione delle merci, Marx affronta la domanda cruciale, che è al centro del primo libro del Capitale, intitolato «Il processo di produzione del capitale»: qual è la condizione affinché il denaro si trasformi in capitale? Di per sé il denaro non è ancora capitale, può essere capitale mercantile o capitale usuraio, ossia non investito in attività produttive che accrescano incessantemente il denaro. La trasformazione del denaro in capitale non ha luogo nel processo di circolazione delle merci, bensì in quello della loro produzione. Perché il denaro si trasformi in capitale occorre che sia possibile acquistare sul mercato un tipo particolare di merce, capace di produrre valore e quindi di generare profitto per il capitalista. Marx rintraccia storicamente questo tipo di merce nella forza-lavoro libera.

Per forza-lavoro o capacità di lavoro intendiamo l’insieme delle attitudini fisiche e intellettuali che esistono nella corporeità, ossia nella personalità vivente d’un uomo, e che egli mette in movimento ogni volta che produce valori d’uso di qualsiasi genere. Tuttavia, affinché il possessore di denaro incontri sul mercato la forza-lavoro come

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merce debbono essere soddisfatte diverse condizioni. In sé e per sé, lo scambio delle merci non include altri rapporti di dipendenza fuori di quelli derivanti dalla sua propria natura. Se si parte da questo presupposto, la forza-lavoro come merce può apparire sul mercato soltanto in quanto e perché viene offerta o venduta come merce dal proprio possessore, dalla persona della quale essa è la forza-lavoro. Affinché il possessore della forza-lavoro la venda come merce, egli deve poterne disporre, quindi essere libero proprietario della propria capacità di lavoro, della propria persona1 . Egli si incontra sul mercato con il possessore di denaro e i due entrano in rapporto reciproco come possessori di merci, di pari diritti, distinti solo per essere l’uno compratore, l’altro venditore, persone dunque giuridicamente eguali. La continuazione di questo rapporto esige che il proprietario della forza-lavoro la venda sempre e soltanto per un tempo determinato; poiché se la vende in blocco, una volta per tutte, vende se stesso, si trasforma da libero in schiavo, da possessore di merce in merce. Il proprietario di forza-lavoro, quale persona, deve riferirsi costantemente alla propria forza-lavoro come a sua proprietà, quindi come a sua propria merce; e può farlo solo in quanto la mette a disposizione del compratore ossia gliela lascia per il consumo, sempre e soltanto, transitoriamente, per un periodo determinato di tempo, e dunque, mediante l’alienazione di essa, non rinuncia alla sua proprietà su di essa2. La seconda condizione essenziale, affinché il possessore del denaro trovi la forzalavoro sul mercato come merce, è che il possessore di questa non abbia la possibilità di vendere merci nelle quali si sia oggettivato il suo lavoro, ma anzi, sia costretto a mettere in vendita, come merce, la sua stessa forza-lavoro, che esiste soltanto nella sua corporeità vivente3. Affinché qualcuno venda merci distinte dalla propria forza-lavoro, deve, com’è ovvio, possedere mezzi di produzione, p. es. materie prime, strumenti di lavoro, ecc. Non può fare stivali senza cuoio. Inoltre, ha bisogno di mezzi di sussistenza. Nessuno, neppure un musicista avvenirista, può campare dei prodotti avvenire, quindi neppure di valori d’uso la cui produzione è ancora incompleta; l’uomo è costretto ancora a consumare, giorno per giorno, prima di produrre e mentre produce, come il primo giorno della sua comparsa sulla scena della terra. Se i prodotti vengono prodotti come merci, debbono essere venduti dopo essere stati prodotti e possono soddisfare i bisogni del produttore soltanto dopo la vendita. Al tempo della produzione s’aggiunge il tempo necessario per la vendita. Dunque, per trasformare il denaro in capitale il possessore di denaro deve trovare sul mercato delle merci il lavoratore libero; libero nel duplice senso che disponga della propria forza lavorativa come propria merce, nella sua qualità di libera persona, e che, d’altra parte, non abbia da vendere altre merci, che sia privo ed esente, libero di tutte le cose necessarie per la realizzazione della sua forza-lavoro. Per il possessore di denaro, che trova il mercato del lavoro come sezione particolare del mercato delle merci, non ha alcun interesse il problema del perché quel libero lavoratore gli si presenti nella sfera della circolazione. E per il momento non ha interesse neppure per noi. Noi teniamo fermo, sul piano teorico, al dato di fatto, come fa il possessore di denaro sul piano pratico. Una cosa è evidente, però. La natura non produce da una parte possessori di denaro o di merci e dall’altra puri e semplici possessori della propria forza lavorativa. Questo rapporto non è un rapporto risultante dalla storia naturale e neppure un rapporto sociale che sia comune a tutti i periodi della storia4. Esso stesso è evidentemente il risultato d’uno svolgimento storico precedente, il prodotto di molti rivolgimenti economici, del tramonto di tutta una serie di formazioni più antiche della produzione sociale.

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Anche le categorie economiche che abbiamo già considerato, portano le tracce della loro storia. Nell’esistenza del prodotto come merce, sono racchiuse determinate condizioni storiche. Per divenire merce, il prodotto non dev’essere prodotto come mezzo immediato di sussistenza per colui che lo produce. Se avessimo indagato per vedere in quali circostanze tutti, o anche soltanto la maggior parte dei prodotti, assumono la forma di merce, avremmo trovato che ciò avviene soltanto sulla base di un modo di produzione assolutamente specifico, cioè del modo di produzione capitalistico. Ma tale ricerca era estranea all’analisi della merce. La produzione delle merci e la circolazione delle merci possono aver luogo anche se la massa, di gran lunga preponderante, dei prodotti destinati al fabbisogno del produttore, non si trasforma in merce, e dunque anche se ci manca ancor molto a che il processo sociale della produzione sia dominato in tutta la sua estensione e in tutta la sua profondità del valore di scambio. La rappresentazione del prodotto come merce esige una divisione del lavoro entro la società, tanto sviluppata che la separazione fra valore d’uso e valore di scambio, che nel commercio di permuta diretta comincia soltanto, sia già compiuta. Tale grado di sviluppo è però comune a formazioni sociali economiche storicamente diversissime l’una dall’altra5 . [...] Ma per il capitale la cosa è differente. Le sue condizioni storiche d’esistenza non sono affatto date di per se stesse con la circolazione delle merci e del denaro. Esso nasce soltanto dove il possessore di mezzi di produzione e di sussistenza trova sul mercato il libero lavoratore come venditore della sua forza-lavoro e questa sola condizione storica comprende tutta una storia universale. Quindi il capitale annuncia fin da principio un’epoca del processo sociale di produzione6. Ormai dobbiamo considerare più da vicino quella merce peculiare che è la forzalavoro. Essa ha un valore, come tutte le altre merci7 . Come viene determinato? Il valore della forza-lavoro, come quello di ogni altra merce, è determinato dal tempo di lavoro necessario alla produzione e, quindi anche alla riproduzione di questo articolo specifico. In questo valore, anche la forza-lavoro rappresenta soltanto una quantità determinata di lavoro sociale medio oggettivato in essa. La forza-lavoro esiste soltanto come attitudine naturale dell’individuo vivente. Quindi la produzione di essa presuppone l’esistenza dell’individuo. Data l’esistenza dell’individuo, la produzione della forza-lavoro consiste nella riproduzione, ossia nella conservazione di esso. Per la propria conservazione l’individuo vivente ha bisogno di una certa somma di mezzi di sussistenza. Dunque il tempo di lavoro necessario per la produzione della forza-lavoro si risolve nel tempo di lavoro necessario per la produzione di quei mezzi di sussistenza; ossia: il valore della forza-lavoro è il valore dei mezzi di sussistenza necessari per la conservazione del possessore della forza-lavoro. Però, la forza-lavoro si realizza soltanto per mezzo della sua estrinsecazione, si attua soltanto nel lavoro. Ma nell’attuazione della forza-lavoro, nel lavoro, si ha dispendio di una certa quantità di muscoli, nervi, cervello, ecc. umani, la quale deve a sua volta esser reintegrata. Questo aumento d’uscita esige un aumento d’entrata. Se il proprietario di forzalavoro ha lavorato oggi, deve esser in grado di ripetere domani lo stesso processo, nelle stesse condizioni di forza e salute8. K. Marx, Il Capitale, trad. di D. Cantimori, R. Panzieri e M.L. Boggieri, 3 voll., Editori Riuniti, Roma 1964-65 1 . Un oggetto è qualificabile com e m erce quando può essere v enduto e acquistato sul m ercato. Per div entare m erce anche la forza-lav oro dev e poter essere offerta e v enduta sul m ercato dal suo legittim o possessore, che ne può disporre. Non era questo il caso, per esem pio, degli schiav i nel m ondo antico, i

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quali non potev ano disporre liberam ente della propria forza-lav oro, dal m om ento che essi appartenev ano integralm ente a un padrone. L’esistenza della schiav itù rendev a dunque im possibile nell’antichità il pieno sv iluppo del capitalism o. 2 . La com prav endita di m erci sul m ercato presuppone che i contraenti siano uguali e liberi sul piano giuridico, cioè abbiano uguali diritti dav anti alla legge. Se uno di essi è schiav o, non può legittim am ente v endere nulla della sua persona, che appartiene integralm ente e legittim am ente al suo possessore; di conseguenza egli non può neppure v endere la sua forza-lav oro. Inoltre, lo schiav o appartiene al padrone non per un tem po lim itato, m a sem pre, e pertanto se il possessore della forza-lav oro è un uom o libero, e se non v uole trasform arsi in uno schiav o, dev e v endere la sua forza-lav oro soltanto per un tem po lim itato. In altri term ini, la sua forza-lav oro dev e continuare a essere sua proprietà, anche se la cede tem poraneam ente. 3 . Se il possessore di forza-lav oro possedesse anche altre m erci, per esem pio i prodotti nei quali il suo lav oro si trov a incorporato, «oggettiv ato», com e dice Marx, non v enderebbe a un altro, anche soltanto tem poraneam ente, la sua forza-lav oro. Affinché questa v endita abbia luogo, occorre dunque che egli abbia com e unica m erce da v endere la sua forza-lav oro e che, pertanto, per soprav v iv ere egli sia costretto a v enderla. Per la form azione del m odo di produzione capitalistico è dunque necessario non soltanto che esistano forza-lav oro e liberi possessori di essa, m a anche che questi siano costretti a v enderla a chi possiede i m ezzi di produzione. 4 . La div isione degli uom ini in possessori di denaro o m erci e possessori della sola forza-lav oro e, quindi, in capitalisti e lav oratori salariati non è fondata sulla natura, che non genera indiv idui così differenziati, com e se si trattasse di specie biologiche div erse, m a è il risultato dello sv iluppo storico: essa è caratteristica di un determ inato tipo di società e di una determ inata epoca. Questa im postazione perm ette a Marx di distinguersi nettam ente dagli econom isti classici, che usav ano le categorie econom iche com e se si trattasse di categorie statiche ed eterne. 5. La form a sv iluppata di div isione sociale del lav oro, nella quale è già com piuta la separazione tra v alore d’uso di un prodotto e il suo v alore di scam bio, non è di per sé caratteristica esclusiv a del m odo di produzione capitalistico. Da sola, la circolazione di m erci e, quindi, l’esistenza di un m ercato non basta a definire questo m odo di produzione: essa, infatti, com pare anche in epoche storiche precedenti. Per esem pio, in una situazione nella quale l’artigianato, e non ancora l’industria e il capitalism o, è la form a dom inante di produzione, un artigiano è possessore della propria forza-lav oro, grazie alla quale produce oggetti v enduti sul m ercato com e m erci per ricav arne denaro, m a non è costretto a v endere a un altro la propria forza-lav oro com e m erce. 6 . In nota Marx precisa che «quel che dà il carattere all’epoca capitalistica è il fatto che la forza-lav oro assum e anche per lo stesso lav oratore la form a di una m erce che gli appartiene, m entre il suo lav oro assum e la form a di lav oro salariato». 7 . Marx ricorda in nota la frase del Leviatano di Hobbes, secondo cui «il v alore di un uom o è, com e tutte le altre cose, il suo prezzo, v ale a dire, quanto si dà per usare la sua forza». 8. Anche la forza-lav oro dev ’essere prodotta e riprodotta: a tale scopo occorrono m ezzi di sussistenza, che garantiscano la soprav v iv enza del possessore della forza-lav oro e la sua possibilità di riprodursi, generando figli e in tal m odo garantendo la continua disponibilità di altra forza-lav oro. Affinché ci sia profitto per il capitalista che acquista la forza-lav oro, occorre che egli paghi soltanto una parte del tem po im piegato dall’operaio nella produzione e, precisam ente, la parte che basta a fornire i m ezzi per la sussistenza dell’operaio: il resto del tem po di lav oro dell’operaio genera appunto il profitto. Ciò significa che il salario corriposto dal capitalista non è m ai il prezzo integrale di tutto il lav oro erogato dall’operaio nella produzione.

Friedrich Engels

L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato Nascita ed estinzione dello Stato L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, IX

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Nell’Ideologia tedesca Marx ed Engels avevano delineato le principali epoche della storia della proprietà privata e della divisione del lavoro. Carattere saliente della fase primitiva appariva l’assenza della proprietà privata e dello Stato; l’unica divisione del lavoro era quella tra i sessi nella procreazione e la stessa famiglia si configurava come un’istituzione suscettibile di mutamenti. Una conferma e un approfondimento di queste tesi apparve a Marx ed Engels l’opera di Morgan La società antica (1877). Di essa Marx fece, come suo solito, estratti accompagnati da annotazioni; Engels, da parte sua, l’assunse come base per comporre L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato (1884). Attraverso l’impiego del metodo comparativo, applicato agli Irochesi, agli antichi Greci e Romani e ai Germani antichi, Engels individua alcune costanti nell’evoluzione della famiglia e della società, da una fase in cui predomina l’organizzazione fondata sulla gens, ossia su gruppi consanguinei di parentela, a una fase in cui per l’emergere di nuove classi sociali questa organizzazione si dissolve e lascia spazio al costituirsi dello Stato. Lo Stato appare, dunque, in questa prospettiva, non una costante della storia, ma un’istituzione emersa in una precisa situazione storicosociale e destinata a scomparire con l’affermarsi della futura società comunistica.

Lo Stato non è affatto una potenza imposta alla società dall’esterno e nemmeno «la realtà dell’idea etica», «l’immagine e la realtà della ragione», come afferma Hegel1 . Esso è piuttosto un prodotto della società giunta a un determinato stadio di sviluppo, è la confessione che questa società si è avvolta in una contraddizione insolubile con se stessa, che si è scissa in antagonismi inconciliabili che è impotente a eliminare. Ma perché questi antagonismi, queste classi con interessi economici in conflitto non distruggano se stessi e la società in una sterile lotta, sorge la necessità di una potenza che sia in apparenza al di sopra della società, che attenui il conflitto, lo mantenga nei limiti dell’«ordine»; e questa potenza che emana dalla società, ma che si pone al di sopra di essa e che si estranea sempre più da essa, è lo Stato2. Nei confronti dell’antica organizzazione gentilizia il primo segno distintivo dello Stato è la divisione dei cittadini secondo il territorio3. Le antiche unioni gentilizie, formate e tenute insieme da vincoli di sangue, erano diventate inadeguate, in gran parte perché presupponevano un legame dei loro membri a un determinato territorio e questo legame aveva da gran tempo cessato di esistere. Il territorio era rimasto, ma gli uomini erano divenuti mobili. Si prese quindi come punto di partenza la divisione territoriale e si lasciò che i cittadini esercitassero i loro doveri e i loro diritti pubblici là dove si stabilivano, senza tener conto né della gens né della tribù. Questa organizzazione di cittadini sulla base del domicilio, è comune a tutti gli Stati, perciò ci appare naturale; ma abbiamo visto come ci siano volute dure e lunghe lotte prima che essa potesse sostituire, ad Atene e a Roma, l’antica organizzazione per stirpi. Il secondo punto è l’istituzione di una forza pubblica che non coincide più direttamente con la popolazione che organizza se stessa come potere armato. Questa forza pubblica particolare è necessaria perché un’organizzazione armata autonoma della popolazione è divenuta impossibile dopo la divisione in classi. Gli schiavi fanno anch’essi parte della popolazione; i 90.000 cittadini ateniesi formano, di fronte ai 365.000 schiavi, solo una classe privilegiata. L’esercito popolare della democrazia ateniese era una forza pubblica aristocratica di fronte agli schiavi e li teneva a freno; ma anche per tenere a freno i cittadini si rese necessaria una gendarmeria, come abbiamo detto sopra4. Questa forza pubblica esiste in ogni Stato e non consta

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semplicemente di uomini armati, ma anche di appendici reali, prigioni e istituti di pena di ogni genere, di cui nulla sapeva la società gentilizia. Essa può essere assai insignificante e pressoché inesistente in società con antagonismi di classe ancora poco sviluppati e su territori remoti come talvolta e in qualche luogo negli Stati Uniti d’America. Essa però si rafforza nella misura in cui gli antagonismi di classe all’interno dello Stato si acuiscono e gli Stati tra loro confinanti diventano più grandi e popolosi. Basta guardare la nostra Europa di oggi, in cui la lotta di classe e la concorrenza nelle conquiste ha portato il potere pubblico a un’altezza da cui minaccia di inghiottire l’intera società e perfino lo Stato. Per mantenere questo potere pubblico sono necessari i contributi dei cittadini: le imposte. Esse erano completamente ignote alla società gentilizia. Ma noi oggi le conosciamo fin troppo bene. Col progredire della civiltà, anche le imposte non bastano più; lo Stato firma cambiali per il futuro, ricorre a prestiti, a debiti pubblici5 . E anche di questo la vecchia Europa ne sa qualcosa. In possesso della forza pubblica e del diritto di riscuotere imposte, i funzionari appaiono ora come organi della società al di sopra della società6. La libera, volontaria stima che veniva tributata agli organi della costituzione gentilizia non basta loro, anche se potessero riscuoterla; depositari di un potere che li estrania dalla società, essi devono farsi rispettare con leggi eccezionali in forza delle quali godono di uno speciale carattere sacro e inviolabile. Il più misero poliziotto dello Stato dell’epoca civile ha più «autorità» di tutti gli organi della società gentilizia presi insieme, ma il principe più potente, e il maggiore statista o generale dell’età civile possono invidiare all’ultimo capo gentilizio la stima spontanea e incontestata che gli viene tributata. L’uno sta proprio in mezzo alla società, l’altro è costretto a voler rappresentare qualcosa al di fuori e al di sopra di essa. Lo Stato, poiché è nato dal bisogno di tenere a freno gli antagonismi di classe, ma contemporaneamente è nato in mezzo al conflitto di queste classi, è, per regola, lo Stato della classe più potente, economicamente dominante che, per mezzo suo, diventa anche politicamente dominante e così acquista un nuovo strumento per tener sottomessa e per sfruttare la classe soppressa. Come lo Stato antico fu anzitutto lo Stato dei possessori di schiavi al fine di mantener sottomessi gli schiavi, così lo Stato feudale fu l’organo della nobiltà per mantenere sottomessi i contadini, servi o vincolati, e lo Stato rappresentativo moderno è lo strumento per lo sfruttamento del lavoro salariato da parte del capitale. Eccezionalmente tuttavia, vi sono dei periodi in cui le classi in lotta hanno forze pressoché eguali, cosicché il potere statale, in qualità di apparente mediatore, momentaneamente acquista una certa autonomia di fronte ad entrambe7 . Così la monarchia assoluta dei secoli XVII e XVIII che mantenne l’equilibrio tra nobiltà e borghesia; così il bonapartismo del primo e specialmente del secondo impero francese che si valse del proletariato contro la borghesia e della borghesia contro il proletariato. L’ultimo prodotto del genere, in cui dominatori e dominati appaiono egualmente comici, è il nuovo impero tedesco di nazione bismarckiana: qui si mantiene l’equilibrio tra capitalisti e operai truffandoli entrambi a tutto vantaggio dei signorotti terrieri della Prussia. [...] Lo Stato non esiste dunque dall’eternità. Vi sono state società che ne hanno fatto a meno e che non avevano alcuna idea di Stato e di potere statale. In un determinato grado dello sviluppo economico, necessariamente legato alla divisione della società in classi, propria a causa di questa divisione lo Stato è diventato una necessità. Ci avviciniamo ora, a rapidi passi, ad uno stadio di sviluppo della produzione nel quale l’esistenza di queste classi non solo ha cessato di essere una necessità ma diventa un

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ostacolo effettivo alla produzione. Perciò esse cadranno così ineluttabilmente come sono sorte. Con esse cadrà ineluttabilmente lo Stato8. La società che riorganizza la produzione in base a una libera ed eguale associazione di produttori, relega l’intera macchina statale nel posto che da quel momento le spetta, cioè nel museo delle antichità accanto alla rocca per filare e all’ascia di bronzo. F. Engels, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, trad. di D. Della Terza, Editori Riuniti, Roma 1963 1 . Citazioni da Hegel, Lineamenti della filosofia del diritto, §§ 2 57 e 3 6 0. Già Marx, nel suo scritto giov anile Per la critica della filosofia hegeliana del diritto, av ev a obiettato a Hegel che lo Stato non costituisce la realizzazione della ragione né il superam ento e l’arm onizzazione dei conflitti che caratterizzano la società civ ile: la priorità appartiene a quest’ultim a, non allo Stato. 2 . Lo Stato è istituito allo scopo di im pedire l’autodistruzione della società, a cui condurrebbero i conflitti econom ici tra le classi: lo Stato è dunque un prodotto della società. Engels av v erte che «in apparenza» questa potenza è al di sopra della società, m a in realtà, com e preciserà in seguito, lo Stato è lo strum ento della classe dom inante, ossia di una parte soltanto della società. 3 . La ripartizione territoriale dei cittadini, in base alla loro residenza, anziché in base all’appartenenza a una gens e quindi ai v incoli di parentela, era stata indicata dagli antichi com e il carattere distintiv o della form a m atura di dem ocrazia, introdotta da Clistene in Atene. Un processo analogo era av v enuto anche a Rom a. Secondo Engels questo fenom eno è il prim o tratto caratterizzante dell’istituzione Stato. 4 . In realtà, in Atene il serv izio di polizia era assicurato da un gruppo di schiav i sciiti, non da cittadini liberi. L’esercito era inv ece com posto dai cittadini stessi, m a non risulta dalla docum entazione che esso sv olgesse com piti di polizia per controllare schiav i o cittadini. 5. Il debito pubblico è costituito dalle som m e che lo Stato dev e restituire, dopo un certo lasso di tem po e aum entate degli interessi, ai cittadini che le hanno prestate allo Stato stesso per contribuire al finanziam ento delle sue attiv ità. 6 . Era Hegel che av ev a riconosciuto nella burocrazia, ossia nel corpo dei funzionari pubblici, il ceto univ ersale, superiore agli interessi particolari dei singoli cittadini e delle classi sociali antagonistiche. 7 . La funzione norm ale dello Stato è indicata da Engels nell’essere strum ento del potere della classe sociale più potente, espressione sul piano politico del dom inio econom ico che essa esercita. Questa funzione perm ane costante in tutte le epoche storiche caratterizzate dall’esistenza dello Stato, anche se div ersi sono in ciascuna di esse i soggetti che lo Stato m antiene sottom essi al potere della classe dom inante. Engels, tuttav ia, am m ette che in particolari situazioni storiche e, precisam ente, quando le classi antagonistiche hanno forze pressoché equiv alenti, lo Stato può assum ere una posizione autonom a rispetto a queste classi e, apparentem ente, m ediare tra esse. In realtà, com e m ostrano gli esem pi storici fatti poco dopo, questa presunta opera equilibratrice è sem pre a v antaggio di un determ inato gruppo sociale, non dell’intera società. 8. Se lo Stato non è sem pre esistito in passato e non è, pertanto, una realtà eterna e perm anente della storia um ana e se l’istituzione di esso è legata necessariam ente all’em ergere della div isione in classi, è chiaro che nel m om ento in cui v iene a scom parire questa div isione, scom parirà anche lo Stato, che ne è l’epressione: in questa situazione lo Stato risulterà inev itabilm ente obsoleto e priv o di ogni funzione e giustificabilità, proprio com e av v iene a proposito di determ inati strum enti tecnici nel corso dello sv iluppo tecnologico.

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4. Il positivismo

Auguste Comte

Corso di filosofia positiva La classificazione delle scienze Corso di filosofia positiva, lezioni 2 e 48 Il Corso di filosofia positiva è l’opera principale di Comte. Nelle prime pagine di esso si trovano le due dottrine fondamentali della nuova filosofia positiva. Nella prima lezione, Comte riprende infatti la teoria dei tre stati che aveva già formulato sin dalla giovinezza. Nella seconda, egli trae le conseguenze che lo schema evolutivo dei tre stati ha avuto sullo sviluppo del sapere scientifico dell’uomo. Infatti, il criterio fondamentale della classificazione sistematica delle scienze – il grado decrescente di semplicità e di generalità – riflette nello stesso tempo l’ordine di successione con cui le diverse scienze sono pervenute allo stato positivo, conseguendo una piena dignità sul piano epistemologico.

Per ottenere una classificazione naturale e positiva delle scienze fondamentali dobbiamo cercarne il principio nella comparazione dei diversi ordini di fenomeni di cui esse tendono a scoprire le leggi. Quel che vogliamo determinare è la dipendenza reale dei diversi studi scientifici. Orbene, tale dipendenza può risultare soltanto da quella dei fenomeni corrispondenti1 . Considerando da questo punto di vista tutti i fenomeni osservabili vedremo che è possibile classificarli in un piccolo numero di categorie naturali2, disposte in maniera tale che lo studio razionale di ogni categoria sia fondato sulla conoscenza delle leggi principali della categoria precedente e diventi il fondamento dello studio di quella seguente. Quest’ordine è determinato dal grado di semplicità o – il che è lo stesso – dal grado di generalità dei fenomeni, da cui risulta la loro dipendenza successiva e, di conseguenza, la maggiore o minore facilità del loro studio. È infatti chiaro a priori che i fenomeni più semplici, quelli che risultano meno complicati degli altri, sono necessariamente anche i più generali; infatti ciò che si osserva nel maggior numero dei casi è, per ciò stesso, svincolato il più possibile dalle circostanze proprie di ciascun caso particolare. Occorre quindi cominciare dallo studio dei fenomeni più generali o più semplici, procedendo in seguito successivamente fino ai fenomeni più particolari o più complicati, se si vuol concepire la filosofia naturale3 in maniera veramente metodica. Infatti quest’ordine di generalità o di semplicità, determinando necessariamente il collegamento razionale delle diverse scienze fondamentali mediante la dipendenza successiva dei loro fenomeni, stabilisce pure il loro grado di facilità. [...] Una prima contemplazione dell’insieme dei fenomeni naturali ci conduce a dividerli

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dapprima [...] in due grandi classi principali, la prima comprendente tutti i fenomeni dei corpi bruti e la seconda comprendente tutti quelli dei corpi organizzati4. Questi ultimi sono evidentemente, in effetti, più complicati e più particolari degli altri; essi dipendono dai precedenti che, al contrario, non ne dipendono affatto. Da ciò discende la necessità di studiare i fenomeni fisiologici soltanto dopo quelli dei corpi inorganici. [...] Passiamo ora a determinare la sotto-divisione principale di cui è suscettibile, in base alla medesima regola, ognuna di queste due grandi metà della filosofia naturale. Per la fisica inorganica vediamo subito, sempre conformandoci all’ordine di generalità e di dipendenza dei fenomeni, che essa deve venir divisa in due sezioni distinte a seconda che consideri i fenomeni generali dell’universo o, in particolare, quelli dei corpi terrestri. Da ciò la distinzione tra la fisica celeste o astronomia, sia geometrica che meccanica, e la fisica terrestre5 . [...] Una divisione analoga si stabilisce, nella stessa maniera, nella scienza generale dei corpi organizzati6. Tutti gli esseri viventi presentano due ordini di fenomeni essenzialmente distinti, quelli relativi all’individuo e quelli concernenti la specie, soprattutto quando essa è socievole. Questa distinzione è fondamentale soprattutto in riferimento all’uomo. L’ultimo ordine di fenomeni è evidentemente più complicato e più particolare del primo; ne dipende senza influenzarlo. Da ciò derivano due grandi sezioni della fisica organica, la fisiologia propriamente detta e la fisica sociale, che è fondata sulla prima. [...] La filosofia positiva si trova dunque suddivisa naturalmente in cinque scienze fondamentali, la cui successione è determinata da una subordinazione necessaria e invariabile, fondata – prescindendo da qualsiasi opinione di carattere ipotetico – sulla semplice comparazione approfondita dei fenomeni corrispondenti: l’astronomia, la fisica, la chimica, la fisiologia e infine la fisica sociale. La prima considera i fenomeni più generali, più semplici, più astratti e più lontani dall’umanità; essi influenzano tutti gli altri senza esserne influenzati. I fenomeni considerati dall’ultima sono, al contrario, i più particolari, i più complicati, i più concreti e i più direttamente forniti di interesse per l’uomo; dipendono più o meno da tutti i fenomeni precedenti senza esercitare alcuna influenza su di essi. Tra questi due estremi il grado di specializzazione, di complicazione e di personalità dei fenomeni va gradualmente aumentando, al pari della loro dipendenza successiva. [...] La fisica sociale considera dunque ciascun fenomeno dal duplice punto di vista elementare della sua armonia con i fenomeni coesistenti e del suo collegamento con lo stato anteriore e con lo stato posteriore dello sviluppo umano7 . Da entrambe queste prospettive essa si sforza di scoprire, per quanto è possibile, le vere relazioni generali che collegano tra di loro tutti i fatti sociali: ognuno di questi appare spiegato8, nell’accezione veramente scientifica del termine, quando ha potuto essere convenientemente riportato sia all’insieme della situazione corrispondente sia all’insieme del movimento precedente, mettendo sempre accuratamente da parte qualsiasi vana e inaccessibile ricerca della natura intima e del modo essenziale di produzione dei fenomeni [...]. Questa nuova scienza rappresenta necessariamente, in maniera diretta e continua, la massa della specie umana – attuale, passata e anche futura – come costituente un’immensa ed eterna unità sociale i cui diversi organi, individuali o nazionali, uniti senza sosta da un’intima e universale solidarietà, contribuiscono inevitabilmente – ognuno in un modo e in un grado determinato – all’evoluzione fondamentale dell’umanità9 [...]. Conducendo infine, al pari di ogni altra

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scienza reale, e con la precisione che comporta l’eccessiva complicazione propria di questi fenomeni, all’esatta previsione sistematica degli avvenimenti che devono risultare sia da una situazione data, sia da un certo insieme di antecedenti, la scienza politica fornisce anche direttamente all’arte politica non soltanto l’indispensabile determinazione preliminare delle diverse tendenze spontanee che questa deve assecondare, ma anche l’indicazione generale dei mezzi principali che può applicare ad esse10. A. Comte, Corso di filosofia positiva, trad. di P. Rossi, in P. Rossi (a cura di), Positivismo e società industriale, Loescher, Torino 1973 1 . Le div erse scienze hanno oggetti specifici, m a non indipendenti gli uni dagli altri. Al contrario è possibile stabilire un ordine di dipendenza di questi oggetti che corrisponderà, ov v iam ente, all’ordine di dipendenza delle scienze stesse. Così si ritrov erà che l’oggetto della fisica dipende da quello dell’astronom ia, quello della chim ica da quello della fisica, quello della biologia da quello della chim ica e, infine, quello della sociologia da quello della biologia. Quest’ordine attribuisce, dunque, a ciascun gruppo di oggetti – e quindi a ciascuna scienza – una collocazione sistem atica all’interno del com plesso della scienza um ana. Il principio che determ ina l’ordine di dipendenza dei fenom eni – e quindi delle scienze che li studiano – è quello del decrescente grado di sem plicità e di generalità: i fenom eni (e le scienze) più com plessi e particolari dipendono dai fenom eni (e dalle scienze) più sem plici e generali. 2 . La classificazione delle scienze non è frutto di un’operazione arbitraria. Essa consegue dalla naturale classificabilità dei fenom eni di osserv azione in pochi gruppi ordinati in base al criterio della sem plicità e della generalità decrescenti: questo criterio è naturale poiché descriv e la progressiv a dipendenza dei gruppi di fenom eni più com plessi e più particolari da quelli più sem plici e più generali. 3 . Filosofia naturale: Com te utilizza qui questo term ine un po’ obsoleto per indicare la scienza. L’uso trov a però una giustificazione nel fatto che la filosofia, per Com te, non è qualcosa di div erso dalla scienza, bensì la riflessione generale che consente di definire l’organizzazione com plessiv a delle singole scienze in un sistem a enciclopedico unitario. 4 . Da ciò consegue la prim a, fondam entale distinzione tra fisica inorganica e fisica organica. Ov v iam ente, la fisica inorganica dev e precedere quella organica, poiché i fenom eni che essa studia, più sem plici e generali di quelli studiati dalla fisica organica, sono condizione della possibilità di questi ultim i. 5. Anche in questo caso si dov rà applicare il principio della sem plicità e generalità. I fenom eni della fisica celeste, o astronom ia – fenom eni generali dell’univ erso – sono più generali e più sem plici di quelli della fisica propriam ente detta – che studia fenom eni relativ i ai corpi terrestri. Di conseguenza, l’astronom ia, la scienza più sem plice e più generale all’interno della fisica inorganica, che è a sua v olta più sem plice e più generale di quella inorganica, sarà la prim a in assoluto nell’ordine di successione delle scienze. A essa seguirà im m ediatam ente la fisica propriam ente detta. 6 . Cioè la fisica organica, la quale si div iderà a sua v olta – seguendo sem pre il criterio della dipendenza del più com plesso e più particolare dal più sem plice e più generale – in fisiologia (o biologia) e in fisica sociale (o sociologia). 7 . Sono i punti di v ista rispettiv am ente della statica e della dinam ica sociale. La statica si occupa, infatti, delle relazioni che intercorrono tra fenom eni coesistenti nello stesso tem po, m entre la dinam ica riguarda i rapporti tra fenom eni appartenenti a tem pi div ersi. 8. Dal punto di v ista positiv o, la spiegazione consiste nella determ inazione delle relazioni che intercorrono costantem ente e necessariam ente tra i fenom eni. Nel caso dei fenom eni sociali la spiegazione è com pleta quando le relazioni sono studiate sia dal punto di v ista statico (tra fenom eni coesistenti) sia dal punto di v ista dinam ico (tra fenom eni successiv i). 9 . La sociologia studia i fenom eni sociali, cioè i com portam enti um ani sia indiv iduali (fa parte della sociologia anche la psicologia) sia collettiv i. Il v ero oggetto unitario della sociologia è dunque l’um anità, considerata non soltanto nella sua condizione attuale, m a – grazie alla «dinam ica» sociale – anche dal punto di v ista del suo sv iluppo passato e futuro. Mettendo in luce le relazioni costanti tra fenom eni di tem pi div ersi, la sociologia rende infatti possibile sia la ricostruzione razionale di ev enti passati non certificati dall’esperienza storica sia, soprattutto, la prev isione di ev enti futuri. La considerazione dell’um anità com e totalità unitaria fa tuttav ia di essa, m algrado la polem ica di Com te contro il pensiero m etafisico, una sorta di entità extra-tem porale, che div enterà oggetto del culto di una v era e propria religione positiv ista.

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1 0. La politica si occupa della trasform azione pratica della realtà sociale. Per attingere il suo scopo, essa si dev e fondare sulla sociologia, sia nel suo aspetto statico sia in quello dinam ico. In questo m odo, il politico conoscerà con certezza le leggi della coesione sociale – il principio dell’ordine – com e quelle dell’ev oluzione della società – il principio del progresso. In altri term ini, la politica div enterà essa stessa una scienza e non sarà che il prolungam ento pratico della sociologia.

John Stuart Mill

Sistema di logica, raziocinativa e induttiva La critica al sillogismo Sistema di logica, raziocinativa e induttiva, libro II, cap. III Il Sistema di logica è l’opera principale di John Stuart Mill: esso fu pubblicato nel 1843 ed ebbe numerose altre edizioni durante la vita stessa dell’autore. L’opera nasce dall’esigenza, sentita da Mill, di confutare in maniera sistematica gli Elementi di logica (1826) del vescovo Richard Whately, che si riproponeva di rinvigorire gli studi di logica formale in Inghilterra attraverso la rivalutazione della tradizione aristotelico-scolastica. L’argomento centrale di Whately era, infatti, la difesa del sillogismo, considerato un «metodo per analizzare quel processo mentale che deve necessariamente aver luogo in ogni ragionamento corretto». Mill, viceversa, pur non respingendo completamente l’utilità del sillogismo, si riconnette alla tradizione empiristica nel negare che il sillogismo possa costituire il modello dell’inferenza scientifica.

Si deve concedere che in ogni sillogismo, considerato come un’argomentazione per provare la conclusione, c’è una petitio principii. I detrattori della teoria sillogistica argomentano, in modo irrefutabile, che dicendo: Tutti gli uomini sono mortali Socrate è un uomo perciò Socrate è mortale, la proposizione «Socrate è mortale» è presupposta nell’assunzione più generale, «Tutti gli uomini sono mortali»; che non possiamo essere sicuri della mortalità di ogni uomo singolo; che se fosse ancora in dubbio se Socrate, o qualunque altro individuo vogliamo nominare, sia mortale o no, il medesimo grado d’incertezza dovrebbe necessariamente sovrastare l’asserzione: «Tutti gli uomini sono mortali»; che il principio generale, lungi dall’essere dato come prova del caso particolare, non può a sua volta essere preso per vero fin quando non si sia dispersa, con prove provenienti aliunde, la sia pur minima ombra di dubbio che possa oscurare l’uno o l’altro dei casi particolari compresi sotto di esso. Allora, che cosa rimane da provare al sillogismo? In breve, che nessun ragionamento dal generale al particolare può in quanto tale provare alcunché, perché da un principio generale non possiamo inferire nessun particolare, se non quelli che il principio stesso assume come noti1 . Crediamo che il Duca di Wellington è mortale; ma fin che non sia morto non lo

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sappiamo dall’osservazione diretta. Se, mentre è ancora vivo, ci chiedessero come facciamo a sapere che il Duca è mortale, probabilmente risponderemmo: «Perché tutti gli uomini lo sono». Qui dunque alla conoscenza di una verità non (ancora) suscettibile di osservazione per mezzo di un ragionamento che può essere reso esplicito nel modo che segue. Tutti gli uomini sono mortali Il Duca di Wellington è un uomo perciò Il Duca di Wellington è mortale2. [...] È chiaro che la via d’uscita da questa difficoltà è una sola. La proposizione che il Duca di Wellington è mortale è evidentemente un’inferenza; è ottenuta, come conclusione, da qualcos’altro; ma ad essa concludiamo davvero dalla proposizione «Tutti gli uomini sono mortali»? La mia risposta è: no. Secondo me, l’errore che si è commesso nel trascurare la distinzione tra due parti del processo del filosofare; la parte che inferisce e la parte che registra, e nell’assegnare a quest’ultima parte le funzioni della prima3. [...] Mettiamo pure che la proposizione: «Il Duca di Wellington è mortale» sia un’inferenza tratta immediatamente dalla proposizione «Tutti gli uomini sono mortali»; ma da dove deriviamo la conoscenza di questa verità generale? Naturalmente, dall’osservazione4. Ora, tutto quello che l’uomo può essere sono i casi individuali. Da essi devono essere ricavate, e in essi possono essere di nuovo risolte, tutte le verità generali. Infatti, una verità generale non è altro che un aggregato di verità particolari, un’espressione comprensiva mediante la quale si afferma o si nega simultaneamente un numero indefinito di fatti individuali5 . Ma una proposizione generale non è semplicemente una forma compendiosa per registare e conservare nella memoria un gran numero di fatti particolari, che sono stati tutti osservati. La generalizzazione non è un processo di denominazione pura e semplice: è anche un processo d’inferenza. Dai casi che abbiamo osservato ci sentiamo autorizzati a concludere che quello che abbiamo trovato vero in quei casi vale per tutti i casi simili, passati presenti e futuri, per numerosi che siano. Allora, grazie a quel prezioso artificio del linguaggio, che ci mette in grado di parlare di molte cose come se fossero una sola, registriamo tutto quello che abbiamo osservato e tutto quello che inferiamo dalle nostre osservazioni, condensandolo in una sola espressione concisa; e così invece di dover ricordare o comunicare un numero infinito di proposizioni, dobbiamo ricordare o comunicare una proposizione sola. In un solo, breve enunciato, si trovano condensati i risultati di molte osservazioni e di molte inferenze, e le istruzioni per compiere innumerevoli inferenze in casi imprevisti6. Perciò, quando dalla morte di Giovanni e di Tommaso e di tutte le altre persone di cui abbiamo sentito parlare e nel caso delle quali l’esperimento è stato controllato a sufficienza, concludiamo che il Duca di Wellington è mortale come tutti gli altri, possiamo benissimo passare per lo stadio intermedio della generalizzazione «Tutti gli uomini sono mortali», ma l’inferenza non risiede certo nell’ultima metà del processo, cioè nel passaggio da tutti gli uomini al Duca di Wellington. L’inferenza si è conclusa quando abbiamo asserito che tutti gli uomini sono mortali. In seguito non ci resta altro da fare che decifrare le nostre stesse annotazioni7 . J.S. Mill, Sistema di logica deduttiva e induttiva, 2 voll., a cura di M. Trinchero, Utet, Torino 1988

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1 . Contro la v alidità scientifica del sillogism o, Mill usa l’argom ento della petizione di principio. In altri term ini, l’inferenza (il ragionam ento) im plicata dal sillogism o non è una v era inferenza che, partendo da una determ inata prem essa, giunga a una conclusione div ersa, bensì una sem plice inferenza circolare, nella quale si arriv a nello stesso punto da cui si è partiti: infatti, la conclusione («Socrate è m ortale») è già contenuta nella prem essa («Tutti gli uom ini sono m ortali»). Quando asserisco che tutti gli uom ini sono m ortali, com prendo nel concetto di tutti anche Socrate: quindi so già, sin dalla prem essa, che Socrate è m ortale. 2 . Mill am m ette quindi che il sillogism o, m algrado il suo carattere circolare, possa av ere una qualche utilità nella conduzione del ragionam ento. Ci serv iam o, infatti, spesso di ragionam enti deduttiv i per applicare a casi particolari conoscenze che abbiam o già conseguito sul piano generale, increm entando così effettiv am ente il nostro sapere. Consideriam o l’esem pio del Duca di Wellington. La differenza tra questo sillogism o e quello precedente relativ o a Socrate è che Socrate è già m orto, m entre il Duca di Wellington è ancora v iv o. La m ortalità di Socrate può quindi essere conosciuta in base all’esperienza specifica (le testim onianze storiche m i dicono che è m orto), senza fare ricorso alla m ediazione dell’afferm azione generale. Nel caso del Duca di Wellington, inv ece, non si può asserire per osserv azione che egli è m ortale, m a lo si può dedurre dal fatto che, essendo egli un uom o, necessariam ente m orirà com e tutti gli altri uom ini. Ma con questo si riconosce la v alidità del sillogism o? No, perché, com e si v edrà subito dopo, la v era inferenza non consiste, secondo Mill, nel dedurre la m ortalità di Wellington da quella di tutti gli uom ini in generale, m a nel fare appunto questa afferm azione generale. In base a quale fondam ento si può asserire che tutti gli uom ini sono m ortali? In realtà, com e v edrem o, questa asserzione può essere fatta soltanto per v ia induttiv a, cioè passando dal particolare al generale in base all’osserv azione dei singoli casi particolari. Qui sta il nucleo del ragionam ento. Una v olta appurato questo, si potrà dire che anche Wellington è m ortale, poiché anch’egli cade nella classe generale degli uom ini, della quale si è appurata induttiv am ente la m ortalità. 3 . Nel sillogism o la «parte che inferisce» del ragionam ento è quella che produce effettiv a nuov a conoscenza: essa consiste nel processo induttiv o in base al quale dalle osserv azioni di casi particolari si può giungere a quella afferm azione generale che nel sillogism o sv olge la funzione di prem essa m aggiore. Da questo m om ento in poi, tale proposizione generale esercita soltanto la funzione di riferirsi, m ediante un’unica espressione com pendiosa, a tutti i casi particolari per cui può essere fatta la stessa osserv azione. Questa seconda funzione è chiam ata da Mill la «parte che registra» del sillogism o. È ov v io che la v era inferenza cade com pletam ente nella parte inferente. Con essa il ragionam ento è concluso. Quella che nel sillogism o appare com e una deduzione della conclusione dalla prem essa m aggiore per m ezzo di quella m inore, in realtà consiste soltanto nell’utilizzare la funzione registrante del sillogism o, per cui nella prem essa m aggiore («Tutti gli uom ini sono m ortali») è com pendiata e anticipata anche l’afferm azione relativ a alla conclusione particolare («Il Duca di Wellington è m ortale»). 4 . Ov v iam ente un conv into sostenitore del sillogism o, nella sua form a scolastico-aristotelica, non av rebbe m ai condiv iso questa afferm azione, che m ina alla base il carattere deduttiv o del ragionam ento sillogistico. Per un difensore della deduzione la prem essa m aggiore non è indotta em piricam ente dall’osserv azione dei casi particolari, m a è im plicita nell’essenza della cosa e può quindi essere soltanto dedotta a sua v olta da un altro sillogism o (com e conclusione di un prosillogism o, cioè di un sillogism o superiore e più generale). 5. In questo senso, il ragionam ento v a sem pre da particolare a particolare. Si parte dall’osserv azione di casi particolari («Giov anni è m ortale», «Pietro è m ortale», ecc.) per concludere all’afferm azione di un altro caso particolare («Il Duca di Wellington è m ortale»). L’afferm azione generale è soltanto un m om ento di passaggio tra le osserv azioni particolari e la conclusione particolare che sem plifica o accelera il ragionam ento. Riassum endo le div erse osserv azioni sulla m ortalità di uom ini particolari nella proposizione generale: «Tutti gli uom ini sono m ortali» non occorre più ripetere le osserv azioni. Tuttav ia, il passaggio attrav erso l’afferm azione generale non è affatto indispensabile, com e dim ostrano le esperienze dei bam bini e degli anim ali che, dopo essersi scottati una v olta, ev itano di entrare nuov am ente in contatto con la fiam m a, pur non form ulando m ai la proposizione generale: «Il fuoco brucia». 6 . È questo il punto più problem atico del discorso di Mill. La generalizzazione è una form ula com pendiosa non soltanto di tutti i casi osserv ati, m a anche di tutti i casi osserv abili della stessa specie. Quando si afferm a: «Tutti gli uom ini sono m ortali» non si riassum ono soltanto in un’unica form ula le osserv azioni fatte sulla m ortalità di Giov anni, di Pietro, ecc., m a si dice che la stessa cosa può essere afferm ata anche per tutti gli altri uom ini di cui non abbiam o ancora v erificato em piricam ente la m ortalità. In altri term ini, la proposizione generale com porta una v era e propria induzione, cioè un ragionam ento che v a dal particolare al generale e che consente di applicare a tutti gli appartenenti a una certa classe ciò che è stato osserv ato soltanto per alcuni di essi. Che cosa legittim a questo passaggio? Qui Mill non fornisce ancora una risposta, lim itandosi ad accennare a quel «prezioso artificio del linguaggio» che ci consente di parlare dei m olti com e se fossero uno solo, cioè appunto alla funzione generalizzante del linguaggio. La

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risposta a questo problem a sarà ricercata in un criterio assolutam ente oggettiv o, av ente una dim ensione extra-logica, oltreché logica: il principio dell’uniform ità della natura. 7 . Cfr. nota 3 .

John Stuart Mill

Sistema di logica, raziocinativa e induttiva L’uniformità della natura Sistema di logica, raziocinativa e induttiva, libro III, cap. III L’induzione, generalissima, da cui scaturisce il principio dell’uniformità della natura rappresenta, tra l’altro, una buona esemplificazione della funzione positiva che Mill continua a riservare al sillogismo, malgrado la critica del suo valore inferenziale. Il ragionamento deduttivo è infatti utile per applicare a casi particolari conoscenze che abbiamo conseguito sul piano generale: ovviamente anche queste conoscenze sono state ottenute induttivamente, ma, una volta formulate in termini generali, esse possono essere applicate (in forma apparentemente deduttiva) ai casi particolari che non erano stati esaminati. Per esempio, so per induzione che tutti gli uomini sono mortali, ma, conseguita questa conoscenza generale, la posso applicare anche al duca di Wellington, che non è ancora morto. Nello stesso modo conosco induttivamente il principio dell’uniformità della natura, ma, questo principio generale, dopo essere stato conseguito, può essere utilizzato come premessa maggiore di un sillogismo da cui «dedurre» la validità delle sue applicazioni particolari, giustificando così tutte le estensioni induttive dal particolare al generale.

L’induzione propriamente detta, in quanto distinta da quelle operazioni mentali che qualche volta, benché impropriamente, vengono designate con lo stesso nome [...] può dunque essere definita sommariamente come una generalizzazione dall’esperienza. Consiste nell’inferire, da alcuni casi individuali in cui si osserva l’accadere di un fenomeno, che il fenomeno accade in tutti i casi di una certa classe, cioè in tutti i casi che somigliano ai primi per quelle circostanze che sono considerate rilevanti. Non siamo ancora pronti a far vedere in qual modo le circostanze rilevanti debbano essere distinte da quelle che rilevanti non sono, o perché alcune delle circostanze siano rilevanti e alcune altre non lo siano. Dobbiamo osservare, in primo luogo, che nella stessa dichiarazione di quello che l’induzione è, è implicito un principio, un’assunzione che riguarda il corso della natura e l’ordine dell’universo; vale a dire il principio che in natura esistono cose come casi paralleli; che quello che accade una volta accadrà una seconda volta in circostanze sufficientemente simili, e accadrà non solo una seconda volta, ma tutte le volte che ricorrano le medesime circostanze. Questa, dico, è un’assunzione implicita in ogni caso d’induzione. E se consultiamo il corso effettivo della natura troviamo che l’assunzione è legittima. Per quanto ne sappiamo, l’universo è costituito in modo tale che tutto quello che è vero in un qualsiasi caso singolo sarà vero in tutti i casi di un certo tipo: la sola difficoltà è quella di trovare quale sia questo

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tipo1 . [...] Qualunque sia il modo più appropriato di esprimerla, la proposizione che il corso della natura è uniforme è il principio fondamentale, o assioma generale, dell’induzione. Sarebbe tuttavia un grosso errore offrire questa larga generalizzazione come una spiegazione del processo induttivo. Al contrario: sostengo che questa proposizione è essa stessa un caso di induzione, e di un’induzione che non è affatto tra le più ovvie. Lungi dall’essere la prima induzione che compiamo, è una delle ultime, o, in ogni caso, una di quelle che raggiungono per ultime un’accuratezza filosofica rigorosa. Anzi, in quanto massima generale non è entrata in testa quasi a nessuno, se non ai filosofi, e [...] neppure i filosofi hanno sempre avuto una concezione molto esatta della sua portata e dei suoi limiti. La verità è che questa grande generalizzazione è a sua volta fondata su generalizzazioni precedenti. Le più oscure leggi di natura furono scoperte per suo mezzo, anche se le più ovvie devono essere state comprese, e devono aver ricevuto l’assenso in quanto verità generali, addirittura prima che se ne sentisse parlare. Non ci sarebbe mai passato per la mente di affermare che tutti i fenomeni hanno luogo secondo leggi generali, se non fossimo prima pervenuti, nel caso di una gran quantità di fenomeni, a qualche conoscenza delle leggi stesse, e questo non si poteva fare altrimenti che con l’induzione2. In qual senso, dunque, un principio che è così lontano dall’essere la nostra primissima induzione, può essere considerato come la garanzia per tutte le altre induzioni? Nel solo senso in cui [...] le proposizioni generali che collochiamo all’inizio dei nostri ragionamenti quando li mettiamo in sillogismo, contribuiscono realmente in qualche modo alla validità dei ragionamenti stessi. Come osserva l’arcivescovo Whately, ogni induzione è un sillogismo in cui è stata soppressa la premessa maggiore; oppure (come preferisco dire io) ogni induzione può essere messa nella forma di un sillogismo fornendole una premessa maggiore. Se davvero lo facessimo, il principio che ora stiamo prendendo in considerazione – il principio cioè dell’uniformità del corso della natura – apparirebbe come la premessa maggiore fondamentale di tutte le induzioni e starebbe perciò, con tutte le induzioni, nella relazione in cui [...] la proposizione maggiore di un sillogismo sta sempre con la conclusione: non contribuisce affatto a provarla, ma è una condizione necessaria del fatto che la conclusione sia provata, dal momento che nessuna proposizione risulta provata per cui non si possa trovare una premessa maggiore vera3. J.S. Mill, Sistema di logica deduttiva e induttiva, 2 voll., a cura di M. Trinchero, Utet, Torino 1988 1 . Il principio dell’uniform ità della natura è dunque definito un’assunzione, o anche, più oltre, un «assiom a generale» dell’induzione. Da ciò si ev incerebbe un certo carattere di indim ostrabilità del principio stesso, una sorta di autoev idenza che serv irebbe a fondare altre afferm azioni da essa deriv ate senza necessitare di essere fondata a sua v olta. In realtà, com e Mill precisa subito dopo, non è così. Il principio dell’uniform ità della natura non è un presupposto che fondi ogni procedim ento induttiv o senza essere giustificato a sua v olta. Esso, infatti, non è un dato prim o, da cui tutto debba deriv are, m a è esso stesso il risultato di una generalizzazione dal particolare all’univ ersale. Anzi, esso è l’ultim o risultato – cioè il più generale possibile – nella serie dei passaggi logici dal particolare al generale. 2 . Lo stesso principio di uniform ità della natura è il risultato della generalizzazione di leggi particolari della natura che lo hanno v erificato a proposito di singole esperienze (ad esem pio: in tutti i casi l’accelerazione di un corpo è espressa dal prodotto della m assa per il quadrato della v elocità, ecc.). Si v eda quanto Mill stesso asserisce all’inizio del successiv o capitolo IV, dedicato alle «leggi della natura»: «Considerando quell’uniform ità del corso della natura, assunta in ogni inferenza dall’esperienza, una delle prim e osserv azioni che si presenti è quella che l’uniform ità in questione non è propriam ente un’uniform ità, m a è costituita da più uniform ità [cioè, dall’uniform ità delle singole leggi naturali]. La

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regolarità generale risulta dalla coesistenza di regolarità parziali. Il corso della natura in generale è costante, perché lo è il corso di ciascuno dei v ari fenom eni che lo com pongono. Un certo fatto accade inv ariabilm ente ogniqualv olta si presentino certe circostanze, e non accade quando esse siano assenti; lo stesso è v ero d’un altro fatto, e così v ia. Da questi separati fili di connessione fra le parti d’un grande tutto, che denom inano natura, s’intreccia inev itabilm ente un contesto generale di connessione che tiene insiem e il tutto». 3 . Ricordiam o la tesi sostenuta da Mill, in base alla quale la prem essa m aggiore di un sillogism o non è che il risultato di un’inferenza induttiv a da singoli casi particolari. Allo stesso m odo, il principio dell’uniform ità della natura può essere considerato com e la prem essa m aggiore più generale possibile di procedim enti sillogistici le cui conclusioni sono date dalle singole leggi naturali. In entram bi i casi, non c’è m ai v era deduzione dal generale al particolare m a, v icev ersa, soltanto induzione dal particolare al generale. Di conseguenza, la v alidità delle singole leggi di natura, com e di qualsiasi specifica afferm azione av ente carattere generale, non è m ai deducibile dal principio dell’uniform ità della natura, bensì quest’ultim o è il risultato della generalizzazione progressiv a delle prim e. È chiaro che in questo m odo si stabilisce una sorta di circolarità nel ragionam ento induttiv o, per cui, da un lato, l’induzione si fonda sul principio di uniform ità naturale e, dall’altro, questo principio dev e a sua v olta essere indotto da casi particolari, cioè si fonda sull’induzione. Questa circolarità è stata frequentem ente rim prov erata a Mill, anche da studiosi suoi contem poranei, nello stesso m odo in cui egli av ev a denunciato la presenza di una petizione di principio nel ragionam ento sillogistico-deduttiv o.

Herbert Spencer

Princìpi di sociologia Società militari e società industriali Princìpi di sociologia, parte II, cap. X, §§ 258-60, 263 L’identificazione della società moderna con la società industriale è un punto fermo dell’analisi positivistica della società. In Spencer, come in Comte (e ancor prima in Saint-Simon), ciò conduce a una netta contrapposizione tra la società militare, espressione dell’inadeguatezza del passato, e la società industriale, conseguenza dell’avanzamento del progresso o dall’evoluzione. Tra i due autori sussiste, tuttavia, una differenza molto importante. In Comte l’approdo alla società industriale, con il conseguente superamento di ogni forma di organizzazione militare, è il risultato dello sviluppo della legge dei tre stati: essa rappresenta quindi una condizione definitiva e insuperabile, poiché con lo stato positivo si conclude il ciclo intellettuale della specie come dell’individuo. Per Spencer invece l’evoluzione, per sua intrinseca natura, è inarrestabile: le attuali forme di evoluzione super-organica non possono essere considerate definitive e, di conseguenza, anche la società industriale sarà superata da un nuovo tipo di società futura, risultato di un ulteriore sviluppo sociale in base alle tre determinazioni della legge evolutiva.

Passiamo ora alla classificazione fondata sulla differenza dei tipi di attività sociale predominante e sulla conseguente differenza di organizzazione. I due tipi sociali essenzialmente opposti tra loro sotto questo aspetto sono quello militare e quello industriale. [...] Il tipo militare è quello in cui l’esercito è la nazione mobilitata mentre la nazione è l’esercito in riposo, e che acquista pertanto una struttura comune all’esercito e alla nazione. [...]

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Questa struttura, che mette una società in grado di svolgere un’azione coordinata contro altre società, è associata con la credenza che i membri esistono a profitto del tutto e non il tutto a profitto dei membri. Come in un esercito si nega la libertà del soldato e si insiste soltanto sul suo dovere come membro della massa, come in un esercito in costante assetto di guerra le leggi non riconoscono alcun interesse personale, ma solamente quelli della patria, così in tutto il tipo militare le esigenze del singolo non sono nulla e quelle delle comunità sono tutto. La soggezione assoluta all’autorità costituisce la virtù suprema, e la resistenza ad essa è un delitto1 . [...] Pertanto il tratto che caratterizza l’intera struttura militare è che le unità componenti sono costrette a compiere svariate azioni coordinate. Come la volontà del soldato è sospesa, di modo che egli diventa in tutto lo strumento della volontà del suo ufficiale, così la volontà del cittadino è sopraffatta in tutte le transazioni, pubbliche e private, da quella del governo. La cooperazione con cui viene mantenuta la vita della società militare è una cooperazione forzata. La struttura sociale, resa adatta al confronto armato con le società ostili circostanti, si trova sotto un sistema regolatore centralizzato, a cui tutte le parti sono completamente soggette, proprio come nell’organismo individuale gli organi sono completamente soggetti al centro nervoso principale2. I tratti del tipo industriale devono essere generalizzati da dati inadeguati e imprecisi. Poiché l’antagonismo più o meno costante con le altre società è stato quasi ovunque e quasi sempre la condizione della loro esistenza, una struttura sociale adatta all’offesa e alla difesa esiste in quasi tutti i casi e maschera la struttura che sarebbe stata originata se fosse stato operante solo il sistema di sostentamento. Il concetto che possiamo formarcene dev’essere tratto da ciò che possiamo constatare nelle poche società semplici che sono state abitualmente pacifiche e nelle società composte più avanzate che, sebbene fossero un tempo abitualmente militari, si sono gradualmente distaccate da quella struttura3. [...] Dalla condizione primitiva, in cui il padrone mantiene gli schiavi perché lavorino per lui, si passa, attraverso fasi di crescente libertà, a una condizione simile alla nostra, in cui lavoratori e imprenditori, compratori e venditori sono completamente indipendenti, e in cui tutti possono, al di fuori di ogni controllo, formare unioni che si governano sulla base dei princìpi democratici. A questi tratti si accompagnano, per quanto riguarda la relazione tra il cittadino e lo stato, sentimenti e idee opposti a quelli che caratterizzano il tipo militare. In luogo della dottrina che afferma l’illimitato dovere di obbedienza all’organo di governo nasce la dottrina contraria, secondo cui la volontà dei cittadini è il fine supremo e l’organo di governo esiste soltanto per eseguire la loro volontà. Ridotto a una posizione così subordinata, il potere regolativo viene anche limitato nella sua sfera di azione. In luogo di possedere un’autorità che si estende a ogni genere di azioni dei cittadini, esso viene escluso da molte di esse. Il suo controllo sui modi di vita riguardanti il cibo, il vestiario, i divertimenti, viene rifiutato; non gli si permette di imporre le forme di produzione né di regolare il commercio4. [...] Questi tratti predominanti, per cui il tipo industriale si distingue così ampiamente da quello militare, trovano la loro origine nelle relazioni tra individui proprie delle attività industriali, che sono del tutto dissimili da quelle proprie delle attività militari. Tutte le transazioni commerciali – tra padroni e operai, o tra venditori e compratori di merci, oppure tra i professionisti e coloro ai quali essi prestano i loro servizi – sono effettuate sulla base del libero scambio. In cambio di qualche beneficio che B riceve da A, B volontariamente fornisce ad A un beneficio equivalente, se non sotto forma di merce prodotta direttamente da lui, sotto forma di denaro guadagnato con la sua

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professione. Questa relazione, in cui la reciproca prestazione di servizi non è né forzata né subordinata ad altri, diventa la relazione predominante in tutta la società nella misura in cui sono predominanti le attività industriali. Determinando ogni giorno pensieri e sentimenti, disciplinando ogni giorno tutti ad affermare le proprie esigenze e costringendoli nello stesso tempo a riconoscere quelle degli altri, essa produce individui le cui strutture e i cui abiti mentali modellano in forme corrispondenti gli ordinamenti sociali5 . Ne risulta un tipo caratterizzato interamente da quella stessa libertà individuale che è implicita in ogni transazione commerciale. La cooperazione mediante cui si svolgono le multiformi attività della società diventa una cooperazione volontaria. [...] Dal momento che il tipo militare è fondato sul principio della cooperazione forzata, mentre il tipo industriale è fondato sul principio della cooperazione volontaria, i due tipi, quando si siano rispettivamente sviluppati fino alle loro forme estreme, sono diametralmente opposti6, e i contrasti dei loro caratteri fondamentali sono tra i più importanti di quelli di cui si occupa la sociologia. H. Spencer, Primi princìpi, trad. di P. Rossi, in P. Rossi (a cura di), Positivismo e società industriale, Loescher, Torino 1973 1 . La società m ilitare è caratterizzata dalla rigida subordinazione dell’indiv iduo al tutto. Ciò potrebbe apparire espressione di coesione, m a in realtà le società m ilitari, coincidendo con quelle prim itiv e, si trov ano in una fase arretrata dello sv iluppo ev olutiv o e quindi presentano una scarsa coesione sociale. Il rigore m ilitare non è dunque espressione di una coesione sostanziale m a, al contario, è il m ezzo per im porre dall’esterno una coesione che non c’è. 2 . L’arretratezza delle società prim itiv e e m ilitari nel processo dell’ev oluzione sociale le rende più sim ili che non quelle civ ilizzate e industriali alle form e dell’ev oluzione organica, che precede quella superorganica o sociale. Sebbene Spencer fondi la continuità dell’ev oluzione sociale con quella biologica sul fatto che entram be hanno carattere organico (cioè, anche nelle società si ritrov a un’articolazione paragonabile a quella degli organism i naturali), tuttav ia esiste una differenza im portante tra gli organism i della natura e le form azioni sociali. I prim i sono totalità «concrete», cioè com poste di parti fisicam ente interconnesse senza soluzione di continuità, m entre le seconde costituiscono un tutto «discreto», poiché gli indiv idui che le com pongono sono indipendenti gli uni dagli altri – e, quindi, fisicam ente separati. Ora, le società m ilitari tendono a essere più «concrete» di quelle industriali (anche se questa «concretezza» è im posta dall’esterno) e perciò più sim ili agli organism i naturali. 3 . La m aggiore difficoltà nella determ inazione delle società industriali rispetto a quelle m ilitari è data dal fatto che, poiché l’ev oluzione sociale che porta al superam ento delle società m ilitari non si è ancora pienam ente conclusa, è difficile scorgere una società in cui l’elem ento industriale non solo prev alga, m a abbia reso inconsistenti i residui della precedente società m ilitare. Si ricordi, tuttav ia, che per Spencer i due tipi di società, pur opponendosi, non si escludono com pletam ente a v icenda: anche le più prim itiv e società m ilitari hanno av uto un sistem a di sostentam ento (funzione cui è essenzialm ente dem andata la società industriale), così com e anche le più av anzate società industriali debbono conserv are un sistem a di difesa (cioè una funzione m ilitare). La distinzione tra società m ilitari e società industriali è quindi piuttosto fondata sulla predom inanza (non sull’esclusiv ità) rispettiv am ente del sistem a di sostentam ento e di quello di difesa. 4 . Il liberalism o politico è, dunque, per Spencer una conseguenza intrinseca al processo ev olutiv o che porta dalle società m ilitari a quelle industriali. 5. Traspare qui un certo lam arckism o applicato alla realtà sociale. Così com e nell’am bito naturale il bisogno am bientale crea l’organo, nello stesso m odo le m utate condizioni sociali creano nuov i bisogni e nuov e attitudini sociali, che v engono poi trasm esse e ulteriorm ente m odificate nella sequela delle generazioni. 6 . Diametralmente opposti: m a non com pletam ente escludentisi (cfr. nota 3 ).

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5. Nietzsche

Friedrich Nietzsche

Considerazioni inattuali La vita e la storia Considerazioni inattuali, II. Sull’utilità e sul danno della storia per la vita, 1 In pochi mesi, tra la fine del 1873 e gli inizi del 1874, Nietzsche stende la seconda delle Considerazioni inattuali, intitolata esplicitamente Sull’utilità e sul danno della storia per la vita. Si tratta di un «bilancio» dei vantaggi e degli svantaggi che la considerazione storica può arrecare alla vita, andando contro una tradizione storicistica profondamente radicata in Germania, secondo la quale la conoscenza storica è condizione indispensabile per una partecipazione consapevole del presente.

Osserva il gregge che ti pascola innanzi: esso non sa cosa sia ieri, cosa oggi, salta intorno, mangia, digerisce, torna a saltare, e così dall’alba al tramonto e di giorno in giorno, legato brevemente con il suo piacere e dolore, attaccato cioè al piuolo dell’istante, e perciò né triste né tediato1 . Il veder ciò fa male all’uomo, poiché al confronto dell’animale egli si vanta della sua umanità e tuttavia guarda con invidia alla felicità di quello – giacché questo soltanto egli vuole, vivere come l’animale né tediato né fra dolori, e lo vuole però invano, perché non lo vuole come l’animale2. L’uomo chiese una volta all’animale: perché non mi parli della tua felicità e soltanto mi guardi? L’animale dal canto suo voleva rispondere e dire: ciò deriva dal fatto che dimentico subito quel che dovevo dire – ma subito dimenticò anche questa risposta e tacque; sicché l’uomo se ne meravigliò. Ma egli si meravigliò anche di se stesso, per il fatto di non poter imparare a dimenticare e di essere continuamente legato al passato: per quanto lontano, per quanto rapidamente egli corra, corre con lui la catena3. È un miracolo: l’istante, eccolo presente, eccolo già sparito, prima un niente, dopo un niente, torna tuttavia ancora come spettro, turbando la pace di un istante posteriore. Continuamente un foglio si stacca dal rotolo del tempo, cade vola via – e rivola improvvisamente indietro, in grembo all’uomo. Allora l’uomo dice «mi ricordo» e invidia l’animale che subito dimentica e che vede veramente morire, sprofondare nella nebbia e nella notte, spegnersi per sempre ogni istante. Quindi l’animale vive in modo non storico, poiché si risolve come un numero nel presente, senza che ne resti una strana frazione4; non è in grado di fingere, non nasconde nulla e appare in ogni momento in tutto e per tutto come ciò che è, quindi non può essere nient’altro che sincero. L’uomo invece resiste sotto il grande e sempre più grande carico del passato: questo lo schiaccia a terra e lo piega da parte; questo appesantisce il suo passo come un invisibile e oscuro fardello, che egli può ben far mostra di rinnegare, e che nei rapporti coi suoi simili rinnega fin

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troppo volentieri, per suscitare la loro invidia. Perciò lo commuove, come se si ricordasse di un paradiso perduto, il vedere il gregge che pascola o, in più familiare vicinanza, il bambino che non ha ancora nessun passato da rinnegare e che giuoca in beatissima cecità fra le siepi del passato e del futuro5 . E tuttavia il suo giuoco deve essere disturbato: anche troppo presto egli si risveglia dal suo oblio. Allora impara a intendere la parola «c’era», quella parola d’ordine con cui lotta, sofferenze e tedio si avvicinano all’uomo, per rammentargli ciò che in fondo è la sua esistenza – qualcosa di imperfetto che non può essere mai compiuto. E quando infine la morte porta il desiato oblio, essa sopprime insieme il presente e l’esistenza, imprimendo in tal modo il sigillo su quella conoscenza – che l’esistenza è solo un ininterrotto essere stato, una cosa che vive del negare e del consumare se stessa, del contraddire se stessa. Se è una felicità, se è un correr dietro a una nuova felicità ciò che in un certo senso trattiene in vita il vivente e continua a spingerlo alla vita, nessun filosofo ha forse più ragione del Cinico, poiché la felicità dell’animale, come perfetto Cinico, è la prova vivente del diritto del cinismo. La felicità più piccola, purché esista ininterrottamente e renda felici, è senza confronto una felicità maggiore della più grande, che venga solo come episodio, per così dire come capriccio, come idea folle, fra mera sofferenza, brama e privazione. Ma sia nella massima, sia nella minima felicità, è sempre una cosa sola quella per cui la felicità diventa felicità: il poter dimenticare o, con espressione più dotta, la capacità di sentire, mentre essa dura, in modo non storico6. Chi non sa mettersi a sedere sulla soglia dell’attimo dimenticando tutte le cose passate, chi non è capace di star ritto su un punto senza vertigini e paura come una dea della vittoria, non saprà mai che cosa sia la felicità, e ancor peggio, non farà mai alcunché che renda felici gli altri. Immaginate l’esempio estremo, un uomo che non possedesse punto la forza di dimenticare, che fosse condannato a vedere dappertutto un divenire: un uomo simile non crederebbe più al suo stesso essere, non crederebbe più a sé, vedrebbe scorrere l’una dall’altra tutte le cose in punti mossi e si perderebbe in questo fiume del divenire: alla fine, da vero discepolo di Eraclito, quasi non oserebbe più alzare il dito. Per ogni agire ci vuole oblio: come per la vita di ogni essere organico ci vuole non soltanto luce, ma anche oscurità7 . Un uomo che volesse sentire sempre e solo storicamente, sarebbe simile a colui che venisse costretto ad astenersi dal sonno, o all’animale che dovesse vivere solo ruminando e sempre per ripetuta ruminazione. Dunque, è possibile vivere quasi senza ricordo, anzi vivere felicemente, come mostra l’animale; ma è assolutamente impossibile vivere in generale senza oblio8. Ovvero, per spiegarmi su questo tema ancor più semplicemente: c’è un grado di insonnia, di ruminazione, di senso storico, in cui l’essere vivente riceve danno e alla fine perisce, si tratti poi di un uomo, di un popolo o di una civiltà. Per determinare questo grado e poi per mezzo suo il limite in cui il passato deve essere dimenticato, se non vuole diventare l’affossatore del presente, si dovrebbe sapere con esattezza quanto sia grande la forza plastica di un uomo, di un popolo o di una civiltà, voglio dire quella forza di crescere a modo proprio su se stessi, di trasformare e incorporare cose passate ed estranee, di sanare ferite, di sostituire parti perdute, di riplasmare in sé forme spezzate9. Ci sono uomini che posseggono così poco questa forza che, per un’unica esperienza, per un unico dolore, spesso soprattutto per un unico lieve torto, si dissanguano inguaribilmente come per una piccolissima scalfittura sanguinante; d’altra parte ci son di quelli che dalle più selvagge e terribili disgrazie della vita e finanche dalle azioni della propria malvagità possono essere così poco intaccati, che essi riescono a giungere, in mezzo a tutto ciò o poco tempo dopo, a un passabile benessere e a una specie di coscienza tranquilla. Quanto

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più la natura intima di un uomo ha radici forti, tanto più egli si approprierà o impadronirà del passato; e se si immaginasse la natura più potente e immane, essa si potrebbe riconoscere dal fatto che per lei non ci sarebbe nessun limite del senso storico, ove questo agisse in modo soffocante e dannoso; ogni cosa passata, propria ed estraneissima, essa l’attirerebbe a sé, l’introdurrebbe in sé, trasformandola per così dire in sangue. Una tale natura, ciò che non vince, lo sa dimenticare; esso non esiste più, l’orizzonte è chiuso e completo, e niente può rammentare che al di là di esso ci sono ancora uomini, passioni, dottrine e scopi. E questa è una legge generale; ogni vivente può diventare sano, forte e fecondo solo entro un orizzonte; se esso è impotente a tracciare un orizzonte intorno a sé, e d’altra parte troppo egocentrico per rinchiudere il suo sguardo in uno estraneo, si avvia in fiacchezza o in concitazione a fine prematura10. La serenità, la buona coscienza, la lieta azione, la fiducia nel futuro – tutto ciò dipende, nell’individuo come nel popolo, dal fatto che ci sia una linea che divida ciò che si può abbracciare con lo sguardo, ciò che è chiaro, da ciò che è non rischiarabile e oscuro; dal fatto che si sappia tanto bene dimenticare al tempo giusto, quanto ricordare al tempo giusto; dal fatto che si discerna immediatamente con forte istinto quando è necessario sentire in modo storico e quando in modo non storico. È proprio questa la proposizione alla cui considerazione il lettore è invitato: ciò che è non storico e ciò che è storico sono ugualmente necessari per la salute di un individuo, di un popolo e di una civiltà11 . F. Nietzsche, La nascita della tragedia. Considerazioni inattuali, I-III, a cura di S. Giametta, Adelphi, Milano 1972 1 . In questo inizio, Nietzsche si ispira al Canto notturno di un pastore errante dell’Asia di Leopardi, che egli leggev a in una traduzione tedesca pubblicata nel 1 86 6 . Anzi, in una prim a stesura dello stesso scritto, egli ne citav a esplicitam ente i v v . 1 07 -1 1 2 : «Quanta inv idia ti porto! / Non sol perché d’affanno / quasi libera v ai; / ch’ogni stento, ogni danno, / ogni estrem o tim or subito scordi; / m a più perché giam m ai tedio non prov i». 2 . Propria della v ita anim ale è la felicità, che è sem pre legata all’istante presente, m entre l’uom o è spesso in preda alla noia o alla tristezza, perché non è m ai in un rapporto im m ediato con la v ita e con il presente, m a è condannato in qualche m isura a riflettere costantem ente sulla v ita: l’uom o non può essere felice proprio perché m ira a essere felice ed è questo v olere intenzionale a distinguerlo dall’anim ale, che non parla della sua felicità. Il parlare della felicità, infatti, è il segno che non si ha un rapporto im m ediato con la v ita. 3 . Il legam e con il passato, a cui l’uom o non può m ai sottrarsi com pletam ente, è ciò che gli im pedisce di essere realm ente felice, ossia di v iv ere pienam ente il proprio presente, senza che nulla lo offuschi, e ciò proprio perché il passato interv iene sem pre a relativ izzare e a lim itare il presente. 4 . L’anim ale s’identifica com pletam ente con il proprio presente, senza lasciare alle sue spalle nulla che possa riaffiorare sotto form a di ricordo e, in tal m odo, porre di v olta in v olta v incoli al presente. 5. Il tem a della m aggiore v icinanza del bam bino al m ondo anim ale risale già all’Antichità greca. Da buon lettore e studioso delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio, Nietzsche fa riferim ento poco dopo ai cinici, che av ev ano indicato proprio nel com portam ento «ingenuo» degli anim ali e dei bam bini il m odello di una v ita conform e a natura. L’incoscienza e il gioco sono l’espressione della m aggiore v icinanza del bam bino al m ondo anim ale: essi gli consentono d’im m ergersi totalm ente nel presente, a differenza di quanto av v iene nel caso dell’adulto. Nel m om ento in cui em erge la coscienza del tem po, nelle sue dim ensioni, l’uom o è posto di fronte al carattere incom piuto della propria esistenza; a ciò contribuisce ulteriorm ente l’esperienza della m orte. 6 . La storia è legata costitutiv am ente alla m em oria e, se la felicità dipende dalla possibilità di v iv ere pienam ente e in tutta libertà il presente, richiedendo quindi necessariam ente la dim enticanza di tutto ciò che è passato, che altrim enti ostacolerebbe questo rapporto im m ediato con il presente, allora la felicità com porta che non si resti v incolati alla m em oria. 7 . Se l’uom o fosse costretto a ricordare tutto ciò che gli capita e lo riguarda, senza m ai dim enticare nulla, non av rebbe più spazio per agire. La m em oria, totale e incontrastata, condannerebbe a v edere soltanto il div enire e il trascorrere delle cose ed elim inerebbe, quindi, ogni punto ferm o com e principio di

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azione. Stando così le cose, l’oblio si riv ela com e qualcosa che è necessario per poter v iv ere, com e, per altro v erso, lo sono il buio e il sonno: senza di essi la v ita sarebbe im possibile. 8. Rispetto alla v ita, la m em oria e l’oblio non sono sullo stesso piano: la v ita, infatti, è possibile senza av ere alcuna m em oria, com e dim ostra il caso degli anim ali, m entre è im possibile senza l’oblio. Ciò significa che la storia, av endo a che fare con la m em oria, anche se può in una certa m isura essere utile alla v ita, com e Nietzsche m ostrerà in seguito, non è tuttav ia indispensabile a essa e sov ente, anzi, le è dannosa. 9 . Il grado di v italità di un indiv iduo, popolo o civ iltà è proporzionale alla capacità di essere creativ i nel presente e, quindi, alla libertà nei confronti del passato, in m odo che esso non rappresenti più una catena per il presente. 1 0. Nietzsche introduce il concetto di «orizzonte» per indicare l’am bito che è padroneggiato da un v iv ente: quanto più tale orizzonte è com patto e non presenta falle attrav erso le quali s’intrav v edano altre possibilità, tanto più l’agire è sicuro e senza im pacci, è m anifestazione di forza ed è creativ o, perché non c’è nulla che lo possa ostacolare: né rem ore, né senso d’im potenza o di relativ ità. È piuttosto il riferim ento al passato, che si colloca fuori dell’orizzonte del presente, che potrebbe introdurre questi ostacoli. 1 1 . In questa proposizione è com pendiata la tesi centrale sostenuta da Nietzsche in questo scritto. Nel seguito tenterà di m ettere in luce le condizioni e i lim iti entro i quali anche la storia può essere utile alla v ita e oltre i quali div enta inev itabilm ente dannosa.

Friedrich Nietzsche

Al di là del bene e del male Morale dei signori e morale degli schiavi Al di là del bene e del male, cap. 9, § 260 In Al di là del bene e del male, pubblicato nel 1886, Nietzsche elabora il concetto di volontà di potenza, che gli consente di costruire, nel capitolo 9 intitolato «Che cos’è aristocratico?», la dicotomia tra morale dei signori e morale degli schiavi, nella quale si trova compendiato il nucleo fondamentale della sua riflessione etica.

Vagabondando tra le molte morali, più raffinate e più rozze, che hanno dominato fino a oggi o dominano ancora sulla terra, ho rinvenuto certi tratti caratteristici, periodicamente ricorrenti e collegati tra loro: cosicché mi si sono finalmente rivelati due tipi fondamentali e ne è balzata fuori una radicale differenza. Esiste una morale dei signori e una morale degli schiavi – mi affretto ad aggiungere che in tutte le civiltà superiori e più ibride risultano evidenti anche tentativi di mediazione tra queste due morali e, ancor più frequentemente, la confusione dell’una nell’altra, nonché un fraintendimento reciproco, anzi talora il loro aspro confronto – persino nello stesso uomo, dentro la stessa anima. Le differenziazioni morali di valore sono sorte o in mezzo a una stirpe dominante, che con un senso di benessere acquistava coscienza della propria distinzione da quella dominata – oppure in mezzo ai dominati, gli schiavi e i subordinati di ogni grado1 . Nel primo caso, quando sono i dominatori a determinare la nozione di «buono», sono gli stati di elevazione e di fierezza dell’anima che vengono avvertiti come il tratto distintivo e qualificante della gerarchia. L’uomo nobile separa da sé quegli individui nei quali si esprime il contrario di tali stati d’elevazione e di fierezza – egli li disprezza. Si noti subito che in questo primo tipo di

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morale il contrasto «buono» e «cattivo» ha lo stesso significato di «nobile» e «spregevole» – il contrasto di «buono» e «malvagio» ha un’altra origine. È disprezzato il vile, il pauroso, il meschino, colui che pensa alla sua angusta utilità; similmente lo sfiduciato, col suo sguardo servile, colui che si rende abbietto, la specie canina di uomini che si lascia maltrattare, l’elemosinante adulatore e soprattutto il mentitore – è una convinzione basilare di tutti gli aristocratici che il popolino sia mendace. «Noi veritieri» – così i nobili chiamavano se stessi nell’antica Grecia2. È un fatto palmare che le designazioni morali di valore sono state ovunque primieramente attribuite a uomini e soltanto in via derivata e successiva ad azioni3: per cui è un grave errore che gli storici della morale prendano come punto di partenza problemi quali «perché è stata lodata l’azione pietosa?». L’uomo di specie nobile sente se stesso come determinante il valore, non ha bisogno di riscuotere approvazione, il suo giudizio è «quel che è dannoso a me, è dannoso in se stesso», conosce se stesso come quel che unicamente conferisce dignità alle cose, egli è creatore di valori. Onorano tutto quanto sanno appartenere a sé: una siffatta morale è autoglorificazione. Sta in primo piano il senso della pienezza, della potenza che vuole straripare, la felicità della massima tensione, la coscienza di una ricchezza che vorrebbe donare e largire – anche l’uomo nobile presta soccorso allo sventurato, ma non o quasi non per pietà, bensì piuttosto per un impulso generato dalla sovrabbondanza di potenza. L’uomo nobile onora in se stesso il possente, nonché colui che sa parlare e tacere, che esercita con diletto severità e durezza contro se medesimo e nutre venerazione per tutto quanto è severo e duro. «Un duro cuore Wotan mi ha posto nel petto» – si dice in un’antica saga scandinava: in questo modo l’anima di un superbo vichingo ha trovato la sua esatta espressione poetica. Un simile tipo di uomini va appunto superbo di non essere fatto per la pietà: per cui l’eroe della saga aggiunge, in tono d’ammonizione, «chi non ha da giovane un duro cuore, non lo avrà mai». Nobili e prodi che pensano in questo modo sono quanto mai lontani da quella morale che vede precisamente nella pietà o nell’agire altruistico o nel désintéressement l’elemento proprio di ciò che è morale; la fede in se stessi, l’orgoglio di sé, una radicale inimicizia e ironia verso il «disinteresse», sono compresi nella morale aristocratica, esattamente allo stesso modo con cui competono a essa un lieve disprezzo e un senso di riserbo di fronte ai sentimenti di simpatia e al «calore del cuore»4. – Sono i potenti quelli che sanno attribuire onore, è questa la loro arte, il loro dominio inventivo. La profonda variazione per la tarda età e per la tradizione – l’intero diritto riposa su questa doppia venerazione – la fede e l’opinione preconcetta a favore degli antenati e a sfavore dei posteri sono un elemento tipico nella morale dei potenti: e se, all’opposto, gli uomini delle «idee moderne» credono, quasi per istinto, al «progresso» e all’«avvenire» e sono sempre privi di rispetto per l’età vetusta, tutto ciò che è già una spia sufficiente della origine non nobile di queste «idee». Ma soprattutto una morale dei dominatori è estranea al gusto dei contemporanei e per essi spiacevole nel rigore del suo principio, che si hanno doveri unicamente verso i propri simili; che nei riguardi degli individui di rango inferiore e di tutti gli estranei sia lecito agire a proprio libito o «come vuole il cuore» e comunque «al di là del bene e del male» –: è sotto quest’ultimo aspetto che possono avere il loro posto la compassione o altre cose del genere. La capacità e l’obbligo di una lunga gratitudine e di una lunga vendetta – le due cose solo entro la sfera dei propri simili – la sottigliezza nella rappresaglia, l’affinamento dell’idea di amicizia, una certa necessità di avere dei nemici (come canale di deflusso, per così dire, per le passioni dell’invidia, della litigiosità, della tracotanza – in fondo per poter essere buoni amici): tutti questi sono caratteri tipici della morale aristocratica, la quale, come ho

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accennato, non è la morale delle «idee moderne», ed è per questo che oggi risulta difficile sentirla ancora come pure disseppellirla e discoprirla. – Diversamente stanno le cose per quanto riguarda il secondo tipo di morale, la morale degli schiavi. Posto che gli oppressi, i conculcati, i sofferenti, i non liberi, gli insicuri e stanchi di se stessi, facciano della morale, che cosa sarà l’elemento omogeneo nei loro apprezzamenti di valore? Probabilmente troverà espressione un pessimistico sospetto verso l’intera condizione umana, forse una condanna dell’uomo unitamente alla sua condizione. Lo schiavo non vede di buon occhio le virtù dei potenti: è scettico e diffidente, ha la raffinatezza della diffidenza per tutto quanto di «buono» venga tenuto in onore in mezzo a costoro –, vorrebbe persuadersi che tra quelli la stessa felicità non è genuina. All’opposto vengono messe in evidenza e inondate di luce le qualità che servono ad alleviare l’esistenza ai sofferenti: sono in questo caso la pietà, la mano compiacente e soccorrevole, il calore del cuore, la pazienza, l’operosità, l’umiltà, la gentilezza a esser poste in onore – giacché sono queste, ora, le qualità più utili e quasi gli unici mezzi per sopportare il peso dell’esistenza. La morale degli schiavi è essenzialmente morale utilitaria. Ecco il focolare dove è nato quel famoso contrasto tra «buono» e «malvagio» – nell’intimo del male si avverte la potenza e la pericolosità, una certa terribilità, finezza e forza, che soffoca il disprezzo alle radici. Secondo la morale degli schiavi, il «malvagio» suscita dunque timore; secondo la morale dei signori è precisamente il buono a suscitare e a voler suscitare timore, mentre l’uomo «cattivo» viene sentito come spregevole. Il contrasto giunge al suo culmine quando, stando alle implicazioni della morale degli schiavi, anche sui «buoni» di questa morale finisce per cadere un’ombra di questo disprezzo – per quanto lieve e benevolo possa essere –, poiché il buono, nell’àmbito del modo di pensare degli schiavi, deve essere in ogni caso l’uomo innocuo: costui è bonario, facilmente ingannabile, un poco stupido forse, un bonhomme. Ovunque la morale degli schiavi abbia il sopravvento, la lingua rivela una tendenza ad avvicinare l’una all’altra le parole «buono» e «stupido». – Un’ultima differenza basilare: il desiderio di libertà, l’istinto per la felicità e per le finezze del senso di libertà appartengono tanto necessariamente alla morale e alla moralità degli schiavi, quanto l’arte e l’entusiasmo della venerazione, della dedizione, sono il normale indizio di un’aristocratica maniera di pensare e di valutare. F. Nietzsche, Al di là del bene e del male. Genealogia della morale, a cura di F. Masini, Adelphi, Milano 1968 1 . A fondam ento di ogni m orale, con le corrispondenti opposizioni di v alore (buono-cattiv o), v i è sem pre, secondo Nietzsche, una distinzione della società in due classi: quella dei dom inanti e quella dei dom inati. Le tav ole di v alore im poste e operanti all’interno di una società v arieranno a seconda che a stabilirle siano i dom inanti oppure i dom inati, che, ribellandosi ai prim i, div entano a loro v olta dom inatori. Si originano di qui i due tipi di m orale che Nietzsche chiam a «m orale dei signori» e «m orale degli schiav i». 2 . Nietzsche trov a docum entate queste sue afferm azioni soprattutto nell’opera di Teognide di Megara, aristocratico poeta greco v issuto fra il VI e il V secolo a.C., che egli av ev a studiato attentam ente già nei suoi anni giov anili. Per designare l’aristocratico, ossia il discendente da nobile fam iglia, Teognide im piegav a la parola esthlòs, che, secondo Nietzsche, significa letteralm ente «qualcuno che è, è reale ed è v ero» e, successiv am ente, è trasposta a designare colui che è v eritiero, in opposizione al m entitore, al v olgare e plebeo. Questo punto è spiegato più particolareggiatam ente da Nietzsche nella Genealogia della morale, I, 5. 3 . Questo è un punto essenziale della teoria di Nietzsche: il giudizio di v alore non riflette un carattere oggettiv o delle azioni, in base a cui esse possano essere distinte sem pre com e buone o cattiv e, m a ha la sua radice in colui che agisce e pronuncia tale giudizio a partire da se stesso, identificato con ciò che è buono per eccellenza. In quanto dotato di sov rabbondanza di v ita e di potenza, l’indiv iduo si av v erte com e il v alore stesso e giudica tutto il resto in riferim ento a questo param etro e alle cose che egli

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direttam ente crea. 4 . Netta è la contrapposizione tra l’indiv iduo aristocratico, la cui m orale coincide con l’espressione della sua v olontà di potenza, e la m orale che subordina l’indiv iduo alla com unità ed esige che egli agisca disinteressatam ente o, com unque, diriga il suo interesse non v erso se stesso, m a v erso gli altri, m ostrando com passione e altruism o. Secondo Nietzsche, sono gli schiav i ad apprezzare com e v irtù i com portam enti che si conform ano a queste prescrizioni della com unità, in quanto, in tal m odo, la loro debolezza si trov a allev iata ed essi sono m essi in grado di sopportare il peso dell’esistenza: al centro della m orale degli schiav i v i è, dunque, ciò che v ale com e utile per essi. Questa è, secondo Nietzsche, la m orale che dom ina nel m ondo m oderno.

Friedrich Nietzsche

Genealogia della morale La colpa e l’ascetismo Genealogia della morale, 2, §§ 21-22; 3, § 28 La Genealogia della morale, pubblicata nel 1887, fu concepita e presentata da Nietzsche come un’integrazione e un chiarimento rispetto alle tesi enunciate in Al di là del bene e del male, pubblicato l’anno precedente. È lo scritto con il quale Nietzsche conclude il periodo della sua battaglia contro la morale occidentale e cristiana, iniziata con Umano, troppo umano. Rispetto ai primi scritti di questo periodo, costruiti come raccolte di aforismi, la Genealogia della morale presenta una maggiore sistematicità e un andamento più argomentativo. Essa è articolata, infatti, in tre dissertazioni, ciascuna con un titolo proprio e, precisamente: 1) «Buono e malvagio», «buono e cattivo»; 2) «Colpa», «cattiva coscienza» e simili; 3) Che significano gli ideali ascetici? I due brani che presentiamo sono tratti rispettivamente dalla seconda e dalla terza dissertazione.

IL

SENSO DI COLPA

1

Ora quei concetti di «colpa» e di «dovere» devono volgersi a ritroso – ma contro chi? È fuori di dubbio: in primo luogo contro il «debitore», in cui ormai la cattiva coscienza mette tali radici, si fa così intimamente corrosiva, si estende e cresce a tal punto, in lungo e in largo, a somiglianza di un polipo, che insieme alla inestinguibilità della colpa si finisce per concepire anche l’inestinguibilità dell’espiazione, il pensiero della irrisarcibilità di quella (della «pena eterna») –; e infine persino contro il «creditore», sia che si pensi alla causa prima dell’uomo, all’inizio del genere umano, al suo progenitore, il quale ormai è còlto da una maledizione («Adamo», «peccato originale», «non libertà del volere»), oppure alla natura dal cui grembo nasce l’uomo e in cui ormai è immesso il principio del male («natura resa diabolica»), o all’esistenza in generale che rimane come non valida in sé (nichilista diversione da essa, desiderio del nulla o desiderio del suo «opposto», di un essere-altro, buddhismo e simili)2 – finché eccoci all’improvviso di fronte al paradossale e spaventoso espediente in cui la martoriata umanità ha trovato un momentaneo sollievo, quel tratto geniale del cristianesimo: Dio stesso che si sacrifica per la colpa dell’uomo, Dio stesso che si ripaga su se stesso, Dio come l’unico che può riscattare l’uomo da ciò che per l’uomo stesso è

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divenuto irriscattabile, – il creditore che si sacrifica per il suo debitore, per amore (dobbiamo poi crederci?) –, per amore verso il suo debitore!3... Si sarà già indovinato che cos’è realmente accaduto con tutto ciò e al di sotto di tutto ciò: quella volontà di straziarsi, quella rintuzzata crudeltà dell’animale-uomo interiorizzato, ricacciato in se stesso, dell’incarcerato nello «Stato» ai fini dell’ammansimento4, il quale per cagionarsi dolore, essendo sbarrata la più naturale via di liberazione di questo voler-cagionar-dolore, ha escogitato la cattiva coscienza – quest’uomo della cattiva coscienza si è impadronito del presupposto religioso per spingere il proprio automartirio fino alla sua più orribile crudezza e sottigliezza. Un debito verso Dio: questo pensiero diventa per lui strumento di tortura. Afferra in Dio le antitesi estreme che riesce a trovare in rapporto ai suoi caratteristici e non riscattabili istinti animali, reinterpreta questi stessi istinti animali come una colpa verso Dio (come inimicizia, ricalcitramento, rivolta contro il «Signore», il «Padre», il progenitore e il principio del mondo), si tende nella contraddizione «Dio» e «diavolo», ogni no che dice a se stesso, alla natura, alla naturalità, alla realtà del suo essere, lo proietta fuori di sé come un sì, come qualcosa d’esistente, di corporeo, di reale, come Dio, come santità d’Iddio, come tribunale d’Iddio, come patibolo d’Iddio, come al di là, come eternità, come strazio senza fine, come inferno, come incommensurabilità di pena e colpa5 . Questo è una specie di delirio della volontà nella crudeltà psichica che non ha assolutamente eguali: la volontà dell’uomo di trovarsi colpevole e riprovevole fino all’impossibilità d’espiazione, la sua volontà di infettare e intossicare col problema della pena e della colpa le più profonde radici delle cose, la sua volontà di pensarsi castigato, senza che il castigo possa mai essere equivalente alla colpa, per tagliarsi una volta per tutte la via d’uscita da questo labirinto di «idee fisse», la sua volontà di erigere un ideale – quello del «Dio santo» –, e di acquistare una tangibile certezza della propria assoluta indegnità di fronte a lui. Oh dissennata triste bestia, l’uomo!

L’IDEALE

ASCETICO

Se si prescinde dall’ideale ascetico, l’uomo, l’animale uomo non ha avuto fino a oggi alcun senso. La sua esistenza sulla terra è stata vuota di ogni meta; «a che scopo l’uomo?» – fu una domanda senza risposta; mancava la volontà per uomo e terra; dietro ogni grande destino umano risonava, a guisa di ritornello, un ancor più grande «invano!». Questo appunto significa l’ideale ascetico: che qualche cosa mancava, che un’enorme lacuna circondava l’uomo – egli non sapeva giustificare, spiegare, affermare se stesso, soffriva del problema del suo significato6. Soffriva anche d’altro, era principalmente un animale malaticcio: ma non la sofferenza in se stessa era il suo problema, bensì il fatto che il grido della domanda «a che scopo soffire?» restasse senza risposta. L’uomo, l’animale più coraggioso e più abituato al dolore, in sé non nega la sofferenza; la vuole la ricerca persino, posto che gli si indichi un senso di essa, un «perché» del soffrire. L’assurdità della sofferenza, non la sofferenza, è stata la maledizione che fino a oggi è dilagata su tutta l’umanità – e l’ideale ascetico offrì a essa un senso! È stato fino a oggi l’unico senso; un qualsiasi senso è meglio che nessun senso; l’ideale ascetico è stato sotto ogni aspetto il «faute de mieux» par excellence che sia mai esistito sino a ora. In esso la sofferenza venne interpretata; l’enorme vuoto parve colmato; si chiuse la porta dinanzi a ogni nichilismo suicida7 . L’interpretazione – indubbiamente – comportò nuova sofferenza, più profonda, più intima, più venefica, più corrosiva rispetto alla vita: dispose ogni sofferenza sotto la prospettiva della colpa8... Ma ciò nonostante – l’uomo venne in questo modo salvato,

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ebbe un senso, non fu più, da quel momento in poi, una foglia al vento, un trastullo dell’assurdo, del «senza-senso», ormai poteva volere qualcosa – e soprattutto senza che avesse la minima importanza in che direzione, a che scopo, con che mezzo egli volesse: restava salvata la volontà stessa. Non ci si può assolutamente nascondere che cosa propriamente esprime tutto quel volere, che sulla base dell’ideale ascetico ha preso il suo indirizzo: questo odio contro l’umano, più ancora contro il ferino, più ancora contro il corporeo, questa ripugnanza ai sensi, alla ragione stessa, il timore della felicità e della bellezza, questo desiderio di evadere da tutto ciò che è apparenza, trasmutamento, divenire, morte, desiderio, dal desiderare stesso – tutto ciò significa, si osi rendercene conto, una volontà del nulla, un’avversione alla vita, una rivolta contro i presupposti fondamentalissimi della vita, e tuttavia è e resta una volontà!... E per ripetere in conclusione quel che già dissi all’inizio: l’uomo preferisce ancora volere il nulla, piuttosto che non volere9... F. Nietzsche, Al di là del bene e del male. Genealogia della morale, a cura di F. Masini, Adelphi, Milano 1968 1 . L’av v erbio «ora» si riferisce, in particolare, al m om ento in cui il cristianesim o s’im pone nella storia occidentale: con esso giunge alla sua m assim a espressione il senso del debito v erso qualcuno, in particolare v erso la div inità. La m oralizzazione delle nozioni di colpa e di dov ere conducono a una loro interiorizzazione, ossia chi si sente debitore v iene a sentirsi al tem po stesso in colpa, cosa che non av v eniv a quando il debito riguardav a soltanto cose m ateriali esterne al soggetto che av ev a contratto il debito. 2 . Nietzsche descriv e alcuni degli effetti dev astanti, che la cattiv a coscienza e il senso di colpa possono produrre. In prim o luogo, la colpa stessa v iene concepita com e talm ente grande da ritenere che non possa m ai essere espiata com pletam ente; inoltre, la fonte del m ale e della colpa v iene indiv iduata o nel progenitore del genere um ano (Adam o, dal quale la colpa si è trasm essa ereditariam ente a tutti gli uom ini, nessuno dei quali ne è im m une), oppure nella natura stessa o nell’esistenza in generale, che sono pertanto identificate con il negativ o, il m ale. È da ciò che scaturiscono le form e di nichilism o, che conducono a considerare la v ita com e un nulla priv o di ogni v alore e nutrono l’aspirazione a ev adere e abbandonare la v ita. A questa posizione Nietzsche riconduce orm ai anche Schopenhauer, dal quale ha preso le distanze. 3 . Con l’idea del figlio di Dio che si sacrifica per gli uom ini, il cristianesim o consente di allev iare le sofferenze dell’um anità, perché introduce la possibilità che il debito contratto dall’uom o con la sua colpa v erso Dio possa essere risarcito. Ma si tratta di un solliev o soltanto m om entaneo, che non elim ina il senso di colpa, anzi finisce per canalizzarlo v erso l’interiorità dell’uom o: in tal m odo, l’uom o giunge a dirigere il suo istinto di aggressiv ità e di crudeltà su se stesso, scindendosi in un torturatore che è insiem e torturato. 4 . Lo Stato ha la funzione di porre lim iti alla piena e totale m anifestazione dell’istinto di v ita, ossia di addom esticare l’uom o: in questo senso, anch’esso contribuisce all’accrescim ento della cattiv a coscienza, che porta a sentirsi colpev oli, e al processo di interiorizzazione dell’aggressiv ità, che non potendo più espandersi all’esterno, è costretta a esercitarsi sul soggetto stesso. 5. Il prim o effetto prodotto dalla cattiv a coscienza consiste nell’interpretare in chiav e m orale i propri istinti anim ali e, quindi, com e «cattiv i», ossia costituenti di per sé una colpa, in quanto sarebbero contrastanti con la v olontà di Dio. Il positiv o v iene così spostato interam ente fuori di sé e della propria natura e riconosciuto soltanto in Dio, m entre tutto ciò che è um ano, com presi se stessi e la propria natura, div enta il negativ o. Tra questi due poli si istituisce una distanza incolm abile, sulla quale si fondano le nozioni di inferno e di pena eterna. Alla radice di queste operazioni, Nietzsche v ede una v olontà inconsapev ole di crudeltà, che raggiunge il suo apice proprio quando è riv olta contro se stessi: qui si radica «la v olontà di pensarsi castigato» eternam ente, senza m ai poter scontare interam ente e definitiv am ente da sé la colpa, con la conseguenza che l’esistenza e l’uom o stesso v engono spogliati di ogni v alore, per identificare il v alore stesso con Dio. 6 . In questo paragrafo conclusiv o della Genealogia della morale, Nietzsche indica il presupposto generale di ogni form a di ascetism o nel concepire l’uom o com e un essere incom pleto e im perfetto, m ancante di qualcosa. Ciò significa che l’uom o non ha in se stesso la giustificazione della propria esistenza, m a dev e cercarla altrov e, fuori di sé e soltanto fuori di sé: nella negazione di se stesso può trov are un significato per la propria v ita.

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7 . Nietzsche riconosce un aspetto positiv o nell’ideale ascetico: quello di av er dato un senso alla sofferenza, la quale è un dato inelim inabile, m a che appare assurdo e priv o di senso a colui che soffre. Se non si riesce a trov are un senso alla sofferenza, si resta intrappolati in una form a di nichilism o passiv o, che finisce per considerare un nulla l’esistenza. L’ideale ascetico, inv ece, poggia su un’interpretazione che conferisce un senso alla sofferenza della v ita e consente quindi, in un prim o m om ento, di salv are l’uom o dal nichilism o distruttiv o. 8. Em erge qui l’altro aspetto dell’am biv alenza dell’ideale ascetico: il fatto che, per superare la sofferenza, conferendole un senso, tale ideale ha introdotto una nuov a form a di sofferenza, ancora più grav e e con effetti ancora più distruttiv i sulla v ita, perché è indirizzata su se stessi. Esso, infatti, interpreta la sofferenza com e il risultato di una colpa che dev e essere espiata. Per Nietzsche, ciò rappresenta una reazione puram ente negativ a al dolore, che non v iene accolto com e una com ponente essenziale della v ita stessa; esso equiv ale ad arretrare spav entati di fronte alla dura realtà della v ita ed è pertanto segno di debolezza, di assenza di v irilità, di decadenza. 9 . L’ideale ascetico produce effetti nichilistici radicali, perché porta al rifiuto di tutto ciò che è um ano e, quindi, anim ale, corporeo, sensibile. A partire dal platonism o, che rappresenta la prim a articolata giustificazione m etafisica dell’ascetism o, tutto ciò che è sensibile e corporeo, in perenne div enire, è ridotto a un m ondo apparente, dal quale occorre ev adere, per raggiungere un m ondo v ero incorporeo. Ma poiché, secondo Nietzsche, non esiste un presunto m ondo v ero al di là di questo m ondo corporeo e sensibile, l’ideale ascetico equiv ale al rifiuto di ciò che è v eritiero, la v ita, e a v olere, al posto di esso, il nulla. Ma proprio questo conferm a che anche alla base dell’ideale ascetico non c’è la non-v olontà, a cui credev ano di aspirare i m istici e lo stesso Schopenhauer, che m irav a a negare la v olontà di v iv ere. Anche l’ideale ascetico esprim e pur sem pre una form a di v olontà e, in quanto tale, è anch’esso espressione della v ita; l’unica differenza è che tale v olontà ha per oggetto il nulla.

Friedrich Nietzsche

Al di là del bene e del male Vita e volontà di potenza Al di là del bene e del male, cap. 9, § 259 Al di là del bene e del male. Preludio di una filosofia dell’avvenire fu pubblicato nel 1886: esso intendeva essere un’illustrazione e uno sviluppo delle tematiche annunciate in Così parlò Zarathustra. Nietzsche ritorna alla forma aforistica, ma senza opporre a ciascun aforisma un titoletto e abbandonando la concisione e la rapidità che in precedenza li contrassegnava. Ora Nietzsche raggruppa per capitoli quelli che affrontano tematiche comuni e sviluppa al loro interno discorsi argomentativamente articolati, senza più i bagliori improvvisi e le enunciazioni oracolari dello Zarathustra. Qui è riportato il § 259, espressamente dedicato al rapporto tra vita e volontà di potenza.

Trattenerci reciprocamente dall’offesa, dalla violenza, dallo sfruttamento, stabilire un’eguaglianza tra la propria volontà e quella dell’altro: tutto questo può, in un certo qual senso grossolano, divenire una buona costumanza tra individui, ove ne siano date le condizioni (vale a dire la loro effettiva somiglianza in quantità di forza e in misure di valore, nonché la loro mutua interdipendenza all’interno di un unico corpo). Ma appena questo principio volesse guadagnare ulteriormente terreno, addirittura, se possibile, come principio basilare della società, si mostrerebbe immediatamente per quel-lo che è: una volontà di negazione della vita, un principio di dissoluzione e di decadenza1 . Su questo punto occorre rivolgere radicalmente il pensiero al fondamento

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e guardarsi da ogni debolezza sentimentale: la vita è essenzialmente appropriazione, offesa, sopraffazione di tutto quanto è estraneo e più debole, oppressione, durezza, imposizione di forme proprie, un incorporare o per lo meno, nel più temperato dei casi, uno sfruttare – ma a che scopo si dovrebbe sempre usare proprio queste parole, sulle quali da tempo immemorabile si è impressa un’intenzione denigratoria2? Anche quel corpo all’interno del quale, come è stato precedentemente ammesso, i singoli si trattano da eguali – ciò accade in ogni sana aristocrazia – deve anch’esso, ove sia un corpo vivo e non moribondo, fare verso gli altri corpi tutto ciò da cui vicendevolmente si astengono gli individui in esso compresi3: dovrà essere la volontà di potenza in carne e ossa, sarà volontà di crescere, di estendersi, di attirare a sé, di acquistare preponderanza – non trovando in una qualche moralità o immoralità il suo punto di partenza, ma per il fatto stesso che esso vive, e perché vita è precisamente volontà di potenza. In nessun punto, tuttavia, la coscienza comune degli Europei è più riluttante all’ammaestramento di quanto lo sia a questo proposito; oggi si vaneggia in ogni dove, perfino sotto scientifici travestimenti, di condizioni di là da venire della società, da cui dovrà scomparire il suo «carattere di sfruttamento» – ciò suona alle mie orecchie come se si promettesse di inventare una vita che si astenesse da ogni funzione organica4. Lo «sfruttamento» non compete a una società guasta oppure imperfetta e primitiva: esso concerne l’essenza del vivente, in quanto fondamentale funzione organica, è una conseguenza di quella caratteristica volontà di potenza, che è appunto la volontà della vita. – Ammesso che questa, come teoria, sia una novità – come realtà è il fatto originario di tutta la storia: si sia fino a questo punto sinceri verso se stessi! – F. Nietzsche, Al di là del bene e del male. Genealogia della morale, a cura di F. Masini, Adelphi, Milano 1968 1 . Nietzsche ribadisce qui la sua tesi fondam entale, secondo cui l’uguaglianza, quando div enta il principio sul quale si regge la società, rappresenta di fatto un indebolim ento e una negazione della v ita, perché accom pagnandosi al div ieto della v iolenza e dello sfruttam ento reciproco, tarpa lo sv iluppo com pleto dell’indiv idualità, che tende a espandersi all’esterno, a prescindere dagli effetti che ciò può com portare sugli altri. 2 . È qui afferm ato a chiare lettere il carattere v iolento e prev aricatore della v ita rispetto a tutto ciò che la circonda: in questo senso, la v ita è v olontà di potenza che, quanto più cresce, tanto più può av ere effetti distruttiv i su ciò su cui essa si dirige. Nietzsche intende riv alutare term ini com e «offesa», «oppressione», «sfruttam ento» e così v ia, sui quali la tradizione cristiana, ereditata per questo aspetto dai m ov im enti dem ocratici e socialisti, ha im posto una patina di denigrazione, considerandoli antitetici ai v alori dell’uguaglianza, del rispetto per gli altri, della pace. 3 . Nietzsche ritiene che ci possa essere una m isura di uguaglianza com patibile con la v ita intesa com e v olontà di potenza, m a soltanto all’interno di gruppi aristocratici. Egli sa bene che i m em bri delle aristocrazie antiche erano talv olta definiti hòmoioi, «sim ili», proprio per indicare il loro considerarsi ed essere alla pari, sullo stesso piano. Ma a questa uguaglianza interna facev ano da contraltare la disuguaglianza e la suprem azia rispetto a tutti gli indiv idui esterni al gruppo, integralm ente soggetti al dom inio della v olontà di potenza del gruppo dom inante. 4 . È un’allusione alle dottrine socialistiche e com unistiche, che indicav ano il fine futuro dell’um anità nell’elim inazione dello sfruttam ento. Secondo Nietzsche, inv ece, lo sfruttam ento è una v ariabile dipendente dalla v olontà di potenza e, poiché questa fa tutt’uno con la v ita, elim inare lo sfruttam ento equiv arrebbe a inv entare una v ita senza funzioni organiche, ossia a elim inare la v ita stessa. Lo sfruttam ento non è, dunque, un difetto prodotto da una cattiv a organizzazione della società, il quale possa e debba essere elim inato m ediante una m igliore organizzazione della società stessa. Lo sfruttam ento è strettam ente collegato all’aggressiv ità e rappresenta, dunque, una m anifestazione essenziale e inelim inabile del v iv ente.

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6. Le reazioni al positivismo tra Francia e Germania

Émile Boutroux

Titolo opera Le leggi di natura L’idea della legge naturale nella scienza e nella filosofia contemporanea, cap. XIV, Conclusione Il determinismo contemporaneo – sostiene Boutroux – poggia su due assunti fondamentali: a) che la matematica costituisca una forma di conoscenza perfettamente intelligibile; b) che essa sia applicabile a tutta la realtà. Né l’uno né l’altro di questi presupposti sono più veri. Per quanto riguarda il primo, la matematica si fonda su definizioni, assiomi e postulati che non sono affatto perfettamente intelligibili, ma rappresentano soltanto ipotesi teoriche che rendono possibile dedurre una connessione di termini assolutamente necessaria: la necessità della matematica non è quindi fondata sui fatti, ma su ipotesi non dimostrate e non dimostrabili. Per quanto concerne invece il secondo assunto, la matematica appare tanto meno adatta a esprimere le relazioni intrinseche alla realtà quanto più elevato è il grado di determinazione e di specificità dell’oggetto considerato: il che significa che quanto più quest’ultimo è reale e concreto, tanto meno la matematica è in grado di rappresentarlo. Questa tesi fondamentale dell’Idea della legge naturale nella scienza e nella filosofia contemporanea di Boutroux ritorna, in forma concisa e riassuntiva, nelle ultime pagine dell’opera.

Vi sono dunque, due specie di leggi1 : le une che si possono avvicinare di più al legame matematico ed implicano una forte elaborazione ed epurazione dei concetti; le altre che si avvicinano di più all’osservazione e all’induzione pura e semplice. Le prime esprimono una necessità rigorosa, se non assoluta, ma restano astratte e impotenti a conoscere il particolare e il modo di realizzarsi effettivo dei fenomeni. Le seconde riguardano il particolare e le relazioni che hanno tra di loro le totalità complesse e organizzate; esse raggiungono una determinazione maggiore delle prime; ma, poiché non hanno altro fondamento che l’esperienza e connettono fra loro dei fenomeni interamente eterogenei, non possono stabilire rapporti necessari. Una previsione possibile non implica la necessità, poiché anche atti liberi possono comportarla. Quindi necessità e determinazione sono cose distinte; e la nostra scienza non giunge a fonderle in una unità. Riassumendo, da un lato le matematiche sono necessarie solo in quanto ammettono dei postulati la cui necessità è indimostrabile, onde la loro necessità risulta, in

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conclusione, solo ipotetica2. D’altra parte l’applicazione delle matematiche alla realtà è, e sembra non poter non essere, solo approssimativa3. Che cos’è, in queste condizioni, la dottrina del determinismo? Una generalizzazione e un passaggio al limite. Alcune scienze concrete si avvicinano al rigore matematico; si suppone che tutte siano destinate a raggiungere un’uguale perfezione. La distanza che ci separa dallo scopo può diminuire sempre più; si suppone che possa divenire nulla. Ma tale generalizzazione è solo teorica. Infatti la distanza fra le matematiche e la realtà non può essere colmata. E se anche sembra diminuire, il numero degli intermediari che bisognerebbe intercalare per operare la congiunzione appare sempre più senza limite4. Storicamente, l’idea di ridurre la realtà alla matematica si deve all’ignoranza di questa incommensurabilità del reale e della matematica; questa volta l’ignoranza ha avuto buoni effetti perché non vi sarebbe stato uno slancio con tanto ardore verso uno scopo che si fosse conosciuto inaccessibile. Il postulato cartesiano, mentre ha dimostrato la propria fecondità, ha trasformato in ideale trascendente ciò che per Cartesio era un principio e un punto di partenza5 . Se ora confrontiamo con la forma attuale della scienza la testimonianza della coscienza in favore della libertà, troveremo che si può accogliere questa testimonianza molto più oggi che non, per esempio, stando al dualismo cartesiano. In esso, essendo le cose ridotte alla distinzione di materia e di pensiero, supporre l’uomo libero e la sua libertà efficace, equivaleva ad ammettere che lo spirito, come sostanza, muovesse la materia, come sostanza distinta. Ma questo risultava incomprensibile, sia supponendo che lo spirito abbia a potere produrre della forza motrice, sia ammettendo che ciò che in se stesso non è movimento abbia a potere determinare direttamente un movimento6. Ma la scienza non conferma affatto la realtà di questo dualismo. Essa ci mostra al contrario una gerarchia di scienze, una gerarchia di leggi che noi possiamo avvicinare tra loro, ma non fondere in una sola scienza di cose esterne e in una legge unica. Inoltre essa ci mostra, con l’eterogeneità relativa delle leggi, la loro azione reciproca7 . Le leggi fisiche si impongono agli esseri viventi e le leggi biologiche mescolano la loro azione a quella delle leggi fisiche. Davanti a questi risultati, noi ci domandiamo se il pensiero e il movimento, con l’abisso che li separa, non siano il nostro modo di rappresentare chiaramente le cose piuttosto che la loro reale maniera di essere8. Il movimento in sé si presenta come un’astrazione alla stessa stregua del pensiero in sé. Esistono solo degli esseri la cui natura è intermedia tra l’idea pura del pensiero e del movimento. Questi esseri formano una gerarchia, e l’azione circola in essi dall’altro in basso e viceversa. Lo spirito non muove la materia, né immediatamente, né mediatamente. Ma non esiste affatto materia bruta; e ciò che fa l’essere della materia comunica con ciò che fa l’essere dello spirito. Quelle che noi chiamiamo le leggi della natura non sono che l’insieme dei metodi che abbiamo trovato per adattare le cose alla nostra intelligenza e piegarle a compiere la nostra volontà9. In origine, l’uomo vedeva dappertutto soltanto il capriccio e l’arbitrio soprannaturali. Quindi la libertà che egli si attribuiva non aveva presa su cosa alcuna. La scienza moderna gli mostrò ovunque la legge fisica, ed egli ritenne allora di vedere la propria libertà dissolversi nel determinismo universale. Ma una giusta concezione delle leggi naturali gli rende il possesso di se medesimo e nello stesso tempo gli assicura che la sua libertà può essere efficiente sino a consentirgli di dirigere i fenomeni. Delle cose esteriori e interiori solo le seconde dipendono da noi, diceva Epitteto, e aveva ragione per l’età in cui parlava. Le leggi meccaniche della natura, rivelate dalla scienza moderna, sono, in realtà, la

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catena che connette l’esterno all’interno. Lungi dal costituire una necessità, essi ci affrancano e ci permettono di aggiungere una scienza attiva alla contemplazione in cui gli antichi rimanevano rinchiusi10. E. Boutroux, Dell’idea di legge naturale nella scienza e nella filosofia contemporanea, Signorelli, Milano 1956 1 . In realtà, non due, m a m olte sono le specie di leggi, corrispondenti ai div ersi liv elli in cui si articola la realtà. Tuttav ia, queste div erse specie di leggi si possono raccogliere sotto due gruppi. Da un lato, v i sono le leggi che si av v icinano di più al m odello m atem atico, cioè che form alizzano al m assim o i loro concetti, in m odo da poter stabilire tra essi rapporti necessari: trascurando la specificità dei contenuti a causa dell’elev ato grado di form alizzazione, esse com portano tuttav ia un allontanam ento dalla realtà concreta. Dall’altro, v i sono le leggi nelle quali la concettualizzazione rim ane più aderente al contenuto e all’esperienza, rinunciando però ad attribuire carattere necessario alle relazioni che esse esprim ono. 2 . Il carattere necessario del procedim ento m atem atico deriv a dal fatto che i concetti in esso utilizzati non deriv ano dalla realtà concreta, m a da princìpi teorici – definizioni, assiom i, postulati – posti a priori, cioè com e ipotesi che condizionano il ragionam ento m atem atico stesso. 3 . Dal carattere form ale-ipotetico della m atem atica discende im m ediatam ente la sua non perfetta applicabilità alla realtà concreta, dalla quale, appunto, le ipotesi costitutiv e del procedim ento m atem atico hanno fatto astrazione. Il tentativ o di applicare la m atem atica a tutti gli am biti della realtà com porta quindi due errori. In prim o luogo, esso significa una estensione indebita di ciò che v ige nell’am bito dell’astrazione form ale alla sfera della realtà concreta. In secondo luogo, esso com porta la trasform azione di quella che è una procedura specifica – relativ a appunto all’area della m assim a form alizzazione possibile – in un «ideale trascendente», cioè in un m odello di conoscenza cui ci si dev e av v icinare sem pre più e sulla cui perfetta conseguibilità – ancorché posta idealm ente all’infinito – non è lecito dubitare. 4 . La m atem atizzazione progressiv a della realtà è possibile soltanto introducendo un num ero sem pre m aggiore di concetti «interm ediari», che fav oriscono la form alizzazione della realtà e la sua traduzione in linguaggio m atem atico: m a ciò com porta, ov v iam ente, un allontanam ento dalla realtà concreta, una m aggiore approssim azione della capacità, da parte della legge, di esprim ere la realtà in m aniera determ inata. 5. Il postulato cartesiano è, appunto, l’assunzione della m atem atica com e m odello per la conoscenza in generale. Tuttav ia – com e osserv a Boutroux – in Cartesio tale «postulato» non com portav a la pretesa di ridurre progressiv am ente l’intera realtà a term ini m atem atici (com ’era piuttosto nell’ideale galileiano), m a indicav a soltanto un criterio per indiv iduare il principio dell’ev idenza intuitiv a. In Cartesio, quindi, tale postulato era solo un punto di partenza, non il traguardo cui tutta la conoscenza dev e tendere alla stregua di un «ideale trascendente». 6 . Questa è la difficoltà intrinseca al dualism o cartesiano di sostanza pensante e sostanza estesa, inadeguatam ente risolto dalla nozione di «ghiandola pineale». Nella prospettiv a di Boutroux, inv ece, si elim ina ogni dualism o, poiché spirito e m ateria non sono più realtà separate e contrapposte, m a, per così dire, com ponenti di ogni m anifestazione della realtà, anche se in m isura div ersa. Si v iene così ad av ere una gerarchia di esseri tanto più elev ati quanto m aggiore è la loro com ponente spirituale. Anche i gradi infim i di questa scala hanno un sia pur m inim o contenuto spirituale, cosicché escludono l’ipotesi di una m ateria assolutam ente bruta. In questo m odo, l’om ogeneità sostanziale tra i div ersi ordini della realtà, m algrado la distinzione di grado che garantisce la loro singola specificità, consente anche la loro azione reciproca, cosa che sarebbe im possibile se – com e nel m odello cartesiano – ci fosse un’assoluta eterogeneità tra spirito e m ateria. Ov v iam ente, con questa tesi Boutroux opera una v era e propria spiritualizzazione della m ateria, che si contrappone alla tendenza, com une a certo positiv ism o scientistico e naturalistico, di assim ilare i fenom eni psichici alla realtà fisica. 7 . Alla prospettiv a filosofica esposta nella nota precedente si può perv enire riflettendo proprio sui risultati della scienza e sulle sue leggi. In prim o luogo, infatti, le leggi con cui la scienza spiega la m ateria non sono unitarie, m a differenziate (leggi fisiche, chim iche, biologiche): ciò induce a rifiutare una concezione com patta della m ateria, conoscibile per m ezzo di una sola scienza, per quanto articolata in branche div erse, e dom inata da una legge fondam entale. Viene cioè m eno la prospettiv a di una m ateria pura, contrassegnata soltanto dall’estensione e dal m ov im ento, così da poter essere contrapposta a uno spirito altrettanto puro. In secondo luogo, le div erse leggi, per quanto appartenenti a tipi div ersi (fisiche, biologiche, ecc.), riv elano una stretta interazione: ciò è indizio del fatto che la realtà – di cui, com e si v edrà subito dopo, le leggi sono schem i interpretativ i um ani, av enti prev alentem ente una finalità pratica – è anch’essa com posta da liv elli intercom unicanti, ancorché distinti.

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8. Ciò non significa che non esistano il pensiero e il m ov im ento, m a solo che il pensiero puro e il m ov im ento puro (così com e la m ateria bruta) sono m ere astrazioni che di fatto non si ritrov ano m ai in quanto tali. 9 . Em erge da queste parole il carattere prim ariam ente pratico della scienza, che non può pretendere di conoscere la v era realtà delle cose, m a si dev e soltanto proporre di spiegarle in m odo da rendere efficace la nostra azione su di esse. 1 0. Boutroux indiv idua tre m om enti nello sv iluppo della conoscenza um ana. In un prim o m om ento, gli ev enti naturali v engono spiegati m ediante l’interv ento di v olontà soprannaturali e arbitrarie, che rendono im possibile un’azione razionale su di essi da parte dell’uom o. In una seconda fase – che coincide con lo sv iluppo della scienza m oderna – la natura appare dom inata da leggi necessarie che, se la sottraggono al caso e all’arbitrio delle entità soprannaturali, rendono tuttav ia anch’esse im possibile un interv ento da parte dell’uom o. Soltanto nel terzo m om ento, che si sta ora aprendo, è possibile concepire la legge di natura non com e una necessità inflessibile, m a com e una sorta di regolarità che lascia am pi spazi alla contingenza e alla libertà dell’uom o: soltanto ora si può dunque pensare a un’efficace azione dell’uom o sulla natura. Si noti com e il prim o m om ento corrisponde a quello che Com te chiam av a lo stato teologico, m entre il secondo corrisponde allo stato positiv o (per Com te stesso il secondo stadio, quello m etafisico, è soltanto una fase di transizione): ciò significa che, con la terza fase indiv iduata da Boutroux, l’uom o si sta affacciando a una concezione della scienza e della legge naturale che gli consente di superare i lim iti del positiv ism o, riconquistando quell’indipendenza dello spirito dalla natura che esso av ev a m esso in pericolo.

Henri Bergson

Materia e memoria L’immagine Materia e memoria, Prefazione alla VII edizione Riportiamo qui l’inizio della Prefazione scritta da Bergson per la settima edizione di Materia e memoria (1896), opera che contribuì in maniera decisiva alla sua fortuna, non soltanto in Francia. Lo scritto si apre appunto con la definizione del concetto di materia, che costituisce uno dei cardini concettuali di tutta l’opera.

Questo libro sostiene la realtà dello spirito, la realtà della materia, e si propone di determinarne il rapporto su un esempio preciso, quello della memoria1 . È dunque nettamente dualista. Ma, d’altra parte, il corpo e lo spirito vengono qui considerati con la speranza di riuscire ad attenuare molto, se non a eliminare, le difficoltà teoriche che il dualismo ha sempre sollevato e che fanno sì che, sebbene sia suggerito dalla coscienza immediata e adottato dal senso comune, goda di una così scarsa stima presso i filosofi. La maggior parte di queste difficoltà deriva dalla concezione, ora realistica, ora idealistica, che ci facciamo della materia. L’oggetto del nostro primo capitolo consiste nel mostrare che l’idealismo e il realismo sono due tesi ugualmente eccessive, e che è altrettanto sbagliato sia il ridurre la materia alla rappresentazione che ne abbiamo, sia il farla diventare una cosa che produrrebbe in noi delle rappresentazioni, ma che sarebbe di altra natura rispetto ad esse2. Per noi la materia è un insieme di «immagini». E per «immagine» intendiamo una determinata esistenza che è più di ciò che l’idealista chiama una rappresentazione, ma meno di ciò che il realista chiama una cosa – un’esistenza che si trova a metà strada tra la «cosa» e la «rappresentazione».

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Questa concezione della materia è semplicemente quella del senso comune. Se a una persona estranea alle speculazioni filosofiche dicessimo che l’oggetto che ha dinanzi, l’oggetto che vede e tocca, esiste solo nel suo spirito e per il suo spirito, o anche, come pretendeva Berkeley, che esso, più in generale, esiste solo per uno spirito, desteremmo in lui un grande stupore. Il nostro interlocutore continuerebbe a sostenere che l’oggetto esiste indipendentmente dalla coscienza che lo percepisce. Ma, d’altra parte, questo interlocutore rimarrebbe altrettanto stupito se gli dicessimo che l’oggetto è completamente differente da ciò che si percepisce, che non ha né il colore che gli attribuisce l’occhio, né la resistenza che la mano incontra. Per lui questo colore e questa resistenza sono nell’oggetto: non sono stati del nostro spirito, ma gli elementi costitutivi di un’esistenza indipendente dalla nostra. Per il senso comune l’oggetto esiste quindi in se stesso e, d’altra parte, è pittoresco in se stesso così come noi lo scorgiamo: è un’immagine, ma un’immagine che esiste in sé3. Questo è precisamente il senso con cui usiamo la parola «immagine» nel nostro primo capitolo. Ci poniamo dal punto di vista di uno spirito che ignorasse le discussioni tra i filosofi. Esso crederebbe naturalmente che la materia esiste così come la percepisce; e poiché la percepisce come immagine, ne farebbe, in se stessa, un’immagine. In breve, noi consideriamo la materia prima della dissociazione tra esistenza e apparenza che l’idealismo e il realismo hanno operato su di essa4. Senza dubbio, da quando i filosofi hanno stabilito questa dissociazione, è diventato difficile evitarla. E tuttavia noi chiediamo al lettore di dimenticarla. Se al lettore, nel corso di questo primo capitolo, si presentassero delle obiezioni contro l’una o l’altra delle nostre tesi, consideri se tali obiezioni non sorgano sempre dal fatto che egli assume di nuovo uno dei punti di vista al di sopra dei quali l’invitiamo ad elevarsi. H. Bergson, Opere. 1889-1896, a cura di P.A. Rovatti, trad. di F. Sossi, Mondadori, Milano 1986 1 . Il sottotitolo di Materia e memoria è, infatti, Saggio sulla relazione tra il corpo e lo spirito. Della m em oria si danno due form e: la m em oria pura, che coincide con la durata reale della coscienza, e ricade quindi nell’am bito dello spirito; e la m em oria-abitudine che presiede ai m eccanism i m otori del corpo e si risolv e nell’organism o m ateriale. Dalla prim a alla seconda form a di m em oria si passa tuttav ia attrav erso un processo continuo che congiunge strettam ente lo spirito al corpo. 2 . Bergson attribuisce un significato relativ am ente ristretto ai term ini idealism o e realism o. Per idealism o egli intende non tanto la posizione filosofica m aturata in Germ ania in seguito alla discussione post-kantiana sui fondam enti della conoscenza, quanto piuttosto la filosofia di Berkeley , nella quale la realtà del m ondo esterno v iene ridotta alla rappresentazione data nel m om ento della percezione («essere è essere percepiti»). In m aniera analoga, per realism o Bergson intende una posizione filosofica che – sul m odello della filosofia di Cartesio – sostiene l’esistenza di oggetti esterni di natura div ersa dalla rappresentazione a essi corrispondente nel soggetto conoscente (ad esem pio, nel caso di Cartesio, gli oggetti esterni hanno l’attributo dell’estensione che non com pete alle idee). In realtà, esistono anche form e di realism o, per esem pio quello della scuola scozzese del senso com une, che partono dal presupposto della piena conform ità tra oggetto della sensazione e realtà esterna. 3 . L’im m agine presuppone quindi la totale coincidenza di rappresentazione e realtà – com e nel caso dell’idealism o berkeley ano e a differenza del realism o, che inv ece le distingue – m a nello stesso tem po assegna a questa rappresentazione-realtà una v alenza oggettiv a che l’idealism o, risolv endo tutta la realtà nella soggettiv ità dello spirito, le negav a. L’im m agine non è soltanto una rappresentazione m entale, m a è una v era e propria realtà indipendente dal pensiero che la pensa, senza presupporre ulteriorm ente una «cosa» che le corrisponda. 4 . Tanto l’idealism o quanto il realism o operano, secondo Bergson, la distinzione tra esistenza (della cosa) e apparenza (della rappresentazione). Il prim o, per negare l’esistenza autonom a della cosa, e risolv ere l’esistenza in generale nell’apparire della rappresentazione. Il secondo, per afferm are l’esistenza della cosa com e una realtà div ersa dalla sua rappresentazione nel soggetto conoscente. Nell’im m agine di Bergson, inv ece, esistenza e apparenza coincidono nel senso che il contenuto rappresentativ o del soggetto

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ha esso stesso realtà oggettiv a.

Henri Bergson

Materia e memoria I due tipi di memoria Materia e memoria, cap. III All’inizio del secondo capitolo di Materia e memoria, Bergson scrive che «il passato sopravvive in due forme distinte: a) nei meccanismi motori; b) nei ricordi indipendenti». Esistono quindi due tipi di memoria. La prima, in funzione dei meccanismi motori, è fondata sull’abitudine a ripetere meccanicamente un determinato comportamento. La seconda, coincidente con la durata reale, è una successione ininterrotta di ricordi che si riferiscono ciascuno a un avvenimento specifico e irripetibile. La prima è una funzione dell’organismo corporeo, la seconda ha la sua sede nella coscienza. Nel terzo capitolo della stessa opera – dal quale è tratto il brano seguente – Bergson illustra la relazione tra questi due tipi di memoria servendosi di un esempio famoso: il cono rovesciato.

Dopo un lungo percorso, ritorniamo così al nostro punto di partenza1 . Ci sono, dicevamo, due memorie profondamente distinte: l’una, fissata nell’organismo, non è nient’altro che l’insieme dei meccanismi intelligentemente costruiti che assicurano una replica adeguata alle diverse interpellanze possibili. Essa fa sì che noi ci adattiamo alla situazione presente, e che le azioni che subiamo si prolunghino da sé in reazioni, che a volte saranno compiute, a volte semplicemente nascenti, ma sempre più o meno appropriate. Abitudine piuttosto che memoria, essa mette in gioco la nostra esperienza passata, ma non ne evoca l’immagine2. L’altra è la vera memoria. Coestensiva alla coscienza, essa trattiene e dispone gli uni di seguito agli altri tutti i nostri stati di coscienza via via che si producono, lasciando ad ogni fatto il suo posto e, di conseguenza, segnandolo con la sua data, muovendosi effettivamente nel passato definitivo, e non, come la prima, in un presente che ricomincia senza posa. Ma distinguendo profondamente queste due forme della memoria, non ne avevamo mostrato ancora il legame. Al di sopra del corpo, con i suoi meccanismi che simbolizzano lo sforzo accumulato delle azioni passate, la memoria che immagina e che ripete3 aleggiava, sospesa nel vuoto. Ma se noi non percepiamo mai nient’altro che il nostro passato immediato, se la nostra coscienza del presente è già memoria, i due termini che dapprima avevamo separato si saldano ora intimamente insieme. Considerato da questo nuovo punto di vista, infatti, il nostro corpo non è altro che la parte della nostra rappresentazione che rinasce invariabilmente, la parte sempre presente, o piuttosto quella che, in ogni momento, è appena passata4. Immagine esso stesso, questo corpo non può immagazzinare le immagini, perché fa parte di esse; ecco perché pretendere di localizzare le percezioni passate, o anche presenti, nel cervello, è del tutto chimerico: le percezioni non si situano nel cervello; è il cervello che è in esse5 . Ma, in ogni istante, quest’immagine tutta particolare, che persiste in mezzo alle altre e che chiamo il mio corpo, costituisce, come dicevamo, un taglio trasversale nel divenire

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universale6. È quindi il luogo di passaggio dei movimenti ricevuti e rinviati, il «trait d’union» tra le cose che agiscono su di me e le cose sulle quali io agisco, la sede, in una parola, dei fenomeni sensorio-motorii. Se rappresento con un cono SAB la totalità dei ricordi accumulati nella mia memoria, la base AB, situatua nel passato, rimane immobile, mentre il vertice S, che raffigura in ogni momento il mio presente, avanza senza posa, e, sempre senza posa, tocca il piano mobile P della mia rappresentazione attuale dell’universo. L’immagine del corpo si concentra in S; e, poiché fa parte del piano P, tale immagine si limita a ricevere e a restituire le azioni che emanano da tutte le immagini che compongono il piano7 .

La memoria del corpo, costituita dall’insieme dei sistemi sensorio-motori che l’abitudine ha organizzato, è, dunque, una memoria quasi istantanea a cui la vera memoria del passato serve da base8. Poiché esse non costituiscono due cose separate, poiché la prima è, come dicevamo, solo la punta mobile che la seconda inserisce nel piano mobile dell’esperienza, è naturale che queste due funzioni si prestino un mutuo appoggio9. Da un lato, infatti, la memoria del passato presenta ai meccanismi sensorio-motori tutti i ricordi in grado di guidarli nel loro compito e di dirigere la relazione motrice nel senso suggerito dagli insegnamenti dell’esperienza: le associazioni per contiguità e per somiglianza consistono proprio in ciò. Ma, dall’altro, gli apparati sensorio-motori forniscono ai ricordi impotenti, cioè inconsci, il modo di prendere corpo, di materializzarsi, insomma di divenire presenti. Un ricordo, infatti, per riapparire alla coscienza deve scendere dalle altezze della memoria pura fino al punto preciso in cui si compie l’azione10. In altri termini, l’appello a cui il ricordo risponde parte del presente, e il calore che dà vita viene preso a prestito dal ricordo dagli elementi sensorio-motori dell’azione presente. H. Bergson, Opere. 1889-1896, a cura di P.A. Rovatti, trad. di F. Sossi, Mondadori, Milano 1986 1 . Il punto di partenza è la distinzione tra due tipi di m em oria fatta all’inizio del capitolo precedente. In quella sede tale distinzione era illustrata da Bergson con un esem pio che, per quanto lungo, v ale la pena di riprodurre: «Studio una lezione e, per im parare il testo a m em oria, lo leggo dapprim a scandendo ogni v erso; poi lo ripeto un certo num ero di v olte. A ogni nuov a lettura c’è un progresso; le parole si collegano sem pre m eglio; giungono a organizzarsi. In questo preciso m om ento so la m ia lezione a m em oria; si dice che è div entata ricordo, che si è im pressa nella m em oria. Cerco ora di capire com e è stata im parata la lezione, e m i rappresento le fasi attrav erso cui sono passato di v olta in v olta. Ogni successiv a lettura m i ritorna allora in m ente con la sua propria indiv idualità; la riv edo insiem e alle circostanze che l’accom pagnav ano e l’attorniano ancora; si distingue da quelle che la precedono e da quelle che la seguono per il posto che ha occupato nel tem po; in brev e, ciascuna di queste letture ripassa dav anti a m e

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com e un av v enim ento determ inato dalla m ia storia. Si dirà di nuov o che queste im m agini sono dei ricordi, che si sono im presse nella m ia m em oria. Si usano gli stessi term ini per entram bi i casi. Ma si tratta proprio della stessa cosa?». Ov v iam ente si tratta di due cose assai div erse: la prim a è la m em oriaabitudine, che m i consente di rispondere m eccanicam ente a una situazione particolare; la seconda è la m em oria pura, che m i perm ette di penetrare nella storia della m ia coscienza. Tuttav ia, com e Bergson m ostra subito dopo, gli stessi ricordi di cui si serv e la m em oria-abitudine (i «ricordi-im m agine») sono tratti dalla coscienza della storia personale, dalla m em oria pura. 2 . La m em oria-abitudine m ette in gioco la nostra esperienza passata, poiché i m eccanism i m otori che essa attiv a sono il risultato della ripetizione di atti passati. Ma essa non riev oca l’im m agine di questi atti. Conosco la lezione a m em oria perché l’ho ripetuta più v olte, m a non per questo, quando pronunzio speditam ente e m eccanicam ente la lezione, riv iv o coscientem ente nel ricordo le div erse esperienze di queste letture. 3 . Intende la m em oria pura che, apparentem ente, non sem bra av ere un diretto rapporto con l’abitudine a com piere una determ inata azione. Essa sem bra «aleggiare» al di sopra dei m eccanism i m otori dell’organism o, com e qualcosa che è riv olto a un passato più rem oto, m entre l’abitudine si serv e soltanto dei ricordi (m eccanizzati, cioè div entati ricordi-im m agini, ricordi quasi corporei) più im m ediati. Ma, com e si m ostra nella prosecuzione del discorso, la connessione tra le due m em orie è m olto più stretta. 4 . Com e Bergson av ev a illustrato nel prim o capitolo di Materia e memoria, il corpo è un’im m agine tra le m olteplici im m agini che costituiscono la m ateria dell’univ erso. Ma è un’im m agine particolare. Mentre le altre (anzi: esclusiv am ente alcune di loro) sono soltanto saltuariam ente oggetto della percezione, cioè sono solo saltuariam ente presenti, il corpo è presente sem pre. Per essere più precisi, in ogni m om ento esso è appena passato, m a pronto a ripresentarsi nella rappresentazione: infatti, ogni nostra esperienza, nel m om ento in cui è considerata com e presente, appartiene già al passato, anche se a un passato im m ediato. Lo stesso corpo quindi è m em oria, un ricordo appena passato e che si ripresenta continuam ente. 5. In quanto m ateria, il corpo – e quindi il cerv ello – è un’im m agine tra le im m agini. Esso non può, perciò, contenere in sé le im m agini, non può essere la sede e la causa delle rappresentazioni m entali, com e pretendev a la psicologia scientifica di m atrice positiv istica: occorre piuttosto indiv iduare un’altra fonte di tali rappresentazioni, che v ada al di là del cerv ello. Obiettiv o polem ico di Bergson è soprattutto Pierre-Paul Broca (1 82 4 -1 880), che av ev a indiv iduato le specifiche circonv oluzioni cerebrali nelle quali è localizzata la m em oria del linguaggio articolato: con ciò la psicologia positiv istica intendev a dim ostrare la dipendenza dei processi psico-m entali da condizioni fisiologiche. Oltre a controbattere questa posizione sul piano filosofico, Bergson tenta anche di sm entirla sullo stesso terreno delle esperienze scientifiche. Egli inv oca, infatti, a sostegno della sua tesi alcuni esperim enti – in realtà poi dim ostratisi infondati – in cui si docum entav ano casi di recupero delle facoltà linguistiche anche in presenza di lesioni perm anenti delle localizzazioni cerebrali a esse corrispondenti. 6 . Il corpo è l’im m agine particolare che seleziona tutte le altre im m agini m ateriali in base ai propri interessi e alle proprie esigenze. Ma questi interessi e queste esigenze sono determ inate, com e si v edrà subito dopo, dalle esperienze passate, raccolte nella storia personale del soggetto, cioè nella m em oria pura. In questo m odo, il corpo funge da anello di congiunzione tra il m ondo m ateriale e quello della coscienza. 7 . Il processo della m em oria v iene qui rappresentato com e un cono che cresce su se stesso, aum entando sem pre più la distanza tra la base e il v ertice. La base del cono rappresenta, infatti, la m em oria più rem ota, che non può più essere m odificata. Il v ertice S rappresenta il m om ento attuale, che si sposta sem pre in av anti, perché il patrim onio m nem onico si accresce sem pre più con il fluire del tem po. Ma il v ertice del cono rappresenta anche il punto in cui la m em oria passata condiziona il presente, e in particolare quella selezione delle im m agini dell’univ erso attrav erso l’im m agine-corpo che chiam iam o percezione. Il punto S è, quindi, anche il punto in cui la m em oria, attrav erso il corpo, soggetto della percezione, si inserisce nella realtà. Il piano P, che rappresenta l’am bito della percezione attuale, è dunque il risultato della concentrazione del cono della m em oria in un determ inato punto S. 8. Il cono è anche rappresentazione grafica delle due m em orie. Quanto più ci av v iciniam o alla base AB, tanto più entriam o nel dom inio della m em oria pura, della storia interiore della coscienza, della durata reale. Quanto più ci av v iciniam o al v ertice S, tanto più ci accostiam o alla sem plice m em oria-abitudine, funzionale ai m eccanism i dell’azione. Nel punto S la m em oria pura scom pare del tutto traducendosi com pletam ente in abitudine; m a, d’altra parte, il punto S non è altro, com e si è detto nella nota precedente, che la condensazione nell’abitudine e nell’azione di alcuni degli innum erev oli ricordi della m em oria pura. 9 . L’interazione reciproca tra le due m em orie consiste in questo. Da un lato, la m em oria pura fornisce alla m em oria-abitudine i m ateriali m nem onici senza i quali essa sarebbe priv a di risorse. Alcuni ricordi puri, conserv ati nella coscienza, si traducono così in ricordi-im m agine, cioè in abitudini che

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condizionano m aterialm ente la percezione-azione. Anche le più m eccaniche delle abitudini, cioè i più m ateriali ricordi-im m agine, hanno quindi la loro origine nella m em oria pura, cioè nella coscienza, nello spirito. D’altro lato, soltanto attrav erso i m eccanism i m otori della m em oria-abitudine, i ricordi puri, conserv ati nelle aree più rem ote e oscure della coscienza, possono tornare a essere presenti, anzi a m aterializzarsi in abitudini e in azioni. 1 0. Ricordiam o che, per Bergson, azione e percezione sono term ini conv ergenti. L’esito finale della trasform azione dei ricordi puri in ricordi-im m agine è la percezione, con cui il corpo seleziona le im m agini. Ma questa percezione si traduce di fatto nell’attiv azione dei m eccanism i m otori che consentono la stessa selezione delle im m agini, cioè si traduce in un’azione che è una risposta alla situazione presente sulla base, indirettam ente, dei ricordi puri e, direttam ente, dei ricordi-im m agine.

Henri Bergson

Introduzione alla metafisica Intuizione e intelligenza Introduzione alla metafisica, § 1 La filosofia di Bergson è una filosofia dell’intuizione. Il tema dell’intuizione è presente sin dalle sue prime opere; tuttavia, soltanto nell’Introduzione alla metafisica del 1903 – di cui presentiamo le pagine iniziali – esso viene chiaramente contrapposto a quello dell’analisi e dell’intelligenza. Questa contrapposizione verrà ulteriormente sviluppata nell’Evoluzione creatrice del 1907.

Se si paragonano tra loro le definizioni della metafisica e le concezioni dell’assoluto, ci si accorge che i filosofi, nonostante le loro divergenze apparenti, concordano nel distinguere due modi profondamente diversi di conoscere una cosa. Il primo implica che si giri intorno alla cosa; il secondo, che si entri in essa. Il primo dipende dal punto di vista in cui ci si pone e dai simboli con cui ci si esprime; il secondo non si rifà ad alcun punto di vista e non si vale di alcun simbolo. Diremo che la prima conoscenza si ferma al relativo, mentre la seconda attinge, ove sia possibile, l’assoluto1 . Prendiamo ad esempio il movimento di un oggetto nello spazio. Io lo percepisco in modo diverso a seconda dal punto di vista, mobile o immobile, da cui lo guardo; lo esprimo diversamente a seconda del sistema di assi, o di punti, a cui lo riferisco, vale a dire, a seconda dei simboli con cui lo traduco. E lo chiamo relativo per questa doppia ragione: che, in un caso come nell’altro, mi pongo all’esterno dell’oggetto medesimo. Quando parlo di un movimento assoluto, ciò avviene perché attribuisco al mobile un interno e qualcosa di simile a stati d’animo, e perché simpatizzo con gli stati, e mi inserisco in essi con uno sforzo d’immaginazione2. Allora, se l’oggetto sarà fermo o in movimento, se assumerà un movimento o un movimento diverso, non proverò la medesima cosa: e ciò che proverò non dipenderà né dal punto di vista che posso scegliere intorno all’oggetto, dato che sarò dentro all’oggetto medesimo, né dai simboli con cui posso cercar di tradurlo, dato che avrò rinunciato a qualsiasi traduzione per possedere l’originale. In breve, il movimento non sarà più colto dall’esterno e, in qualche modo, di dove son io, bensì dall’interno, in se stesso. Possiederò un assoluto3. Prendiamo ancora un personaggio di romanzo, di cui mi vengono raccontate le avventure. Il romanziere potrà moltiplicare i tratti del suo carattere, far parlare ed

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agire il suo eroe quanto vorrà: tutto ciò non equivarrà al sentimento semplice e indivisibile che proverei se, per un istante, coincidessi con il personaggio medesimo. Allora, azioni, gesti e parole mi sembrerebbero fluire naturalmente, come dalla loro fonte. Non si tratterebbe più di accidenti che s’aggiungono via via all’idea che mi facevo del personaggio, arricchendolo sempre più senza mai arrivare a completarlo: il personaggio mi sarebbe dato d’un sol tratto nella sua totalità; e i mille incidenti che lo rivelano, in luogo di aggiungersi alla sua idea e di arricchirla, mi sembrerebbero, al contrario, venirne fuori, senza tuttavia esaurirne o impoverirne l’essenza. Tutto ciò che mi narra della persona, mi fornisce altrettanti punti di vista su di essa; tutti i tratti che me la descrivono, e che non possono farmela conoscere se non con altrettanti paragoni con persone o cose già conosciute, sono segni con cui la si esprime più o meno simbolicamente. Simboli e punti di vista mi collocano dunque all’esterno di essa: non mi danno di essa se non ciò che ha di comune con altre e non le appartiene in proprio. Ma ciò che essa propriamente è, e costituisce la sua essenza, non lo si può percepire dall’esterno, perché è, per definizione, interiore, né si può esprimere con simboli, perché è incommensurabile con qualsiasi altra cosa. Descrizione, storia4 e analisi mi lasciano, quindi, nel relativo: solo la coincidenza con la persona stessa mi darebbe l’assoluto. In questo senso, e in questo senso soltanto, assoluto è sinonimo di perfezione5 . Tutte le fotografie di una città, prese da tutti i punti di vista possibili, per quanto si completino indefinitamente le une con le altre, non varranno mai quell’esemplare in rilievo che è la città in cui si va a passeggio. Tutte le traduzioni di un poema in tutte le lingue possibili, per quante sfumature aggiungano alle sfumature e, correggendosi a vicenda con una specie di ritocco reciproco, diano un’immagine sempre più fedele del poema che traducono, non renderanno mai il senso interiore dell’originale. Una rappresentazione presa da un certo punto di vista, una traduzione fatta con dati simboli, restano sempre imperfette a paragone dell’oggetto su cui la veduta è stata presa, o che i simboli cercano di esprimere. Ma l’assoluto è perfetto nel senso che è perfettamente ciò che è. Per la stessa ragione, senza dubbio, si sono spesso identificati «assoluto» e «infinito»6. Quando io voglia comunicare a qualcuno che non conosca il greco l’impressione semplice che mi dà un verso d’Omero, prima gli tradurrò il verso, poi gli commenterò la mia traduzione, poi svilupperò il mio commento e, di spiegazione in spiegazione, mi avvicinerò sempre più a ciò che voglio esprimere: ma non vi arriverò mai. Quando voi alzate il braccio, compite un movimento di cui avete interiormente la percezione semplice: ma esteriormente, per me che lo guardo, il vostro braccio passa per un punto, poi per un altro punto, e fra questi due punti vi saranno altri punti ancora, di modo che, se comincio a contare, l’operazione procederà senza fine. Visto dall’interno, un assoluto è, dunque, qualcosa di semplice; ma visto dall’esterno, cioè relativamente ad altro, diviene, in rapporto a quei segni che lo esprimono, la moneta d’oro di cui non si sarà mai finito di dare il resto. Ora, ciò che si presta nel medesimo tempo a una apprensione indivisibile e a una enumerazione inesauribile, è, per definizione, un infinito. Ne viene che un assoluto non può esser dato che per intuizione, mentre tutto il resto dipende dall’analisi. Intuizione chiamiamo qui la simpatia per cui ci si trasporta all’interno di un oggetto, in modo da coincidere con ciò che esso ha di unico e, conseguentemente, di inesprimibile. L’analisi, al contrario, è l’operazione che riporta l’oggetto a elementi già conosciuti, vale a dire comuni a questo oggetto e ad altri. Analizzare consiste, dunque, nell’esprimere una cosa in funzione di ciò che essa non è.

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Sicché ogni analisi è una traduzione, uno sviluppo in simboli, una rappresentazione fatta da punti di vista successivi, da cui si segnano altrettanti punti di contatto tra l’oggetto nuovo, studiato, e altri che si crede già di conoscere. Nel desiderio, eternamente insaziato, di abbracciare l’oggetto intorno a cui è condannata a girare, l’analisi moltiplica senza fine i punti di vista, per completare una rappresentazione sempre incompleta; varia senza soste i simboli, per perfezionare una traduzione sempre imperfetta. Per questo prosegue all’infinito7 . Ma l’intuizione, ove sia possibile8, è un atto semplice. Detto ciò, si vedrà senza fatica che la scienza positiva ha, abitualmente, la funzione di analizzare. Essa lavora, anzitutto, su simboli. Anche le più concrete fra le scienze della natura, le scienze della vita, si arrestano alla forma visibile degli esseri viventi, dei loro organi ed elementi anatomici: paragonano tra loro le forme, riconducono le più complesse alle più semplici, studiano, insomma, il funzionamento della vita in ciò che ne è, per così dire, il simbolo visivo9. Se esiste un mezzo per possedere una data realtà assolutamente invece di conoscerla relativamente, per porsi in essa invece di assumere punti di vista su di essa, per averne l’intuizione invece di farne l’analisi, insomma, per coglierla all’infuori di qualsiasi espressione, traduzione o rappresentazione simbolica, la metafisica è proprio questo. La metafisica è, dunque, la scienza che pretende di fare a meno dei simboli10. H. Bergson, Introduzione alla metafisica, a cura di V. Mathieu, Laterza, Roma-Bari 1983 1 . Le due div erse m aniere di conoscere una cosa sono l’analisi, guidata dall’intelligenza, e l’intuizione. Il carattere relativ o dell’analisi – com e v iene chiarito subito dopo – è duplice: essa conduce a una collezione di aspetti particolari dell’oggetto cui si applica (anziché coglierlo nella sua essenza unitaria) e si serv e di elem enti sim bolici per esprim erlo, com e le grandezze m atem atiche, i concetti e i term ini linguistici (anziché com prenderlo nella sua intim a natura). Si noti com e qui Bergson capov olge la prospettiv a positiv istica com tiana, che assegnav a alla conoscenza relativ a (anche se intesa div ersam ente rispetto a Bergson) il prim ato sulla conoscenza assoluta, considerata un retaggio delle età teologica e m etafisica. 2 . Sforzo d’immaginazione: più av anti Bergson dirà sforzo di intuizione. Dunque, l’im m aginazione è una com ponente essenziale dell’intuizione. L’intuizione che consente di cogliere l’assoluto nella realtà è infatti apparentata, per Bergson, con l’intuizione estetica: egli recupera così in parte il filone di pensiero intuizionistico estetico che affondav a le sue radici in Schelling e nel Rom anticism o tedesco. 3 . L’intuizione è dunque possibile attrav erso una sorta di im m edesim azione sim patetica del soggetto conoscente con l’oggetto conosciuto, per cui quest’ultim o v iene conosciuto dal di dentro, riconoscendo in esso la presenza di una durata, di una successione di stati d’anim o. 4 . Storia: ov v iam ente si tratta qui della storia esterna, della descrizione delle azioni o degli av v enim enti che hanno caratterizzato il personaggio, non della storia interna, cioè della durata, che può essere colta soltanto con un atto intuitiv o. 5. La conoscenza assoluta è perfetta perché è com pleta, non dipende da rappresentazioni parziali o sim boliche che non riescono m ai a esprim ere totalm ente l’oggetto. Le singole rappresentazioni, infatti, dev ono essere giustapposte le une alle altre nel tentativ o di av v icinarsi alla com pletezza. Ma nessuna giustapposizione di concetti può esprim ere l’oggetto che intende rappresentare, poiché, anche se fosse esauriente – m a, com e si spiega nel capov erso successiv o, ciò è im possibile – nel senso di contenere tutte le rappresentazioni parziali possibili, essa ci darebbe sem pre soltanto una pluralità di im m agini esteriori e non coglierebbe l’oggetto nella sua intim a essenza unitaria. 6 . L’assoluto è infinito perché, com e è chiarito subito dopo, l’enum erazione delle sue determ inazioni è inesauribile, per cui esso non può essere conosciuto attrav erso un procedim ento analitico, m a dev e essere colto m ediante un unico atto d’intuizione onnicom prensiv a. 7 . Il procedim ento analitico è infinito perché non ha m ai term ine, m a proprio per questo non raggiunge m ai l’infinito, l’assoluto. L’intuizione inv ece afferra l’infinito, poiché in un unico atto conoscitiv o coglie il proprio oggetto assolutam ente. 8. Da questo inciso sem bra che Bergson dubiti della possibilità dell’intuizione. Ma ogni dubbio in proposito v iene fugato dalla prosecuzione dell’argom entazione. Le riserv e di Bergson riguardano un altro

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aspetto. Infatti, poiché l’intuizione com porta un radicale abbandono delle consuete abitudini conoscitiv e – dom inate dall’intelligenza analitica – non è escluso che per m olti indiv idui, che non riescono m ai a sollev arsi da questo condizionam ento, l’intuizione rim anga una non-possibilità. In ogni caso, è im possibile descriv ere l’intuizione con strum enti concettuali e linguistici, poiché questo significa necessariam ente arrestarsi al liv ello dell’intelligenza: l’intuizione è un atto conoscitiv o sem plice, cioè non com posto di passaggi logici, e com e tale può essere espressa soltanto m ediante se stessa. 9 . La v ita, com e Bergson m ostrerà nell’Evoluzione creatrice, è il fenom eno naturale più v icino alla durata della coscienza: al pari di essa, com porta un continuo div enire e cam biare, un crescere su se stessi, un essere storia. Tuttav ia, le scienze biologiche non studiano la v ita in sé, com e un assoluto, m a si lim itano a una conoscenza relativ a delle sue singole m anifestazioni esteriori. Anche le scienze biologiche, com e tutte le altre scienze «positiv e» – si noti l’uso dell’aggettiv o da parte di Bergson – non hanno una funzione autenticam ente conoscitiv a, m a pratica. Esse tendono non già a cogliere la realtà nella sua essenza ultim a, m a a orientare la condotta dell’uom o. A questo scopo, una conoscenza relativ a della natura, che ev idenzi i div ersi aspetti sui quali può essere div ersam ente indirizzata l’azione um ana, è m olto più utile di un’intuizione che colga l’assoluto nell’essenziale unità del suo div enire. 1 0. La m etafisica è una scienza fondata sull’intuizione: quindi essa dev e poter fare a m eno dei sim boli – cioè dei concetti e del linguaggio. L’av ocazione della m etafisica nell’am bito dell’alogico e dell’inesprim ibile sim bolicam ente rende com unque difficile la definizione della figura del filosofo, il quale, se da un lato dev e coltiv are la m etafisica, dall’altro dev e poter esprim ere e com unicare i risultati della propria ricerca. Certo Bergson v ede nell’uso della m etafora, della sim ilitudine, dell’allusione altrettanti strum enti di cui il filosofo dispone per accom pagnare il suo lettore fino alla soglia dell’intuizione, lasciando poi al singolo il com pito – che egli solo può assolv ere – di fare il salto dal pensiero intellettuale a quello intuitiv o. Ma ciò non risolv e com pletam ente il problem a.

Wilhelm Dilthey

La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito Comprensione storica e oggettivazione della vita La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito, sez. II, III, 1 Il brano che presentiamo è tratto da La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito (1910), che segue di quasi trent’anni L’introduzione alle scienze dello spirito (1883). La differenza di fondo tra le due opere consiste nel passaggio dalla questione gnoseologica (che cosa studiano e come procedono le scienze dello spirito) a una teoria della storicità dell’essere umano e del suo mondo. In base a quest’ultima prospettiva, la comprensione del mondo umano come mondo storico-sociale può realizzarsi soltanto mediante l’analisi della sua struttura e dei suoi elementi, cioè gli «individui, le comunità e le opere in cui si sono trasposti la vita e lo spirito». L’esperienza interna, l’introspezione, l’interiorità soggettiva dell’Erleben non sono allora più sufficienti alle scienze dello spirito, le quali devono considerare le espressioni in cui si manifesta la vita, cioè lo spirito oggettivo.

Mediante l’idea dell’oggettivazione della vita noi perveniamo per la prima volta a gettare uno sguardo sull’essenza di ciò che è storico. Tutto è qui sorto dall’attività spirituale e reca quindi il carattere della storicità: perfino nel mondo sensibile esso si inserisce come prodotto della storia. Dalla distribuzione degli alberi in un parco, dalla disposizione delle case in una strada, dallo strumento appropriato di un artigiano fino

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alla sentenza del tribunale, tutto è intorno a noi, a ogni ora, storicamente divenuto. Ciò che lo spirito immette oggi del proprio carattere nella sua manifestazione di vita, è domani, quando ci sta dinanzi, storia. Col procedere del tempo noi siamo attorniati dalle rovine di Roma, da cattedrali, dai castelli della monarchia assoluta. La storia non è nulla di separato dalla vita, nulla di staccato dal presente a causa della sua distanza nel tempo1 . Guardiamo il risultato: le scienze dello spirito hanno, come loro datità complessiva, l’oggettivazione della vita. Ma in quanto l’oggettivazione della vita diventa per noi qualcosa di inteso, essa racchiude sempre, in quanto tale, la relazione dell’esterno all’interno. Perciò tale oggettivazione è ovunque legata nell’intendere all’Erleben, in cui all’unità della vita si dischiude il suo contenuto, permettendo così ad essa di interpretare quello di tutte le altre. Dal momento che qui stanno i dati delle scienze dello spirito, risulta pure che tutto ciò che è stabile ed estraneo, in quanto proprio alle immagini del mondo fisico, deve venir eliminato dal concetto del dato proprio di questo campo. Tutto il dato è qui venuto alla luce, e quindi è storico; è inteso, e quindi contiene in sé un elemento comune; è noto in quanto è inteso, e contiene in sé un raggruppamento del molteplice, poiché già l’interpretazione del manifestarsi della vita nell’intendere superiore poggia su un raggruppamento. Anche il procedimento di classificazione di tali manifestazioni è quindi già presente nei dati delle scienze dello spirito. E qui viene a completarsi il concetto delle scienze dello spirito. Il loro ambito si estende quanto l’intendere, e l’intendere ha il suo oggetto unitario nell’oggettivazione della vita. Così il concetto di scienza dello spirito è determinato, in base all’ambito dei fenomeni che rientrano in essa, mediante l’oggettivazione della vita nel mondo esterno. Lo spirito intende soltanto ciò che esso stesso ha creato. La natura, cioè l’oggetto della scienza naturale, comprende la realtà prodotta indipendentemente dall’opera dello spirito. Tutto ciò in cui l’uomo ha impresso, operando, la sua impronta, costituisce l’oggetto delle scienze dello spirito2. E anche l’impressione «scienza dello spirito» riceve a questo punto la sua giustificazione. Si è nel passato discorso dello spirito delle leggi, del diritto, della costituzione: ora possiamo dire che tutto ciò in cui lo spirito è oggettivato, rientra nell’ambito delle scienze dello spirito. W. Dilthey, La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito, in Lo storicismo tedesco, a cura di P. Rossi, Utet, Torino 1977 1 . L’ordine dei fatti spirituali ha una sola possibilità di com prensione, che consiste nel considerarli com e oggettiv azioni della v ita. Quest’ultim a, infatti, dà luogo a espressioni che possono essere riv issute e interpretate, e quindi com prese e conosciute. 2 . L’oggetto delle scienze dello spirito è ciò che la v ita ha creato oggettiv andosi. L’introspezione non è più sufficiente a garantire una v ia d’accesso al m ondo della storia, che è il fluire della v ita: occorre il riferim ento «retrospettiv o» alle espressioni in cui essa si è oggettiv ata.

Oswald Spengler

Il tramonto dell’Occidente Morfologia della storia universale

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Il tramonto dell’Occidente, vol. I, passim La distinzione diltheyana tra spiegazione causale dei fatti naturali e comprensione intuitiva dei fenomeni storici si irrigidisce, in Spengler, nell’antitesi tra due modi di concepire la realtà: «il mondo come natura» e «il mondo come storia». Quest’ultimo corrisponde alla natura vivente di Goethe, cioè a un divenire che si articola in una successione infinita di forme omologhe, in questo caso le culture (o civiltà). Al loro divenire presiede una necessità organica nella quale si incarna il volere irrazionale del destino. Su queste sommarie premesse concettuali, Spengler costruisce una prolissa opera il cui successo è dovuto soprattutto al fatto che in essa si dà corpo alle inquietudini dei tempi. Un equivoco va tuttavia dissipato: Spengler non è stato un precursore delle ideologie nazionalsocialistiche, non più di quanto lo siano stati tutti i filosofi della crisi. Per lui, infatti, tutte le civiltà sono destinate a spegnersi, compresa quella occidentale o «faustiana». «Tra pochi secoli non vi sarà più una civiltà euro-occidentale, non vi saranno più tedeschi, inglesi, francesi allo stesso modo che ai tempi di Giustiniano non vi furono più Romani».

LA

VITA DELLE CULTURE

Le culture sono organismi; la storia universale è la loro biografia complessiva. L’immensa storia della cultura cinese o della cultura antica è morfologicamente1 l’esatta contropartita della piccola storia del singolo uomo o di un animale, di un albero, di un fiore. Per lo sguardo faustiano2 non si tratta di un’esigenza, ma di un’esperienza: se si vuol conoscere la forma interna, ovunque ripetuta, la morfologia comparativa delle piante e degli animali ha già da lungo tempo preparato il metodo adatto. Nel destino delle singole culture che si succedono, che crescono l’una accanto all’altra, si toccano, si ostacolano, si soffocano, viene a esaurirsi il contenuto di tutta la storia umana. E se passiamo spiritualmente in rassegna le loro forme, che finora erano troppo profondamente nascoste sotto la superficie del corso banale di una «storia dell’umanità», perveniamo a scoprire la forma originaria della cultura, libera da ogni elemento perturbatore e privo di significato, la quale sta alla base di tutte le culture particolari come loro ideale formale. Una cultura nasce3 nell’attimo in cui una grande anima si desta dallo stato psichico originario dell’umanità eternamente fanciulla e se ne distacca, come una forma da ciò che è privo di forma, come qualcosa di limitato e di perituro dall’illimitato e dal permanente. Essa fiorisce sulla base di un territorio delimitabile in modo preciso, al quale rimane vincolata come una pianta. Una cultura perisce quando quest’anima ha realizzato l’intera somma delle sue possibilità sotto forma di popoli, di lingue, di dottrine religiose, di arti, di stati e di scienze, ritornando quindi nel grembo della spiritualità originaria. Ma la sua esistenza vivente, cioè quella successione di grandi epoche che designano in una linea retta il suo compimento progressivo, è una lotta interiore e piena di passione per l’affermazione dell’idea contro le potenze del caos verso l’esterno, e verso l’interno contro l’inconscio in cui esse si sono astiosamente ritirate. Non è soltanto l’artista a combattere contro la resistenza della materia e l’annientamento dell’idea contro di sé. Ogni cultura si trova in una relazione profondamente simbolica e quasi mistica con ciò che è esteso, con lo spazio nel quale e attraverso il quale essa vuole realizzarsi. Quando il fine è raggiunto e l’idea, la

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molteplicità delle sue possibilità interne, si è compiuta e si è realizzata verso l’esterno, improvvisamente la cultura si irrigidisce; essa muore, il suo sangue si coagula, le sue forze vengono meno – ed essa diventa una civiltà in declino4. Questo è ciò che sentiamo e intendiamo parlando di egizianismo, di bizantinismo, di mandarinismo. Così essa può ancora, come un gigantesco albero marcito nella foresta, protendere i suoi rami fradici per secoli e millenni. È quello che vediamo in Cina, in India, nel mondo islamico. In questo modo l’antica civiltà in declino dell’epoca imperiale si elevava gigantesca, con apparente forza giovanile e apparente ricchezza, sottraendo aria e luce alla giovane cultura araba dell’Oriente. Questo è il senso di tutti i tramonti della storia – del compimento interno ed esterno, dell’esaurimento che sovrasta ogni cultura vivente. Di essi quello che ci appare più chiaro nei suoi contorni è il «tramonto dell’antichità», mentre già oggi avvertiamo chiaramente in noi e intorno a noi i primi indizi di un avvenimento ad esso del tutto analogo per corso e durata, che appartiene ai primi secoli del prossimo millennio: il «tramonto dell’Occidente»5 .

IL

DESTINO DELL ’OCCIDENTE

Ora la massa percorre tranquillamente la sua strada: ha finalmente conquistato questa libertà, ma sullo sfondo le nuove potenze combattono, non viste, per comperare la stampa6. Senza che il lettore lo avverta, il giornale – e con esso anche il lettore – cambia di padrone. Anche qui il denaro trionfa costringendo al suo servizio gli spiriti liberi. Nessun dominatore ha mai avuto meglio in suo potere i propri animali; si scatena il popolo come massa di lettori, ed esso si precipita per le strade, si getta sull’obiettivo indicato, minaccia e spacca le finestre. Un cenno all’apparato della stampa e il popolo tace e ritorna a casa. La stampa è oggi un esercito con proprie armi accuratamente organizzate, con giornalisti come ufficiali: il soldato obbedisce ciecamente, i mutamenti di obiettivi bellici e di piano operativo si compiono senza che egli ne venga a conoscenza. Il lettore nulla sa di ciò che si vuol fare con lui, e non deve neppure sapere quale sarà il suo ruolo. Non esiste una satira più tremenda della libertà di pensiero. Un tempo non si poteva osare di pensare liberamente; ora ciò è permesso, ma non è più possibile. Si può pensare soltanto ciò che si deve volere, e proprio questo viene percepito come libertà. [...] La democrazia annienta se stessa con il denaro, dopo che il denaro ha annientato lo spirito. Ma proprio perché sono svaniti tutti i sogni di migliorare la realtà mediante le idee di uno Zenone7 o di un Marx, e si è imparato che nel regno della realtà una volontà di potenza può essere piegata soltanto da un’altra volontà – questa è la grande esperienza dell’epoca degli stati in lotta – sorge alla fine una profonda nostalgia per tutto ciò che ancora vive delle vecchie e nobili tradizioni. Si è stanchi fino al disgusto dell’economia monetaria. Si spera in una liberazione da qualsiasi parte venga, in una nota genuina di onore e di cavalleria, di nobiltà interiore, di rinuncia e di senso del dovere. Viene allora il tempo in cui le potenze del sangue8 ricche di forma si ridestano nel profondo, dopo essere state cacciate dal razionalismo delle grandi città. Tutto ciò che si è conservato per il futuro della tradizione dinastica e dell’antica nobiltà, tutto ciò che si è conservato del costume superiore che si mantiene al di sopra del denaro, tutto ciò che è in sé abbastanza forte per essere – secondo il detto di Federico il Grande – servitore dello stato in un lavoro duro, pieno di rinunce, scrupoloso, anche nel possesso del potere illimitato, tutto ciò che ho designato come socialismo in contrapposizione al capitalismo – tutto ciò diventa all’improvviso il punto

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di racolta di immense forze vitali. Il cesarismo cresce sul terreno della democrazia, ma le sue radici affondano nel substrato del sangue e della tradizione9. L’antico Cesare deve il suo potere al tribunato, ma la sua dignità e quindi anche la sua durata la possiede in quando princeps. O. Spengler, Il tramonto dell’Occidente, in Lo storicismo tedesco, a cura di P. Rossi, Utet, Torino 1977 1 . Le culture, o civ iltà, sono organism i biologici di una specie particolare, e hanno quindi gli stessi caratteri fondam entali e lo stesso ciclo di esistenza, cioè la stessa forma. È per questo che Spengler chiam a il loro studio «m orfologia della storia univ ersale», per analogia con lo studio «m orfologico» degli organism i v egetali e anim ali. 2 . Lo «sguardo faustiano» è quello dell’anima faustiana, i cui sim boli sono lo spazio illim itato, l’im pulso v erso la profondità, la consapev olezza di un io che osserv a se stesso. Essa rappresenta il m odo di espressione della civ iltà occidentale m oderna (essenzialm ente germ anica), in contrapposizione a quella antica, che incarna l’anima apollinea. È ev idente, qui com e altrov e – per esem pio, nella concezione ciclica della storia e nella nozione di destino – l’influenza di Nietzsche. 3 . Le culture nascono dall’um anità prim itiv a, che non ha esistenza storica e per Spengler si identifica con il m ondo contadino. 4 . Zivilisation è il term ine con il quale Spengler indica la fase term inale del ciclo v itale di una civ iltà (Kultur). Non è un tipo div erso di cultura, m a la form a della sua m orte ineluttabile. «La storia di una cultura è la progressiv a realizzazione di ciò che ad essa è possibile. Il suo com pim ento equiv ale alla sua fine». Pur risultando strutturalm ente div erse tra loro, le culture ripetono la m edesim a v icenda di v ita. 5. Il prim o indizio del prossim o tram onto è indiv iduato nel rov esciam ento di tutti i v alori: se le culture creano v alori, le civ iltà in declino li riducono a problemi. Altri indizi sono l’irreligiosità, il socialism o m aterialistico che ne è la m assim a m anifestazione, l’afferm azione della borghesia, la dem ocrazia parlam entare, la crescita delle m etropoli, la prev alenza dell’econom ia sulla politica. Tem i com uni, questi, a tutte le form e di critica della società di m assa. 6 . Questo passo illustra un caso di dom inio del denaro, particolarm ente grav e agli occhi di Spengler, perché coloro che com andano la stam pa «producono, trasform ano, cam biano la v erità», che «per la m assa è ciò che si legge e si ascolta continuam ente». 7 . Si tratta di Zenone di Cizio (IV-III sec. a.C.), il fondatore della scuola stoica. 8. È frequente nell’opera di Spengler l’uso di espressioni che richiam ano ideologie rom antiche che esaltano il sangue o la razza, che circolav ano am piam ente nella cultura tedesca più v icina a posizioni conserv atrici e nazionalistiche. Del resto, le culture in quanto organism i, hanno un’anim a che le distingue e un sangue (legato alla terra da cui sorgono) che le alim enta. 9 . La diagnosi del declino consente a Spengler anche una prev isione precisa del futuro. Noi siam o, infatti, «contem poranei» dei Rom ani dell’età im periale e dei Cinesi sotto la dinastia Han (I-III secolo d.C.). Ci aspetta la trasform azione della dem ocrazia in un regim e cesaristico, che rappresenta sul piano politico l’ultim a fase della civ iltà in declino. Il cesarism o consiste nel potere di un capo che si afferm a com e tale anche in v irtù del fav ore delle m asse, e perciò Spengler può dire che essa, da un lato, rappresenta la fine della dem ocrazia, m entre dall’altro, ne è una conseguenza. Nel linguaggio della scienza politica, il term ine «cesarism o» è stato usato piuttosto per indicare la natura e l’origine militari di un gov erno assoluto.

Max Weber

Il metodo delle scienze storico-sociali L’oggettività delle scienze storico-sociali Il metodo delle scienze storico-sociali, passim

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I passi che presentiamo sono tratti dai saggi «L’oggettività conoscitiva della scienza sociale e della politica sociale» e «Studi critici intorno alla logica delle scienze della cultura», le cui traduzioni sono comprese nel Metodo delle scienze storico-sociali. Essi si riferiscono a due nozioni chiave della metodologia di Weber: l’avalutatività e la spiegazione causale. Queste nozioni costituiscono una risposta alla questione fondamentale se sia possibile una conoscenza oggettiva dei fenomeni storico-sociali. L’avalutatività, cioè l’astensione da prese di posizione valutative, è una condizione imprenscindibile della scienza storico-sociale come di quella naturale. La spiegazione causale, pur nel significato specifico che assume nelle scienze della cultura – di spiegazione condizionale e non di connessione necessaria – è il primo fondamento della loro scientificità.

L’AVALUTATIVITÀ

DELLE SCIENZE STORICO-SOCIALI

Ogni riflessione pensante sugli elementi ultimi dell’agire umano fornito di senso è vincolata anzitutto alle categorie di «scopo» e di «mezzo». Noi vogliamo qualcosa, in concreto, o «per il suo proprio valore» oppure come mezzo al servizio di ciò che è voluto in ultima linea. Alla considerazione scientifica è quindi accessibile anzitutto, incondizionatamente, la questione dell’opportunità dei mezzi in relazione ad un dato scopo. In quanto noi (entro i limiti attuali del nostro sapere) possiamo constatare in maniera valida quali mezzi sono appropriati o non appropriati per condurre ad uno scopo prospettato, possiamo pure per questa strada misurare le chances di conseguire con determinati mezzi a disposizione uno scopo determinato, e quindi criticare indirettamente la stessa determinazione dello scopo, in base alla situazione storica presente, come praticamente fornita di senso oppure come priva di senso in base al configurarsi dei rapporti dati. Noi possiamo inoltre, se sembra data la possibilità di raggiungere uno scopo prospettato, stabilire – naturalmente sempre entro i limiti del nostro sapere attuale – le conseguenze che avrebbe l’impiego dei mezzi richiesti accanto all’eventuale attuazione dello scopo proposto, sulla base della connessione complessiva di ogni divenire. Noi offriamo in tale maniera a colui che agisce la possibilità di misurare tra loro le conseguenze non volute e quelle volute del suo agire, e di rispondere così alla questione: che cosa «costa» l’attuazione dello scopo voluto, in forma di perdita prevedibile di altri valori? Dal momento che, nella grande maggioranza dei casi, ogni scopo al quale si tende «costa» oppure può costare qualcosa, l’auto-riflessione di uomini che agiscano con responsabilità non può prescindere dalla reciproca misurazione dello scopo e delle conseguenze dell’agire; e renderla possibile è infatti una delle funzioni essenziali della critica tecnica, quale noi l’abbiamo finora considerata1 . Tradurre quella misurazione in una decisione non è certo più un compito possibile della scienza, bensì dell’uomo che agisce volontariamente: egli misura e sceglie tra i valori in questione secondo la propria coscienza e secondo la sua personale concezione del mondo2. La scienza può condurlo alla coscienza che ogni agire, e naturalmente anche, secondo le circostanze, il nonagire, significa nelle sue consegenze una presa di posizione in favore di determinati valori, e perciò – il che è oggi così volentieri dimenticato – di regola contro altri3. Compiere la scelta è però cosa sua.

LA

POSSIBILITÀ OGGETTIVA

La possibilità di una selezione entro l’infinità degli elementi determinati è in primo

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luogo condizionata dal tipo del nostro interesse storico. Quando si dice che la storia deve intendere causalmente la concreta realtà di un «avvenimento» nella sua individualità, ciò non significa evidentemente, come già abbiamo visto, che essa debba «riprodurlo» abbreviato e spiegarlo causalmente nella totalità delle sue qualità individuali: questo sarebbe un compito non soltanto di fatto impossibile, ma anche in linea di principio privo di senso. Ma alla storia spetta esclusivamente la spiegazione causale di quegli «elementi» e di quegli «aspetti» dell’avvenimento in questione, i quali rivestono da determinati punti di vista un «significato universale» e perciò un interesse storico, proprio come le considerazioni del giudice prendono in esame non già l’intero corso individuale dell’accadimento, ma soltanto i suoi elementi essenziali per la sussunzione sotto le norme4 [...]. Ma la nostra questione specifica è però di stabilire mediante quali operazioni logiche cogliamo, e possiamo giustificare dimostrativamente, che sussiste una siffatta relazione causale tra quegli elementi «essenziali» dell’effetto e determinati elementi entro l’infinità dei momenti determinati. Ovviamente non mediante la semplice «osservazione» del processo – in ogni caso non in tale modo, se per «osservazione» si intende una «fotografia» spirituale, «priva di presupposti», di tutti i processi fisici e psichici che cadono nella sezione di spazio e di tempo in esame, supposto che ciò sia possibile. Ma l’imputazione causale si compie nella forma di un processo concettuale, che implica una serie di astrazioni. La prima, e decisiva, è appunto quella che compiamo pensando una o alcune delle componenti causali oggettive del processo mutate in una determinata direzione, e chiedendoci se, nelle condizioni così mutate dell’evento, sarebbe «stata da aspettarsi» la medesima conseguenza (nei punti «essenziali»), oppure quale altra5 . Se si considerano però in maniera ancor più precisa questi «giudizi di possibilità» – cioè le asserzioni su ciò che «sarebbe» avvenuto nel caso di un’esclusione o di un mutamento di certe condizioni – e se ci si chiede in primo luogo come noi propriamente perveniamo ad essi, non può sussistere alcun dubbio che si tratti senza eccezioni di procedimenti di isolamento e di generalizzazione; ciò vuol dire che noi scomponiamo il «dato» in «elementi», finché ognuno di questi può venir inserito in una «regola dell’esperienza» e si può quindi stabilire quale effetto vi «sarebbe» stato da «aspettare» da parte di ognuno di essi, sussistendo gli altri come «condizioni», secondo una regola dell’esperienza. Un «giudizio di possibilità», nel senso in cui tale espressione è qui usata, implica di continuo il riferimento a regole dell’esperienza. La categoria della «possibilità» non viene quindi impiegata nella sua forma negativa, cioè nel senso in cui essa è un’espressione della nostra ignoranza, o dell’incompiutezza del nostro sapere; al contrario, essa qui significa il riferimento ad un sapere positivo concernente «regole del divenire», cioè al nostro sapere «nomologico», come si suole dire6. M. Weber, Il metodo delle scienze storico-sociali, a cura di P. Rossi, Einaudi, Torino 1958 1 . Il piano su cui si pongono le scienze storico-sociali non è quello della v alidità dei v alori (cioè di ciò che gli uom ini considerano oggetto di scelta), m a soltanto quello della loro esistenza di fatto. E sul piano dell’esistenza di fatto è allora possibile una critica tecnica intesa com e una considerazione scientifica di ideali e di giudizi di v alore, riguardante sia il rapporto dei v alori assunti com e scopo con i m ezzi della loro realizzazione, sia le conseguenze che dalla realizzazione e dai m ezzi im piegati possono deriv are. 2 . Le scienze storico-sociali non possono form ulare m ai giudizi di v alore; i loro risultati non possono, per esem pio, div entare la base di una certa direzione politica. Giudicare della v alidità dei v alori, o della preferibilità dell’uno rispetto all’altro, non è com pito di nessuna scienza em pirica, m a è «questione di fede», legata alla v isione personale della v ita e del m ondo. 3 . L’atto della scelta che l’uom o esercita, più o m eno consapev olm ente nei confronti dei v alori, m ette in

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luce la dim ensione fondam entale delle sfere di v alore, che non è quella dell’ordine sistem atico di cui parlav a Rickert (al quale Weber si riconnette, tuttav ia, per m olti altri aspetti), m a quella del conflitto, della collisione tra v alori reciprocam ente escludentisi. È ciò che Weber chiam a, con espressione desunta da John Stuart Mill, «politeism o dei v alori». Se i v alori sono in conflitto e la scelta dell’uom o è, per così dire, una questione di fede, allora non sarà possibile neppure un’etica norm ativ a. E difatti sono possibili due form e di etica tra loro contrapposte: l’etica dell’intenzione, che assum e e persegue un determ inato v alore com e assoluto indipendentem ente da ogni considerazione dei m ezzi e delle conseguenze, e l’etica della responsabilità, che m ette in relazione i fini da perseguire con le condizioni della loro realizzazione. 4 . Weber supera qui sia la distinzione dilthey ana tra scienze della natura e scienze dello spirito, sia quella di Windelband e Rickert tra scienze nom otetiche e idiografiche. Non è più questione di scienze di leggi o di ev enti; entram bi i tipi di scienze, per essere tali, dev ono giungere a istituire connessioni causali tra i fenom eni. La differenza consiste nel div erso tipo di connessione causale e nella div ersa funzione del sistem a di leggi che ne deriv a: nelle scienze naturali, queste sono lo scopo della ricerca, nelle scienze storico-sociali, ne sono lo strum ento. 5. L’im putazione causale, cioè il riconoscim ento di un rapporto di causazione tra due ev enti storici, si fonda sui giudizi di possibilità oggettiv a. Ciò richiede la costruzione di sequenze causali ipotetiche, div erse dal processo reale per l’esclusione di un elem ento. Se l’esclusione di tale elem ento conduce alla costruzione di un processo possibile div erso da quello reale, allora bisognerà concludere che esso interv iene com e causa nel processo in questione. Questo procedim ento, che non m ette capo (né può farlo) al riconoscim ento di connessioni causali necessarie, non soltanto ci dice che un dato elem ento di un processo storico è condizione rilev ante dell’av v enim ento che v ogliam o spiegare, m a ci dice anche in quale m isura lo è. I giudizi di possibilità oggettiv a, infatti, sono suscettibili di una «scala di gradi di determ inatezza», dalla causazione adeguata (rapporto costante tra un determ inato elem ento e l’esito del processo), alla causazione accidentale (il caso in cui il rapporto av rebbe potuto v erificarsi ugualm ente sotto altre condizioni). 6 . A questo punto la scienza storico-sociale, che si propone di spiegare causalm ente la realtà, non può fare a m eno di ricorrere a generalizzazioni, astrazioni, leggi; in altri term ini, ha bisogno del sapere nom ologico, cioè di una struttura di generalizzazioni astratte (i tipi ideali) e di leggi (le regole generali del div enire). Naturalm ente, i tipi ideali non sono i concetti delle scienze esatte, né le regole del div enire sono le leggi necessarie della scienza naturale. Inoltre, è div ersa la funzione del sapere nom ologico nelle scienze della natura e in quelle storico-sociali. Nelle prim e, secondo Weber, esso costituisce il fine della ricerca, nelle seconde lo strum ento, giacché il fine rim ane pur sem pre quello di conoscere ev enti storici, che sono singolari.

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7. Il pragmatismo

Charles S. Peirce

Come rendere chiare le nostre idee Il significato della credenza Come rendere chiare le nostre idee, II I due scritti più noti di Peirce sono due saggi pubblicati sul «Popular Science Monthly», rispettivamente nel 1877 e nel 1878: Il fissarsi della credenza e Come rendere chiare le nostre idee. Questi due saggi – entrambi ricompresi nella raccolta postuma Caso, amore e logica – costituiscono anche l’atto ufficiale di nascita del pragmatismo. Nel primo, Peirce spiegava perché sorgono e in che modo si consolidano le credenze. Per quanto riguarda la loro origine, le credenze nascono come risposta a una situazione di dubbio, in quanto esse forniscono un’opinione che, vera o falsa che sia, viene stabilmente assunta come regola di condotta che tende a eliminare l’incertezza. Il consolidamento – o, come Peirce dice, il «fissarsi» – della credenza può invece essere conseguito attraverso quattro «metodi»: della tenacia, dell’autorità, della metafisica e della scienza. Tra essi deve comunque essere preferito il metodo scientifico, il solo che consenta alla credenza di mettere alla prova se stessa e di autocorreggersi progressivamente. Nel secondo saggio, invece – di cui presentiamo alcuni passi centrali – viene definito il significato della credenza, cioè ciò che consente di distinguere una credenza da un’altra. Nel ricondurre questo significato alle conseguenze pratiche che la credenza comporta, Peirce abbatteva il tradizionale steccato che divideva la definizione teorica di un oggetto dalla sua utilizzazione pratica (cioè il pensiero dall’azione), stabilendo il caposaldo fondamentale del pragmatismo.

I princìpi esposti nel primo di questi scritti1 conducono subito ad un metodo per raggiungere una chiarezza di pensiero di grado assai più alto che non la «distinzione» dei logici. Abbiamo visto che l’azione del pensiero è stimolata dall’irritazione del dubbio, e cessa quando la credenza è raggiunta; di modo che produrre la credenza è la sola funzione del pensiero. Tutte queste parole, però, sono troppo cariche per il mio scopo presente, – come se avessi descritto i fenomeni quali apparirebbero sotto un microscopio mentale. Il dubbio e la credenza, come queste parole vengono comunemente adoperate, si riferiscono a discussioni religiose o comunque gravi. Ma qui le ho usate per designare l’inizio di una qualsiasi questione, non importa se grande o piccola, e la risoluzione di essa. Se, per esempio, in un tram a cavalli, tiro fuori il mio portamonete e trovo una moneta da cinque centesimi e cinque monete da un centesimo, decido mentre metto mano alla borsa in quale modo pagherò il mio biglietto. Chiamare una simile questione dubbio, e la mia decisione credenza, significa

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certamente adoperare parole assai sproporzionate all’occasione. Parlare di un simile dubbio come causa di un’irritazione che ha bisogno di essere acquietata suggerisce che io abbia un carattere sconfortevole fino ai limiti della pazzia. Eppure, se esaminiamo la faccenda minuziosamente, dobbiamo ammettere che se vi è la minima esitazione (come ve ne sarà sicuramente, a meno che io agisca in base a qualche abitudine precedentemente stabilita), sebbene irritazione sia una parola troppo forte, sono però stimolato a quella piccola attività mentale che sarà necessaria per decidere come devo agire2. Il più delle volte i dubbi sorgono da qualche indecisione, per momentanea che sia, nella nostra azione. Talvolta però non è così. Devo, per esempio, aspettare in una stazione ferroviaria, e per passare il tempo leggo le réclames sul muro, confronto i vantaggi fra diversi treni e diversi itinerari che non ho nessuna intenzione di prendere, semplicemente immaginando di essere in uno stato di esitazione perché mi annoio di non aver nulla che mi preoccupi. L’esitazione finta, sia essa finta per divertimento o per nobile scopo, ha una grande parte nella produzione della ricerca scientifica3. Qualunque sia la provenienza del dubbio esso stimola la mente ad un’attività che può essere lieve o energica, calma o turbolenta. Le immagini passano rapidamente attraverso la nostra coscienza, fondendosi senza posa l’una nell’altra, finché, quando tutto è finito – può essere dopo una frazione di secondo, dopo un’ora o dopo lunghi anni – ci troviamo decisi sul come dobbiamo agire in circostanze simili a quelle che hanno causata la nostra esitazione. In altre parole, abbiamo raggiunto la credenza. [...] Che cosa, dunque, è la credenza? Abbiamo visto che ha tre proprietà: 1) è qualcosa di cui ci rendiamo conto4; 2) acquieta l’irritazione del dubbio; 3) implica lo stabilirsi nella nostra natura di una regola d’azione, o, per dirla in breve, di un’abitudine5 . Mentre acquieta l’irritazione del dubbio, che è il motivo per pensare, il pensiero si rilassa, e si ferma in riposo per un momento quando la credenza è raggiunta. Ma dal momento che la credenza è una regola per l’azione, l’applicazione della quale implica ulteriori dubbi e pensieri, nello stesso tempo in cui essa è un punto d’arrivo, è anche un punto di partenza per il pensiero. Ed è per questo che mi sono permesso di chiamarla pensiero in riposo, sebbene il pensiero sia essenzialmente un’azione. L’esito finale del pensare è l’esercizio della volizione, e di questo il pensiero non fa più parte; ma la credenza è solo uno stadio dell’azione mentale, un effetto del pensiero sulla nostra natura, il quale effetto influenzerà il futuro pensare6. L’essenza della credenza è lo stabilirsi di un’abitudine, e differenti credenze si distinguono dai differenti modi d’azione che fanno sorgere. Se le credenze non si differiscono in questo rispetto, se acquietano lo stesso dubbio producendo la stessa regola d’azione, allora mere differenze nella maniera di percepirle non ne fanno credenze differenti, non più che il suonare una stessa melodia in diverse chiavi ne faccia diverse melodie7 . [...] Per sviluppare il significato di una cosa non dobbiamo far altro, dunque, che determinare quali abitudini essa produce, giacché quello che una cosa significa è semplicemente l’abitudine implicata da essa. L’identità di un’abitudine dipende dal come essa ci porterà ad agire, non solamente nelle circostanze che probabilmente sorgeranno, ma anche in quelle, per improbabili che siano, che possono sorgere8. Dipende, in altre parole, dal quando e dal come ci porterà ad agire. Per ciò che riguarda il quando, ogni stimolo di azione è derivato dalla percezione; e per ciò che riguarda il come, ogni scopo dell’azione è di produrre qualche risultato sensibile. Così dobbiamo scendere al tangibile e al pratico, per trovare la radice di ogni vera distinzione di pensiero per sottile che sia; e non vi è distinzione di significato, per fine

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che sia, che possa consistere in altro che in una possibile differenza pratica. C.S. Peirce, Caso, amore e logica, Introduzione di M.R. Cohen, trad. di N. e M. Abbagnano, Taylor, Torino 1956 1 . Si riferisce al saggio su I l fissarsi della credenza. 2 . Nelle pagine precedenti, Peirce av ev a am piam ente polem izzato contro l’intuizionism o cartesiano, che fa coincidere la chiarezza e distinzione di un’idea con la sua ev idenza im m ediata, m entre com e v edrem o tra poco, la chiarezza si ha, per Peirce, soltanto alla fine della ricerca, quando il pensiero ha m esso capo alla credenza ed è uscito dalla situazione di dubbio. Lo stesso Cartesio, inoltre, av ev a usato la nozione di dubbio per indicare una condizione opposta a quella dell’ev idenza. Ma, in Cartesio, il dubbio esprim e una situazione in cui si m ettono in questione i fondam enti stessi della realtà – la v alidità dell’esperienza, l’esistenza di un m ondo esterno, la possibilità stessa di una conoscenza razionale. In nessuno di questi sensi così radicali il term ine «dubbio» v iene usato da Peirce. Il dubbio esprim e sem plicem ente una condizione di incertezza o anche solo di indeterm inatezza pratica, in quanto il soggetto interessato si trov a in una situazione in cui a) esiste un problem a pratico da risolv ere, per m inim o che esso possa essere (pagare il biglietto del tram ) e b) questo problem a può essere risolto in m odi div ersi (con una m oneta da cinque centesim i o con cinque m onete da un centesim o). L’indeterm inatezza dell’alternativ a relativ a al m odo di soluzione del problem a costituisce il dubbio. L’idea che il pensiero nasca sem pre com e risposta a una situazione di indeterm inatezza è un punto ferm o del pragm atism o, e si ritrov a anche negli altri suoi esponenti (per esem pio, in Jam es e in Dewey ). Essa tuttav ia è anche presente – lim itatam ente al pensiero intellettuale e scientifico, il quale dev e appunto assolv ere una funzione pratica, di risposta all’am biente – anche in un autore com e Bergson, che non a caso influì notev olm ente su Jam es. 3 . La situazione di indeterm inatezza che descriv e il dubbio non dev e necessariam ente av ere carattere spontaneo, cioè im porsi all’uom o indipendentem ente dalla sua v olontà. Essa può anche essere prov ocata artificialm ente dall’uom o, com e av v iene quando applichiam o la nostra m ente a un gioco (il gioco delle carte, un rebus, ecc.) o quando si opera nella ricerca scientifica. In ogni caso, non si può distinguere tra problem i di carattere teorico e problem i di carattere pratico, perché indistintam ente tutti i problem i – cioè tutte le situazioni di dubbio – attendono una credenza che conduca a un’azione pratica. 4 . La credenza nasce dal dubbio, cioè dalla presa di coscienza di una situazione di indeterm inatezza. Essa non può, quindi, essere inconsapev ole, m a è la risposta conscia a una situazione che si presenta alla nostra attenzione proprio perché ci irrita con il dubbio. 5. In inglese: habit. La credenza rappresenta, quindi, non la soluzione occasionale a un problem a, m a un m odello o regola d’azione che v errà applicato tutte le v olte che si presenterà quella determ inata situazione di dubbio. Questa accentuazione dell’elem ento norm ativ o m ette in luce il fatto che le conseguenze pratiche cui Peirce riconduce la credenza, hanno carattere generale e tendono a v alere per tutti coloro che si trov ano in quella data situazione di dubbio. Peirce form ula la sua teoria pragm atistica pensando soprattutto alla sua applicazione nell’am bito scientifico, dov e la credenza com porta una procedura oggettiv a intesa a rispondere a un problem a altrettanto oggettiv o. Ben div erso sarà inv ece il pragm atism o di Jam es, per il quale la credenza costituisce una risposta a esigenze indiv iduali e soggettiv e. 6 . Si v erifica, quindi, una dialettica tra dubbio e credenza. Da un lato, la credenza pone fine alla condizione di dubbio che l’ha originata; dall’altro, m odificando le condizioni generali, essa prom uov e il v erificarsi di nuov e situazioni di dubbio, che genereranno nuov e credenze e così v ia. È ancora una v olta adom brata la condizione della ricerca scientifica, nella quale la soluzione di un problem a genera necessariam ente nuov i e div ersi problem i, per cui la ricerca non ha m ai fine. 7 . Con ciò, Peirce elim ina com e inconsistenti m olte dispute teoriche che, agli effetti pratici, non presentano conseguenze div ergenti. L’esem pio addotto da Peirce stesso è quello della diatriba tra cattolici e protestanti a proposito della reale transustanziazione del pane e del v ino nel corpo e nel sangue di Cristo, difesa dai prim i e negata dai secondi. Poiché le due dottrine non com portano differenze nei com portam enti sociali o religiosi degli aderenti all’una o all’altra, dev ono essere considerate equiv alenti e una disputa su di esse non ha alcun senso. 8. L’esigenza di esam inare tutte le conseguenze possibili di una credenza rispecchia ancora una v olta l’interesse per una definizione oggettiva del suo significato, cioè per una definizione che non tenga conto soltanto di alcune conseguenze soggettiv am ente più rilev anti (perché si v erificano più frequentem ente o perché appaiono più interessanti in v ista di determ inati scopi), m a di tutte le conseguenze potenzialm ente com prese nel contenuto concettuale della credenza.

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John Dewey

Logica, teoria dell’indagine La logica strumentale Logica, teoria dell’indagine, cap. VI Nella Logica, teoria dell’indagine, del 1938, Dewey compendia la sua lunga riflessione sulla logica, iniziata quasi cinquant’anni prima, e destinata a continuare fino alla soglia della morte. Rispetto a scritti precedenti, quali Come pensiamo (1910) e Studi sulla logica sperimentale (1916), Dewey attenua l’insistenza sugli aspetti psicologici ed esistenziali della logica, accettando di metterne maggiormente in luce gli aspetti formali. Anche l’opera del ‘38 ribadisce, tuttavia, il carattere strumentale della logica e dell’apparato concettuale che essa appronta. Quella di Dewey rimane una logica naturalistica, intesa come teoria di una ricerca che muove da una concreta situazione problematica, per modificarla in modo da consentire l’adattamento a essa da parte del soggetto. Proprio questo punto di partenza dell’indagine è l’oggetto del brano che presentiamo.

La determinazione di un problema-soluzione. L’enunciazione di una situazione problematica in termini di problema non ha significato se non in quanto il problema posto abbia, nei termini stessi della sua enunciazione, rapporto con una possibile soluzione. Appunto perché un problema ben enunciato è sulla via della soluzione, il determinare un vero problema è un’indagine progressiva. [...] Il primo passo da fare per rispondervi è riconoscere che nessuna situazione completamente indeterminata può esser convertita in un problema fornito di elementi definiti. Il primo passo è dunque la ricerca degli elementi di una data situazione che, come elementi, siano ordinati1 . Quando un segnale d’incendio risuoni in una sala d’adunanza affollata, v’è la più grande indeterminatezza circa ciò che può portare a un risultato favorevole. Uno può sfuggirne sano e salvo o può finire calpestato e bruciato. Tuttavia il fuoco è caratterizzato da alcuni tratti ben definiti. È, per esempio, localizzato in qualche posto. Inoltre i passaggi e le uscite sono in posizioni fisse. Poiché essi sono definiti o determinati nella realtà, il primo passo nella posizione del problema è di definirli nell’osservazione. Vi sono altri fattori che, mentre non sono temporalmente e spazialmente fissati, costituiscono tuttavia fattori osservabili; per esempio, il comportamento ed i movimenti degli altri membri dell’adunanza. Tutte queste condizioni osservate, ove vengono riunite, costituiscono «i fatti del caso»2. Essi sono i termini del problema, in quanto condizioni delle quali occorre tener conto o prendere atto quando ci si voglia proporre una soluzione adeguata. Una possibile soluzione adeguata è allora suggerita dalla determinazione delle condizioni di fatto accertate mediante l’osservazione3. La possibile soluzione si presenta perciò come un’idea, proprio come i termini del problema (che sono fatti) vengono stabiliti dall’osservazione. Le idee sono conseguenze anticipate (previsioni) di ciò che capiterà, ove certe operazioni vengano eseguite in preciso rapporto con le condizioni osservate4. L’osservazione dei fatti e le significazioni o idee suggerite hanno origine e sviluppo strettamente corrispondenti. Quanto più chiari si profilano i fatti del caso per esser stati assoggettati a osservazione, tanto più chiare e rispondenti si fanno le concezioni circa i modi di trattare il problema costituito da tali fatti. D’altra parte,

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quanto più chiara è l’idea, ovviamente tanto più definite divengono le operazioni d’osservazione e d’esecuzione da compiersi per risolvere la situazione5 . [...] Poiché l’indagine è la determinazione progressiva di un problema e della sua possibile soluzione, le idee differiscono fra loro di grado in corrispondenza degli stadi d’indagine raggiunti. Dapprima, salvo che in materie assai familiari, esse sono vaghe. Esse si presentano da principio come semplici suggestioni, suggestioni che appunto balzano su improvvise, ci balenano innanzi, ci vengono incontro. Esse possono allora diventare stimoli per dirigere un’attività manifesta, ma non hanno ancora alcun carattere logico6. Ogni idea nasce come suggestione, ma non ogni suggestione è un’idea. La suggestione diventa un’idea quand’è esaminata in rapporto alla sua attitudine funzionale, alla sua capacità di fungere da mezzo per risolvere una situazione data. Quest’esame assume la forza di ragionamento, come risultato del quale, meglio che all’inizio, siamo in grado di apprezzare la pertinenza e il valore della significazione che è ora considerata in rapporto con la sua capacità funzionale. Ma la prova finale del fatto che possieda queste proprietà è legata alle sue funzioni effettive, cioè al suo impegno in operazioni volte a stabilire, per mezzo d’osservazioni, fatti non precedentemente osservati, e ad organizzare questi ultimi con altri fatti in un tutto coerente7 . [...] Il ragionamento. È stata notata incidentalmente la necessità di sviluppare nelle loro relazioni reciproche le significazioni-contenuto delle idee. Questo processo, operantesi con simboli (costituenti proposizioni), è ragionamento nel senso del raziocinare o del discorso razionale8. [...] Quest’esame consiste nel rendersi conto di ciò che la significazione in questione comporta in relazione ad altre nel sistema di cui fa parte, e questa relazione formulata costituisce una proposizione. Se accettiamo un determinato rapporto di significazioni, dobbiamo dar credito anche ad altri determinati rapporti di significazioni che faccian parte dello stesso sistema. Attraverso una serie di significazioni intermedie se ne raggiunge alfine una che è più chiaramente applicabile al problema trattato che non l’idea originariamente suggerita. Essa indica delle operazioni che posson essere compiute per provare la sua applicabilità, mentre l’idea originaria è generalmente troppo vaga per determinare operazioni risolutive. In altre parole l’idea o la significazione, quando viene sviluppata nel ragionamento, dirige le attività che, una volta compiute, forniscono il necessario materiale evidenziale9. [...] Il carattere operazionale di fatti e significazioni. È stato dichiarato che i fatti specifici osservati ed i contenuti d’ideazione espressi in idee sono fra loro in reciproca relazione come, rispettivamente, chiarificazione del problema trattato e proposta di qualche possibile soluzione10; essi sono, di conseguenza, divisioni funzionali nell’opera d’indagine11 . I fatti osservati, nella loro funzione di localizzare e descrivere il problema, sono di natura esistenziale; la materia d’ideazione non è esistenziale12. Come, allora, posson collaborare insieme alla soluzione di una situazione di natura esistenziale? Il problema è insolubile, salvo che si riconosca che sia i fatti osservati sia le idee considerate sono di natura operazionale. Le idee sono operazionali in quanto promuovono e dirigono ulteriori operazioni d’osservazione; esse sono proponimenti e piani d’intervento sulle condizioni esistenti onde far venire alla luce nuovi fatti ed organizzare tutti i fatti selezionati in un tutto coerente. [...] Gli ordini di realtà, che si presentano in seguito alle osservazioni sperimentali suscitate e dirette dalle idee, sono fatti in via di collaudo. Essi sono provvisori. Sono «fatti» in quanto sono osservati con organi sani e tecniche adeguate. Ma non sono

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ancora, per quel riguardo, i fatti del caso. Essi sono attestati o «provati» rispetto alla loro funzione evidenziale, proprio come le idee (ipotesi) sono attestate in rapporto alla loro capacità di esercitare una funzione risolutiva. La forza operativa tanto delle idee che dei fatti è così riconosciuta praticamente nella misura in cui si connettono l’esperimento. Chiamarli «operazionali» è soltanto un riconoscimento teoretico di quanto effettivamente avviene quando l’indagine soddisfa le condizioni imposte dalla necessità dell’esperimento13. J. Dewey, Logica, teoria dell’indagine, a cura di A. Visalberghi, Einaudi, Torino 1974 1 . Il prim o passo da fare è, in altri term ini, la ricerca di quegli elem enti della situazione problem atica che non sono indeterm inati, m a che, essendo già inseriti in un ordine funzionale alla determ inazione della situazione, possono costituire i term ini di riferim ento per la soluzione del problem a. Il concetto è ben illustrato dall’esem pio che segue. 2 . Per «fatti del caso», Dewey intende gli elem enti fattuali che sono già determ inati in v ista della soluzione. Non tutti i «fatti» di una situazione, ancorché, determ inati, sono «fatti del caso». Ad esem pio, continuando l’esem pio deweiano precedente, il colore delle pareti della sala m inacciata d’incendio o la nazionalità degli interv enuti sono «fatti» determ inati della situazione, m a non sono «fatti del caso» perché assolutam ente irrilev anti ai fini della soluzione. 3 . Il prim o passo v erso la soluzione del problem a è, dunque, l’osserv azione dei fatti del caso. Soltanto in base a essa è possibile form ulare un’idea di soluzione, la quale dipenderà ov v iam ente dagli elem enti fattuali su cui si può contare per rendere determ inata la situazione. 4 . Le idee sono, quindi, progetti di soluzione del problem a. Ma, com e v errà chiarito subito dopo, questi progetti sono v aghi, perché m anca ancora un’analisi precisa delle relazioni che intercorrono tra l’idea form ulata e l’intera situazione in cui essa intende inserirsi. Facciam o un esem pio. Se il problem a è spostarm i v elocem ente dalla città A alla città B, tenendo conto di alcuni «fatti del caso» im m ediatam ente rilev abili (sia nella città A sia nella città B esiste un aeroporto, entram bi gli aeroporti sono facilm ente raggiungibili in taxi, ecc.), posso form ulare l’«idea» di prendere l’aereo. A questo punto dev e, tuttav ia, interv enire una successiv a riflessione (il «ragionam ento»), per analizzare una serie di relazioni dell’idea con la situazione (tem pi di percorrenza in taxi da casa m ia all’aeroporto, durata del v olo, possibilità di scioperi del personale, ev entuali coincidenze di v olo, ecc.). L’esito del ragionam ento può av ere due esiti: a) l’idea appare im praticabile, perché facendo bene i conti, m i accorgo che guadagno tem po andando in treno (che costituisce un’altra possibile idea); b) l’idea appare essere una soluzione congrua e passo alla fase operativ a: soltanto questa m i dirà se essa era v eram ente in grado di risolv ere il problem a. Ov v iam ente, il m etodo deweiano, sebbene sia applicabile a qualsiasi situazione problem atica, è pensato in particolare per le procedure scientifiche, dov e la scansione delle fasi è più ev idente: si parte da un’analisi dei dati noti e utili per una soluzione, si form ula un’ipotesi di ricerca, si sv iluppa questa ipotesi sul piano teorico considerandone tutte le conseguenze e le interrelazioni, e infine si procede all’esperim ento. 5. È ov v io che quanto più num erosi sono i «fatti del caso» noti prim a della form ulazione dell’idea, tanto più l’idea stessa può essere precisa. Ma, a sua v olta, l’idea serv e anche a far em ergere nuov i dati, prim a non osserv ati. Per ritornare all’esem pio della nota precedente, la form ulazione dell’idea m i induce a tener conto non solo dell’esistenza degli aeroporti, m a anche delle distanze tra la città e l’aeroporto, degli orari di v olo, ecc., cioè di una serie di fatti che, precedentem ente alla form ulazione dell’idea, pur essendo ov v iam ente già determ inati, non erano ancora riferiti alla possibilità della soluzione (cioè non erano ancora «fatti del caso»). Tra idea e dati v i è quindi un rapporto dialettico o, in term ini più deweiani, una stretta interrelazione, per cui il progressiv o dipanarsi dell’idea attrav erso il ragionam ento è insiem e la conseguenza e la causa dei «fatti del caso». 6 . Il passaggio dalla fase in cui l’idea è un’indicazione operativ a a quella in cui essa ha carattere logico (cioè div enta ragionam ento) è ov v iam ente graduale e insensibile. Esso può av v enire più o m eno v elocem ente a seconda del num ero di «fatti del caso» accertati. 7 . Sono qui anticipate brev em ente le due fasi successiv e alla form ulazione dell’idea: il ragionam ento e l’esperim ento. 8. Ogni idea – anche se riguarda la soluzione di un problem a d’ordine quotidiano – per essere significante dev e tradursi in un sim bolo: nelle situazioni ordinarie questa dim ensione sim bolica è rappresentata dal linguaggio quotidiano, m entre nell’am bito della scienza l’elem ento sim bolico è fornito da un linguaggio fortem ente form alizzato. 9 . È qui ev idente la v alenza strum entale-operativ a del ragionam ento. Il discorso razionale e sim bolico

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che dev e dipanare l’idea non ha una funzione m eram ente conoscitiv a: infatti, lo sv iluppo delle relazioni tra le conseguenze com portate dall’idea e le conseguenze delle altre com ponenti della situazione problem atica (ad esem pio, i «fatti del caso») porta a trov are (o a escludere, se l’analisi è negativ a) un punto di inserim ento della prim a nella seconda. Il ragionam ento è, quindi, essenzialm ente v olto a rendere possibile l’applicazione dell’idea alla realtà concreta. 1 0. Cfr. nota 7 . 1 1 . Div isioni funzionali nell’opera d’indagine: com ponenti dell’indagine av enti funzioni div erse. 1 2 . Intende dire: i fatti osserv ati appartengono all’esistenza reale della situazione, m entre le idee sono progetti m entali che non hanno nessun carattere reale. Di qui il problem a: data questa eterogeneità tra fatti e idee (i fatti sono reali, le idee sono produzioni del pensiero) com e si può trov are un loro punto d’incontro, che consenta l’inserim ento delle idee nei fatti? La risposta è che tale eterogeneità (realtà/pensiero) div enta insignificante se confrontata con una ben più im portante om ogeneità: tanto i fatti quanto le idee hanno carattere operativ o, cioè com portano l’azione, l’interv ento nella realtà. Le idee sono operativ e poiché il loro significato sta nell’essere appunto progetti d’azione; i fatti sono operativ i perché nell’indagine non v engono considerati sem plicem ente com e tali, bensì com e «fatti del caso», cioè elem enti fattuali che hanno una v alenza ai fini della soluzione del problem a. 1 3 . Per quanto sia i fatti sia le idee abbiano un’intrinseca v alenza operativ a, la loro effettiv a capacità di interv enire positiv am ente nella situazione (cioè di dim ostrarsi rispettiv am ente «fatti del caso» e idee risolutiv e) dipende dall’esperim ento, che è l’ultim a e decisiv a istanza dell’indagine. Con l’esperim ento – se riuscito – l’indagine si conclude, poiché la situazione indeterm inata si è orm ai trasform ata in una situazione com pletam ente determ inata, in una «totalità unificata» e l’esperim ento può essere fissato in un «giudizio» definitiv o. Se l’esperim ento non funziona, inv ece, occorre ricom inciare daccapo con una nuov a idea (ipotesi), un nuov o ragionam ento e una nuov a selezione dei fatti, poiché la situazione è in tal caso rim asta indeterm inata. Si noti tuttav ia che, a differenza della tradizione classica (di ascendenza galileiana), il fallim ento dell’esperim ento non significa il puro e sem plice ritorno al punto di partenza. Tenendo conto del fatto che per Dewey la natura non è un oggetto separato dal soggetto conoscente, m a un am biente con il quale il soggetto interagisce, l’esperim ento, anche se infruttuoso, ha com unque m odificato la realtà: la situazione indeterm inata che si presenta dopo un esperim ento fallito è nuov a e div ersa dalla situazione indeterm inata da cui si è partiti. Anche di questa circostanza si dev e tener conto per com piere una nuov a selezione dei fatti e form ulare una nuov a idea.

John Dewey

Esperienza e natura Mente e corpo Esperienza e natura, cap. VII Esperienza e natura (1925) può essere considerata la prima delle opere fondamentali di Dewey. Articolata in capitoli che non rispondono ancora a una sintesi organica del suo pensiero, l’opera ne tocca tuttavia i problemi fondamentali: il metodo della filosofia, il carattere precario dell’esistenza e la funzione stabilizzante della conoscenza, la definizione della natura come interazione tra individuo e ambiente, la funzione della comunicazione, il problema della valutazione e dell’arte. Se si volesse indicare un motivo unificatore di questi temi lo si potrebbe sicuramente trovare nel costante riferimento al carattere unitario dell’esperienza e della natura. A questo denominatore comune sono da ricondurre, in particolare l’appassionata polemica condotta da Dewey contro le distinzioni interno-esterno, soggettooggetto, mente-corpo. A quest’ultima è dedicata la pagina che presentiamo.

La spiegazione che è stata data sarà ripetuta da un punto di vista più analitico

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partendo dalla considerazione di prove empiriche. Ogni «mente» che noi conosciamo empiricamente è in connessione con qualche corpo organizzato. Ogni corpo di questo genere esiste in un ambiente naturale, col quale instaura qualche relazione di adattamento: la pianta con l’aria, l’acqua e il sole, come gli animali con queste cose e con le piante. Senza tale relazione gli animali muoiono; la mente più pura non può sussistere senza questa relazione. Un animale può vivere solo perché ricava il suo nutrimento dall’ambiente, trova in esso i mezzi per difendersi ed elimina in esso grandi quantità di prodotti superflui della sua stessa azione. Dal momento che nessun organismo particolare dura per sempre, la vita in generale va avanti solo in quanto un organismo produce se stesso; e il solo posto in cui esso può riprodurre se stesso è l’ambiente. In tutte le sue forme più alte la riproduzione è sessuale; questo implica l’unione di due forme. L’ambiente perciò è tale da contenere forme simili e coniugabili. Ad ogni punto e a ogni stadio l’organismo vivente e il processo della sua vita implicano un mondo o una natura, temporalmente e spazialmente «esterno» rispetto ad esso, ma «interno» rispetto alle sue funzioni1 . La sola scusa per recitare questi luoghi comuni2 è che le teorie tradizionali hanno separato la vita dalla natura, la mente dalla vita organica e hanno così creato dei misteri. Si rimetta in atto la connessione tra vita e natura e il problema del modo in cui la mente possa conoscere un mondo esterno o possa sapere che esiste una cosa del genere, è analogo al problema del modo in cui l’animale mangi le cose esterne a sé; è un tipo di problema che sorge solo se si ammette che un orso che viva in ibernazione della sostanza vitale da lui accumulata rappresenti il normale modo di procedere degli eventi e se si prescinde dalla questione della provenienza del materiale accumulato dall’orso3. Il problema del modo in cui una persona conosce le altre persone, una volta che la relazione tra mente e vita venga vista nella sua prospettiva autentica, è analogo al problema del modo in cui un animale può associarsi con altri animali, dal momento che l’altro è l’altro. Un essere vivente generato dall’unione congiunta, dipendente dalle altre (tali sono almeno quelle delle forme superiori) per la perpetuazione del suo essere e recante nella propria struttura gli organi e i segni della sua connessione profonda con le altre, conoscerà gli altri esseri viventi se conosce se stessa. Dal momento che delle funzioni della vita sono parte integrante l’inanimato e l’ambiente umano, è inevitabile, se queste funzioni si evolvono sino a costituire il pensiero e se il pensiero è naturalmente in serie con le funzioni biologiche, che l’essere vivente abbia come proprio materiale di pensiero, o anche delle sue errabonde proiezioni immaginose, gli eventi e le connessioni dell’ambiente. E se l’animale ha successo nell’adoperare i propri pensieri come mezzi per sostenere le sue funzioni, questi pensieri avranno i caratteri che definiscono la conoscenza4. La realtà corporeo-mentale designa una faccenda che ha le sue proprietà caratteristiche5 . Gran parte delle difficoltà incontrate in questa discussione (forse la difficoltà tutta quanta in generale, indipendentemente dalle questioni particolari) è dovuta alla terminologia. Il nostro linguaggio è così permeato dei significati di teorie che hanno separato il corpo dalla mente, costituendone due regni esistenziali nettamente divisi fra di loro, che noi non disponiamo di parole che designino il fatto esistenziale così come esso realmente è. Le circonlocuzioni a cui siamo costretti a ricorrere, di cui nella precedente discussione si è dato frequente esempio, ci inducono perciò a pensare che esistono in natura separazioni analoghe, le quali possono anche essere aggirate mediante complicate operazioni di accerchiamento. Ma la realtà corporeo-mentale designa semplicemente ciò che realmente ha luogo quando un corpo vivente entra in rapporto con situazioni di discorso, di comunicazione e di

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partecipazione6. Nell’espressione «corpo-mente», nella quale le due parole sono separate da un trattino, «corpo» designa l’operazione continuata, che conserva via via i propri risultati, registrata e cumulativa di fattori che sono continui con il resto della natura, tanto inanimata quanto animata; mentre la parola «mente» designa i caratteri e le conseguenze che sono differenziali, che indicano dei tratti che emergono quando il «corpo» si trova impegnato in una situazione più ampia, più complessa e più interdipendente7 . J. Dewey, Esperienza e natura, a cura di P. Bairati, Mursia, Milano 1973 1 . In sintesi: dall’am biente dipende l’esistenza dell’organism o sia per quanto riguarda la sua sussistenza indiv iduale, sia per quanto concerne la sua conserv azione nella specie; a sua v olta, la m ente dipende dalle funzioni corporee dell’organism o; dunque, la m ente, al pari del corpo, dipende dall’am biente, con il quale intrattiene un rapporto di stretta interrelazione. 2 . Luoghi comuni: le argom entazioni sopra addotte per dim ostrare che l’indiv iduo è un’unità psico-fisica dipendente dall’am biente – osserv a Dewey – non sono affatto originali; esse suonerebbero com e luoghi com uni, se una tradizione filosofica secolare, confortata da un ancora più antico uso linguistico, non av essero separato artificialm ente il corpo e la m ente. 3 . Dewey nega quindi ogni indipendenza della v ita psichica rispetto alle condizioni corporee-am bientali. Ciò non com porta però la riconduzione delle attiv ità m entali ai fenom eni fisiologici, secondo quella tradizione positiv istica e determ inistica contro la quale Dewey spesso polem izza. Pur dipendendo, com e il corpo, dall’am biente, la m ente non è riconducibile a una funzione corporea. Mente e corpo sono due funzioni div erse, due m odi div ersi con cui l’organism o interagisce con l’am biente. Proprio questa div ersità garantisce alla m ente la possibilità di av ere una specificità e un’autonom ia di risposta che il corpo non possiede: di qui il riconoscim ento della libertà dell’uom o. 4 . Poiché nasce dalla transazione con l’am biente, il pensiero non ha contenuti propri, prodotti da un’attiv ità m entale indipendente. Essi non sono che il risultato della reazione dell’organism o alla sollecitazione dell’am biente: pertanto, da un lato non sono identici con gli elem enti che costituiscono l’am biente (ev enti o connessioni di ev enti), dall’altro dipendono da questi elem enti com e dalla loro condizione. Nessuna attiv ità m entale si sottrae a questa regola, nem m eno la più im m aginosa delle fantasticherie. La v erità dei contenuti della m ente è quindi v erificata dalla loro capacità di interv enire efficacem ente sull’am biente stesso. 5. Intende dire che l’organism o com e unità psico-fisica costituisce una realtà specifica, irriducibile sia alla sola m ente sia al solo corpo. Per indicare questa realtà occorrerebbe un v ocabolo che non facesse riferim ento né al term ine «m ente», che tradizionalm ente si oppone a «corpo», né al term ine «corpo», che v icev ersa si oppone a «m ente». Ma questa parola non esiste. 6 . La realtà psico-fisica non è qualcosa di div erso dall’organism o (quindi dal corpo), m a è l’organism o considerato in un’attiv ità particolare, che com porta funzioni irriducibili al corpo. Questa attiv ità consiste nell’elaborazione di una risposta all’am biente che obbedisca – com e Dewey chiarirà nella Logica – a una sintassi logica, per quanto non astratta e form ale, m a a carattere esclusiv am ente com portam entale e strum entale. 7 . L’organism o in quanto corpo è un m om ento del m ondo naturale, essendo il risultato m ateriale della continua interazione tra se stesso e l’am biente. A ciò la m ente aggiunge un elem ento in più: la capacità di «controllare» l’interazione, tenendo conto della situazione generale e cercando di m odificarla a proprio v antaggio. Tuttav ia, com e si è detto nella nota precedente, questa attiv ità non è separata dal corpo, m a sem plicem ente distinta funzionalm ente dall’attiv ità del corpo.

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8. Il neoidealismo italiano

Benedetto Croce

Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel Dialettica degli opposti e dialettica dei distinti Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel, cap. IV Pubblicato come volume autonomo nel 1906, il saggio Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel fu presto tradotto in tedesco e in francese. L’alternativa espressa nel titolo è emblematica del modo in cui Croce guarda ai filosofi del passato per trarne alimento al proprio pensiero e, in particolare, del suo atteggiamento verso Hegel. Quest’ultimo, secondo Croce, ha fatto oggetto del suo pensiero «non solo la realtà immediata, ma la filosofia stessa, contribuendo per tal modo a elaborare una logica della filosofia»: contro ogni filosofia puramente individuale fondata su una conoscenza immediata, egli ha rivendicato la centralità del metodo della filosofia e della teoria di questo metodo. Nell’affrontare questo problema, Hegel ha individuato l’importanza della dialettica degli opposti, come motore del processo della realtà e del pensiero, ma ha commesso l’errore di estendere questa forma di dialettica anche al rapporto tra le forme dell’attività spirituale. Su questo punto, Croce non può più seguirlo, sicché la coscienza moderna, a suo avviso, si troverebbe di fronte a Hegel, come il poeta latino di fronte alla sua donna, quando affermava: nec tecum vivere possum, nec sine te.

Il concetto filosofico, l’universale-concreto o Idea, com’è sintesi di opposti, così è sintesi di distinti1 . Noi, per esempio, parliamo dello spirito ossia dell’attività spirituale in genere; ma parliamo anche, a ogni istante, delle forme particolari di quest’attività spirituale. E, mentre le consideriamo tutte come costitutive della compiuta spiritualità (e la deficienza di alcuna d’esse ci offende e ci muove al rimedio, e l’assenza totale o quasi ci spaventa come assurda o mostruosa), siamo poi vigili e gelosi perché l’una non si confonda con l’altra; e perciò riproviamo chi giudica d’arte con criterî morali, o di moralità con criterî artistici, o di verità con criterî utilitarî, e via2. Ché, se dimenticassimo la distinzione, uno sguardo alla vita ce la farebbe subito ricordare: la vita, che ci mostra quasi anche esteriormente distinte le sfere dell’attività economica, scientifica, morale, artistica, e l’unico uomo ci fa apparire specificato ora come poeta, ora come industriale, ora come uomo di Stato, ora come filosofo. E ce la ricorderebbe la filosofia stessa, la quale non sa esporre sé medesima se non specificandosi come estetica, logica, etica, e simili: tutte filosofia, e pure, ciascuna d’esse, filosofia distinta dall’altra.

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Questi distinti, dei quali abbiamo dato esempî e che sono unità e distinzione insieme, compongono un nesso o un ritmo, del quale la teoria della classificazione, naturalistica o intellettualistica che si dica, non è in grado di rendere ragione3. [...] Se i concetti distinti non possono porsi separati e debbono nella loro distinzione unificarsi, la teoria logica dei distinti non sarà la teoria della classificazione, ma quella della implicazione: il concetto non sarà tagliato in pezzi da una forza estranea, ma si dividerà da sé per interno movimento, e in queste autodistinzioni si conserverà uno; l’un distinto starà, rispetto all’altro distinto, non come qualcosa d’indifferente, ma come un grado inferiore sta rispetto a uno superiore, e viceversa. La classificazione della realtà deve essere sostituita dalla concezioni dei gradi dello spirito, o, in genere, della realtà: lo schema classificatorio dallo schema dei gradi. Il pensiero di Hegel si mise per questa via, che era la sola conforme al principio, da cui esso moveva, all’universale concreto. Benché in nessun luogo ampiamente ed espressamente esposta e ragionata, la teoria dei gradi circola in tutti i suoi libri. E anche per essa ebbe precursori, che converrebbe investigare; e anche per essa il filosofo più a lui affine è, forse, Vico; il quale non distinse mai altrimenti lo spirito, le lingue, i governi, i diritti, i costumi, le religioni, che come serie di gradi: lo spirito, come senso, fantasia e mente: le lingue, come lingua divina mentale, lingua eroica, e lingua per parlari articolati; i governi, come teocratici, aristocratici e democratici; i diritti, come diritto divino, stabilito dagli dèi, eroico o della forza, e umano, o della ragione umana tutta spiegata; e via dicendo. Perciò anche Vico concepì la filosofia, non come un casellario di cellette separate, ma come «storia ideale eterna, sulla quale corrono nel tempo le storie particolari»4. Hegel non fece, fra teoria degli opposti e teoria dei distinti, la distinzione importantissima, che io mi sono sforzato di dilucidare. Egli concepì dialetticamente, al modo della dialettica degli opposti, il nesso dei gradi; e applicò a questo nesso la forma triadica, che è propria della sintesi degli opposti5 . Teoria dei distinti e teoria degli opposti diventarono per lui tutt’uno. Ed era quasi inevitabile che ciò accadesse: per quella speciale condizione psicologica in cui si trova chi ha scoperto un nuovo aspetto del reale (in questo caso, la sintesi degli opposti), che è così tiranneggiato dalla sua stessa scoperta, così inebriato del vino nuovo di quella verità, da vedersela innanzi dappertutto, da essere tratto a concepire tutto secondo la nuova formula. Era quasi inevitabile che così accadesse, anche per gli stretti quanto sottili rapporti, che legano la teoria dei distinti a quella degli opposti, e tutte due alla teoria dell’universale concreto o dell’idea. Anche nella teoria dei gradi ci sono, come in quella degli opposti, momenti varî che si superano, cioè si tolgono e, insieme, si conservano; anche in quella dei gradi c’è unità e distinzione, come nella teoria degli opposti. Il discernere le differenze era riserbato a un ulteriore periodo storico; quando il vino nuovo fosse ormai stagionato e riposato6. B. Croce, Saggio sullo Hegel seguito da altri scritti di storia della filosofia, Laterza, Bari 1967 5 1 . Il concetto filosofico è per Croce non un’entità statica, m a lo spirito stesso nella sua perenne attiv ità. Così concepito, il concetto è al tem po stesso uno e m olteplice, in quanto l’attiv ità spirituale si esplica in una m olteplicità di form e, ciascuna delle quali è costitutiv a dello spirito, m a distinta dalle altre e autonom a rispetto a esse. La m olteplicità di queste form e trov a la sua sintesi dinam ica nell’attiv ità dello spirito: Croce la denom ina «sintesi di distinti», per sottolineare che i distinti, pur essendo tutti riconducibili all’unità del concetto, ossia dello spirito, non sono annullati in tale sintesi, m a continuano a perm anere, sv iluppandosi, com e distinti. Questo tipo di sintesi non può essere confuso, secondo Croce, con la hegeliana «sintesi degli opposti», quale potrebbe realizzarsi, per esem pio, tra bello e brutto, v ero e

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falso e così v ia, poiché essa v ale soltanto all’interno di ciascuna form a spirituale, non per quanto riguarda le relazioni fra esse. 2 . È qui ribadito il principio della specificità e autonom ia di ciascuna form a spirituale, contro ogni tentativ o di ridurre o dissolv ere le v arie form e nell’unità dell’atto spirituale. In seguito Croce av rebbe im putato questo errore a Giov anni Gentile. 3 . Croce riprende le critiche di Hegel all’intelletto, che considera le opposizioni staticam ente, senza cogliere il processo che porta al loro superam ento in una sintesi superiore, e le applica al problem a del rapporto tra i distinti, ossia tra le form e dell’attiv ità spirituale. La natura dinam ica e dialettica di questo rapporto – Croce usa il term ine «ritm o» per sottolineare questo aspetto – sfugge all’intelletto astratto, che le classifica inv ece com e form e statiche, com e se fossero entità naturali, quasi specie botaniche o zoologiche. Croce rifiuta ogni m etodo classificatorio e v i contrappone quella che egli chiam a «teoria della im plicazione», la quale perm ette di cogliere il m ov im ento interno tra queste form e spirituali nella loro unità e nel loro nesso, m a, al contem po, nella loro distinzione. 4 . Il v ero precursore della teoria della dialettica dei distinti è rav v isato da Croce, più che in Hegel (a cui anzi, in seguito, im puta di av erla confusa con la dialettica degli opposti), in Vico. Secondo Croce, tra le form e dell’attiv ità spirituale si sv olge l’eterno processo, che Vico av ev a chiam ato «storia ideale eterna»: queste form e, infatti, sono eterne, m a si sv iluppano e m anifestano di v olta in v olta arricchite di nuov i contenuti. 5. Il nesso che collega dinam icam ente fra loro le form e dello spirito (conoscenza intuitiv a, conoscenza logica, attiv ità econom ica e attiv ità m orale) non può essere descritto, secondo Croce, com e una sequenza di tesi, antitesi e sintesi: ciò, infatti, condurrebbe a porre una di tali form e com e sintesi superiore rispetto ad altre e, quindi, a sm arrire la distinzione tra esse e l’autonom ia che le caratterizza. Questo, secondo Croce, è l’errore del «panlogism o» hegeliano, che ha posto la filosofia al v ertice dello spirito assoluto e ha così potuto decretare la «m orte dell’arte», com e form a orm ai superata. In questo senso, egli im puta a Hegel di av er generalizzato ed esteso arbitrariam ente a tutta la realtà e a tutte le form e dello spirito la dialettica degli opposti. 6 . Secondo Croce, la «rev isione critica dell’hegelism o» era im possibile nella Germ ania del tem po, in gran parte dim entica di Hegel, m entre l’Italia e l’Inghilterra appariv ano i luoghi in cui sussistev ano le condizioni per una ripresa, una correzione e uno sv iluppo della filosofia hegeliana: si ricordi che questo saggio di Croce è del 1 9 06 .

Benedetto Croce

Teoria e storia della storiografia Male e vitalità nella storia (A) Teoria e storia della storiografia, parte I, cap. V Croce ritornò più volte sul problema della funzione che il male e il negativo esercitano nella storia e nella conoscenza storica. Nel passo tratto da Teoria e storia della storiografia (1917, ma in parte già composta nel 1912-13 e pubblicata in tedesco nel 1915), Croce argomenta a favore della tesi secondo cui nella storiografia non c’è posto per il negativo, in quanto soltanto del positivo si può fare propriamente storia. Oggetto della storia è infatti tutto ciò che ha svolto una qualche funzione nel processo storico, anche se può essere giudicato negativamente dal punto di vista morale.

Dove nasce, in effetti, la fenomenologia del male e del bene, del peccare e del riparare, del decadere e del risorgere, se non nella conoscenza dell’operante, nell’atto che si travaglia a produrre una nuova forma di vita?1 E, in quell’atto, l’avversario, che ci sta di fronte, ha torto; la condizione, dalla quale vogliamo uscire e stiamo uscendo, è infelice; quella nuova, che tendiamo a raggiungere, si simboleggia come una felicità

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sognata da attuare, o come una condizione passata da restaurare, e perciò bellissima nel ricordo (che qui non è ricordo, ma fantasia): le quali parvenze ognuno sa come si siano presentate e si presentino nel corso della storia, e si siano manifestate in poesie, utopie, racconti tendenziosi, detrazioni, apologie, miti dell’amore e dell’odio, e via discorrendo. Bellissima e santissima apparve la condizione dei primi cristiani, e pessima e reproba quella dei cristiani papali, agli eretici medievali e ai riformatori evangelici; ammirevole ai giacobini la Sparta di Licurgo e la Roma di Cincinnato e di Bruto, ed orrenda la Francia dei Carolingi e dei Capetingi; luminosa la vita degli antichi savî e poeti, e fitto tenebrore il medioevo, agli umanisti; e ancora in tempi a noi vicini si è assistito alla glorificazione dei comuni lombardi e alla depressione del Sacro Romano Impero, e alla depressione di quelli e glorificazione di questo, secondo che i medesimi fatti storici si riflettevano nella coscienza di un italiano anelante all’indipendenza d’Italia o di un tedesco promovente il sacro tedesco impero di egemonia prussiana. E ciò accadrà sempre, perché tale è la fenomenologia della coscienza pratica; e in qualche misura queste valutazioni pratiche s’introdurranno sempre nei libri composti dagli storici: che, come libri, non sono e non possono esser mai pura storia, storia quintessenziale, e accoglieranno, se non in altro, nel modo del loro fraseggiare e metaforeggiare, le ripercussioni dei bisogni pratici presenti e degli sforzi verso l’avvenire2. Ma la coscienza storica, in quanto tale, è coscienza logica e non già pratica, e anzi fa suo proprio oggetto l’altra: la storia, che fu già vissuta, è ora in lei pensata, e nel pensiero non hanno più luogo le antitesi che si fronteggiavano nella volontà o nel sentimento3. Per essa non ci sono fatti buoni e fatti cattivi, ma fatti sempre buoni quando siano intesi nel loro intimo e nella loro concretezza; non ci sono partiti avversi, ma quel partito più ampio che abbraccia gli avversi, e che, per avventura, è appunto la considerazione storica. La quale perciò riconosce come di pari diritto la chiesa delle catacombe e quella di Gregorio VII, i tribuni del popolo romano e i baroni feudali, la lega lombarda e l’imperatore Barbarossa. La storia non è mai giustiziera, ma sempre giustificatrice; e giustiziera non potrebbe farsi se non facendosi ingiusta, ossia confondendo il pensiero con la vita, e assumendo come giudizio del pensiero le attrazioni e le repulsioni del sentimento. [...] La storia, dunque, non solo non può discriminare i fatti in buoni e cattivi e le epoche in epoche progressive e regressive4, ma essa non comincia se non quando le condizioni psicologiche, che rendevano possibili codeste antitesi, sono state sorpassate e sostituite dall’atto dello spirito, che indaga a quale ufficio abbia adempiuto nello svolgimento il fatto o l’epoca che prima si condannava: ossia che cosa essa abbia arrecato di proprio in quel corso, e perciò che cosa abbia prodotto; e, in quanto tutti i fatti e tutte le epoche sono a loro modo produttivi, non solo nessuno di essi è al lume della storia condannabile, ma tutti sono laudabili e venerabili. Un fatto condannato, un fatto al quale si ripugna, non è ancora una proposizione storica, ma, a mala pena, la premessa di un problema storico da formolare. Una storia negativa è una non-storia, sempre che quel suo procedere negativo si sostituisca al pensiero che è affermativo, e non si mantenga nei suoi confini pratici e morali, e nelle espressioni poetiche e nei modi empirici di rappresentazione, per le quali cose tutte si può certamente parlare (parlare, e non già pensare), come a ogni istante parliamo, di uomini cattivi e di epoche di decadenza e di regresso. B. Croce, Teoria e storia della storiografia, Laterza, Bari 1954 1 . Bene e m ale sono le categorie specifiche dell’attiv ità m orale, la quale opera nel corso della storia e

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giudica ciò che è buono o cattiv o in relazione ai fini che essa si pone. In questo senso, la storia è il terreno su cui gli agenti m orali, portatori di v alori e ideali m orali opposti, si scontrano, sicché i v alori dell’av v ersario appaiono disv alori. In questa prospettiv a, l’agente m orale che opera per creare nuov e form e di v ita, può proiettare nel passato i propri giudizi di v alore e, quindi, idealizzare alcune epoche o certi personaggi o condannarne altri. Nel seguito, Croce fornisce alcune esem plificazioni di questo fenom eno relativ e a v arie epoche storiche. A suo av v iso, tuttav ia, queste operazioni, significativ e e com prensibili sul terreno dell’attiv ità m orale, sono scorrette sul piano della conoscenza storica, anche se m ai del tutto elim inabili da essa. 2 . Nelle pagine iniziali di Teoria e storia della storiografia, Croce ha enunciato la tesi che la storia è sem pre storia contem poranea, in quanto nasce dagli interessi e dai bisogni del presente. Questa origine pratica del lav oro storiografico, che pure è un’attiv ità teoretica puram ente conoscitiv a, non può non lasciare tracce: per questo, secondo Croce, saranno sem pre presenti, nelle opere degli storici, giudizi m orali, che di per sé sono estranei alla conoscenza storica. 3 . Gli opposti utile-dannoso, bene-m ale sono di pertinenza dell’attiv ità pratica dello spirito, non di quella teoretica, per la quale l’unica opposizione, di cui dev e tener conto, è quella tra v ero e falso e il cui obiettiv o è di com prendere ciò che è av v enuto, non di sottoporlo al tribunale dei giudizi m orali. La conoscenza storica consente di guardare ai fatti del passato, sollev andosi al di sopra delle lotte e delle tensioni della v ita, che li hanno generati. 4 . La storia, com e processo nel quale si sv iluppa l’attiv ità dello spirito, non può non av ere un carattere progressiv o, anche se il progresso non si m anifesta com e lineare e sem pre crescente. Alla considerazione storica, tuttav ia, anche ciò che agli agenti storici è apparso negativ o, risulta dotato di significato entro il com plesso del corso storico. Gli am biti in cui è legittim o parlare di uom ini o epoche negativ e saranno, allora, soltanto quelli dell’arte o dell’attiv ità m orale.

Benedetto Croce

Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici Male e vitalità nella storia (B) Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, parte I, cap. II, § II Il passo che presentiamo risale a un’opera del 1952 e affronta il problema della storia alla luce della categoria della vitalità. Il vitale è un insieme di positività, necessaria al processo storico e allo sviluppo stesso delle altre forme dello spirito per progredire verso forme superiori, e di negatività, che si esprime nella refrattarietà e nella resistenza al conseguimento della perfezione. La vitalità appare dunque il segno della ineliminabile compresenza dell’amore e del dolore nella vita. Ma anche in questo caso non ci si può esimere dal constatare che perfino l’egoistica ricerca del benessere e i più bassi impulsi della vitalità vengono superati dalle forme superiori dello spirito, e alla fine appaiono quindi necessari per promuovere questo avanzamento. Cosicché ancora una volta – secondo l’insegnamento di Hegel – il male viene negato e insieme conservato nella sua trasfigurazione nel bene.

Per categoria della Vitalità è da intendere quella in cui l’individuo soddisfa le proprie volizioni e brame di benessere individuale1 . Come tale, è di natura sua amorale; il che non deve formare oggetto di scandalo perché le categorie che costituiscono la realtà della vita non sono tutte direttamente qualificate dalla moralità, che è una sola di esse. Del resto, relativamente amorale, se non addirittura immorale, è stata tenuta a ragione l’arte o la poesia, per la quale (senza ricorrere al frusto esempio di Platone, che in sostanza volle in un suo paradosso interpretare la categoria

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della poesia) è da ricordare la diffidenza degli spiriti severi e di quelli religiosi, che si manifesta contro la profanità dell’arte, accusandola di coltivare la voluttà e la sensualità. Neppure la filosofia o la scienza possono respingere del tutto un simile sospetto di amoralità, perché esse, al pari dell’arte verso la bellezza, rivendicano a loro fine la verità, indifferenti a ogni altro riguardo2. Né bisogna lasciarsi distrarre e attrarre dalla Vitalità già domata e regolata dalla morale e perdere così di vista quella che qui conta per noi e sola ha il nostro interessamento, che è la Vitalità cruda e verde, selvatica e intatta da ogni educazione ulteriore. Essa offre la «materia» alle categorie successive, giusta la legge che regge il circolo delle categorie, che quella, che prima fu «forma», si presta poi all’ufficio di «materia»; né solo offre la materia, ma dà la cooperazione, fornendo alle forme successive le forze che furono sue3. In effetto, come è già di sopra notato, quelle resterebbero senza voce e senza gesto, impotenti ad esprimersi, se non le soccorresse la forma vitale che dà alle loro verità, ai loro sogni di bellezza, alle loro azioni sublimi ed eroiche il piacere e il dolore, comune manifestazione in cui culmina ogni vita. Altri caratteri delle altre forme si spiegano con la negatività persistente in quella della Vitalità4; come è del cosiddetto «peccato originale», che tutti sentiamo di avere in noi, almeno da Adamo in poi, e che costringe a raccomandare sempre, rigorosamente, la perfezione alle nostre azioni e a rassegnarci sempre a qualche imperfezione, e a non inorgoglirci e anzi a dar luogo a un moto di umiltà col confessare che l’uomo è moralmente mediocre. O anche nella pendenza in cui si scivola nella nostra attività, che è di seguitare a svolgere l’azione che ci è familiare e agevole, oltre il caso che solo le è proprio, onde il filosofo filosofeggia quando dovrebbe operare, l’artista sostituisce con fantasmi di sentimento il lavoro che tocca alla mente indagatrice e il moralmente scrupoloso diventa pedante dei suoi scrupoli, e via dicendo: con la continua vigilanza e necessità di correzione che a ciò è richiesta. Ora, chi non vede, innanzi alle cose di cui siamo venuti discorrendo intorno a questo processo spirituale, quel superare da parte del superiore l’inferiore che è proprio della Dialettica, quel negare il male conservandolo e trasfigurandolo in bene? Perché senza dubbio il benessere, nel chiuso e ingenuo suo egoismo, è il male in tutte le sue conseguenze, anche le più terrificanti, e il male è vinto dalle categorie ulteriori, che non aboliscono la sua forza e ne fanno forza di bene. E questa è la grande scoperta di Hegel; questa l’integrazione da lui compiuta della filosofia. A chi mi domanda che cosa abbia fatto Hegel, io rispondo che ha redento il mondo dal male perché ha giustificato questo nel suo ufficio di elemento vitale. B. Croce, Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, Laterza, Bari 1967 2 1 . Nelle prim e form ulazioni della «filosofia dello spirito», queste caratteristiche erano attribuite alla categoria dell’utile, che è propria del m om ento econom ico dell’attiv ità dello spirito. Non si dev e dim enticare che anche la politica rientra, per Croce, nella sfera econom ica, la quale è autonom a rispetto all’attiv ità m orale e non può, quindi, essere giudicata con le categorie di bene e m ale, proprie di questa. 2 . Croce ribadisce l’autonom ia di ciascuna form a dello spirito, la quale non può essere giudicata in base a criteri che sono specifici di altre form e. 3 . Sono qui sottolineati due aspetti delle relazioni intercorrenti fra la categoria della v italità e le altre form e dello spirito. In generale, ogni form a offre a ciascuna form a successiv a la m ateria su cui quest’ultim a opera: così la conoscenza intuitiv a fornisce il m ateriale rappresentativ o su cui si edifica la conoscenza logica e questa, a sua v olta, fornisce all’attiv ità pratica il m ateriale, ossia le conoscenze, per orientarsi nell’azione, e così v ia. Più specificam ente, però, Croce ritiene che la v italità entri a cooperare con tutte le form e successiv e, nel senso di conferire a esse forza e v ita: così, per esem pio, fornisce all’attiv ità m orale la forza di cui è priv a. In questo senso, la v italità sem bra occupare una posizione priv ilegiata tra le form e dello spirito, in quanto senza di essa sarebbero im possibili arte, conoscenza e

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m orale. 4 . Un terzo aspetto della relazione della v italità con le altre form e dello spirito è dato dal fatto che, grazie alla negativ ità che persiste costitutiv am ente nella v italità, si possono spiegare gli aspetti negativ i che possono perm eare le altre form e e che, per esem pio, rendono im possibile il raggiungim ento della perfezione nelle azioni m orali, o nell’operare artistico, e così v ia. D’altra parte, appartiene alle altre form e dello spirito proprio la funzione di dom are, superare e usare per i propri scopi quel negativ o, che è la forza propria della v italità, ossia di trasform are ciò che appare negativ o, cioè com e un m ale, in bene. Anche in questa fase, Croce torna a tributare a Hegel l’elogio di av er scoperto l’im portanza del negativ o nel processo dialettico della storia.

Giovanni Gentile

La riforma della dialettica hegeliana La dialettica del pensiero La riforma della dialettica hegeliana, parte I, cap. I La lettura gentiliana di Hegel è incentrata sulla nozione di dialettica: è su questo punto che egli intende procedere a una «riforma» del pensiero hegeliano. A tale scopo, egli provvede con un saggio intitolato appunto La riforma della dialettica hegeliana, pubblicato insieme ad altri scritti nel 1913. Il suo nucleo portante consiste nella distinzione fra la dialettica del pensato e la dialettica del pensare, la quale conduce a considerare dialettica in senso proprio soltanto quella del pensare in atto. Sono così poste le basi del sistema, di cui Gentile fornisce le prime linee nell’opera successiva, la Teoria generale dello spirito come atto puro, nata da un corso di filosofia tenuto all’università di Pisa nel 1915-16. Pur avendo una struttura sistematica, essa fu considerata da Gentile soltanto «un abbozzo, più adatto a suscitare difficoltà e servire il pungolo al pensiero, che a fornire soluzioni evidenti e dimostrate». Il libro, tuttavia, ebbe notevole successo e fu tradotto in inglese e in francese (1925). Fino alla quarta edizione, comparsa nel 1924, esso era dedicato a Croce, ma in seguito alla rottura dell’amicizia con quest’ultimo, la dedica fu soppressa.

Intesa con Kant la natura dei concetti come produzione della categoria, si cancella ogni originalità (oggettività) dei concetti in sé considerati, e il vero concetto diventa lo stesso atto del concepire1 . Se per dialettica, adunque, s’intende la scienza della relazione, si può affermare che la dialettica antica, quella di Platone, è la dialettica del pensato, laddove la nuova dialettica, richiesta dalla dottrina kantiana delle categorie, è la dialettica del pensare2. Tra le due dialettiche c’è un abisso: l’abisso che divide l’idealismo moderno dall’antico. La dialettica del pensato è, si può dire, la dialettica della morte; la dialettica del pensare, invece, la dialettica della vita. Infatti, il presupposto fondamentale della prima è la realtà o verità tutta ab aeterno determinata; in modo che non sia più concepibile una determinazione nuova, come determinazione attuale della realtà. Il progresso della scienza (e tutta, in generale, la vita del mondo), in tal presupposto, non può essere se non il vano sogno di un’ombra: un dileguarsi apparente di vane apparenze senza consistenza e senza significato nell’immutabile

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scena del mondo in un teatro deserto. Come trovare nel platonismo la spiegazione del nascere delle anime e del mondo in tutte le sue infinite varietà? Poste le idee nelle loro immanenti relazioni, tutto ciò che per avventura accada, e magari la stessa umana dialettica, che dalle ombre del carcere mondano si sollevi alla contemplazione del vivo sole del Bene o dell’Uno, non può né anche raffigurarsi nella più lieve increspatura di un oceano immensurabile eternamente quieto. Posto lo stesso fuoco eternamente vivo di Eraclito, e l’eterno fluire e la guerra madre di tutte le cose, poiché tutto ciò è un mondo pensato, e però pensabile, eternamente pensabile, e però già ab aeterno determinato, quel fuoco brucerà quanto un fuoco dipinto; poiché, se bruciasse davvero, la combustione importerebbe una novità, un’assoluta novità, che è esclusa dal concetto della realtà ab aeterno determinata. Posti gli atomi col loro eterno cadere o quel qualunque movimento che spetti loro ab aeterno, non è possibile più accadimento che sia vero accadimento, come alcunché di nuovo che muti l’essenza della realtà. Ogni sorta di oggettivismo ristagna in questa morta gora di una realtà già realizzata3. La dialettica, invece, del pensare non conosce mondo che già sia; che sarebbe un pensato; non suppone realtà, di là dalla conoscenza, e di cui toccherebbe a questa d’impossessarsi; perché sa, come ha dimostrato Kant, che tutto ciò che si può pensare della realtà (il pensabile, i concetti dell’esperienza) presuppone l’atto stesso del pensare. E in questo atto vede perciò la radice di tutto. In guisa che tutto quello che è è in virtù del pensare: e il pensare così non è più postuma e vana fatica, che intervenga quando non c’è più nulla da fare nel mondo4, anzi è la stessa cosmogonia5 . La storia del pensiero pertanto nella nuova dialettica diventa il processo del reale, e il processo del reale non è più concepibile se non come la storia del pensiero. L’uomo antico si sentiva malinconicamente diviso dalla realtà, da Dio: l’uomo moderno sente in sé Dio, e celebra nella potenza dello spirito la divinità essenziale del mondo. G. Gentile, La riforma della dialettica hegeliana, Sansoni, Firenze 1954 3 1 . Secondo Kant, l’applicazione delle categorie al m ateriale sensibile dà luogo alla form azione dei concetti e ciò ha la sua condizione di possibilità nell’attiv ità sintetizzatrice del soggetto, il quale non è dunque un’entità stabile e fissa, m a l’atto stesso del concepire. In v irtù di esso si costituiscono i concetti «oggettiv i», ossia pensati com e altro dal pensiero stesso. 2 . Mentre la dialettica antica indiv idua relazioni tra concetti, considerati nella loro oggettiv ità e indipendenza dal soggetto che li pensa (per esem pio, le idee platoniche), la dialettica m oderna, che secondo Gentile ha origine in Kant, concepisce tali relazioni com e l’operare stesso dell’attiv ità sintetizzatrice del pensiero. La dialettica m oderna ha, dunque, al suo centro lo spirito inteso com e attiv ità e v ita, m entre quella antica, occupandosi di form e fisse e irrigidite, ha il suo analogo nella m orte. 3 . Secondo Gentile l’oggettiv ism o, ossia la dialettica del pensato, presuppone che il m ondo e la v erità siano già integralm ente dati e che l’unico com pito della filosofia consista nel rispecchiarli. A questa prospettiv a è, dunque, estranea ogni concezione del progresso: essa è incapace di concepire sia lo sv iluppo della realtà, sia la nozione secondo cui la v erità è figlia del tem po (v eritas filia tem poris), m uta e cresce con esso. In questo senso, la dialettica antica, anche quella eraclitea, che pure teorizza l’eterno div enire delle cose, è incapace di spiegare l’em ergenza del nuov o nel m ondo. Agli antichi, infatti, il m ondo appare sem pre rinchiuso entro lim iti e strutture eterne e inv alicabili: si tratta, dunque, di un m ondo pensato, ossia già dato, non di un m ondo che si fa v ia v ia storicam ente nell’atto del pensare. In generale, la filosofia antica è collocata da Gentile sotto l’etichetta dell’oggettiv ism o, inteso com e un prim ato accordato all’oggetto, considerato un’entità perm anente ed eternam ente identica, in opposizione al soggettiv ism o m oderno, soprattutto alla sua dialettica del pensare, per la quale non esiste un m ondo già dato, fuori e prim a del soggetto che pensa e conosce. 4 . Si può v edere qui una differenziazione rispetto alla tesi hegeliana, secondo la quale la filosofia com pare al tram onto, com e la nottola di Minerv a, ossia a cose già fatte, per conoscerle e com prenderle. Gentile respinge sem pre ogni concezione che riduca il pensiero e la conoscenza a ricezione e rispecchiam ento

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passiv o di una realtà già data. Su questa im postazione influirono, in parte, anche i suoi studi giov anili su Marx, che lo av ev ano indotto a cogliere la centralità del concetto di prassi trasform atrice della realtà. Rispetto a Marx, sussistev a però la differenza fondam entale in base alla quale, a suo av v iso, la form a suprem a e autentica della prassi è il pensiero, non l’attiv ità m ateriale e sensibile, il lav oro che instaura il rapporto con la natura. 5. «Cosm ogonia» significa letteralm ente «genesi del m ondo». Secondo Gentile, il processo della realtà coincide con la storia del pensiero che v ia v ia la pensa: contrariam ente a quanto credev ano gli antichi, non esiste una realtà indipendente dal soggetto o opposta a esso. Per designare questo processo di continua produzione della realtà, che è al tem po stesso continua creazione di se stesso da parte del soggetto trascendentale, ossia dell’atto del pensare, Gentile conia il term ine autoctisi.

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9. Husserl e la fenomenologia

Edmund Husserl

Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica L’epochè Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, libro I, sez. II, cap. I, § 32 Nel 1913, Husserl faceva uscire il primo numero di una nuova rivista, che sarebbe stata l’organo del movimento fenomenologico, lo «Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung»: in esso compariva la prima parte delle Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica. Quest’opera, raccolta ancora in volume, ebbe nuove edizioni nel 1922 e nel 1928 e fu ripubblicata postuma nel 1950, con le integrazione e le annotazioni manoscritte apposte a essa dallo stesso Husserl. Si tratta del testo cardine della fenomenologia, in cui assume una funzione essenziale, per la sua importanza metodica, la nozione di epochè. Essa è un’operazione che dà origine a un nuovo atteggiamento, rispetto all’atteggiamento ingenuo dominante nella vita quotidiana e nella stessa pratica delle indagini scientifiche. Grazie a essa, infatti, è possibile dischiudere, secondo Husserl, «la regione assoluta dell’autonoma soggettività», la quale non è un ambito parziale all’interno dell’ambito totale dell’universo, ma è piuttosto una regione distinta che ha come correlato l’intero universo, che essa costituisce intenzionalmente. Si tratta di una regione che Husserl ritiene per ora sconosciuta, ossia quella della soggettività trascendentale, sulla quale è possibile fondare una nuova scienza assoluta, la fenomenologia.

Al tentativo cartesiano di un dubbio universale potremmo ora sostituire l’universale epochè nel nostro nuovo e ben determinato senso1 . Ma a ragion veduta noi limitiamo l’universalità di questa epochè. Poiché, se le concediamo tutta l’ampiezza che può avere, non rimarrebbe più alcun campo per giudizi non modificati e tanto meno per una scienza: infatti ogni tesi ed ogni giudizio potrebbero venir modificati in piena libertà ed ogni oggetto di giudizio potrebbe venir messo in parentesi. Ma noi miriamo alla scoperta di un nuovo territorio scientifico, e vogliamo conquistarlo proprio col metodo della messa in parentesi, limitato però in un certo modo. Dobbiamo indicare questa limitazione. Noi mettiamo fuori azione la tesi generale inerente all’essenza dell’atteggiamento naturale, mettiamo di colpo in parentesi quanto essa abbraccia sotto l’aspetto ontico2:

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dunque l’intero mondo naturale, che è costantemente «qui per noi», «alla mano», e che continuerà a permanere come «realtà» per la coscienza, anche se a noi talenta di metterlo in parentesi. Facendo questo, come è in mia piena libertà di farlo, io non nego questo mondo, quasi fossi un sofista, non revoco in dubbio il suo esserci, quasi fossi uno scettico; ma esercito in senso proprio l’epochè fenomenologica, cioè: io non assumo il mondo che mi è costantemente già dato in quanto essente, come faccio, direttamente, nella vita pratico-naturale ma anche nelle scienze positive, come un mondo preliminarmente essente e, in definitiva, come un mondo che non è un terreno universale d’essere per una conoscenza che procede attraverso l’esperienza e il pensiero. Io non attuo più alcuna esperienza del reale in un senso ingenuo e diretto. Io non assumo ciò che essa mi propone in quanto essente simpliciter, in quanto presuntivamente o probabilmente essente. I modi di vitalità operanti nell’esperire ingenuo, il cui compimento ingenuo è costituito dallo «stare sul terreno dell’esperienza» (senza peraltro che ci si ponga mai, attraverso una particolare iniziativa e attraverso una particolare decisione, su quel terreno), nell’ambito di questa esperienza, io li pongo fuori validità, mi vieto questo terreno. Ciò non investe le esperienze del mondano nella loro singolarità soltanto. Già ogni singola esperienza ha, per essenza, «il proprio» orizzonte universale di esperienza, il quale, benché non esplicito, comporta la costante convalidità della totalità aperta e infinita del mondo essente. Proprio questo valere preliminarmente, che mi porta attualmente e abitualmente nella vita naturale e che fonda la mia intera vita pratica e teoretica, proprio questo preliminare essere-per-me «del» mondo, io mi inibisco; gli tolgo quella forza che mi proponeva il terreno del mondo dell’esperienza, e tuttavia il vecchio andamento dell’esperienza continua come prima, salvo il fatto che questa esperienza, modificata attraverso questo nuovo atteggiamento, non mi fornisce più il «terreno» sul quale io fino a questo momento stavo3. Così attuo l’epochè fenomenologica, la quale, dunque, eo ipso, mi vieta anche l’attuazione di qualsiasi giudizio, di qualsiasi presa di posizione predicativa nei confronti dell’essere e dell’essere-così e di tutte le modalità d’essere dell’esistenza spazio-temporale del «reale». Così io neutralizzo tutte le scienze riferentisi al mondo naturale e, per quanto mi sembrino solide, per quanto le ammiri, per quanto poco io pensi ad accusarle di alcun che, non ne faccio assolutamente nessun uso4. Non mi approprio di nemmeno una delle loro proposizioni, anche se sono di perfetta evidenza, non ne assumo nessuna e da nessuna di esse ricavo alcun fondamento – beninteso, fintanto che esse vengono concepite, come avviene appunto in queste scienza, quali verità concernenti le realtà di questo mondo. Le posso assumere soltanto dopo aver loro applicato le parentesi, in conseguenza del fatto che io ho già sottoposto alla modificazione della messa in parentesi qualunque esperienza naturale, alla quale in definitiva rimanda ogni fondazione scientifica, come a un’esperienza che manifesta l’esistenza. Vale a dire: soltanto nella modificazione di coscienza della messa in parentesi del giudizio, dunque non come quelle proposizioni che sono nella scienza, dove reclamano una validità che del resto io stesso riconosco e utilizzo. Non si deve confondere l’epochè ora in questione con quella richiesta dal positivismo. Per noi non si tratta della neutralizzazione di tutti i pregiudizi che turbano la pura effettualità dell’indagine, né della costituzione di una scienza «libera da teorie», «libera dalla metafisica», facendo retrocedere ogni fondazione alle datità immediate della esperienza obiettiva, e nemmeno del mezzo per raggiungere tali fini,

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del cui valore non si fa questione. Quello che noi cerchiamo sta in tutt’altra direzione. Per noi il mondo intero, quale viene posto nell’atteggiamento naturale, quale effettivamente ci si offre del tutto «libero da giudizio» e chiaramente si annuncia nella connessione delle esperienze previa eliminazione delle apparenze, sia ora posto fuori della validità: non provato, ma anche non contestato, esso va messo in parentesi. Egualmente tutte le teorie e le scienze, per buone che siano, fondate positivisticamente o altrimenti, in quanto si riferiscono a questo mondo, soggiacciono al medesimo destino. E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, a cura di G. Alliney ed E. Filippini, Einaudi, Torino 1965 1 . Nella prospettiv a fenom enologica, il dubbio univ ersale di Cartesio non si dev e tradurre in una negazione univ ersale, m a dev e serv ire com e appoggio m etodico per scopi costruttiv i, non solo distruttiv i. In questo senso, l’epochè è l’operazione m ediante la quale si neutralizza l’atteggiam ento naturale e l’assunzione dell’esistenza del m ondo com e di un fatto ov v io, sebbene ciò che in tal m odo v iene m esso in parentesi continua pur sem pre a sussistere all’interno delle parentesi, non v iene, cioè, elim inato. Grazie all’epochè si riesce a conquistare un nuov o territorio di certezze e di ev idenze, ossia il fondam ento che perm ette di spiegare lo stesso costituirsi dell’atteggiam ento naturale. 2 . Nel senso di «ciò che è di per sé», indipendentem ente dal suo darsi agli atti della coscienza: è proprio dell’atteggiam ento naturale, com e sappiam o, l’assum ere com e un fatto ov v io l’esistenza delle cose. L’epochè m ette in discussione questo presupposto indiscusso dell’atteggiam ento naturale, m a ciò non significa negare la realtà delle cose, né im plica la scom parsa delle cose stesse. Secondo Husserl, esse continuano a perm anere, per esem pio nella v ita pratica, in cui le cose continuano a essere «a portata di m ano». L’epochè non può, dunque, essere confusa con la negazione scettica dell’esistenza del m ondo: essa è piuttosto lo strum ento m etodico fondam entale che consente di andare oltre rispetto a un rapporto puram ente ingenuo col m ondo, com e av v iene inv ece nelle scienze naturali. Grazie all’epochè, infatti, il m ondo naturale, anche quello che è a portata di m ano, pur continuando a perm anere, non si dà più com e un fatto ov v io. Tram ite essa si giunge a guardare in m odo div erso alle cose, nella loro correlazione costitutiv a con la coscienza, e ad assum ere quindi il nuov o atteggiam ento fenom enologico. 3 . L’epochè non riguarda solo cose o ev enti singoli del m ondo, m a il m ondo nel suo com plesso. Ogni singola esperienza, infatti, non è m ai totalm ente chiusa in se stessa, m a s’inserisce all’interno di un orizzonte più am pio di esperienza: in questo senso, essa rim anda al m ondo nella sua interezza. Con le ripetizioni insistenti, che sono proprie del suo stile di scrittura, che ritorna incessantem ente a v ariare sugli stessi tem i, Husserl ribadisce che con l’epochè ciò che v iene m esso in parentesi, e così annullato, non è il m ondo, quanto piuttosto l’assunzione del m ondo com e insiem e di fatti ov v i e incontestabili, che costituirebbero il fondam ento di ogni conoscenza. 4 . Dal m om ento che anche le scienze naturali si costituiscono sulla base dell’atteggiam ento naturale e ingenuo nei confronti del m ondo, la m essa in parentesi dell’atteggiam ento naturale coinv olge anche queste scienze. Ciò non v uol dire che i risultati raggiunti da esse siano falsi e debbano, quindi, essere abbandonati; anzi, essi continuano a essere pienam ente v alidi, finché rientrano nell’am bito specifico di ciascuna disciplina. Ciò che Husserl respinge è la pretesa filosofica di assum ere queste scienze com e fondam ento indiscusso per la costituzione di una filosofia della conoscenza. Nel libro terzo delle I dee, pubblicato postum o, si dice: «Il fatto che i ricercatori dogm atici rifiutino di prestare ascolto ai filosofi è giustificato fintanto che essi, sicuri nonostante tutto dei loro progressi dogm atici, restano specialisti e non pretendono di div entare filosofi».

Edmund Husserl

La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale Il mondo-della-vita e le scienze

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La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, parte III, sez. A, § 34, d-f La terza parte della Crisi delle scienze europee sarebbe dovuta comparire anch’essa nella rivista «Philosophia», ma Husserl lavorò sino alla morte alla redazione di essa, che rimase pertanto inedita e fu pubblicata postuma solo nel 1954. In essa è analizzato ampiamente il concetto di mondo-della-vita (in tedesco Lebenswelt). Presentiamo le pagine nelle quali Husserl illustra, da una parte, l’apparente contrasto fra il mondo-della-vita e le scienze e, dall’altra, la loro unità, ponendo il problema del senso in cui si può dire che esso sia il fondamento delle scienze stesse. Nel seguito, Husserl mostra, grazie a una seconda, ancor più radicale epochè, che anche il mondo-dellavita rimanda a sua volta, come a suo fondamento, all’ego trascendentale.

Il mondo-della-vita è un regno di evidenze originarie. Ciò che è dato in modo evidente è, a seconda dei casi, «esso stesso» dato nella percezione, e cioè esperito nella sua presenza immediata, oppure è ricordato nella memoria. Tutti gli altri modi di intuizione sono presentificazioni di questo «esso stesso». Qualsiasi conoscenza mediata che rientri in questa sfera, o, per parlare più in generale, qualsiasi modo di induzione ha il senso di un’induzione di qualcosa che è intuibile, di qualcosa che è possibile percepire «in persona» o ricordare in quanto già-stato-percepito, ecc.1 Qualsiasi verifica pensabile riconduce a questi modi dell’evidenza, perché l’«esso stesso» (dei singoli modi) sta in queste intuizioni come un elemento realmente esperibile e verificabile in modo intersoggettivo, e non è una sustruzione concettuale2; mentre d’altra parte, qualsiasi sustruzione concettuale, almeno in quanto pretende di essere vera, può attingere la sua reale verità soltanto riportandosi a queste evidenze. Certo uno dei compiti più importanti della penetrazione scientifica del mondo-dellavita, è quello di valorizzare il diritto originario di queste evidenze, la loro dignità di evidenze capaci di fondare la conoscenza rispetto a quella delle evidenze logicoobiettive. Occorre chiarire, occorre cioè mostrare in un’evidenza definitiva, come qualsiasi evidenza delle operazioni logico-obiettive su cui si fonda, sia per la forma sia per il contenuto, qualsiasi teoria obiettiva (la teoria matematica, la teoria delle scienze naturali), abbia le sue occulte fonti di fondazione nella vita ultima operante in cui la datità evidente del mondo-della-vita ha attinto e sempre di nuovo attinge il suo senso d’essere pre-scientifico. Dall’evidenza logico-obiettiva (della «visione intellettuale») matematica, delle scienze naturali, delle scienze positive, così come le pratica il matematico nell’atto di perseguire e di fondare i suoi risultati, ecc., la strada riconduce all’evidenza originaria, in cui il mondo-della-vita è costantemente già dato. [...] Chiarito il contrasto tra scienza obiettiva e mondo-della-vita, occorre tuttavia localizzare la loro essenziale connessione: la teoria obiettiva nel suo senso logico (in termini universali, la scienza come totalità delle teorie predicative, dei sistemi «logici» in quanto sistemi di «proposizioni in sè», di «verità in sé» e, in questo senso, di enunciati logicamente connessi) è radicata e fondata nel mondo-della-vita, nelle sue evidenze originarie. Proprio per questo la scienza obiettiva ha una costante relazione di senso col mondo in cui sempre viviamo, e in cui, quindi, viviamo anche nella nostra qualità di scienziati accomunati a tutti gli altri scienziati – si tratta cioè di una relazione col comune mondo-della-vita. Ma così la scienza obiettiva è un’operazione di persone pre-scientifiche, di persone singole e di persone accomunate nell’attività scientifica, di persone quindi che appartengono al mondo-della-vita3. Le loro teorie, le formazioni logiche, non sono naturalmente cose del mondo-della-vita nel senso in cui

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lo sono i sassi, le cose, gli alberi. Sono totalità logiche e parti logiche costituite da elementi logici ultimi. Per parlare con Bolzano: sono «rappresentazioni in sé», «proposizioni in sé», conclusioni e dimostrazioni «in sé», unità ideali di significato, la cui idealità logica è determinata dal loro telos «verità in sé». Ma anche questa idealità, come qualsiasi altra, non muta nulla al fatto che sono formazioni umane connesse per essenza alle attualità e alle potenzialità umane, e che quindi rientrano nella concreta unità del mondo-della-vita, la cui concrezione dunque ha una portata maggiore di quella delle «cose». Ciò vale, correlativamente, anche per le attività scientifiche, sperimentali, per le attività che «in base» all’esperienza plasmano le formazioni logiche, in cui esse compaiono in forma originaria e in modi originari di evoluzione, nei singoli scienziati e nella comunità degli scienziati: quale originarietà delle proposizioni, delle dimostrazioni, ecc. che sono state elaborate in comune. Veniamo dunque a trovarci in una difficile situazione. Abbiamo definito con la cura necessaria il contrasto, e ora ci troviamo di fronte a due elementi: il mondo-della-vita e il mondo scientifico-obiettivo, due mondi che stanno tuttavia in una relazione. Il sapere scientifico-obiettivo si fonda sull’evidenza del mondo-della-vita. Per colui che è scientificamente attivo, e per la comunità scientifica di lavoro, il mondo-della-vita è già dato ed è insieme il terreno delle sue occupazioni, ma ciò che su di esso viene costruito è un che di nuovo e di diverso. Quando cessiamo di essere immersi nel pensiero scientifico, ci rendiamo conto che noi scienziati siamo tuttavia uomini e, come tali, parti integranti del mondo-della-vita che è già sempre per noi, che ci è già sempre dato; così, con noi, l’intera scienza rientra nel mondo-della-vita, nel mondo-della-vita «meramente soggettivo-relativo». [...] Il concetto mondo-della-vita è dunque il terreno su cui si fonda il mondo «scientificamente vero», e che insieme lo include nella propria concrezione universale. Come va inteso tutto ciò? Come riconoscere sistematicamente, attraverso una scientificità adeguata alla sua essenza, il modo d’essere del mondo-della-vita che, paradossalmente, si annuncia onnicomprensivo? La soluzione di questi problemi non è certo a portata di mano. Il contrasto dei due mondi da un lato e la loro inscindibile unità dall’altro ci inducono a una riflessione che è destinata a suscitare difficoltà sempre maggiori. Il riferimento, il reciproco richiamo del mondo «obiettivamente vero» e del «mondo-della-vita» rende enigmatico il modo d’essere di entrambi4. Quindi il mondo vero, in ogni senso, il mondo che include anche il nostro proprio essere diventa enigmatico proprio rispetto al senso di questo essere. Il tentativo di un chiarimento si trova di fronte a un paradosso; e noi ci rendiamo conto di colpo della mancanza di fondamento e dell’astrattezza di tutto il nostro precedente filosofare. Ma ora, come possiamo diventare realmente filosofi? Non possiamo sottrarci alla forza di questa motivazione; è impossibile sfuggire ricorrendo alle aporie e alle argomentazioni di Kant o di Hegel, di Aristotele o di Tommaso. Naturalmente la scientificità richiesta per la soluzione di questo enigma, è una scientificità nuova, non è di tipo matematico e non è una scientificità logica nel senso tradizionale; non ha di fronte a sé una matematica già conclusa, una logica, una logistica, norme già compiutamente definite, perché queste sono scienze obiettive proprio nel senso che si è rivelato problematico e, ora che sono diventate un problema, non possono fungere da presupposti usabili come premesse. [...] Qui cominciamo in senso assoluto, non possediamo alcuna logica che possa ritenersi normativa, non possiamo interrogare che noi stessi, dobbiamo approfondire il senso

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ancora nascosto del compito che ci siamo proposti, dobbiamo provvedere con estrema cura a escludere qualsiasi pregiudizio, a mantenerci esenti da intromissioni estranee (e su questa via abbiamo già fatto qualche passo importante); e proprio da queste precauzioni, come in qualsiasi impresa che si attui per la prima volta, deve nascere il nostro metodo. Chiarire il senso dei propri compiti significa raggiungere l’evidenza stessa del fine in quanto fine, e per essenza rientrano in questa evidenza anche le possibili «vie» che portano ad essa. La pressione e la difficoltà delle considerazioni preliminari che ancora dovremo compiere si giustificheranno da sé, non solo per l’importanza del fine, ma anche per la essenziale novità e perigliosità dei pensieri che cercheranno di venire a capo di quest’impresa5 . E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, a cura di E. Filippini, Il Saggiatore, Milano 1961 1 . Per Husserl, il m ondo-della-v ita è oggetto di esperienza im m ediata o del ricordo di un’esperienza im m ediata. Ciò conferisce a esso un’ev idenza che è originaria, non dipende né deriv a da altro, e pertanto genera una piena conv inzione. Ogni altra form a di conoscenza è, inv ece, sem pre m ediata, benché rinv ii, in ultim a istanza, ai contenuti dell’esperienza im m ediata, che v engono «resi presenti» anche quando tale esperienza è già stata com piuta. Così è, in particolare, per la conoscenza induttiv a, la quale m ette sem pre capo a qualcosa che è oggetto di una possibile esperienza im m ediata e diretta e, in quanto tale, è dotato di ev idenza. 2 . Per sustruzione, Husserl intende le elaborazioni concettuali e teoriche costruite a partire dagli elem enti forniti dal m ondo-della-v ita: in questo senso, tutte le scienze sono sustruzioni. La garanzia di v alidità di queste elaborazioni può essere offerta solo dalle «ev idenze originarie»; se ciò non av v enisse, esse sarebbero soltanto costruzioni arbitrarie, priv e di ogni radicam ento nella v ita. Il m ondo-della-v ita, con le ev idenze che lo caratterizzano, è dunque il fondam ento di possibilità e di v alidità di ogni conoscenza possibile, non soltanto delle scienze em piriche, m a anche di quelle logiche e m atem atiche. 3 . In un appunto, steso per la Crisi, risalente al 1 9 3 7 , Husserl scriv ev a: «Gli scienziati sono a loro v olta uom ini nel m ondo-della-v ita – uom ini tra gli altri uom ini. Il m ondo-della-v ita è un m ondo per tutti, e così le scienze, che sono innanzi tutto i m ondi dello scienziato, sono qui in quanto nostre e in quanto risultato ottenuto (proposizioni, teorie), sono qui per tutti – soggettiv am ente – relativ am ente, com e è qui per tutti il m ondo-della-v ita». Gli scienziati hanno, dunque, in com une con tutti gli altri uom ini il m ondo-della-v ita, sicché anche i risultati delle loro indagini rim andano in ultim a istanza a tale m ondo, anche se non allo stesso titolo delle cose naturali, dal m om ento che si tratta di form azioni logiche, ideali, v ere in sé, a prescindere da ogni riferim ento ai casi particolari dell’esperienza. Sul carattere logico-ideale delle proposizioni av ev a già insistito il logico e m atem atico austriaco Bernhard Bolzano. Husserl, tuttav ia, sottolinea che anche le costruzioni logiche ideali, in quanto form azioni um ane, rientrano nel m ondo-della-v ita. 4 . Il m ondo-della-v ita e il m ondo «obiettiv am ente v ero» delle scienze appaiono per un v erso, contrastanti, in quanto danno luogo a ev idenze, proposizioni e teorie div erse, m a, per l’altro, anche uniti, nel senso che le ev idenze proprie della scienza rim andano alle ev idenze originarie del m ondo-dellav ita. Ma com ’è possibile che questo m ondo sia onnicom prensiv o e, al tem po stesso, in contrasto con quello delle scienze, che ne costituirebbero soltanto una parte? Si tratta di un «enigm a», m a Husserl ritiene che né la tradizione filosofica, né le stesse scienze, che sono problem atiche nel loro fondam ento ultim o, possano serv ire da base per costruire quella nuov a scienza, capace di risolv ere tale enigm a, che Husserl sta cercando. 5. Il percorso da seguire dev e condurre a un’ev idenza ultim a, in grado di fondare in m aniera assolutam ente certa, im m une da qualsiasi presupposto o pregiudizio ingiustificato, la possibilità di qualsiasi conoscenza ed esperienza um ana. Si tratta, cioè, di andare alla radice risolutiv a di quello che Husserl definisce «il problem a univ ersale»: esso consiste nella fondazione assoluta e a priori della teoria della conoscenza a partire dal m ondo-della-v ita, dotato di ev idenza originaria e presupposto di qualsiasi altra costruzione. In questa prospettiv a, dice Husserl poco dopo, «la scienza perde la sua autonom ia sia com e problem a sia com e com plesso di operazioni, e div enta un problem a m eram ente parziale», che trov a la sua soluzione nella fenom enologia trascendentale. Solo in questo m odo, la filosofia può div entare «scienza univ ersale».

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Max Scheler

Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori L’etica e i valori Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, I, II, A Pubblicato in due fasi, nel 1913 e nel 1916, sullo «Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung», diretto da Husserl, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori di Scheler è un tentativo, come suona il sottotitolo dell’opera, di fondare un personalismo etico, ossia un’etica fondata sulla nozione di persona. Un’etica di questo tipo non può essere puramente formale, come quella di Kant, ma deve essere caratterizzata da contenuti a priori, che Scheler chiama valori. Essi non sono oggetto di conoscenza razionale o intellettuale, ma sono colti autonomamente dal sentimento puro: in tal modo, Scheler si contrappone radicalmente alla tradizionale svalutazione e subordinazione della sfera sensibile e della vita emotiva umana nei confronti dell’intelletto e della ragione.

Tutta la nostra vita spirituale e non soltanto il conoscere oggettivo e il pensare nel senso di conoscenza dell’essere (la vita «pura», cioè, indipendente nella sua essenza e nei suoi contenuti dalla fattualità dell’organizzazione umana) possiede atti e leggi di atti. Anche il lato emozionale dello spirito, il sentire, il preferire, l’amare, l’odiare, ha un contenuto originario a priori che non è preso in prestito dal «pensare» e che l’etica, assolutamente indipendente dalla logica, ha il compito di rivelare. C’è un apriorico ordre du cœur, o logique du cœur, come dice acutamente Blaise Pascal. Ma la parola «ragione» o ratio, specialmente se viene contrapposta alla cosiddetta «sensibilità», indica, fin dal tempo in cui i Greci la coniarono, l’aspetto logico dello spirito, non quello alogico-apriorico1 . Così Kant, ad esempio, riconduce il puro volere alla ragione pratica o semplicemente alla ragione, in quanto è attività pratica, disconoscendo con ciò l’originarietà dell’atto volitivo. Il volere appare qui come un semplice campo di applicazione della logica e, pur essendo diverso dal pensare, con una legalità originariamente simile a quella del pensare. Può accadere, ad esempio, che lo stesso contenuto fenomenico intervenga tanto nel principio di non contraddizione quanto nel principio che dice che è impossibile «volere e non volere la stessa cosa», o desiderare e disprezzare la medesima cosa. Ma non per questo l’ultima proposizione è una semplice «applicazione del principio di contraddizione» ai concetti di desiderare e disprezzare. Si tratta di un principio del tutto indipendente da quello, anche se ha con esso una base fenomenologica (in parte) identica. Perciò gli assiomi di valore sono indipendenti dagli assiomi logici e non rappresentano delle applicazioni di questi ultimi ai valori. Accanto alla logica pura si deve porre una dottrina pura dei valori2. Pur oscillando ancora in questi problemi, Kant è tuttavia deciso ad assegnare, in ultima analisi, ogni sentimento puro (l’amare, l’odiare) alla sfera «sensibile», escludendolo dall’etica, in quanto non gli è possibile far rientrare il sentimento nella «ragione». Questa infondata limitazione dell’a priori ha una delle sue connessioni più sottili con il formalismo. Soltanto un definitivo superamento del vecchio pregiudizio che lo spirito umano si

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esaurisce nella contrapposizione di «ragione» e «sensibilità», ovvero che qualunque suo aspetto debba essere ricondotto all’una o all’altra, rende possibile la costruzione di un’etica materiale a priori. Questo falso e infondato dualismo, che costringe addirittura a trascurare o a fraintendere la particolarità di intere dimensioni di atti, deve sparire dallo sviluppo della filosofia. La fenomenologia del valore e della vita emozionale dev’essere considerata un campo di ricerca autonomo e indipendente dalla logica3. Per questo motivo è infondata l’affermazione di Kant secondo cui ogni uso del «sentire», dell’«amare», dell’«odiare» ecc., in quanto atti morali fondamentali, rappresenta uno smarrimento dell’etica dell’empirismo o nel dominio del «sensibile», ovvero una falsa assunzione della «natura dell’uomo» come base per la conoscenza del bene e del male. Infatti il sentire, l’amare, l’odiare e i loro rapporti reciproci, nonché quelli relativi ai loro contenuti materiali, sono tanto poco «specificamente umani» quanto gli atti del pensiero, pur potendo sempre venir studiati nell’uomo. La loro analisi fenomenologica (la cui essenza consiste proprio nella capacità di prescindere dalle organizzazioni specifiche di coloro che sono soggetti attivi e dalle realtà degli oggetti, per elaborare ciò che è presente nell’essenza di questi atti e nei contenuti materiali) è tanto diversa da qualsiasi tipo di psicologia e antropologia, quanto l’analisi fenomenologica del pensare è diversa dalla psicologia del pensiero umano4. Anche per la vita emozionale esiste un grado spirituale che non ha nulla a che vedere con l’intera sfera del sensibile né con quella, assolutamente separata, degli atti vitali o corporei, la cui legalità interna è tanto indipendente dalle precedenti sfere quanto le leggi del pensiero dalle pulsioni delle sensazioni. Ciò che qui noi cerchiamo di raggiungere, in opposizione a Kant, è un apriorismo dell’emozionale e una distinzione all’interno della falsa unità esistente tra apriorismo e razionalismo5 . Non facciamo necessariamente dell’«empirismo» quando operiamo una distinzione tra «etica emozionale» e «etica razionale»: si tratta, in questo senso, di un tentativo di pervenire ai valori morali attraverso l’osservazione e l’induzione. Il sentire, il preferire, l’amare, l’odiare dello spirito hanno un loro proprio contenuto apriorico che è tanto indipendente dall’esperienza induttiva quanto le leggi del pensiero puro. In un caso come nell’altro c’è una visione d’essenza degli atti e dei loro contenuti materiali, del loro fondamento e delle loro connessioni. Qui come là c’è «evidenza» e rigorisissima esattezza dell’accertamento fenomenologico. [...] La vera sede di ogni a priori di valore (compreso quello morale) è la conoscenza dei valori, anzi la visione dei valori, che ha luogo nel sentire, nel preferire e infine nell’amare e nell’odiare, così come è sede degli a priori di valore la «conoscenza morale», cioè quella relativa alle connessioni di valore, al loro grado di «altezza» o di «bassezza». Questa conoscenza si compie dunque in funzioni e atti specifici che sono toto cœlo diversi da ogni percepire e pensare, e costituiscono l’unica possibile via di accesso al mondo dei valori. I valori e i loro ordinamenti brillano non già nella «percezione interna» o nella introspezione (che ci dà solo elementi psichici), ma nello scambio vivo con il mondo (sia esso psichico, fisico o altro ancora), nell’amore, nell’odio, ossia nella pienezza di quegli atti intenzionali6. Ed è in ciò che è dato in questa forma che consiste il contenuto apriorico. Uno spirito che si limita alla percezione e al pensiero sarebbe assolutamente cieco ai valori, per quanto fosse capace di «percezione interna», cioè di percepire lo psichico. In questa conoscenza di valori (nel caso particolare di valori morali) con il suo contenuto apriorico e la sua propria evidenza si fonda la volontà morale, anzi il comportamento morale, perché ogni volere (ogni aspirazione in generale) è in primo

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luogo diretto alla realizzazione di un valore dato in questi atti. E solo in quanto questo valore è effettivamente dato nella sfera della conoscenza morale, il volere ha una qualità morale, a differenza del volere «cieco», o meglio degli impulsi «ciechi». Poiché un valore (e ciò che appartiene al suo ambito) può essere dato nel sentire e nel preferire – in diversi livelli di adeguazione fino all’evidenza assoluta della sua «autoimmediatezza» – anche il volere (lo scegliere nel caso del preferire) diventa essenzialmente necessario. M. Scheler, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, in S. Zecchi, La fenomenologia dopo Husserl nella cultura contemporanea, 2 voll., La Nuova Italia, Firenze 1978 1 . Secondo Scheler, la sfera delle em ozioni e dei sentim enti è dotata di contenuti a priori, che non le sono forniti dalla conoscenza «oggettiv a» delle cose o dal pensiero, inteso com e attiv ità logica. Ciò non significa che questa sfera sia un insiem e caotico: anch’essa, infatti, è gov ernata da leggi a priori, ossia non deriv ate dall’esperienza, le quali fanno di essa e dei suoi contenuti un ordine strutturato gerarchicam ente. A questo proposito, Scheler parla di «logica del cuore», che, secondo Pascal, la ragione non conosce né può conoscere. La tradizione filosofica, infatti, a partire dai greci sino a Kant, ha usato il term ine ragione soltanto per indicare la dim ensione logica a priori dell’attiv ità spirituale um ana, escludendo da essa tutto ciò che riguarda le altre sfere di questa attiv ità. In questo senso, per Kant questi am biti rappresenterebbero soltanto cam pi di applicazione della logica e sarebbero gov ernati dalle stesse leggi della logica, non da leggi proprie. 2 . Dire che è im possibile che «la stessa cosa sia e non sia nello stesso tem po e sotto lo stesso rispetto» (principio di non contraddizione) non equiv ale, secondo Scheler, ad afferm are che «non si può v olere e non v olere la stessa cosa». Si tratta, infatti, di due princìpi o assiom i del tutto indipendenti, pertinenti a sfere autonom e, anche quando si riferiscono agli stessi fenom eni. Non si può, dunque, sostenere che il secondo sia soltanto un’applicazione del principio di non contraddizione, perché esso concerne oggetti specifici, ossia i v alori, v erso i quali il sentim ento puro si dirige con un atto intenzionale (nel significato fenom enologico di «intenzionalità»). In questo senso, si può parlare, secondo Scheler, di una dottrina pura dei v alori, autonom a rispetto alla logica e alle sue leggi: si tratta dell’etica, nella quale, contrariam ente a quanto pensav a Kant, rientra a pieno titolo il sentim ento. 3 . Kant attribuiv a funzione centrale, in sede etica, alla sola ragione, l’unica capace di com andare incondizionatam ente a priori, e in tal m odo relegav a il sentim ento nella sfera puram ente em pirica della sensibilità, incapace in quanto tale di fondare l’incondizionatezza a priori della legge m orale. Secondo Scheler, il difetto dell’im postazione kantiana consiste nel lim itare eccessiv am ente l’am bito di ciò che è a priori, facendolo coincidere con la sola razionalità. Il presupposto di tale im postazione è un’arbitraria contrapposizione tra ragione e sensibilità, alla quale v iene assegnata una funzione puram ente secondaria e subordinata in sede etica. La sfera del sentim ento e delle em ozioni è, inv ece, intenzionalm ente diretta a oggetti specifici (i v alori), che solo essa può cogliere, sicché su questa base sarà possibile elaborare un’etica m ateriale, dotata di contenuti (i v alori), e non puram ente form ale, com e è quella kantiana. Questa nuov a etica, tuttav ia, non è a posteriori, ossia non deriv a i propri contenuti dall’esperienza particolare e m utev ole: se fosse tale, essa condurrebbe soltanto a form e di relativ ism o, che di v olta in v olta priv ilegerebbero alcuni aspetti puram ente indiv iduali di questa esperienza. Si tratta, inv ece, di un’etica a priori, perché i v alori si danno direttam ente in atti di intuizione em ozionale. 4 . È chiaro qui il debito di Scheler v erso Husserl. Poiché l’analisi fenom enologica riguarda l’essenza degli atti psichici, e non le loro caratteristiche em piriche, indiv iduali e accidentali, l’etica m ateriale dei v alori non può né dev e essere confusa con lo studio degli aspetti e delle operazioni em piriche com piute da singoli indiv idui nella loro v ita em ozionale, m a consiste nell’analisi e nella descrizione dell’essenza degli atti em ozionali. 5. Tesi centrale di Scheler è la m aggiore estensione dell’a priori rispetto alla sfera della razionalità, che ne è soltanto una parte: l’a priori, infatti, include anche la sfera delle em ozioni, i cui contenuti non sono deriv ati dall’esperienza, attrav erso operazioni induttiv e, che colgano ciò che è univ ersale o com une a una pluralità di cose o ev enti indiv iduali, partendo dall’osserv azione di queste ultim e. In realtà, secondo Scheler, questi contenuti sono dati a priori né più né m eno delle leggi che presiedono alle operazioni logiche del pensiero. Essi sono v alori che rendono possibile l’agire m orale. 6 . Per Husserl, l’intuizione o v isione delle essenze non può essere scam biata con l’introspezione v olta a scandagliare la propria interiorità; così è anche per la v isione dei v alori, secondo Scheler. In entram bi i

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casi, è l’intenzionalità che garantisce il necessario riferirsi degli atti psichici a contenuti «oggettiv i». Anche il sentire, preferire, am are e così v ia sono sem pre correlati a qualcosa di sentito, preferito, am ato e, quindi, a v alori che si danno in tali atti con piena ev idenza.

Max Scheler

Essenza e forme della simpatia Simpatia e amore Essenza e forme della simpatia, I, A, XI Essenza e forme della simpatia, pubblicato nel 1923, è uno degli scritti più importanti dedicati da Scheler alla costruzione di una filosofia della persona. In esso, egli mostra che l’amore è interamente diretto ai valori positivi della persona ed è quindi la base essenziale dei rapporti autentici fra persone. Preliminarmente, tuttavia, Scheler ritiene necessario distinguere l’amore dalla simpatia, la quale è una funzione originaria propria degli esseri senzienti e può rivolgersi anche a esseri immaginari, come i personaggi di romanzi o di opere letterarie. In quest’ultimo caso, però, non si tratta di autentica simpatia, la quale è invece intenzionalmente legata a un soggetto reale. Due sono, allora, le forme che la simpatia può assumere, quella del semplice sentire in comune o quella del patire insieme con l’altro: in tal caso, ci si rende consapevoli dell’identica realtà del nostro io con l’io dell’altro in generale.

Uno degli errori più profondi di quasi tutta l’etica inglese moderna – al contrario dell’etica greca e cristiana – fu il tentativo di voler ridurre i fatti dell’amore e dell’odio alla simpatia1 . E ciò accadde appunto perché si mise in primo piano la compassione e al posto dell’«amore» si pose senz’altro la cosiddetta benevolenza (spesso anche la «benevolenza disinteressata»). Il concetto iridescente della «benevolenza», che in realtà ha spesso la sua base nella compassione (molto meno nel congioire), rappresenta come un passaggio apparente all’amore, e rispettivamente dalla malevolenza all’odio. Ora, però, la «benevolenza» non è affatto amore. In primo luogo, per l’amore non è affatto necessario ed essenziale l’orientamento al «benessere». L’amore è rivolto interamente ai valori positivi della persona, e al «benessere» soltanto nella misura in cui esso è portatore di un valore della persona. Noi «amiamo» anche le cose, per le quali la «benevolenza» non ha assolutamente alcun senso: la «bellezza», ad esempio, la «conoscenza», l’«arte»; amiamo «Dio», e «nutrire benevolenza» per lui sarebbe veramente ridicolo. L’amore per gli uomini può ben portare a «voler bene» ai medesimi; ma questa è allora una conseguenza dell’amore. Nemmeno il «volere il bene» è, come fenomeno, la stessa cosa della «benevolenza». Nella «benevolenza» si cela una distanza del benevolente dall’alto in basso, una certa «aria di protezione», che è facile che escluda addirittura l’amore. Vi si cela una distanza analoga a quella che si ha nella comune «compassione di un altro» a differenza del «compatire l’un l’altro». Nondimeno, anche nel fenomeno della «benevolenza» si nasconde un desiderio, il cui contenuto è il «bene» dell’altro – non si tratta però di un vero e proprio «volere», ma bensì d’una tendenza istintiva (la

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benevolenza «spunta fuori», «si agita», ecc.). Nell’essenza dell’amore non si cela invece tendenza alcuna, benché ovviamente appartenga anche ad esso la natura del movimento che si ha pure nella tendenza. Nell’atto dell’amore «tendiamo» altrettanto poco quanto nell’atto dell’odio «ci opponiamo». L’amore è certamente un movimento verso un valore positivo; ma per l’amore è indifferente che questo valore esista di già oppure no, almeno se è della sua essenza che si parla. Nell’amore manca completamente lo «scopo», immanente ad ogni tendenza (nel volere esso è «fine»), di un contenuto da realizzare. Che cosa «vorrebbe» realizzare la madre quando guarda amorevolmente il florido figlio che dorme? Che cosa si dovrebbe «realizzare» nell’amore di Dio? O quando noi amiamo le opere d’arte? L’amore può avere come conseguenza l’anelito, la brama, il desiderio dell’oggetto amato – ma in se stesso non è nulla di tutto questo. Esso, anzi, segue una legge opposta a quella della tendenza. Mentre la tendenza si strugge nella sua «soddisfazione» e si placa, l’amore o rimane lo stesso, oppure cresce nella sua azione nel senso d’una penetrazione sempre più profonda nel suo oggetto e d’un accresciuto splendore del suo valore, inizialmente nascosto. Per l’atto dell’amore il «soddisfacimento» non ha senso alcuno, in quanto nel compimento dell’atto d’amore non si intende nient’altro che questo, cioè «soddisfazione» o «felicità»2. Un’origine assai infelice del suddetto equivoco si ha quindi anche nel concetto del «dovere dell’amore», fissato da una parte della morale ecclesiastica. Poiché (erroneamente) si voleva l’impossibile, al suo posto si mise la «benevolenza», se non addirittura la beneficenza pratica. Kant, viceversa, escluse l’amore da ogni comportamento dotato di valore etico, per il fatto che nessuno può essere «obbligato» ad amare, e credette (erroneamente) di poter fondare il concetto del valore morale esclusivamente sul dover essere e sul dovere3. Quali sono, ora, di fatto i rapporti tra simpatia e amore e odio? Anzitutto l’amore è in se stesso riferito a un valore; e già per questo non è affatto una simpatia. Anche l’«amor proprio», al contrario del mero «egoismo», è rapportato a un valore, e per sua stessa natura non può mai essere «simpatia con se stesso». In secondo luogo, l’amore non è un «sentire» (ossia una funzione), ma un atto e un movimento4. Ogni sentire è un acquisire, sia il senso dei valori sia quello degli stati (ad esempio «patire», «sopportare», «tollerare»); indicheremo questo sentire come «funzione». L’amore, invece, è un moto del sentimento e un atto spirituale. Qui è del tutto indifferente che il moto venga esperito a partire dal centro dell’Io, o abbia il suo punto di partenza piuttosto nell’oggetto. Il concetto di «atto» qui impiegato non è affatto legato all’«Io», bensì alla persona mai oggettivabile5 . L’amore può esser dato anche come «adescamento», come «invito» del suo oggetto, ciò che è impossibile per il sentire. Il concetto aristotelico dell’amore ha ad esempio questo senso, là dove il Filosofo dice: «Dio muove il mondo come l’amato muove l’amante» (Metafisica)6. Ma l’amore è, soprattutto, un atto spontaneo, e lo è anche nell’«amore ricambiato», qualunque possa esserne il fondamento. Ogni simpatia, al contrario, è un comportamento reattivo. Si può avere, ad es., simpatia solo nei confronti di esseri senzienti; l’amore, invece, è del tutto indipendente da queste limitazioni. Nondimeno esistono qui relazioni essenziali di tipo particolare. Le più importanti sono che ogni simpatia è in sé fondata su un amore, e cessa qualora venga a mancare d’un qualsiasi amore; ma non viceversa7 . Talché lo strato della centralità dell’oggetto al quale è rapportata la simpatia (gli stati periferici o la profondità della persona; sentimenti sensibili, vitali e spirituali) si rivolge in tutto e per tutto all’oggetto dato dell’amore, che è fondante per la simpatia, si rivolge cioè nella direzione dell’amore al livello corrispondente.

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La prima affermazione la si può ben capire in base alla chiara legge secondo la quale noi proviamo simpatia solo nella misura ed esclusivamente alla stessa profondità in cui amiamo. Qualora non amiamo profondamente l’oggetto col quale siamo in simpatia, la nostra simpatia volge presto alla fine e certamente non perviene sino al centro della persona. Ma la nostra affermazione non vuole affatto significare che noi dovremmo anche amare di già il medesimo oggetto col quale entriamo in simpatia. Qui si tratta solamente di una legge di fondazione degli atti, presi come essenze. Sovente noi siamo entrati in simpatia con un uomo, pur senza amarlo. Nel dispiacere per un uomo, ad esempio, non si cela alcuna traccia di amore per l’uomo; e nemmeno nella normale compassione «di lui». Ma anche in questo caso i moti di simpatia sono fondati dall’amore: l’amore fondante verte allora o su un tutto, di cui l’uomo è parte o membro (famiglia, popolo, genere umano), o su un oggetto universale, del quale egli è per noi un esempio (ad es., connazionale, membro della famiglia, membro dell’umanità, perfino «un» essere vivente). Ciò significa che l’oggetto sul quale verte l’amore nel fenomeno non deve essere necessariamente lo stesso, come l’oggetto della simpatia. Ma l’atto della simpatia deve ancora essere inscritto in un atto di amore che lo abbracci, si deve avere qualcosa di più che un puro «comprendere» e «capire ciò che l’altro prova». Ma proprio grazie a questo corollario è ben possibile entrare in simpatia con uno che non amiamo; è invece escluso che non si abbia simpatia là dove si ama. L’estensione dell’atto di amore determina dunque anzitutto la sfera in cui è possibile la simpatia. Anche questo si può intendere in due modi. In primo luogo, che è essenzialmente escluso che in un solo atto globale si possa odiare ed avere simpatia. Quando noi odiamo, abbiamo il piacere del male e del dolore e così ne risulta tutta la serie dei sentimenti eteropatici8 di valore negativo: invidia, piacere del male altrui, ecc. Comprendiamo bene, d’altra parte, che nel caso in cui noi amiamo, invero, ma non il medesimo oggetto col quale siamo in simpatia, nella persona che è oggetto della compassione si desta la coscienza dell’«orgoglio compatito», della «vergogna», dell’«umiliazione». [...] La sola cosa che rende sopportabile la compassione, è l’amore che in essa traspare. Nell’altro caso, la persona che è oggetto della compassione sente che l’amore (che è il fondamento della compassione) non si rivolge in concreto ad essa medesima, ma ad un oggetto universale, come ad es. l’umanità, la famiglia, il paese, la sua appartenenza ad una classe. Questo «universale» o «tutto» che qui viene amato e che indirettamente fonda il moto della compassione – e di cui la persona compatita è solamente un «caso» o un «membro particolare» –, se considerato in rapporto al dolore individuale sul quale verte la compassione, suscita la vergogna, che resta sempre legata allo spostamento, nella sfera d’una qualche forma di «universalità», del valore riposto nell’intima oscurità dell’individualità. [...] Perciò vediamo anche che ogni espressione di compassione senza amore per una persona, viene avvertita anche dalla persona che compatisce – se è dotata di una più sottile sensibilità morale – come una brutalità. Quando non può al contempo amare l’oggetto della compassione, la persona più sensibile nasconderà il moto della compassione. Da ciò si può ben giudicare la totale falsità dell’opinione secondo la quale l’amore potrebbe essere ridotto alla simpatia. Dovunque si sia formata questa dottrina, si può tenere per certo che il suo vero fondamento è il risentimento che considera le persone che soffrono, in quanto soffrono, come essere dotati di maggior valore, e porta così ad un amore perverso del dolore9. È questo, ad es., il caso di Schopenhauer e ovunque la grandiosa idea (cristiana) del dolore «volontario», ma nello stesso tempo «beato» (per un valore più

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alto vale la pena di sacrificare ciò al cui sacrificio è legato il dolore) sia stata ribaltata in una idea di risentimento perverso, anche se il «dolore» o ciò che «soffre» è un particolare oggetto dell’amore (Dio, ad es., guarda con particolare «benevolenza» le persone che soffrono, i poveri, ecc.). L’amore, infatti, non verte sul dolore della persona che soffre, ma sui valori positivi in essa investiti, ed ha come conseguenza solamente l’azione del rimedio al suo dolore. Quel sentimento di pietà, invece, di un amore per le persone che soffrono in quanto sofferenti, è proprio questo il fatto fondamentale, estremamente problematico, dal quale traggono origine quei tentativi di derivare l’amore dalla compassione. M. Scheler, Essenza e forme della simpatia, a cura di G. Morra, Città Nuova, Roma 1980 1 . Il riferim ento è soprattutto all’etica del sentim ento, elaborata nella cultura inglese e scozzese del Settecento. Scheler intende m ostrare che l’am ore non è riducibile alla benev olenza e alla com passione (e, quindi, alla sim patia), com e tendev ano a fare queste teorie etiche. In prim o luogo, infatti, la benev olenza m ira al benessere dell’altro, m entre l’am ore è diretto interam ente ai v alori della persona e, pertanto, il benessere può essere soltanto un carattere o un effetto secondario e deriv ato. In secondo luogo, l’am ore è diretto anche v erso oggetti, com e la bellezza, la conoscenza o Dio, nei confronti dei quali non ha senso dire che si prov a benev olenza. In terzo luogo, la benev olenza com porta una certa distanza e senso di superiorità fra chi m anifesta benev olenza e l’indiv iduo a cui essa è riv olta, m entre nell’am ore non c’è alcuna asim m etria fra chi am a e chi è am ato. 2 . Una quarta differenza fra am ore e benev olenza è data dal fatto che la benev olenza è caratterizzata da una tensione istintiv a v erso qualcosa, v erso uno scopo da realizzare, m entre nell’am ore non c’è tale tendenza, m a solo un m ov im ento v erso un v alore positiv o, indipendentem ente dal fatto che esso già esista oppure no. Anche in questo caso, la tendenza a realizzare qualcosa può essere soltanto un effetto deriv ato dell’am ore: questo, infatti, a differenza della benev olenza e di altre form e di desiderio, non cessa per il fatto di trov are soddisfazione, anzi per lo più si accresce. 3 . L’am ore rientra nella sfera sensibile dell’uom o e, quindi, non può caratterizzare il com portam ento m orale, che ha la sua fonte nella sola razionalità: in questo senso, l’am ore non può, per Kant, essere oggetto dell’im perativ o m orale della ragione e configurarsi com e un dov ere. Questa critica a Kant non com porta che per Scheler sia legittim o parlare di un dov ere dell’am ore, com e av v iene inv ece nelle m orali predicate dalle confessioni religiose: l’am ore, infatti, secondo Scheler, non può essere com andato. In realtà, ciò che queste m orali com andano non è propriam ente l’am ore, m a la benev olenza, ossia la tendenza a realizzare il benessere di qualcuno; m a questa, com e si è v isto, non è am ore. 4 . In nota Scheler precisa che «ha quindi un senso trattare l’am ore e l’odio com e ‘m oti dell’anim o’ e non com e ‘sentim enti’, tanto m eno com e ‘affetti’». Questi ultim i term ini com portano, infatti, un riferim ento al sentire e, di conseguenza, a una condizione di passiv ità, m a l’am ore è attiv o (è atto e m ov im ento). 5. La persona, in quanto oggetto di am ore, incorpora un v alore e quindi non può m ai essere considerata com e un sem plice oggetto, un’entità data, rispetto alla quale si possa rim anere indifferenti. 6 . Scheler si riferisce al libro XII della Metafisica, dov e, per spiegare in che m odo il m otore im m obile (Dio) m uov a i cieli, Aristotele ricorre alla causa finale: Dio m uov e il m ondo non in quanto im prim e a esso una spinta, m a in analogia al m odo in cui ciò che è am ato m uov e v erso di sé ciò che lo am a. Ancora una v olta, tuttav ia, Scheler precisa che ciò non significa che l’am ore sia uno stato puram ente passiv o o una sem plice reazione all’azione di qualcos’altro. Secondo Scheler, quest’ultim a caratteristica è propria, inv ece, della sim patia, da cui l’am ore si distingue per il fatto di essere un atto o un m ov im ento spontaneo. Inoltre, si può nutrire sim patia solo v erso esseri senzienti, ossia suscettibili, a loro v olta, di «patire» qualcosa. L’am ore, inv ece, com e si è v isto, può dirigersi v erso una gam m a più am pia di oggetti. 7 . In questo paragrafo e nel successiv o, Scheler procede a m ostrare com e la sim patia presupponga sem pre in qualche m odo l’am ore. Egli precisa che il suo discorso v ale per quanto riguarda l’essenza degli atti di sim patia e di am ore, non per i singoli atti em pirici. È possibile, infatti, che si prov i sim patia per un indiv iduo particolare, senza per questo am arlo; a fondam ento di questa situazione particolare c’è però sem pre, secondo Scheler, l’am ore. Il fatto è che in questo caso l’am ore è diretto non v erso questo indiv iduo particolare, m a v erso un’entità più am pia (com e la fam iglia, il popolo, ecc.), di cui egli è parte, m em bro o esem plificazione. A liv ello em pirico è, dunque, possibile una distinzione degli oggetti della sim patia e dell’am ore, m a a liv ello di essenza ogni atto di sim patia è sem pre fondato su un oggetto di am ore. Nel distinguere questi due liv elli e nel focalizzare il proprio discorso sulle essenze, Scheler si m antiene fedele al program m a e al m etodo fenom enologico inaugurato da Husserl.

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8. Letteralm ente, che sentono o subiscono qualcosa in relazione a un altro, per esem pio il prov are piacere del dolore altrui. Richiam andosi ad analisi già condotte da Nietzsche, Scheler affronta ora il problem a del rapporto tra la com passione e la v ergogna, che si genera in chi si sente oggetto di com passione. Più precisam ente, la v ergogna nasce quando chi è com patito av v erte di non essere am ato da chi lo com patisce oppure di essere am ato, m a non in quanto persona, bensì soltanto com e parte o m em bro di una totalità più am pia (fam iglia, nazione, um anità, ecc.). Anche in quest’ultim o caso, dov e pure si m anifesta una form a di am ore, la com passione div enta insopportabile per colui che ne è oggetto. 9 . La nozione di risentim ento era già stata analizzata da Nietzsche: a essa, Scheler av ev a già dedicato un saggio apposito, intitolato I l risentimento nella costruzione delle morali. Egli ritiene che la dottrina erronea, secondo cui l’am ore è riducibile alla sim patia, abbia la sua m atrice nel risentim ento. Il presupposto del risentim ento è, infatti, che il v alore di una persona sia direttam ente proporzionale alle sue sofferenze, sicché l’am ore per una persona av rebbe com e oggetto più propriam ente le sofferenze di essa e com anderebbe, pertanto, la com passione. Ma, in questo m odo, l’am ore v iene ridotto a sim patia, nel senso di patire-con. A suo av v iso, inv ece, l’am ore si dirige v erso la persona in quanto tale, cioè in quanto incorpora v alori, non perché soffre. A differenza di Nietzsche, tuttav ia, Scheler ritiene che il risentim ento, anziché essere la base dell’etica cristiana, ne sia il perv ertim ento.

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10. L’esistenzialismo, Heidegger, l’ermeneutica

Karl Jaspers

Filosofia Esistenza e mondo Filosofia, libro II, cap. 1 Il secondo libro dell’opera maggiore di Jaspers, Filosofia, è intitolato «Chiarificazione dell’esistenza» e descrive i modi in cui l’esistenza, per non ridursi a una tra le tante cose semplicemente presenti nel mondo, trascende il mondo stesso per andare alla ricerca del proprio autentico poter-essere. Jaspers mostra, tuttavia, che questo trascendimento non equivale a una evasione o fuga dal mondo, in quanto tra l’esistenza e il mondo, come ambito di realizzabilità dell’esistenza stessa, continuano a sussistere sempre una tensione e un rapporto problematico, mai definitivamente risolti.

Il mio esserci non è esistenza, ma l’uomo è, nell’esserci, possibile esistenza. L’esserci c’è o non c’è; l’esistenza, invece, essendo possibile, con la scelta e con la decisione, dirige i suoi passi verso l’essere o, allontanandosene, verso il nulla. Il mio esserci si differenzia dagli altri per l’ampiezza o la ristrettezza del proprio essere nel mondo; l’esistenza, invece, si differenzia dalle altre esistenze sulla base della propria libertà1 . Come essere, l’esserci vive e muore; l’esistenza non conosce la morte, ma, rispetto al suo essere, si eleva o decade2. L’esserci c’è empiricamente, l’esistenza solo come libertà. L’esserci è assolutamente temporale; l’esistenza, nel tempo, oltrepassa il tempo3. Il mio esserci è finito perché non è tutto l’esserci e, quindi, per sé, è chiuso in se stesso; anche l’esistenza non esiste solo per sé e non è tutto, infatti è, solo quando è riferita all’altra esistenza e alla trascendenza che è l’assolutamente altro, davanti a cui l’esistenza diventa consapevole di non esistere solo per sé; ma mentre l’esserci nella relatività del suo ambito può essere considerato infinitamente indefinito, l’infinitudine dell’esistenza non è un circolo che ripete se stesso, ma è possibilità aperta4. Per l’esserci l’azione che nasce dall’esistenza possibile è problematica, perché la preoccupazione dell’esserci per la propria sussistenza temporale non può che volgersi contro l’incondizionato, il cui cammino è sospetto perché può significare lo smarrimento o addirittura l’annientamento dell’esserci. Le preoccupazioni dell’esserci potrebbero subordinare l’azione esistenziale alle condizioni della propria sussistenza, ma per l’esistenza possibile l’apprensione e il godimento incondizionato dell’esserci rappresentano già una caduta, perché, da parte sua, subordina la realtà del proprio esserci alle condizioni in cui essa si coglie nella sua incondizionatezza5 . Ma la semplice volontà incondizionata dell’esserci, quando vede chiaramente che il proprio esserci è

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la realtà del naufragio totale, non può che disperare. L’esserci raggiunge la sua piena realizzazione come essere-nel-mondo. Per l’esistenza possibile il mondo è solo il campo della sua manifestazione. Il mondo, come ambito di ciò che si conosce, è l’estraneo. Rispetto ad esso io sto a distanza; ciò che si può conoscere intellettualmente e sperimentare empiricamente mi respinge da sé; è per me l’altro a cui io rimango indifferente, rimesso come sono alla potente causalità che domina il reale e alla coercizione logica che presiede l’universale validità. In quest’ambito non sono al sicuro perché non odo alcuna voce che mi sia affine. Più decisa è la mia comprensione del mondo, più mi sento ad esso estraneo perché ne colgo l’alterità e avverto la desolazione che nasce dall’avere a che fare con ciò che è solo mondo. Insensibile, né benevolo, né spietato, sottomesso a leggi rigorose o affidato al caso, il mondo non sa di sé. Non lo si può capire perché si presenta impersonalmente, se lo si riesce a chiarire in qualche particolare, resta comunque incomprensibile nella sua totalità. Ciò non toglie che io conosca il mondo anche in un altro modo. Un modo che me lo rende affine e che mi consente di sentirmi, in esso, a casa mia, al sicuro. Le sue leggi sono quelle della mia ragione, per cui, sistemandomi in esso, mi sento tranquillo, costruisco i miei strumenti e li conosco. Mi parla; in esso soffia una vita a cui partecipo, e nell’affidarmici, mi sento presso di me. Mi è familiare nelle piccole cose e in quelle che mi sono presenti, mentre mi affascina nella sua grandezza; la sua vicinanza mi disarma, la sua lontananza mi attira. Non segue i sentieri che attendo, ma anche quando mi sorprende con insospettate realizzazioni o inconcepibili fallimenti, alla fine conservo, anche nel naufragio, un’indefettibile fiducia in esso6. Questo non è il mondo di cui ho notizia nella semplice orientazione conoscitiva, per cui ciò che mi soddisfa nella comprensione del mondo è equivoco. O desidero il mondo che soddisfa il piacere del mio esserci, e allora la cieca volontà di vivere mi seduce e mi inganna sul mondo che inevitabilmente desidero una volta che ci sono, ma quando questo desiderio diventa un impulso assoluto finisce con l’esser deleterio anche per me, perché, in sua presenza, non odo più il richiamo della mia possibile esistenza che mi invita a liberarmi dal mondo dove corro il pericolo di perdermi. Oppure realizzo nel mondo che mi è affine e vicino un trascendere. Se vedo e penso, se in esso agisco e amo, produco e creo, ebbene in tutto ciò colgo anche qualcosa che mi rimanda ad altro, alla manifestazione della trascendenza che mi parla. Da questo punto di vista il mondo non è qualcosa di conosciuto, ma è come se avesse perso la sua consistenza. Questo mondo cambia a secondo dei tempi e delle persone e anche secondo il mio atteggiamento interiore, la sua parola non è identica per ogni persona e per ogni tempo. Se voglio ascoltarla devo esserne preparato. Se non le vado incontro essa tace proprio là dove potrei trascendere, perché esiste solo per la libertà e attraverso la libertà, e non ha nulla di coercitivo7 . Perciò l’esistenza possibile si distingue dal mondo per poi entrarvi autenticamente. Se ne separa per poter raggiungere, nella propria comprensione, qualcosa che possa essere più del mondo. L’esistenza è attratta dal mondo perché questo è l’ambito della sua realizzazione, ma nello stesso tempo lo rifiuta per evitare il pericolo di decadere a mero esserci. Mondo ed esistenza sono tra loro in tensione. Non possono né unificarsi, né separarsi. Questa tensione è il presupposto del filosofare che muove dall’esistenza possibile. Il mondo come ambito del conoscibile e l’esistenza come ciò che s’ha da chiarire sono dialetticamente distinti e poi di nuovo unificati. [...] L’unificazione di esistenza e mondo è un processo illimitato di cui può averne

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coscienza solo chi vi si trova per realizzare se stesso. K. Jaspers, Filosofia, 3 voll., trad. di U. Galimberti, Mursia, Milano 1972-78 1 . Occorre tenere presente che nel linguaggio di Jaspers il term ine «esserci» (in tedesco Dasein, l’«essere qui e ora») indica ogni cosa sem plicem ente presente nel m ondo, incluso l’uom o. In quanto esserci, l’uom o non è di per sé esistenza, ossia non si rapporta necessariam ente e sem pre al suo essere: questo rapporto è una possibilità per l’esserci, non una realtà di fatto. È l’esistenza a essere caratterizzata dalla possibilità e quindi a essere aperta al suo poter-essere: in quanto tale, essa si differenzia dalle cose sem plicem ente presenti e si m anifesta com e caratterizzata dalla libertà. 2 . La m orte com e fatto em pirico non riguarda l’esistenza in quanto poter-essere; per l’esistenza la m orte è una possibilità, m a nel m om ento in cui essa div enta un fatto, v iene m eno anche l’esistenza che si rapporta all’essere e quindi anche a quella sua possibilità che è la m orte. In questo senso si può dire che l’esistenza «non conosce» la m orte. 3 . L’esistenza oltrepassa il tem po anticipando le proprie possibilità e aprendosi a esse, m a ciò non significa che essa sia fuori dal tem po e dalla storia: il suo essere nel tem po non si rinchiude m ai nel presente, m a è anche sem pre apertura al futuro. 4 . Carattere costitutiv o dell’esistenza è la finitudine, la sua non autosufficienza e incom piutezza. In quanto tale essa rinv ia sem pre alla trascendenza, ossia è apertura e m ov im ento v erso il possibile e v erso ciò che è altro e quindi anche v erso gli altri uom ini. 5. Jaspers distingue tra due m odi di essere dell’esserci: quello di chi si accontenta di essere sem plicem ente presente nel m ondo e quello dell’esistenza com e apertura al proprio poter-essere. Il prim o cerca soltanto la propria sicurezza e conserv azione, e pertanto respinge tutto ciò che non rientra nelle condizioni di v ita in cui di fatto si trov a, m entre il secondo non si accontenta della sua m era presenza nel m ondo, e quindi si apre a qualcosa d’incondizionato rispetto alle condizioni in cui si trov a. La v olontà d’incondizionatezza, tuttav ia, ossia il v oler essere com pletam ente indipendenti dalle situazioni in cui sem pre necessariam ente ci si trov a, non può sfuggire al naufragio e quindi alla disperazione. 6 . Il m ondo presenta un’am biv alenza rispetto all’esistenza: da una parte, esso è l’am bito di ciò che è totalm ente estraneo e lontano rispetto a essa, dall’altra, inv ece, è il luogo in cui l’esistente si sente a casa propria e al quale si affida. Il m ondo nel prim o significato è oggetto soltanto di conoscenza distaccata e disinteressata, propria delle scienze; m entre nel secondo significato, esso è oggetto di un rapporto globale che coinv olge l’intera esistenza. Di fronte al m ondo si aprono dunque due possibilità per l’esistenza: o desiderare il m ondo al punto di ricercare soltanto in esso il proprio appagam ento, m a allora si rischia di perdersi nel m ondo e di sm arrire se stessi com e esistenza possibile che si pretende oltre il m ondo così com ’è già dato, oppure assum ere il m ondo com e il luogo nel quale l’esistenza si realizza nelle sue possibilità e quindi trascende, v a oltre il m ondo stesso, qual è di v olta in v olta dato nella sua sem plice presenza. 7 . Il m ondo, com e luogo nel quale l’esistenza si apre alla trascendenza, non è più qualcosa di m eram ente presente, conosciuto oggettiv am ente, m a è il polo, v ariabile e m utev ole, di una relazione che l’esistenza, anch’essa v ariabile e m utev ole, ossia storica, intrattiene con esso. In questa prospettiv a, il m ondo non rappresenta più un blocco m assiccio che esercita una costrizione nei confronti dell’esistenza, m a il luogo in cui l’esistenza può m anifestarsi com e libertà.

Karl Jaspers

Filosofia Esistenza e libertà Filosofia, libro II, sez. II, cap. VI La chiarificazione dell’esistenza, che Jaspers si propone di raggiungere nel secondo libro di Filosofia, include necessariamente una chiarificazione della libertà propria dell’esistenza. In primo luogo, egli mostra il carattere

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d’incompiutezza della libertà in ogni sua realizzazione, dal quale consegue l’inesauribile apertura dell’esistenza e il suo costante rimando ad altro, ossia alla trascendenza. Egli chiarisce, inoltre, che la libertà, pur essendo all’origine di quella scelta incondizionata che consiste nella decisione di essere se stessi, scopre al tempo stesso di non essere creazione assoluta di se stessi. Ciò significa che non è possibile essere se stessi soltanto per opera propria, sicché anche per questo aspetto la libertà rimanda alla trascendenza. Qui si riportano le pagine in cui Jaspers mostra come la scelta esistenziale, in cui si esprime la libertà, è decisione.

Quando decido e agisco non sono una totalità ma un io legato a quei determinati dati di fatto che mi si offrono nell’oggettività e nella particolarità della mia situazione1 . Il mio agire non deriva, come potrebbe derivare un risultato, dalla mia illimitata orientazione nel mondo e da una mia possibile astensione in una riflessione senza fine. Io non sono il teatro dell’idea generale da cui si svilupperebbe, quasi per necessaria conseguenza, l’evento temporale del mio esserci; al contrario, ciò che constato è che, mentre la totalità non è mai compiuta e l’estensione del mio possibile me-stesso non ha ancora toccato i suoi limiti, il tempo già incalza. Non potrei mai agire se volessi attendere lo sviluppo dell’idea e aver presente l’insieme dei suoi presupposti e delle sue possibilità. Dall’attrito che si determina tra l’incompiutezza della totalità e la necessità imposta dal tempo di venire ad una decisione e di scegliere tra vivere ora o non vivere affatto, nasce per prima cosa una specifica consapevolezza della schiavitù che ci rende dipendenti dalle circostanze di tempo e di luogo che vengono a diminuire le possibili verifiche ideali e ogni altra forma di assicurazione. Ma poi vengo a sperimentare che questa scelta, determinata dalle circostanze temporali, non è solo espressione di un’irrimediabile negatività e schiavitù, qualcosa che s’ha da effettuare per forza senza la consapevolezza dell’idea, ma è una scelta in cui divento consapevole di quella libertà che è libertà originaria perché solo in essa mi riconosco, nella mia identità, per quel che sono2. Da questo punto di vista tutti gli altri momenti di libertà appaiono solo come condizioni perché si porti alla luce questa libertà esistenziale che è la più profonda, e che in nessun modo può essere oggettivata e generalizzata. Dopo aver riconosciuto i momenti antecedenti e dopo essermene appropriato, si presenta il limite, di fronte al quale, o mi rendo conto con disperazione di non esser proprio nulla, oppure mi accorgo di un essere più profondo e originario. Chi è se stesso sceglie nell’unicità irripetibile della sua storicità in cui si manifesta a se stesso e all’altra esistenza. La scelta esistenziale non è il risultato di una lotta tra motivazioni opposte, perché allora sarebbe un fatto oggettivo; non è neppure quella decisione apparente effettuata in base a dei calcoli che giungono ad un risultato ritenuto esatto, perché in questo caso non avrei scelta, ma mi vedrei costretto a riconoscere qualcosa come evidente e a regolarmi in merito; la scelta non è nemmeno un’ubbidienza ad un imperativo formulato oggettivamente, perché un’ubbidienza del genere sarebbe solo una preformazione o una deformazione della libertà. Bisogna dire piuttosto che di decisivo nella scelta c’è che sono io a scegliere3. Il contenuto della storicità, che sfugge alle considerazioni oggettive, penetrando l’ambito del particolare e del determinato, giunge all’esserci non con la coscienza della casualità o della possibilità d’esser diverso, ma con quello della necessità originaria del se-stesso autentico4. Questa scelta è la decisione d’esser me stesso nella sfera dell’esserci [...]. Questa scelta è in tutto e per tutto mediata. Di fronte a tutte le possibilità che si offrono nello

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spazio del possibile, a parlare è la decisione assoluta dell’esistenza, dopo che è stata messa alla prova nell’infinita riflessione del soggetto. Accompagnata da queste riflessioni, e mai senza di esse, la decisione non ne è il puro e semplice risultato. La decisione è innanzitutto un salto. In base a calcoli e a riflessioni potrei giungere al massimo a delle probabilità. Ma se il mio agire fosse regolato solo dalla probabilità, esistenzialmente non giungerei ad alcuna decisione, perché la decisione è incondizionata5 . Se poi a decidere l’azione è solo il calcolo delle probabilità di successo, ma da quello della verità, che consente di cogliere ciò che rimane vero anche in caso di naufragio. La decisione, infine, non è il puro e semplice arbitrio nella sua immediatezza e nella sua opposizione all’esame attento e riflesso, ma è ciò in cui so cosa voglio nella concretezza storica del mio esserci. Se non ho tutto considerato, se non ho passato in rassegna, soppesandole, tutte le possibilità, se non mi son perso nella riflessione senza fine, non prendo alcuna decisione, ma semplicemente mi abbandono ad una cieca tendenza. [...] Riferito al tempo, la scelta della decisione implica che il partito che s’è preso venga incondizionatamente mantenuto. Io non posso poi rinnegarlo, perché non mi trovo ad essere un altro dietro quel che sono io in quanto me stesso. Se invece rinnego quanto ho scelto, allora rinnego anche me stesso per quel che in esso ero. Il mio esserci, che interviene nella risoluzione originaria, è la fonte primitiva da cui scaturisce la mia vita e da cui si anima quanto di nuovo può nascere. Nella decisione nasce quel movimento che da solo può dare alla vita una continuità nella dispersione del suo esserci. La libertà di questa scelta non è la libertà di scegliere, che consiste solo nell’assenza di ostacoli esterni che possono disturbare la tranquilla attuazione della scelta, ma è un senso specifico che, nella sua assoluta incomparabilità e nella sua inconcepibilità oggettiva, si rende noto in se stesso come origine libera6. In essa io sono responsabile di me stesso, e, dall’esterno, sono reso responsabile delle conseguenze oggettive che derivano dal mio agire. La scelta è l’espressione della coscienza che io ho, non solo di agire liberamente nel mondo, ma anche di creare la mia essenza nella continuità della mia storicità. Io non so solo che sono qui e che sono così come sono, per cui agisco in questo modo, ma so anche che, nell’agire e nel decidere, sono nel contempo l’origine del mio agire e della mia essenza. Nella decisione sperimento quella libertà in cui non decido solamente su qualcosa, ma anche su me stesso, e in cui non è più possibile una separazione tra la scelta e l’io, perché io stesso sono la libertà di questa scelta. Una pura e semplice scelta è quella che avviene tra realtà oggettive, mentre la libertà è la scelta di me stesso. Non posso certamente creare una contrapposizione e quindi scegliere fra esser-me-stesso e non-esser-me-stesso, come se la libertà fosse uno strumento nelle mie mani7 . Al contrario, sono quando scelgo, e, se non sono, non scelgo. Quel che io sono è una possibilità ancora aperta, perché ancora posso prender decisioni; in questo senso non sono ancora. Ma questo non-essere, nel senso di nonessere-ancora-definitivamente, è chiarito, nella manifestazione dell’esserci, dalla certezza esistenziale del mio essere, quando, scegliendo, divento, nella mia decisione, origine. K. Jaspers, Filosofia, 3 voll., trad. di U. Galimberti, Mursia, Milano 1972-78 1 . Il fatto di essere necessariam ente sem pre in una situazione è costitutiv o del carattere finito dell’esistenza, che non è m ai una totalità com piuta: questa incom piutezza è intrinsecam ente connessa alla tem poralità propria dell’esistenza. Ciò chiarisce, tra l’altro, perché ogni azione e ogni decisione non possano essere il frutto di una ricognizione globale del m ondo e di tutte le possibilità che esso include. Di fatto un orientam ento totale nel m ondo è im possibile, anche perché il m ondo, per quanto io estenda il

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m io orizzonte v olto a com prenderlo, rinv ia sem pre a qualcosa di ulteriore e di indeterm inato. 2 . La decisione nasce dalla tensione tra la ricognizione del m ondo e delle possibilità che esso offre, la quale è sem pre necessariam ente incom pleta, e l’esigenza di non lasciare che passi altro tem po, che potrebbe com prom ettere la decisione stessa. Questa polarità m ette in chiaro, da un lato, com e la scelta sia sem pre tem poralm ente condizionata e, dall’altro, com e la libertà sia l’espressione di ciò che ciascuno propriam ente è. 3 . Ciò che conta nella scelta esistenziale è che essa scaturisce dall’io, a cui nessun altro si può sostituire. In questo senso, essa non può essere soltanto il frutto di una com parazione e v alutazione oggettiv a e distaccata tra alternativ e. Se fosse tale, la scelta sarebbe un risultato oggettiv o e necessario, determ inabile a prescindere dal riferim ento all’io com e centro decisiv o della scelta. 4 . Proprio in quanto prov iene dall’io esistente, la scelta non è quella di una possibilità fra m olte, m a dell’unica possibilità autentica di essere se stessi. Questa possibilità v iene dunque a m ostrarsi com e una necessità: è qualcosa che l’esistente, nella sua situazione storicam ente determ inata, non può non scegliere se v uol essere se stesso. Questo carattere di «necessità» im periosa fa della scelta una decisione. 5. La decisione non è frutto soltanto di calcoli e di riflessioni e quindi non scaturisce autom aticam ente da essi. Questo intende dire Jaspers quando qualifica la decisione com e un salto, che stabilisce una certa discontinuità rispetto a questi calcoli e riflessioni. Proprio in quanto non è condizionata e v incolata da calcoli oggettiv i di probabilità, v alidi per tutti, la decisione è incondizionata. Anzi la v era decisione, secondo Jaspers, è del tutto estranea a considerazioni di possibilità di successo: il criterio che guida la decisione non è il successo, m a la sua v erità, anche se essa conduce all’insuccesso, che Jaspers descriv e m etaforicam ente com e «naufragio». Ciò non v uol dire, tuttav ia, che la decisione sia un im pulso cieco e, quindi, non com porti alcuna riflessione e v alutazione di possibilità. Ciò che Jaspers intende escludere è che queste operazioni siano sufficienti e adeguate a dar luogo a una v era scelta esistenziale, ossia alla decisione di essere se stessi. 6 . «Origine» significa qui letteralm ente «ciò da cui scaturisce qualcosa». L’aspetto saliente è che nella decisione l’origine si configura com e libera, non determ inata da altro che non sia l’esistente stesso: ciò che io faccio e div ento dipende esclusiv am ente da m e, dalla m ia decisione. Nella decisione si sperim enta, dunque, secondo Jaspers, la pienezza della libertà, perché in essa si decide in prim o luogo di se stessi. 7 . Jaspers ribadisce che la libertà non è una scelta fra alternativ e equiv alenti e quindi non è uno strum ento che può essere usato indifferentem ente in una direzione o nell’altra: infatti, tra l’essere e il non essere se stessi intercorre una differenza radicale, di fronte alla quale non è possibile operare una scelta «oggettiv a», distaccata, com e av v iene di fronte a realtà che ci sono estranee.

Martin Heidegger

La dottrina platonica della verità La verità e l’inizio della metafisica La dottrina platonica della verità, passim La Dottrina platonica della verità fu pubblicata da Heidegger per la prima volta nel 1942 e poi in un unico volumetto, con la Lettera sull’«umanismo», nel 1947, ma il suo nucleo risale a un corso di lezioni tenute all’università di Friburgo nel semestre invernale 1931-32. Quando fu pubblicata, essa rappresentò un articolato documento della cosiddetta «svolta» nel pensiero di Heidegger. In essa, Heidegger espone la tesi secondo cui l’epoca della metafisica, nella quale ancor oggi viviamo, è segnata dall’evento decisivo del mutamento che ha avuto luogo nell’essenza della verità a partire da Platone. Dal momento in cui, con Platone, la verità è stata pensata come correttezza dello sguardo rivolto all’idea, l’essenza della verità è venuta a gravitare intorno al soggetto. Questa è l’origine dell’«umanismo» che contrassegna l’epoca della metafisica nelle sue molteplici variazioni sino al suo

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compimento nel nostro tempo.

La stessa interpretazione dell’essere come idèa che deve il suo primato a un mutamento dell’essenza dell’alètheia, esige una distinzione del guardare rivolto alle idee. A questa distinzione corrisponde il ruolo della paidèia, della «formazione» dell’uomo. La preoccupazione circa l’essere dell’uomo e la sua posizione in mezzo all’ente attraversa e domina l’intera metafisica. L’inizio della metafisica nel pensiero di Platone è nello stesso tempo l’inizio dell’«umanismo». Qui questa parola va pensata in modo essenziale, e perciò nel suo significato più ampio1 . In questa accezione «umanismo» indica un processo connesso all’inizio, allo svolgimento e alla fine della metafisica, nel corso del quale l’uomo, in aspetti di volta in volta differenti, e tuttavia ogni volta consapevolmente, si colloca nel bel mezzo dell’ente, senza essere già per questo l’ente privilegiato2. «L’uomo» qui significa: ora un’umanità determinata o l’umanità in genere, ora il singolo o una comunità, ora il popolo o un gruppo di popoli. Si tratta sempre, nell’ambito di una ben definita compagine metafisica fondamentale dell’ente, di portare l’uomo, l’animal rationale, determinato partendo da essa, alla liberazione delle sue possibilità, alla certezza della sua destinazione e all’assicurazione della sua «vita». Ciò si realizza come formazione di un atteggiamento «morale», oppure come redenzione dell’anima immortale, come sviluppo delle forze creatrici, come educazione della ragione, come cura della personalità, come risveglio del senso comunitario, come disciplina del corpo, o come appropriata combinazione di alcuni o di tutti questi «umanismi». Ogni volta si ha un gravitare intorno all’uomo in un modo metafisico determinato e su orbite più o meno ampie3. Con il compimento della metafisica anche l’«umanismo» (o, detto in modo «greco», l’antropologia4) si spinge su «posizioni» estreme e perciò al tempo stesso incondizionate. Il pensiero di Platone segue il mutamento dell’essenza della verità, quel mutamento che diventa la storia della metafisica, la quale, col pensiero di Nietzsche, ha iniziato il suo incondizionato compimento. La dottrina platonica della «verità» non è dunque qualcosa di passato. Essa è «presente» storico, inteso però non tanto come «effetto remoto» di una dottrina, ricostruito con un’operazione storiografica, né come un risveglio o un’imitazione dell’antichità, né infine come semplice conservazione di una tradizione. Quel mutamento dell’essenza della verità è presente come la realtà fondamentale della storia universale del globo terrestre che avanza verso la fase estrema dell’epoca moderna; si tratta di una realtà che, consolidata da tempo e perciò ancora non spostata, domina ogni cosa5 . Ciò che accade all’uomo storico, risulta di volta in volta da una decisione sull’essenza della verità che non dipende dall’uomo, ma è già stata presa in precedenza. Con questa decisione è di volta in volta già delimitato che cosa, alla luce dell’essenza della verità che si è determinata, venga cercato e ritenuto come vero, ma anche che cosa venga rifiutato e tralasciato come non vero6. La storia narrata nel mito della caverna fa vedere ciò che ancora veramente accade nel presente e nel futuro dell’umanità occidentale: l’uomo pensa nel senso dell’essenza della verità come correttezza del rappresentare tutto ciò che è secondo «idee», e valuta ogni realtà in base a «valori»7 . La sola cosa decisiva non è quali idee e quali valori vengano posti, ma il fatto che, in generale, il reale sia interpretato in base a «idee» e il «mondo» valutato in base a «valori». S’è così richiamata alla memoria l’essenza iniziale della verità. In questo richiamo, la svelatezza si rivela come il tratto fondamentale dell’ente stesso8. Il richiamo

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all’essenza iniziale della verità deve tuttavia pensare questa essenza in modo più iniziale. Esso perciò non può mai assumere la svelatezza solo nel senso di Platone, cioè nel soggiogamento all’idèa. Concepita in senso platonico la svelatezza resta vincolata al riferimento al vedere, all’apprensione, al pensare e all’asserire. Seguire questo riferimento significa abbandonare l’essenza della svelatezza. Nessun tentativo di fondare l’essenza della svelatezza nella «ragione», nello «spirito», nel «pensiero», nel «logos» o in una qualche specie di «soggettività» potrà mai salvare l’essenza della svelatezza9. Qui, infatti, quel che si tratta di fondare, l’essenza stessa della svelatezza, non è ancora stato nemmeno sufficientemente domandato. Viene sempre «spiegata» soltanto una conseguenza essenziale dell’essenza incompresa della svelatezza. Prima di tutto occorre apprezzare quanto vi è di «positivo» nell’essenza «privativa» dell’alètheia10. Prima di tutto occorre che questo positivo sia esperito come il tratto fondamentale dell’essere. Prima occorre che sopravvenga la necessità (Not) in cui diventi degno di domanda non solo, come sempre, l’ente nel suo essere, ma una volta tanto l’essere stesso (cioè la differenza). Ma poiché questa condizione di necessità deve ancora venire, l’essenza iniziale della verità riposa ancora nel suo inizio velato11 . M. Heiddeger, Segnavia, trad. di F. Volpi, Adelphi, Milano 1987 1 . Heidegger non assum e il term ine tedesco Humanismus nel significato in cui è abitualm ente usato per indicare l’um anesim o del Quattrocento o le rinascite di esso in altre epoche, com e nella Germ ania tra Settecento e prim o Ottocento. Egli usa inv ece questo term ine per indicare l’aspetto saliente dell’epoca della m etafisica, che da Platone arriv a sino a Nietzsche e al nostro tem po, al di là delle m olteplici v ariazioni e trasform azioni che esso ha attrav ersato nel corso di quest’epoca. Proprio per distinguerlo dall’uso abituale di «um anesim o», in italiano esso è tradotto con «um anism o». 2 . Tratto essenziale dell’epoca della m etafisica è l’oblio dell’essere a fav ore dell’ente e, in particolare, a fav ore di quell’ente che è l’uom o, dov e per «uom o» si può intendere indifferentem ente il singolo o una com unità o un popolo o una nazione. Queste ultim e, secondo Heidegger, sono distinzioni irrilev anti rispetto al tratto saliente della m etafisica, sono soltanto v ariazioni di un unico m otiv o. 3 . Heidegger elenca una serie di fini che di v olta in v olta sono stati indicati, nel corso della storia del pensiero occidentale, com e propri dell’uom o: si tratta di fini div ersi e talv olta incom patibili fra loro, m a tutti hanno in com une il fatto di porre al centro l’uom o com e l’unica cosa che conti e intorno alla quale grav ita tutto il resto. È proprio questo priv ilegio concesso a quell’ente che è l’uom o, a scapito dell’essere, a contrassegnare l’epoca della m etafisica com e epoca unitaria. 4 . Antropologia (dal greco ànthropos, «uom o», e logos, «dottrina» o «discorso») significa appunto dottrina o teoria dell’uom o. L’epoca della m etafisica ha un inizio e un com pim ento; dunque anche l’um anism o, in quanto tratto essenziale di tale epoca, ha un inizio e un com pim ento. Contrariam ente a un’opinione diffusa, secondo cui le filosofie dell’antichità accorderebbero un prim ato all’oggetto, alla natura o alla trascendenza, anziché al soggetto e all’uom o, Heidegger sostiene che l’inizio dell’um anism o av v iene in Grecia e, precisam ente, in Platone, nel cui pensiero av v iene un m utam ento nell’essenza della v erità, che conduce a spostare il baricentro dall’essere all’uom o. 5. La presenza della dottrina platonica della v erità nel m ondo odierno non dipende, secondo Heidegger, da una ricostruzione storiografica che l’abbia riportata alla luce, né dal fatto che essa rappresenti ancor oggi un m odello da im itare o un oggetto di v enerazione in quanto prov eniente da una tradizione. Al contrario, essa perm ea l’epoca della m etafisica, ne costituisce l’inizio e il tratto costitutiv o e, dunque, opera m assim am ente proprio oggi, in cui tale epoca giunge al suo com pim ento. È un presupposto costante dell’ultim o Heidegger che ciò che è all’inizio determ ina in m aniera decisiv a tutto ciò che segue. 6 . Il m odo di essere dell’uom o, per Heidegger, è contrassegnato dalla tem poralità e dalla storicità e quindi v iv e già sem pre entro una tradizione, un linguaggio e presupposti che lo condizionano nella sua com prensione del m ondo. Di fatto l’uom o, nella sua storicità, assum e dalla tradizione, senza per lo più rendersene conto e quindi senza m etterlo in discussione, che cosa si debba intendere per v ero o falso. Ciò, secondo Heidegger, è il frutto di un ev ento, che non è dipeso dall’iniziativ a di un singolo indiv iduo, m a è interv enuto nel pensiero di Platone: tale ev ento ha deciso che cosa si dev e intendere con v erità e ha determ inato l’epoca della m etafisica che è grav itata intorno a questo m odo d’intendere la v erità. A partire da Platone, infatti, si è im posta la nozione di v erità com e correttezza del pensiero e dell’asserzione, m a senza che Platone stesso si rendesse conto che in tal m odo v eniv a dim enticata

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l’essenza della v erità com e disv elatezza, ossia com e m anifestarsi, m a al tem po stesso occultarsi, dell’essere. 7 . Nel pensiero di Platone le idee div entano i criteri in base a cui giudicare le cose sensibili e, quindi, i v alori rispetto ai quali com m isurarle. Con Platone inizia, dunque, secondo Heidegger, il m odo di pensare in base a v alori. Nell’epoca della m etafisica si sono priv ilegiati v alori v ia v ia div ersi e anche contrastanti, m a sem pre in ogni caso si è pensato secondo v alori. 8. Occorre tenere presente che la sv elatezza (in tedesco Unverborgenheit, term ine equiv alente per Heidegger al greco alètheia, abitualm ente tradotto con «v erità») è insiem e sv elam ento e v elam ento, consiste cioè nello strappare qualcosa al v elam ento in cui si trov a, m a m ai in m aniera totale e definitiv a. Proprio quest’ultim o aspetto sarebbe scom parso nel m om ento in cui nel pensiero di Platone l’accento si sarebbe portato esclusiv am ente sul disv elam ento: in tal m odo la sv elatezza, ossia la «v erità», sarebbe stata soggiogata all’idea e quindi alla v isibilità e si sarebbe dim enticato il v elam ento da cui è strappata di v olta in v olta. Ciò av rebbe determ inato, secondo Heidegger, il conferim ento di un prim ato al v edere e al conoscere e, quindi, all’uom o com e soggetto capace di v edere e conoscere. 9 . Ancora una v olta si v ede com e sia irrilev ante per Heidegger il m odo in cui v ia v ia è stata pensata la soggettiv ità (com e pensiero o ragione, ecc.): decisiv o è in ogni caso il prim ato accordato alla soggettiv ità e all’uom o. 1 0. Heidegger fa riferim ento all’etim ologia di alètheia, parola greca com posta di a-priv ativ o, equiv alente a «non», e lanthànein, l’«essere in uno stato di nascondim ento». Questa etim ologia conferm erebbe che costitutiv o della v erità, accanto allo sv elam ento, è il v elam ento, il «non» che appartiene anch’esso all’essenza della v erità: questo «non», av v erte Heidegger, dev e essere esperito com e qualcosa di positiv o, non com e qualcosa di negativ o che occorrerebbe superare e abbattere. Sulla base di questo «non» si costituisce, tra l’altro, la differenza tra l’ente e l’essere, che non è m ai una cosa o un ente sem plicem ente presente e costante, m a si sv ela e insiem e si nasconde, sicché non è m ai totalm ente disponibile e afferrabile e, quindi, è ev ento, l’accadere storico dell’essere stesso nella sua v erità. 1 1 . L’epoca della m etafisica è caratterizzata dal predom inio dell’ente, in particolare di quell’ente che è l’uom o, rispetto all’essere, che è inv ece dim enticato. Tale epoca potrà essere oltrepassata, secondo Heidegger, soltanto quando tornerà a im porsi l’essere com e degno di dom anda (la dom anda: che cos’è l’essere?). A suo av v iso, ciò non è ancora av v enuto, anche se l’epoca della m etafisica è giunta al suo com pim ento. Questo significa che l’essenza della v erità rim ane ancora v elata, anche se si è all’inizio del suo sv elam ento. In tal m odo, Heidegger tende a presentare il suo pensiero com e puram ente preparatorio rispetto a questo ev ento, un cam m ino problem atico v erso questa direzione.

Martin Heidegger

La sentenza di Nietzsche «Dio è morto» Nichilismo e metafisica La sentenza di Nietzsche «Dio è morto», passim Tra il 1936 e il 1940 Heidegger tenne all’università di Friburgo ben cinque corsi su Nietzsche: il contenuto di essi confluì nei due volumi pubblicati nel 1961 con il titolo Nietzsche, ma Heidegger ne anticipò alcuni punti salienti in un saggio, La sentenza di Nietzsche «Dio è morto», incluso nella raccolta intitolata Holzwege (1950), tradotta in italiano col titolo Sentieri interrotti. In questo saggio, Heidegger intende mostrare che il nichilismo non è una corrente filosofica particolare o un momento specifico nella storia del pensiero occidentale, ma è il movimento che attraversa l’epoca della metafisica da Platone a Nietzsche e, quindi, l’intera storia dell’Occidente. Secondo Heidegger, infatti, la storia in generale e il modo di vivere degli uomini sono determinati dai mutamenti epocali che intervengono nel pensiero e non sono dovuti all’iniziativa di singoli individui: è in questi

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mutamenti che si decide che cosa si deve intendere per essere, verità, uomo, pensiero, linguaggio e così via. Il nichilismo, secondo Heidegger, ha dunque un inizio lontano nel tempo, ma giunge alla sua massima manifestazione nel mondo attuale, in cui dell’essere non è più nulla e dominano invece sulla terra la volontà di potenza e il controllo sulle cose e sugli uomini.

Il nichilismo, pensato nella sua essenza, è il movimento fondamentale della storia dell’Occidente. Esso rivela un corso così profondamente sotterraneo, che il suo sviluppo non potrà determinare che catastrofi mondiali. Il nichilismo è il movimento storico universale dei popoli della terra, nella sfera di potenza del Mondo Moderno. Non è quindi un fenomeno dell’epoca attuale e neppure un prodotto del secolo XIX, anche se in questo secolo si destò una consapevolezza più acuta nei riguardi di esso e il termine incominciò ad essere usato. Né si può dire che il nichilismo sia soltanto il prodotto delle singole nazioni i cui pensatori e scrittori parlano espressamente di esso. Quelle che se ne ritengono esenti, ne determinano lo sviluppo forse in modo più radicale1 . Fa parte dell’inquietudine che circonda questo ospite estremamente inquietante il fatto che esso non possa rivelare la sua provenienza. Il nichilismo non prende inizio soltanto là dove il Dio cristiano è negato, il cristianesimo combattuto, o dove è predicato un ateismo volgare su basi di libero pensiero. [...] Nell’espressione «Dio è morto»2, il termine Dio, pensato fino in fondo, sta per il mondo ultrasensibile degli ideali che costituiscono il fine della vita terrena, concepito come sussistenza al di sopra della vita terrena stessa e come tale da determinarla dall’alto e, quindi, in certo modo, dal di fuori. Se la fede genuina in Dio, intesa nel senso proprio della Chiesa, va dileguando, e se, in particolar modo, la dottrina della fede, la teologia, è sempre più limitata e addirittura rifiutata nel suo ruolo di fondamento esplicativo dell’ente nel suo insieme, non ne risulta per ciò stesso compromesso quell’ordinamento in virtù del quale un fine riposto nell’ultrasensibile domina la vita terrestre sensibile. Al posto dell’autorità di Dio dileguata e dell’ammaestramento della Chiesa subentra l’autorità della coscienza, si impone l’autorità della ragione. Contro di questa si leva l’istinto sociale. L’evasione nel mondo sovrasensibile è surrogato dal progresso storico. Il fine ultraterreno della beatitudine eterna si trasforma nella felicità terrena universale. Le cure del culto religioso sono sostituite dall’entusiasmo per le creazioni culturali e per la diffusione della civiltà. La creatività, riservata un tempo al Dio biblico, caratterizza ora l’agire umano. Il suo fare finisce per risolversi nell’affare. Ciò che in tal modo vuol prendere il posto del mondo ultrasensibile non è costituito che da derivati dell’interpretazione del mondo cristiano-chiesastica e teologica, la quale, a sua volta, ha desunto il suo schema dell’ordo, dell’ordinamento gerarchico dell’ente, dal mondo ellenistico-ebraico, la cui struttura fondamentale venne stabilita da Platone agli albori della metafisica occidentale. Il dominio in cui sono possibili così l’essenza come l’esistenza del nichilismo è la metafisica stessa, purché noi vediamo in essa non una dottrina, o addirittura una particolare disciplina filosofica, ma quell’ordinamento dell’ente nel suo insieme in virtù del quale esso viene suddiviso in mondo sensibile e ultrasensibile, facendo dipendere quello da questo3. La metafisica è l’ambito storico in cui diviene destino [Geschick] che il mondo ultrasensibile, le idee, Dio, la legge morale, l’autorità della ragione, il progresso, la felicità del maggior numero, la cultura, la civiltà perdano la loro forza

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costrittiva, e si annullino. Noi designiamo questo rovina essenziale del sovrasensibile come la sua dissoluzione. La miscredenza nel senso di allontanamento dalla dottrina cristiana della fede, non è perciò mai l’essenza e il fondamento del nichilismo, ma semplicemente una sua conseguenza; potrebbe infatti darsi che lo stesso cristianesimo non costituisca che un derivato ed un momento dello sviluppo del nichilismo. [...] Che ne è dell’essere nell’epoca dell’inizio del predominio della volontà di potenza incondizionata? L’essere è divenuto valore. L’assicurazione della persistenza del sussistente è compiuta dalla volontà di potenza stessa come condizione della sicurezza di se stessa4. Ma esiste forse una considerazione più alta per l’essere di quella che lo innalza a valore? In realtà, mentre è elevato a valore, l’essere è nel contempo abbassato a condizione posta dalla volontà di potenza come tale. Questa valutazione e attribuzione di dignità all’essere poggia sulla svalutazione della dignità della sua essenza. Quando l’essere dell’ente è degradato a valore e la sua essenza è determinata su questa base, all’interno di questa metafisica, cioè all’interno della verità dell’ente come tale, è smarrita, per tutta la durata dell’epoca, ogni via di accesso all’essere come tale. Così dicendo, presupponiamo ciò che non ci è forse concesso di presupporre, cioè che ci sia mai stato un tale accesso all’essere stesso e che un pensiero dell’essere abbia già sempre pensato l’essere in quanto essere. Obliando l’essere e la verità che gli è propria, il pensiero occidentale, già delle sue origini, pensa l’ente in quanto tale. Di conseguenza, esso ha pensato l’essere solo in questa verità, e ha introdotto nel linguaggio questo termine in modo maldestro e in una ambiguità contorta perché non riconosciuta. Questo pensiero, in cui l’essere stesso resta non pensato, è l’evento semplice e fondamentale – e perciò enigmatico e non riconosciuto – della storia occidentale in procinto di trasformarsi in storia universale. In ultima analisi, nella metafisica, l’essere è decaduto a volere. Il che attesta che l’essere non è lasciato essere in quanto essere5 . Che significa ciò? Che ne è dell’essere? Dell’essere ne è nulla. E se proprio qui si rivelasse l’essenza del nichilismo, finora rimasta nascosta? Il vero nichilismo consisterà forse nel pensare per valori? Ma Nietzsche concepisce la metafisica della volontà di potenza proprio come il venir meno dei supremi valori e la volontà di potenza come il principio del capovolgimento di tutti i valori in virtù di una nuova posizione dei valori supremi, la metafisica della volontà di potenza è certamente un oltrepassamento del nichilismo: sul presupposto, però, che il pensare per valori sia eretto a principio6. Ma se il valore non lascia che l’essere sia l’essere che esso è in quanto essere, il presunto oltrepassamento non sarà che il compimento del nichilismo. La metafisica, infatti, non solo non pensa l’essere stesso, ma, dimentica dell’essere, vuol far credere che, per il fatto di assumere l’essere come valore, lo pensa anche nel mondo più alto, rendendo inutile ogni interrogazione sull’essere in quanto tale. Ma se, pensato in base all’essere, è nichilismo il pensiero che pensa tutto per valori, anche la visione nietzschiana del nichilismo (secondo cui il nichilismo consisterebbe nel venir meno dei valori supremi) è nichilistica. M. Heiddeger, Sentieri interrotti, trad. di P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1968 1 . Per Heidegger il nichilism o non si trov a soltanto nelle esplicite elaborazioni teoriche e prese di posizione v olte a negare i v alori tradizionali, m a è il presupposto dom inante (anche se per lo più nascosto, soprattutto nella sua origine) dell’intera storia occidentale in quanto epoca della m etafisica. 2 . Per Nietzsche il cristianesim o non era altro che una form a di platonism o, in quanto anch’esso era fondato sulla sv alutazione del sensibile, del corporeo, del terreno a fav ore del soprasensibile: in Platone

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l’am bito del soprasensibile era costituito dalle idee, che sono al tem po stesso v alori, nel cristianesim o inv ece è Dio stesso, che è il v alore suprem o. Di per sé, secondo Heidegger, non basta dichiarare la m orte di Dio per portare il nichilism o al com pim ento. Infatti, il prim ato del soprasensibile può continuare a sussistere sotto altra form a, per esem pio com e coscienza o ragione o um anità: questi sono pensati in term ini di v alore e assum ono il posto del Dio cristiano. Il nichilism o totale, com pendiato nell’espressione «Dio è m orto», significa dunque per Heidegger la negazione e la fine del platonism o in tutte le sue form e, non solo nella form a che esso ha assunto nella teologia cristiana. 3 . Il nichilism o, secondo Heidegger, non è una dottrina particolare elaborata da qualche pensatore di propria iniziativ a, m a è il frutto di quel ritrarsi dell’essere nel m om ento stesso in cui si m anifesta, che contrassegna l’inizio dell’epoca della m etafisica. In questo senso, Heidegger parla di destino: alla storia della m etafisica appartiene l’ev ento che nel pensiero di Platone conferisce un prim ato al soprasensibile e, in tal m odo, sfocia nel com piuto nichilism o com e negazione dell’ultrasensibile in tutte le form e che questo ha storicam ente assunto e che Heidegger elenca subito dopo. 4 . Heidegger giunge a questa conclusione interpretando la v olontà di potenza teorizzata da Nietzsche com e v olontà che v uole ritornare eternam ente com e sem pre più potenziata. Ciò equiv ale a riporre il m assim o v alore nella v olontà di potenza stessa e, quindi, nell’ente (l’uom o) che la incarna: la v olontà di potenza v uole infatti se stessa com e qualcosa di persistente nella sua costante presenza, m a ciò significa, secondo Heidegger, continuare a pensare l’essere alla stregua dell’ente e, quindi, dim enticare l’essere nella sua differenza rispetto all’ente, ossia nella sua v erità. 5. Proprio in quanto l’essere non è pensato nella sua v erità, m a è pensato com e un ente (anche se suprem o, dotato di m assim o v alore), dell’essere non è più nulla: il pensare secondo v alori è connesso alla dim enticanza dell’essere a fav ore dell’ente e quindi è espressione di nichilism o, m a poiché il pensare secondo v alori è al cuore della m etafisica, il nichilism o stesso è al cuore di essa, non ne è una m anifestazione puram ente accidentale o particolare. 6 . Il principio nietzschiano della v olontà di potenza può essere considerato un oltrepassam ento della m etafisica nella m isura in cui nega e capov olge tutti i v alori tradizionali, m a di fatto appartiene ancora all’epoca della m etafisica, in quanto continua ad assum ere il presupposto di fondo di essa, consistente nel pensare secondo v alori. L’unica differenza è data dal fatto che in Nietzsche il v alore suprem o è riposto nella stessa v olontà di potenza, con la quale giunge a com pim ento il nulla dell’essere, dato che con essa all’uom o e al soggetto v iene conferito il prim ato e il dom inio totale. In questo senso in Nietzsche av v iene, più che un oltrepassam ento della m etafisica e del nichilism o, il com pim ento di essi.

Martin Heidegger

La questione della tecnica La tecnica e la poesia La questione della tecnica, passim Nel 1953 Heidegger tiene una conferenza intitolata La questione della tecnica, poi raccolta nel volume, pubblicato l’anno successivo, Saggi e discorsi. In essa, egli fornisce un’esposizione compiuta della sua interpretazione del problema della tecnica, che intende tenersi lontana sia da un’esaltazione entusiastica sia da un rifiuto sia da una considerazione della tecnica come qualcosa di neutrale. Il punto di partenza è la distinzione fra la tecnica, ossia l’insieme di macchine e congegni che caratterizzano la vita moderna, e l’essenza della tecnica. Quest’ultima infatti non è, a sua volta, qualcosa di tecnico, ma riguarda il modo in cui la tecnica viene pensata: tale modo, secondo Heidegger, è strettamente legato alla dimenticanza dell’essere, che caratterizza l’epoca della metafisica. Heidegger cerca, infatti, di mostrare che la tecnica moderna è non soltanto un mezzo, come comunemente s’intende, ma un modo del disvelamento: essa porta la

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natura e le cose alla presenza nella forma dell’impianto come accumulazione di energie disponibili all’uomo. Qui si annida il pericolo, che non è dato dalla tecnica in quanto tale, ma dal fatto che l’essenza della tecnica non viene pensata; proprio il risvegliarsi di tale pensiero è ciò che, secondo Heidegger, può preparare alla salvezza dal pericolo.

TECNICA

E DISVELAMENTO

Che cos’è la tecnica moderna? Anch’essa è disvelamento1 . Solo quando fermiamo il nostro sguardo su questo tratto fondamentale ci si manifesta quel che vi è di nuovo nella tecnica moderna. Il disvelamento che governa la tecnica moderna, tuttavia, non si dispiega in un produrre nel senso della pòiesis. Il disvelamento che vige nella tecnica moderna è una pro-vocazione la quale pretende dalla natura che essa fornisca energia che possa come tale essere estratta e accumulata. Ma questo non vale anche per l’antico mulino a vento? No. Le sue ali girano sì spinte dal vento, e rimangono dipendenti dal suo soffio. Ma il mulino a vento non ci mette a disposizione le energie delle correnti aeree perché le accumuliamo2. All’opposto, una determinata regione viene pro-vocata a fornire all’attività estrattiva carbone e minerali. La terra si disvela ora come bacino carbonifero, il suolo come riserva di minerali. In modo diverso appare il terreno che un tempo il contadino coltivava, quando coltivare voleva ancora dire accudire e curare. L’opera del contadino non pro-voca la terra del campo. Nel seminare il grano essa affida le sementi alle forze di crescita della natura e veglia sul loro sviluppo. Intanto, però, anche la coltivazione dei campi è stata presa nel vortice di un diverso tipo di coltivazione che richiede la natura. Essa la richiede nel senso della pro-vocazione. L’agricoltura è diventata industria meccanizzata dell’alimentazione. L’aria è richiesta per la fornitura di azoto, il suolo per la fornitura di minerali, il minerale ad esempio per la fornitura di uranio, l’uranio per l’energia atomica, la quale può essere utilizzata sia per la distruzione sia per usi di pace. [...] Il disvelamento che governa la tecnica moderna ha il carattere dello Stellen, del «richiedere» nel senso della pro-vocazione. Questa provocazione accade nel fatto che l’energia nascosta nella natura viene messa allo scoperto, ciò che così è messo allo scoperto viene trasformato, il trasformato immagazzinato, e ciò che è immagazzinato viene a sua volta ripartito e il ripartito diviene oggetto di nuove trasformazioni. Mettere allo scoperto, trasformare, immagazzinare, ripartire, commutare sono modi del disvelamento3. [...] Quale tipo di disvelatezza è appropriata a ciò che ha luogo mediante il richiedere pro-vocante? Ciò che così ha luogo è dovunque richiesto di restare a posto nel suo posto e in modo siffatto da poter essere esso stesso impiegato per un ulteriore impiego. Ciò che così è impiegato ha una sua propria posizione. La indicheremo con il termine «fondo». Il termine dice qui qualcosa di più e di più essenziale che la semplice nozione di «scorta, provvista». La parola «fondo» prende qui il significato di un termine-chiave. Esso caratterizza niente meno che il modo in cui è presente tutto ciò che ha rapporto al disvelamento pro-vocante4. [...] Chi compie il richiedere pro-vocante mediante il quale ciò che si chiama il reale viene disvelato come «fondo»? Evidentemente l’uomo. In che misura egli è capace di un tale disvelamento? L’uomo può bensì rappresentarsi questa o quella cosa in un modo o in un altro, e così pure in vari modi foggiarla e operare con essa. Ma sulla

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disvelatezza entro la quale di volta in volta il reale si mostra o si sottrae, l’uomo non ha alcun potere. Il fatto che a partire da Platone il reale si mostri nella luce di idee non è qualcosa che sia stato prodotto da Platone. Il pensatore ha solo risposto a ciò che gli ha parlato5 . Solo nella misura in cui l’uomo è già, da parte sua, pro-vocato a mettere allo scoperto le energie della natura, questo disvelamento impiegante può verificarsi. Se però l’uomo è in tal modo pro-vocato e impiegato, non farà parte anche lui, in modo ancor più originario che la natura, del «fondo»? Il parlare comune di «materiale umano», di «contingente di malati» di una clinica, lo fa pensare. La guardia forestale che nel bosco misura il legname degli alberi abbattuti e che apparentemente segue nello stesso modo di suo nonno gli stessi sentieri è oggi impiegata dall’industria del legname, che lo sappia o no. Egli è impiegato al fine di assicurare l’impiegabilità della cellulosa, la quale a sua volta è provocata dalla domanda di carta destinata ai giornali e alle riviste illustrate. Questi, a loro volta, spingono il pubblico ad assorbire le cose stampate, in modo da divenire «impiegabile» per la costruzione di una «pubblica opinione» costruita su commissione6. Tuttavia, proprio perché l’uomo è provocato in modo più originario che le energie della natura, e cioè provocato all’impiego, egli non diventa mai puro «fondo». In quanto esercita la tecnica, l’uomo prende parte all’impiegare come modo del disvelamento. Solo la disvelatezza stessa, entro la quale l’impiegare si dispiega, non è mai opera dell’uomo, come non lo è l’ambito entro il quale egli già sempre si muove quando si rapporta a un oggetto come soggetto7 . [...] Quando l’uomo, nella ricerca e nello studio, cerca di catturare la natura intesa come uno dei campi del suo rappresentare, egli è già re-clamato da un modo del disvelamento, che lo pro-voca a rapportarsi alla natura come a un oggetto della ricerca, finché anche l’oggetto scompare nell’assenza-di-oggetto del «fondo»8. La tecnica moderna, dunque, intesa come il disvelare impiegante non è un operare puramente umano. Per questo bisogna che prendiamo così come essa si mostra quella pro-vocazione che richiede l’uomo nell’impiegare. Questo raccoglimento concentra l’uomo nell’impiegare il reale come «fondo»9. [...] Ora, quell’appello pro-vocante che riunisce l’uomo nell’impiegare come «fondo» ciò che si disvela noi lo chiameremo il Ge-stell, l’imposizione10. [...]

LA

TECNICA E IL PERICOLO

L’essenza della tecnica moderna consiste nell’im-posizione. Questa appartiene al destino del disvelamento. Queste affermazioni significano qualcosa di diverso dai discorsi spesso ripetuti secondo i quali la tecnica è il fato della nostra epoca, dove fato significa l’inevitabilità di un processo immodificabile. Tuttavia, quando consideriamo l’essenza della tecnica, esperiamo l’imposizione come un destino del disvelamento. In tal modo stiamo già nell’ambito di libertà del destino, che non ci chiude affatto in una ottusa costrizione per cui dobbiamo darci alla tecnica in modo cieco, oppure – che è lo stesso – rivoltarci vanamente contro di essa e condannarla come opera del demonio. All’opposto: se ci apriamo autenticamente all’essenza della tecnica, ci troviamo insperatamente richiamati da un appello liberatore11 . L’essenza della tecnica risiede nell’im-posizione. Il suo dominio fa parte del destino. Poiché questo mette di volta in volta l’uomo su una certa via del disvelamento, l’uomo, in questo cammino, procede continuamente sull’orlo della possibilità di perseguire e coltivare soltanto ciò che si disvela nell’impiegare, prendendo da questo

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tutte le sue misure. In tal modo si preclude all’uomo l’altra possibilità, quella di orientarsi piuttosto, in misura maggiore e in modo sempre più originario, verso l’essenza del disvelato e della sua disvelatezza, esperendo la adoperata-salvaguardata appartenenza al disvelamento come la propria essenza12. Posto fra queste possibilità, l’uomo è esposto a un pericolo da parte del destino. Il destino del disvelamento è, in quanto tale, in ognuno dei suoi modi e perciò necessariamente, pericolo. In qualunque modo si dispieghi e domini il destino del disvelamento, la disvelatezza, in cui tutto ciò che è di volta in volta si mostra, nasconde il pericolo che l’uomo si sbagli a proposito del disvelato e lo interpreti erroneamente. [...] Così, la disvelatezza conformemente alla quale la natura si rappresenta come una calcolabile concatenazione causale di forze, può bensì permettere constatazioni esatte, ma proprio a causa di questi successi può rimanere il pericolo che in tutta questa esattezza il vero si sottragga. Il destino del disvelamento è in se stesso non un pericolo qualunque, ma il pericolo. Se però il destino domina nel modo dell’im-posizione, questa è il pericolo supremo. Questo pericolo ci si mostra sotto due punti di vista. Quando il disvelato non si presenta all’uomo neanche più come oggetto, ma lo concerne esclusivamente come «fondo», e l’uomo, nell’assenza di oggetti, è solo più colui che impiega il «fondo» – allora l’uomo cammina sull’orlo estremo del precipizio, cioè là dove egli stesso può essere preso solo più come «fondo». E tuttavia proprio quando è sotto questa minaccia l’uomo si veste orgogliosamente della figura di signore della terra13. Così si viene diffondendo l’apparenza che tutto ciò che si incontra sussista solo in quanto è un prodotto dell’uomo. Questa apparenza fa maturare un’ulteriore ingannevole illusione. È l’illusione per la quale sembra che l’uomo, dovunque, non incontri più altri che se stesso. [...] L’im-posizione pro-vocante non si limita a nascondere un modo precedente del disvelamento, cioè la pro-duzione, ma nasconde il disvelare come tale e con esso ciò in cui la disvelatezza, cioè la verità, accade. L’im-posizione maschera il risplendere e il vigore della realtà. Il destino che ci invia nel modo dell’impiego, è così il pericolo estremo. Il pericolo non è la tecnica. Non c’è nulla di demoniaco nella tecnica; c’è bensì il mistero della sua essenza. L’essenza della tecnica, in quanto è un destino del disvelamento, è il pericolo. [...] La minaccia per l’uomo non viene anzitutto dalle macchine e dagli apparati tecnici, che possono anche avere effetti mortali. La minaccia vera ha già raggiunto l’uomo nella sua essenza. Il dominio dell’im-posizione minaccia fondando la possibilità che all’uomo possa essere negato di raccogliersi ritornando in un disvelamento più originario e di esperire così l’appello di una verità più principiale14. Così, dunque, là dove domina l’im-posizione, vi è pericolo nel senso supremo. «Wo aber Gefahr ist, wächst Das Rettende auch». [Ma là dove c’è il pericolo, cresce / Anche ciò che salva15 .] [...] In che modo? Anzitutto, bisogna che cogliamo nella tecnica ciò che ne costituisce l’essere, invece di restare affascinati semplicemente dalle cose tecniche. Fino a che pensiamo la tecnica come strumento, restiamo anche legati alla volontà di dominarla. E in tal caso, passiamo semplicemente accanto all’essenza della tecnica. [...]

LA

POESIA E LA SALVEZZA DAL PERICOLO

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Ciò che costituisce l’essere della tecnica minaccia il disvelamento, fa sovrastare la possibilità che ogni disvelamento si risolva nell’impiegare e che tutto si presenti solo nella disvelatezza del «fondo». L’attività dell’uomo non può mai immediatamente ovviare a questo pericolo. Nessun atto dell’uomo può mai, da solo, scongiurare il pericolo. Tuttavia, la meditazione dell’uomo può considerare che tutto ciò che salva non può che avere un’essenza superiore, ma anche affine, a ciò che è messo in pericolo. Può darsi dunque che un disvelamento concesso più originariamente sia in grado di far apparire per la prima volta ciò che salva nel mezzo del pericolo che non tanto si manifesta, quanto piuttosto ancora si nasconde, nell’età della tecnica? Una volta non solo la tecnica aveva il nome di tèchne. Una volta si chiamava tèchne anche quel disvelare che pro-duce la verità nello splendore di ciò che appare. Una volta si chiamava tèchne anche la pro-duzione del vero nel bello, tèchne si chiamava anche la pòiesin delle arti belle16. All’inizio del destino dell’occidente, in Grecia, le arti raggiunsero la massima altezza del disvelamento loro concesso. Esse fecero risplendere la presenza degli dèi, il dialogo del destino divino e del destino umano. E l’arte si chiamava solo técnh. Essa era un unico, molteplice disvelamento. [...] Le arti non avevano la loro origine nell’artisticità. Le opere d’arte non erano fruite esteticamente. L’arte non era un settore della produzione culturale. Che cos’era l’arte? Cos’era, forse per brevi, ma sommi, momenti della storia? Perché portava il semplice nome di tèchne? Perché era un disvelamento pro-ducente e perciò faceva parte della pòiesin17 . Questo nome fu da ultimo attribuito come specifico a quel disvelamento che governa ogni arte del bello, cioè la poesia, il poetico. [...] Dovrebbero le arti belle essere chiamate al disvelamento poetico? Dovrebbe il disvelamento re-clamare in una più originaria principialità, in modo che così esse, per la loro parte, veglino specificamente alla crescita di ciò che salva, e risveglino e fondino nuovamente lo sguardo e la confidenza in ciò che concede? Se all’arte sia concessa, in mezzo all’estremo pericolo, questa suprema possibilità della sua essenza, è cosa che nessuno può sapere. Ma possiamo almeno meravigliarci. Di che cosa? Della possibilità opposta, quella per cui dovunque si installa la frenesia della tecnica, fino a che un giorno, attraversando tutto ciò che è tecnico, l’essenza della tecnica dispieghi il suo essere nell’evento della verità. Poiché l’essenza della tecnica non è nulla di tecnico, bisogna che la meditazione essenziale sulla tecnica e il confronto decisivo con essa avvengano in un ambito che da un lato è affine all’essenza della tecnica e, dall’altro, ne è tuttavia fondamentalmente distinto. Tale ambito è l’arte. M. Heiddeger, Saggi e discorsi, trad. di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976 1 . Nelle pagine precedenti Heidegger ha m ostrato che i Greci antichi (m a in realtà il riferim ento principale è all’Etica Nicomachea di Aristotele) concepiv ano la tecnica com e pòiesis, ossia com e produzione, nel senso del portare qualcosa ad apparire dav anti com e presente e, quindi, com e far av v enire nella presenza ciò che non è ancora presente. Tradotto nel linguaggio heideggeriano, ciò significa condurre fuori dal nascondim ento nella disv elatezza, m a disv elam ento (in tedesco Unverborgenheit) è la parola che traduce il greco alètheia, solitam ente tradotto con «v erità». La tesi di Heidegger è quindi che la tecnica era pensata dai Greci com e un m odo del disv elam ento. A questo punto egli cerca di m ostrare che anche la tecnica m oderna è un m odo di disv elam ento, che tuttav ia assum e la form a non della produzione, m a della «pro-v ocazione», ossia del richiedere dalla natura energia da accum ulare e

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im piegare. 2 . Tratto distintiv o della tecnica m oderna, rispetto a quella antica, è l’accum ulazione di energia naturale, che v iene m essa a com pleta disposizione dell’uom o per i suoi usi. In questo senso essa si contrappone, nella prospettiv a di Heidegger, al lav oro agricolo non m eccanizzato, che non intende strappare energia dalla natura, bensì coltiv arla, nel senso di preserv arla e custodirla intatta nelle sue autonom e capacità generativ e. 3 . Nel senso di portare fuori qualcosa dal nascondim ento nella sv elatezza, cioè nella v erità (cfr. nota 1 ). 4 . L’energia accum ulata assum e la form a del «fondo» o dell’im pianto, in cui ogni cosa trov a la sua precisa collocazione ed è resa in tal m odo com pletam ente disponibile per ogni uso. La form a dell’im pianto è il m odo in cui le cose si m ostrano nella loro presenza all’interno di quella m odalità di disv elam ento, che è propria della tecnica m oderna. Queste considerazioni heideggeriane sono sv olte nel testo originale tedesco attrav erso l’associazione di m olteplici parole, che presentano tutte una connessione con il term ine stellen («porre», «richiedere»), che com e v edrem o tornerà anche in seguito. 5. Il potere dell’uom o sulle cose e sul m ondo incontra un lim ite nel m odo in cui l’essere di v olta in v olta gli si m ostra e gli si sottrae: non dipende dall’uom o che le cose gli si sv elino in un certo m odo o sotto certi aspetti e m ai com pletam ente, com e non è dipeso da Platone che la v era realtà gli si sia m ostrata com e idea. Secondo Heidegger, si tratta inv ece di ev enti, qualcosa che av v iene nel corso della storia e di cui gli uom ini non sono m ai totalm ente padroni e arbitri; infatti non è m ai il singolo che decide in piena consapev olezza che cosa si debba intendere per reale o v ero e com e lo si debba intendere. Con la dottrina delle idee Platone non ha fatto che rispondere o corrispondere a sollecitazioni e dom ande che non era egli stesso a creare dal nulla. Così è anche per la tecnica m oderna: se essa v iene a configurarsi com e m ettere allo scoperto le energie della natura, ciò dipende dal fatto che l’uom o stesso è pro-v ocato a operare in questa direzione, sicché anche l’uom o appartiene al m odo di essere dell’im pianto, div enta anch’egli energia accum ulata e resa disponibile per l’uso. 6 . L’intera società e l’intero m odo di v ita si configurano, nel m ondo dom inato dalla tecnica, com e un unico colossale im pianto, in cui ogni cosa occupa il suo posto stabilito, pronta per l’uso, in una sorta di organizzazione globale. 7 . Nel m ondo dom inato dalla tecnica la posizione dell’uom o è am biv alente: da una parte, anche l’uom o si presenta com e una fonte disponibile di energia e, quindi, com e oggetto d’uso, m a, dall’altra, egli è colui al quale la natura si presenta com e «fondo» di energie. Per quest’ultim o aspetto l’uom o non si riduce a puro fondo disponibile, m a è ciò a cui il resto si presenta com e tale e quindi rientra nel suo dom inio. L’unica cosa che non rientra nel dom inio dell’uom o è la v erità, ossia, nel linguaggio heideggeriano, la disv elatezza, il m odo in cui di v olta in v olta l’essere si sv ela e al tem po stesso anche si nasconde. In particolare, non dipende dall’iniziativ a dell’uom o che le cose gli si m anifestino com e oggetti che debbono essere conosciuti e usati da un soggetto, cioè dall’uom o stesso. Questa distinzione tra soggetto e oggetto e il priv ilegiam ento dell’uom o collegato a essa sono tratti costitutiv i dell’epoca della m etafisica e della sua storia. Essi sono un m odo del disv elam ento, il quale «prov oca» l’uom o, lo richiam a a considerare e catturare la natura com e oggetti di ricerca e di uso. In questo senso si può dire che la tecnica è un ev ento che appartiene alla storia dell’essere nel suo sv elarsi e insiem e nascondersi e non è, dunque, un operare puram ente um ano. 8. Nel senso che l’oggetto perde consistenza e si dissolv e nell’im piego che si può fare di esso; in tal m odo esso div enta qualcosa di totalm ente disponibile all’uso. 9 . Nel m odo specifico della disv elatezza, che caratterizza la tecnica m oderna, l’uom o stesso si m anifesta com e «raccolto», concentrato nell’im piegare le cose, ossia com e l’ente a cui com pete in m aniera specifica l’im m agazzinare e im piegare la natura com e fonte di energia. Il m ondo della tecnica, com e m odo della disv elatezza, determ ina dunque costitutiv am ente anche il m odo di essere dell’uom o. 1 0. È procedura tipica del pensiero heideggeriano ricercare nei term ini del linguaggio com une un significato profondo, che v a oltre la com une com prensione di essi. Così è in questo caso per il term ine tedesco Gestell. Esso indica abitualm ente una suppellettile, com e uno scaffale, o un’intelaiatura. Heidegger lo scom pone nel prefisso ge-, che indica un collettiv o, un insiem e, e nel v erbo stellen, che significa «porre». In tal m odo egli può attribuire a Gestell il significato di insiem e del m odo di essere dell’uom o caratterizzato dallo stellen, ossia dal porre la natura com e oggetto a cui si chiede conto. In questo senso la traduzione italiana di tale term ine con «im -posizione» m ostra la centralità del porre e insiem e del costringere. 1 1 . La tecnica appartiene costitutiv am ente, non accidentalm ente, all’epoca della m etafisica: in questo senso si può parlare di «destino», che però, secondo Heidegger, non dev e essere interpretato fatalisticam ente com e qualcosa a cui non ci si può in alcun caso sottrarre. Al contrario, secondo Heidegger, è possibile non abbandonarsi ciecam ente alla tecnica, aprendosi alla libertà di fronte a essa. Ciò può av er luogo se si esperisce nel pensiero l’essenza della tecnica (si noti: non la tecnica, ossia le m acchine e gli oggetti usati da essa, m a l’essenza della tecnica, ossia in quanto m odo del disv elam ento).

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Se si pensa la tecnica com e m odo del disv elam ento e, quindi, nella sua v erità, dal m om ento che l’ev ento della v erità è sv elam ento, m a anche al tem po stesso v elam ento, si è sem pre rinv iati a qualcosa di v elato, che rim ane quindi ancora da pensare. In tal m odo, la tecnica può com inciare a essere pensata com e un ev ento per nulla definitiv o, non com e un’entità sem plicem ente costantem ente presente, sicché, com piendo questa esperienza, ci si può sentire richiam ati da un appello che rende liberi nei confronti della tecnica, non schiav i di essa. 1 2 . Pensando l’essenza della tecnica com e un m odo del disv elam ento, la tecnica perde la sua assolutezza e l’uom o av v erte che, oltre alla possibilità di perseguire ciò che si disv ela sem pre e soltanto nella form a dell’im piegare, concependo la natura com e im pianto, cioè com e puro insiem e di enti organizzati e disponibili all’uso, si apre anche la possibilità più originaria di pensare l’essenza della tecnica m oderna com e un m odo della disv elatezza e, quindi, di pensare la disv elatezza, ossia la v erità, com e insiem e di sv elam ento e v elam ento, qualcosa che non accade m ai in m aniera totale e definitiv a. Proprio in quanto si trov a collocato fra queste possibilità, l’uom o, secondo Heidegger, è esposto al pericolo e, quindi, può sem pre errare a proposito di ciò che di v olta in v olta gli si m anifesta. 1 3 . Il pericolo estrem o si ha proprio quando l’uom o si presenta com e dom inatore delle cose e della natura, colui che soggioga e produce tutto ciò che esiste. Proprio in questa situazione l’uom o si trov a nel pericolo non solo di considerare ov v io che le cose facciano soltanto parte di un im pianto di energie disponibili da usare, m a addirittura di essere lui stesso ridotto a un elem ento di questo im pianto. Ciò m ostra, secondo Heidegger, com e la credenza di essere il signore della terra sia soltanto un’illusione per l’uom o, perché proprio quando tutto sem bra dipendere dalla presenza dell’uom o, l’uom o stesso corre l’estrem o pericolo di non incontrare più la sua essenza. La ragione di ciò è che il Gestell (cfr. nota 1 0) occulta non solo altri m odi possibili del disv elam ento, com e quello della pòiesis, la produzione propria della tecnica dei greci (cfr. nota 1 ), m a ciò che è alla base del disv elarsi stesso, ossia l’accadere della v erità, com e sv elam ento, m a anche ritrarsi e v elam ento dell’essere. In term ini sem plificati, ciò significa che la tecnica m oderna tende a presentarsi com e l’unica realtà, l’unico m odo di essere dell’uom o e delle cose. 1 4 . Il nocciolo di queste considerazioni di Heidegger è la distinzione tra tecnica, intesa com e insiem e di m acchine e apparati, e essenza della tecnica, che non è un oggetto tecnico, m a il m odo in cui è esperita e pensata la tecnica. È a quest’ultim o liv ello che si annida il v ero pericolo per l’uom o, secondo Heidegger, non negli strum enti tecnici in quanto tali. Il pericolo è che, esperita e pensata l’essenza della tecnica nel m odo dell’av ere le cose a disposizione nella form a dell’im pianto e, quindi, del loro im piego da parte dell’uom o, resti nascosta la v erità e quindi v ada sm arrito il cam m ino che può condurre a un’esperienza più originaria dell’essenza della tecnica. Heidegger parla qui di v erità «principiale», nel senso appunto di una v erità più originaria, che rende possibile un altro inizio, che oltrepassi l’epoca della m etafisica e l’oblio dell’essere che la caratterizza, per aprirsi a un altro ev ento della v erità dell’essere. 1 5. Citazione da una poesia di Hölderlin, forse il poeta più am ato da Heidegger. La salv ezza dal pericolo della tecnica può av v enire proprio là dov e la tecnica stessa si disv ela com e pericolo, ossia dov e si com incia a prestare attenzione all’essenza della tecnica, anziché abbandonarsi ciecam ente al fascino delle cose tecniche. La salv ezza è quindi affidata al pensiero dell’essenza della tecnica, che appartiene alla costellazione della v erità; questo pensiero di per sé non è già la salv ezza, m a richiam a e prepara all’attesa di qualcosa che salv i. Condizione essenziale di ciò è non perdere m ai di v ista il pericolo estrem o. 1 6 . Un procedim ento tipico di Heidegger consiste in quello che egli chiam a «rim em orare» o «ram m em orare» il pensiero delle origini, che per lui coincide con alcuni dei cosiddetti presocratici, cercando di pensare, attrav erso ciò che si trov a nel detto di tali pensatori, ciò che rim ane ancora da pensare e che pertanto può preparare un nuov o av v ento della v erità. Nel pensiero greco delle origini Heidegger rintraccia un altro m odo in cui si m anifesta l’essenza della tecnica: qui la tèchne designa non solo la produzione di cose utili, m a anche di cose belle. Che la nozione di tèchne includa la produzione anche di oggetti che noi m oderni qualifichiam o com e belli è assodato. Occorre tuttav ia av v ertire che in assenza di docum enti resta problem atica la connessione fra la tèchne dei Greci e la produzione di bellezza, stabilita da Heidegger, com e resta problem atica l’unilaterale equazione fra tèchne e pòiesis, che può v alere per Aristotele, m a non certo per tutto il pensiero greco, tanto m eno quello delle origini. In ogni caso, Heidegger interpeta pòiesis nel senso di produzione, com e portare qualcosa dal v elam ento alla presenza in m odo che si m anifesti. Il bello è allora lo splendore di ciò che si m anifesta ed è quindi anch’esso legato alla produzione propria della tèchne. Il term ine pòiesis fu poi ristretto a qualificare in m odo particolare quella che noi m oderni chiam iam o «poesia». Partendo da queste considerazioni Heidegger giunge a rav v isare nella poesia il m odo di un nuov o possibile sv elam ento dopo la fine dell’epoca della m etafisica e quindi l’annuncio della salv ezza dal pericolo della tecnica m oderna. 1 7 . Cfr. nota 1 .

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Hans-Georg Gadamer

Verità e metodo Comprensione e fusione di orizzonti Verità e metodo, parte seconda, II, 1, c-d Presentiamo alcune pagine dell’opera principale di Gadamer, Verità e metodo, nelle quali egli analizza il rapporto che, nella comprensione e nell’interpretazione storica, s’instaura tra l’interprete e il testo del passato che egli mira a comprendere. Aspetto saliente di questa analisi è la sottolineatura del carattere storico non solo del testo da comprendere, ma anche dell’interprete stesso. Ciò colloca il discorso di Gadamer agli antipodi di quello che egli chiama «obiettivismo storicistico», che pretende e si illude di porsi in un rapporto immediato, sgombro da presupposti e pregiudizi, con i testi del passato. In realtà, tra i due poli del processo della comprensione e dell’interpretazione si manifesta, secondo Gadamer, una fusione di due orizzonti, entrambi ugualmente storici, e in tal modo avviene un innesto e una crescita nel processo della tradizione alla quale sia il testo da interpretare sia l’interprete appartengono. Ciò non vuol dire, secondo Gadamer, che i due orizzonti si riducano a uno solo, in quanto è compito dell’ermeneutica mantenerli nella loro tensione e alterità, ma mediando continuamente tra passato e presente nel senso di una tradizione vivente.

Il compito della comprensione storica porta con sé l’esigenza di appropriarsi, in ogni singolo caso, dell’orizzonte storico in base a cui ciò che si deve comprendere si presenta nelle sue vere dimensioni. Chi non si preoccupa di collocarsi nell’orizzonte storico a cui il dato appartiene e dal quale ci parla non può capire il significato di tale dato. In questo senso, sembra una corretta regola ermeneutica quella per cui ci si deve trasporre nell’altro per capirlo. Ma è problematico che un tale principio renda davvero giustizia a ciò che si intende per comprensione. Accade qui come in un colloquio in cui ci si ponga come unico scopo quello di conoscere l’interlocutore, cioè di giudicare il suo punto di vista e il suo orizzonte. Un colloquio di questo genere non è un vero colloquio: in esso non si cerca di intendersi su un argomento, e invece tutti i contenuti obiettivi vengono presi solo come mezzi per venire a conoscenza dell’orizzonte dell’interlocutore1 . Si pensi, per esempio, agli esami o a determinate forme di colloquio medico. La coscienza storica fa palesemente un’operazione analoga, quando vuole trasporsi nella situazione del passato e pretende di raggiungere così il giusto orizzonte storiografico. Come nel colloquio di questo tipo l’altro, una volta che si sia afferrato il suo punto di vista e il suo orizzonte, ci diventa comprensibile nelle sue opinioni senza che necessariamente ci si intenda davvero con lui, così, per chi pensa in questo modo storicistico, il dato storico trasmesso diventa comprensibile senza che tuttavia ci si intenda davvero con esso e di esso. In entrambi questi casi, l’interprete si è come ritirato dalla situazione interpretativa. La sua personalità non è più presente e visibile come tale. Nella misura in cui, nella comprensione del discorso dell’altro, teniamo conto non solo di ciò che ci dice, ma anche e fondamentalmente del suo punto di vista, collochiamo il nostro punto di vista in una sicura posizione di irraggiungibilità. Abbiamo visto, a proposito del sorgere della coscienza storica, che tale coscienza opera proprio questo ambiguo

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passaggio dal mezzo al fine, assumendo come fine ciò che era soltanto mezzo. Quando ci si pone a capire «storicamente» un testo, si comincia a respingere anzitutto esplicitamente la sua pretesa di dire il vero. Si rititene che comprendere voglia dire vedere il dato storico trasmesso da un punto di vista storico, cioè collocandosi nella situazione storica e ricostruendo l’orizzonte storico. In verità, in questo modo, si mette radicalmente da parte l’idea che nel dato storico trasmesso si possa incontrare una verità come tale valida e comprensibile anche per noi. Questo tipo di riconoscimento dell’alterità, che prende questa alterità stessa come oggetto di conoscenza obiettiva, è, in questi termini, un radicale rifiuto di accoglierla in ciò che essa vuole essere2. [...] Eravamo partiti dal fatto che una situazione ermeneutica è definita dai pregiudizi che in essa portiamo con noi. Essi costituiscono un orizzonte, l’orizzonte del nostro presente, in quanto rappresentano i limiti oltre i quali noi non siamo in grado di guardare. Bisogna però badare a non ritenere che quello che definisce e delimita l’orizzonte del presente sia un insieme fisso di idee e di valutazioni, una specie di sfondo rigido sul quale si staccherebbe l’alterità del passato. In realtà, l’orizzonte del presente è sempre in atto di farsi, in quanto noi non possiamo far altro che mettere continuamente alla prova i nostri pregiudizi. Di questa continua messa alla prova fa parte anche, in prima linea, l’incontro con il passato e la comprensione della tradizione da cui veniamo. L’orizzonte del presente non si costruisce dunque in modo indipendente e separato dal passato. Un orizzonte del presente come qualcosa di separato è altrettanto astratto quanto gli orizzonti storici singoli che si tratterebbe di acquisire uscendo da esso. La comprensione, invece, è sempre il processo di fusione di questi orizzonti che si ritengono indipendenti tra loro. La forza di questa fusione possiamo vederla in modo eminente nei tempi più antichi, nel loro modo ingenuo di rapportarsi a se stessi e alla propria tradizione. Il mantenersi delle tradizioni è proprio un esempio di questo processo di continua fusione. In esse, infatti, vecchio e nuovo concrescono in forme sempre nuove e vitali, senza che si dia mai un’esplicita distinzione e contrapposizione dell’uno all’altro. H.G. Gadamer, Verità e metodo, trad. di G. Vattimo, Bompiani, Milano 1983 1 . Già in queste considerazioni si v ede il priv ilegiam ento da parte di Gadam er del m odello del dialogo. Nel dialogo sono coinv olti entram bi gli interlocutori che m irano a intendersi sulla cosa, sulla quale v erte il dialogo. Gadam er riporta alcuni esem pi di situazioni, nelle quali non si ha un v ero dialogo, perché l’obiettiv o è soltanto la com prensione dell’opinione di uno dei due interlocutori e, precisam ente, quello al quale sono riv olte le dom ande. La com prensione storica, secondo Gadam er, non può fondarsi su quest’ultim o m odello e, quindi, m irare esclusiv am ente alla com prensione dell’orizzonte dell’interlocutore e non anche del proprio orizzonte. Ciò infatti significherebbe escludere, dal processo interpretativ o, la pretesa dell’interlocutore (in questo caso del testo del passato) di dire la v erità e la possibilità che questa v erità possa riguardare anche l’interprete. Al contrario, secondo Gadam er, nel processo erm eneutico anche l’interprete si m ette in gioco e, nel dialogo con l’interlocutore, è orientato alla com prensione di ciò su cui v erte il dialogo stesso. 2 . Queste im postazioni storicistiche assum ono pregiudizialm ente, secondo Gadam er, che l’orizzonte storico del testo da interpretare, il quale appartiene al passato, e quello dell’interprete, il quale appartiene al presente, siano due orizzonti nettam ente distinti e che la com prensione possa av v enire soltanto se l’interprete non m ette in gioco il proprio orizzonte e pretende inv ece illusoriam ente di trasferirsi entro l’orizzonte storico del testo. Ciò è illusorio, perché nessun interprete può calarsi integralm ente nel passato, ossia in un m ondo div erso dal suo, che in quanto tale è inattingibile. A questa concezione, Gadam er contrappone la tesi secondo cui i due orizzonti non sono fissi e, quindi, in ultim a analisi, incom unicabili, m a sono m obili e inseriti nella continuità della storia e pertanto danno luogo storicam ente, attrav erso l’ev ento della com prensione, a una loro fusione: su questa base si v engono

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costituendo le tradizioni. Può essere utile confrontare queste tesi di Gadam er con la concezione di Benedetto Croce, secondo cui la storia è sem pre storia contem poranea.

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11. Freud e la psicoanalisi

Sigmund Freud

Al di là del principio di piacere L’egemonia del principio di piacere Al di là del principio di piacere, 1 Al di là del principio di piacere, pubblicato nel 1920, si articola in due parti. Nella prima parte, Freud illustra la dinamica tra principio di piacere e principio di realtà. Nella seconda parte, invece, partendo dall’analisi della «coazione a ripetere», che si verifica in certe nevrosi, egli modifica la sua teoria generale delle pulsioni, ipotizzando un impulso di morte accanto all’impulso di vita.

I fatti che ci hanno indotto a credere nell’egemonia del principio di piacere nella vita psichica trovano espressione anche nell’ipotesi che l’apparato psichico si sforzi di mantenere più bassa possibile, o quanto meno costante, la quantità di eccitamento presente nell’apparato stesso1 . Quest’ipotesi non è che una diversa formulazione del principio di piacere, poiché se il lavoro dell’apparato psichico mira a tenere bassa la quantità di eccitamento, tutto ciò che ha invece la proprietà di aumentare tale quantità dev’essere necessariamente avvertito come contrario al buon funzionamento dell’apparato, e cioè come spiacevole. Il principio di piacere consegue dal principio di costanza; invero il principio di costanza è stato inferito dai fatti che ci hanno obbligati ad adottare il principio di piacere. Una discussione più approfondita ci mostrerà anche che questa tendenza che abbiamo attribuito all’apparato psichico è un caso particolare che rientra sotto il principio della tendenza alla stabilità con cui Fechner ha messo in rapporto le sensazioni di piacere e di dispiacere2. Eppure dobbiamo ammettere che a rigore non è esatto parlare di un’egemonia del principio di piacere sul flusso dei processi psichici. Se tale egemonia esistesse, la stragrande maggioranza dei nostri processi psichici sarebbe accompagnata da piacere o porterebbe al piacere, mentre l’universale esperienza si oppone energicamente a questa conclusione. Dobbiamo dunque limitarci a dire che nella psiche esiste una forte tendenza al principio di piacere, che però è contrastata da altre forze o circostanze, talché il risultato finale non può essere sempre in accordo con la tendenza al piacere. Si confronti quello che Fechner osserva su un punto analogo: «Con ciò va detto tuttavia che la tendenza verso il fine non significa ancora il raggiungimento del fine, e che quest’ultimo è raggiungibile in generale solo con approssimazioni...»3. Se a questo punto ci poniamo il problema di quali siano le circostanze che possono impedire al principio di piacere di instaurarsi, ci troviamo nuovamente su un terreno noto e sicuro, e per rispondere disponiamo dell’abbondante materiale costituito dalle nostre esperienze psicoanalitiche. Il primo caso di una siffatta inibizione del principio di piacere ci è familiare, perché

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si presenta con regolarità. Sappiamo che il principio di piacere si confà a un modo di operare primario dell’apparato psichico ma che, dal punto di vista dell’autoaffermazione dell’organismo che deve affrontare le difficoltà del mondo esterno, esso è fin dall’inizio inefficace e addirittura altamente pericoloso. Sotto l’influenza delle pulsioni di autoconservazione dell’Io il principio di piacere è sostituito dal principio di realtà4, il quale, pur senza rinunciare al proposito finale di ottenere piacere, esige e ottiene il rinvio del soddisfacimento, la rinuncia a svariate possibilità di conseguirlo e la temporanea tolleranza del dispiacere sul lungo e tortuoso cammino che porta al piacere. Il principio di piacere continua tuttavia per molto tempo a informare il modo in cui operano le pulsioni sessuali, che sono difficilmente «educabili», e accade continuamente che, a partire da queste pulsioni, oppure nello stesso Io, il principio di piacere riesca a sopraffare il principio di realtà, a detrimento dell’organismo nel suo insieme5 . È tuttavia fuori discussione che la sostituzione del principio di piacere con il principio di realtà può essere considerata responsabile solo di una piccola parte dell’esperienze spiacevoli, e non di quelle più intense6. Un’altra fonte del dispiacere, che lo alimenta con non minore regolarità, è data dai conflitti e dalle scissioni che si verificano nell’apparato psichico mentre l’Io realizza il suo sviluppo verso forme di organizzazione più complesse. Quasi tutta l’energia contenuta nell’apparato psichico deriva dai moti pulsionali di cui esso è dotato; tuttavia questi moti non possono accedere tutti alle medesime fasi evolutive. Nel corso dello sviluppo accade continuamente che singole pulsioni o componenti pulsionali si rivelino incompatibili nelle loro mete o nelle loro pretese con le rimanenti pulsioni che sono in grado di costituire insieme la grande unità dell’Io. Esse vengono allora separate da questa unità mediante il processo della rimozione, trattenute a livelli inferiori dello sviluppo psichico, e, sulle prime, private della possibilità di soddisfacimento7 . Se in seguito riescono, per vie traverse, a ottenere un soddisfacimento diretto o sostitutivo, come accade assai spesso nel caso delle pulsioni sessuali rimosse, questo successo, che altrimenti sarebbe stato un’occasione di piacere, viene invece avvertito dall’Io come dispiacere8. In conseguenza del vecchio conflitto, che si era risolto con la rimozione, nel principio di piacere si è aperta una nuova breccia, proprio mentre alcune pulsioni, agendo in conformità col principio, cercavano di ottenere un nuovo piacere. I dettagli del processo mediante il quale la rimozione trasforma una possibilità di piacere in una fonte di dispiacere non sono ancora stati ben compresi o comunque non possono ancora essere illustrati con chiarezza; ma è certo che ogni dispiacere nevrotico ha questa natura: è un piacere che non può essere avvertito come tale. Le due fonti di dispiacere che abbiamo testé indicato sono lungi dall’esaurire la maggioranza delle nostre esperienze spiacevoli; ma quanto alle esperienze rimanenti pare ci siano buoni motivi per affermare che la loro presenza non contraddice al dominio del principio di piacere. La maggior parte del dispiacere che proviamo è invero un dispiacere «percezionale»; può essere la percezione dell’assillo di pulsioni insoddisfatte, oppure una percezione esterna, sia che questa sia penosa in sé stessa, sia che susciti aspettativi spiacevoli nell’apparato psichico; e cioè che quest’ultimo riconosca in essa un «pericolo». La reazione a queste pretese pulsionali e minacce di pericolo, in cui si esprime l’attività vera e propria dell’apparato psichico, può essere allora orientata correttamente dal principio di piacere oppure dal principio di realtà che di esso è una modificazione. S. Freud, Al di là del principio di piacere, in Opere, 12 voll., a cura di C. Musatti,

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Boringhieri, Torino 1966-80 1 . Questo principio è denom inato da Freud principio di costanza ed è la base del principio di piacere. Esso poggia sull’ipotesi che la quantità di piacere e dispiacere è connessa alla quantità di eccitazione e, precisam ente, che il dispiacere corrisponde a un aum ento dell’eccitazione e il piacere a una riduzione di essa. La costanza della quantità di eccitam ento è ottenuta sia m ediante la scarica dell’energia già presente, sia ev itando ciò che potrebbe aum entare la quantità di eccitazione e quindi m ettendo in opera difese contro questo aum ento. 2 . Secondo Freud, il principio di costanza è a fondam ento di quella che egli chiam a «econom ica», in base alla quale tutte le m anifestazioni della v ita psichica sarebbero tentativ i, più o m eno riusciti, di m antenere o ripristinare questa costanza. Su questo punto, egli trov a una corrispondenza fra le proprie teorie e quelle form ulate da Theodor Gustav Fechner (1 801 -1 887 ), il fondatore della psicofisica e della psicologia sperim entale, che av ev a tentato d’indiv iduare le leggi che presiedono ai rapporti tra lo stim olo fisico e la sensazione. In particolare, Freud ha citato poco prim a alcune frasi dallo scritto di Fechner intitolato Alcune idee sulla storia della creazione e dello sviluppo degli organismi (1 87 3 ), le quali lo inducono ad afferm are che la teoria di Fechner «coincide sostanzialm ente con le conclusioni a cui il lav oro psicoanalitico ci costringe». Fechner av ev a, infatti, asserito: «Nella m isura in cui gli im pulsi coscienti sono sem pre in rapporto col piacere e il dispiacere, si può pensare che anche il piacere e il dispiacere abbiano una relazione psicofisica con le situazioni di stabilità e di instabilità. Ciò costituisce la base per un’ipotesi che m i riprom etto di sv iluppare più dettagliatam ente altrov e, ipotesi secondo cui ogni m oto psicofisico che supera la soglia della coscienza è accom pagnato da piacere se e in quanto, al di là di un certo lim ite, si av v icina alla com pleta stabilità, ed è accom pagnato da dispiacere se e in quanto, al di là di un certo lim ite, se ne allontana». 3 . La citazione è tratta dallo scritto di Fechner già m enzionato nella nota 2 . 4 . Il principio di piacere incontra nella realtà esterna lim iti che im pediscono la sua realizzazione com piuta e stabile; se non si tiene conto di questi lim iti, si producono effetti pericolosi e distruttiv i per l’indiv iduo. Per ev itare ciò, interv engono allora le pulsioni di autoconserv azione, le quali portano a m isurarsi con la realtà: in tal m odo, il principio di piacere è sostituito con un altro principio, quello di realtà. Questo, tuttav ia, non rappresenta un’opposizione pura e sem plice al principio di piacere, m a è una m odificazione di esso, nel senso che neppure il principio di realtà rinuncia al fine di conseguire il piacere, m a sem plicem ente trov a nel differim ento di esso un m odo più sicuro di conseguirlo. 5. L’afferm arsi del principio di realtà non elim ina il principio di piacere, che continua a essere alla base delle pulsioni sessuali, sem pre refrattarie a subordinarsi com pletam ente e ad accettare i lim iti im posti dalla realtà; in certi casi, anzi, il principio di piacere può tornare a sopraffare il principio di realtà, dando luogo a effetti pericolosi per l’autoconserv azione dell’indiv iduo. 6 . Freud m ostra ora com e alla base del dispiacere v i siano non soltanto l’im patto e lo scontro con la realtà esterna, m a anche i conflitti interni all’apparato psichico che si sv iluppano nel processo di ev oluzione che porta alla costituzione dell’Io. Tali conflitti deriv ano dall’incom patibilità tra le richieste av anzate da pulsioni differenti e le m ete alle quali esse rispettiv am ente tendono. 7 . Mediante la rim ozione il soggetto cerca di respingere, m antenendole a liv ello inconscio e quindi priv andole alm eno tem poraneam ente della possibilità di essere soddisfatte, le rappresentazioni (pensieri, im m agini o ricordi) legate a una pulsione. Infatti, se questa pulsione fosse soddisfatta, rischierebbe di produrre dispiacere in rapporto ad altre pulsioni ed esigenze, per esem pio a quella di autoconserv azione. 8. Ossia, a liv ello di coscienza: essendo sensazioni consce, piacere e dispiacere sono legati all’Io, che pertanto av v erte com e dispiacere il soddisfacim ento di una pulsione che era stata rim ossa in quanto contrastante con altre.

Sigmund Freud

Il disagio della civiltà L’Io, il Super-io e il senso il colpa Il disagio della civiltà, 7 passim

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Il disagio della civiltà, pubblicato nel 1930, è uno degli scritti di Freud più noti, anche al di fuori della cerchia degli specialisti. Da una parte, esso rappresenta il tentativo di applicare i risultati conseguiti dalla teoria e dalla pratica psicoanalitica, attraverso il trattamento dei pazienti, allo studio dell’evoluzione e dei caratteri della civiltà e della società umana nel suo complesso. Dall’altra, per via delle sue conclusioni pessimistiche, derivate dall’insopprimibilità di un grado seppure minimo di repressione delle pulsioni individuali da parte della società e, quindi, dall’impossibilità che gli uomini possano raggiungere pienamente la felicità, esso rappresenta anche un documento importante delle angosce e dei timori che hanno attraversato la cultura europea negli anni Trenta del Novecento, di fronte alle minacce che si stavano addensando all’orizzonte per la convivenza pacifica tra gli uomini.

Un altro problema ci interessa più da vicino. Che mezzi usa la civiltà per frenare la spinta aggressiva che le si oppone, per renderla innocua, magari per abolirla? Di alcuni di questi metodi già abbiamo fatto la conoscenza, ma non di quello che sembra essere il più importante. Possiamo studiarlo nella storia dello sviluppo individuale1 . Che cosa avviene nell’individuo a rendere innocuo il suo desiderio di aggressione? Qualcosa di assai curioso, che non avremmo indovinato e che pure è assai semplice. L’aggressività viene introiettata, propriamente viene rimandata là donde è venuta, ossia è volta contro il proprio Io. Qui viene assunta da una parte dell’Io, che si contrappone come Super-io al rimanente, e ora come «coscienza» è pronto a dimostrare contro l’Io la stessa inesorabile aggressività che l’Io avrebbe volentieri soddisfatto contro altri individui estranei. Chiamiamo coscienza della propria colpa la tensione tra il rigido Super-io e l’Io ad esso soggetto; essa si manifesta come bisogno di punizione2. La civiltà domina dunque il pericoloso desiderio di aggressione dell’individuo infiacchendolo, disarmandolo e facendolo sorvegliare da una istanza nel suo interno, come da una guarnigione nella città conquistata. Sull’origine del sentimento di colpa l’analista la pensa diversamente dagli altri psicologi; ma anche per lui non è facile dar conto di questo fenomeno in modo adeguato. Innanzitutto, quando si chiede come uno giunga ad avere un sentimento di colpa, si riceve una risposta inconfutabile: uno si sente colpevole (i devoti dicono: in peccato) quando ha fatto qualcosa che riconosce come un «male». Ma poi si vede quanto poco ci dica questa risposta. Forse dopo qualche esitazione si aggiungerà che anche chi non ha commesso questo male, ma semplicemente riconosce in sé stesso l’intenzione di commetterlo, può ritenersi colpevole, e allora sorge la domanda sul perché in questo caso l’intenzione venga considerata equivalente all’attuazione. Ambedue i casi presuppongono che il male sia stato già riconosciuto come riprovevole, come qualcosa da non fare3. Come si giunge a questo giudizio? Va scartata l’ipotesi d’una originaria, per così dire naturale capacità discriminatoria tra bene e male. Il male spesso non è quel che danneggia o mette in pericolo l’Io, anzi può essere anche qualcosa che l’Io desidera, da cui trae diletto. Qui agisce dunque un influsso estraneo, il quale decide che cosa debba chiamarsi bene o male. Poiché il proprio sentire non avrebbe condotto l’uomo lungo questa via; egli deve avere un motivo per sottomettersi a tale influsso estraneo. È facile scoprire questo motivo nella debolezza dell’uomo e nella sua dipendenza dagli altri; può essere indicato meglio come paura di perdere l’amore. Se l’uomo perde l’amore degli altri da cui dipende, ci rimette anche la protezione contro molti pericoli e soprattutto si espone al rischio che la persona più forte mostri la sua superiorità punendolo. Pertanto il male è originariamente tutto ciò

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a causa di cui si è minacciati della perdita d’amore; bisogna evitarlo, per timore di tale perdita. Perciò conta poco se si è già fatto il male o se soltanto si intenda farlo; in entrambi i casi il pericolo si presenta solo se l’autorità lo scopre, e in entrambi i casi essa si comporterebbe nello stesso modo. Questo stato d’animo si chiama «cattiva coscienza», ma in verità il termine non è appropriato perché a questo stadio il senso di colpa è chiaramente solo paura della perdita d’amore, angoscia «sociale». Nei bambini piccoli il senso di colpa non può essere nient’altro e anche in molte persone adulte l’unico cambiamento è che al posto del padre o dei due genitori subentra la più vasta comunità umana. Di conseguenza essi si permettono di solito di commettere il male che dia loro a sperare vantaggi, purché siano sicuri che l’autorità non ne venga a sapere nulla o non possa farla loro scontare, e il loro unico timore è di essere scoperti. Al giorno d’oggi la società non può esprimersi dal tener conto in generale di questo stato d’animo. Un grande mutamento sopravviene solo se l’autorità è interiorizzata per l’erigersi di un Super-io4. I fenomeni della coscienza morale si pongono allora su un gradino più alto; in fondo solo ora si dovrebbe parlare di coscienza morale e di sentimento di colpa. A questo punto vengono anche a cessare sia la paura di essere scoperti, sia la differenza tra fare il male e volerlo, perché niente può rimaner celato al cospetto del Super-io, neppure i pensieri. È vero, la reale gravità della situazione è svanita, poiché la nuova autorità, il Super-io, non ha motivo, per quanto sappiamo, di maltrattare l’Io, al quale appartiene intimamente; è anche vero tuttavia che l’influsso esercitato dal modo in cui tale autorità è venuta generandosi, lasciando sopravvivere cose passate e dimenticate, traspare nel fatto che tutto rimane in sostanza come era all’origine. Il Super-io tormenta l’Io peccatore facendogli provare le medesime paure e spia ogni occasione per farlo punire dal mondo esterno. In questo secondo stadio di sviluppo, la coscienza mostra una particolarità che era estranea al primo stadio e che non è più tanto facile da spiegare5 . Essa si comporta cioè con tanto maggior rigore e diffidenza quanto più l’uomo è virtuoso, così che alla fine proprio le persone più progredite sulla via della santità si accusano delle peggiori nequizie. La virtù ci scapita perciò una parte della ricompensa che le era stata promessa, l’Io docile e temperante non gode della fiducia del suo mentore e, a quanto pare, si sforza invano di ottenerla. Ora mi si obietterà prontamente che sto accumulando le difficoltà a bella posta. Una coscienza più rigida e vigilante è il segno distintivo dell’uomo virtuoso e, se i santi pretendono di essere dei peccatori, non hanno certo torto, considerate le tentazioni di soddisfacimento pulsionale alle quali sono esposti in misura particolarmente grande, dal momento che le tentazioni aumentano, come tutti sanno, se la frustrazione è continua, mentre, soddisfacendole ogni tanto, si affievoliscono almeno temporaneamente. È un altro fatto dell’etica, campo così ricco di problemi, che la sventura, vale a dire lo scacco esterno, accresce sommamente il potere della coscienza nel Super-io. Fino a quando le cose vanno bene, la coscienza è mite e lascia che l’Io intraprenda ogni sorta di cose; ma quando è colpito da una calamità, l’uomo si raccoglie in sé stesso, riconosce la propria iniquità, eleva le proprie pretese morali, si impone astinenze e si punisce espiando. Popoli interi si sono comportati così e così si comportano tuttora6. Ma ciò si spiega con tutta facilità mediante lo stadio originario, infantile, della coscienza morale, che dunque non viene abbandonato dopo l’introiezione nel Super-io, ma continua a sussistere accanto e dietro a quest’ultimo. Il destino è visto come sostituto dell’istanza parentale; se si ha sfortuna, significa che non si è più amati da questa somma potestà e, minacciati da questa perdita d’amore, si torna a inchinarsi davanti alla

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rappresentanza, nel Super-io, dei genitori, che nella fortuna era stata negletta. Ciò diventa particolarmente chiaro quando si riconosce nel destino, in senso strettamente religioso, soltanto l’espressione della volontà di Dio. Il popolo d’Israele aveva creduto di essere il figlio prediletto di Dio, e quando il Padre fece ricadere su questo suo popolo calamità su calamità, esso non perse la fede in quella relazione né dubitò della potenza e della giustizia divina, bensì generò i profeti che gli rinfacciarono la sua iniquità e dal suo senso di colpa trasse i severissimi comandamenti della sua religione sacerdotale7 . È curioso invece come il primitivo si comporti diversamente! Se ha avuto sfortuna, non attribuisce la colpa a sé stesso, ma al feticcio, che chiaramente non ha fatto il suo dovere, e lo bastona di santa ragione invece di punire sé stesso. Il sentimento di colpa può dunque trarre origine da due fonti: dal timore che suscita l’autorità, e dal successivo timore che suscita il Super-io. La prima fonte obbliga a rinuciare al soddisfacimento pulsionale, la seconda, oltre a ciò e poiché è impossibile nascondere al Super-io che i desideri proibiti continuano a persistere, preme per la punizione. Abbiamo anche visto come si spieghi la severità del Super-io (gli scrupoli di coscienza). Essa prosegue semplicemente la severità dell’autorità esterna, alla quale è succeduta e che in parte ha sostituito. Vediamo ora in che relazione stanno la rinuncia pulsionale e il senso di colpa. In origine la rinuncia pulsionale è la conseguenza del timore che suscita l’autorità esterna; si rinuncia ai soddisfacimenti per non perdere l’amore di quella. Fatta questa rinuncia, si è per così dire a posto con l’autorità, e non dovrebbe rimanere nessun sentimento di colpa. Le cose vanno diversamente nel caso del timore suscitato dal Super-io. Qui non basta la rinuncia pulsionale, poiché il desiderio rimane e non si lascia occultare di fronte al Super-io. Così, nonostante la rinuncia sia avvenuta, sopravviene ugualmente un sentimento di colpa e questo è un grande svantaggio economico dell’istituzione del Super-io o, per dirla altrimenti, del formarsi della coscienza. La rinuncia pulsionale ora non ha più un effetto completamente liberatore, l’astinenza virtuosa non è più ricompensata dalla certezza dell’amore; una minacciosa infelicità esterna – perdita dell’amore e punizione da parte dell’autorità esterna – è stata barattata con una permanente infelicità interna, la tensione che nasce dal senso di colpa8. S. Freud, Il disagio della civiltà, in Opere, 12 voll., a cura di C. Musatti, Boringhieri, Torino 1966-80 1 . Per spiegare in quale m odo le pulsioni aggressiv e degli indiv idui siano frenate dalla civ iltà, Freud assum e l’ipotesi che lo sv iluppo psichico indiv iduale e quello sociale percorrano sostanzialm ente uno stesso cam m ino ev olutiv o. 2 . In term ini sim ili a questi, Nietzsche av ev a spiegato la form azione della cattiv a coscienza e del senso di colpa, m a li av ev a im putati principalm ente al cristianesim o. Freud indiv idua alla base di questi processi psichici il v erificarsi di una scissione tra l’Io e il Super-io, la quale conduce il Super-io a esercitare nei confronti dell’Io quell’aggressiv ità che l’Io av rebbe desiderato scaricare all’esterno. Egli definisce coscienza di colpa la tensione tra questi due poli della persona, dov e coscienza significa in questo caso coscienza in senso m orale, più che qualcosa sem plicem ente opposto all’inconscio, nel senso di essere consapev ole di qualcosa in opposizione al non esserlo. 3 . Non solo l’av er com m esso un’azione, m a anche la sem plice intenzione di com pierla può essere av v ertita com e una colpa: ciò dipende dall’av er giudicato questa azione com e un m ale e, quindi, com e qualcosa che non dev e essere com piuto. Freud si pone il problem a di com e si arriv a a form ulare un giudizio del genere, assum endo che non esista una facoltà innata, capace di giudicare che cos’è bene e che cos’è m ale (ossia quella che i pensatori m ediev ali chiam av ano sindèresi e che sarà successiv am ente definita «coscienza m orale»). Egli ritiene, infatti, che l’origine di ciò debba essere cercata all’esterno del soggetto, nel rapporto di dipendenza del singolo dagli altri. Tale dipendenza si esprim e com e tim ore di perdere il loro am ore e la loro protezione, che sono necessari all’indiv iduo per soprav v iv ere e non soccom bere di fronte ai più forti. In base a ciò v iene allora giudicato m ale tutto quanto può

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com prom ettere questo bisogno di am ore e di protezione. 4 . In una prim a fase dell’ev oluzione indiv iduale e sociale l’unica rem ora a com m ettere il m ale è data dal tim ore di essere scoperti da un’autorità esterna. Il freno inibitore cresce, quando questa autorità v iene interiorizzata in ciascuno sotto form a di Super-io, che controlla e giudica l’operato e le intenzioni dell’Io. In questa situazione, la distinzione fra l’intenzione di com piere un atto e l’esecuzione effettiv a di esso perde rilev anza, perché il Super-io, essendo interiorizzato e ponendosi quindi com e un’autorità interna, è in grado di cogliere anche le intenzioni più recondite dell’Io. 5. Il fenom eno, apparentem ente paradossale e difficile da spiegare, a cui si allude, deriv a dal fatto che la funzione censoria del Super-io e il senso di colpa crescono in m isura proporzionale, ossia quanto più un indiv iduo è buono e si com porta in m aniera corretta e conform e ai com andam enti del Super-io, tanto più egli si sente colpev ole e cattiv o: questo fenom eno è particolarm ente ev idente nell’esperienza religiosa, nella quale il santo si dichiara, al tem po stesso, com e il peggior peccatore. Il fatto è che, quanto più cresce il controllo sulle pulsioni, tanto più aum entano le tentazioni di soddisfarle e, proprio per questo, ci si sente particolarm ente colpev oli. 6 . Ciò significa che l’uom o riconosce se stesso, e non le circostanze esterne, com e colpev ole della sv entura e dei propri insuccessi. Questa colpa v iene collegata alla perdita dell’am ore dei genitori e, in generale, dell’autorità v erso cui ci si sente dipendenti. Era questo, secondo Freud, l’atteggiam ento del popolo di Israele nei confronti di Dio, concepito com e Padre, di cui essi, per le loro colpe, av ev ano perso l’am ore. 7 . Su questo tem a Freud tornerà in uno dei suoi ultim i scritti, L’uomo Mosè e la religione monoteistica: tre saggi (1 9 3 4 -3 8). 8. Attrav erso l’interiorizzazione dell’autorità nel Super-io, il senso di colpa assum e un carattere perm anente e div enta inelim inabile. Da ciò Freud trae la conclusione pessim istica dell’im possibilità di una piena felicità um ana, dal m om ento che la sua infelicità ha le proprie radici non all’esterno, m a all’interno stesso dell’uom o.

Carl G. Jung

La struttura della psiche L’inconscio collettivo La struttura della psiche Il breve saggio intitolato La struttura della psiche, pubblicato dapprima in una rivista, nel 1927, e poi, rivisto e ampliato, nel 1931, è una presentazione complessiva della teoria psicologica generale di Jung, tratteggiata nelle sue componenti fondamentali e diretta a un ampio pubblico, non necessariamente di specialisti. Jung sottolinea che le sue scoperte teoriche sono legate alla sua pratica terapeutica, non nascono quindi nell’ambiente asettico di una ricerca sperimentale condotta in laboratorio, dove non urgono interessi pratici immediati né l’esigenza di tener conto della psiche nel suo complesso. Proprio questo livello di generalità è, invece, il risultato al quale è pervenuto Jung e che trova riscontri anche attraverso l’analisi comparata delle rappresentazioni e dei simboli mitici, i quali manifestano la presenza di archetipi depositati nell’inconscio collettivo dell’umanità.

Riassumendo vorrei osservare che dobbiamo distinguere nella psiche tre stati: 1) la coscienza; 2) l’inconscio personale, che consiste di tutti quei contenuti che sono divenuti inconsci o perché hanno perduto la loro intensità e quindi sono caduti in dimenticanza, o perché la coscienza si è ritirata da loro (rimozione)1 , e di quei contenuti, in parte percezioni sensoriali, che per la loro troppa scarsa intensità non hanno mai raggiunto la coscienza eppure sono penetrati in qualche maniera nella

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psiche; 3) l’inconscio collettivo, che è un patrimonio ereditario di possibilità2 rappresentative non individuale, ma comune a tutti gli uomini e forse a tutti gli animali, e costituisce la vera e propria base della psiche individuale. C’è una perfetta analogia tra questo organismo psichico e il corpo, che varia bensì individualmente, ma nei suoi caratteri essenziali è il corpo umano in generale, che tutti hanno, e che nel suo sviluppo e nella sua struttura possiede ancora vivi quegli elementi che lo collegano con gli invertebrati e perfino con i protozoi. Teoricamente dovrebbe addirittura essere possibile far sgusciare fuori dall’inconscio collettivo non solo la psicologia del verme, ma anche quella della cellula isolata. Siamo tutti convinti che sarebbe del tutto impossibile capire l’organismo vivente senza i suoi rapporti con le condizioni ambientali. Ci sono innumerevoli fatti biologici che possono essere spiegati solo come reazioni alle condizioni ambientali, come la cecità del proteo delle grotte, i caratteri dei parassiti intestinali, la particolare anatomia dei vertebrati riadattati alla vita acquatica. Orbene, la stessa cosa vale per la psiche. Anche la sua caratteristica organizzazione dev’essere intimissimamente collegata alle condizioni ambientali. Dalla coscienza possiamo attenderci reazioni e fenomeni di adattamento all’ambiente attuale, perché la coscienza è in certo qual modo quella parte della psiche che è precipuamente limitata agli avvenimenti del momento; invece dall’inconscio collettivo, psiche generale e senza tempo, possiamo attenderci reazioni a condizioni più generali e sempre presenti, di natura psicologica, fisiologica e fisica. L’inconscio collettivo – se possiamo permetterci un giudizio in proposito – sembra consistere di motivi e immagini mitologici, e perciò i miti dei popoli sono gli autentici esponenti dell’inconscio collettivo. Tutta la mitologia sarebbe una specie di proiezione dell’inconscio collettivo. Lo vediamo chiarissimamente nel cielo stellato, le cui caotiche forme furono ordinate mediante proiezione d’immagini3. Così si spiegano le influenze stellari sostenute dagli astrologi; esse non sono altro che percezioni introspettive incoscienti dell’attività dell’inconscio collettivo. Come le immagini delle costellazioni furono proiettate nel cielo, così figure simili e differenti furono proiettate in leggende o in favole o su personaggi storici. Possiamo quindi studiare l’inconscio collettivo in due maniere, o nella mitologia o nell’analisi dell’individuo. Siccome non è facile rendere accessibile qui quest’ultimo materiale, debbo limitarmi alla mitologia. Questa è un campo talmente vasto, che non possiamo metterne in rilievo che alcuni pochi tipi. E parimenti il numero delle condizioni ambientali è infinito, cosicché anche qui possiamo intrattenerci soltanto su alcuni tipi. Come il corpo vivente con le sue particolari proprietà è un sistema di funzioni di adattamento a condizioni ambientali, così anche la psiche deve presentare quegli organi e sistemi di funzioni che corrispondono a regolari eventi fisici. Non intendo parlare con ciò delle funzioni sensoriali legate a un organo, ma di una categoria di fenomeni psichici paralleli a fenomeni fisici che regolarmente si succedono. Così, per esempio, il corso giornaliero del sole e l’alternarsi del giorno e della notte dovettero venire raffigurati nella psiche in forma di un’immagine impressavi fin dai tempi primordiali. Non possiamo ora dimostrare quest’immagine; ma ciò che troviamo in sua vece sono analogie più o meno fantastiche col processo fisico. Ogni mattina un semidio nasce dal mare e monta sul carro del sole. A occidente lo attende una grande madre, che alla sera lo inghiotte. Racchiuso nel ventre di un drago egli percorre il fondo del mare di mezzanotte. Dopo una terribile lotta col serpente della notte egli rinasce il mattino seguente.

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Questo conglomerato di miti contiene indubbiamente l’immagine del processo fisico, e in forma tanto chiara che molti ricercatori, com’è noto, ammettono che i primitivi abbiano inventato simili miti per spiegare i processi fisici. È almeno indubbio che la scienza della natura e la filosofia naturale sono nate da questo terreno. Ma io ritengo piuttosto improbabile che il primitivo inventi tali cose come una specie di teoria fisica o astronomica, esclusivamente per il bisogno di trovare una spiegazione4. Ma ciò che possiamo senz’altro dire riguardo alle figure mitiche è che il processo fisico evidentemente entrò nella psiche e vi fu trattenuto sotto l’aspetto di questa fantastica deformazione, cosicché l’inconscio anche oggi riproduce immagini simili. Ci si può naturalmente domandare: perché la psiche non registra il processo effettivo, ma soltanto la fantasia sul processo fisico? Se cercate di trasferirvi nella psiche del primitivo, comprenderete subito perché ciò avvenga. Il primitivo vive nel suo mondo con una tale «participation mystique» (come Lévy-Bruhl5 chiama questo fatto psicologico), che tra soggetto e oggetto non esiste affatto quell’assoluta indifferenza che c’è nel nostro intelletto razionale. Ciò che avviene fuori di lui avviene anche in lui, e ciò che avviene in lui avviene anche fuori di lui. Ne ho osservato un bellissimo esempio durante un mio soggiorno in Africa orientale presso gli Elgoni, stirpe primitiva che abita sul monte Elgon. Quando sorge il sole costoro si sputano nelle mani e le tengono poi rivolte verso il sole che sta spuntando all’orizzonte. Siccome la parola adhista significa in pari tempo Dio e sole, io domandai loro: «È un Dio il sole?». Mi risposero ridendo, come se avessi detto una grande sciocchezza. Accennai al sole che era già alto sull’orizzonte e dissi ancora: «Quando il sole è qui sopra voi dite che non è Dio, ma quando è là a levante dite che è Dio». Seguì un silenzio imbarazzato, finché un vecchio capo prese la parola e disse: «Proprio così. È vero, quando il sole è qui sopra non è Dio, ma quando sorge è Dio (ovvero, allora è Dio)». Per la mente primitiva è indifferente quale delle due versioni sia la giusta. Il sorgere del sole e il suo senso di liberazione sono per lui lo stesso evento divino, così come la notte e la sua angoscia sono la medesima cosa. I suoi affetti gli importano naturalmente di più che la fisica, e perciò egli registra le sue fantasie affettive; così la notte significa per lui serpente e freddo alito di spiriti, il mattino invece la nascita di un bel Dio. Come ci sono teorie mitologiche che vogliono derivare tutto dal sole, così ci sono anche teorie lunari, che vogliono fare la stessa cosa con la luna. Ciò proviene semplicemente dal fatto che vi sono realmente innumerevoli miti lunari, in moltissimi dei quali la luna è la moglie del sole. La luna è l’evento cangiante della notte. Coincide quindi con l’esperienza sessuale del primitivo, con la donna, che per lui è parimenti l’evento della notte. Ma la luna può anche essere il fratello spodestato del sole, perché di notte malvagi pensieri di potenza e di vendetta turbano il sonno. La luna è la disurbatrice del sonno, ed è anche il ricettacolo delle anime dei defunti, perché nei sogni notturni i morti ritornano e nell’insonnia ansiosa appaiono i fantasmi del passato. Così la luna significa anche follia (lunacy)6. Sono questi i fatti che vengono fissati nell’anima invece della cangiante immagine della luna. [...] Le condizioni ambientali psicologiche lasciano naturalmente le medesime tracce mitiche. I pericoli, riguardino essi il corpo o la psiche, suscitano fantasie affettive, e ripetendosi in maniera tipica danno luogo alla formazione di uguali archetipi7 , come io ho chiamato i motivi mitici. [...] L’inconscio, come insieme di tutti gli archetipi, è il deposito di tutte le esperienze umane fino ai più oscuri primordi, non un deposito morto né un desolato campo di ruderi, ma un sistema vivo e pronto a reagire, che per vie invisibili e appunto perciò

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attivissime regola la vita individuale. Non è soltanto un gigantesco pregiudizio storico, ma è in pari tempo la sorgente degli istinti, perché gli archetipi non sono altro che forme di manifestazione degli istinti. Dalla sorgente vitale degli istinti fluisce tutto ciò che è creativo, cosicché l’inconscio non è solo condizionamento storico, ma genera in pari tempo l’impulso creatore, come la natura, che è enormemente conservatrice e nei suoi atti creatori neutralizza il proprio condizionamento storico8. Non c’è quindi da meravigliarsi che il modo di comportarsi di fronte a questa invisibile condizione sia stato una questione scottante per gli uomini di tutti i tempi e di tutte le regioni. Se la coscienza non si fosse mai scissa dall’inconscio – evento simbolizzato dalla caduta degli angeli e dalla disubbidienza dei primi genitori, e che eternamente si ripete – questo problema non sarebbe mai nato, come non sarebbe mai nata la questione dell’adattamento alle condizioni ambientali. [...] L’inconscio collettivo è la poderosa massa ereditaria spirituale dello sviluppo umano, che rinasce in ogni struttura cerebrale individuale. La coscienza invece è un fenomeno effimero, che serve agli adattamenti e orientamenti momentanei; perciò la sua funzione può essere paragonata a quella dell’orientamento nello spazio. L’inconscio contiene la sorgente delle forze motrici spirituali e le forme o categorie che le regolano, cioè gli archetipi. Tutte le più forti idee e rappresentazioni dell’umanità risalgono ad archetipi. Specialmente chiaro è ciò nelle idee religiose. Ma neppure i concetti centrali della scienza, della filosofia e della morale fanno eccezione. Nella loro forma presente esse sono varianti, sorte per l’applicazione e adattamento coscienti, delle rappresentazioni originarie, poiché la funzione della coscienza non è soltanto quella di accogliere e riconoscere il mondo esterno attraverso la porta dei sensi, ma anche quella di tradurre il mondo interiore all’esterno sotto forma creativa. C.G. Jung, La dinamica dell’inconscio, trad. di A. Vita ed E. Bollea, Boringhieri, Torino 1976 1 . Freud av ev a definito la rimozione com e l’operazione m ediante la quale l’indiv iduo cerca di respingere o m antenere nell’inconscio rappresentazioni legate a una pulsione, nei casi in cui il soddisfacim ento di tale pulsione, di per sé produttrice di piacere, com porti il pericolo di dar luogo a un dispiacere per le sue conseguenze. Per Freud essa era in qualche m odo all’origine della costituzione dell’inconscio, in quanto am bito distinto dal resto dell’apparato psichico. Jung, inv ece, insiste sul fatto che i contenuti rim ossi sono soltanto una classe dei contenuti inconsci e, inoltre, non fa riferim ento alla natura fondam entalm ente sessuale di essi, com e av ev a sostenuto Freud. 2 . Non si tratta di im m agini o pensieri già articolati e definiti, m a di possibilità com uni a tutti, le quali però sono di v olta in v olta attualizzate in m odo storicam ente v ariabile da indiv idui, gruppi o popoli. Per chiarire questo punto Jung introduce poco dopo l’analogia con il corpo um ano, la cui struttura e il cui sv iluppo generali perm angono stabili in ciascun indiv iduo, che tuttav ia costituisce sem pre un’esem plificazione particolare e specifica di essi. 3 . Si tratta delle figure dello zodiaco, m ediante le quali alcune stelle sono collegate tra loro dall’im m aginazione in m odo da form are im m agini di oggetti propri dell’esperienza um ana, com e anim ali e sim ili. Esse forniv ano la base per form ulare prev isioni astrologiche. 4 . Jung esclude che i m iti siano produzioni puram ente intellettuali, escogitate per scopi esclusiv am ente conoscitiv i, ossia per fornire una spiegazione dei fenom eni dell’univ erso fisico; in questo senso, essi non rappresentano form e ancora im perfette di spiegazione scientifica. Egli sem bra piuttosto propendere qui per una interpretazione dei m iti com e prodotti di fantasie cariche di affettiv ità, generate dal senso di identificazione che il prim itiv o av v erte con la natura. 5. Lucien Lév y -Bruhl (1 857 -1 9 3 9 ), antropologo e filosofo francese, pubblicò num erosi studi su quella che egli definiv a la «m entalità prim itiv a»: essa sarebbe caratterizzata dal fatto di essere «pre-logica», ossia di fondarsi non sui princìpi logici di identità e di non contraddizione, m a su una partecipazione che porta il prim itiv o a identificarsi con i propri oggetti. 6 . Nel senso in cui, anche in italiano, si usa la parola «lunatico».

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7 . Nel senso originario di im pronte o im m agini originarie dom inanti (dal greco archè, principio e dom inio, e typos, im pronta): gli archetipi funzionano da m odelli che v engono di v olta in v olta attualizzati ed esem plificati in m odo storicam ente v ariabile nelle fantasie m itiche. Jung li considera il risultato di esperienze ripetute dell’um anità e, quindi, com e un patrim onio acquisito che è entrato a far parte dell’inconscio collettiv o, attrav erso il quale v iene trasm esso ereditariam ente. 8. La funzione dell’inconscio collettiv o è duplice: per un v erso, esso, con i suoi contenuti archetipici, rappresenta un condizionam ento storico, a cui tutti gli indiv idui sono soggetti, pur nel v ariare delle loro specifiche situazioni; per l’altro, esso è anche la sorgente degli istinti, che non sono statici, m a dinam ici e creativ i, sicché l’inconscio collettiv o, con i suoi archetipi, è anche sorgente delle creazioni um ane e in tal m odo conduce l’indiv iduo ad andare oltre i propri condizionam enti storici. L’inconscio può dunque operare com e freno o com e stim olo, in direzione negativ a o positiv a. Magia, religione e filosofia rappresentano, da questo punto di v ista, sistem i di adattam ento della coscienza (la quale è «un fenom eno effim ero», com e lo definisce Jung, in quanto legato all’indiv idualità e non ereditario com e l’inconscio collettiv o) non tanto all’am biente esterno, quanto all’inconscio stesso, ossia alla propria v ita interna.

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12. Interpretazioni e sviluppi del marxismo

Ernst Bloch

Il principio speranza I sogni e la speranza Il principio speranza, parte V, cap. 55 Il principio speranza, l’opera principale di Bloch, pubblicata in tre volumi tra il 1954 e il 1959, fu oggetto di polemiche e attacchi nella Germania democratica da parte dei marxisti ortodossi. Essa è un vastissimo repertorio delle fantasie, delle aspirazioni e delle speranze, espresse dagli uomini in una molteplicità di forme di vita e di espressioni artistiche, letterarie, religiose e filosofiche. Qui è riportato un brano riguardante i sogni a occhi aperti, legati alla speranza in un futuro migliore. La categoria del tèlos futuro, inteso come novità, consente a Bloch di qualificare il marxismo come utopia concreta, ossia come prassi orientata teoricamente dall’individuazione delle possibilità oggettive latenti nel presente, in vista di una trasformazione della realtà, differenziandolo così dalle forme di escatologia e metafisica, proiettate alla ricerca e al raggiungimento di un fine ultimo, identificato con Dio e l’assoluto. In questi casi, infatti, il futuro non è il nuovo, ma il ricongiungimento con una realtà già data fuori dal mondo e dalla storia.

I

SOGNI IN AVANTI

Un sogno non può star fermo; non fa bene. Ma se è un sogno in avanti, il fatto che vi si agita fa un effetto ben altrimenti consumante. Anche quel tanto di smorto, di debilitante che può prestarsi alla semplice nostalgia, viene allora a cadere; la nostalgia si fa piuttosto desiderio ed indica quel che esso può realmente1 . Da quando si richiede agli uomini di fare il passo secondo la gamba, essi hanno imparato a farlo, ma sono i loro desideri e sogni che non obbediscono. In ciò tutti gli uomini sono per il futuro, vanno oltre quella che per loro è diventata la vita. Essendo scontenti, si ritengono meritevoli d’una vita migliore, anche se dipinta come banale ed egoistica, percepiscono l’inadeguato come limite e non come abitudine. In quanto perfino il più privato e ignorante wishful thinking2 è preferibile all’inconscio mettersi in fila, giacché quello è suscettibile di ricevere una forma. È capace di coscienza rivoluzionaria, può salire sul carro della storia, senza che perciò si debba lasciare a terra quel che di buono è nei sogni. Tutt’al contrario, il carro non è così angusto come immaginano o trovano adeguato a sé tempi aridi, miseri o inconsapevoli. Il progresso sociale pretende, sì, e talvolta in maniera cruda, che si buttino via pregiudizi, falsa coscienza, superstizioni o si sbarri loro il passo, ma proprio per questo non pretende affatto che

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lo si sbarri ai sogni in avanti. L’oggettivamente possibile, a cui il sogno deve attenersi se vuol servire a qualcosa, trattiene in maniera preordinata anch’esso. Il sogno ad occhi aperti d’una vita piena, sogno oggettivamente mediato e proprio perciò non rinunciatario, supera la sua propensione all’autoinganno né più né meno che la mancanza di sogni. Quest’ultima, legata ad un tenersi a se stessi o ad un realismo, che sembra ancora non esser altro che rassegnazione, è senz’altro la condizione preponderante di molti uomini che pensano, sì, ma poco conoscono, in una società povera di prospettive (e ricca d’imprecisione). Tutti costoro hanno una certa avversione per l’andare in avanti e per il guardare in avanti, anche se in misure diverse e con diverse intensità di timore. Si abusa di un’umiltà per metà greca, di una cautela per metà positivistica, per trasformare il fatto che non si possa vedere cosa c’è appena svoltato l’angolo in una, per così dire, parabola antimarxistica: tutto questo, per restarsene in una condizione d’interessata mancanza di sogni3. [...] Specialmente la paura, dice Sartre, è uno stato che annulla gli uomini; se ciò è vero, vale il vivificante contrario per la speranza intesa in senso soggettivo e, più che mai, oggettivo4. E quand’anche poco importi se venga a costare più o meno costruire dei meri castelli in aria, da cui poi risultino i sogni ottativi, sviati e adoperati in modo esclusivamente disonesto, la speranza, con il progetto e il raccordo con il possibile a scadenza, è la realtà più forte e migliore che si dia. Ed anche se la speranza non fa altro che sormontare l’orizzonte, mentre solo la conoscenza del reale tramite la prassi lo sposta in avanti saldamente, è pur sempre essa e soltanto essa che fa conquistare l’incoraggiante e consolante comprensione del mondo, a cui essa conduce, come la più salda ed insieme la più tendenzialmente concreta. Non v’è dubbio che la consolazione che dà tale comprensione del mondo va coltivata con la faticosa collaborazione di molti. La ragione non può fiorire senza speranza, la speranza non può parlare senza ragione: l’una e l’altra in unità marxista – altra scienza non ha futuro, altro futuro non ha scienza. Il camminare eretti, è quello che distingue dalle bestie, e non lo si ha ancora5 . Anche esso sussiste come desiderio, né più né meno che quello di vivere senza sfruttamento e senza padroni. Qui soprattutto, tenace quanto necessario, il sogno diurno si librò su quanto era stato fino allora, e non era stato portato a compimento, e si mise alla testa della marcia. [...]

L’OTTIMISMO

DELLA SPERANZA ATTIVA

L’ottimismo è giustificato solo se militante, e giammai se scontato; sulla miseria del mondo, l’ottimismo di quest’ultimo tipo ha un effetto non solo puramente iniquo, ma assolutamente stupido6. Tanto meno la decisività reale, la migliore di tutte, consiste (chissà come e chissà dove) in un aldilà ipostatizzato; come se l’ens perfectissimum di quest’ultimo fosse un superessente, troneggiante ens realissimum7 . Un simile compiuto «dato di fatto» di ordine più elevato, quale lo tirano in ballo non solo le religioni teistiche, ma anche gli idealismi metafisici, rappresenta piuttosto una mera ipostasi. Tanto più trista, tanto più falsa, in quanto tutti i filosofi esistiti finora, nella misura in cui hanno esplorato tali remote regioni celesti, hanno trattato del loro dio, della loro sostanza, del loro assoluto come se avessero a che fare con un fixum, un definitum, addirittura un realissimum senza pari, ed ogni processo altro non fosse che una pedagogia a o da quel fixum. È bensì attendibile un certo modo di trascendere ogni cosa e soprattutto la vita umana, un andare al di là del dato, ma è altrettanto

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attendibile che questo trascendere, inteso come concretamente utopico, non implica alcuna trascendenza. Questa sarebbe, di nuovo, un compiuto dato di fatto, un datofantasma, e se sicuramente la coscienza dell’utopia concreta non aderisce positivisticamente al fatto di una immediata visibilità, ancor più sicuramente essa non si volatilizza nelle ipostasi-fatto di una pura mitologica invisibilità. In luogo di tutto questo, la filosofia si palesa come una spedizione che si compie con ed in un processo ramificato ad oltranza e inconchiuso, come coraggio nell’affrontare quella mancanza di garanzie, che in senso vero e proprio pone la speranza sul fronte. Nel porcela non le dà come destino l’inconchiuso, né il mero avvicinamento interminabile alla meta, così come avveniva fisicamente in Tantalo, moralmente in Kant. Il mondo incompiuto, piuttosto, può esser recato a compimento, il processo pendente in esso può esser recato al suo esito, l’incognito della realtà principale, reale e velata in se stessa, può esser diradato. Certo, non proprio con premature ipostasi o con fisse determinazioni d’essenza che blocchino la strada. Il peculiare ovvero l’essenza non è niente di quanto è compiutamente disponibile, come acqua, aria, fuoco, od anche come l’invisibile idea di «tutto» o qualsiasi altra assolutizzazione o ipostatizzazione di questi reali fixa. La peculiarità ovvero l’essenza è quella che non è ancora, quella che nel nucleo della cosa urge verso se stessa, che attende la sua genesi nella tendenza-latenza del processo; solo essa medesima è fondata, oggettivo-reale speranza. E il suo nome coincide, in definitiva, con quello dell’«essente-in-possibilità» in senso aristotelico e ben al di là di esso, e quindi con quanto di più compiuto esiste apparentemente: con quello di materia8. Tutto il suo subire, condizionare e divenire sarebbe senz’altro un concetto privo di senso se quanto ha possibilità e capacità di venir fuori fosse già esistente. Questo «non ancora», ovviamente, non è come se tutto quello che poi viene o ancora verrà fuori fosse già esistente rimpicciolito «in potenza», quasi incapsulato nell’atomo o nei «differenziali» subatomici della materia. Una tale arretrata concezione del «non ancora» sopprimerebbe o non comprenderebbe il salto dialettico nel nuovo. Altrettanto ovviamente, nella tendenza-latenza dialettica, aperta al novum, del processo materico, non si trova nessuno scopo preordinato, e quindi postovi quasi bell’e fatto, come voleva la vecchia teleologia, addirittura guidato mitologicamentee dall’alto verso il basso. È chiaro che con questa vecchia teleologia, la quale ricorda anche la «Provvidenza», non viene screditato il genuino problema teleologico, non sono fatte scomparire, per la tangente o dommaticamente, le genuine categorie di scopo, e quindi di fine, e quindi, ulteriormente, di senso. Tanto meno, in quanto senza un tale riferimento al fine un progresso non può né esser misurato né sussistere come progresso oggettivo-reale; in quanto un mondo senza una progettazione praticabile in e con esso, senza scopi, finalità, significati praticabili nel suo ambito, non sarebbe in nessun caso un mondo marxista. Per cui la verità della teleologia non consiste affatto in finalità esistenti bell’e fatte, ma piuttosto in quelle che si formano solo nell’attività del processo, ne scaturiscono sempre nuove e se ne arricchiscono. Il nerbo del giusto concetto di storia è e resta il novum, quello del giusto concetto di filosofia, il migliore novum. E. Bloch, Il principio speranza, 3 voll., a cura di R. Bodei, Garzanti, Milano 1994 1 . Il sogno a occhi aperti è sem pre proiettato v erso il futuro e trascende la realtà di v olta in v olta data: esso è, dunque, propriam ente desiderio e si distingue dal sogno com e sem plice rim em orazione e nostalgia del passato. 2 . Letteralm ente «pensiero desiderante»: esso può ricev ere una «form a», ossia essere consapev olm ente incanalato in direzione riv oluzionaria e tradursi in prassi, a differenza dell’inconscio, che non può essere

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controllato e plasm ato. Il sogno a occhi aperti si traduce in prassi quando si radica nelle possibilità oggettiv e di trasform azione, offerte dalla situazione storica. Se ciò non av v iene, esso rim ane puram ente v elleitario e destinato inev itabilm ente allo scacco, sicché può portare a una capitolazione di fronte alla realtà. 3 . L’umiltà per metà greca è l’atteggiam ento di saggezza e scetticism o, che non intende trav alicare i lim iti del presente, né ritiene di poterlo fare. Anche il positiv ista, secondo Bloch, ripone l’unica certezza nell’ancoram ento ai fatti. Entram bi questi atteggiam enti non sono neutrali, m a hanno una funzione inibitoria e in realtà serv ono a quanti v ogliono salv aguardare la situazione del presente. Essi sono, dunque, agli antipodi dell’atteggiam ento escatologico, operante nel cristianesim o com e nel m arxism o, il quale cerca la v erità oltre il già esistente. La differenza è nel fatto che la tradizione cristiana proietta l’èschaton, il fine ultim o, in un m ondo ultraterreno, puram ente im m aginario, m entre il m arxism o ne cerca le anticipazioni nelle forze operanti nel presente. 4 . Tanto la paura quanto la speranza sono em ozioni che riguardano il futuro: la prim a è attesa di un m ale futuro, e ha pertanto effetti paralizzanti, m entre la seconda è attesa di un bene futuro e, quindi, è sem pre protesa a superare il presente. Speranza soggettiv a è quella che ha il suo nucleo nella credenza del soggetto, m entre la speranza oggettiv a è il contenuto di quella soggettiv a, ossia è la realtà sperata. Affinché questo contenuto non si riduca a un castello in aria, occorre che la speranza sia radicata in un progetto di trasform azione della realtà a partire dalle possibilità oggettiv e di un m ondo m igliore che essa presenta. Ciò ha luogo soltanto nel m arxism o, fondato sull’inscindibilità di teoria e prassi, m osse entram be dalla speranza, m a in connessione con la ragione, capace di com prendere la realtà nella sua dinam ica reale. 5. L’uso della m etafora della statura eretta per indicare la piena realizzazione dell’um anità era già ricorrente nel m ondo greco, per distinguere il libero dallo schiav o. 6 . L’ottim ism o stupido assum e che il m ondo esistente sia il m igliore dei m ondi possibili. Esso è ingiustificato, perché legittim a com e ottim a una situazione che è, inv ece, ingiusta ed è pertanto anch’esso ingiusto. Presupposto dell’ottim ism o m ilitante è, inv ece, che il m eglio è nel futuro, per il quale esso com batte. 7 . «Ente perfettissim o» ed «ente realissim o» sono espressioni im piegate nella tradizione teologica cristiana per designare Dio: esse trasform ano in una sostanza fissa (ipostasi), ossia in un dato di fatto collocato al di là del m ondo e della storia, il fine ultim o a cui tende la speranza degli uom ini. Anche le form e di m etafisica idealistica, da Platone in poi, condiv idono, secondo Bloch, questa im postazione, nella m isura in cui anch’esse intendono accedere a una realtà assoluta, oggetto di pura contem plazione, al di là del m utev ole m ondo sensibile. Il trascendere proprio dell’utopia concreta è div erso dal trascendere proprio di queste tradizioni religiose e filosofiche, perché in essa il trascendere ha luogo nel m ondo e in direzione di un nuov o che non è m ai ipostatizzato in un dato di fatto, com piuto e definitiv o. La filosofia com e utopia concreta non gode, dunque, delle garanzie che inv ece sono offerte a religioni e filosofie idealistiche da questi assoluti. Ciò non v uol dire che la m eta utopica sia irraggiungibile: parlare di irraggiungibilità significa, infatti, presupporre che tale m eta esista com e un dato di fatto, anche se non attingibile. In realtà, essa è di v olta in v olta il com pim ento di potenzialità latenti nel presente, m a tale com pim ento non si trasform a m ai in un’ipostasi, bensì fornisce sem pre nuov e potenzialità da realizzare attrav erso la prassi um ana. Presupposto generale di queste considerazioni è il carattere dinam ico e processuale della realtà. 8. La m ateria stessa è processualità, regno di potenzialità latenti in essa, le quali urgono v erso il raggiungim ento di una form a e della sua realizzazione. Bloch ritiene che questa concezione della m ateria com e attiv ità sia stata elaborata in un filone dell’aristotelism o, che v a da Stratone di Lam psaco e Alessandro di Afrodisia ai pensatori arabi, per passare poi alle filosofie della natura del Rinascim ento e dell’età m oderna, che egli denom ina «sinistra aristotelica», per distinguerla dalle correnti aristoteliche, che insistono inv ece sul carattere passiv o della m ateria. La realizzazione delle potenzialità della m ateria non consiste, secondo Bloch, nella riproduzione del v ecchio, bensì nell’em ergenza del nuov o, che non è un sem plice sv iluppo continuo a partire da ciò che è già dato, m a com porta una discontinuità e un salto, anche se m ediato con il presente. Il nuov o, infatti, ossia il tèlos v erso cui tende la m ateria e l’essere in generale, non è già inscritto e preordinato in essa: se fosse tale, non sarebbe v eram ente nuov o. La storia, pertanto, è progresso reale proprio in quanto em ergenza del nuov o attrav erso la prassi reale degli uom ini e la filosofia, ossia la teoria radicata nella prassi, ha il suo concetto guida nella nozione del «m igliore nuov o» in relazione alle possibilità oggettiv e storicam ente date.

Walter Benjamin

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Tesi di filosofia della storia La storia e l’istante Tesi di filosofia della storia, nn. 7, 9, 15 e 16 Le Tesi di filosofia della storia furono composte da Benjamin negli ultimi mesi della sua vita in Francia. Sono un breve scritto, che già nel titolo si richiama a una tradizione che risale almeno a Feuerbach e alle Tesi su Feuerbach di Marx. In esse Benjamin conduce una dura critica nei confronti dello storicismo, che giustifica gli eventi storici e assume quindi il punto di vista di coloro che hanno vinto nel corso della storia. Egli indica, invece, una possibilità di vittoria per il materialismo storico, se questo «prende al suo servizio la teologia», che oggi «è piccola e brutta». Il recupero della tradizione messianica consente, infatti, di concepire il tempo come un processo non lineare, bensì solcato da improvvisi istanti rivoluzionari che frantumano la continuità storica.

Bedenkt das Dunkel und die grosse Kälte in diesem Tale das von Jammer schallt1 . BRECHT, Die Dreigroschenoper Fustel de Coulanges raccomanda allo storico che voglia rivivere un’epoca di cacciarsi di mente tutto ciò che sa del corso successivo della storia2. Non si potrebbe definire meglio il procedimento con cui il materialismo storico ha rotto i ponti. È un procedimento di immedesimazione. La sua origine è la pigrizia del cuore, l’acedia, che dispera di impadronirsi dell’immagine storica autentica, balenante per un attimo3. Essa era considerata, dai teologi del Medioevo, come il fondamento ultimo della tristezza. Flaubert, che ne aveva fatto la conoscenza, scriveva: «Peu de gens devineront combien il a fallu être triste pour ressusciter Carthage»4. La natura di questa tristezza si chiarisce se ci si chiede in chi propriamente «si immedesima» lo storico dello storicismo. La risposta suona inevitabilmente: nel vincitore. Ma i padroni di ogni volta sono gli eredi di tutti quelli che hanno vinto. L’immedesimazione nel vincitore torna quindi ogni volta di vantaggio ai padroni del momento. Con ciò si è detto abbastanza per il materialista storico. Chiunque ha riportato fino ad oggi la vittoria, partecipa al corteo trionfale in cui i dominatori di oggi passano sopra quelli che oggi giacciono a terra. La preda, come si è sempre usato, è trascinata nel trionfo. Essa è designata con l’espressione «patrimonio culturale». Esso dovrà avere, nel materialista storico, un osservatore distaccato. Poiché tutto il patrimonio culturale che egli abbraccia con lo sguardo ha immancabilmente un’origine a cui non può pensare senza orrore. Esso deve la propria esistenza non solo alla fatica dei grandi geni che lo hanno creato, ma anche alla schiavitù senza nome dei loro contemporanei. Non è mai documento di cultura senza essere, nello stesso tempo, documento di barbarie. E come, in sé, non è immune dalla barbarie, non lo è nemmeno il processo della tradizione per cui è passato dall’uono all’altro. Il materialista storico si distanzia quindi da essa nella misura del possibile. Egli considera come suo compito passare a contrappelo la storia5 . Mein Flügel ist zum Schwung bereit, ich kehre gern zurück,

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denn blieb ich auch lebendige Zeit, ich hätte wenig Glück6. SCHOLEM, Gruss vom Angelus C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus Novus7 . Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo il progresso, è questa tempesta. La coscienza di far saltare il continuum della storia è propria delle classi rivoluzionarie nell’attimo della loro azione. La grande rivoluzione ha introdotto un nuovo calendario. Il giorno in cui ha inizio un calendario funge da acceleratore storico8. Ed è in fondo lo stesso giorno che ritorna sempre nella forma dei giorni festivi, che sono i giorni del ricordo. I calendari non misurano il tempo come orologi. Essi sono monumenti di una coscienza storica di cui in Europa, da cento anni a questa parte, sembrano essersi perdute le tracce. Ancora nella Rivoluzione di Luglio si è verificato un episodio in cui si è affermata questa coscienza. Quando scese la sera del primo giorno di battaglia, avvenne che in molti luoghi di Parigi, indipendentemente e nello stesso tempo, si sparasse contro gli orologi delle torri. Un testimonio oculare, che deve forse la sua divinazione alla rima, scrisse allora: «Qui le croirait! on dit, qu’irrités contre l’heure | De nouveaux Josués au pied de chaque tour | Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour»9. Al concetto di un presente che non è passaggio, ma in bilico nel tempo ed immobile, il materialista storico non può rinunciare. Poiché questo concetto definisce appunto il presente in cui egli per suo conto scrive storia. Lo storicismo postula un’immagine «eterna» del passato, il materialista storico un’esperienza unica con esso. Egli lascia che altri sprechino le proprie forze con la meretrice «C’era una volta» nel bordello dello storicismo. Egli rimane signore delle sue forze: uomo abbastanza per far saltare il continuum della storia. W. Benjamin, Angelus novus. Saggi e frammenti, a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 1962 1 . Versi tratti dall’Opera da tre soldi di Bertolt Brecht: «Considerate il buio e il freddo grande di questa v alle echeggiante di lacrim e». La v alle rappresenta il territorio della storia, non costellato da un inarrestabile trionfale progresso, m a pieno di sofferenze e di v ittim e. 2 . Fustel de Coulanges (1 83 0-1 889 ) è l’autore di una celebre opera di storia com parata, La città antica, nonché di num erosi studi sulla storia della Francia m ediev ale. La sua raccom andazione, ricordata da Benjam in, m ira a garantire l’oggettiv ità della ricostruzione storica, che non dev e introdurre nel passato ciò che appartiene a epoche successiv e. Secondo Benjam in, questo atteggiam ento «disinteressato» porta a im m edesim arsi col passato, dim enticando se stessi e i problem i del presente, e pertanto si colloca agli antipodi del m aterialism o storico. Effettiv am ente, Marx av ev a afferm ato che l’anatom ia dell’uom o è la chiav e per com prendere l’anatom ia della scim m ia, nel senso che un m om ento storico successiv o, più av anzato, consente di articolare m eglio le categorie con le quali com prendere anche il passato. Benjam in, tuttav ia, respinge ogni concezione ev oluzionistica e ogni interpretazione lineare del processo storico.

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3 . Su questa nozione di attim o, cfr. le ultim e due tesi riportate. 4 . «Pochi indov ineranno quanto è stato necessario essere tristi per risuscitare Cartagine». Flaubert si riferiv a al suo rom anzo, Salammbô, am bientato nell’antica Cartagine. Per Benjam in, l’im m edesim azione con il passato è legata alla pigrizia del cuore (chiam ata nel Medioev o acedia) e alla tristezza e poggia su un atteggiam ento passiv o, non critico, v erso il passato: essa, infatti, finisce con l’assum ere il punto di v ista di coloro che, di v olta in v olta, hanno v into nei conflitti della storia, dim enticando le sofferenze e la barbarie di cui sono intessute tali v ittorie. Da questo atteggiam ento scaturisce, in qualche m odo, anche una legittim azione dei v incitori nel presente. 5. Sottolineando i costi che, in term ini di barbarie e di sofferenze, com porta ogni acquisizione culturale dell’um anità, Benjam in si contrappone nettam ente a ogni teoria ottim istica del progresso. Il m aterialista storico, a suo av v iso, passa «a contropelo» la storia, nel senso che inv erte questa concezione lineare della storia, concepita com e crescita e m iglioram ento continuo. 6 . «La m ia ala è pronta al v olo, ritorno v olentieri indietro, poiché restassi pur tem po v itale, av rei poca fortuna». Sono v ersi tratti dal Saluto dell’angelo dell’am ico Gershom Scholem , studioso della m istica e della cabala ebraica, stabilitosi in Palestina. 7 . L’angelo del quadro di Paul Klee raffigura la storia, m a in qualche m odo anche Benjam in stesso, che guarda atterrito al passato com e cum ulo di rov ine e sofferenze e, pertanto, si trov a irresistibilm ente sospinto v erso il futuro, forse nella speranza di una rottura im prov v isa del presunto cam m ino progressiv o della storia. 8. Nella tesi im m ediatam ente precedente, Benjam in afferm a che «la storia è oggetto di una costruzione il cui luogo non è il tem po om ogeneo e v uoto, m a quello pieno di ‘tem po-ora’ (in tedesco Jetztzeit)», ossia l’istante im prov v iso che scoppia com e una scintilla e irrom pe bruscam ente a interrom pere la continuità della storia. Il calendario riv oluzionario è la registrazione di questi istanti decisiv i, che rom pono col passato e a partire dai quali si considera il m oto della storia. Non si dev e dim enticare che la critica alla nozione di tem po, com e insiem e di istanti om ogenei, uguali tra loro e, quindi, v uoti di contenuti che li differenzino gli uni dagli altri, era un tratto corrente nella cultura del tem po, alm eno a partire da Bergson. 9 . «Chi lo crederebbe! Si dice che, irritati contro l’ora, dei nuov i Giosuè ai piedi di ogni torre sparassero contro i quadranti per arrestare il giorno», ossia com e per protrarre indefinitam ente l’istante riv oluzionario. Nel racconto biblico, Giosuè arresta il corso del sole. L’istante riv oluzionario, com e si precisa nelle tesi successiv e, rappresenta un’esperienza unica, irripetibile, non può essere considerato om ogeneo a qualsiasi altro istante del tem po e, quindi, ridotto a puro m om ento di transizione rispetto a ciò che segue: esso segna, inv ece, una cesura nel tem po.

Max Horkheimer

Teoria tradizionale e teoria critica La teoria critica Teoria tradizionale e teoria critica Nel 1937, Horkheimer pubblicò sulla «Zeitschrift für Sozialforschung», la rivista dell’Istituto per la ricerca sociale di Francoforte, un articolo dal titolo Teoria tradizionale e teoria critica. Esso ha un carattere programmatico, in quanto descrive l’impostazione e le linee alle quali si ispirano le indagini sociologiche, economiche, storiche e filosofiche condotte in generale nell’Istituto, e non soltanto da Horkheimer. Le teorie tradizionali, dominanti nell’ambito delle scienze sociali, presentano come tratto caratterizzante, secondo Horkheimer, un atteggiamento disinteressato e avalutativo, mirante a garantire un punto di vista oggettivo sulla realtà, capace di descriverla nelle sue caratteristiche reali, a prescindere dalle preferenze del ricercatore. A esse, Horkheimer contrappone la teoria critica, che si pone invece dal punto

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di vista di una società razionale non ancora realizzata e, quindi, nella prospettiva di una trasformazione della realtà.

IL

PENSIERO TRADIZIONALE

La ragione non può diventar trasparente a se stessa, finché gli uomini agiscono come membri di un organismo irrazionale1 . L’organismo come unità che cresce e muore naturalmente, per la società non è un modello ma un’opaca forma dell’essere da cui essa si deve emancipare. Un comportamento che, teso a questa emancipazione, ha come fine la trasformazione della totalità, può benissimo servirsi del lavoro teorico quale viene svolto all’interno degli ordini della realtà data. Tuttavia esso non ha il carattere pragmatico che risulta dal pensiero tradizionale come lavoro professionale socialmente utile2. Come abbiamo detto, il pensiero teorico tradizionale giudica esteriori sia la genesi degli stati di fatto determinati che l’utilizzazione pratica dei sistemi concettuali in cui li si comprende, e di conseguenza il proprio ruolo nella pratica. Questa estraniazione, che nella terminologia filosofica si esprime come separazione di valore e ricerca, sapere e agire oltre che in altre antitesi, preserva lo studioso dalle contraddizioni segnalate e attribuisce il suo inquadramento fisso al lavoro che svolge3. A un pensiero che tale inquadramento non riconosce, sembra essere tolto il terreno da sotto i piedi. Che altro potrebbe rappresentare un procedimento teorico, che alla fine non coincide con la determinazione di fatti a partire da sistemi concettuali possibilmente semplici e differenziati, se non un gioco intellettuale senza orientamento che per metà è poesia concettuale e per metà espressione impotente di stati d’animo? L’analisi del condizionamento sociale dei fatti come delle teorie può benissimo costituire un problema di ricerca e addirittura un intero campo di lavoro teorico, ma non si comprende come tali studi possano distinguersi in linea di principio da altri sforzi specialistici. L’analisi delle ideologie o la sociologia del sapere estrapolate dalla teoria critica della società e costituite in discipline particolari non contrastano né per loro natura né per le loro aspirazioni con l’abituale attività della scienza ordinatrice4. L’autoconoscenza del pensiero qui si riduce allo svelamento di relazioni tra posizioni spirituali e posizioni sociali. La struttura del comportamento critico, le cui intenzioni vanno al di là della pratica sociale dominante, non è certo più affine a tali discipline sociali che alla scienza naturale. Il suo contrasto con il concetto tradizionale di teoria risulta non tanto da una diversità degli oggetti, quanto da una diversità dei soggetti. Per il portatore di questo comportamento i fatti quali risultano dal lavoro nella società non sono esteriori nella misura in cui lo sono per lo studioso o per i membri di altre professioni, i quali pensano tutti come piccoli studiosi. Ciò che conta per essi è una nuova organizzazione del lavoro. Ma nella misura in cui gli stati di fatto dati nella percezione sono intesi come prodotti destinati in linea di principio a essere sottoposti al controllo umano che comunque si affermerà su di essi in futuro, essi perdono il carattere della pura fattualità.

IL

PENSIERO CRITICO

Mentre il rappresentante di una disciplina specialistica «come» scienziato giudica esteriore la realtà sociale con i suoi prodotti e «come» cittadino manifesta il suo interesse per essa scrivendo degli articoli politici, aderendo a partiti o organizzazioni di beneficenza e partecipando alle elezioni, collegando questi due modi di

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comportamento della sua persona e altri ancora tutt’al più con l’interpretazione psicologica, il pensiero critico oggi è motivato dal tentativo di andare realmente oltre la tensione, di superare l’antitesi tra consapevolezza del fine, spontaneità, razionalità insite nell’individuo da una parte e le relazioni del processo di lavoro fondamentali per la società dall’altra. Il pensiero critico implica un concetto dell’uomo che contrasta con se stesso finché questa identità non è realizzata5 . Se l’agire determinato dalla ragione fa parte dell’uomo, la pratica sociale data, che forma l’esistenza fin nei particolari, è disumana, e questa disumanità reagisce su tutto ciò che si compie nella società. Qualcosa rimarrà sempre esteriore all’attività intellettuale e materiale degli uomini: la natura come insieme dei fattori di volta in volta ancora non dominati, con i quali la società deve fare i conti. Ma nella misura in cui in essa rientrano come ulteriore pezzo di natura i rapporti dipendenti unicamente dagli uomini stessi, la loro relazione nel lavoro, il corso della loro propria storia, questa esteriorità non solo non è una categoria soprastorica, eterna – non lo è nemmeno la pura natura nel senso da noi definito –, ma è l’inizio di una pietosa impotenza, e rassegnarsi a essa è contrario all’umanità e alla ragione6. [...]

TEORIA

CRITICA E CLASSI SOCIALI

Se la teoria critica consistesse essenzialmente nel formulare quelli che sono di volta in volta i sentimenti e le rappresentazioni di una classe, essa non rivelerebbe alcuna differenza strutturale rispetto alla scienza specialistica; si tratterebbe della descrizione di contenuti psichici tipici di determinati gruppi della società, di psicologia sociale. Il rapporto tra essere e coscienza è diverso nelle diverse classi della società7 . Le idee con cui la borghesia spiega il proprio ordine, l’equo scambio, la libera concorrenza, l’armonia degli interessi e così via, se le si prende sul serio e le si pensa realmente fino in fondo come principî della società, rivelano la loro contraddizione interna e quindi anche il contrasto con questo ordine. La pura descrizione dell’autocoscienza borghese non basta quindi ancora a dirci la verità su questa classe. Anche la sistematizzazione dei contenuti di coscienza del proletariato non potrebbe fornire un’immagine vera della sua esistenza e dei suoi interessi. Sarebbe una teoria tradizionale con una problematica particolare, non il lato intellettuale del processo storico della sua emancipazione. Ciò varrebbe anche nel caso in cui ci si volesse limitare ad accogliere e a proclamare non le concezioni del proletariato in generale, ma quelle di un settore progredito, di un partito o della sua direzione. Anche in questo caso il compito effettivo consisterebbe nel registrare e nel classificare in un apparato concettuale possibilmente adeguato ai fatti, e la previsione di dati psicologico-sociali futuri risulterebbe essere il fine ultimo del teorico. Il pensiero, la costruzione della teoria, rimarrebbe una cosa, e il suo oggetto, il proletariato, un’altra. Se invece il teorico e la sua attività specifica con la classe dominata è vista come unità dinamica, sicché la sua rappresentazione delle contraddizioni sociali si presenta non solo come un’espressione della situazione storica concreta, ma nella stessa misura come fattore di stimolo e di trasformazione al suo interno, allora la sua funzione diventa chiara. [...] L’idea di una società futura come comunità di uomini liberi qual è possibile con i mezzi tecnici di cui si dispone, ha un contenuto al quale si deve rimanere fedeli comunque esso si modifichi8. In quanto intuizione del fatto che possono essere eliminate ora e del come lo si può fare la lacerazione e l’irrazionalità, quest’idea viene continuamente riprodotta sotto le condizioni dominanti. Ma la fattualità in essa giudicata, le tendenze che premono nel senso di una società razionale non sono generate al di là del pensiero

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da potenze a esso esterne, nel cui prodotto esso potrebbe poi riconoscersi quasi accidentalmente; è invece il soggetto stesso che si propone di imporre i fatti e la realtà migliore, a rappresentare queste tendenze. L’enigmatica concordanza di pensiero e essere, intelletto e sensibilità, bisogni umani e loro soddisfacimento nella caotica economia odierna, una concordanza che nell’epoca borghese appare accidentale, in quella futura si trasformerà nel rapporto tra intenzione razionale e sua realizzazione. M. Horkheimer, Teoria critica, 2 voll., a cura di G. Backhaus e A. Marietti Solmi, Einaudi, Torino 1974 1 . La società è intesa da Horkheim er com e un organism o e, poiché questo organism o presenta i caratteri dell’irrazionalità, ossia funziona assurdam ente e in m odo ingiusto, gli indiv idui che ne fanno parte e operano e riflettono rim anendo all’interno di esso, ne subiscono i condizionam enti e finiscono per considerare razionale la realtà esistente. Il presupposto di Horkheim er è che v erità e razionalità possono em ergere pienam ente soltanto in una società v era e razionale; all’interno di una società irrazionale l’unica funzione autentica che la ragione può assolv ere è di criticare la realtà esistente, negandola e m ostrandone le contraddizioni, in v ista di una trasform azione di essa. 2 . La teoria critica non intende prescindere e fare a m eno dei risultati acquisiti nelle v arie discipline e nelle scienze, m a non ne condiv ide il presupposto, ossia l’accettazione della realtà esistente com e di un dato indiscutibile e la subordinazione della propria attiv ità, intesa com e attiv ità professionale, ai fini perseguiti dalla società attuale. Al contrario, la teoria critica si pone l’obiettiv o di contribuire non al m antenim ento o al perfezionam ento dell’assetto sociale esistente, m a alla sua trasform azione. 3 . L’intento delle form e tradizionali di teoria è di accertare e descriv ere fatti; esse ritengono, pertanto, che la considerazione dei v alori e gli interessi particolari dei ricercatori non debbano interferire con l’indagine scientifica, se si v uole preserv arne l’oggettiv ità. Esse ripongono il fine della ricerca nel raggiungim ento di conoscenze oggettiv e, non di scopi pratici, ai quali essa debba essere subordinata. Secondo Horkheim er, ciò conduce a una separazione tra il conoscere e l’agire, la quale rientra nella più generale div isione del lav oro tra attiv ità teoretiche e attiv ità pratiche all’interno della società attuale. In questo orizzonte, la teoria critica, che intende far v alere la connessione tra fatti e v alori, tra sapere e agire, appare com e un procedim ento fantastico illegittim o, un gioco arbitrario riconducibile alla sfera della poesia e dell’espressione dei sentim enti, non una teoria v era e propria. Non è escluso che qui Horkheim er possa av er presenti le critiche m osse alla m etafisica da Carnap e da altri positiv isti logici. 4 . Qui Horkheim er si riferisce alle ricerche di sociologia del sapere, condotte da Scheler e da Karl Mannheim . All’interno di queste indagini i rapporti tra le produzioni teoriche o ideologiche e gli specifici assetti storico-sociali entro i quali esse sorgono sono oggetto di un tipo di analisi orientata secondo i criteri di obiettiv ità e di av alutativ ità, propri delle form e tradizionali di teoria. Anch’esse, dunque, si m uov ono, secondo Horkheim er, nell’orizzonte di un sem plice accertam ento di fatti, non dal punto di v ista di una loro trasform azione. 5. Nella pratica scientifica tradizionale ha luogo, secondo Horkheim er, una scissione dell’indiv iduo, che in quanto ricercatore m ira solo ai fatti e non alla loro v alutazione, m entre in quanto cittadino nutre interessi e com pie scelte politiche e m orali. Il pensiero critico intende, inv ece, superare questa scissione tra v alori e fatti, tra sapere e agire e, quindi, cerca di porsi dal punto di v ista di una società futura, in cui tale scissione sia di fatto elim inata. 6 . È qui ribadita la connessione, tipica del pensiero dei francofortesi, tra dom inio dell’uom o sulla natura e dom inio dell’uom o sull’uom o. Per Horkheim er, la natura è qualcosa di oggettiv o, «esteriore» rispetto all’attiv ità um ana, m a poiché tale attiv ità assum e di v olta in v olta caratteri storicam ente definiti, anche la dim ensione «esteriore» della natura si m odifica storicam ente, non è eterna e, quindi, non dev e essere fatalisticam ente accettata com e un dato im m odificabile. 7 . La nozione di coscienza di classe era stata tem atizzata da Lukács com e una dim ensione essenziale del m arxism o. Riallacciandosi a essa, Horkheim er sostiene che obiettiv o della teoria critica non è la descrizione dei contenuti delle idee con le quali le v arie classi, inclusa quella operaia, spiegano i caratteri dell’assetto econom ico e sociale di cui fanno parte. Se il suo com pito fosse questo, la teoria critica non si distinguerebbe dalla teoria tradizionale. Horkheim er ritiene che anche la situazione del proletariato, in quanto condizionata dalla struttura sociale ingiusta in cui tale classe v iv e, im pedisce il costituirsi di una sua autentica coscienza di classe e il farsi v alere dei suoi reali interessi: il proletariato non è più, per Horkheim er, il portatore e il garante della «conoscenza giusta». Horkheim er riv endica alla teoria un com pito critico anche nei confronti delle idee espresse dal proletariato e dai partiti com unisti, in opposizione alla pretesa staliniana di attribuire al partito la funzione guida del m ov im ento operaio

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internazionale. 8. I contenuti specifici della società giusta e razionale del futuro non possono essere descritti e definiti nei particolari: ciò presupporrebbe che essi siano dei fatti, m a la società razionale non esiste ancora com e un fatto. Horkheim er, tuttav ia, riconosce una funzione positiv a, sul piano teorico e pratico, alla fantasia nell’im m aginare i tratti possibili di questo futuro. In generale, si può dire che si tratterà di una «com unità di uom ini liberi»: in quanto tale, essa funge da ideale regolativ o e da criterio di v alore e di giudizio per le indagini condotte dalla teoria critica sulla società presente. Si noti che Horkheim er collega il grado di libertà al liv ello raggiunto dallo sv iluppo tecnologico e, quindi, considera la libertà stessa com e suscettibile storicam ente di un accrescim ento in connessione a tale sv iluppo. In generale, è possibile dire che nella società libera del futuro trov eranno arm onizzazione le contraddizioni che lacerano inv ece la realtà presente: sullo sfondo v i è la conciliazione hegeliana tra razionale e reale. Un barlum e di tale arm onia è già rav v isabile, secondo Horkheim er, nell’unità che si stabilisce tra quanti lottano per realizzare questo futuro più libero.

Theodor W. Adorno

Minima moralia La triste scienza e l’industria culturale Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, Prefazione e parte 3, n. 129 Scritti in gran parte durante la guerra e nati dall’esperienza di un intellettuale emigrato, isolato e immerso nella contemplazione, ancora ignaro degli orrori di Auschwitz come colpa collettiva, i Minima moralia intendono formulare un’etica per l’età presente, nella quale la vita è offesa e lacerata e l’individuo continuamente minacciato e distrutto. In questa situazione, non è possibile, secondo Adorno, costruire l’etica come un sistema compiuto, ma soltanto procedere per assaggi, ossia per aforismi che colgano in punti particolari della realtà i segni della negatività e possano così rinviare a qualcosa di «altro» e di indeterminato, che si colloca nel futuro. Si tratta cioè, di «trasformare il trauma della perdita in occasione di recupero», ma senza pretendere di dare una descrizione esaustiva dei contenuti della situazione emancipata del futuro. La verità, infatti, secondo Adorno, non è nell’origine o nel presente, ma nella redenzione dal presente.

LA

SORTE DELL ’ INDIVIDUO

La triste scienza, di cui presento alcune briciole all’amico1 , si riferisce ad un campo che passò per tempo immemorabile come il campo proprio della filosofia, ma che, dopo la trasformazione dei metodi di quest’ultima, è caduto in preda al disprezzo intellettuale, all’arbitrio sentenzioso, e infine all’oblio: la dottrina della retta vita. Quella che un tempo i filosofi chiamavano vita, si è ridotta alla sfera del privato, e poi del puro e semplice consumo, che non è più se non un’appendice del processo materiale della produzione, senza autonomia e senza sostanza propria. Chi vuol apprendere la verità sulla vita immediata, deve scrutare la sua forma alienata, le potenze oggettive che determinano l’esistenza individuale fin negli anditi più riposti. Parlare immediatamente dell’immediato significa fare come quei romanzieri che adornano le loro marionette, quasi con vezzi a buon mercato, con le pallide imitazioni della passione di un tempo, e fanno agire personaggi che non sono – ormai – che pezzi

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di un macchinario come se fossero ancora in grado di agire come soggetti, e come se dal loro agire dipendesse ancora qualcosa. Lo sguardo aperto sulla vita è trapassato nell’ideologia, che nasconde il fatto che non c’è più vita alcuna2. Ma il rapporto tra vita e produzione, che abbassa la prima, nella realtà, ad una manifestazione effimera della seconda, è perfettamente assurdo. Mezzo e fine sono invertiti. Il sospetto di questo assurdo quid pro quo non è ancora del tutto cancellato dalla vita. L’essenza ridotta e degradata si ribella tenacemente contro l’incantesimo che la trasforma in facciata. Il mutamento degli stessi rapporti di produzione dipende in larga misura da ciò che si verifica nella «sfera del consumo», che pure è un semplice riflesso della produzione e una caricatura della vera vita: cioè nella coscienza o inconscienza dei singoli. Solo nel contrasto con la produzione, solo in quanto non sono ancora del tutto controllati e assorbiti dall’ordine, gli uomini sono in grado di creare un ordine più umano. Se fosse definitivamente cancellata l’apparenza della vita, difesa, e sia pure con cattive ragioni, dalla sfera del consumo, trionferebbe l’inessenza dell’assoluta produzione. Con tutto ciò, tutte le considerazioni che partono dal soggetto restano false nella misura in cui la vità è diventata apparenza. Poiché, infatti, nella fase presente dello sviluppo storico, la prepotente oggettività di quest’ultimo consiste solo nella dissoluzione del soggetto, senza che un nuovo soggetto sia nato nel frattempo dal suo grembo, l’esperienza individuale poggia necessariamente sul vecchio soggetto, storicamente condannato, che è ancora per sé, ma non è più in sé. Esso si crede ancora certo della propria autonomia; ma la nullità dimostrata ai soggetti nei campi di concentramento investe ormai la forma stessa della soggettività. La considerazione soggettiva, sia pure criticamente affilata contro se stessa, ha in sé qualcosa di sentimentale e di anacronistico: qualcosa del lamento sul corso del mondo, lamento che non è tanto da respingere per la sua generica bontà, quanto perché il soggetto che si lamenta minaccia d’irrigidirsi nella sua determinatezza, e di eseguire così, ancora una volta, la legge del corso del mondo. La fedeltà al proprio stato di coscienza e di esperienza è sempre in pericolo di trasformarsi in infedeltà, in quanto nega la conoscenza che va oltre l’individuo e che chiama per nome la sostanza stessa di quest’ultimo3. Così Hegel, alla cui scuola si è formato il metodo dei Minima moralia, ha polemizzato contro il puro essere-per-sé della soggettività in tutti i suoi stadî. La teoria dialettica, contraria ad ogni ente isolato, non lascia quindi posto agli aforismi come tali4. Nel migliore dei casi, essi potrebbero – nel linguaggio della prefazione della Fenomenologia dello spirito – essere tollerati come «conversazione». Il loro tempo è finito. Ma questo libro, nonché dimenticare la pretesa di totalità del sistema, che non è disposto a tollerare che si esca dai suoi confini, insorge apertamente contro di essa. Hegel non si attiene, nei confronti del soggetto, all’esigenza da lui stesso appassionatamente formulata: quella cioè di «essere nella cosa», di non andare «sempre oltre», invece di «penetrare nel contenuto immanente della cosa». Oggi che il soggetto è in corso di sparizione, gli aforismi fanno propria l’istanza che «proprio ciò che sparisce sia considerato come essenziale». Essi insistono, in opposizione al procedimento di Hegel, e tuttavia in stretta corrispondenza al suo pensiero, sulla negatività: «La vita dello spirito acquista la sua verità solo in quanto esso trova se stesso nell’assoluta lacerazione. Lo spirito non è questa potenza come il positivo che prescinde dal negativo, come quando diciamo di qualcosa che è nulla o che è falso, e poi, dopo essercene liberati, passiamo a qualcos’altro; ma è questa potenza solo in quanto guarda in faccia il negativo, in quanto si sofferma presso di lui».

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Il gesto sbrigativo con cui Hegel – in contrasto con la propria tesi – tratta sempre l’individuale, deriva – abbastanza paradossalmente – dal fatto che egli è rimasto, per forza di cose, nei limiti del pensiero liberale. La concezione di una totalità armonica attraverso tutti i suoi antogonismi lo costringe a non riconoscere all’individuazione – ch’egli pure determina come momento attivo del processo – che un posto inferiore nella costruzione del tutto. Il fatto che, nella preistoria5 , la tendenza oggettiva passa sopra le teste degli uomini, e s’impone proprio attraverso la distruzione dell’individuale, senza che, finora, la conciliazione – costruita nel concetto – di universale e particolare sia stata realizzata storicamente, appare, in Hegel, distorto e deformato: con superiore freddezza egli opta ancora una volta per la liquidazione del particolare. Il primato del tutto non è mai da lui messo in dubbio. Quanto più problematico resta il trapasso dell’isolamento riflettente del singolo alla totalità magnificata (nella storia come nella logica hegeliana), e con tanto più zelo la filosofia, come giustificazione del sussistente, si accoda al carro di trionfo della tendenza oggettiva. [...] Nei centocinquant’anni che sono trascorsi da Hegel ad oggi, molto della violenza della protesta è passato di nuovo all’individuo. Rispetto all’avarizia di antico stampo che contrassegna la trattazione dell’individuo in Hegel, esso ha guadagnato in forza, ricchezza e differenziazione quanto – per altro verso – ha perduto nella misura in cui è stato indebolito e svuotato di senso dalla socializzazione della società. Nell’epoca del suo disfacimento, l’esperienza che l’individuo ha di sé e di ciò che gli accade contribuisce di nuovo ad una conoscenza a cui esso, viceversa, era di ostacolo finché si presentava – intatto e positivo – come la categoria dominante. Di fronte all’unanimità totalitaria, che fa passare immediatamente per significato l’eliminazione della differenza, può darsi persino che qualcosa della forza sociale liberante si sia ritirato – temporaneamente – nella sfera dell’individuale. In essa «si sofferma» la teoria critica, e non solo con cattiva coscienza.

L’INDUSTRIA

CULTURALE

Il cliente è servito. L’industria culturale pretende ipocritamente di regolarsi sui consumatori e di fornire loro ciò che desiderano. Ma mentre si studia di respingere ogni idea di autonomia ed erige a giudici le sue vittime, la sua autarchia e sovranità effettiva – che essa cerca invano di nascondere – supera tutti gli eccessi dell’arte più «autonoma». L’industria culturale, anziché adattarsi alle reazioni dei clienti, le crea o le inventa. Essa gliele inculca, conducendosi come se fosse anch’essa un cliente. È lecito sospettare che tutto l’adjustment a cui assicura di obbedire sia pura ideologia; gli uomini aspirerebbero ad adeguarsi agli altri e al tutto tanto più quanto più tendono, attraverso l’esagerata uguaglianza, attraverso l’affermazione giurata della propria impotenza sociale, a partecipare al potere e a impedire l’uguaglianza. «La musica ascolta per l’ascoltatore», e il film pratica sulla scala del trust l’odioso trucco degli adulti che, quando vogliono affibbiare qualcosa a un bambino, lo stordiscono col linguaggio che vorrebbero che quello adoperasse, e gli presentano il regalo più discutibile con l’espressione di schioccante rapimento che intendono evocare in lui. L’industria culturale è modellata sulla regressione mimetica, sulla manipolazione degli istinti mimetici repressi: essa si serve del metodo di anticipare la propria imitazione da parte dello spettatore e di fare apparire come già esistente l’intesa che mira a creare. E ci riesce tanto meglio in quanto – in un sistema stabile – può effettivamente contare su quell’intesa: intesa che, perciò, non si tratta tanto di produrre, quanto di

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ripetere ritualmente. Il suo prodotto non è uno stimolo, ma un modello per reazioni a stimoli inesistenti. Di qui, nel film, l’ispirato titolo musicale, il linguaggio insulso e infantile, l’ammiccante popolarità; e anche il primo piano della star non è che un «com’è bella» gridato, per così dire, nelle orecchie. Con questo procedimento la macchina culturale piomba sullo spettatore come il direttissimo ripreso frontalmente nell’attimo di massima tensione. Il tono di ogni film è quello della strega che somministra il cibo ai piccoli che intende ammaliare o divorare, con la raccapricciante litania: «Buona la minestrina, ti piace la minestrina? Ti farà tanto bene, tanto bene». Nell’arte questo incantesimo del fuoco è stato inventato da Wagner, le cui intimità linguistiche e droghe musicali si degustano – per così dire – da sé; e lo stesso Wagner, sotto l’obbligo geniale della confessione, ha spiegato l’intero procedimento nella scena dell’Anello in cui Mime offre a Sigfrido la pozione avvelenata. Ma chi taglierà la testa al mostro, da quando esso giace col ciuffo biondo sotto il tiglio? Th.W. Adorno, Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 1979 1 . L’am ico, a cui i Minima moralia sono dedicati, è Horkheim er. La triste scienza è l’etica, già nell’Antichità definita com e «dottrina della retta v ita». Adorno chiam a triste questa scienza, in quanto fondata sulla m alinconica consapev olezza che oggi la v ita ha perso ogni pienezza, è m utilata e priv ata della sua autonom ia, ha assunto quindi una form a alienata. Oggi questa scienza è dim enticata, perché secondo Adorno si è perso di v ista l’obiettiv o di perseguire una v era v ita. 2 . Scam biare la v ita del presente per un dato oggettiv o, ossia assum ere tale v ita nella sua im m ediatezza, significa per Adorno scam biare per v ita reale quella che è solo un’apparenza di v ita e quindi com piere un’operazione ideologica, m ascherare il tratto saliente della realtà. Questo consiste nel fatto che la produzione, che è soltanto un m ezzo, si è trasform ata nel fine, a cui tutti gli indiv idui v engono subordinati, con la conseguente degradazione dell’essenza um ana. 3 . Adorno si prem ura di ev itare che la sua riflessione etica v enga equiv ocata com e un lam ento puram ente soggettiv o sui m ali del m ondo, com e av v iene nelle form e consuete di spiritualism o, le quali scorgono la v ia d’uscita da essi nel sem plice ripiegam ento del soggetto nella sua interiorità. Queste posizioni, secondo Adorno, non colgono che proprio la negazione dell’indiv idualità nella società totale del presente rim anda alla negazione di questa società e a una situazione utopica, nella quale l’indiv idualità recuperi la propria essenza. 4 . Adorno condiv ide la critica hegeliana alla soggettiv ità contenta di sé, m a non condiv ide l’annullam ento hegeliano dell’indiv idualità nella totalità del sistem a, rispetto al quale l’indiv idualità è soltanto un m om ento finito e transitorio. La form a dell’aforism a, da lui adottata in questo libro, appare inv ece ad Adorno com e la più adeguata a salv aguardare l’essenzialità di ciò che è indiv iduale, m inacciato oggi di estinzione: essa, infatti, pone al centro il m om ento della negazione, giustam ente riconosciuto nella sua funzione fondam entale dalla dialettica hegeliana, m a poi dissolto da Hegel stesso nella conciliazione finale del sistem a. Rispetto al sistem a, l’aforism a ha il m erito di lasciar sussistere l’indiv iduale e il negativ o in quanto tali, senza ridurli a m om enti puram ente transitori di un tutto. 5. Preistoria è, com e av ev a afferm ato Marx, la storia della società div isa in classi: la storia v era e propria, com e sv iluppo libero di tutte le potenzialità um ane, può av ere inizio solo con la scom parsa delle classi e, quindi, dell’asserv im ento degli uom ini.

Louis Althusser

Per Marx La pratica teorica Per Marx, cap. VI, § 1

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Nel volume Per Marx, pubblicato nel 1965, Althusser ha raccolto articoli usciti negli anni precedenti. Qui è riportata parte di un articolo comparso nel 1963 sulla rivista «La Pensée», riguardante la dialettica materialistica. In esso, Althusser fornisce alcuni elementi essenziali per la costruzione di una filosofia marxista, di cui Marx aveva gettato le basi, ma che, a suo avviso, «è in gran parte ancora da costruire». In particolare, per cogliere la specificità irriducibile della teoria marxista, egli ritiene indispensabile formulare una teoria marxista della natura delle «formazioni teoriche» e della loro storia, ossia una teoria della storia epistemologica. Si tratta, in altri termini, di individuare nel marxismo una filosofia capace di spiegare anche il proprio costituirsi come scienza. A questo contesto di problemi appartiene la formulazione del concetto di pratica teorica.

DEFINIZIONE

DI PRATICA

Che cosa si deve intendere per teoria che sia essenziale alla pratica?1 Svilupperò questo tema solo quel tanto che è indispensabile alla nostra ricerca. Propongo di accettare le definizioni che seguono a titolo di approssimazioni preliminari. Per pratica intenderemo generalmente ogni processo di trasformazione di una determinata materia prima data in un determinato prodotto, trasformazione effettuata da un determinato lavoro umano facendo uso di determinati mezzi (di «produzione»). In ogni pratica così concepita, il momento (o l’elemento) determinante del processo non è né la materia prima né il prodotto, ma la pratica in senso stretto: il momento stesso del lavoro di trasformazione, che mette in opera, in una struttura specifica, uomini, mezzi e una data tecnica d’impiego dei mezzi2. Questa definizione generale della pratica include in sé la possibilità della particolarità: esistono pratiche diverse, realmente distinte, benché appartenenti organicamente a una stessa totalità complessa. La «pratica sociale», unità complessa delle pratiche esistenti in una determinata società, comporta così un elevato numero di pratiche distinte. Questa unità complessa della «pratica sociale» è strutturata in modo che la pratica determinante in ultima istanza è la pratica di trasformazione della natura (materia prima) data in prodotti d’uso mediante l’attività degli uomini esistenti che lavorano con l’impiego metodicamente regolato di determinati mezzi di produzione, nel quadro di determinati rapporti di produzione3. Oltre la produzione, la pratica sociale comporta altri livelli essenziali: la pratica politica – che, nei partiti marxisti, non è più spontanea ma organizzata sulla base della storia scientifica del materialismo storico e trasforma la sua materia prima – i rapporti sociali – in un determinato prodotto (nuovi rapporti sociali); la pratica ideologica (l’ideologia, sia religiosa, politica, morale, giuridica o artistica, trasforma anch’essa il suo oggetto: la «coscienza» umana); e infine la pratica teorica. Non sempre viene presa sul serio l’esistenza dell’ideologia come pratica: eppure questo riconoscimento preliminare è la condizione indispensabile di ogni teoria dell’ideologia. Più raramente ancora viene presa sul serio l’esistenza di una pratica teorica: eppure questa è una precondizione indispensabile alla comprensione di ciò che è, per il marxismo, la teoria stessa e i suoi rapporti con la «pratica sociale».

LA

TEORIA COME FORMA DI PRATICA

Qui una seconda definizione: per teoria intenderemo dunque, sotto questo aspetto,

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una forma specifica della pratica, appartenente anch’essa all’unità complessa della «pratica sociale» di una determinata società umana. La pratica teorica rientra nella definizione generale della pratica. Essa lavora su una materia prima (rappresentazioni, concetti, fatti) che le viene fornita da altre pratiche, sia «empiriche» sia «tecniche» sia «ideologiche». Nella forma più generale, la pratica teorica prescientifica, ossia «ideologica» (le forme di conoscenza costituenti la preistoria di una scienza e le loro «filosofie»). La pratica teorica di una scienza si distingue sempre nettamente dalla pratica teorica ideologica della sua preistoria: questa distinzione prende la forma di una discontinuità «qualitativa» teorica e storica, che possiamo designare assieme a Bachelard, con il termine di «taglio» o «rottura epistemologica»4. Non è il caso di trattare qui della dialettica che è all’opera nell’avvento di questa «rottura»: ossia del lavoro specifico di trasformazione teorica che la instaura in ciascun caso, che fonda una scienza distaccandola dall’ideologia del suo passato e rivelando questo passato come ideologico. Per limitarci al punto che interessa la nostra analisi, ci porremo già al di là della «rottura», dentro la scienza costituita, e converremo allora le seguenti denominazioni: chiameremo teoria ogni pratica teorica di carattere scientifico. Chiameremo «teoria» (tra virgolette) il sistema teorico determinato di una scienza reale (i suoi concetti fondamentali, nella loro unità più o meno contraddittoria, in un determinato momento), per esempio: la teoria della gravitazione universale, la meccanica ondulatoria ecc. o anche la «teoria» del materialismo storico. Nella sua «teoria» ogni particolare scienza riflette nell’unità complessa dei concetti (unità d’altronde sempre più o meno problematica) i risultati, fattisi condizioni e mezzi, della propria pratica teorica. Chiameremo Teoria (con la maiuscola) la teoria generale, ossia la Teoria della pratica in generale, elaborata anch’essa a partire dalla Teoria delle pratiche teoriche esistenti (delle scienze) che trasformano in «conoscenze» (verità scientifiche) il prodotto ideologico delle pratiche «empiriche» (l’attività concreta degli uomini) esistenti. Questa Teoria è la dialettica materialistica che è una cosa sola con il materialismo dialettico5 . [...]

LA

LOTTA TRA TEORIE E IDEOLOGIE

Non esiste pratica teorica pura, scienza nuda, preservata per sempre nella sua storia di scienza, per non so qual miracolo, dalle minacce e dagli assalti dell’idealismo, ossia delle ideologie che le stringono d’assedio: sappiamo che non esiste scienza «pura» se non a condizione di purificarla continuamente, che non esiste scienza libera nella necessità della sua storia se non a condizione di liberarla continuamente dall’ideologia che la permea, la pungola o la spia6. Questa purificazione, questa liberazione non sono ottenute che a prezzo di una incessante lotta contro l’ideologia stessa, ossia contro l’idealismo, una lotta che la Teoria (il materialismo dialettico) può illuminare nelle sue ragioni e nei suoi obiettivi e che può guidare come nessun altro metodo al mondo può fare. Che dire allora della spontaneità di certe discipline d’avanguardia in piena espansione? Discipline che perseguono interessi pragmatici precisi, discipline che non sono a rigore scienze ma pretendono di esserlo perché usano metodi «scientifici» (ma definiti così indipendentemente dalla specificità del loro presunto oggetto); che pensano di avere, come ogni vera scienza, un oggetto proprio mentre hanno a che fare solo con una certa realtà data che d’altronde viene contesa tra parecchie «scienze» concorrenti: un certo campo di fenomeni non costituiti in fatti scientifici e quindi non unificato; discipline che non possono, nella forma attuale, costituire vere e proprie pratiche teoriche, perché il più delle volte non

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hanno che l’unità di pratiche tecniche (esempi: la psicosociologia, la sociologia e la psicologia stessa in molti dei loro rami)7 . La sola Teoria capace di sollevare se non di porre la questione preliminare della validità di queste discipline, di criticare l’ideologia comunque sia travestita, ivi compreso il travestimento delle pratiche tecniche in scienze, è la Teoria della pratica teorica (nella sua distinzione dalla pratica ideologica): la dialettica materialista, o materialismo dialettico, ossia la concezione della dialettica marxista nella sua specificità. L. Althusser, Per Marx, a cura di F. Madonia, Editori Riuniti, Roma 1967 1 . Althusser ha richiam ato poco prim a la frase di Lenin: «Senza teoria, niente pratica riv oluzionaria». La teoria, secondo Althusser, è contenuta negli scritti di Marx, m a occorre liberarla, m ediante una critica radicale, da tutte le confusioni, illusioni o deform azioni ideologiche cui è andata soggetta, in m odo da poterne dare l’enunciazione esplicita: infatti, il riconoscim ento dell’esistenza di una teoria non coincide ancora con la conoscenza di essa. 2 . Il m odello per elaborare il concetto di pratica è fornito dalla nozione di lav oro: il lav oro consiste in una relazione tra uom ini, m ateriali e m ezzi, tale che da essa si origina una trasform azione dei m ateriali in nuov o oggetto, il prodotto del lav oro. In linea generale, il concetto di pratica corrisponde a quello di prassi, usato per esem pio nella tradizione del m arxism o italiano, m a Althusser non m ette al centro l’uom o com e soggetto della prassi, né l’oggetto com e term ine iniziale e finale della prassi, m a la pratica stessa, che può specificarsi in v arie form e, non solo nel lav oro strettam ente inteso. L’insiem e delle pratiche essenziali in una società è definito da Althusser «pratica sociale». 3 . La pratica econom ica, cioè la trasform azione della natura attrav erso il lav oro, m ediante determ inati strum enti di produzione e all’interno dei rapporti di produzione che caratterizzano un certo assetto sociale, è quella determ inante all’interno della struttura sociale. Determ inante, tuttav ia, non v uol dire, per Althusser, che sia l’unica esistente, né l’unica a esercitare una funzione causale all’interno della struttura sociale. Althusser m enziona anche la pratica politica, la pratica ideologica e la pratica teorica. Afferm are che anche l’ideologia e la teoria sono pratiche significa riconoscere che sono anch’esse processi che incidono sull’assetto e sulle trasform azioni della totalità sociale. 4 . Il concetto di «rottura epistem ologica» era stato introdotto da Bachelard per descriv ere il m odo in cui progredisce il sapere scientifico nel suo staccarsi dal senso com une, dalle concezioni prescientifiche e da precedenti teorie. Althusser lo riprende per sottolineare la discontinuità, il salto, che sussiste, a suo av v iso, tra pratica ideologica e pratica teorica. Questa duplicità discontinua di fasi è riscontrata da Althusser nello stesso pensiero di Marx, passato da una fase giov anile, ancora legata alla filosofia hegeliana e quindi ideologica, alla fase m atura propriam ente scientifica, attrav erso una v era e propria rottura epistem ologica. Si noti com e Althusser av v icini la teoria del m aterialism o storico, in quanto scientifica, a quella della grav itazione univ ersale di Newton e alla m eccanica quantistica, m a al tem po stesso sottolinei, anche qui in sintonia con Bachelard, il carattere problem atico, m ai definitiv o, degli assetti v ia v ia raggiunti dalle teorie. 5. Althusser distingue, entro il m arxism o, due liv elli di teoria, il m aterialism o storico, in quanto teoria della totalità sociale nella sua struttura e nelle sue trasform azioni storiche, e il m aterialism o dialettico, in quanto Teoria (con la m aiuscola, per distinguerla dalla prim a) delle pratiche sociali, in particolare della stessa pratica teorica. Grazie a quest’ultim o liv ello teorico, il m arxism o è in grado di conoscere anche se stesso in quanto pratica teorica e afferm a quindi, in tal m odo, la propria superiorità sul piano conoscitiv o. 6 . Com pito del m aterialism o dialettico, ossia della Teoria con la m aiuscola, è depurare la scienza (e quindi anche il m aterialism o storico) dall’ideologia che continuam ente la m inaccia e la perm ea. Già Bachelard av ev a sostenuto che ogni conoscenza è sem pre una conoscenza contro, la quale si afferm a com e negazione di altro e liberazione da esso. 7 . Le pratiche tecniche sono pratiche strum entali, che assum ono l’apparenza di pratiche teoriche, senza esserlo realm ente, secondo Althusser. In nota, egli osserv a: «Ogni pratica tecnica è definita dai suoi obiettiv i: quei dati effetti da produrre in quel dato oggetto, in quella data situazione. I m ezzi dipendono dagli obiettiv i. Ogni pratica tecnica utilizza tra questi m ezzi anche delle conoscenze le quali interv engono com e procedim enti: sia ‘conoscenze’ attinte dal di fuori da scienze esistenti, sia ‘conoscenze’ prodotte dalla pratica tecnica stessa, per assolv ere i suoi scopi. In tutti i casi il rapporto tra la tecnica e la conoscenza è un rapporto esterno non riflesso, radicalm ente div erso dal rapporto intim o, riflesso, esistente tra una scienza e le proprie conoscenze. [...] Una ‘teoria’ che non m ette in dunque il fine di cui essa è un sottoprodotto, resta prigioniera di questo fine e delle ‘realtà’ che l’hanno im posto com e fine.

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Tali, ad esem pio, num erosi ram i della psicologia e della sociologia, e persino dell’econom ia, della politica, dell’arte ecc. È questo un punto basilare se si v uole indiv iduare il pericolo ideologico più m inaccioso: la creazione e l’insediarsi di pseudo-teorie che non hanno niente a che v edere con la v era teoria, m a sono soltanto sottoprodotti dell’attiv ità tecnica. La fiducia nella v irtù teorica ‘spontanea’ della tecnica è all’origine di questa ideologia, che costituisce l’essenza del Pensiero Tecnocratico». In questo m odo, Althusser riv endica anche la purezza della pratica teorica rispetto a ogni com m istione o subordinazione rispetto alla pratica tecnica, che è sem pre soggetta a fini esterni.

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13. Temi e problemi di filosofia politica

Jürgen Habermas

Etica del discorso L’etica e l’agire comunicativo Etica del discorso, cap. III, II, §§ 3-4 Uno degli scritti di Habermas è intitolato Coscienza morale ed agire comunicativo (1983), noto in Italia con il titolo Etica del discorso. In esso Habermas elabora la concezione etica connessa alla teoria dell’agire comunicativo, concepito come distinto dal semplice agire strumentale consistente nell’impiego di mezzi adeguati rispetto a fini dati. Egli individua le condizioni imprescindibili dell’agire comunicativo nei princìpi regolativi che guidano una comunità ideale nella scelta e nel perseguimento dei propri fini e nel coordinamento delle proprie azioni: il fondamento è dato da un’intesa raggiunta intersoggettivamente in maniera libera, attraverso argomentazioni razionali, intorno alle norme che devono guidare la vita associata.

Chiamo comunicative quelle interazioni nelle quali i partecipanti coordinano di comune accordo i loro piani d’azione; qui l’accordo di volta in volta raggiunto si commisura in base al riconoscimento intersoggettivo delle pretese di validità1 . Nel caso di processi di intesa esplicitamente linguistici, gli attori con le loro azioni linguistiche, in quanto si intendono fra di loro su qualcosa, elevano pretese di validità, e cioè pretese di verità, pretese di giustezza e pretese di veracità, a seconda che si riferiscono a qualcosa nel mondo oggettivo (inteso come totalità di stati di cose esistenti), a qualcosa nel comune mondo sociale (inteso come totalità di relazioni interpersonali di un gruppo sociale regolate secondo leggi) o a qualche cosa nel proprio mondo soggettivo (inteso come totalità degli eventi vissuti accessibili in modo privilegiato). Mentre nell’agire strategico uno influisce su un altro empiricamente, con la minaccia di sanzioni o la prospettiva di gratificazioni, per indurlo alla desiderata continuazione di un’interazione2, nell’agire comunicativo uno viene razionalmente motivato dall’altro a un’azione concordata. [...] Che un parlante possa motivare razionalmente un uditore ad accettare una proposta di tal genere, non si spiega in base alla validità di ciò che viene detto, bensì in base alla garanzia coordinatrice assunta dal parlante impegnandosi a sforzarsi di soddisfare, in caso di necessità, la pretesa avanzata. Nel caso di pretese di verità e di giustizia, il parlante può soddisfare discorsivamente, cioè producendo ragioni, la sua garanzia; nel caso di pretese di veracità, comportandosi in modo coerente. (Che qualcuno pensi ciò che dice, può renderlo credibile solamente attraverso la coerenza

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del suo fare, e non già indicando ragioni.) Quando l’uditore si fida della garanzia proposta dal parlante, entrano in vigore quegli obblighi rilevanti per le conseguenze dell’interazione che sono contenuti nel significato di ciò che vien detto. Gli obblighi d’azione, ad esempio nel caso di ingiunzioni e di comandi, valgono anzitutto per il loro destinatario, nel caso di accordi e contratti valgono simmetricamente per entrambe le parti, e nel caso di raccomandazioni e ammonimenti dotati di contenuto normativo asimmetricamente per entrambe le parti. [...] Mentre fra stati di cose esistenti ed enunciati veri sussiste una relazione univoca, il «sussistere» o il valore sociale delle norme non dice ancora nulla circa la loro validità3. Per quel che riguarda le norme, dobbiamo distinguere tra il fatto sociale del loro riconoscimento, e il loro esser degne di venir riconosciute. Vi possono essere buone ragioni per ritenere ingiustificata la pretesa di validità di una norma socialmente valida; e non è detto che una norma debba necessariamente trovare riconoscimento di fatto, solo perché la sua pretesa di validità potrebbe essere soddisfatta discorsivamente. L’attuazione delle norme è doppiamente cifrata, perché i motivi del riconoscimento di pretese di validità normative possono avere la loro base tanto in convinzioni quanto in sanzioni, o in una mescolanza di forza e discernimento4. Di regola, il consenso motivato razionalmente si collegherà con un’accettazione attuata empiricamente di una credenza nella legittimità, le cui componenti non sono facili da analizzare. Combinazioni di tal genere presentano però un notevole interesse, in quanto costituiscono un indizio del fatto che il mettere in vigore positivisticamente le norme non basta per assicurarne alla lunga il valore sociale. Il permanente affermarsi di una norma dipende anche dalla possibilità di mobilitare, in un dato contesto tradizionale, ragioni che siano sufficienti a far apparire giustificata, per lo meno nella cerchia dei suoi destinatari, la corrispondente pretesa di validità. In riferimento alla società moderna, ciò vuol dire che senza legittimità non vi è lealtà di massa. Se ci si raffigura il ruolo di coordinamento delle azioni che le pretese di validità normativa svolgono nella prassi comunicativa quotidiana, si vede però per qual motivo non è possibile assolvere monologicamente quei compiti che devono venir risolti nell’argomentazione morale, e occorre invece uno sforzo cooperativo. Entrando in un’argomentazione morale, i soggetti partecipanti proseguono il loro agire comunicativo assumendo un atteggiamento riflessivo, allo scopo di ristabilire un consenso interrotto. Le argomentazioni morali servono dunque alla composizione consensuale di conflitti d’azione. Nella sfera delle interazioni guidate da norme i conflitti nascono direttamente dall’interruzione di un accordo normativo. La riparazione può quindi consistere soltanto nell’assicurare riconoscimento intersoggettivo a una pretesa di validità prima contestata e poi sproblematizzata, o a un’altra che le viene sostituita. Questo genere di accordo esprime una volontà comune. Ma se le argomentazioni morali devono produrre un accordo di questo genere, allora non basta che un singolo individuo rifletta se può consentire a una norma. Non basta neppure che tutti i singoli individui, ma ciascuno per sé, compiano questa riflessione, per poi far registrare i loro voti. Si richiede piuttosto un’argomentazione «reale», cui prendano parte in cooperazione tutti gli interessati. Soltanto un processo di intesa intersoggettivo può condurre a un accordo di natura riflessiva: soltanto allora i soggetti partecipanti possono sapere di essersi convinti in comune di qualche cosa. J. Habermas, Etica del discorso, a cura di E. Agazzi, Laterza, Roma-Bari 1989

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1 . L’accordo tra più indiv idui nel perseguim ento di determ inati fini e nell’im piego dei m ezzi per conseguirli è il risultato di un processo com unicativ o, in cui ciascun indiv iduo av anza pretese di v alidità per le proprie proposte: dall’intreccio e confronto delle argom entazioni addotte a sostegno di tali pretese si perv iene a un riconoscim ento intersoggettiv o della proposta v alida da adottare di com une accordo. Il risultato è, in tal caso, un’intesa raggiunta liberam ente per v ia razionale. Haberm as procede, quindi, a distinguere v ari tipi di pretese a seconda delle porzioni di m ondo (oggettiv o, sociale e soggettiv o) a cui esse si riferiscono: si av ranno allora rispettiv am ente pretese di v erità, di giustezza e di v eracità (o v eridicità). 2 . Si tratta di una form a di agire in cui il coordinam ento dei piani di azione non è raggiunto attrav erso un accordo raggiunto discorsiv am ente m ediante argom entazioni razionali da parte di tutti i partecipanti all’interazione. L’interazione che caratterizza l’agire strategico è, infatti, del tutto asim m etrica, nel senso che alcuni, per assicurarsi la realizzazione dei propri piani di azione, esercitano qualche form a di costrizione sugli altri, ricorrendo alla prom essa di prem i o alla m inaccia di sanzioni. In questi casi, non si può dunque parlare di un agire fondato su un’intesa raggiunta intersoggettiv am ente. 3 . A ciò si connette la differenza tra pretese di v erità (espresse in enunciati assertori, che riguardano stati di fatto) e pretese di v alidità (esprim ibili in enunciati norm ativ i, che riguardano com andi o div ieti). Secondo Haberm as, una norm a m orale, per esem pio: «Non si dev e uccidere nessuno», «pretende tuttav ia di av er senso e v alidità anche indipendentem ente dal fatto di essere enunciata e m essa in atto in questo o in quel m odo». A suo av v iso «le norm e dipendono dal continuo ristabilim ento di relazioni interpersonali ordinate secondo leggi». È per questo che l’esistenza di fatto di determ inate norm e e anche il riconoscim ento accordato di fatto a esse non sono di per sé garanti della loro v alidità. 4 . Il riconoscim ento attribuito a determ inate norm e e, conseguentem ente, l’attuazione di esse possono essere il risultato non solo di conv inzioni liberam ente raggiunte e razionalm ente m otiv ate, m a anche di sanzioni. Ciò significa che possono anche dipendere dalla sottom issione alla forza che m inaccia tali sanzioni: in tal caso, l’attuazione delle norm e in questione non è prov a della loro v alidità. È chiaro che queste norm e, anche se hanno v igore, ossia sono in grado d’im porsi in v irtù di sanzioni, non sono garantite nella loro persistenza, com e inv ece av v iene sulla base di un consenso liberam ente e razionalm ente raggiunto. Haberm as afferm a poco dopo che, in base al principio dell’etica del discorso, «una norm a può pretendere di av ere v alore soltanto se tutti coloro che possono esserne coinv olti raggiungono (o raggiungerebbero) com e partecipanti a un discorso pratico, un accordo sulla v alidità di tale norm a». In seguito, egli m ostra che non è sufficiente che la v alidità della norm a sia riconosciuta m onologicam ente, ossia attrav erso il ragionam ento che ciascuno singolarm ente fa con se stesso: occorre, inv ece, che il riconoscim ento dipenda da un’intesa intersoggettiv a.

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14. La filosofia di ispirazione cristiana e le nuove teologie

Rudolf Bultmann

Nuovo Testamento e mitologia Mito e demitizzazione Nuovo Testamento e mitologia, app. I Dopo avere spiegato che cosa debba intendersi per «mito» e per «pensiero mitico», nella sua opposizione al pensiero «scientifico», Bultmann illustra il programma della demitizzazione, inteso come interpretazione a un tempo esistenziale e critica della Scrittura: il senso autentico dei testi biblici può essere compreso soltanto se liberato dal concettualismo del pensiero oggettivante. La demitizzazione è anzitutto un’esigenza della fede stessa la quale, solo se liberata dai vincoli dell’oggettivazione di Dio e della sua azione nel mondo, può riscoprire sino in fondo il suo carattere di paradosso.

Per «mito» io intendo un fenomeno storico ben determinato, e per «mitologia», un ben determinato modo di pensare. Si tratta di discutere tale fenomeno e tale modo di pensare. Adopero il concetto di mito secondo l’accezione in uso nelle scienze storiche e religiose. Mito è il racconto d’un fatto o d’un evento, in cui intervengono forze o persone soprannaturali, sovrumane (e spesso, quindi, il racconto viene definito semplicemente come storia di dèi). Pensiero mitico è il concetto opposto a quello di pensiero scientifico. Il pensiero mitico attribuisce certi fenomeni ed eventi a potenze soprannaturali, «divine», siano esse pensate in termini di dinamismo e di animismo, ovvero rappresentate come spiriti o dèi personali. Confina così determinati fenomeni ed eventi, ma anche certi ambiti e territori, al di fuori delle entità e degli avvenimenti noti e familiari, intuibili e padroneggiabili del mondo. Il pensiero scientifico è già preformato nel pensiero tecnico1 , che ha a che fare con un nesso chiuso di cause ed effetti, e di tale pensiero, in fondo, è il compimento radicale, presupponendo l’unità del mondo e un ordine, una legge a cui obbedisca quanto esiste e avviene in esso. [...] Per il pensiero mitico il mondo e quanto vi ha luogo sono «aperti», aperti cioè all’intervento di forze dell’aldilà, e sono perciò come pieni di falle dal punto di vista del pensiero scientifico. Per quest’ultimo, mondo ed eventi mondani sono «chiusi», chiusi cioè all’intervento di potenze non mondane, pur essendo tuttavia «aperti» al pensiero scientifico, in quanto sempre inconchiusa, incompleta, è la conoscenza del mondo e degli eventi mondani2. [...] Il mito parla di potenze dell’aldilà, di dèmoni e di dèi come potenze da cui l’uomo si sa dipendente, delle quali non dispone, dei cui favori ha bisogno, della cui collera ha

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paura. In esso affiora la consapevolezza che il mondo in cui l’uomo deve vivere è pieno di misteri, e che l’uomo non è padrone né del mondo né della sua vita. Il mito pertanto è l’epressione d’un preciso modo di comprendere l’esistenza umana. Esso conosce – e sta a documentarlo la coesione originaria tra mito e culto – una realtà del mondo diversa da quella considerata dalla scienza. Esso sa, che il mondo e la vita umana hanno il loro fondamento e i loro confini in una potenza, che risiede al di là di quanto si trova nella sfera dei calcoli e delle disposizioni umani, una potenza trascendente3. Ma di tali realtà e potenza dell’aldilà il mito parla in modo inadeguato, allorché rappresenta l’aldilà come una lontananza spaziale, come cielo al di sopra della terra, e come inferno al di sotto della terra. Delle potenze ultramondane parla inadeguatamente, allorché le rappresenta come analoghe a quelle di quaggiù e superiori ad esse solo per forza e imprevedibilità. Ciò appare chiaramente nella nozione mitica di portento, di miracolo; giacché in essa l’operare della potenza ultramondana (l’azione di Dio) viene rappresentata come un avvenimento che spezza, e nello stesso tempo concatena, il corso naturale o psicologico degli eventi. La causalità oltremondana viene inserita nella catena causale degli eventi mondani e una potenza, che in tal senso opera un miracolo, lo si voglia o no, viene pensata come una forza intramondana e proiettata sul piano di quanto avviene in questo mondo. Il mito parla di dèi come di uomini, delle loro azioni come di atti umani, con la sola differenza che rappresenta gli dèi come dotati di poteri sovrumani e le loro azioni come imprevedibili e capaci di spezzare il corso naturale delle cose. Gli dèi (o Dio) sono così ridotti a uomini superpossenti; altrettanto avviene quando si parla dell’onnipotenza e dell’onniscienza divine, giacché i due attributi sono distinti dalla potenza e scienza umane in senso non già qualitativo, ma quantitativo4. In breve: il mito oggettivizza l’aldilà nell’aldiqua, e quindi anche nel disponibile; e la cosa si fa evidente nel fatto che il culto diventa sempre più un’attività intesa a influire sulla condotta della divinità, a stornarne le ire, a ottenerne i favori. La demitizzazione vuol mettere in risalto l’autentica intenzione del mito, cioè quella di parlare dell’esistenza umana, del suo essere fondata e limitata da una potenza dell’aldilà non mondana, una potenza che non è percepibile dal pensiero oggettivamente. In senso negativo, quindi, la demitizzazione è una critica dell’immagine del mondo propria del mito, nella misura in cui essa nasconde la vera intenzione del mito stesso. In senso positivo è un’interpretazione esistenziale, con cui si vuol chiarificare l’intenzione del mito, che è precisamente quella di parlare dell’esistenza dell’uomo5 . [...] Se l’impegno della demitizzazione è un’esigenza che nasce anzitutto dal conflitto fra l’immagine mitica del mondo propria della Bibbia e quella plasmata dal pensiero scientifico, appare subito evidente che la demitizzazione è un’esigenza della fede stessa. Questa infatti chiede d’essere liberata dai vincoli impostile da ogni immagine dal mondo delineata dal pensiero oggettivante, sia esso quello del mito, o quello della scienza. Questo conflitto indica che la fede non ha trovato una forma d’espressione che le sia congeniale, che la fede non è consapevole della propria indimostrabilità, non ha fatto luce sull’identità del suo fondamento e del suo oggetto, non ha visto chiaramente che l’azione di Dio è qualcosa di nascosto, qualcosa dell’aldilà, e che nel misconoscere il proprio «nonostante», finisce con l’oggettivare Dio e l’azione di Dio nella sfera del cosmico. La stessa critica che, partendo dall’odierna visione del mondo, si appunta sull’immagine mitica del cosmo, rende alla fede un gran servigio, portandola a una riflessione radicale sulla propria natura. Ed è proprio a questo invito che intende

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rispondere la demitizzazione. L’invisibilità di Dio esclude ogni mito che possa render visibili Dio e la sua azione; ma, poiché si tratta dell’indivisibilità di Dio, esclude pure ogni concetto d’invisibile e di mistero che sia pensato secondo la concettualità del pensiero oggettivante. Dio si sottrae a uno sguardo oggettivante; si può credere in lui solo contro le apparenze, così come credere nella giustificazione dei peccatori solo contro le accuse della coscienza6. R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia, trad. di L. Tosti e F. Bianco, Queriniana, Brescia 1970 1 . La tesi della com une origine di pensiero scientifico e pensiero «tecnico» nell’orizzonte di una v isione radicalm ente oggettiv ante – cioè «m etafisica» – del m ondo, dell’uom o e delle cose, in cui tutto è ricondotto a relazioni stringenti di soggetto e oggetto e di cause ed effetti (col conseguente sm arrim ento della costitutiv a «apertura» esistenziale e ontologica dell’essere dell’uom o) è caratteristica di Heidegger, che la conduce alle estrem e conseguenze soprattutto dopo Essere e tempo, nel periodo successiv o alla cosiddetta «sv olta». Significativ o è l’em ergere di questi tem i anche in Bultm ann, seppure in div erso contesto: ciò dim ostra com e la sua m editazione teologica sia profondam ente innerv ata da com ponenti heideggeriane. 2 . La caratteristica fondam entale del pensiero m itico consiste nel suo aprire alle «potenze dell’aldilà» non solo il m ondo della natura m a la stessa v ita interiore della persona, i suoi sentim enti e la sua v olontà. Affiancandosi dal m ito, l’uom o non v ede più tale v ita com e dipendente da potenze diaboliche o div ine, m a si sa libero o alm eno im pegnato nell’afferm azione del suo spirito contro i condizionam enti esterni. In conseguenza di ciò, egli è in grado di intendere il suo rapporto con Dio in m odo più m aturo, com e relazione con un Dio che lo interpella e lo considera com e un’entità personale e responsabile. Ciò ha naturalm ente un ben stretto nesso con le ulteriori considerazioni di Bultm ann su esistenza «autentica» e «inautentica», possibili solo per l’uom o inteso quale esistente «radicalm ente div erso» dall’essere della natura. 3 . In ciò – secondo Bultm ann – il m ito coglie nel segno e la sua im portanza sta proprio in questo riconoscim ento. Ma il fatto è che troppo spesso il m ito è condotto a sua v olta a div enire una form a di oggettiv azione – com e em erge dal seguito del discorso di Bultm ann – poiché, proprio nel m om ento in cui «apre» a una v isione del m ondo liberata dall’oggettiv azione puram ente «scientifica», ricorre per esprim ere la sua v erità a raffigurazioni e im m agini m eram ente terrene, m ondane e tem porali, e tradisce perciò le sue intenzioni originarie. In ciò si m anifesta l’am biguità im m anente alla sua stessa insopprim ibile dim ensione riv elativ a: il suo nascondere, nell’oggettiv azione m itologica, una realtà, cui pure accenna, m a ch’è assolutam ente irriducibile a qualsiasi conoscenza oggettiv ante. 4 . È da notarsi com e qui Bultm ann tenga ben ferm a la infinita differenza qualitativa di Barth, sentita quale irrinunciabile punto ferm o per ogni teologia che v oglia ev itare le secche dell’im m anentism o; m a ciò può essere fatto soltanto approfondendo la critica del m ito sotto il suo aspetto più scopertam ente falso, cioè l’antropomorfismo. 5. Chiarificazione estrem am ente im portante: obiettiv o della «dem itizzazione» bultm anniana non è la distruzione né l’espunzione del m ito quale «form a di conoscenza insufficiente» che richieda d’essere elim inata o «superata» per riscoprire un contenuto che richiederebbe piuttosto un sapere più preciso, adeguato o razionale. Se è v ero che la elaborazione di Bultm ann è per più v ersi tributaria di quella elaborata un secolo prim a da D. Friedrich Strauss, la prospettiv a generale è profondam ente div ersa. Non si tratta di distruggere il m ito com e falso – esso è anzi, nella sua intenzione più propria, il v eicolo di una v erità «altra» rispetto a quella del pensare scientifico e oggettiv ante – m a di fornire una critica e un’interpretazione atte a recuperarne proprio quell’intenzione originaria e quel contenuto di v erità. 6 . Insiste Bultm ann sul fatto che la dem itizzazione, se intesa non solo com e ripulitura esegetica dei testi, m a com e autentica «erm eneutica esistenziale», ha il suo effetto più «liberante» nel m ettere in chiaro lo scandalo che l’uom o m oderno trov a nella Bibbia: lo scandalo della contraddizione fra la chiam ata di Dio e un m ondo che lo v uole assente. Il m essaggio scritturale esorta l’uom o a v olgersi con fiducia a Dio v iv endo «autenticam ente» la sua libertà dal m ondo, cosicché la fede dev e configurarsi com e rinuncia alla sicurezza di se stessi e com e risposta all’appello div ino: essa può perciò essere concepita e conserv ata solo com e un «nonostante» di fronte a un m ondo in cui Dio e la sua azione non possono neppure essere concepiti, un m ondo tutto v olto alla ricerca della sua sicurezza nel presente, nell’im m ediato e nell’«inautentico». Alla fede appartiene, com e suo m om ento essenziale, proprio il «nonostante», e qui sta la sua intim a struttura di paradosso, quel paradosso che culm ina nel richiam o a saper v edere in un ev ento storico – la v icenda di Cristo – il suprem o ev ento escatologico.

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Paul Tillich

Il coraggio di esistere Fede e affermazione dell’essere Il coraggio di esistere, cap. VI Dal passo che presentiamo emerge la rivendicazione da parte di Tillich della dimensione «ontologica» della fede, non risolvibile in affermazione teorica né, tanto meno, in esperienza psicologica. Essa è piuttosto incondizionata accettazione esistenziale del trascendente, e pertanto non è un’opinione, ma lo «stato» di chi si lascia afferrare dall’essere e solo perciò è in grado di affermare se stesso. Ciò significa che essa è in fondo l’unica possibilità autentica in un’epoca segnata dalla frammentazione, dall’angoscia e dalla mancanza di significato. Questa possibilità non consiste in una velleitaria pretesa di vincere la disperazione, ma nell’accettazione piena della disperazione stessa, che si rivela paradossalmente positiva proprio nella sua negatività: è cioè riconoscimento del potere dell’essere nel pieno della stretta del non-essere.

La fede è lo stato di essere afferrati dal potere dell’essere-in-sé1 . Il coraggio di esistere è un’epressione di fede, e il significato di «fede» deve essere inteso attraverso il coraggio di esistere. Noi abbiamo definito il coraggio autoaffermazione dell’essere nonostante il non-essere2. Il potere di questa autoaffermazione è il potere dell’essere, che agisce in ogni atto del coraggio. La fede è l’esperienza di questo potere. Ma è un’esperienza che ha un carattere paradossale, il carattere di accettare l’accettazione. L’essere in sé trascende ogni essere infinito infinitamente; Dio nell’incontro umano-divino trascende l’uomo incondizionatamente. La fede colma questo abisso infinito con l’accettare il fatto che, nonostante quell’abisso, il potere dell’essere è presente, che chi è separato è accettato. La fede accetta «nonostante»; e dal «nonostante» della fede nasce il «nonostante» del coraggio. La fede non è un’affermazione teorica di qualcosa di incerto; è l’accettazione esistenziale di qualcosa che trascende l’esperienza ordinaria. La fede non è un’opinione, ma uno stato. È lo stato di essere afferrati dal potere dell’essere che trascende tutto ciò che è e al quale partecipa tutto ciò che è. Chi è afferrato da questo potere è in grado di affermare se stesso, perché sa di essere affermato dal potere dell’essere-in-sé. In questo l’esperienza mistica e l’incontro personale sono identici. In entrambi la fede è la base del coraggio di esistere. Questo è decisivo per un periodo in cui, come nel nostro, predomini l’angoscia del dubbio e della mancanza di significato. Certamente nel nostro tempo non manca l’angoscia del fato e della morte. L’angoscia del fato è cresciuta nella misura in cui la frattura schizofrenica del nostro mondo ha eliminato gli ultimi residui dell’antica sicurezza3. [...] La risposta deve accettare come suo presupposto lo stato della mancanza di significato. Non è una risposta, se esige l’eliminazione di questo stato4; infatti, è proprio quello che non si può fare. Chi è nella morsa del dubbio e della mancanza di significato non può liberarsene; ma cerca una risposta che sia valida dentro lo stato della sua disperazione, e non al di fuori. Cerca il fondamento assoluto di quello che abbiamo chiamato il «coraggio della disperazione». Esiste una sola risposta possibile,

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se non si cerca di evitare la domanda; cioè che l’accettazione della disperazione è in se stessa fede e si trova sulla linea di confine5 del coraggio di esistere. In questa situazione il significato della vita si riduce alla disperazione del significato della vita. Ma finché è un atto di vita, questa disperazione è positiva nella sua negatività. Cinicamente parlando, si potrebbe dire che è fedele alla vita l’essere cinici verso di essa. Religiosamente parlando, si direbbe che l’uomo accetta se stesso come accettato nonostante la sua disperazione del significato di questa accettazione. Il paradosso di ogni negatività radicale, purché sia una negatività attiva, è che essa deve affermarsi per potersi negare. Non c’è vera negazione che non abbia in sé un’implicita affermazione. A testimoniare il carattere paradossale dell’autonegazione sta il segreto piacere generato dalla disperazione. Il negativo trae la vita dal positivo che esso nega. La fede che rende possibile il coraggio della disperazione è l’accettazione del potere dell’essere, anche nella morsa del non-essere. Anche nella disperazione del significato l’essere si afferma per mezzo nostro. L’atto di accettare la mancanza di significato è in se stesso un atto significativo. È un atto di fede. Abbiamo visto che chi ha il coraggio di affermare il suo essere nonostante il fato e la colpa, non elimina affatto il fato e la colpa. Continua a essere minacciato e colpito. Ma accetta la sua accettazione grazie al potere dell’essere in sé, al quale partecipa6 e che gli dà il coraggio di prendere su di sé le angosce del fato e della colpa. Lo stesso si può dire del dubbio e della mancanza di significato. La fede che crea il coraggio di includerli non ha un contenuto speciale. È semplicemente fede, indiretta, assoluta. È indefinibile, poiché tutto ciò che è definito è dissolto dal dubbio e dalla mancanza di significato. Ciò nonostante nemmeno la fede assoluta è uno sfogo di passioni soggettive o un’ubbìa senza alcun fondamento oggettivo. [...] Il coraggio di prendere su di sé l’angoscia della mancanza di significato è il confine fino al quale può giungere il coraggio di esistere. Al di là non c’è che il non essere. Al di qua tutte le forme di coraggio sono ristabilite nel potere di quel Dio che sta al di sopra del Dio del teismo. Il coraggio di esistere ha le sue radici in quel Dio che appare quando Dio è scomparso nell’angoscia del dubbio. P. Tillich, Il coraggio di esistere, trad. di G. Sardelli, Ubaldini, Roma 1968 1 . La fede non è dunque una dim ensione dell’esistenza a cui si possa perv enire per propria iniziativ a, con un atto di v olontà o per v ia di ragionam ento (o, alm eno, non esclusiv am ente o in prim o luogo). Essa non può essere un m ov im ento unilaterale da parte del finito, che non può in alcun m odo forzare la risposta di Dio, m a solo m antenersi aperto, sul confine angoscioso del non-essere, all’istituzione di un rapporto la cui iniziativ a è tutta nelle m ani di Dio. Questo è appunto il «lasciarsi afferrare», o – com e Tillich precisa poco più av anti – «l’accettarsi com e accettati». 2 . Il non-essere appare una m inaccia perenne, m a anche la condizione e il fondam ento dell’afferm azione dell’essere. È la traduzione, in chiav e insiem e teologica e antropologica dell’ontologia dell’ultim o Schelling, a partire dalle Ricerche sull’essenza della libertà umana del 1 809 , in cui Tillich rinv iene una delle m atrici della tem perie esistenzialistica contem poranea. 3 . L’analisi della condizione di scissione e frattura dell’uom o m oderno, qui e altrov e condotta da Tillich, è del tutto in linea con la v isione dell’esistenzialism o, anche e soprattutto nelle sue v ersioni più nichilistiche. Non è detto com unque ch’essa v alga soltanto per la nostra epoca; piuttosto, a Tillich appare positiv o per il fatto che la condizione del m ondo d’oggi e dell’uom o contem poraneo m etta in chiaro l’ibrido connubio del passato tra «fede» e «sicurezza», e contribuisca quindi a una chiarificazione della fede nella sua più autentica struttura esistenziale. 4 . Meglio: è una m enzogna, un autoinganno e un’illusione di se stessi e degli altri e, nelle condizioni dell’oggi, una v era e propria form a di «peccato». Il m ale e la colpa possono infatti assum ere il loro v olto più dev astante proprio là dov e v engono negati com e tali, dov e si predica e si spaccia per possibile una troppo facile «liberazione». Si tratta inv ece di assum ere sino in fondo la scissione e la frattura, cercando e trov ando la fede non in un im possibile e v elleitario «al di fuori» di esse, m a al loro stesso interno.

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5. Ecco ricom parire, anche in questo contesto, il costante m otiv o conduttore di Tillich, quello del «confine» che, appunto perché tale, non div ide, m a piuttosto unisce, m edia e collega i due am biti tra cui si erge. Questo tem a, div ersam ente declinato e v ariato in tutto il pensiero teologico di Tillich, qui esprim e il paradosso di un ritrov am ento del significato della v ita al culm ine della perdita del senso, di un rinnov am ento della speranza nel cuore della disperazione. 6 . Partecipazione non arm onicam ente «m etafisica», m a rapporto che in Tillich si delinea in tutta la sua conflittualità: afferm azione im m anente al negare, negativ ità «attiv a» che proprio per questo im plicitam ente afferm a, relazione ontologica in cui l’esperire il non-essere, condotto alle sue estrem e conseguenze, è tutt’uno col «lasciarsi accettare» dall’essere.

William Hamilton

Dio è morto? La morte di Dio Dio è morto? Il teologo americano affronta il problema della «morte di Dio», diversamente da altri (si pensi per esempio al tormentato pessimismo di Altizer), in una prospettiva del tutto ottimistica e «positiva». Questo evento reale, che pure in sé potrebbe generare disperazione, può essere affrontato come l’avvenimento più radicalmente liberatorio di tutta la storia, poiché restituisce all’uomo la capacità, di cui tanto a lungo è rimasto privo, di «guardare in faccia» i suoi problemi e di convertirsi al mondo. La «morte di Dio», proprio quando è cristianamente interpretata, è la base di un nuovo ottimismo basato sul mondo.

Di fatto, all’annunzio «il vecchio Dio è morto» ci sentiamo alleggeriti come da una nuova aurora; il cuore ci trabocca di riconoscenza e di stupore, di aspettative e prospettive. Finalmente l’orizzonte ci appare di nuovo più largo. Anche se dobbiamo convenire che la visuale non è limpida: finalmente, malgrado molti pericoli, possiamo salpare; e nel definire la rotta, possiamo prenderci tutti i rischi; il mare, il nostro mare, ci sta aperto dinanzi; forse il mare non è stato mai, prima d’ora, «mare tanto aperto»1 . [...] Non c’è dubbio che l’espressione «Dio è morto» è l’espressione retorica che fa colpo e che scandalizza. I teologi del «Dio è morto» non si chiamano però così per dare scandalo. Essi intendono realmente «morto». Il pensiero religioso tradizionale accennava allo scomparire, all’essere «assente», oppure «oscurato», al «tacere» di Dio. Con ciò si intende che gli uomini non sentono ininterrottamente la fede o la presenza di Dio. Di tanto in tanto la sua presenza ci viene sottratta e non possiamo stabilire quando e come Dio ritornerà. In generale, così si parla oggi, ma non si tratta di ciò che intendono coloro che sostengono la «morte di Dio». Essi parlano di una vera e propria perdita, di un vero e proprio «ne facciamo a meno» e, qualunque cosa si aspettino dal futuro, non si aspettano comunque che il Dio cristiano ritorni, apertamente o velatamente2. «Morte di Dio» non è soltanto espressione scandalosa, ma espressione che suona piena di arroganza. Sembra non voler soltanto dare a intendere che noi sentiamo così, ma che tutti hanno sentito o che, a rigore, così avrebbero dovuto sentire. «Morto»

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sembra offrire una norma alla vostra situazione come pure sembra alleggerire la mia. Ma non si tratta, in sostanza, di quel gran problema che sembra a prima vista. I teologi della «morte di Dio» accettano oggi incondizionatamente, insieme a molte altre persone, il tipo di pensiero relativistico e il clima spirituale del nostro tempo. Forse ci battiamo accanitamente per il nostro punto di vista. Ma non crediamo più che i cristiani posseggano qualcosa che renda la nostra opinione inevitabile o necessaria, o (per definizione) migliore di altre alternative. Noi rappresentiamo soltanto uno dei molti modi di vedere, che fanno parte delle possibilità attuali. Ci aspettiamo di venire ascoltati se diciamo cose sincere e chiare, e speriamo di saper ascoltare. Su questo sfondo di relativismo, la dichiarazione «Dio è morto» suonerà molto meno arrogante. [...] Per me la morte di Dio non è la conseguenza di una semplice esperienza, come per esempio la scoperta del metodo scientifico che esclude automaticamente Dio. In fondo, si tratta di un avvenimento emotivo. È il risultato di un certo numero di cose, una per una di poca entità, ma che tutte assieme divengono schiaccianti. Per me si tratta della scomparsa dell’idea di Dio3 come colui che provvede ai bisogni e che risolve i problemi. Durante una gran parte della storia, il Cristianesimo classico ha sentito che, mentre l’uomo era capace di risolvere una gran parte dei problemi della vita, rimaneva tuttavia sempre una dimensione di fronte alla quale l’uomo era impotente e che perciò doveva essere attribuita a Dio. Si diceva allora che il desiderio di Dio era uguale in tutti gli uomini. Il nostro cuore è inquieto, diceva sant’Agostino, finché non trova pace in Dio. Oggi dobbiamo dire che per certi cuori è ancora così, mentre per altri no. Forse gli uomini hanno poco bisogno di Dio come massima autenticità a sé stante. Bisogni e problemi esistono perché si guardino in faccia, e se il mondo non può guardarli in faccia, nessuno può farlo in sua vece. Per me è questo un motivo per il riconoscimento della morte di Dio. [...] Non sto patrocinando un ottimismo fondato sulla grazia, ma un ottimismo basato sul mondo. Esso affronta la disperazione non con la convinzione che attraverso di essa Dio può concedere la speranza, ma con la convinzione che le condizioni umane che l’hanno causata possono venire superate, siano queste condizioni la povertà, la discriminazione razziale o la malattia mentale. Esso affronta la morte non con la speranza dell’immortalità, ma con la fiducia che l’uomo possa diventare amico della morte e vivere con essa considerandola come una possibilità sempre reale. Ritengo che il nuovo ottimismo sia la causa, e nello stesso tempo la conseguenza, di quell’esperienza teologica essenziale che oggi chiamiamo la morte di Dio. W. Hamilton, Dio è morto?, trad. di G. Ferrando, Mondadori, Milano 1968 1 . Difficile non notare il trionfo dell’um anism o in questo prim o capov erso: è una v era e propria liberazione in cui l’uom o è, per così dire, com e restituito a se stesso e alleggerito da una presenza incom bente e ossessiv a. Non c’è pàthos nella prospettiv a di Ham ilton, m a solo solliev o: proprio questo la rende particolarm ente significativ a di un clim a in cui quello ch’era stato e che sarà per altri il m assim o torm ento v iene a porsi nella più scontata dim ensione dell’ov v ietà. 2 . Realtà, ev ento, fatto: v a segnalato com e Ham ilton insista su questa dim ensione fattuale, indiscutibile e irrev ersibile della «m orte di Dio», di un Dio che per l’uom o di oggi, assolutam ente e irrev ocabilm ente, non c’è più. Ci trov iam o di fronte – com e del resto conferm ano gli ulteriori sv iluppi del pensiero di Ham ilton – al più schietto um anesim o ateo: il Dio che per l’uom o non c’è più è il Dio che l’uom o stesso ha inv entato, e del quale si è finalm ente liberato. 3 . Appunto, dell’idea: di fatto Dio non è m ai esistito com e ente trascendente, personale ecc., m a puram ente e sem plicem ente com e «idea» dell’uom o, escogitata in funzione dei bisogni e della debolezza di quest’ultim o. È questa idea che è «m orta» quando l’uom o non ha più av uto la necessità di continuare a pensarla.

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Karl Rahner

Uditori della parola La svolta antropologica Uditori della parola, cap. XIII L’uomo è essenzialmente aperto alla rivelazione dell’essere, cioè a una rivelazione di Dio che per l’uomo è soltanto «possibile», perché, da parte di Dio, è assolutamente libera. Nella sua apertura, l’uomo è posto in ascolto della Parola divina: l’indagine «trascendentale» deve cercare quale sia in lui il vero e proprio «luogo» dell’ascolto e dell’apertura all’iniziativa di Dio. Questo luogo viene individuato da Rahner nella storia, cui l’uomo deve porgere l’orecchio per cogliervi la possibile manifestazione divina attraverso la parola umana.

Ci chiediamo semplicemente: perché l’uomo in forza della sua essenza è tenuto a priori a consultare di fatto la storia circa una rivelazione eventualmente avvenuta?1 In altre parole, perché di fronte alla storia umana in genere egli non può comportarsi a priori con assoluta indifferenza, e disinteresse, al punto che il tentativo di provare empiricamente una rivelazione avvenuta non trovi a priori in lui nessuna possibilità di accoglienza? Per noi, inoltre, la questione non tende più a decidere se l’uomo, in forza della sua essenza, debba tener conto di una rivelazione di Dio che abbia luogo nella storia umana? La prova desunta dalla rivelazione, e dunque dalla cosa in se stessa (se avviene deve avvenire in forma storica umana), non è una risposta esauriente a questa domanda, che non ha per oggetto la rivelazione, ma la caratteristica di colui a cui tale rivelazione deve indirizzarsi2. Ci chiediamo perciò nella prospettiva dell’uomo: perché l’uomo, quale uditore di una rivelazione, è necessariamente inserito nella sua storia? Anche la risposta a questa domanda per sé è già fondamentalmente giustificata. L’uomo è un essere storico a causa della sua apertura trascendente protesa verso l’essere in genere, verso Dio e quindi verso una possibile rivelazione. L’uomo per trovarsi di fronte all’essere in genere, deve rivolgersi al fenomeno. Ed è stato già sottolineato che il termine fenomeno non si riferisce solo a singoli oggetti dell’esperienza sensibile esterna, ma a tutti gli enti esistenti nel mondo, tra i quali è compresa sia la storia del singolo uomo sia quella dell’umanità, di cui egli è sempre membro. Il rivolgersi alla storia non è quindi un atteggiamento lasciato alla discrezione dell’uomo, ma gli è imposto fondamentalmente dalla sua spiritualità specifica3. Una rottura cosciente con la sua storia sarebbe quindi nell’uomo una contraddizione intrinseca con la sua essenza, considerata non solo nel suo aspetto biologico, ma anche e proprio in quello spirituale. In ogni rivolgersi al fenomeno, come è essenziale alla conoscenza umana, l’uomo conferma sempre che si rivolge anche ad un evento per sua natura storico, perché il fenomeno, almeno come realtà dell’uomo stesso, è sempre un fatto irripetibile. [...] L’uomo è orientato alla storia essenzialmente in forza della sua natura. Egli si trova di fronte al Dio di una libera rivelazione che deve inserirsi nella storia umana,

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nel caso che si realizzi. Se non si realizzasse, la cosa più essenziale della storia umana sarebbe il silenzio di Dio, in essa percepibile. L’uomo è orientato a priori verso la storia, entro cui presumibilmente deve verificarsi questa rivelazione. Perciò egli è veramente nella sua essenza l’ente che fin nella sua realtà più intima è in grado di ascoltare una possibile rivelazione di Dio nella storia umana attraverso la parola. Solo chi ascolta così, e nella misura in cui lo fa, è ciò che per sé dev’essere: uomo. Un’antropologia metafisica diventa così ontologia della potentia oboedientialis4 rispetto a una possibile rivelazione libera. La filosofia della religione è di conseguenza l’analisi della capacità di ascolto, da parte dell’uomo, di una eventuale rivelazione. Ogni religione naturale però, che potrebbe essere costruita con l’aiuto di tale antropologia e di tale metafisica, ha colto la sua propria essenza solo se si concepisce essa stessa come ascolto e tien conto di una possibile rivelazione di Dio nella storia dell’uomo. Chiudiamo così la terza tappa dell’indagine da noi intrapresa sul filo conduttore del terzo aspetto del problema ontologico5 . Giunti al termine, possiamo ora formulare anche la terza proposizione della nostra antropologia metafisico-filosofico-religiosa: l’uomo è l’ente che nella storia deve tendere l’orecchio a un’eventuale rivelazione storica di Dio attraverso la parola umana. [...] L’uomo è l’ente che è dotato di una spiritualità recettiva aperta sempre alla storia e nella sua libertà in quanto tale si trova di fronte al Dio libero di una possibile rivelazione, la quale, nel caso che si verifichi, si effettua sempre mediante «la parola» nella sua storia, di cui costituisce la più alta realizzazione. L’uomo è colui che ascolta nella storia la parola del Dio libero. Solo così egli è quello che deve essere. K. Rahner, Uditori della parola, trad. di A. Belardinelli, Borla, Torino 1967 1 . Perché la storia? In realtà, nelle pagine precedenti, Rahner è condotto a essa dalla progressiv a v erifica dell’insufficienza delle altre ipotesi. Dopo essersi infatti chiesto dov e sia nell’esistenza dell’uom o il «punto concreto» a partire dal quale l’uom o stesso può v olgersi all’ascolto di una possibile libera riv elazione di Dio, ha scartato di v olta in v olta la sem plice interiorità, la profondità dei sentim enti, il cosiddetto senso religioso, o com unque una «parte ben definita» della costituzione essenziale dell’essere um ano: tutto ciò non è falso m a insufficiente poiché, quale che sia la form a prescelta, tende com unque a fare della riv elazione solo il «correlato oggettiv o» di una disposizione um ana soggettiv a. Non è così indiv iduata quella caratteristica peculiare della trascendenza um ana che determ ina l’uom o com e spirito: l’uom o – per Rahner – è spirito com e essere storico. 2 . Proprio questo significa indagine «trascendentale», con un term ine che ev identem ente, anche nell’uso che ne fa Rahner, conserv a intatto il suo significato kantiano. La dom anda sull’essenza e sul senso della fede dell’uom o nella riv elazione non può trov are risposta nella riv elazione in se stessa, av ulsa dalla form a storica e um ana in cui si consegna. In altri term ini, essa non riguarda l’«oggetto», m a dev e v olgersi al «soggetto» inteso in senso trascendentale, e quindi alle caratteristiche di colui a cui tale riv elazione v iene riv olta e che solo in grazia di esse è capace di recepirla e di accoglierla. 3 . La sua spiritualità specifica: l’uom o è determ inato da Rahner com e apertura all’essere, m a questa apertura si realizza soltanto nel concreto rapporto con tutti gli enti e i fenom eni con cui storicam ente egli si incontra. Ciò significa che il suo rapporto con Dio, la sua costitutiv a relazione con la trascendenza, si dà solo attrav erso le dim ensioni di spazio e di tem po in cui egli si trov a necessariam ente im m erso e dalle quali non può «decidere» di prescindere. L’uom o è allora un essere storico proprio in quanto è apertura ontologica. 4 . È un’antica espressione teologica che designa la capacità dell’uom o di perv enire alla piena attuazione della sua natura grazie a un libero interv ento di Dio, m a non contro tale natura, quasi che si trattasse di una sua forzatura o m odificazione, bensì com e perfezionam ento e com piuta afferm azione di essa. S’intende con questo che nel suo «obbedire» all’interv ento div ino la natura um ana non è piegata, m a anzi del tutto realizzata. 5. È la tappa conclusiv a di un itinerario che parte dalla definizione dell’uom o com e apertura all’essere, e quindi alla riv elazione di Dio. Ora, poiché tale riv elazione non può essere concepita che com e possibile e

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com e libera, è com pito dell’uom o interrogarsi sul com e egli possa recepirla, su quali siano l’organo e il luogo della sua ricezione, m antenendosi in un atteggiam ento di attenzione e di ascolto: di qui la risposta fornita nelle pagine presentate, con l’indiv iduazione della storia quale dim ensione costitutiv a dell’essere um ano nella sua apertura e quindi «luogo» della riv elazione.

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15. Tra esistenzialismo e strutturalismo in Francia

Jean-Paul Sartre

Critica della ragion dialettica Il gruppo in fusione Critica della ragion dialettica, libro II, A Una delle novità salienti della Critica della ragion dialettica nell’affrontare il problema della prassi è data dal fatto che l’indagine non si limita ai caratteri generali della prassi individuale, ma pone al centro la questione dei caratteri della prassi comune. In particolare, Sartre svolge un’analisi della dialettica della formazione e della dissoluzione del gruppo in fusione, ossia del gruppo rivoluzionario, anche alla luce delle esperienze storiche della rivoluzione francese e di quella russa. Da questa analisi emerge chiaramente la sua predilezione per la fase iniziale, spontanea, del processo rivoluzionario, rispetto a quella organizzativa e istituzionale, cioè per il momento della lotta comune rispetto a quello del consolidamento e della vittoria: è soprattutto nel primo momento, infatti, che il motore della prassi è la libertà. Qui però, a differenza di quanto accadeva in L’essere e il nulla, la libertà di cui si parla non è esclusivamente individuale, ma è la libertà dell’individuo che fa tutt’uno con quella degli altri, fusi in un unico gruppo guidato nella sua azione da una sola volontà e da un comune obiettivo.

Il carattere essenziale del gruppo in fusione, è la brusca resurrezione della libertà. Non che questa abbia mai cessato d’essere la condizionee medesima dell’atto e la maschera che dissimula l’alienazione, ma abbiamo visto come sia diventata, nel campo pratico-inerte, il modo in cui l’uomo alienato deve vivere perennemente il suo ergastolo e, in definitiva, la sola maniera che abbia di scoprire la necessità delle sue alienazioni e delle sue impotenze1 . L’esplosione della rivolta come liquidazione del collettivo non trae direttamente origine dall’alienazione scoperta dalla libertà, né dalla libertà sofferta come impotenza; ci vuole un concorso di circostanze storiche, un mutamento datato nella situazione, rischio di morte, violenza. I «canuts»2 non si uniscono contro l’alienazione e lo sfruttamento: si battono per impedire la costante diminuizione dei salari, cioè, insomma, per il ripristino dello statu quo (anche se, naturalmente, la loro pratica impedisce tale ripristino in ogni caso. Dopo la rivolta, la società non è più la stessa, e la storia del proletariato francese si sostituisce alla sua preistoria). Ma contro il pericolo comune, la libertà si strappa all’alienazione e si afferma come efficacia comune. Orbene, appunto questo carattere di libertà fa nascere in ogni terzo l’apprensione dell’Altro (del vecchio Altro) come il medesimo: la libertà è ad un tempo la mia singolarità e la mia ubiquità. Nell’Altro, che agisce con

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me, la mia libertà può riconoscersi solo come la stessa, vale a dire come singolarità e ubiquità3. [...] La praxis comune, come totalizzazione e lotta contro una praxis comune del nemico, si realizza in ciascuno come libera efficacia nuova della sua praxis, come libera intensificazione del suo sforzo; ogni libertà si crea lateralmente totalizzazione di tutte le libertà e la totalizzazione le viene dagli altri come dimensione collaterale della sua singolarità in quanto è in essi liberalmente singola. Non si tratta affatto di una trasformazione radicale della libertà come praxis individuale poiché lo statuto di tale libertà è di vivere la totalità medesima del gruppo come dimensione pratica di realizzare mediante la sua singolarità e nella sua singolarità4. È vero, però, che si tratta di un nuovo rapporto fra le libertà, poiché in ogni totalizzazione del gruppo le libertà si riconoscono come la medesima. Tale rapporto è un riconoscimento reciproco dei terzi in quanto mediato dalla totalizzazione in corso di tutte le reciprocità; e questo riconoscimento non è né contemplativo né statico: è solo il mezzo richiesto da un’urgenza comune. Per questa ragione appunto l’azione individuale, se non dei risultati, che sono evidentemente più vasti, almeno nei loro aspetti pratici5 . Una medesima libertà individuale, gonfiata da una molteplicità totalizzata, che sorga dovunque, identica, in una pluralità in azione, regola sempre da qui, dal centro, dovunque si manifesti, una prima utilizzazione del molteplice e della sua forza, una prima differenziazione delle funzioni. E l’unità di questa libertà sotto la molteplicità ricorrente delle sintesi è anch’essa e fondamentalmente il rapporto di un’unità negativa di tutti (totalizzazione d’annientamento da parte del nemico) con la negazione di questa negazione in quanto è suscitata come totalizzante e in quanto si produce liberamente su questa base6. Beninteso, questa descrizione teorica non si applica mai interamente: non è vero che la libertà, dappertutto sgorgante e dappertutto la stessa, insegni a ognuno per opera di tutti e a tutti per opera di ognuno il progetto comune7 . Vi sono conflitti nella misura medesima in cui la liquidazione della serialità è un processo temporale qui in ritardo e là in anticipo; i resti dell’alterità sono anche per le libertà, in quanto totalizzanti, un pericolo di serialità. Il gruppo deve agire su di sé per affrettare tali liquidazioni: ritorneremo sull’azione comune interna. Inoltre abbiamo supposto per ragioni di comodo che gli individui che lo compongono siano omogenei o, il che è lo stesso, li abbiamo considerati unicamente dal punto di vista della minaccia che pesa su di essi. In realtà, ciascuno viene al gruppo con un passivo (cioè con un condizionamento complesso che lo singolarizza nella sua materialità); e questo passivo – nel quale bisogna far rientrare le determinazioni biologiche come le determinazioni sociali – contribuisce a creare, anche al di fuori della serialità, un’isteresi8 che può suscitare una serie nuova. Per queste ragioni e per altre ancora, lo schema teorico che abbiamo indicato non si applica nella realtà: ci sono ritardatari, oppositori, ordini e contrordini, conflitti e capi provvisori subito riassorbiti a vantaggio di altri capi. Ma l’essenziale resta, attraverso la vita del gruppo in fusione (che in realtà è solo la sua lotta contro la morte per passivizzazione): se il gruppo deve realmente costituirsi con una praxis efficace, liquiderà in sé le alterità ed eliminerà i ritardatari o gli oppositori; questo significa che la libertà comune si farà in ognuno contro di essi, fino al momento in cui gli ordini che circolano non siano davvero l’ordine che ognuno si dà in se stesso e in tutti, ossia finché l’omogeneità della collera, del coraggio e della decisione di lottare fino in fondo, manifestandosi dappertutto, non rassicuri ogni manifestante. J.-P. Sartre, Critica della ragion dialettica, 2 voll., a cura di P. Caruso, Il Saggiatore,

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Milano 1963 1 . Nella situazione alienata del presente la libertà è solo un’apparenza, una m aschera che serv e a nascondere l’alienazione reale, ossia il fatto che la libertà stessa è assoggettata alle strutture reificate della società, a quello che Sartre chiam a il dom inio del pratico-inerte. In questa situazione, la società è com e una prigione per gli indiv idui alienati, che nel loro insiem e costituiscono soltanto un «collettiv o», ossia una m olteplicità disom ogenea di indiv idui m essi in serie l’uno accanto all’altro, non collegati tra loro da relazioni di reciprocità. Nel collettiv o e nella serie gli indiv idui non contano per quello che sono, m a div entano entità anonim e del tutto intercam biabili. Per Sartre si tratta, allora, di spiegare com e sia possibile passare da questa situazione alienata di annientam ento e asserv im ento degli indiv idui alla resurrezione della libertà. 2 . Term ine usato per designare gli operai della seta a Lione. Sartre sottolinea che il passaggio dall’alienazione alla libertà non è diretto e im m ediato, non è il risultato di una presa di coscienza im prov v isa del carattere alienato della propria situazione e della propria im potenza, m a nasce in relazione a precise circostanze storiche. Una di queste è la lotta e la riv olta per la salv aguardia dei salari, che in quanto tale è soltanto la lotta per m antenere la situazione esistente, non per trasform arla. Ma nel corso di questa lotta em erge, tra i protagonisti di essa, la consapev olezza di essere di fronte a un pericolo e a un nem ico com une. È questo il m om ento in cui la libertà, secondo Sartre, risorge bruscam ente e non sul piano puram ente indiv iduale. È l’av v ersario com une a unificare gli indiv idui e a rendere com une, negli intenti e negli obiettiv i, la loro prassi, che in tal m odo si scopre im prov v isam ente libera. 3 . Singolarità, nel senso che nel gruppo in fusione la libertà è sem pre la m ia libertà, e ubiquità, nel senso che la m ia libertà fa tutt’uno con quella degli altri m em bri del gruppo, la si ritrov a identica in essi, in quanto ciascuno è legato agli altri in una prassi com une, «liberam ente orientata v erso un obiettiv o com une». Proprio in quanto la si ritrov a tale e quale anche negli altri, la m ia libertà è ubiqua, ossia non solo qui, in m e, m a anche in tutti gli altri, con i quali è fusa in un solo progetto contro un com une nem ico: è questo che intensifica e rende più efficace l’azione indiv iduale e, di conseguenza, anche quella del gruppo. 4 . Sartre precisa che nel gruppo in fusione non ha luogo un annullam ento e una trasform azione della libertà e della prassi indiv iduale. Ciò av v iene propriam ente quando, cessato il pericolo, il gruppo, per salv aguardare la propria soprav v iv enza e continuità, si erge com e autorità superiore agli indiv idui e si istituzionalizza. Nel gruppo in fusione, inv ece, e nella prassi com une ciascun indiv iduo m antiene intatta la propria singolarità e libertà. Ciò che cam bia in tal caso è soltanto il rapporto fra le libertà indiv iduali, che non rim angono isolate tra loro, m a si riconoscono com e la m edesim a libertà, unificata in un progetto e in una prassi com une. Questo riconoscim ento è dinam ico, si realizza nel corso della totalizzazione, ossia della prassi orientata a realizzare il progetto condiv iso sotto la pressione di un pericolo com une, com e reciprocità totale di rapporti tra le libertà indiv iduali. 5. Il risultato della prassi com une non è la sem plice som m a dei risultati delle azioni indiv iduali singolarm ente prese: in quanto com une, la prassi funge da m oltiplicatore rispetto agli effetti. 6 . Rispetto al nem ico, il cui progetto è l’annientam ento totale dell’av v ersario, il gruppo in fusione si costituisce com e unità negativ a; m a, in tal m odo, rappresenta la negazione della negazione e, quindi, com e av ev a m ostrato Hegel, si trasform a in unità positiv a, v olta a negare e annientare, a sua v olta, l’av v ersario. 7 . Sartre precisa che la sua descrizione del gruppo in fusione, com e perfetta e totale integrazione di tutte le libertà indiv iduali, è un m odello teorico, che non trov a m ai realizzazione com piuta allo stato puro nelle reali situazioni storiche. Ciò significa che l’azione del gruppo in fusione è caratterizzata da fasi e non è sem pre perm eata da un’identico grado di coscienza in tutti i m em bri del gruppo, anche perché il gruppo si form a a partire da indiv idui che hanno subìto la serialità e l’alienazione e, quindi, portano con sé i residui passiv i di tale situazione. Questi residui generano la tendenza a creare nuov e serialità e pertanto im pediscono il pieno dispiegarsi della libertà. 8. Term ine form ato dal greco hỳsteron, «posteriore». Esso indica la funzione ritardante, che im pedisce di assum ere la v era form a di gruppo in fusione.

Claude Lévi-Strauss

Antropologia strutturale 169

Le nozioni di struttura e di modello Antropologia strutturale, cap. XV Nel 1958 Lévi-Strauss ha raccolto una serie di saggi, comparsi precedentemente, in un volume dal titolo programmatico Antropologia strutturale, il quale si è immediatamente imposto come testo in qualche modo fondatore dello strutturalismo. Qui è riportato un passo tratto dal saggio intitolato «Il concetto di struttura in etnologia», che era originariamente il testo di una relazione tenuta a un simposio internazionale sull’antropologia svoltosi nel 1952 e successivamente pubblicata nel 1953 nella raccolta Anthropology Today, curata dall’antropologo americano A.L. Kroeber. In esso Lévi-Strauss collega la nozione di struttura a quella di modello e insiste, quindi, soprattutto sulla sua portata metodologica.

Il principio fondamentale è che il concetto di struttura sociale non si riferisca alla realtà empirica, ma ai modelli costruiti in base ad essa. Risulta quindi chiara la differenza fra due concetti tanto vicini da essere stati spesso confusi, quelli cioè di struttura sociale e di relazioni sociali. Le relazioni sociali sono la materia prima impiegata per la costruzione dei modelli che rendono manifesta la struttura sociale. In nessun caso, quindi, quest’ultima può essere identificata con l’insieme delle relazioni sociali, osservabili in una data società1 . Le ricerche di struttura non rivendicano una sfera propria, tra i fatti di società; costituiscono piuttosto un metodo suscettibile di essere applicato a diversi problemi etnologici, e assomigliano a forme di analisi strutturale in uso in campi differenti. Si tratta allora di sapere in che cosa consistano quei modelli che sono l’oggetto peculiare delle analisi strutturali. Il problema non è etnologico, ma epistemologico, poiché le definizioni che seguiranno prescindono dalla materia prima delle nostre ricerche2. Pensiamo infatti che, per meritare il nome di struttura, i modelli debbano soddisfare esclusivamente a quattro condizioni. In primo luogo, una struttura presenta il carattere di un sistema. Essa consiste in elementi tali che una qualsiasi modificazione di uno di essi comporti una modificazione di tutti gli altri3. In secondo luogo, ogni modello appartiene a un gruppo di trasformazioni ognuna delle quali corrisponde a un modello della stessa famiglia, in modo che l’insieme di tali trasformazioni costituiscano un gruppo di modelli4. In terzo luogo, le proprietà indicate qui sopra permettono di prevedere come reagirà il modello, in caso di modificazione di uno dei suoi elementi. Infine, il modello deve essere costruito in modo tale che il suo funzionamento possa spiegare tutti i fatti osservati5 . a) Osservazione ed esperimento. Questi due livelli saranno sempre distinti. L’osservazione dei fatti, da un lato, e, dall’altro, l’elaborazione dei metodi che consentono di utilizzarli per costruire modelli, non si confondono mai con l’esperimento attraverso i modelli stessi. Per «esperimento sui modelli» intendo l’insieme dei procedimenti che permettono di sapere come un dato modello reagisce alle modificazioni, o di confrontare tra loro modelli dello stesso tipo o di tipi differenti. Questa distinzione è indispensabile per dissipare taluni malintesi. Non c’è forse contraddizione fra l’osservazione etnografica, sempre concreta e individualizzata, e le ricerche strutturali a cui si attribuisce spesso un carattere astratto e formale per contestare che si possa passare dalla prima alle seconde? La contraddizione svanisce

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non appena si è capito che quei caratteri antitetici dipendono da due livelli diversi, o, più esattamente, corrispondono a due tappe della ricerca. Al livello dell’osservazione, la regola principale – si potrebbe perfino dire la sola – è che tutti i fatti debbono essere osservati e descritti con esattezza, senza permettere ai pregiudizi teorici di alterarne la natura e l’importanza. Questa regola ne implica un’altra, come corollario: i fatti devono essere studiati in se stessi (quali processi concreti li hanno portati all’esistenza?) e anche in relazione con l’insieme (vale a dire che ogni mutamento osservato in un punto sarà riferito alle circostanze globali della sua apparizione). [...] Non esiste contraddizione, ma intima correlazione, fra la cura del particolare concreto propria della descrizione etnografica, e la validità e la generalità che rivendichiamo per il modello costruito in base a quest’ultima. Si possono infatti immaginare molti modelli differenti ma comodi, a titolo diverso, per descrivere e spiegare un gruppo di fenomeni. Tuttavia, il migliore sarà sempre il modello vero, cioè quello che, pur essendo più semplice, risponderà alla duplice condizione di utilizzare solo i fatti considerati, e di rendere conto di tutti quanti. Il primo compito è dunque quello di sapere quali siano questi fatti. b) Coscienza e inconscio. I modelli possono essere consci o inconsci, secondo il livello in cui funzionano. [...] Che un modello sia conscio o inconscio, questa condizione non riguarda la sua natura. Si può solo dire che una struttura superficialmente nascosta nell’inconscio rende più probabile l’esistenza di un modello che la maschera, come uno schermo, alla coscienza collettiva. Infatti, i modelli coscienti – che si chiamano comunemente «norme» – sono fra i più poveri che ci siano, a causa della loro funzione che consiste nel perpetuare le credenze e gli usi, più che non di esporne le molle segrete. Così, l’analisi strutturale urta contro una situazione paradossale, ben nota al linguista: più è netta la stuttura apparente, più diventa difficile cogliere la struttura profonda, a causa dei modelli consci e deformati che s’interpongono come ostacoli fra l’osservatore e il suo oggetto6. L’etnologo dovrà quindi sempre distinguere fra le due situazioni in cui rischia di venirsi a trovare. Può dover costruire un modello corrispondente a fenomeni il cui carattere di sistema non sia stato percepito dalla società da lui studiata. È la situazione più semplice, di cui Boas ha sottolineato il fatto che offriva anche il terreno più favorevole alla ricerca etnologica. In altri casi, tuttavia, l’etnologo si trova di fronte non solo a una materia bruta, ma anche a modelli già costruiti dalla cultura considerata, in forma d’interpretazioni. Ho già notato che tali modelli possono essere imperfettissimi, ma non sempre le cose stanno così. Molte culture cosiddette primitive hanno elaborato modelli – delle loro regole di matrimonio – migliori di quelli degli etnologi di professione7 . Ci sono dunque due ragioni per rispettare quei modelli «fatti in casa». Anzitutto, possono essere buoni, o, perlomeno, offrire una via d’accesso alla struttura; ogni cultura ha i suoi teorici, la cui opera merita un’attenzione pari a quella che l’etnologo concede ai suoi colleghi. Inoltre, anche se i modelli sono tendenziosi o inesatti, la tendenza e il genere di errori che essi nascondono fanno parte integrante dei fatti da studiare; e forse sono fra i più significativi. Ma, dedicando tutta la sua attenzione a questi modelli, prodotti dalla cultura indigena, l’etnologo farà bene a non dimenticare che le norme culturali non sono automaticamente strutture. Sono, semmai, importanti pezze d’appoggio per aiutare a scoprirle: ora documenti bruti, ora contributi teorici, paragonabili a quelli procurati dall’etnologo stesso. C. Lévi-Strauss, Antropologia strutturale, a cura di P. Caruso, Il Saggiatore, Milano 1966

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1 . Con quest’afferm azione Lév i-Strauss prende le distanze dal concetto di struttura quale è stato elaborato dall’antropologia britannica. Egli insiste sulla com ponente m etodologica propria dell’analisi strutturale, la quale poggia sulla costruzione di m odelli, m ai totalm ente identici a una singola società em piricam ente data. 2 . Si tratta di cogliere i caratteri generali della nozione di m odello a prescindere dalle sue applicazioni nei v ari settori specifici di ricerca e dai m ateriali specifici di questi, com e i rapporti di parentela, i m iti e così v ia. 3 . Il sistem a non è dunque la sem plice som m a di elem enti, che possano essere aggiunti o sottratti a piacere dal sistem a stesso, senza che ciò produca conseguenze. 4 . Il concetto di «gruppo di trasform azioni» era stato introdotto in geom etria da Felix Klein (1 84 9 -1 9 2 5) nel Programma di Erlangen (1 87 2 ), dov e ogni geom etria è concepita com e lo studio delle proprietà inv arianti rispetto a un gruppo di trasform azioni, ossia all’insiem e di trasform azioni, nel quale accanto a ogni trasform azione è contenuta anche quella inv ersa. Lév i-Strauss collega questa nozione a quella di m odello: l’analisi del gruppo di trasform azioni, cioè dell’insiem e dei m odelli, è una sorta di esperim ento che consente di portare alla luce le proprietà inv arianti, ossia la struttura, dell’oggetto studiato. 5. Lév i-Strauss attribuisce al m odello una funzione non descrittiv a, m a esplicativ a: com pito dell’antropologia non è di descriv ere le proprietà di una determ inata società, em piricam ente osserv abile, m a di spiegare perché essa è strutturata in quel determ inato m odo. In questo senso, l’antropologia costituisce una tappa successiv a, più com plessa dell’etnografia, ossia dell’osserv azione e della raccolta dei dati. D’altra parte, la costruzione di m odelli non può prescindere dai dati, anzi un m odello è v ero nella m isura in cui spiega tutti i dati che sono stati osserv ati, riconducendoli alla stuttura. 6 . In ogni società e nei fenom eni fondam entali che la caratterizzano (per esem pio, la lingua) sono presenti due liv elli di regole: quelle consce, che Lév i-Strauss chiam a norm e, e quelle inconsce. Le prim e sono trasm esse di v olta in v olta alle nuov e generazioni per perpetuare credenze e v alori di una determ inata società: esse coincidono, dunque, con l’interpretazione che una determ inata società tende a dare coscientem ente di se stessa. Ma, com e hanno m ostrato Marx e Freud, queste autointerpretazioni consce, sociali o indiv iduali, non descriv ono le proprietà autentiche della realtà, m a sov ente la m ascherano. Si tratta allora di andare oltre questo scherm o per cogliere le strutture profonde, inconsce, non percepite consapev olm ente dai m em bri della società: in realtà, sono esse le regole che spiegano la struttura reale di una società. Ciò non significa, secondo Lév i-Strauss, che non si debba tener conto dei m odelli e delle interpretazioni consapev oli, che una determ inata società dà di se stessa. Anzi, egli sottolinea che in certi casi questi m odelli possono av ere una portata euristica e, quindi, contribuire a cogliere la struttura latente: anche quando costituiscono delle m ascherature, queste autointerpretazioni sono elem enti significativ i da indagare. 7 . A ciò Lév i-Strauss ha prov v eduto nell’opera precedente, Le strutture elementari della parentela (1 9 4 9 ).

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16. Logica e linguaggio. Frege, Russell e Wittgenstein

Gottlob Frege

Senso e significato Senso e significato Senso e significato, §§ 1, 3, 5 Pubblicato nel 1892 sulla rivista «Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik» («Rivista di filosofia e di critica filosofica»), il saggio di Frege su Senso e significato è ormai un classico, un punto di riferimento costante nelle indagini moderne sulla dimensione semantica del linguaggio. Presentiamo i paragrafi in cui Frege distingue tra senso e significato, mostrando che cosa si debba intendere per senso e per significato, dapprima in relazione ai nomi e poi in relazione alle proposizioni. Nel contesto di questa analisi, Frege mette anche in rilievo le differenze che sussistono tra il contenuto oggettivo dei pensieri, da cui proviene il senso delle proposizioni, e le rappresentazioni mentali, puramente individuali e mutevoli.

I

NOMI

L’analisi dell’uguaglianza ci conduce su alcuni problemi che si connettono a essa e sono ben difficili a risolversi. Dobbiamo vedere nell’uguaglianza un rapporto? E precisamente di che tipo? Un rapporto fra oggetti ovvero un rapporto fra nomi (o segni) di oggetti? In un precedente lavoro1 mi ero pronunciato in favore di questa ultima soluzione (che l’uguaglianza sia un rapporto fra nomi). Ecco il principale motivo che sembra militare in favore di essa: a = a e a = b sono palesemente due proposizioni di valore conoscitivo diverso, poiché a = a vale a priori e deve chiamarsi, secondo Kant, analitica, mentre proposizioni della forma a = b contengono spesso ampliamenti notevoli della nostra conoscenza e non sempre possono venire fondate a priori2. (Per esempio la scoperta che ogni mattina non sorge un nuovo sole, ma sempre il medesimo, è stata senza dubbio una delle più feconde dell’astronomia; e oggi ancora il riconoscere che in diverse osservazioni abbiamo a che fare con lo stesso piccolo pianeta o con la stessa cometa è talvolta tutt’altro che facile.) Orbene: se volessimo vedere nell’uguaglianza un rapporto effettivo, non fra i nomi «a» e «b», ma fra gli oggetti da essi designati, scomparirebbe ovviamente ogni diversità fra le due proposizioni «a = a» e «a = b», nel caso – ben inteso – che l’oggetto a sia proprio uguale all’oggetto b. In tal caso infatti l’uguaglianza esprimerebbe un rapporto di un

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oggetto con se stesso e precisamente un rapporto sui generis in cui ogni cosa sta con sé medesima, ma nessuna con un’altra3. Ciò che si vuol dire con la proposizione «a = b» sembra dunque essere questo: che i segni (o nomi) «a» e «b» significano la stessa cosa. L’uguaglianza parlerebbe proprio di tali segni, affermerebbe un rapporto fra essi (e non fra gli oggetti). Il rapporto di uguaglianza sussisterebbe però fra due nomi o segni diversi solo in quanto essi denominano o designano qualcosa. Sarebbe cioè un rapporto che dipende dalla connessione di ognuno dei due segni con il medesimo oggetto designato. È chiaro tuttavia che, se fosse proprio così, il rapporto di uguaglianza risulterebbe per sua natura qualcosa di arbitrario: non si può invero proibire a nessuno di assumere a suo arbitrio per segno di un oggetto un qualsiasi altro oggetto e evento. Dunque, se fosse vero che il rapporto di uguaglianza dipende soltanto da quella connessione, l’asserto «a = b» riguarderebbe, non la cosa stessa, ma soltanto il modo di scegliere i nostri segni; non potrebbe quindi esprimere alcuna conoscenza. Sta invece il fatto che, in molti casi, con la proposizione «a = b» noi vogliamo esprimere proprio una conoscenza4. Se il segno a si distinguesse dal segno b soltanto come oggetto (e cioè – nel presente caso – per il fatto che le due lettere a e b hanno materialmente una forma diversa), e non si distinguesse invece in quanto segno (cioè per il modo in cui le due lettere a e b designano un determinato oggetto), è chiaro che il valore conoscitivo della proposizione «a = b» dovrebbe risultare essenzialmente identico al valore della proposizione «a = a» (sempre – ben inteso – nell’ipotesi che a sia davvero eguale a b)5 . I due valori delle proposizioni «a = a» e «a = b» possono risultare diversi unicamente nel caso che la differenza del segno rispecchi un’effettiva diversità nel modo di designare l’oggetto. Come ciò possa accadere, ce lo spiegherà il seguente esempio. Siano r, s, t le tre mediane di un triangolo della seconda con la terza. Abbiamo qui pertanto due nomi diversi che indicano lo stesso oggetto: «punto di incontro di r ed s» e «punto di incontro di s e t». Tali nomi (mentre ci designano lo stesso oggetto) indicano anche il modo particolare con cui questo oggetto ci vien dato, e di conseguenza la proposizione contiene un’effettiva conoscenza6. Ci troviamo dunque indotti a concludere che, pensando a un segno (sia esso un nome, o un nesso di più parole, o una semplice lettera), dovremo collegare a esso due cose distinte: e cioè, non soltanto l’oggetto designato, che si chiamerà «significato di quel segno», ma anche il «senso del segno», che denota il modo come quell’oggetto ci viene dato7 . Per esempio, nel caso anzidetto delle mediane r, s, t, il significato dell’espressione «punto di incontro di r ed s» è identico a quello dell’espressione «punto di incontro di s e t»; il loro senso invece è diverso. Analogamente per le espressioni «stella della sera» e «stella del mattino»; esse designano l’identica stella e perciò hanno il medesimo significato, ma hanno invece, com’è ovvio, un senso diverso. Si ricava da quel che ho detto finora, che per «segno» o «nome» io intendo qui una qualunque indicazione la quale compia l’ufficio di un nome proprio, il cui significato cioè sia un oggetto determinato (ove si intenda la parola «oggetto» nel modo più ampio). L’indicazione di un singolo oggetto può anche consistere di più parole o altri segni. Per brevità la chiameremo sempre «nome proprio». [...]

LE

RAPPRESENTAZIONI

Dal significato e dal senso di un segno va poi tenuta ben distinta la rappresentazione

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che lo accompagna. Se il significato di un segno è un oggetto percepibile coi sensi, la rappresentazione che ho di esso è invece una mia immagine, originatasi dal ricordo sia delle impressioni sensoriali da me provate sia delle attività, tanto interne quanto esterne, da me esercitate. Questa immagine è spesso mescolata a sentimenti; la chiarezza delle singole parti è diversa e fluttuante. Al medesimo senso non si collega sempre la medesima rappresentazione, neanche nella stessa persona. Essa è poi eminentemente soggettiva variando da uomo a uomo. Per esempio un pittore, un cavallerizzo, uno zoologo collegheranno, con tutta probabilità, rappresentazioni assai diverse al nome «Bucefalo». Questo fatto distingue in modo essenziale la rappresentazione, non solo dal significato, ma anche dal senso di un segno; il senso non costituisce invero, come l’immagine anzidetta, qualcosa di inscindibile dal singolo individuo, ma può formare il possesso comune di molti. Che sia così, ce lo prova l’esistenza di un patrimonio di pensieri comuni all’umanità, patrimonio che essa trasmette di generazione in generazione8. Sarebbe quindi poco opportuno designare col medesimo nome di «rappresentazione» una cosa che risulta così profondamente diversa da essa. Mentre non vi è alcuna incertezza nel parlare sic et simpliciter del senso di un segno, non si può invece parlare – per quel che abbiamo spiegato – di una rappresentazione (rigorosamente intesa) senza precisare a chi appartenne e in quale istante gli appartenne. Si obietterà forse: come alla stessa parola l’uno collega una rappresentazione e l’altro un’altra, così può anche darsi che l’uno le connetta un senso e l’altro uno diverso. In questo caso però la differenza consiste solo nel modo di attuare questa connessione. Ciò non impedisce che entrambi afferrino il medesimo senso; mentre è impossibile, che essi abbiano la stessa rappresentazione. Si duo idem faciunt, non est idem. Se due si rappresentano la stessa cosa, ciascuno ha tuttavia la propria rappresentazione. Certamente talvolta è possibile stabilire alcune distinzioni fra le rappresentazioni dei diversi uomini, e persino fra le loro sensazioni; non è però possibile un esatto confronto fra di esse, non potendosi avere contemporaneamente queste rappresentazioni nella stessa coscienza. Il significato di un nome proprio è l’oggetto che noi indichiamo con esso; la rappresentazione che ne abbiamo è invece completamente soggettiva. Fra l’uno e l’altra sta il senso, che non è più soggettivo come la rappresentazione, ma non coincide nemmeno con l’oggetto stesso. [...]

LE

PROPOSIZIONI ASSERTORIE

Finora abbiamo trattato soltanto del senso e del significato di quei segni (parole, espressioni) che chiamammo nomi propri. Ora ci poniamo invece questo nuovo problema: che cosa sono il senso ed il significato di una intera proposizione assertoria? 9

Una proposizione siffatta contiene, com’è noto, un pensiero10; bisognerà quindi stabilire innanzi tutto se questo pensiero debba venir considerato come senso o come significato della relativa proposizione. A tale scopo cominciamo a supporre che la proposizione abbia un significato, e sostituiamo in essa, al posto di una parola, un’altra con lo stesso significato ma con senso diverso; questa sostituzione non può certo influire sul significato della proposizione. Orbene: che è accaduto, invece, del pensiero contenuto nella proposizione? Si vede subito che esso è modificato. (Per esempio, il pensiero della proposizione «La stella del mattino è un corpo illuminato dal Sole». Tant’è vero che un

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individuo il quale non sapesse che la stella del mattino coincide con quella della sera, potrebbe ritenere vero il pensiero della prima e falso quello della seconda.) Dunque il pensiero di una proposizione non può costituire il suo significato; piuttosto dovremo vedere in esso il senso della proposizione considerata11 . Ma che cosa sarà allora il suo significato? E anzi: abbiamo il diritto di porre questa domanda, oppure dobbiamo invece ammettere che una proposizione, intesa come un tutto unico, può possedere un senso ma non mai un significato? Qualunque sia la nostra risposta, c’è da attendersi senza dubbio che – analogamente ai nomi – esistano anche delle proposizioni fornite di senso ma non di significato. Tali saranno per esempio le proposizioni che contengono un nome proprio privo di significato. Così l’asserto «Ulisse fu sbarcato in Itaca mentre dormiva profondamente» ha palesemente un senso, ma è dubbio che abbia un significato, perché è dubbio che ne abbia uno il termine «Ulisse» che fa parte della proposizione12. Comunque è certo che, se qualcuno ritiene seriamente vera o falsa la proposizione, egli ammetterà che il nome «Ulisse» abbia, non solo un senso, ma proprio un significato; è infatti al significato di questo nome che egli attribuisce o non attribuisce il predicato cui fa cenno la proposizione. Chi non ammette l’esistenza di tale significato, non può attribuirgli o negargli alcunché. Se invece qualcuno vuole fermarsi al pensiero della proposizione anzidetta, sarà per lui superfluo indagare circa il significato delle parti che la costituiscono; per il senso di una proposizione può infatti interessare soltanto il senso delle sue parti. Che il nome «Ulisse» abbia o no un significato, non muta il pensiero contenuto nell’asserto di poco fa. Se noi ci preoccupiamo del significato di qualche parte di una proposizione, questo prova che riconosciamo, e anzi esigiamo, in generale, un significato per l’intera proposizione. Il pensiero contenuto in una proposizione perde subito una parte del suo valore, se constatiamo che una sua parte manca di significato. È dunque molto giusto che noi non ci accontentiamo del senso di una proposizione ma ne cerchiamo il significato. Per qual motivo vogliamo che ogni nome proprio possegga, non soltanto un senso, ma anche un significato? Per qual motivo non ci basta il pensiero? Perché ciò che ci interessa è il valore di verità delle nostre proposizioni; se viene a mancare quest’interesse preminente per la verità, cessa senz’altro quell’insufficienza del pensiero. E ciò si verifica in alcuni casi; per esempio, quando ascoltiamo la lettura di un componimento epico, noi siamo esclusivamente attratti, oltre che dalle melodie della lingua, dal senso delle proposizioni e dalle immagini e dai sentimenti da esse suscitate in noi. Col problema della verità noi perderemmo la gioia artistica e trasformeremmo la poesia in una ricerca scientifica. Perciò, fin quando rimaniamo nel campo dell’arte, poco ci importa se il nome «Ulisse» abbia o no un significato13. Ciò che ci fa avanzare dal senso al significato è la ricerca della verità. Si è visto che dobbiamo cercare un significato per una proposizione, ogniqualvolta ci interessiamo del significato delle sue singole parti; e questo accade quando, e soltanto quando, sorge in noi il problema del suo valore di verità. Eccoci dunque indotti a vedere il significato di una proposizione nel suo valore di verità. Per valore di verità di una proposizione, io intendo la circostanza che essa sia vera o falsa. Altri valori di verità, oltre questi due, non ve ne sono; per semplicità essi verranno chiamati senz’altro il Vero e il Falso. G. Frege, Logica e aritmetica, a cura di L. Geymonat e C. Mangione, Boringhieri, Torino 1965

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1 . Si tratta dell’I deografia, pubblicata nel 1 87 9 . Il problem a di partenza è tipico delle indagini sui fondam enti della m atem atica: quale v alore conoscitiv o ha l’uguaglianza, che riv este ruolo centrale nelle equazioni? In v ia prelim inare si tratta di determ inare se la relazione di uguaglianza intercorre tra oggetti o tra nom i. Frege opta per il rapporto tra nom i e fornisce un’argom entazione a fav ore di questa scelta. 2 . Queste ultim e corrispondono alle proposizioni sintetiche, di cui av ev a parlato Kant: in esse, il predicato aggiunge qualcosa rispetto a ciò che è contenuto nel soggetto e questa aggiunta, dov uta all’esperienza, increm enta le nostre conoscenze. La proposizione analitica a = a v ale inv ece in tutti i casi, indipendentem ente da qualsiasi esperienza, m a non accresce le nostre conoscenze. 3 . Il ragionam ento di Frege procede per assurdo, cioè assum e com e prem essa la tesi contraria a ciò che egli intende dim ostrare. Am m ettiam o che l’uguaglianza a = b sia un rapporto fra oggetti; in tal caso, l’oggetto a sarà uguale all’oggetto b e, quindi, la proposizione a = b sarà del tutto equiv alente ad a = a. Di conseguenza, l’uguaglianza esprim erebbe sem pre e soltanto un rapporto di un oggetto con se stesso, ossia si ridurrebbe sem pre e soltanto a quella che è chiam ata tautologia. Occorre, allora, riconoscere che l’uguaglianza a = b intercorre non tra oggetti, m a tra segni e nom i div ersi (appunto a e b), i quali però si riferiscono entram bi allo stesso oggetto. Il fatto di riferirsi allo stesso oggetto equiv ale, per Frege, ad av ere lo stesso significato. 4 . Dopo av er m ostrato che l’uguaglianza non può essere un rapporto tra oggetti, Frege chiarisce che essa non può neppure essere un rapporto tra segni qualsiasi. Se così fosse, i segni potrebbero essere scelti arbitrariam ente, assegnando a una cosa un nom e piuttosto che un altro, e quindi l’uguaglianza, com e già nell’ipotesi precedente, non esprim erebbe alcuna conoscenza. Ciò che Frege intende salv aguardare è il v alore conoscitiv o dell’uguaglianza: essa indica l’acquisizione di una nuov a conoscenza, com e m ostra l’esem pio della scoperta che il sole che sorge ogni m attina è sem pre lo stesso. Proprio in quanto esprim e l’acquisizione di una nuov a conoscenza, l’uguaglianza a = b si differenzia da a = a. 5. I segni a e b possono essere intesi com e entità m ateriali, tracciate sulla carta: in quanto tali, risultano av ere una form a div ersa. Ma per Frege non è questa la differenza rilev ante. Ciò che conta è, inv ece, il m odo div erso in cui a e b, che com paiono nell’uguaglianza, si riferiscono allo stesso oggetto. Poco dopo, Frege chiam erà significato il riferim ento dei due segni, o nom i, allo stesso oggetto e senso il m odo div erso in cui essi designano questo stesso oggetto. A suo av v iso, solo riconoscendo questa distinzione, è possibile salv aguardare il v alore conoscitiv o dell’uguaglianza.

6 . In questa figura O è il punto di incontro sia di r e s, sia di s e t. Nel caso che si sappia soltanto che O è il punto di incontro delle prim e due rette, arriv are a conoscere che è il punto di incontro anche delle altre due, ossia stabilire che si tratta sem pre dello stesso punto è acquisire una nuov a conoscenza. Ciò equiv ale a rendersi conto che le due espressioni «punto di incontro di r e s» e «punto di incontro di s e t» si riferiscono allo stesso oggetto, cioè O, e quindi hanno lo stesso significato, pur av endo un senso div erso, in quanto m odi div ersi di designare questo stesso oggetto. Dello stesso tenore è l’esem pio successiv o riguardante la scoperta dell’uguaglianza della stella della sera e della stella del m attino, in precedenza ritenute div erse. 7 . Un oggetto non ci v iene m ai dato direttam ente, m a sem pre attrav erso un senso, ossia attrav erso la m ediazione di segni: il rapporto tra senso e significato, anche nel caso più sem plice dei nom i propri, non è m ai totalm ente trasparente, in quanto il contesto in cui una parola è usata esplicita soltanto una parte degli innum erev oli sensi di essa. Per esem pio, «il tuo libro è giallo» esprim e solo uno dei m olti concetti sotto cui può cadere l’oggetto denotato dall’espressione «il tuo libro». Solo dal contesto, ossia dal concetto, è possibile passare al significato del nom e proprio: il significato è il term ine di una ricerca, che conduce a scoprire qual è l’oggetto designato attrav erso il senso. Per Frege è questo ciò che è im portante ai fini del sapere. 8. Per Frege il senso ha un carattere oggettiv o: esso si differenzia nettam ente dalle rappresentazioni, che sono soggettiv e e priv ate, ossia in linea di principio incom unicabili. Se è possibile com unicarlo, esso

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appartiene non a un singolo indiv iduo isolato, m a al patrim onio di pensieri com uni all’um anità. Mentre una rappresentazione com porta sem pre il riferim ento a chi l’ha av uta e al m om ento in cui l’ha av uta, del senso si può parlare com e di qualcosa che è indipendente dal fatto di essere pensato da qualcuno in particolare. Con queste considerazioni, Frege respinge ogni posizione solipsistica. 9 . Propriam ente, secondo Frege, il senso degli stessi nom i propri si costituisce in base a nessi proposizionali, ossia non è pienam ente indiv iduabile al di fuori dei contesti proposizionali in cui i nom i propri ricorrono. Di qui, l’im portanza di analizzare in che cosa consistano il senso e il significato di una proposizione. 1 0. In nota Frege precisa: «col term ine ‘pensiero’ intendo non l’atto soggettiv o del pensiero, m a il suo contenuto oggettiv o che può costituire il possesso com une di m olti». Un pensiero è sem pre pensiero di qualcosa e l’espressione linguistica di un pensiero è la proposizione, la quale «può essere v era o falsa, solo nel caso in cui sia l’espressione di un pensiero», dice Frege in seguito. 1 1 . Due parole av enti lo stesso significato, ossia riferentisi allo stesso oggetto, possono essere sostituite in una stessa proposizione, senza che ciò m odifichi il significato della proposizione. Così, se nella proposizione «la stella del m attino è un corpo illum inato dal sole» sostituisco «la stella del m attino» con «la stella della sera», il significato non m uta, dal m om ento che le due espressioni, «la stella del m attino» e «la stella della sera», si riferiscono allo stesso oggetto e, quindi, hanno lo stesso significato. È possibile, tuttav ia, che qualcuno – prim a che si scoprisse che sono la stessa stella – le considerasse com e entità div erse e, quindi, concludesse che delle due proposizioni in cui ricorrono com e soggetto «la stella del m attino» e «la stella della sera» solo una è v era e l’altra è falsa. Ciò v uol dire, secondo Frege, che il contenuto di pensiero delle due proposizioni in questione – a differenza del significato, che è lo stesso – non è lo stesso, ossia le due proposizioni hanno un senso div erso. 1 2 . Il nom e proprio «Ulisse» non ha significato, in quanto non si riferisce a un oggetto esistente, e si può pertanto concludere che difficilm ente ha significato una proposizione di cui esso faccia parte. Se è così, di tale proposizione non si può dire che sia v era o falsa, perché ciò com porterebbe che il nom e «Ulisse» ricorrente in essa abbia non solo un senso, m a anche un significato. Ciò v orrebbe dire assum ere che è esistito un uom o di nom e «Ulisse» che ha fatto le cose che Om ero gli attribuisce. Ma per il senso della proposizione concernente Ulisse è rilev ante il senso delle parti che costituiscono tale proposizione. Ciò v uol dire che il pensiero espresso in tale proposizione può essere espresso indipendentem ente dal fatto che Ulisse sia esistito o no: in ogni caso, il senso non cam bia. D’altra parte, secondo Frege, il pensiero contenuto in una proposizione perde parte del suo v alore, se qualche parte di essa non ha significato. Con ciò Frege intende dire che noi siam o interessati in prim a istanza al v alore di v erità di una proposizione e ciò richiede che noi ne indaghiam o il significato, ossia il suo riferim ento oggettiv o: il significato di una proposizione risiede nel suo v alore di v erità. 1 3 . L’esperienza estetica di un’opera d’arte è interessata soltanto al senso di ciò che essa esprim e, non al suo significato e al suo corrispondente v alore di v erità. Per il lettore di un’opera d’arte com e l’Odissea è irrilev ante che Ulisse sia realm ente esistito e non si pone dunque il problem a se le proposizioni su Ulisse, che essa contiene, abbiano significato: ciò che conta è il senso di esse. Il problem a del v alore di v erità e, quindi, del significato è, inv ece, al centro di ogni esperienza conoscitiv a. La descrizione dell’acquisizione di conoscenza com e passaggio dal senso al significato è connessa all’attribuzione di una posizione priv ilegiata alle proposizioni assertorie, di cui si può appunto dire che sono v ere o false.

Bertrand Russell

I princìpi della matematica La fondazione logica della matematica I princìpi della matematica, parte I, cap. I, §§ 1-4 e 10 Con I princìpi della matematica pubblicati nel 1903, ma scritti in buona parte nel 1900, Russell si propose due scopi: a) dimostrare che tutta la matematica procede dalla logica simbolica, ossia provare che «tutta la matematica pura tratta esclusivamente di concetti definibili in termini di un numero piccolissimo di concetti logici e che tutte le proposizioni di tale

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scienza sono deducibili da un numero piccolissimo di principi fondamentali»; b) spiegare i concetti fondamentali che la matematica accetta come indefinibili, scoprendo quali sono i princìpi e le nozioni della logica simbolica che ne sono alla base. Il primo punto avrebbe dovuto essere confermato, secondo Russell, mediante ragionamenti condotti con gli strumenti propri della logica simbolica: a ciò, egli avrebbe provvisto con i Principia mathematica, composti in collaborazione con Whitehead. Il secondo punto, invece, indicava un compito puramente filosofico, da condurre a termine attraverso lo strumento dell’analisi, intesa come scomposizione di entità complesse in entità più semplici, sino a individuare i residui non ulteriormente scomponibili. Questi elementi ultimi sono nozioni puramente logiche, di cui I princìpi rendono conto. In questo lavoro, Russell riconosce i debiti da lui contratti con Cantor, Peano e Frege, per quanto riguarda la matematica, e Moore, per quanto riguarda la filosofia.

La matematica pura è la classe di tutte le proposizioni della forma «p implica q», dove p e q sono proposizioni contenenti una o più variabili, le stesse nelle due proposizioni, e né p né q contengono alcuna costante eccetto costanti logiche1 . Costanti logiche sono tutte le nozioni definibili per mezzo di quanto segue: implicazione, la relazione di un termine con una classe cui esso appartiene come elemento, la nozione di tale che, la nozione di relazione, e altre nozioni siffatte che possono rientrare nella nozione generale di proposizioni della forma su riferita2. Oltre a queste, la matematica adopera poi una nozione che non entra come costituente nelle proposizioni da essa considerate, e precisamente la nozione di verità. La suddetta definizione di matematica pura è, indubbiamente, insolita. Le sue varie parti, tuttavia, sembrano suscettibili di una esatta giustificazione, giustificazione che sarà scopo del presente lavoro procurare. Si dimostrerà che tutto ciò che, in passato, venne considerato come matematica pura, risulta incluso nella nostra definizione, e tutto il resto che vi è incluso possiede quei caratteri in base ai quali la matematica si distingue comunemente, benché in modo vago, dagli altri studi. La definizione vuole essere non un’arbitraria decisione di usare un termine comune in un’accezione non comune, ma piuttosto una precisa analisi delle idee che, più o meno inconsciamente, si trovano implicate nell’ordinario impiego del termine. Il nostro metodo sarà perciò un metodo di analisi, e il nostro problema potrà essere chiamato filosofico; nel senso, cioè, che noi cerchiamo di passare dal complesso al semplice, dal dimostrabile alle sue premesse indimostrabili3. Ma, sotto un certo aspetto, non poche delle nostre discussioni differiranno da quelle che di solito vengono chiamate filosofiche. Noi potremo, grazie alle fatiche degli stessi matematici, arrivare alla certezza rispetto alla maggior parte dei problemi di cui tratteremo; e, tra quelli suscettibili di una soluzione esatta, troveremo molti problemi che, nel passato, vennero inclusi nella tradizionale incertezza della disputa filosofica. La natura del numero, dell’infinità, dello spazio, del tempo e del moto, nonché la natura dell’inferenza matematica stessa, sono tutti problemi ai quali nel presente lavoro sarà data una risposta che afferma di essere dimostrabile con certezza matematica; risposta che consiste nel ridurre i suddetti problemi a problemi di logica pura, la quale ultima però non si troverà, nella presente opera, risolta in modo soddisfacente4. La filosofia della matematica è stata finora tanto soggetta a controversie, tanto oscura e antiprogressiva quanto gli altri rami della filosofia. Sebbene generalmente si ammettesse che la matematica è sotto un certo aspetto vera, i filosofi disputavano intorno all’effettivo significato delle proposizioni matematiche: benché qualcosa ci

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fosse di vero, non vi erano due persone d’accordo su che cosa fosse ciò che è vero; e se qualcosa veniva conosciuto, nessuno sapeva però che cosa fosse ciò che si conosceva. Eppure, finché questo restava dubbio, era difficile poter dire che si può raggiungere in matematica una qualsiasi nozione certa ed esatta. In conformità a ciò noi troviamo che gli idealisti furono tratti ognor più a considerare tutta la matematica come riguardante l’apparenza pura, mentre gli empiristi sostennero che qualsiasi verità matematica costituisce un’approssimazione a qualche verità esatta di cui essi non sapevano dirci nulla5 . Questo stato di cose, bisogna confessarlo, era completamente insoddisfacente. La filosofia chiede: che significato ha la matematica? La matematica del passato non poteva rispondere, e la filosofia rispose introducendo la nozione, completamente fuori luogo, di pensiero. Ora invece la matematica può dare una risposta almeno fino al punto di ridurre il complesso delle sue proposizioni a certe nozioni fondamentali di logica. A questo punto la discussione deve essere ripresa dalla filosofia. Io cercherò di indicare quali siano le nozioni fondamentali qui implicate; cercherò di provare per disteso che in matematica non se ne incontrano altre, e di tratteggiare in breve le difficoltà filosofiche che entrano in gioco nell’analisi di tali nozioni. Una elaborazione completa di queste difficoltà comporterebbe un trattato di logica, il che non si troverà nelle pagine seguenti. Fino a un’epoca molto recente ci fu una speciale difficoltà nei principi della matematica. Sembrava evidente che la matematica consistesse di deduzioni, eppure le operazioni ortodosse della deduzione erano completamente o in gran parte inapplicabili alla matematica esistente. Non soltanto la teoria aristotelica del sillogismo, ma anche le dottrine moderne della logica simbolica, o erano teoreticamente inadeguate al ragionamento matematico, o in ogni modo richiedevano forme così artificiali di esposizione da non poter essere praticamente applicate. La forza della dottrina kantiana sta in questo fatto: nell’aver asserito che il ragionamento matematico non è strettamente formale, ma usa sempre l’intuizione, cioè la conoscenza a priori dello spazio e del tempo. Grazie ai progressi della logica simbolica, specialmente come venne trattata dal Peano, questa parte della filosofia kantiana è ora suscettibile di una confutazione decisiva ed irrevocabile. Con l’aiuto di dieci principi di deduzione e di dieci altre premesse di natura logica generale (per es. «l’implicazione è una relazione»), è possibile dedurre rigorosamente e formalmente tutta la matematica; e definire tutte le entità che compaiono nella matematica mediante le entità che compaiono nelle venti premesse suddette6. In questa enumerazione, la parola matematica include non soltanto l’aritmetica e l’analisi, ma anche la geometria, euclidea e non-euclidea, la dinamica7 razionale, e un numero indefinito di altri studi ancora non nati o appena abbozzati. Il fatto che tutta la matematica risulti logica simbolica è una delle più grandi scoperte del nostro tempo; e quando si è stabilito questo fatto, il resto dei princìpi della matematica consiste nell’analisi della logica simbolica stessa8. [...] In base a quanto precede, la connessione della matematica con la logica risulta straordinariamente intima. Il fatto che tutte le costanti matematiche siano costanti logiche e che tutte le premesse della matematica riguardino tali costanti, fornisce, io credo, l’enunciazione esatta di quello che i filosofi hanno inteso dire asserendo che la matematica è a priori; il fatto è che, una volta accettato l’apparato della logica, ne segue necessariamente tutta la matematica. Quanto alle stesse costanti logiche, esse vanno definite soltanto con l’enumerazione, perché sono così fondamentali che tutte le proprietà, per mezzo delle quali la loro classe potrebbe venire definita, presuppongono già alcuni termini di tale classe. Praticamente però il metodo di

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scoperta delle costanti logiche è l’analisi della logica simbolica, che costituirà l’argomento dei prossimi capitoli. La distinzione della matematica della logica è molto arbitraria, ma, se proprio ne richiediamo una, essa può venire compiuta nel modo seguente. La logica è costituita dalle premesse della matematica, insieme con tutte le altre proposizioni che, pur senza soddisfare la definizione della matematica esposta nel § 1, riguardano esclusivamente le costanti logiche e le variabili. La matematica è costituita da tutte le conseguenze delle premesse suddette che asseriscono implicazioni formali contenenti variabili, insieme con quelle premesse stesse che hanno questi caratteri. Così alcune delle premesse della matematica, per esempio il principio del sillogismo «se p implica q e q implica r, allora p implica r», apparterranno alla matematica, mentre altri principi come «l’implicazione è una relazione» apparterranno alla logica, ma non alla matematica. Se non fosse il desiderio di attenerci all’uso, noi potremmo identificare la matematica con la logica, e definire l’una e l’altra come la classe delle proposizioni che contengono soltanto variabili e costanti logiche; ma il rispetto per la tradizione mi conduce preferibilmente ad aderire alla distinzione suddetta, pur riconoscendo che certe proposizioni appartengono ad ambedue le scienze. B. Russell, I principi della matematica, a cura di L. Geymonat, Longanesi, Milano 1963 1 . Nella introduzione alla seconda edizione dei Principi, Russell av v erte che, anziché dire «p e q sono proposizioni contenenti una o più v ariabili», sarebbe più corretto dire che esse sono funzioni proposizionali. Ma tale nozione non è ancora stata definita e all’epoca in cui l’opera era com posta non era ancora fam iliare a logici e m atem atici. Sem pre in tale introduzione Russell riconosce che «p im plica q» è «soltanto una delle m olte form e logiche che le proposizioni m atem atiche possono assum ere». Ciò che lo av ev a indotto a m ettere in riliev o questa form a particolare era la funzione essenziale che essa sv olge nella geom etria. Dal m om ento che non è possibile dire che una geom etria (euclidea o non euclidea) è l’unica v era e le altre false, occorre assum ere soltanto che gli assiom i di ciascuna geom etria im plicano le proposizioni, non che tali assiom i sono v eri e che, di conseguenza, lo siano anche le proposizioni. Dire quest’ultim a cosa equiv arrebbe a dire che una sola geom etria è quella v era; m a se non è così, l’unica cosa che si afferm a nelle v arie geom etrie sono soltanto im plicazioni, ossia legam i deduttiv i tra assiom i e proposizioni dim ostrate a partire da essi. 2 . La tesi di Russell è che tutte le costanti m atem atiche sono costanti logiche. In generale, per costante si dev e intendere «qualcosa di assolutam ente definito, intorno a cui non è possibile alcuna am biguità». Tali sono, per esem pio, «1 », «2 », «3 » oppure «l’uom o», «il punto», «la proposizione», «l’im plicazione», «la classe», m entre non sono tali «una proposizione» o «qualsiasi proposizione», perché non denotano un oggetto definito. In particolare, costanti logiche sono quelle parole o sim boli che, nelle proposizioni logiche, «com piono sem pre la m edesim a funzione, cioè contribuiscono nello stesso m odo al significato delle proposizioni ogni v olta che si presentano». Tali sono, per esem pio, «o», «e», «non», «se..., allora...» ecc., alle quali non corrispondono entità reali. La cosa è m eno ov v ia per quanto riguarda i num eri, m a all’epoca in cui scriv ev a I principi, Russell condiv idev a con Frege la credenza nella realtà platonica dei num eri: essi, nella sua im m aginazione, popolav ano «il regno senza tem po dell’essere». In seguito, però, av rebbe abbandonato questa concezione. 3 . Il term ine «analisi» significa appunto sciogliere, scom porre un insiem e com plesso nei suoi costituenti più sem plici. Nel caso della m atem atica, dov e le proposizioni v engono dim ostrate a partire da altri term ini e proposizioni, l’analisi consisterà nel risolv ere o ricondurre le proposizioni alle prem esse indim ostrabili da cui deriv ano. 4 . Questo com pito av rebbe dov uto essere assolto in un secondo v olum e, di carattere puram ente m atem atico e costruito soltanto con sim boli: è qui anticipato il progetto poi realizzato nei Principia mathematica. 5. Per gli idealisti, com e Bradley , l’essere è propriam ente uno, sicché il m olteplice, com presi i num eri e le entità m atem atiche, si riduce a sem plice apparenza. Sul v ersante opposto gli em piristi, com e Mill, considerano le v erità m atem atiche soltanto delle generalizzazioni a partire dall’esperienza; m a essendo l’esperienza priv a di certezza assoluta, anche le v erità m atem atiche perdono la loro v alidità incondizionata e si riducono a sem plici approssim azioni. A queste posizioni, Russell contrappone, in questa fase del suo pensiero, una concezione realistica dell’esistenza dei num eri.

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6 . Secondo Russell, la logica sim bolica di Peano ha m ostrato che è possibile dedurre l’intera m atem atica, in m odo puram ente form ale, m ediante l’im piego di sim boli, da pochi assiom i e regole di deduzione. Ciò significa che non è affatto necessario ricorrere all’intuizione dello spazio e del tem po, com e v olev a Kant, per fondare il ragionam ento m atem atico. Secondo Russell, Kant av ev a introdotto questa concezione, in quanto la logica form ale dei suoi tem pi (sostanzialm ente, la logica aristostelica) non disponev a dei m ezzi adeguati per esprim ere in form a puram ente logica le proposizioni m atem atiche. 7 . In italiano si usa com unem ente il term ine «m eccanica». 8. Se la m atem atica è logica sim bolica, l’indagine sui princìpi della m atem atica consisterà nell’indiv iduare, m ediante l’analisi, le com ponenti più sem plici della logica sim bolica. In particolare, ciò significherà rintracciare le costanti logiche, che entrano a costituire le prem esse stesse della m atem atica. Secondo Russell, queste costanti possono solo essere enum erate, non propriam ente definite, perché ciò com porterebbe il ricorso a nozioni più prim itiv e e, quindi, si rischierebbe di andare all’infinito: in realtà, sono tali costanti le nozioni più prim itiv e.

Ludwig Wittgenstein

Tractatus logico-philosophicus Il Tractatus Tractatus logico-philosophicus, 1-2.012, 2.014-2.023, 2.1-2.1512, 2.18-2.21, 4-4.001, 4.14.11, 4.112, 4.12-4.121, 4.2-4.22, 4.46, 4.462, 5.6-5.61 Con il titolo Tractatus logico-philosophicus, suggerito forse da Moore, in analogia con quello del Tractatus theologico-politicus di Spinoza, è oggi comunemente nota l’opera di Wittgenstein, tradotta in inglese e pubblicata nel 1922, ma uscita originariamente in tedesco con il titolo Logischphilosophische Abhandlung. Essa è un insieme di brevi proposizioni, contrassegnate da numeri decimali, raggruppate a rami in ordine discendente da 7 proposizioni principali. In nota, Wittgenstein precisa che «i decimali, che numerano le singole proposizioni, ne denotano l’importanza logica, il rilievo che spetta loro nella mia esposizione. Le proposizioni n. 1, n. 2, n. 3, ecc. sono commenti alla proposizione n; le proposizioni n.m1, n.m2, ecc. commenti alla proposizione n.m.; e così via». In tal modo, è fornita l’intelaiatura logica dello scritto e la gerarchia generale tra le proposizioni, ma anche i raggruppamenti e le connessioni parziali tra gruppi di esse, che la lettura deve essere in grado di rilevare. L’ordine generale di presentazione è articolato secondo una sequenza di parti, inseparabili tra loro, che vanno dalla natura del mondo alla natura del linguaggio e a quella della logica, per concludersi con la demarcazione tra ciò che può essere detto e ciò che non può essere detto.

MONDO,

FATTI E OGGETTI

1 Il mondo è tutto ciò che accade. 1.1 Il mondo è la totalità dei fatti, non delle cose1 . 1.11 Il mondo è determinato dai fatti e dall’essere essi tutti i fatti. 1.12 Ché la totalità dei fatti determina ciò che accade, ed anche tutto ciò che non accade. 1.13 I fatti nello spazio logico sono il mondo2.

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1.2 Il mondo si divide in fatti. 1.21 Una cosa può accadere o non accadere e tutto l’altro restare eguale. 2 Ciò che accade, il fatto, è il sussistere di stati di cose. 2.01 Lo stato di cose è un nesso d’oggetti. (Enti, cose.)3 2.011 È essenziale4 alla cosa poter essere la parte costitutiva d’uno stato di cose. 2.012 Nella logica nulla è accidentale: Se la cosa può occorrer nello stato di cose, la possibilità dello stato di cose dev’essere già pregiudicata nella cosa. [...] 2.014 Gli oggetti contengono la possibilità di tutte le situazioni5 . 2.0141 La possibilità del suo occorrere in stati di cose è la forma dell’oggetto. 2.02 L’oggetto è semplice. 2.0201 Ogni enunciato sopra complessi può scomporsi in un enunciato sopra le loro parti costitutive e nelle proposizioni che descrivono completamente i complessi6. 2.021 Gli oggetti formano la sostanza7 del mondo. Perciò non possono essere composti. 2.0211 Se il mondo non avesse una sostanza, l’avere una proposizione senso dipenderebbe allora dall’essere un’altra proposizione vera. 2.0212 Sarebbe allora impossibile progettare un’immagine del mondo (vera o falsa). 2.022 È manifesto che un mondo, per quanto diverso sia pensato da quello reale, pure deve avere in comune con il mondo reale qualcosa – una forma –. 2.023 Questa forma fissa consta appunto degli oggetti. [...]

IMMAGINI

E PROPOSIZIONI

2.1 Noi ci facciamo immagini dei fatti8. 2.11 L’immagine presenta la situazione nello spazio logico, il sussistere e non sussistere di stati di cose. 2.12 L’immagine è un modello della realtà. 2.13 Agli oggetti corrispondono nell’immagine gli elementi dell’immagine. 2.131 Gli elementi dell’immagine sono rappresentanti9 degli oggetti nell’immagine. 2.14 L’immagine consiste nell’essere i suoi elementi in una determinata relazione l’uno all’altro. 2.141 L’immagine è un fatto. 2.15 Che gli elementi dell’immagine siano in una determinata relazione l’uno all’altro mostra che le cose sono in questa relazione l’una all’altra. Questa connessione degli elementi dell’immagine sarà chiamata struttura dell’immagine; la possibilità della struttura, forma della raffigurazione dell’immagine10. 2.151 La forma della raffigurazione è la possibilità che le cose siano l’una all’altra nella stessa relazione che gli elementi dell’immagine. 2.1511 L’immagine è così legata con la realtà; giunge ad essa. 2.1512 Essa è come un metro apposto alla realtà. [...] 2.18 Ciò che ogni immagine, di qualunque forma essa sia, deve avere in comune con la realtà, per poterla raffigurare – correttamente o falsamente – è la forma logica, cioè la forma della realtà. 2.181 Se la forma della raffigurazione è la forma logica, l’immagine si chiama l’immagine logica. 2.182 Ogni immagine è anche un’immagine logica. (Invece, ad esempio, non ogni immagine è un’immagine spaziale.) 2.19 L’immagine logica può raffigurare il mondo.

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2.2 L’immagine ha in comune con il raffigurato la forma logica della raffigurazione. 2.201 L’immagine raffigura la realtà rappresentando una possibilità del sussistere e non sussistere di stati di cose. 2.202 L’immagine rappresenta una possibile situazione nello spazio logico. 2.203 L’immagine contiene la possibilità della situazione che essa rappresenta. 2.21 L’immagine concorda con la realtà o no; essa è corretta o scorretta, vera o falsa11 . [...] 4 Il pensiero è la proposizione munita di senso12. 4.001 La totalità delle proposizioni è il linguaggio. [...]

FILOSOFIA,

LINGUAGGIO E VERITÀ

4.1 La proposizione rappresenta il sussistere e non sussistere degli stati di cose. 4.11 La totalità delle proposizioni vere è la scienza naturale tutta (o la totalità delle scienze naturali). [...] 4.112 Scopo della filosofia è la chiarificazione logica dei pensieri. La filosofia è non una dottrina, ma un’attività. Un’opera filosofica consta essenzialmente d’illustrazioni. Risultato della filosofia non sono «proposizioni filosofiche», ma il chiarirsi di proposizioni. La filosofia deve chiarire e delimitare nettamente i pensieri che altrimenti, direi, sarebbero torbidi e indistinti. [...] 4.12 La proposizione può rappresentare la realtà tutta, ma non può rappresentare ciò che, con la realtà, essa deve aver comune per poterla rappresentare – la forma logica. Per poter rappresentare la forma logica dovremmo poter situare noi stessi con la proposizione fuori della logica, vale a dire, fuori del mondo. 4.121 La proposizione non può rappresentare la forma logica; questa si specchia in quella. Ciò, che nel linguaggio si specchia, il linguaggio non può rappresentare. Ciò, che nel linguaggio esprime sé, noi non possiamo esprimere mediante il linguaggio. La proposizione mostra la forma logica della realtà. L’esibisce. [...] 4.2 Il senso della proposizione è la sua concordanza o discordanza con le possibilità del sussistere degli stati di cose13. 4.21 La proposizione più semplice, la proposizione elementare, asserisce il sussistere d’uno stato di cose. 4.211 Un segno14 della proposizione elementare è che nessuna proposizione elementare può essere in contraddizione con essa. 4.22 La proposizione elementare consta di nomi. Essa è una connessione, una concatenazione, di nomi. [...] 4.46 Tra i possibili gruppi di condizioni di verità vi sono due casi estremi. Nel primo caso, la proposizione è vera per tutte le possibilità di verità delle proposizioni elementari. Noi diciamo che le condizioni di verità sono tautologiche. Nel secondo caso, la proposizione è falsa per tutte le possibilità di verità: le condizioni di verità sono contraddittorie. Nel primo caso chiamiamo la proposizione una tautologia; nel secondo, una contraddizione.

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4.461 La proposizione mostra ciò che dice; la tautologia e la contraddizione, che dicono nulla15 . La tautologia non ha condizioni di verità, poiché è incondizionatamente vera; e la contradizione è sotto nessuna condizione vera. Tautologia e contradizione sono prive di senso. (Come il punto onde due frecce divergono in direzione opposta.) (Ad esempio non so nulla sul tempo se so che o piove o non piove.) [...] 4.462 Tautologia e contradizione non sono immagini della realtà. Esse non rappresentano alcuna possibile situazione. Infatti quella ammette ogni possibile situazione; questa, nessuna. [...] 5.6 I limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo16. 5.61 La logica riempie il mondo; i limiti del mondo sono anche i suoi limiti. Non possiamo dunque dire nella logica: Questo è quest’altro v’è nel mondo, quello no. Ciò parrebbe infatti presupporre che noi escludiamo certe possibilità, e questo non può essere, poiché altrimenti la logica dovrebbe trascendere i limiti del mondo; solo così potrebbe considerare questi limiti anche dall’altro lato. Ciò, che non possiamo pensare; non possiamo pensare; né dunque possiamo dire ciò che non possiamo pensare. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-16, a cura di A.G. Conte, Einaudi, Torino 1964 1 . Wittgenstein prende le distanze dalle dottrine che concepiscono gli elem enti costitutiv i del m ondo com e entità o cose particolari. Una cosa può essere indicata m ediante un nom e; inv ece, per riferirsi a un fatto occorre una proposizione, sicché una descrizione o raffigurazione del m ondo, inteso com e totalità di fatti, non può essere data soltanto attrav erso nom i corrispondenti a cose singole. Per fatto (in tedesco, Tatsache) si può intendere qualcosa di extralinguistico, che rende v era o falsa una proposizione che ne parla: poco dopo, il fatto è equiparato al sussistere di stati di cose (cfr. nota 3 ). 2 . L’espressione «spazio logico» è una m etafora, costruita da Wittgenstein forse in analogia con la geom etria analitica, nella quale le coordinate o assi determ inano un punto nello spazio. Allo stesso m odo, secondo Wittgenstein, «la proposizione determ ina un luogo nello spazio logico» (3 .4 ) attrav erso l’insiem e di coordinate dato dai suoi costituenti. A suo av v iso, «luogo geom etrico e luogo logico concordano nell’essere am bedue la possibilità di un’esistenza» (3 .4 1 1 ). In particolare, una proposizione è la possibilità di un corrispondente stato di cose, ossia un punto nello spazio logico, che nel suo insiem e è il sistem a com plessiv o di tutti i fatti, una sorta di rete di connessioni form ali. Si dev e tener conto che per Wittgenstein le nozioni di form a e di possibilità sono strettam ente connesse, nel senso che «la form a è la possibilità della struttura» (2 .03 3 ). Si può, allora, com prendere com e Wittgenstein possa afferm are che «la logica tratta di ogni possibilità e tutte le possibilità sono i suoi fatti» (2 .01 2 1 ; cfr. anche 2 .01 2 poco più av anti). 3 . Tra i fatti, secondo Wittgenstein, esiste indipendenza relativ a, m entre tra gli oggetti esistono connessioni reciproche entro lo spazio logico. «Stato di cose» (in tedesco, Sachverhalt) è una situazione in cui le cose stanno in relazione tra loro o una possibilità di com binazione tra cose, distinta dal fatto che ne sarebbe l’attualizzazione, Wittgenstein afferm a che gli stati di cose sono com posti d’infiniti oggetti, m a non fornisce esem pi di ciò che intende con il term ine «oggetto»; nel seguito (2 .02 ) si lim ita a qualificarli com e «sem plici», ossia non ulteriorm ente scom ponibili, e afferm a che gli oggetti form ano la sostanza del m ondo (2 .02 1 ) e che m ondo e linguaggio dev ono av ere in com une una form a fissa che consta degli oggetti (2 .02 3 ): si tratta, dunque, di sem plici in senso logico. 4 . Nel senso di non accidentale, non arbitrario né contingente, ossia dipendente da situazioni di fatto. È, in altri term ini, logicam ente necessario che gli oggetti incorporino possibilità di com binazione, ossia entrino a far parte di uno stato di cose: ciò è determ inato dallo spazio logico (per questo in 2 .01 2 Wittgenstein afferm a che «nella logica nulla è accidentale»). Sem bra, dunque, che non si possa parlare di cose o oggetti, ossia di sem plici, com e sussistenti fuori da uno stato di cose. Ciò è detto chiaram ente in 2 .01 2 1 : com e non possiam o concepire oggetti spaziali fuori dallo spazio o tem porali fuori dal tem po, «così non possiam o concepire alcun oggetto fuori dalla possibilità del suo nesso con altri», cioè da uno stato di

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cose. 5. Poco prim a, Wittgenstein ha afferm ato che «se conosco un oggetto, conosco anche tutte le possibilità del suo occorrere in stati di cose» (2 .01 2 3 ), in quanto ognuna di tali possibilità dev e essere inscritta nella natura dell’oggetto. Im m ediatam ente dopo, la possibilità di entrare a costituire stati di cose è detta la form a dell’oggetto, intesa com e form a logica di possibilità di com binazione con altri oggetti. 6 . La nozione di oggetto com e sem plice è chiarita attrav erso una considerazione logico-linguistica: com e enunciati com plessi sono scom ponibili in enunciati più sem plici, che li com pongono, così gli stati di cose sono scom ponibili in oggetti sem plici, non ulteriorm ente scom ponibili, le cui com binazioni danno luogo agli stati di cose. Se la scom ponibilità delle proposizioni e quella degli stati di cose andassero all’infinito, senza approdare ai sem plici, il m ondo non av rebbe sostanza, m a si frantum erebbe all’infinito e nessuna proposizione av rebbe senso (cfr. 2 .02 1 1 ), ossia non potrem m o conoscere il senso di una proposizione senza conoscere la v erità di un’infinità di altre proposizioni. 7 . In 2 .02 4 si dice che «la sostanza è ciò che sussiste indipendentem ente da ciò che accade», ossia esiste necessariam ente. Secondo Wittgenstein ogni com binazione di fatto è contingente, sicché se gli oggetti fossero entità com plesse, ossia com binazioni di altre entità più sem plici, la loro esistenza sarebbe puram ente contingente e nel loro insiem e non potrebbero form are la sostanza del m ondo. Poco dopo, la nozione di sostanza è collegata a quella di «form a fissa» (2 .02 3 ), assim ilata a sua v olta agli oggetti che sono il fisso, il sussistente. Variabili sono, inv ece, le com binazioni degli oggetti che form ano gli stati di cose, i quali «sono indipendenti l’uno dall’altro» (2 .06 1 ), sicché dal sussistere o no dell’uno non è deducibile il sussistere o no dell’altro. Ciò significa che il m ondo em pirico è contingente e si distingue, in quanto tale, dalla necessità dello spazio logico, ossia dalla totalità delle com binazioni possibili tra oggetti in stati di cose. 8. Dopo av er illustrato che cosa si dev e intendere per m ondo, Wittgenstein passa a chiedersi com e debba essere il linguaggio per poter essere applicato adeguatam ente al m ondo. Per affrontare questo tem a, Wittgenstein introduce le nozioni di im m agini (in tedesco, Bild) e di raffigurazione (in tedesco, Abbildung, «form azione di im m agini»). L’im m agine non dev e essere considerata com e una copia, m a com e un m odello inteso a riprodurre la realtà, a m ostrare le relazioni intercorrenti fra le cose, il m odo in cui sono com binate, ossia la struttura: in questo senso, dev ’esserci una corrispondenza di struttura fra l’im m agine e ciò di cui è im m agine. Nel seguito, Wittgenstein sottolinea che si tratta di un’im m agine logica (2 .1 81 ). 9 . Nel senso di «stare per, al posto di». L’im m agine è poi detta un fatto, in quanto anch’essa è una com binazione di elem enti, così com e i fatti, in generale, sono il sussistere di com binazioni di oggetti in stati di cose. 1 0. Se l’im m agine è un fatto, dev e av ere una form a, ossia la possibilità di una struttura, cioè dev e raffigurare una possibile com binazione di oggetti, un possibile stato di cose. In questo senso, essa è un m odello, com e può esserlo una carta geografica o il m odellino di un m otore, ed è paragonata a un m etro. La connessione tra l’im m agine e il m ondo che essa può raffigurare è stabilita non da un’identità totale tra essi, m a dal fatto che la form a della raffigurazione è la stessa della form a dello stato di cose che essa raffigura. In seguito, Wittgenstein dice che si tratta di un’identità di form a logica (2 .1 8), ossia della concatenazione dei loro elem enti costitutiv i. 1 1 . Un’im m agine può essere v era o falsa a seconda che concordi o no con la realtà: per riconoscere se è v era o falsa non basta guardare all’im m agine da sola, m a occorre confrontarla con la realtà (da questo assunto si sv ilupperà il tem a della v erificazione, dibattuto dai neopositiv isti). L’im m agine, tuttav ia, può raffigurare ciò che raffigura indipendentem ente dalla sua v erità o falsità: per questo aspetto si può dire (richiam andosi a Frege) che essa ha senso (in tedesco, Sinn), in quanto la concatenazione dei suoi elem enti è logicam ente possibile. Ma il senso, secondo Wittgenstein, può essere solo m ostrato, non detto o asserito. 1 2 . In precedenza, Wittgenstein ha definito il pensiero com e «l’im m agine logica dei fatti» (3 ), ossia ciò che «si esprim e sensibilm ente» nella proposizione (3 .1 ). La proposizione è dunque una raffigurazione logica, ossia significa una com binazione possibile di oggetti. 1 3 . Qui non si parla del concordare o discordare di una proposizione con la realtà, il quale determ ina il v alore di v erità della proposizione stessa, per cui se corrisponde alla realtà è v era e in caso contrario è falsa. Concordare e discordare riguardano, inv ece, v arie com binazioni possibili di stati di fatto: sono queste che determ inano il senso della proposizione. Tali com binazioni costituiscono possibilità com plesse, ciascuna delle quali può essere espressa m ediante una congiunzione di proposizioni elem entari o delle loro negazioni. I costituenti ultim i saranno, dunque, proposizioni elem entari, non più analizzabili e scom ponibili in ulteriori proposizioni. Tratti caratteristici di esse sono il fatto che, «se la proposizione elem entare è v era, sussiste lo stato di cose; se la proposizione elem entare è falsa, lo stato di cose non sussiste» (4 .2 5), per cui «il m ondo è descritto com pletam ente dalle indicazioni di tutte le proposizioni elem entari più la indicazione, quali d’esse sian v ere, quali false» (4 .2 6 ). Sono queste considerazioni che

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ispireranno quella che Russell chiam erà filosofia dell’atom ism o logico, che Wittgenstein av rebbe in seguito respinto. 1 4 . Nel senso di tratto distintiv o che perm ette di rilev are im m ediatam ente che si tratta di una proposizione elem entare. 1 5. Le tautologie e le contraddizioni m ostrano, nella loro stessa form a (rispettiv am ente, «p o non p» e «p e non p»), di essere le une sem pre v ere e le altre sem pre false, e non v ere o false sotto certe condizioni, com ’è il caso delle proposizioni em piriche che descriv ono stati di fatto. Tautologie e contraddizioni, quindi, non dicono nulla, in quanto non v eniam o a sapere nulla da proposizioni del tipo «piov e o non piov e» (tautologia, sem pre v era) o «piov e e non piov e» (contraddizione, sem pre falsa). Ciò equiv ale a dire che esse sono «priv e di senso» (in tedesco, sinnlos; sulla nozione di senso di una proposizione cfr. 4 .2 e la n. 1 3 ). Se av essero senso, esse sarebbero infatti im m agini della realtà. Ma il fatto che siano priv e di senso non equiv ale a «essere insensate» (in tedesco, unsinnig): esse, infatti, non v iolano le regole della sintassi logica, anzi sono costituenti necessarie del sim bolism o, com e lo zero per la m atem atica. Tautologie, dice Wittgenstein in seguito (6 .1 -1 1 ), sono le proposizioni della logica, che quindi non dicono nulla, sono puram ente form ali, priv e di contenuto, m a sono v alide a priori indipendentem ente dall’esperienza e m ostrano le proprietà logiche e form ali del linguaggio (6 .1 2 ). Av endo un’identità di form a logica col m ondo, esse rappresentano «l’arm atura del m ondo» (6 .1 2 4 ). 1 6 . Nella prefazione, Wittgenstein dice che scopo del suo libro è «tracciare al pensiero un lim ite, o piuttosto – non al pensiero, m a all’espressione dei pensieri: ché, per tracciare al pensiero un lim ite, dov rem m o poter pensare am bo i lati di questo lim ite (dov rem m o dunque poter pensare quel che pensare non si può). Il lim ite potrà dunque esser tracciato solo nel linguaggio, e ciò che è oltre il lim ite non sarà che nonsenso». Per com prendere questa afferm azione occorre anche ricordare che la proposizione è l’espressione sensibile del pensiero e che uno degli obiettiv i del libro è di indiv iduare la form a logica della proposizione. In 5.6 si parla del «m io linguaggio» e del «m io m ondo», non di m ondo e linguaggio in generale, e ciò pone la questione del solipsism o; m a in 5.6 1 non si parla della «m ia» logica.

Ludwig Wittgenstein

Tractatus logico-philosophicus Necessità logica e contingenza empirica Tractatus logico-philosophicus, 6.3-6.31, 6.36311-6.375 Presentiamo le proposizioni del Tractatus in cui Wittgenstein formula con maggiore chiarezza la distinzione tra il piano della logica, caratterizzata dalla necessità propria delle tautologie, e il piano degli eventi empirici, che costituiscono l’oggetto delle scienze naturali.

6.3 L’esplorazione della logica significa l’esplorazione d’ogni conformità a una legge. E fuori della logica tutto è accidente. 6.31 La cosiddetta legge dell’induzione non può in alcun caso essere una legge della logica, poiché è manifestamente una proposizione munita di senso. – Né perciò può essere una legge a priori1 . [...] 6.36311 Che il sole domani sorgerà è un’ipotesi; e ciò vuol dire: noi non sappiamo se esso sorgerà. 6.37 Una costrizione, secondo la quale una cosa debba avvenire poiché ne è avvenuta un’altra, non v’è. V’è solo una necessità logica. 6.371 Tutta la moderna concezione del mondo si fonda sull’illusione che le cosiddette leggi naturali siano le spiegazioni dei fenomeni naturali. 6.372 Così ristanno alle leggi naturali come a qualcosa d’intangibile, così come gli antichi a Dio e al fato.

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E ambedue hanno ragione, e ambedue torto. Gli antichi sono tuttavia in tanto più chiari in quanto riconoscono un chiaro termine, mentre nel nuovo sistema dovrebbe sembrare che tutto sia spiegato. 6.373 Il mondo è indipendente dalla mia volontà2. 6.374 Anche se tutto ciò che desideriamo avvenisse, tuttavia ciò sarebbe solo, per così dire, una grazia del fato, poiché non v’è, tra volontà e mondo, una connessione logica che garantisca tale connessione, e comunque questa stessa supposta connessione fisica non potremmo volerla a sua volta. 6.375 Come v’è solo una necessità logica, così pure v’è solo una impossibilità logica. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-16, a cura di A.G. Conte, Einaudi, Torino 1964 1 . La legge d’induzione, in quanto generalizzazione su connessioni di ev enti a partire da casi osserv ati a casi non osserv ati, è conferm abile o sconferm abile in base a ulteriori esperienze e, quindi, non è v alida a priori, ossia non è una legge necessaria com e lo è una legge logica; né è tale il principio di causalità. Sullo sfondo di questa tesi di Wittgenstein c’è il presupposto che da una proposizione elem entare non è possibile inferirne un’altra, ossia che dal sussistere di uno stato di cose non si può concludere al sussistere di uno stato di cose del tutto div erso e, di conseguenza, dedurre dagli ev enti del presente quelli del futuro: non esiste alcun nesso causale che giustifichi questa conclusione (5.1 3 4 -5.1 3 6 1 ). Escludendo che il principio di causalità abbia v alidità a priori, Wittgenstein esclude che com pito delle scienze consista nella spiegazione dei fenom eni naturali, perché la spiegazione è form ulabile soltanto in term ini di causalità. Necessità e v alidità assoluta sono reperibili solo in logica e in m atem atica, che però non dicono nulla sul m ondo, m a ne m ostrano solo l’im palcatura logica, rispetto alla quale i singoli ev enti em pirici sono soltanto contingenti. 2 . È questo un prim o accenno alla tem atica etica, sv iluppata soprattutto nell’ultim a parte. Questa proposizione, che riecheggia pensieri di Kant e di Schopenhauer, è un com m ento a 6 .3 7 : il m io v olere è un certo stato di cose, m a la realizzazione di tale v olere è un fatto div erso e indipendente dal m io v olere. Il m io v olere qualcosa non è di per sé garanzia che tale cosa av v enga. I due fatti non sono connessi da alcun legam e causale, che Wittgenstein espunge in generale dal m ondo em pirico, e tanto m eno da una necessità logica.

Ludwig Wittgenstein

Ricerche filosofiche Filosofia e terapia linguistica Ricerche filosofiche, parte prima, nn. 98, 116, 118-19, 124, 130-31, 133 I passi che presentiamo dalle Ricerche filosofiche riguardano due temi. In primo luogo, si tratta dell’affermazione che il linguaggio comune è in ordine così com’è e quindi non è compito della filosofia correggerlo o sostituirlo con un linguaggio ideale, come neppure è compito della filosofia correggere o fondare la matematica. Al tempo stesso, però, il linguaggio ordinario è il banco di prova, rispetto al quale saggiare il linguaggio costruito dalla metafisica tradizionale: esso, infatti, permette di vedere come quest’ultima generi una patologia del linguaggio, alla cui terapia deve provvedere la filosofia, intesa come descrizione degli usi linguistici. L’obiettivo di una filosofia così concepita diventa allora la dissoluzione della filosofia tradizionale e dei problemi illusori.

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In questo senso, Wittgenstein può dire che «la filosofia è una battaglia contro l’incantamento del nostro intelletto, per mezzo del nostro linguaggio» (n. 109).

98. Da un lato è chiaro che ogni proposizione del nostro linguaggio ‘è in ordine così com’è’. Vale a dire: non ci sforziamo di raggiungere un ideale: come se le vaghe proposizioni che usiamo comunemente non avessero ancora un senso del tutto ineccepibile e noi dovessimo ancora costruire un linguaggio perfetto. – D’altra parte sembra chiaro questo: che, dove c’è senso, là dev’esserci ordine perfetto. – L’ordine perfetto deve dunque essere presente anche nella proposizione più vaga. 116. Quando i filosofi usano una parola – «sapere», «essere», «oggetto», «io», «proposizione», «nome» – e tentano di cogliere l’essenza della cosa, ci si deve sempre chiedere: Questa parola viene mai effettivamente usata così nel linguaggio, nel quale ha la sua patria? – Noi riportiamo le parole, dal loro impiego metafisico, indietro al loro impiego quotidiano. 118. Da che cosa acquista importanza la nostra indagine, dal momento che sembra soltanto distruggere tutto ciò che è interessante, cioè grande ed importante? (Sembra distruggere, per così dire, tutti gli edifici, lasciandosi dietro soltanto rottami e calcinacci.) Ma quelli che distruggiamo sono soltanto edifici di cartapesta, e distruggendoli sgombriamo il terreno del linguaggio sul quale essi sorgevano. 119. I risultati della filosofia sono la scoperta di un qualche schietto non-senso e di bernoccoli che l’intelletto si è fatto cozzando contro i limiti del linguaggio. Essi, i bernoccoli, ci fanno comprendere il valore di quella scoperta. 124. La filosofia non può in nessun modo intaccare l’uso effettivo del linguaggio; può, in definitiva, soltando descriverlo. Non può nemmeno fondarlo. Lascia tutto com’è. Lascia anche la matematica com’è, e nessuna scoperta matematica può farla progredire. Un «problema-chiave di logica matematica» è per noi un problema di matematica, come qualsiasi altro. 130. I nostri chiari e semplici giochi linguistici non sono studi preparatori per una futura regolamentazione del linguaggio, – non sono, per così dire, prime approssimazioni nelle quali non si tiene conto dell’attrito e della resistenza dell’aria. I giuochi linguistici sono piuttosto termini di paragone, intesi a gettar luce, attraverso somiglianze e dissimiglianze, sullo stato del nostro linguaggio. 131. Soltanto così, infatti, possiamo evitare l’illegittimità o la vacuità nelle nostre asserzioni: prendendo il modello per ciò che è: termine di paragone, – si potrebbe dire per un regolo – e non idea preconcetta, cui la realtà debba corrispondere. (Il dogmatismo in cui si cade così facilmente facendo filosofia.) 133. Non vogliamo raffinare o perfezionare in modo inaudito il sistema di regole per l’impiego delle nostre parole. La chiarezza cui aspiriamo è certo una chiarezza completa. Ma questo vuol dire soltanto che i problemi filosofici devono svanire completamente. La vera scoperta è quella che mi rende capace di smettere di filosofare quando voglio. – Quella che mette a riposo la filosofia, così che essa non è più tormentata da questioni che mettono in questione la filosofia stessa. – Invece si indica un metodo dando esempi; e la serie degli esempi si può interrompere. – Vengono risolti problemi (eliminate difficoltà), non un problema.

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Non c’è un metodo della filosofia, ma ci sono metodi; per così dire, differenti terapie. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, a cura di M. Trinchero, Einaudi, Torino 1967

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17. Gli sviluppi della riflessione epistemologica

Rudolf Carnap

Sintassi logica del linguaggio Sintassi logica e principio di tolleranza Sintassi logica del linguaggio, Introduzione, § 1; parte I, § 17 La Sintassi logica del linguaggio uscì nel 1934 nella collana «Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung» («Scritti sulla concezione scientifica del mondo»), diretta da Philip Frank e Moritz Schlick. In essa Carnap estende a qualsiasi tipo di linguaggio il modello d’indagine operante nella metamatematica di Hilbert e nella metalogica di Tarski, che prescindono dalla considerazione del significato dei segni e delle formule matematiche o logiche, per considerarle in maniera puramente formale come segni formati in determinati modi e suscettibili di combinazioni e trasformazioni secondo precise regole. Queste regole di formazione e trasformazione dei segni possono essere fissate arbitrariamente, perché sono esse che definiscono il linguaggio al quale si devono applicare (per esempio, ai vari rami della matematica): in ciò consiste il principio di tolleranza, enunciato da Carnap. In tal modo oggetto della sintassi logica diventano gli aspetti formali del linguaggio, non il linguaggio nel suo complesso, e la filosofia diventa logica della scienza, ossia sintassi logica del linguaggio scientifico, in quanto non tratta degli oggetti di cui si occupano le varie scienze, ma solo delle frasi riguardanti tali oggetti.

LA

SINTASSI LOGICA

Per sintassi logica di un linguaggio intendiamo la teoria formale delle forme linguistiche di quel linguaggio, lo stabilimento sistematico delle regole formali che lo governano e lo sviluppo delle conseguenze derivabili da queste regole. Una teoria, una regola, una definizione, e simili, sono denominate formali quando in esse non viene fatto alcun riferimento sia al significato dei simboli (ad esempio, delle parole) che al senso delle espressioni (ad es., delle proposizioni), ma semplicemente e soltanto ai tipi e all’ordine dei simboli di cui sono formate le espressioni. È opinione assai diffusa che la sintassi e la logica, nonostante alcuni punti di contatto fra loro, siano in fondo teorie di tipo alquanto diverso. Si suppone che la sintassi di un linguaggio stabilisca regole sulla base delle quali vengono costruite le strutture linguistiche (ad es., le proposizioni) a partire dagli elementi (come le parole o le parti delle parole). D’altra parte, si ritiene anche che il compito principale della logica sia quello di formulare regole secondo cui giudizi possono venire inferiti da altri giudizi,

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cioè, secondo cui conclusioni possono venire derivate da premesse. Ma lo sviluppo della logica durante le ultime decadi ha mostrato che essa può venire studiata con grande accuratezza attraverso l’analisi, non tanto di giudizi (pensieri, o contenuti di pensieri), quanto piuttosto delle espressioni linguistiche, fra le quali le proposizioni sono le più importanti, poiché soltanto in rapporto ad esse è possibile enunciare regole chiaramente definite1 . E, in effetti, praticamente tutti i logici, da Aristotele in poi, nello stabilire regole si sono occupati soprattutto delle proposizioni. Tuttavia, anche coloro, fra i logici moderni, che si dichiarano d’accordo con noi circa l’opinione che la logica abbia a che fare con le proposizioni, sono tuttora per lo più convinti che la logica si occupi comunque anche delle relazioni fra i significati delle proposizioni. Essi pensano che, a differenza delle regole sintattiche, le regole della logica siano non-formali. In opposizione a questo punto di vista, nelle pagine che seguono verrà esposta ed elaborata la concezione che anche la logica tende a un trattamento formale delle proposizioni. Vedremo che le caratteristiche logiche delle proposizioni (per esempio, che una proposizione sia analitica, sintetica, o contraddittoria2; che sia esitenziale o no; e così via), e le relazioni logiche fra esse (per esempio, che due proposizioni si contraddicano fra loro, o che siano compatibili; oppure, che una sia deducibile dall’altra, e così via), dipendono unicamente dalla loro struttura sintattica. Così, la logica risulterà parte della sintassi, purché questa sia intesa in modo sufficientemente ampio e formulata con esattezza. La differenza fra le regole sintattiche, nel senso più ristretto del termine, e le regole logiche di deduzione non è altro che la differenza fra regole di formazione e regole di trasformazione, le quali sono entrambe formulabili in termini sintattici. Pertanto, è giustificato designare come ‘sintassi logica’ il sistema comprendente le regole di formazione e di trasformazione3.

LINGUAGGI

FORMALI E LINGUAGGI NATURALI

A causa della struttura asistematica e logicamente imperfetta dei linguaggi verbali naturali (come il tedesco o il latino), l’enunciazione delle relative regole formali di formazione e di trasformazione risulterebbe così complicata da essere – in pratica – difficilmente attuabile. E la stessa difficoltà si profilerebbe nel caso di linguaggi verbali artificiali (come l’esperanto); essi, infatti, anche se non sono contraddistinti da certe imperfezioni logiche che caratterizzano i linguaggi verbali naturali, non possono non essere necessariamente assai complicati dal punto di vista logico, a causa del fatto della loro funzione comunicativa e, quindi, della loro dipendenza dai linguaggi naturali. Per il momento lasceremo da parte il problema delle deficienza dei linguaggi verbali, e, mediante l’analisi di alcuni esempi, cercheremo di renderci conto del fatto che le regole di formazione e di trasformazione sono di eguale natura e possono entrambe venir apprese formalmente. Per esempio, data un’opportuna regola, è possibile provare che la serie di parole: “I Pirotti carulizzano elaticamente”, è una proposizione, purché soltanto si sappia che “Pirotti” è un sostantivo (plurale), “carulizzano” una voce verbale (terza persona plurale), ed “elaticamente” un avverbio; ora, tutto ciò, ovviamente, in un linguaggio ben costruito – come, poniamo, l’esperanto – potrebbe venir desunto dalla sola forma delle parole. Il significato di queste è affatto irrilevante allo scopo, e non occorre che sia noto. Inoltre, data una regola appropriata, la proposizione “A carulizza elaticamente” può venir dedotta dalla proposizione di cui sopra e dall’altra “A è un Pirotto”, ancora una volta purché soltanto sia noto il tipo a cui appartengono le singole parole. Anche in questo caso non

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è necessario conoscere né il significato dei termini né il senso delle proposizioni. A causa delle manchevolezze dei linguaggi verbali, anziché costruire la sintassi logica di un linguaggio di tal genere, prenderemo in esame la sintassi di due linguaggi simbolici elaborati artificialmente (cioè di linguaggi consistenti di simboli formali, invece che di parole). Di fatto, il metodo usato in tutte le indagini logiche moderne è proprio questo, poiché è stato dimostrato che solo nell’ambito dei linguaggi simbolici sono possibili esatte formulazioni e prove rigorose. Quindi, soltanto in rapporto a un linguaggio di tale tipo, artificiale e simbolico, sarà possibile stabilire un sistema di regole, a un tempo semplice e preciso sulla cui unica base saremo in grado d’illustrare le caratteristiche e la sfera di applicabilità della sintassi logica4. [...]

IL

PRINCIPIO DI TOLLERANZA

Nelle pagine che precedono abbiamo discusso parecchi esempi di condizioni negative (specialmente quelle stabilite da Brouwer, Kaufmann, e Wittgenstein) in base alle quali certe comuni forme di linguaggio – metodi di espressione e d’inferenza – verrebbero a essere eliminate. Il nostro atteggiamento nei confronti di tali condizioni si esprime attraverso la formulazione del Principio di tolleranza: non è nostro compito stabilire delle proibizioni, ma soltanto giungere a delle convenzioni5 . [...] In logica non vi sono morali. Ognuno è libero di costruire la propria logica, cioè la propria forma di linguaggio, nel modo che vuole. Tutto quello che si esige da lui, se egli intende dar ragione del proprio metodo, è che lo stabilisca chiaramente e suggerisca regole sintattiche invece di argomenti filosofici. R. Carnap, Sintassi logica del linguaggio, a cura di A. Pasquinelli, Silva, Milano 1966 1 . Tradizionalm ente la logica era concepita com e la disciplina che studia le leggi del pensiero e in particolare i ragionam enti, intesi com e inferenze di giudizi a partire da altri giudizi. La logica form ale m oderna, inv ece – m a Carnap precisa che in realtà ciò av v eniv a già con Aristotele – analizza non pensieri, m a proposizioni, ossia le form e linguistiche nelle quali i pensieri sono espressi, sicché i confini tra sintassi e logica tendono a cancellarsi. 2 . Questi sono i tre tipi di proposizione, legittim am ente am m essi com e tali dal Tractatus di Wittgenstein e dai positiv isti logici, in quanto suscettibili di essere v ere o false: quelle sintetiche o em piriche in quanto v erificabili attrav erso l’esperienza e quelle analitiche o tautologiche e quelle contraddittorie, in quanto necessariam ente sem pre v ere le prim e e sem pre false le seconde. La proposizione esistenziale si distingue da quella univ ersale ed è esprim ibile nella form a «esiste (alm eno) un x tale che...». 3 . Carnap definisce in questo m odo una regola sintattica: un’espressione di un certo linguaggio «è considerata una proposizione quando consiste, in questo e questo m odo, di sim boli di tale e tale tipo, com binati in tale m aniera». Usa inv ece questa form ulazione per esem plificare una legge logica di deduzione: «se una proposizione è com posta di sim boli com binati in questo e questo m odo, e un’altra di sim boli com binati in questo e quest’altro m odo, allora la seconda può v enire dedotta dalla prim a». Se prendiam o com e esem pio il sistem a degli scacchi, dov e i pezzi sono i sim boli, si può dire che le regole di form azione determ inano la funzione dei pezzi, specie le posizioni iniziali del gioco, m entre quelle di trasform azione «stabiliscono quali m osse sono consentite, cioè le trasform azioni lecite di una posizione in un’altra posizione». 4 . Carnap nutre sfiducia nei confronti del linguaggio ordinario, pieno di im precisioni e di am biguità e ritiene pertanto che l’elaborazione di una sintassi logica, che studi le regole di form azione e di trasform azione dei sim boli, possa av v enire soltanto attrav erso la costruzione di un linguaggio form ale, che prescinda totalm ente dai significati dei sim boli. In particolare, si tratterà di costruire i concetti sintattici relativ i a determ inati linguaggi, com e quelli delle m atem atiche, che saranno pertanto il linguaggio-oggetto, e quindi di costruire il linguaggio nel quale parlare delle form e sintattiche del linguaggio-oggetto. Questo ultim o è chiam ato da Carnap linguaggio sintattico (in seguito si dirà anche «m etalinguaggio»). Entram bi i linguaggi, tuttav ia, sia il linguaggio-oggetto, sia il linguaggio sintattico, hanno la prerogativ a di essere linguaggi puram ente form ali.

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5. Carnap preferirà poi chiam are questo principio «principio di conv enzionalità». Anche il linguaggio che egli stesso costruisce non è né l’unico linguaggio, né l’unico giustificabile. Coerentem ente a ciò, Carnap non condiv ide l’im posizione a ogni linguaggio di regole restrittiv e o lim itativ e, com e sem brerebbero fare, in m odi div ersi, v ari autori. In particolare, Brouwer, l’esponente principale di quella corrente di filosofia della m atem atica, detta intuizionism o, sostenev a che l’esistenza di un’entità m atem atica, se non è disponibile una regola per costruirla, è inam m issibile o priv a di senso. Felix Kaufm ann, m em bro del Circolo di Vienna, considerav a, com e Wittgenstein, inam m issibili tutte le proposizioni che non fossero analitiche o com pletam ente v erificabili, m a ciò portav a alla conclusione che le leggi di natura, ossia le leggi scientifiche, div entano anch’esse inam m issibili, in quanto non suscettibili di v erifica com pleta. Inv ece Carnap am m ette anche queste ultim e nel suo linguaggio form ale.

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18. La filosofia analitica

John L. Austin

Saggi filosofici Asserzioni e atti linguistici Saggi filosofici, Enunciati performativi, §§ 1-2 Presentiamo alcuni brani di una conversazione radiofonica tenuta da Austin alla BBC nel 1956 e inclusa, insieme ad altri scritti, nella raccolta postuma intitolata Saggi filosofici. In essa Austin espone con ironia, in maniera assai chiara e ricca di esempi tratti dal linguaggio ordinario, le linee generali della sua concezione degli enunciati performativi. Si tratta di enunciati che, dal punto di vista della forma grammaticale, sembrano asserzioni, ma che non sono veri o falsi come sono le asserzioni. La loro prerogativa è che in essi non si dice solo qualcosa, ma nel pronunciarli si fa anche qualcosa. Richiamando l’attenzione su questo aspetto fondamentale del linguaggio, Austin intende togliere agli enunciati assertori, che hanno la proprietà di essere veri o falsi, la posizione di primato assegnata tradizionalmente a essi dai filosofi, mostrando che anche le asserzioni in realtà hanno un’ineliminabile componente performativa.

Voglio discutere un genere di enunciato che sembra un’asserzione e grammaticalmente, suppongo, sarebbe classificato come tale, che non è un nonsenso, e tuttavia non è né vero né falso. Questi enunciati non sono quelli che contengono verbi peculiari come «potere» o «dovere», o parole come «buono», che molti filosofi oggigiorno considerano semplicemente come segnali di pericolo. Sono enunciati perfettamente normali, con verbi ordinari alla prima persona del presente indicativo attivo; tuttavia, come vedremo subito, non potrebbero in ogni caso essere veri o falsi1 . Inoltre, se una persona proferisce un enunciato del genere, diremmo che sta facendo qualcosa e non semplicemente dicendo qualcosa. Tutto ciò può suonare strano, ma gli esempi che farò in effetti non lo saranno affatto, anzi possono forse sembrare decisamente banali. Eccone tre o quattro. Supponete, per esempio, che durante la cerimonia nuziale dica, come la gente fa, «Sì, lo voglio» (cioè, prendere questa donna come mia legittima sposa). Oppure, supponete che vi pesti un piede e vi dica «Mi scuso». Oppure, supponete che abbia in mano la bottiglia di champagne e dica «Battezzo questa nave Queen Elizabeth». O supponete che dica «Scommetto mille lire che domani pioverà». In tutti questi casi sarebbe assurdo considerare ciò che ho detto un resoconto dell’esecuzione dell’azione che indubbiamente è stata fatta – l’azione di scommetere, battezzare, scusarsi. Diremmo piuttosto che, nel dire cosa faccio, compio effettivamente l’azione. Quando dico «Chiamo questa nave Queen Elizabeth» non descrivo la cerimonia battesimale, compio effettivamente il battesimo; e quando dico «Sì, lo voglio» (cioè, prendere questa donna come mia legittima sposa), non faccio il

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resoconto di un matrimonio, mi ci concedo. Enunciati di queste specie sono quelli che diciamo performativi. Questa è una parola piuttosto brutta, e nuova, ma non sembra già disponibile alcuna parola per parlarne. [...] Dunque, gli enunciati performativi non sono né veri né falsi. Vanno però soggetti a certe invalidità loro proprie; e voglio esaminare adesso i modi specifici in cui possono fallire. I vari modi in cui un enunciato performativo può risultare insoddisfacente li chiamiamo, tanto per dargli un nome, infelicità: un’infelicità si ha – cioè l’enunciato è infelice – se si violano certe regole semplici e trasparenti. Ne menzionerò alcune e darò poi qualche esempio di violazione. Prima di tutto, è ovvio che la procedura convenzionale che pretendiamo di usare nel proferire il nostro enunciato deve effettivamente esistere. Negli esempi dati qui la procedura è verbale, una procedura verbale per sposarsi, lasciare in eredità o qualsiasi altra cosa. Ma bisogna tenere a mente che ci sono molte procedure non verbali per mezzo delle quali possiamo compiere esattamente gli stessi atti che compiamo con mezzi verbali. Vale inoltre la pena di ricordare che un gran numero delle cose che facciamo hanno almeno in parte una natura convenzionale simile: i filosofi sono fin troppo inclini ad assumere che un’azione è sempre in un’ultima analisi il fare un movimento fisico, mentre di solito è, almeno in parte, un fatto convenzionale2. La prima regola è, dunque, che la convenzione invocata deve esistere ed essere accettata. E la seconda regola, anch’essa piuttosto ovvia, è che le circostanze in cui pretendiamo di invocare questa procedura devono essere appropriate. Se queste regole non sono rispettate, l’atto che pretendiamo di compiere fallisce – fa, si potrebbe dire, cilecca. Lo stesso accade se, per esempio, non eseguiamo la procedura – quale che sia – correttamente e completamente, senza difetti e senza lacune. Se qualcuna di queste regole non è rispettata, diciamo che l’atto che pretendevamo di compiere è vuoto, senza effetto. Se, per esempio, l’atto preteso era sposarci, allora diciamo che «abbiamo fatto qualcosa di simile» al matrimonio, ma non siamo effettivamente riusciti a sposarci. Ecco alcuni esempi di cilecche. Supponete che, vivendo in una nazione come la nostra, desideriamo divorziare da nostra moglie. Possiamo provarci piantandoci di fronte a lei, dicendo, a voce abbastanza alta perché tutti ci sentano, «Divorzio da te». Questa non è una procedura accettata. Non riusciremo in questo modo a divorziare da nostra moglie, almeno non in questa nazione e in altre simili. Questa convenzione non esiste o non è accettata. [...] Considerate il caso dell’arbitro che dice «Mani» o «Rigore», o quanto dice la giuria che trova il prigioniero colpevole. Indubbiamente, questi sono casi in cui si emettono verdetti, si compiono atti di valutazione e simili, che hanno ancora in qualche modo una connessione con i fatti. Si direbbe che sono quasi tenuti a essere veri o falsi, e che non sono poi molto lontani dalle asserzioni3. Se l’arbitro dice «Mani», questo ha sicuramente qualcosa a che fare col fatto che un giocatore ha toccato il pallone con una mano o con tutte e due, e così via. In effetti, dobbiamo tenere in generale presente anche che «Asserisco che...» non sembra molto diverso da «Ti avverto che...» o «Prometto di...». Mette in chiaro di sicuro che l’atto che compiamo è un atto d’asserzione, e quindi funzione come «Avvento» o «Ordino». Non sarà che anche «Asserisco che...» è un enunciato performativo? Ma si ha anche l’impressione che gli enunciati che cominciano con «Asserisco che...» abbiano da essere veri o falsi, che siano asserzioni.

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Considerazioni di questo genere possono, dunque, farci sentire abbastanza insoddisfatti. Se riconsideriamo un attimo il contrasto fra asserzioni e enunciati performativi, ci rendiamo conto che a proposito delle asserzioni accettavamo sulla fiducia la trattazione ricavata, come abbiamo detto, dalla tradizione. Le asserzioni, ritenevamo, avevano da essere vere o false; gli enunciati performativi d’altra parte erano felici o infelici. Con questi si faceva qualcosa, mentre nonostante tutto ciò che dicevamo con le asserzioni no. Ora questo contrasto, ripensandoci, è insoddisfacente. Certo le asserzioni vengono valutate per quanto riguarda la corrispondenza, o mancanza di corrispondenza, con i fatti, cioè, circa il loro essere vere o false. Ma possono anch’esse essere infelici proprio come gli enunciati performativi. [...] Una cosa che emerge quando facciamo effettivamente questo o quello è che, oltre al problema, molto studiato in passato, di cosa un certo enunciato significhi, c’è il problema ulteriore di quale sia la forza, come potremmo chiamarla, dell’enunciato. Possiamo non avere dubbi circa cosa significhi «Chiudi la porta», ma tuttavia averne parecchi sull’altra questione circa se proferito in quel momento era un ordine, una supplica, o qualcos’altro. Ciò che ci serve, oltre alla vecchia dottrina sui significati, è una nuova dottrina sulle possibili forze degli enunciati, per la scoperta delle quali la lista di verbi performativi espliciti proposta potrebbe essere di grande aiuto. Andando avanti, ci serve una ricerca dei vari termini valutativi che usiamo nel discutere atti lingusitici di questo, quello o quell’altro determinato tipo – ordini, avvertimenti, e simili. Dunque, le nozioni che abbiamo considerato sono il performativo, l’infelicità, i performativi espliciti, e da ultimo, piuttosto in fretta, la nozione di forza degli enunciati. Tutto ciò sembra poco remunerativo, e assai complicato. Ebbene, ammetto che per certi aspetti non è remunerativo, ma ritengo anche che dovrebbe esserlo. Quantomeno penso che facendo attenzione a questi argomenti possiamo chiarire alcuni errori filosofici – e la filosofia è solo un capro espiatorio, che mette in mostra errori che sono in realtà di tutti. Potremmo anche chiarire alcuni errori della grammatica, cosa che forse è un po’ più rispettabile. È complicato? Beh, è un po’ complicato; ma la vita, la verità e le cose tendono a essere complicate. Non sono le cose, ma i filosofi a essere semplici. Avrete sentito dire, suppongo, che l’ipersemplificazione è il male professionale dei filosofi, e in certa misura ci si può trovare d’accordo su questo. Se non si insinuasse il sospetto che è la loro professione. J.L. Austin, Saggi filosofici, a cura di P. Leonardi, Guerini, Milano 1990 1 . Un’asserzione, nella sua form a più consueta, contiene un soggetto e un v erbo all’indicativ o. Anche gli enunciati che Austin intende studiare hanno questa form a e da ciò si dov rebbe concludere che anch’essi sono asserzioni. Ma Austin sottolinea che tali enunciati non hanno la prerogativ a propria delle asserzioni di essere v ere o false. Ciò non significa, però, che essi possano essere confusi con enunciati prescrittiv i o v alutativ i, che esprim ono apprezzam ento o disapprov azione o form ulano com andi o div ieti. 2 . Austin richiam a l’attenzione sul fatto che la nozione di atto o azione è m olto più am pia di quanto ritiene abitualm ente la riflessione filosofica. Egli assum e sem pre un atteggiam ento ironico e distaccato nei confronti della tradizione filosofica, com e risulta anche dalla conclusione di questo brano, dov e si sostiene, contrariam ente all’opinione com une, che i filosofi sono portati a sem plificare, non a com plicare le cose. Il concetto di azione um ana non è riducibile a quello di m ov im ento del corpo, m a include una serie di gran lunga più num erosa di operazioni puram ente conv enzionali, che col tem po sono div entate cogenti all’interno di una determ inata com unità. 3 . Austin passa ora a considerare enunciati che pronunciano v erdetti o esprim ono v alutazioni, m a che al tem po stesso contengono anche asserzioni. Il suo obiettiv o è di m ostrare che anche le asserzioni contengono un elem ento perform ativ o, non sono enunciati del tutto neutri, la cui unica proprietà

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consista nell’essere v eri o falsi. Anch’essi, infatti, oltre ad av ere significato, ossia un riferim ento a cose o stati di cose, hanno quella che Austin chiam a forza, legata all’intenzione di chi pronuncia tali enunciati.

Willard Van Orman Quine

Due dogmi dell’empirismo I due miti dell’empirismo Due dogmi dell’empirismo, § VI Uno dei saggi più influenti di Quine, Due dogmi dell’empirismo, è comparso come articolo in una delle più importanti riviste nordamericane, «The Philosophical Review», nel 1951, ed è poi stato raccolto, insieme ad altri saggi, nel volume Da un punto di vista logico (1953), tradotto in italiano con il titolo Il problema del significato. Esso è il risultato di molte discussioni, avvenute oralmente o per iscritto, di Quine con Carnap, Tarski, Davidson e vari altri filosofi. In questo senso, esso è anche un documento del modo in cui abitualmente, soprattutto nei paesi di lingua inglese, è praticata la ricerca filosofica: sul modello della pratica degli scienziati, anche i filosofi sottopongono le loro elaborazioni alla discussione e al controllo della loro comunità scientifica e, sulla base di ciò, procedono ad apportare correzioni e miglioramenti ai propri testi: gli scritti pubblicati hanno sempre alle spalle questo lavoro comunitario. Qui sono riportate le conclusioni finali, dove Quine, dopo aver demolito i due miti dell’empirismo, ossia la distinzione tra proposizioni analitiche e sintetiche e la riducibilità degli enunciati a termini riferentisi a esperienze immediate, delinea i tratti salienti del suo empirismo, liberato da questi miti. Al centro è la tesi dell’olismo epistemologico, secondo cui «le nostre proposizioni sul mondo esterno stanno di fronte al tribunale dell’esperienza non individualmente, ma solo come una corporazione».

La totalità delle nostre cosiddette conoscenze o credenze, dall’evento più casuale della geografia e della storia alle più profonde leggi della fisica atomica o anche della matematica pura e della logica, è un edificio prodotto dall’uomo, che si fonda sull’esperienza solo ai margini. O, per cambiare l’immagine, l’insieme della scienza è come un campo di forza le cui condizioni limitatrici sono l’esperienza. Un conflitto con l’esperienza alla periferia dà luogo a un riassestamento all’interno del campo. Dei valori di verità vanno distribuiti in altro modo su alcune delle nostre proposizioni. La rivalutazione di alcune proposizioni causa la rivalutazione di altre, per via delle loro interconnessioni logiche: le leggi logiche non essendo altro che certe ulteriori proposizioni del sistema, certi ulteriori elementi del campo. Avendo rivalutato una proposizione, dobbiamo rivalutarne altre, che possono essere proposizioni logicamente connesse con la prima o possono essere esse stesse enunciazioni di connessioni logiche. Ma il campo totale risulta indeterminato quanto alle sue condizioni limitatrici, ossia all’esperienza, così che vi è molta larghezza di scelta per le proposizioni da rivalutare a causa di una singola esperienza contraria. Nessuna esperienza particolare è vincolata a una particolare proposizione all’interno del campo, se non indirettamente attraverso considerazioni di equilibrio che interessano il campo preso come totalità.

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Se questa concezione è giusta, allora è fuorviante parlare del contenuto empirico di una proposizione individuale1 : specialmente se si tratta di una proposizione del tutto remota rispetto alla periferia sperimentale del campo. Inoltre, diventa assurdo cercare una linea di demarcazione tra le proposizioni sintetiche, che valgono a seconda delle contingenze empiriche, e le proposizioni analitiche, che valgono indifferentemente qualunque cosa avvenga. Qualsiasi proposizione può essere tenuta per vera qualunque cosa avvenga, se facciamo delle modifiche abbastanza drastiche in qualche luogo del sistema. Anche una proposizione molto vicina alla periferia può essere tenuta per vera a dispetto della recalcitrante esperienza, sostenendo la presenza di allucinazioni o modificando quelle proposizioni del tipo chiamato leggi logiche2. Reciprocamente, per la stessa ragione, nessuna proposizione è immune da revisione. Una revisione fin anche della legge logica del terzo escluso è stata proposta come un mezzo per semplificare la meccanica quantistica3; e quale differenza c’è mai, in linea di principio, tra un tale spostamento e lo spostamento per cui Keplero superò Tolomeo, o Einstein Newton, o Darwin Aristotele? [...] Come empirista, io continuo a pensare che gli schemi concettuali della scienza non siano che uno strumento, in ultima analisi, per prevedere l’esperienza futura alla luce dell’esperienza passata. Gli oggetti fisici sono introdotti concettualmente nella situazione come intermediari convenienti: non per definizione in termini di esperienza, ma semplicemente come assunti irriducibili, paragonabili epistemologicamente agli dèi di Omero. Per mio conto, come fisico laico, credo negli oggetti fisici e non negli dèi di Omero; e considero un errore scientifico credere altrimenti. Ma quanto a fondamento gnoseologico gli oggetti fisici e gli dèi di Omero differiscono solo nel grado, e non nel tipo. Entrambe le specie di entità entrano nella nostra concezione solo come assunti culturali. Il mito degli oggetti fisici è epistemologicamente superiore a tutti, in quanto si è dimostrato più efficace degli altri miti come espediente per erigere una struttura di cui far uso nel flusso dell’esperienza4. L’assunzione non si ferma agli oggetti fisici macroscopici. Gli oggetti a livello atomico sono assunti per far sì che le leggi degli oggetti macroscopici, e, in ultima analisi, le leggi dell’esperienza, diventino più semplici e profittevoli; e non dobbiamo aspettarci o richiedere definizioni complete delle entità atomiche e subatomiche in termini di quelle macroscopiche, più di quanto non pretendiamo delle definizioni degli oggetti macroscopici in termini di dati sensoriali. La scienza è una continuazione del senso comune, e ne continua l’espediente d’introdurre l’ontologia per semplificare la teoria5 . Gli oggetti fisici, piccoli e grandi, non sono gli unici assunti. Le forze sono un altro esempio; infatti, oggigiorno si sente dire che la linea di demarcazione tra energia e materia è antiquata. Inoltre, le entità astratte che formano la sostanza della matematica – in ultima analisi, le classi, le classi di classi, e così via – sono un altro assunto da intendersi nello stesso senso. Epistemologicamente questi sono miti che si pongono allo stesso livello degli oggetti fisici e degli dèi, né migliori, né peggiori; differenti solo per il grado con cui facilitano i nostri rapporti con le esperienza sensoriali. [...] Carnap, Lewis e altri assumono una posizione pragmatica sulla questione della scelta delle forme di linguaggio, o dei sistemi di riferimento scientifici; ma il loro pragmatismo cessa alle soglie della immaginaria linea di demarcazione tra l’analitico e il sintetico6. Nel ripudiare una tale divisione, vengo a professare un pragmatismo più radicale. A ciascun uomo è dato un patrimonio scientifico, più un continuo flusso di stimoli sensoriali; e le considerazioni che lo guidano a modificare il suo patrimonio

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scientifico per adattarlo alle continue sollecitazioni sensoriali sono, in quanto razionali, pragmatiche. W. van Orman Quine, in Il neoempirismo, a cura di A. Pasquinelli, Utet, Torino 1969 1 . La confutazione dei due dogm i dell’em pirism o, condotta nei paragrafi precedenti, ha portato Quine alla conclusione che è im possibile, né ha senso, tracciare una netta linea di dem arcazione nella v erità di una proposizione tra la com ponente linguistica e la com ponente fattuale o em pirica di essa. Le proposizioni della scienza dipendono al tem po stesso dal linguaggio e dall’esperienza e questa duplicità riguarda la scienza nel suo com plesso, non le singole proposizioni di essa, prese una per una, nel senso che si possa dire di una che è una proposizione em pirica e di un’altra che è una proposizione analitica, ossia una v erità logica. 2 . Esse definiscono le regole in base a cui le proposizioni si im plicano tra loro. 3 . La m atem atica intuizionistica di Brouwer, per esem pio, abbandona il principio del terzo escluso, secondo cui un’asserzione è necessariam ente o v era o falsa. 4 . Con questa afferm azione Quine m ostra di condiv idere la concezione pragm atistica della v erità. Tra l’altro, egli non accetta la sem plicità com e unico criterio per scegliere fra teorie o schem i concettuali: conta anche e soprattutto la loro efficacia. 5. Ogni teoria o discorso, anche quelli del senso com une, com porta, secondo Quine, un im pegno ontologico, ossia l’assunzione di quali siano le entità che popolano il m ondo. Per esem pio, noi ci im pegnam o in un’ontologia contenente centauri, quando diciam o che esistono centauri, o in un’ontologia contenente num eri, quando diciam o che esistono num eri prim i m aggiori di un m ilione. Quine am m ette la possibilità che esistano ontologie riv ali, anche se ciò non significa che esse siano accettabili allo stesso titolo; dal suo punto di v ista, egli preferisce credere che esistano oggetti fisici, anziché gli dèi di Om ero. 6 . Clarence Irv ing Lewis (1 883 -1 9 6 4 ), filosofo statunitense, autore di v ari scritti di logica e di Un’analisi della conoscenza e della valutazione (1 9 4 6 ), ha sostenuto il carattere v ariabile delle strutture concettuali, indicando com e unico criterio di scelta fra esse la loro efficienza pragm atica. Nello stesso senso Carnap si è espresso in un saggio del 1 9 50, intitolato Empirismo, semantica e ontologia, a cui Quine si riferisce.

200

Indice 1. Schopenhauer

10

Arthur Schopenhauer Il mondo come volontà e rappresentazione La volontà e le sue manifestazioni Arthur Schopenhauer Il mondo come volontà e rappresentazione La negazione della volontà

2. Kierkegaard

10 10 10 11 11 11

15

Søren Kierkegaard Timore e tremore Il paradosso della fede: Abramo

15 15 15

3. Le eredità di Hegel e il marxismo

20

Ludwig Feuerbach Princìpi della filosofia dell’avvenire Sensibilità e amore Karl Marx Manoscritti economico-filosofici del 1844 Comunismo e comunismo rozzo Karl Marx Il Capitale Capitale e lavoro salariato Friedrich Engels L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato Nascita ed estinzione dello Stato

4. Il positivismo

20 20 20 21 21 22 24 24 24 27 27 27

31

Auguste Comte Corso di filosofia positiva La classificazione delle scienze John Stuart Mill Sistema di logica, raziocinativa e induttiva La critica al sillogismo 201

31 31 31 34 34 34

John Stuart Mill Sistema di logica, raziocinativa e induttiva L’uniformità della natura Herbert Spencer Princìpi di sociologia Società militari e società industriali

5. Nietzsche

37 37 37 39 39 39

42

Friedrich Nietzsche Considerazioni inattuali La vita e la storia Friedrich Nietzsche Al di là del bene e del male Morale dei signori e morale degli schiavi Friedrich Nietzsche Genealogia della morale La colpa e l’ascetismo Friedrich Nietzsche Al di là del bene e del male Vita e volontà di potenza

6. Le reazioni al positivismo tra Francia e Germania Émile Boutroux Titolo opera Le leggi di natura Henri Bergson Materia e memoria L’immagine Henri Bergson Materia e memoria I due tipi di memoria Henri Bergson Introduzione alla metafisica Intuizione e intelligenza Wilhelm Dilthey La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito 202

42 42 42 45 45 45 48 48 48 51 51 51

53 53 53 53 56 56 56 58 58 58 61 61 61 64 64

Comprensione storica e oggettivazione della vita Oswald Spengler Il tramonto dell’Occidente Morfologia della storia universale Max Weber Il metodo delle scienze storico-sociali L’oggettività delle scienze storico-sociali

7. Il pragmatismo

64 65 65 65 68 68 68

72

Charles S. Peirce Come rendere chiare le nostre idee Il significato della credenza John Dewey Logica, teoria dell’indagine La logica strumentale John Dewey Esperienza e natura Mente e corpo

8. Il neoidealismo italiano

72 72 72 75 75 75 78 78 78

81

Benedetto Croce Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel Dialettica degli opposti e dialettica dei distinti Benedetto Croce Teoria e storia della storiografia Male e vitalità nella storia (A) Benedetto Croce Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici Male e vitalità nella storia (B) Giovanni Gentile La riforma della dialettica hegeliana La dialettica del pensiero

9. Husserl e la fenomenologia Edmund Husserl Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica 203

81 81 81 83 83 83 85 85 85 87 87 87

90 90 90

L’epochè Edmund Husserl La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale Il mondo-della-vita e le scienze Max Scheler Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori L’etica e i valori Max Scheler Essenza e forme della simpatia Simpatia e amore

10. L’esistenzialismo, Heidegger, l’ermeneutica Karl Jaspers Filosofia Esistenza e mondo Karl Jaspers Filosofia Esistenza e libertà Martin Heidegger La dottrina platonica della verità La verità e l’inizio della metafisica Martin Heidegger La sentenza di Nietzsche «Dio è morto» Nichilismo e metafisica Martin Heidegger La questione della tecnica La tecnica e la poesia Hans-Georg Gadamer Verità e metodo Comprensione e fusione di orizzonti

11. Freud e la psicoanalisi

90 92 92 92 96 96 96 99 99 99

104 104 104 104 106 106 106 109 109 109 112 112 112 115 115 115 122 122 122

125

Sigmund Freud Al di là del principio di piacere L’egemonia del principio di piacere 204

125 125 125

Sigmund Freud Il disagio della civiltà L’Io, il Super-io e il senso il colpa Carl G. Jung La struttura della psiche L’inconscio collettivo

12. Interpretazioni e sviluppi del marxismo

127 127 127 131 131 131

136

Ernst Bloch Il principio speranza I sogni e la speranza Walter Benjamin Tesi di filosofia della storia La storia e l’istante Max Horkheimer Teoria tradizionale e teoria critica La teoria critica Theodor W. Adorno Minima moralia La triste scienza e l’industria culturale Louis Althusser Per Marx La pratica teorica

136 136 136 139 140 140 142 142 142 146 146 146 149 149 149

13. Temi e problemi di filosofia politica

154

Jürgen Habermas Etica del discorso L’etica e l’agire comunicativo

154 154 154

14. La filosofia di ispirazione cristiana e le nuove teologie 157 Rudolf Bultmann Nuovo Testamento e mitologia Mito e demitizzazione Paul Tillich Il coraggio di esistere Fede e affermazione dell’essere William Hamilton 205

157 157 157 160 160 160 162

Dio è morto? La morte di Dio Karl Rahner Uditori della parola La svolta antropologica

162 162 164 164 164

15. Tra esistenzialismo e strutturalismo in Francia Jean-Paul Sartre Critica della ragion dialettica Il gruppo in fusione Claude Lévi-Strauss Antropologia strutturale Le nozioni di struttura e di modello

16. Logica e linguaggio. Frege, Russell e Wittgenstein Gottlob Frege Senso e significato Senso e significato Bertrand Russell I princìpi della matematica La fondazione logica della matematica Ludwig Wittgenstein Tractatus logico-philosophicus Il Tractatus Ludwig Wittgenstein Tractatus logico-philosophicus Necessità logica e contingenza empirica Ludwig Wittgenstein Ricerche filosofiche Filosofia e terapia linguistica

17. Gli sviluppi della riflessione epistemologica Rudolf Carnap Sintassi logica del linguaggio Sintassi logica e principio di tolleranza

18. La filosofia analitica

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191 191 191 191

195 206

John L. Austin Saggi filosofici Asserzioni e atti linguistici Willard Van Orman Quine Due dogmi dell’empirismo I due miti dell’empirismo

195 195 195 198 198 198

207