Studien zu Röm 13,1-7: Paulus und der politische Diskurs der neronischen Zeit 3161500997, 9783161500992

Table of contents :
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Vorwort
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
1 Zur Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7
1.1 Überblick über wichtige „klassische“ Forschungspositionen
1.1.1 Die katholische naturrechtliche Interpretation
1.1.2 Die lutherische ordnungstheologische Interpretation
1.1.3 Die angelologische Interpretation Oscar Cullmanns
1.1.4 Die situativ-paränetische Interpretation Ernst Käsemanns und seiner Schüler
1.1.5 Die theologische Interpretation Rolf Walkers
1.1.6 Modifikationen der lutherischen Interpretation
1.2 Neuere Entwicklungen
1.2.1 Röm 13,1–7 in der New Perspective on Paul
1.2.2 Röm 13,1–7 und der „New View of Paul“
1.2.3 Antiimperiale Paulusdeutung
1.2.4 „Konservative“ englischsprachige Forschung
1.2.5 Die südafrikanische Diskussion
1.3 Zentrale Probleme der Auslegung von Röm 13,1–7
1.3.1 Von „Kirche und Staat“ zu „Christen, Juden und Römer“
1.3.1.1 Das Rombild
1.3.1.2 Christen und Juden
1.3.1.3 Paulus
1.3.2 Röm 13,1–7 als Element eines Kommunikationsprozesses
1.3.3 Probleme der Einzelexegese
1.3.4 Röm 13,1–7 innerhalb der Theologie des Paulus
1.4 Schlussfolgerungen für das weitere Vorgehen
2 Die historische Situation von Röm 13,1–7
2.1 Das neronische Zeitalter
2.1.1 Nerobilder
2.1.1.1 Antike Geschichtsdarstellungen
2.1.1.2 Das „offizielle“ Nerobild
2.1.1.3 Die Neropanegyrik
2.1.1.4 Oppositionelle Stimmen?
2.1.1.5 Fazit
2.1.2 Grundzüge der Regierung Neros
2.1.2.1 Quinquennium Neronis?
2.1.2.2 Steuern
2.1.2.3 Religion
2.1.2.4 Gesamtwertung
2.2 Paulus
2.2.1 Der Römer Paulus
2.2.2 Der Jude Paulus
2.2.3 Der Jude Paulus und die Römer
2.2.3.1 Jüdische Rombilder
2.2.3.2 Juden – Griechen – Römer
2.2.3.3 Die kultische Verehrung des römischen Princeps
2.3 Die stadtrömischen Christen
2.3.1 Die stadtrömischen Christen als Römer
2.3.2 Die stadtrömischen Christen und die Juden in Rom
2.3.3 Die stadtrömischen Christen und Juden und die römischen Behörden
3 Röm 13,1–7 als Teil der Kommunikation zwischen Paulus und den stadtrömischen Christen
3.1 Epistolographische Aspekte des Römerbriefes
3.2 Der Römerbrief und die historische Situation von Autor und Adressaten
3.2.1 Was konnte Paulus über die Christen in Rom wissen?
3.2.2 Verschiedene Theorien zum Anlass von Röm 13,1–7
3.2.2.1 Röm 13,1–7 als situationsunabhängiger paränetischer Topos
3.2.2.2 Röm 13,1–7 als Apologie des Paulus
3.2.2.3 Röm 13,1–7 als Reaktion auf die Situation der Christen in Rom
3.2.3 Röm 13,1–7 und der Abfassungszweck des Römerbriefes
3.3 Zusammenfassung
4 Röm 13,1–7 – Exegese
4.1 Annäherung an den Text
4.1.1 Übersetzung
4.1.2 Überblick über den Gang der Argumentation
4.2 Beherrschte und Herrscher
4.2.1 πασα ψυχή
4.2.2 έξоυσίαι ύπєρέχουσi und άρχοντєϚ
4.3 Herrschaftslegitimation
4.3.1 ού γὰρ έστιν έξουσία єί μὴ ὑπὸ ϑєού
4.3.1.1 Röm 13,1 und jüdische, griechische und römische Traditionen gottgegebener Herrschaft
4.3.1.2 Röm 13,1 im politischen Diskurs der neronischen Zeit
4.3.2 διαταγὴ υεοῦ
4.4 Die Normbindung von Herrschaft
4.4.1 Die Aufgabe von Herrschaft
4.4.2 άγαυόν – κακόν
4.4.3 ἔπαινος
4.4.4 μάχαιρα
4.4.5 θεού διάχονος
4.4.5.1 διάκονς und λειτουργός
4.4.5.2 ἔνδοξος δουλεία
4.4.5.3 Röm 13,4 im Kontext
4.5 Die grundlegenden Verhaltensoptionen der Beherrschten
4.5.1 ύποτάσσεσυαι
4.5.2 άντιτάσσεσυαι
4.5.3 όργή und συνείδησις
1. διὰ τὴν ὀργήν
2. διὰ την συνείδησιν
4.6 Konkrete Zeichen der Unterordnung
4.6.1 όφειλή
4.6.2 φόρος und τέλος
4.6.3 φόβος und τιμή
4.7 Zusammenfassung
4.7.1 Römer 13,1–7 im politischen Diskurs der neronischen Zeit – Ergebnisse und Erträge
4.7.2 Zusammenfassende Auslegung von Röm 13,1–7
5 Röm 13,1–7 in der Theologie des Paulus
5.1 Röm 13,1–7 im Kontext
5.1.1 Röm 13,1–7 im Kontext von Röm 12f
5.1.1.1 Die Verbindung zu Röm 12
5.1.1.2 Der Übergang Röm 13,7f
5.1.1.3 Der Zusammenhang mit Röm 13,11–14
5.1.2 Röm 13,1–7 im Kontext weiterer paulinischer Aussagen über Herrschaft
5.1.2.1 Der 1. Thessalonicherbrief
5.1.2.2 Der Philipperbrief
5.1.2.3 Der 1. Korintherbrief
5.2 Versuche der Erklärung und Deutung
5.3 Ausblick: Was bleibt von Röm 13,1–7?
Literaturverzeichnis
Quellen
Hilfsmittel
Kommentare
Aufsätze, Lexikonartikel und Monographien
Register
Stellen
Hebräische Bibel und Septuaginta
Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit
Qumrantexte
Josephus und Philon
Neues Testament
Frühchristliche und altkirchliche Schriften
Rabbinische Literatur
Griechische und römische Autoren
Inschriften
Münzen
Papyri
Personen
Sachen

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg Frey (München) Mitherausgeber / Associate Editors Friedrich Avemarie (Marburg) Markus Bockmuehl (Oxford) Hans-Josef Klauck (Chicago, IL)

243

Stefan Krauter

Studien zu Röm 13,1–7 Paulus und der politische Diskurs der neronischen Zeit

Mohr Siebeck

STEFAN KRAUTER, geboren 1973; Studium der ev. Theologie und lateinischen Philologie in Tübingen und Helsinki; 2004 Promotion zum Dr. theol.; 2003–2006 Vikar/Pfarrer z. A. der Ev. Landeskirche in Württemberg; 2006–2008 Wiss. Angestellter an der ev.-theol. Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München; 2008–2009 Wiss. Angestellter am Institut für antikes Judentum und hellenistische Religionsgeschichte der Universität Tübingen; 2009 Habilitation; ab September 2009 Pfarrer der ev. Münstergemeinde in Ulm.

e-ISBN PDF 978-3-16-151532-3 ISBN 978-3-16-150099-2 ISSN 0512-1604 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http:// dnb.d-nb.de abrufbar.

© 2009 Mohr Siebeck Tübingen. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Gulde-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Großbuchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden.

uxori et filiis carissimis

Vorwort Das vorliegende Buch ist in den Jahren 2006 bis 2008 entstanden und wurde im Sommersemester 2009 als Habilitationsschrift an der Evangelischtheologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München angenommen. Für den Druck wurde es geringfügig überarbeitet. Viele Menschen haben mich bei meiner Arbeit an dem schwierigen, ja zuweilen enervierenden Text Röm 13,1–7 begleitet und unterstützt. Von Prof. Dr. Jörg Frey kam die Anregung zur Beschäftigung mit dem Thema, er betreute mich umfassend durch kritische Lektüre von Entwürfen und Beratungsgespräche, er verfasste als Mitglied des Habilitationsmentoriums eines der Gutachten und er begleitete meine sonstige wissenschaftliche Tätigkeit. In seiner Eigenschaft als Herausgeber danke ich ihm zudem für die Aufnahme meiner Arbeit in die Reihe Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. Die beiden anderen Mitglieder des Habilitationsmentoriums, Prof. Dr. David S. du Toit und Prof. Dr. Klaus Koschorke, gaben mir je aus ihrer Perspektive wertvolle Hinweise und verfassten die weiteren Gutachten. Herrn Prof. Dr. Friedrich Wilhelm Horn danke ich für die Abfassung des externen Gutachtens. Die Mitglieder des Münchner neutestamentlichen Kolloquiums, von denen ich insbesondere meine Kollegen Dr. Carsten Claußen, Juliane Schelling und Jakob Spaeth sowie Sönke Finnern nennen möchte, hörten sich geduldig Semester für Semester die Vorträge zum neuesten Stand von Röm 13,1–7 an und diskutierten sie engagiert. Gelegenheit zum Vortrag meiner Thesen und zur kritischen Diskussion boten mir auch das Religionswissenschaftliche Graduiertenkolleg der Abteilung für Religionswissenschaft der Universität Erfurt und das Althistorische Kolloquium des Seminars für Alte Geschichte der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg. Dafür geht mein herzlicher Dank an Prof. Dr. Joannis Mylonopoulos und Prof. Dr. Jörg Rüpke sowie an Prof. Dr. Monika Bernett und Johannes Bernhardt. Für hilfreiche Gespräche und kritische Rückmeldungen zu den Entwürfen einzelner Kapitel danke ich Martin Bauspieß, Prof. Dr. Hubert Cancik, Prof. Dr. John G. Cook, Dr. Jan Dochhorn, Prof. Dr. Troels EngbergPedersen, Prof. Dr. Martin Hengel, Dr. Claudia Kemper, Antti Mustakallio, Dr. Christian Ronning, Dr. Pekka Särkiö und Prof. Dr. Oda Wischmeyer.

VIII

Vorwort

Mein besonderer Dank gilt meinen Arbeitgebern während der Zeit der Habilitation. Prof. Dr. Jörg Frey stand mir auch beruflich in jeder Hinsicht hilfreich zur Seite, auch – was noch immer keineswegs selbstverständlich ist – was meine Elternzeit betrifft. Am Tübinger Institut für antikes Judentum und hellenistische Religionsgeschichte war ich während der Schlussphase der Arbeit Wissenschaftlicher Angestellter bei Prof. Dr. Hermann Lichtenberger. Einem „fremden“ Habilitanden eine Stelle anzubieten ist ebenfalls nicht selbstverständlich, und noch weniger ist es selbstverständlich, dessen Arbeit in solchem Maße zu fördern. In meine Zeit als Pfarrer z. A. im Evangelischen Kirchenbezirk Ditzingen fallen die ersten Anfänge meiner Beschäftigung mit Röm 13,1–7. Mein herzlicher Dank gilt allen Kollegen und Kolleginnen, Mitarbeitern und Mitarbeiterinnen dort sowie besonders Frau Dekanin Elisabeth Hege. Sie haben meiner wissenschaftlichen Tätigkeit immer Offenheit und Interesse entgegengebracht. Die Evangelische Landeskirche in Württemberg hat mich für meine wissenschaftliche Arbeit in großzügiger Weise beurlaubt. Auch dafür herzlichen Dank. Für die aufwendige Herstellung der Druckvorlage danke ich meinem Bruder Dr. Peter Krauter – kein Layoutproblem, das er nicht in kürzester Zeit mit akribischer Genauigkeit gelöst hätte. Herrn Dr. Henning Ziebritzki und Herrn Matthias Spitzner vom Verlag Mohr Siebeck danke ich für die überaus freundliche und kompetente Betreuung der Veröffentlichung. Allen Genannten und noch einigen mehr gilt mein herzlicher Dank. In Liebe gewidmet ist dieses Buch freilich meiner Frau Heike und unseren beiden Söhnen Johannes und Jakob. Stuttgart, im August 2009

Stefan Krauter

Inhaltsverzeichnis Einleitung

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1 Zur Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7

1

. . . . . . .

4

Überblick über wichtige „klassische“ Forschungspositionen . 1.1.1 Die katholische naturrechtliche Interpretation . . . 1.1.2 Die lutherische ordnungstheologische Interpretation 1.1.3 Die angelologische Interpretation Oscar Cullmanns 1.1.4 Die situativ-paränetische Interpretation Ernst Käsemanns und seiner Schüler . . . . . . . . 1.1.5 Die theologische Interpretation Rolf Walkers . . . . 1.1.6 Modifikationen der lutherischen Interpretation . . . 1.2 Neuere Entwicklungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1 Röm 13,1–7 in der New Perspective on Paul . . . . 1.2.2 Röm 13,1–7 und der „New View of Paul“ . . . . . . 1.2.3 Antiimperiale Paulusdeutung . . . . . . . . . . . . 1.2.4 „Konservative“ englischsprachige Forschung . . . . . 1.2.5 Die südafrikanische Diskussion . . . . . . . . . . . . 1.3 Zentrale Probleme der Auslegung von Röm 13,1–7 . . . . . 1.3.1 Von „Kirche und Staat“ zu „Christen, Juden und Römer“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.2 Röm 13,1–7 als Element eines Kommunikationsprozesses . . . . . . . . . . . . . . 1.3.3 Probleme der Einzelexegese . . . . . . . . . . . . . 1.3.4 Röm 13,1–7 innerhalb der Theologie des Paulus . . 1.4 Schlussfolgerungen für das weitere Vorgehen . . . . . . . .

5 5 8 9

1.1

2 Die historische Situation von Röm 13,1–7 2.1

Das neronische Zeitalter . . . . . . . . 2.1.1 Nerobilder . . . . . . . . . . . 2.1.2 Grundzüge der Regierung Neros 2.2 Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1 Der Römer Paulus . . . . . . . 2.2.2 Der Jude Paulus . . . . . . . . 2.2.3 Der Jude Paulus und die Römer

. . . . . .

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12 15 16 20 22 25 28 32 34 39 39 44 46 50 51 55

. 55 . 56 . 81 . 88 . 90 . 98 . 103

X

Inhaltsverzeichnis

2.3

Die stadtrömischen Christen . . . . 2.3.1 Die stadtrömischen Christen 2.3.2 Die stadtrömischen Christen 2.3.3 Die stadtrömischen Christen und die römischen Behörden

. . . . . . . . . . . . . als Römer . . . . . . . und die Juden in Rom und Juden . . . . . . . . . . . . .

125 125 127 131

3 Röm 13,1–7 als Teil der Kommunikation zwischen Paulus und den stadtrömischen Christen . . . . . . . . 137 3.1 3.2

3.3

Epistolographische Aspekte des Römerbriefes . . . . . . . . Der Römerbrief und die historische Situation von Autor und Adressaten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1 Was konnte Paulus über die Christen in Rom wissen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2 Verschiedene Theorien zum Anlass von Röm 13,1–7 3.2.3 Röm 13,1–7 und der Abfassungszweck des Römerbriefes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4 Röm 13,1–7 – Exegese 4.1

4.2

4.3

4.4

4.5

4.6

138 146 146 148 154 159

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

Annäherung an den Text . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.1 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.2 Überblick über den Gang der Argumentation . . . Beherrschte und Herrscher . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.1 pŘsa yuqă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.2 âxousÐai Íperèqousai und Łrqontec . . . . . . . . Herrschaftslegitimation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.1 oÎ gĂr êstin âxousÐa eÊ mŸ Ípä jeoÜ . . . . . . . . 4.3.2 diatagŸ jeoÜ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Normbindung von Herrschaft . . . . . . . . . . . . . 4.4.1 Die Aufgabe von Herrschaft . . . . . . . . . . . . 4.4.2 Ćgajìn ` kakìn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.3 êpainoc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.4 mĹqaira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.5 jeoÜ diĹkonoc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die grundlegenden Verhaltensoptionen der Beherrschten 4.5.1 ÍpotĹssesjai . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5.2 ĆntitĹssesjai . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5.3 ærgă und suneÐdhsic . . . . . . . . . . . . . . . . Konkrete Zeichen der Unterordnung . . . . . . . . . . . . 4.6.1 æfeilă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6.2 fìroc und tèloc . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6.3 fìboc und timă . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

162 162 162 170 171 173 179 179 191 192 193 195 201 204 208 215 215 219 221 228 228 229 235

XI

Inhaltsverzeichnis

4.7

Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238 4.7.1 Römer 13,1–7 im politischen Diskurs der neronischen Zeit – Ergebnisse und Erträge . . . . . . . . . . . . 238 4.7.2 Zusammenfassende Auslegung von Röm 13,1–7 . . . 239

5 Röm 13,1–7 in der Theologie des Paulus . . . . . . . . . 243 5.1

Röm 13,1–7 im Kontext . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.1 Röm 13,1–7 im Kontext von Röm 12f . . . . . 5.1.2 Röm 13,1–7 im Kontext weiterer paulinischer Aussagen über Herrschaft . . . . . . . . . . . 5.2 Versuche der Erklärung und Deutung . . . . . . . . . 5.3 Ausblick: Was bleibt von Röm 13,1–7? . . . . . . . .

Literaturverzeichnis Register

. Stellen . Personen Sachen .

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. . . 244 . . . 244 . . . 252 . . . 272 . . . 284

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333 333 353 354

Einleitung Nach dem jüdischen und griechisch-hellenistischen ist in den letzten Jahren verstärkt der römische Kontext des Neuen Testaments in das Blickfeld der Exegese geraten. Dieser römische Kontext ist ein eminent politischer Kontext. Die Autoren der neutestamentlichen Schriften und ihre Adressaten erlebten Rom real als römische Herrschaft mit Militärpräsenz, provinzialer Administration und Steuerlast und ebenso, wenn nicht noch mehr, als diese Herrschaft begleitende und stützende Herrschaftsideologie in Texten, Inschriften, Bildern, Bauwerken, Kalendern und Kulten. Dem Einfluss dieser politischen Faktoren kann bzw. muss man selbstverständlich in allen Texten des Neuen Testaments nachspüren. Sich hinsichtlich des Themas „das Neue Testament im Kontext der römischen Herrschaft“ von vornherein auf die von der kirchlichen Tradition vorgegebenen „klassischen“ politischen Texte des Neuen Testaments, wie etwa das Zinsgroschenwort Mk 12,13–17, das Schwertwort Lk 22,36–38 oder das „Fürchtet Gott, ehrt den König!“ von 1Petr 2,13–17, zu beschränken, wäre falsch. Gilt es doch nicht, Ansichten neutestamentlicher Autoren zum römischen Reich zusammenzustellen oder gar aus derartigen Aussagen eine „neutestamentliche Staatslehre“ zu abstrahieren, sondern die Auswirkungen – gerade auch die weniger offensichtlichen – der römischen Herrschaft auf das Leben und die Vorstellungswelt der ersten Christen zu analysieren. Dennoch ist es einleuchtend, dass auch diejenigen Texte des Neuen Testaments, die sich explizit und sozusagen programmatisch mit politischen Gegebenheiten, das heißt zu seiner Entstehungszeit konkret mit römischer Herrschaft, befassen,1 noch einmal neu untersucht werden müssen. Will man den römischen Kontext des Neuen Testaments für dessen Exegese fruchtbar machen, muss daher auch – ja sogar insbesondere – „der“ politische Text des Neuen Testaments schlechthin in den Blick kommen: Röm 13,1–7. 1 Oft – beinahe schon topisch – wird die Möglichkeit einer solchen Unterscheidung bestritten. Die Anwendung der modernen Kategorie „Politik“ auf die Antike sei – ebenso wie im Falle von „Religion“ – ein Anachronismus. Richtig daran ist, dass es in der Antike nicht die modernen Ausdifferenzierungen gab. Falsch ist jedoch, dass es überhaupt keine solchen Unterscheidungen gab. Mit dieser Behauptung projiziert man (ebenso anachronistisch) eine reine Negation der Moderne in die Antike, obwohl es doch darum geht, sie in ihrer relativen Andersheit wahrzunehmen. Vgl. dazu Engberg-Pedersen, Rez. Blumenfeld, 160; Rüpke, Religion, 13f.

2

Einleitung

Mit der Untersuchung dieses Textes begibt man sich freilich auf ein „Minenfeld“ 2 . Röm 13,1–7 ist wie kaum ein anderer Text des Neuen Testaments mit einer äußerst problematischen Auslegungs- und Wirkungsgeschichte belastet. Über Jahrhunderte hinweg war es gerade dieser Text, der zur Legitimierung und Stabilisierung des politischen Status quo diente, in der Neuzeit insbesondere zur Abwehr der Ideen von Volkssouveränität und Demokratie, kulminierend im 20. Jahrhundert, wo er die Unterwerfung unter oder gar die Kooperation mit Unrechtsregimes rechtfertigte. Wie soll man mit solch einem schwierigen Text umgehen? Lange bevor die Beschäftigung mit der römischen Welt des Neuen Testaments innerhalb der Exegese auf größere Aufmerksamkeit stieß, formulierte Hubert Cancik in einem Aufsatz über den Gebrauch militärischer Titulaturen aus dem römischen Herrscherkult in der frühen christlichen Theologie als Fazit: „[. . . ] die Moral aus der Geschichte des Christus Imperator [kann] meines Erachtens nicht darin bestehen [. . . ], die römische Spur aus der christlichen Tradition zu tilgen, sich auf die griechische oder jüdische zurückzuziehen oder gar sich in radikaler Unmittelbarkeit der ‚Sache‘ der ‚Person‘ des Nazareners ‚an sich‘ hinzugeben. Könnte es nicht, so möchte ich fragen, [. . . ] nützlich sein, die alten Römertugenden sorgfältig zu betrachten, sie im Modell ihrer Kultur zu analysieren und, natürlich, zu kritisieren? [. . . ] Man wird bei dieser Betrachtung sich vor pauschaler Verdammung des Römertums ebenso hüten wie vor der naiven Affirmation der Macht der Roma Aeterna und vor der Versuchung zur eiligen Synthese des Römischen mit dem Christlichen.“ 3 Eben dies, den in der Geschichte des Christentums vielfach zu politischen Zwecken gebrauchten Text Röm 13,1–7 im Kontext der Herrschaft und der Herrschaftsideologie des römischen Reiches zu seiner Abfassungszeit sorgfältig historisch zu analysieren – kritisch und doch ohne vorschnelle, sei es positive, sei es negative Wertung –, ist das Ziel dieser Arbeit. Diese Herangehensweise ist, obwohl es zunächst so scheinen mag, nicht selbstverständlich und sie ist angreifbar. Die in den letzten Jahren langsam mehr ins Bewusstsein gerückte Beschäftigung mit dem römischen Kontext des Neuen Testaments empfing wichtige Impulse aus der Befreiungstheologie und der postkolonialen Exegese. Diese spüren mit an oft leidvoller Erfahrung geschultem Scharfsinn nicht nur machtpolitische Implikationen der Texte, sondern auch der die Texte auslegenden Exegese auf. Dass Exegese nie in einem politischen Vakuum stattfindet und Neutralität daher eine Illusion ist, dass „Wissenschaftlichkeit“ Machtinteressen verschleiert, ja selbst eine Form von Machtausübung ist, muss man sich von ihr sagen lassen. Gerade die Auslegungsgeschichte von Röm 13,1–7 ist voller Beispie2 3

Vgl. Vollenweider, Theologie, 468. Cancik, Christus Imperator, 278.

Einleitung

3

le von Interpretationen, die sich als streng wissenschaftlich verstehen und sich doch bei nur etwas genauerem Hinsehen als interessengeleitet entpuppen. Daraus nun den Schluss zu ziehen, dass man eine im Urteil zurückhaltende, auf wissenschaftliche Distanz setzende Herangehensweise gar nicht erst versuchen solle, scheint jedoch nicht generell richtig. Gewiss, es gibt Situationen, in denen die Exegese eines Textes wie Röm 13,1–7 nicht nur Partei sein kann, sondern es muss. Allen Auslegern, die den Mut aufgebracht haben und aufbringen, dies dann auch tatsächlich und öffentlich zu tun, schuldet man Bewunderung. Man kann dies jedoch nicht einfach verallgemeinern. Es gibt nämlich auch Situationen, in denen eine historisierende, aktuelle Fragen zurückstellende, von der eigenen Interessensperspektive Abstand nehmende Herangehensweise sinnvoll und nützlich ist – Situationen, die es, glücklicherweise, erlauben, soweit möglich einen Schritt von sich selbst weg zu tun. Da dies selbstverständlich niemals so geschehen kann, dass man einfach für sich wissenschaftliche „Neutralität“ postuliert, sondern immer nur so, dass man die eigene Position in ihrer geschichtlichen Bedingtheit kritisch reflektiert, steht am Beginn dieser Arbeit die Aufarbeitung der jüngeren und jüngsten Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7 (Kapitel 1). Zunächst wird dabei chronologisch nach verschiedenen Auslegungstypen vorgegangen (Abschnitte 1.1 und 1.2), dann thematisch nach immer wiederkehrenden Fragestellungen und Problemmustern geordnet (Abschnitt 1.3). Aus den Ergebnissen dieses Kapitels werden dann Schlüsse für das weitere Vorgehen bei der Untersuchung von Röm 13,1–7 gezogen (Abschnitt 1.4).

Kapitel 1

Zur Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7 Die Ausleger von Röm 13,1–7 lebten in unterschiedlichen politischen Systemen – vom römischen Prinzipat über Monarchien, Diktaturen und totalitäre Regime bis hin zu modernen Demokratien. Sie nahmen in diesen unterschiedliche Rollen ein, waren Vertreter einer geduldeten oder verfolgten Minderheit oder der tonangebenden Mehrheit, Sprachrohr der Herrschenden oder Widerständler, Untertan oder Bürger. Abhängig davon unterscheiden sich ihre Auslegungen und vor allem ihre Schlussfolgerungen für das Verhalten der Christen beträchtlich, ja stehen einander teilweise in scharfer Polemik gegenüber. Nicht wenigen von ihnen ist ein gewisses Unbehagen gegenüber dem abzuspüren, was beim ersten Lesen der Sinn des Textes zu sein scheint, eine gewisse Mühe, ihn in den Griff zu bekommen und zu zähmen. Freilich gibt es auch zahlreiche Ausleger und Anwender des Textes, deren politischer Agenda er nur allzu gut zupasskommt. Weite Teile der Auslegungsgeschichte von Röm 13,1–7 lesen sich daher wie eine „chronique scandaleuse“ der neutestamentlichen Exegese. Die Geschichte der Auslegung und darüber hinaus auch noch der Wirkung von Röm 13,1–7 nachzuverfolgen wäre also gewiss ein lohnendes Unterfangen,1 im Rahmen dieser Arbeit ist es aber nicht möglich. 1

An Gesamtüberblicken liegen vor: Bauer, Jedermann; Keienburg, Geschichte; Reasoner, Romans in Full Circle, 129–142; Wilckens, Römer, Bd. 3, 43–66. Die Darstellung von Keienburg – die einzige Monographie – ist allerdings kaum befriedigend, da er einerseits das von ihm gesammelte Material weder historisch oder theologiegeschichtlich einordnet noch analytisch durchdringt, andererseits als Doktorand O. Cullmanns einen zu starken Akzent auf die Suche nach Spuren von Vorläufern von dessen „angelologischer“ Deutung legt. Zur Kritik an Keienburg vgl. Käsemann, Generation, 359f; Picca, Romanos 13,1–7, 31–34. Obwohl sehr knapp, sind daher Bauer und Wilckens vorzuziehen. Daneben gibt es zu verschiedenen Epochen Einzelstudien. Zur Alten Kirche: Aland, Verhältnis; Clark, Soul; Deniel, Omnis potestas; Parsons, Influence; Reasoner, Exegesis; Schelkle, Staat und Kirche; Torti, Romani 13, 1–7; Zsifkovits, Staatsgedanke; zum Mittelalter: Affeldt, Weltliche Gewalt; Deniel, Omnis potestas; Parsons, Influence II; zu Reformation und Neuzeit: Scharffenorth, Römer 13; Steinmetz, Calvin and Melanchthon; Whitford, Duty; zahlreiche Hinweise zur Auslegung v. a. des 19. Jahrhunderts finden sich bei Walker, Studie; zum 20. Jahrhundert: Gre-

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Doch selbst eine Forschungsgeschichte im engeren Sinne, also eine Darstellung der wissenschaftlichen Exegese von Röm 13,1–7 im 20. Jahrhundert, kann hier nicht geleistet werden, stellte doch schon Ernst Käsemann in seinem Forschungsbericht aus dem Jahre 1959 fest, dass man dabei „in das sich fast unentwirrbar verschlingende Dickicht eines tropisch wuchernden Urwaldes“ 2 gerate. Zudem gibt es hierzu drei beinahe gleichzeitig erschienene Monographien,3 die insbesondere die deutschsprachige Forschung bis 1980 abdecken. Im Folgenden soll daher über den dort sehr ausführlich dargestellten Zeitraum eher knapp referiert werden, und zwar in Anlehnung an die von Käsemann entworfene, von Lutz Pohle weiterentwickelte Typologie zu Hauptpositionen der Forschung gebündelt.4 Das Problem derartiger Typologien ist freilich, dass sie es kaum erlauben, der Argumentation einzelner Autoren gerecht zu werden. Darum werden jeweils ein oder mehrere wichtige Vertreter exemplarisch herausgenommen und eingehender gewürdigt, auf weitere wird verwiesen. Dann wird der zeitliche und vor allem auch der geographische Horizont geweitet, indem Entwicklungen der letzten 25 Jahre insbesondere in der englischsprachigen Forschung aufgezeigt werden.

1.1 Überblick über wichtige „klassische“ Forschungspositionen 1.1.1 Die katholische naturrechtliche Interpretation Bis in die sechziger Jahre des 20. Jahrhunderts bietet die katholische Exegese zu Röm 13,1–7 ein ziemlich einheitliches Bild: Eine Art „Standardauslegung“ wird in den Kommentaren und Aufsätzen immer wieder neu dargeboten, wenn auch in verschiedene Richtungen ausgeformt und vertieft – etwa durch Einbeziehung der Auslegungsgeschichte, in Verteidigung gegenüber evangelischer Interpretation oder in Abgrenzung gegen modernere Ansätze. Der ausführlichste Beitrag aus dieser Position ist Valentin Zsifkovits’ 1964 – also schon gegen Ende dieser Periode – veröffentlichte Studie „Der Staatsgedanke nach Paulus in Röm 13, 1–7“. Zsifkovits’ Schwerpunkt ist schat, DDR; Schröder, Frage; zu neueren katholischen Lehrdokumenten: Debergé, Romains 13,1–7, 300–314. 2 Käsemann, Generation, 316. 3 Picca, Romanos 13,1–7; Pohle, Christen; Riekkinen, Römer 13. 4 Diese Typologie hat in Forschungsüberblicken zum Thema einige Verbreitung gefunden, vgl. z. B. Alvarez-Cineira, Religionspolitik, 397f; Duchrow, Christenheit, 140–147. Gegen Pohle, Christen, 19f.23f, wird im folgenden Käsemanns Unterscheidung zwischen katholisch naturrechtlicher und lutherisch ordnungstheologischer Deutung aufrechterhalten. Zudem wird die originelle Interpretation von Rolf Walker eigens dargestellt.

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Kapitel 1. Zur Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7

einerseits – durchaus traditionell – die umfassende Verarbeitung der patristischen Auslegung, andererseits die Untersuchung der „Staatsauffassung“ in der griechisch-römischen und jüdischen Umwelt des Neuen Testaments. Dies ist innovativ, insbesondere was die Heranziehung von Qumrantexten betrifft, wie auch insgesamt ein neues Problembewusstsein und die vorsichtige Einbeziehung neuerer Ansätze zu beobachten sind. Röm 13,1–7 wird eine einleuchtende, geradezu selbstverständliche Stellung im Aufbau des Römerbriefes zugewiesen. Dieser wird wiederum als klar gegliederter theologischer Traktat verstanden: Nach dem dogmatischen Hauptteil Röm 1–11 behandelt der ethische Hauptteil Röm 12–15 nach einer prinzipiellen Einleitung (12,1f) zunächst die Pflichten des Christen gegenüber der Kirche (12,3–21), dann gegenüber dem Staat (13,1–7)5 und schließlich seine Pflichten betreffend Eigentum und Ehe (13,8–14). Der Staat steht also einerseits als gottgewollte, natur- bzw. schöpfungsgegebene Institution für das irdische Wohl des Menschen der Kirche als der Institution für das überirdische Heil gegenüber, andererseits in einer Reihe mit anderen, dem Menschen als ens sociale 6 naturgemäßen Institutionen wie Eigentum und Ehe bzw. Familie.7 Mit dieser Einordnung von Röm 13,1–7 ist auch schon klar, dass der Text nicht nur als Anweisung für eine bestimmte historische Situation verstanden wird, sondern als Ausdruck fortwährend gültiger Prinzipien.8 Das schließt freilich nicht aus, dass die konkrete Gestalt des Textes einen Anlass in der Situation der römischen Gemeinde hatte – mit Thomas von Aquin wird ein sich über weltliche Dinge erhebender Enthusiasmus vermutet.9 Das heißt, Röm 13,1–7 wird trotz seines prinzipiell gültigen Inhaltes nicht einfach als ein zeitloser Traktat über den Staat verstanden, sondern als durch historische Umstände bedingt und auch geprägt.10 Im Einzelnen wird in der katholischen Auslegung dem Staat eine sehr starke Stellung zugewiesen: Die Lehre vom Gottesgnadentum der Herr5 Zsifkovits, Staatsgedanke, 52; vgl. Gaugusch, Staatslehre, 529f; Sickenberger, Briefe, 279. 6 Gaugusch, Staatslehre, 530; Lagrange, Romains, 310. 7 Zsifkovits, Staatsgedanke, 73f; vgl. Gaugusch, Staatslehre, 537. Bezeichnenderweise wird in vielen katholischen Kommentaren 13,1–14 (und eben nicht 13,1–7) als zusammenhängender Abschnitt besprochen; z. B. Huby/Lyonnet, Romains, 432–446. 8 Zsifkovits, Staatsgedanke, 89.111; vgl. Huby/Lyonnet, Romains, 434; Kosnetter, Vorsichtsmassregel; Lagrange, Romains, 312; Pohle, Christen, 40. 9 Huby/Lyonnet, Romains, 435; Lagrange, Romains, 311; Zsifkovits, Staatsgedanke, 51f; vgl. Thomas, Epistola ad Romanos, 561. Anders Gaugusch, Staatslehre, 530; Lagrange, Romains, 311, die sich auf eine Nachricht des Hieronymus über den Einfluss jüdischer Zeloten auf die römischen Christen beziehen; vgl. Hieronymus, Epistola ad Titum, 626. 10 Zsifkovits, Staatsgedanke, 73. Ausführliche Behandlung dieser Fragestellung bei Kosnetter, Vorsichtsmassregel.

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schenden wird gegen die Idee der Volkssouveränität herausgearbeitet.11 Auch bei Missbrauch bleibt die Gottgegebenheit der Macht bestehen,12 so dass – zumindest aktiver oder gar gewaltsamer – Widerstand dem Christen verboten ist.13 Zsifkovits ist hier schon deutlich vorsichtiger. Er erkennt das Problem, das in der „überwiegenden Positivität“ von Röm 13,1–7 liegt,14 und betont darum das in der Auslegungstradition schon immer vorhandene Gegengewicht dazu: die Bindung des Staates an das Naturrecht.15 Im Text wird sie verankert in der von Paulus dem Staat zugeschriebenen Aufgabe, das Gute zu belohnen und das Böse zu bestrafen (13,3f),16 und vor allem in der Formulierung soÈ eÊc tä Ćgajìn, die im Sinne einer Förderung des bonum commune verstanden wird.17 Für den Christen bedeutet dies, dass er einem Staat, der der Natur des Menschen widersprechende Dinge von ihm fordert, keinen aktiven Gehorsam schuldet.18 Dass die Herrschaft von Gott (an)geordnet ist, legitimiert sie also, setzt ihr aber auch zugleich eine gewisse Grenze, weil man der niedrigeren Macht, also dem irdischen Herrscher, nicht gegen die höhere, also Gott, den Schöpfer, gehorchen darf (Apg 5,29).19 Die katholische naturrechtliche Interpretation von Röm 13,1–7 wurzelt in einer langen, schon in der Alten Kirche beginnenden Auslegungstradition. Sie bettet den Text einerseits in den Kontext des als theologisches Lehrschreiben verstandenen Römerbriefs ein, andererseits in eine aristotelisch geprägte Staatsphilosophie und gelangt so zu einer klaren und – angesichts der Härten des Textes – relativ ausgewogenen Gesamtaussage.20 Die Studie von Zsifkovits zeigt freilich bei allem Bemühen um Öffnung, wie diese Art von philosophisch-dogmatischer Auslegung angesichts der Erkenntnisse 11 Gaugusch, Staatslehre, 537f. Dabei dient der römische Staat zur Zeit des Paulus als negatives Beispiel für falsch verstandene Souveränität des Volkes (Huby/Lyonnet, Romains, 436; Lagrange, Romains, 311). Ebenso – allerdings sozusagen mit umgekehrtem Vorzeichen, nämlich für die Volksouveränität und gegen ein wie auch immer verstandenes Gottesgnadentum – argumentiert auch Cancik, Gewalt, 58–71. 12 Sickenberger, Briefe, 280; Zsifkovits, Staatsgedanke, 68–71. 13 Gaugusch, Staatslehre, 540. 14 Zsifkovits, Staatsgedanke, 105–111. 15 Zsifkovits, Staatsgedanke, 111–114. 16 Zsifkovits, Staatsgedanke, 77–80. 17 Zsifkovits, Staatsgedanke, 84f; vgl. Gaugusch, Staatslehre, 544; Lagrange, Romains, 313. 18 Zsifkovits, Staatsgedanke, 111–114; ebenso wenig einem Staat, der in das Gebiet der Kirche übergreift und religiöse Verehrung fordert; vgl. Gaugusch, Staatslehre, 533. 19 Zsifkovits, Staatsgedanke, 66f; vgl. Gaugusch, Staatslehre, 540; Lagrange, Romains, 313. 20 Vgl. auch die – allerdings ironisch gebrochene – Würdigung bei Käsemann, Generation, 328. Zsifkovits, Staatsgedanke, 89–93, weist denn auch – wohl nicht ganz fair, aber auch nicht ganz zu Unrecht – deutlich auf die Schwächen der lutherischen Auslegung hin.

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der historischen Exegese einerseits und angesichts der Herausforderungen moderner Gesellschaften andererseits an ihre Grenzen stößt. Die nachfolgenden katholischen Exegeten haben sich denn auch von ihr gelöst, so dass sich der konfessionelle Unterschied in der Exegese von Röm 13,1–7 in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts immer mehr verwischt.21 1.1.2 Die lutherische ordnungstheologische Interpretation Wie Zsifkovits in seiner Monographie die katholische Auslegungstradition von Röm 13,1–7 gebündelt hat, so ist Otto Ecks Dissertation „Urgemeinde und Imperium“ (1940) eine sorgfältig gearbeitete Summe der – in sich weit weniger einheitlichen – lutherischen Interpretation.22 Röm 13,1–7 fordert nach Eck umfassenden Gehorsam gegenüber dem Staat: Niemand ist ausgenommen, kein Lebensbereich ausgespart, ungerechte Herrschaft, ja sogar Tyrannei sind kein Gegengrund, denn jeglicher Widerstand gegen diese Ordnung Gottes ist dem Christen verboten.23 Der Staat hat als von Gott gegebene Ordnung allerdings auch eine „positive Sinnbestimmung“, nämlich durch Gewalt, d. h. letztlich durch die Todesstrafe, für äußere Ruhe und Ordnung zu sorgen und Gottes Zorngericht über die Bösen in dessen Dienst zu vollziehen.24 Den theologischen Rahmen für diese Interpretation liefert deutlich die lutherische Zwei-Reiche-Lehre, die Eck biblisch auf das Zinsgroschenwort Jesu in Mk 12,17 gründet. Der Christ ist Bürger zweier Welten mit doppelter Gehorsamspflicht.25 Eck sieht nun allerdings doch den möglichen Konflikt zwischen Christ und Staat, nämlich wenn dieser fordert, was Gottes ist – wie etwa die römischen Kaiser mit ihrer Forderung nach kultischer Verehrung. In diesem Falle schulde der Christ selbstverständlich keinen Gehorsam. Widerstand leisten dürfe er aber nicht; es bleibe nur das Martyrium.26 Eck weitet diesen Konflikt nun in eine geschichtstheologische Schau aus: Nach Apk 13 werde der Staat der Endzeit sich selbst vergotten, er werde dadurch vom Diener Gottes für das Gute zum Diener Satans für das Böse 21 Vgl. z. B. Fitzmyer, Romans, 661–676; Kuß, Briefe, 98–100; ders., Paulus; Laub, Christ; Légasse, Paul; ders., Romains, 807–834; Maly, Christ, 273–275; Pesch, Römerbrief, 94f; Schlier, Römerbrief, 386–393; ders., Beurteilung; Theobald, Römerbrief, Bd. 2, 80–97; Zeller, Römer, 213–221. 22 Zu nennen sind hier z. B. Kittel, Christus, 4–6.19–22; Nygren, Römerbrief, 303–306; Schlatter, Gerechtigkeit, 350–356. Zur Auslegung von Röm 13,1–7 in den verschiedenen Auflagen des Römerbriefkommentars von Paul Althaus vgl. Meiser, Althaus, 217–222. Zu Luther selbst vgl. Wilckens, Römer, Bd. 3, 49–52. 23 Eck, Urgemeinde, 38f; vgl. Althaus, Römer, 121; Kittel, Christus, 5. 24 Eck, Urgemeinde, 40f; vgl. Kittel, Christus, 5; Schlatter, Gerechtigkeit, 353. 25 Eck, Urgemeinde, 47f; vgl. Kittel, Christus, 19–22; Nygren, Römerbrief, 305f; ähnlich Schlatter, Gerechtigkeit, 355. 26 Eck, Urgemeinde, 56.

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werden. Am Ende der Welt stehe der Sieg Christi über diesen Staat.27 Aus der Antinomie zwischen den Polen Röm 13 und Apk 13 gebe es keinen Ausweg; nach 2Thess 2,3–12 sei zugleich das Imperium das katèqon und der vergottete Kaiser der Łnomoc.28 Eck versucht eine traditionsgeschichtliche Herleitung dieser spannungsgeladenen, zwischen Schöpfungs- und Geschichtstheologie beinahe zerrissenen Staatsauffassung aus der alttestamentlichen Prophetie in ihrer antik jüdischen Weiterentwicklung29 und – sozusagen als krönenden Abschluss – eine Parallelisierung mit dem Kern reformatorischer Theologie, der Dialektik zwischen Gesetz und Evangelium.30 Ecks Studie treibt den lutherisch schöpfungs- bzw. ordnungstheologischen Deutungsansatz durch die Verknüpfung mit einer apokalyptischen Geschichtstheologie und mit der Dialektik von Gesetz und Evangelium auf eine beinahe schwindelerregende Spitze – und zeigt gerade dadurch, wo ihre zentrale Schwäche liegt. Sie hat der totalen Gehorsamsforderung, die sie aus Röm 13,1f herausliest, nichts entgegenzusetzen. Die theologische Konstruktion führt zu einer vollständigen Lähmung jeglicher Kritik oder gar jeder Form von Widerstand. Das unterscheidet sie von der katholischen Interpretation, die sich aufgrund von Röm 13,3f auf eine Bindung des Staates an das Naturrecht berufen kann.31 Die ethische Problematik einer Auslegung allein kann freilich kein Grund sein, sie exegetisch für falsch zu halten. Doch auch in dieser Hinsicht ist die lutherische Interpretation von Röm 13,1–7 kaum überzeugend. Mit der Zwei-Reiche-Lehre als Rahmen presst sie den Text ebenso wie die traditionelle katholische Exegese in ein dogmatisches Korsett. Und auch die durchaus gelehrten traditionsgeschichtlichen Studien Ecks können nicht darüber hinwegtäuschen, dass diese Art der Deutung letztlich ebenfalls unhistorisch ist, indem sie den Text zu einem zeitlos gültigen Lehrtraktat macht. 1.1.3 Die angelologische Interpretation Oscar Cullmanns Oscar Cullmanns Auslegung von Röm 13,1–7 nimmt ihren Ausgangspunkt bei dem Unbehagen darüber, dass dieser Text immer wieder als Beleg missbraucht werde, dass Christen „ jedem auch noch so totalitären Staatsanspruch“ gehorchen müssten.32 Dies stehe in völligem Gegensatz zu Je27

Eck, Urgemeinde, 58–65. Eck, Urgemeinde, 67f. 29 Eck, Urgemeinde, 74–104. 30 Eck, Urgemeinde, 120–134; eine etwas anders akzentuierte Parallelisierung von Gesetz und Staat findet sich bei Gale, View, 411–414. 31 Von daher scheint es auch jedenfalls nicht ganz richtig, mit Pohle, Christen, 23, katholische und lutherische Interpretation zusammenzufassen, da sie sich „im wesentlichen nur durch den Grad der ‚Kausalität‘ Gottes in bezug auf den von ihm eingesetzten Staat“ unterschieden. 32 Cullmann, Staat, 40. 28

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Kapitel 1. Zur Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7

su gegen den Zelotismus gerichteter33 kritischer Loyalität gegenüber dem Staat und zu anderen Aussagen des Paulus selbst (1Kor 6,1–8; 2,8). Dieser Missbrauch werde ermöglicht durch eine isolierte Betrachtung des Textes; für eine sachgemäße Exegese sei daher seine Einordnung in den Kontext gefordert.34 Dieser Kontext besteht für Cullmann erstens im direkten literarischen Kontext Röm 12f. Das dort den Christen eingeschärfte Liebesgebot und die Erwartung eines nahen Weltendes relativierten deutlich den Anspruch des Staates: Er sei ein von Gott gewolltes Provisorium, aber nichts Absolutes, nichts Letztes. Jesu Haltung zum Staat, die im Zinsgroschenwort Mk 12,17 auf den Punkt gebracht sei, werde also zumindest implizit – in Röm 13,7 vielleicht sogar explizit – aufgenommen: Gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gebührt – und gebt ihm nicht, was ihm nicht gebührt!35 Zweitens sei Röm 13,1–7 im Kontext weiterer paulinischer Aussagen über den Staat zu betrachten. Cullmann zieht hier vor allem 1Kor 6,1– 8 heran. Dort drücke sich keine prinzipielle Ablehnung des Staates und sicherlich keine Auflehnung aus, aber doch eine gewisse Distanz, ein Übergehen des Staates in manchen Belangen.36 Ihren spezifischen Charakter bekommt Cullmanns Deutung nun dadurch, dass er drittens das bereits Dargelegte untermauern will, indem er Röm 13,1–7 in den Kontext der urchristlichen Vorstellung von der Heilsgeschichte einordnet. Cullmann deutet die Łrqontec toÜ aÊÀnoc toÔtou in 1Kor 2,8 zugleich auf die irdischen Herrscher, die Jesus kreuzigten, und auf dämonische Mächte. Dazu tritt der Befund, dass âxousÐai im Plural bei Paulus immer Engelmächte bedeute. Dies sind für ihn Hinweise, dass auch in Röm 13,1–7 âxousÐai einen Doppelsinn haben könnte: Es meine die Machthaber des römischen Reiches und die hinter ihnen stehenden Engelmächte.37 Der Gewinn dieser exegetischen Operation für Cullmann ist, dass sie ihm ermöglicht, eine Beziehung zwischen Röm 13,1–7 und einem seines Erachtens zentralen urchristlichen Theologumenon herzustellen: dem Sieg Jesu über die Engelmächte. Dieser sei schon jetzt vollbracht, zugleich stehe er aber noch aus.38 In Aufnahme des Bildes von der Bindung des Satans in 33

Cullmann, Staat, 5–16. Cullmann, Staat, 41. 35 Cullmann, Staat, 41–45. 36 Cullmann, Staat, 44f. 37 Cullmann, Staat, 48f; ausführlich 68–81 (in Verteidigung gegen Campenhausen, Auslegung). Die Idee findet sich (in der Neuzeit; zur Alten Kirche vgl. Keienburg, Geschichte, 29–33) zuerst bei Dibelius, Geisterwelt, 200, wurde von diesem selbst aber später zurückgenommen (ders., Rom, 180f). Aufgenommen wurde sie bei Dehn, Engel, 101–109; ebenso ders., Leben, 73f.85; Schmidt, Briefwechsel, 332; ders., Gegenüber, 186–189. 38 Cullmann, Staat, 49f. 34

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Apk 20,2f kann Cullmann nun in Hinblick auf den Staat folgern: „[D]ie Leine, an die sie [scil. die Mächte hinter den staatlichen Gewalten] gebunden sind, kann verlängert werden. [...] Dann aber wird ihre dämonische Natur wieder sichtbar. Solange sie in der Bindung an Christus bleiben, stehen sie in Gottes Ordnung. Darum gilt es, ihnen untertan zu sein [...]. Erst wenn sie sich wieder aus der schon erfolgten Unterwerfung zu lösen versuchen und ‘totalitär’ werden, um diesen modernen Ausdruck zu gebrauchen, verlangen sie, was Gottes ist.“ 39 Man kann die angelologische Interpretation nur angemessen würdigen, wenn man sich ihre historische Entstehungssituation vergegenwärtigt:40 Die Erfahrung mit dem Nationalsozialismus, der als „dämonisch“ empfunden wurde, wird in ihr verarbeitet.41 Zugleich wird versucht, eine theologische Grundlage für ein kritisch-distanziertes und doch loyales Verhältnis zum Staat zu gewinnen. Eine wichtige Rolle spielt auch Cullmanns hermeneutischer Ansatz. In deutlicher Abgrenzung von der Bultmannschule lehnt er eine Trennung des existentiellen bzw. paränetischen Gehalts des Neuen Testaments von dessen „ontologischen“ Aussagen ab.42 Er will Röm 13,1–7 ganz ernstnehmen, einschließlich der uns fremden Aussagen, dass alle Gewalt von Gott stamme und dass die Machthaber Gottes Diener seien. Dies gelingt ihm freilich nur um den Preis einer dem heutigen Menschen nicht nur fremd, sondern geradezu grotesk anmutenden Konstruktion.43 Diese ist exegetisch nicht haltbar: Neben textsemantischen Bedenken gegen die Behauptung einer nicht in irgendeiner Weise sprachlich markierten Doppeldeutigkeit von âxousÐa ist das Hauptargument gegen die angelologische Auslegung, dass Paulus unmöglich zur Unterwerfung unter die von Jesus besiegten dämonischen Mächte aufrufen kann.44 Die Debatte um die Auslegung der âxousÐai als Engelmächte hat über längere Zeit die Exegese von Röm 13,1–7 geprägt, zunächst in Form ausführlicher, teilweise äußerst polemischer Widerlegungen45 und Verteidigun39

Cullmann, Staat, 50f. So auch Cullmann, Staat, 68f, selbst. Er wehrt sich allerdings gegen eine Reduktion darauf. 41 Dabei dient das römische Kaiserreich mit seinem Kaiserkult als Beispiel für einen „totalitären“ Staat; Cullmann, Staat, 37.39.47. Cullmann ist sich des Anachronismus durchaus bewusst. 42 Cullmann, Staat, 86f. 43 Besonders deutlich wird dies, wenn Dehn, Leben, 73f, sie in einem populär ausgerichteten Werk Gemeindechristen nahezubringen versucht. 44 Moo, Romans, 796; Wilckens, Römer, Bd. 3, 32. 45 Z. B. Althaus, Römer, 118f; Campenhausen, Auslegung; Delling, Römer 13,1– 7, 20–34; Käsemann, Grundsätzliches, 212–214; ders., Generation, 351–361; Kittel, Christus, 48–54; Neugebauer, Auslegung, 166–172; Strobel, Verständnis, 68–72; Zsifkovits, Staatsgedanke, 58–65. 40

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gen,46 schließlich in Form beinahe routinemäßiger Hinweise auf ihre Unmöglichkeit.47 Ein prominentes Nachspiel hatte sie in der theologischen Ethik in der gegen die lutherische Zwei-Reiche-Lehre gerichteten christologischen Staatslehre Karl Barths.48 In neueren exegetischen Beiträgen spielt sie so gut wie keine Rolle mehr.49 1.1.4 Die situativ-paränetische Interpretation Ernst Käsemanns und seiner Schüler Ernst Käsemann entwickelte seine Interpretation in einem großen Forschungsbericht, einem ergänzenden Aufsatz und in seinem Römerbriefkommentar.50 Auch sie lässt sich nur aus den Erfahrungen des Nationalsozialismus und des Kirchenkampfes heraus erklären. Die Intention, die traditionelle lutherische Deutung, deren Versagen angesichts des totalitären Regimes als sozusagen mit Händen greifbar empfunden wurde, zu durchbrechen, teilt sie mit der angelologischen Interpretation.51 Was die exegetischen Einzelheiten angeht, lehnt sie diese jedoch in scharfer Polemik ab.52 War für die katholische und die lutherische – und in gewisser Weise auch für die angelologische – Deutung klar, dass Paulus in Röm 13,1–7 trotz aller Bedingtheit dieses Textes durch seine Entstehungssituation prinzipiell und folglich für heute gültig rede, so steht für Käsemann fest, dass Röm 13,1– 7 in keiner Weise eine paulinische Staatslehre ist, sondern Paränese: eine Anweisung für eine konkrete historische Situation. Diese Situation wird von Käsemann als Frontstellung gegen Enthusiasten beschrieben, die sich der weltlichen Ordnung enthoben fühlten und dadurch die Gemeinde gefährdeten.53 Derartige Vermutungen gab es durchaus schon zuvor,54 doch werden sie von Käsemann auf dem Hintergrund 46

Morgenthaler, Roma; Morrison, Powers (der allerdings trotz prinzipieller Zustimmung Cullmanns Thesen in zentralen Punkten revidiert); Wright, New Testament, 14f; vgl. dazu auch Barraclough, Application, 16f; Carr, Angels, 115–118; Wink, Powers, 45–47. 47 Bailey, Paraenesis, 19; Barraclough, Application, 16f; Eckstein, Syneidesis, 281. 48 Barth, Rechtfertigung, 17–23; ders., KD III/3, 535f; vgl. Käsemann, Generation, 361–365; Pohle, Christen, 149–156. 49 Vgl. als eine der seltenen Ausnahmen Meggitt, Poverty, 185f. 50 Käsemann, Generation, 374–376; ders., Grundsätzliches; ders., Römer, 337– 347. 51 Vgl. die sehr positive Würdigung von Karl Barths Diskussionsbeiträgen bei Käsemann, Generation, 364f. Auch Cullmann, Staat, 85–87, sieht durchaus die politischen Gemeinsamkeiten. 52 Käsemann, Generation, 358f. 53 Käsemann, Römer, 338.344f. 54 S. o. S. 6; Campenhausen, Auslegung, 95. Käsemann nimmt insbesondere die Thesen von Lütgert, Freiheitspredigt, auf.

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seiner Auslegung der Korintherbriefe zugespitzt.55 Auf die enthusiastische Gefahr reagiere Paulus mit einer konkreten Anweisung: sich den Amtsträgern, mit denen man jeweils zu tun habe, unterzuordnen.56 Käsemann legt großen Wert darauf, dass hier nicht an „Obrigkeit“ in einem allgemeinen oder gar institutionellen Sinne gedacht sei, sondern tatsächlich nur situativ an den einzelnen römischen Magistrat. Die Beamten, Polizeibüttel und Steuereinnehmer würden von Paulus gänzlich profan und nüchtern, ohne jeden Anflug von Staatsmetaphysik zur Kenntnis genommen. Käsemann beruft sich hier auf die Ergebnisse der Untersuchung zentraler Begriffe von Röm 13,1–7 durch August Strobel57 und entwickelt diese weiter. Strobel hatte umfangreiches Material aus antiken literarischen Texten und Inschriften zu diesen Begriffen gesammelt. Gegen Cullmanns angelologische Deutung versucht er nachzuweisen, dass die Begrifflichkeit von Röm 13,1–7 aus der „Verwaltungssprache“ im griechischen Osten des römischen Reiches stamme. Käsemann geht allerdings über ihn hinaus, indem er dieses Ergebnis zu einem Schlüssel für die theologische Interpretation und Bewertung des Textes macht. Ein weiterer zentraler Stützpfeiler für Käsemanns Deutung des Textes ist seine Analyse der Argumentation in Röm 13,1–7. Paulus begründe die Anweisung zur Unterordnung – durchaus einseitig, ja geradezu gezwungen58 – mit Hilfe verschiedener, nicht systematisch aufeinander bezogener, zum großen Teil traditioneller Argumente,59 so dass insgesamt ein Text entstehe, der ein „Fremdkörper“ in seinem Kontext sei: nicht christologisch oder eschatologisch argumentierend und nur durch lose Stichwortverknüpfungen eingebunden.60 Aus diesem Konglomerat verschiedenster traditioneller Argumente und Begründungen, das dem eigentlichen Schwerpunkt des Textes, nämlich der konkreten Ermahnung, gänzlich untergeordnet sei, lasse sich – wie bereits erwähnt – keine Staatslehre ableiten.61 Die Ermahnung aber sei ihrerseits fest in ihrer spezifischen historischen Situation verankert. Als bleibender 55

Deutlich zurückhaltender bleibt trotz prinzipieller Zustimmung und Nähe z. B. Michel, Römer, 397. Eine andere Argumentation, mit der die Geltung von Röm 13,1– 7 stark an eine besondere Situation gebunden und so relativiert wird, findet sich bei Dibelius, Rom, 184: Er versteht auf dem Hintergrund von 13,11 den Text als eine Art „Interimsanweisung“ für die Zeit bis zum nahen Weltende. 56 Käsemann, Römer, 341f; ders., Grundsätzliches, 209; vgl. Pohle, Christen, 99f. 57 Strobel, Verständnis. 58 Käsemann, Römer, 346f. 59 Käsemann, Römer, 338.342.347; ders., Grundsätzliches, 218. Als Parallele dient ihm dabei immer wieder die Argumentation des Paulus in 1Kor 11,2–16. Vgl. auch Pohle, Christen, 54–61. 60 Käsemann, Römer, 339f; ders., Grundsätzliches, 206f; ähnlich zuvor schon Dibelius, Rom, 181–184; vgl. dazu auch Pohle, Christen, 30–34. 61 Käsemann, Römer, 341.343f; ders., Grundsätzliches, 205; ähnlich Michel, Rö-

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Kapitel 1. Zur Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7

Gehalt des Textes kann also letztlich kaum mehr als der Ruf zum charismatischen Gottesdienst in der profanen Welt – anstelle der enthusiastischen Flucht aus der Welt – festgestellt werden:62 Tue in der jeweiligen politischen Situation das, was deinem Stand als begnadeter Christ entspricht!63 Käsemann kommt das Verdienst zu, in seinem Forschungsüberblick die durch die politischen Ereignisse geprägten Debatten der deutschsprachigen Exegese in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts gebündelt und analytisch durchdrungen zu haben und wichtige Anstöße für eine neue Herangehensweise an Röm 13,1–7 gegeben zu haben, die von einer starken Bindung an dogmatische Prämissen weg- und zu einem historischen Verständnis des Textes hinführten. Eine „naive“ Benutzung von Röm 13,1–7 als Grundlage für eine „paulinische Staatslehre“ ist seit Käsemann nicht mehr möglich. Seiner wohl allzu engen Eingrenzung auf die rein situative Paränese ist die weitere Forschung allerdings in großen Teilen nicht gefolgt.64 Vor allem aber hat sich seine Beschreibung der konkreten historischen Umstände dieser Ermahnung – der Kampf des Paulus an der „antienthusiastischen Front“ – als stark von eigenen kirchenpolitischen Erfahrungen geprägt und exegetisch revisionsbedürftig erwiesen.65 Eine nicht unwesentliche Modifikation66 erfuhr Käsemanns Interpretation durch Johannes Friedrich, Wolfgang Pöhlmann und Peter Stuhlmacher. Sie versuchten – mit großer Wirkung auf die weitere Forschung67 – die wichtigste Schwachstelle in Käsemanns Argumentation zu beheben, nämlich die nicht verifizierbare Beschreibung der Entstehungssituation von Röm 13,1–7 als Gefährdung der Gemeinde durch „Enthusiasten“ durch eine Beschreibung zu ersetzen, für die es Quellenbelege gibt und die sich auch im Text selbst widerspiegelt: Sie arbeiten als Spezifikum bei Paulus gegenüber der von ihm aufgenommenen antik-jüdischen Tradition die Betonung mer, 400; sehr kritisch zur Trennung von Ermahnung und Begründung: Pohle, Christen, 163f; vgl. Cullmann, Staat, 86f (s. dazu o. S. 11). 62 Käsemann, Grundsätzliches, 207; vgl. Pohle, Christen, 142–145. 63 Käsemann, Grundsätzliches, 221f. Ähnlich, aber vorsichtiger: Friedrich/Pöhlmann/Stuhlmacher, Situation, 166; Stuhlmacher, Römer, 182f. 64 Doch vgl. die Aufnahme dieser Idee z. B. bei Elliott, Romans 13:1–7, 187. 65 Vgl. auch den Hinweis von Dunn, Charter, 55, dies sei ein Nachklang der reformatorischen Täuferpolemik. Bei Lütgert, Freiheitspredigt, auf den Käsemann zurückgreift, ist die Anknüpfung an die Angriffe der Reformatoren gegen die „Schwärmer“ eindeutig. Aufgegriffen und – in systematisch-theologisch sicherlich fruchtbarer Weise – weitergedacht wird Käsemanns Enthusiasmushypothese bei Jüngel, Jedermann, 21–24. 66 Am nächsten bleibt der Käsemannschen Auslegung die seines Schülers Wolfgang Schrage; vgl. Schrage, Christen, 50–62; ders., Ethik, 244–248. Allerdings hebt er – wie etwa auch Wilckens, s. u. S. 18 – mehr die Einordnung des Textes in seinen durch das Liebesgebot geprägten Kontext hervor. Sehr ähnlich ist auch der Umgang mit dem Text bei Marxsen, Ethik, 166f.233. 67 S. dazu u. S. 153.

1.1. Überblick über wichtige „klassische“ Forschungspositionen

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der Pflicht zum Steuerzahlen heraus (also Röm 13,6f). Dies korrespondiere mit der Angabe bei Tac. ann. 13,50f und Suet. Nero 10, dass in den Jahren, als der Römerbrief entstanden sein muss, in Rom gewalttätige Unruhen wegen der hohen Abgaben und Steuern ausbrachen.68 Eine wie auch immer geartete Beteiligung daran hätte die kleine, rechtlich ungesicherte christliche Gemeinde in Rom in ihrer Existenz gefährden können – darum die eindringliche Mahnung des Paulus zur Unterordnung und zum Zahlen der Abgaben. 1.1.5 Die theologische Interpretation Rolf Walkers Eine Sonderstellung in der neueren Geschichte der Auslegung von Röm 13,1–7 nimmt Rolf Walker mit seiner im Jahre 1966 veröffentlichten „Studie zu Röm 13, 1–7“ ein.69 In scharfer Polemik gegen jede Art von früherer Exegese70 und letztlich ohne Nachfolger gibt er dem Text eine steile theologische Deutung. Walker versteht Röm 13,1–7 als „Gegenbewegung“ zur Schilderung der neuen charismatischen Wirklichkeit im Kontext: Der Text hole den in Christus Befreiten hart zurück in die unerlöste Welt, in der Gottes unerbittlicher Zorn herrsche.71 Mit Fragen der politischen Ethik hat er für Walker nichts zu tun; auf Exegeten, die ihn „spießbürgerlich“ als Aussage über die iustitia civilis auslegen, sieht Walker in beißender Ironie herab.72 Im Einzelnen versucht Walker diese Interpretation plausibel zu machen, indem er für die im Text genannten Instanzen eine ausschließlich theologische Deutung nachweist: So sind die âxousÐai nicht von Gott eingesetzte Amtleute und Obrigkeiten, sondern – im Anschluss an Vorstellungen bei Jeremia – übermächtige Gewalten wie etwa Heerführer oder Herrscher als Werkzeuge von Gottes Zorn.73 Der fìboc (13,3) hat nichts mit Strafe für böse Taten zu tun, sondern mit dem Gottesschrecken des Alten Testaments,74 êpainoc (13,3) meint Gottes Lob für das Gute, nicht die Be68 Friedrich/Pöhlmann/Stuhlmacher, Situation, 156–159; zuvor findet sich die Idee schon sehr knapp angedeutet bei Michel, Römer, 397. 69 Walker war Assistent bei Käsemann. Er wurde 1966 über „Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium“ promoviert, seine Habilitationsschrift wurde von Käsemann abgelehnt. Er war später Dekan im Kirchenbezirk Nürtingen und Mitglied der konservativen Evangelischen Sammlung. (Für diese Informationen danke ich Herrn Dr. K. W. Müller.) 70 Insbesondere allerdings gegen Strobel und Käsemann (dem das Werk „in Dankbarkeit und Verehrung zum 60. Geburtstag“ [!] gewidmet ist). Eine scharfe Gegenpolemik gegen den ehemaligen Schüler findet sich bei Käsemann, Römer, 342. 71 Walker, Studie, 57. 72 Walker, Studie, 37. Auch später noch hat sich Walker scharf gegen jede Art von politisch interessierter Exegese gewandt; vgl. ders., Politisierung; ders., Evangelium. 73 Walker, Studie, 16–20. Duchrow, Christenheit, 146f, erkennt hier das „deuteronomistische Geschichtsbild“ wieder. 74 Walker, Studie, 29–31.

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Kapitel 1. Zur Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7

lobigung für bürgerliche Anständigkeit,75 ebenso hat das Schwert (13,4) nichts mit Justiz oder gar Berechtigung der Todesstrafe zu tun, sondern ausschließlich mit Gottes Zorn.76 Walkers „Studie“ blieb in der nachfolgenden Forschung weitgehend unbeachtet – dies sicher nicht ganz zu Recht, denn sie ist wohl die bislang gründlichste Auseinandersetzung mit der reformatorischen Auslegung von Röm 13,1–7 und mit den großen Kommentaren des 18. und 19. Jahrhunderts und sie enthält eine Fülle präziser philologischer Beobachtungen.77 Insgesamt jedoch wirkt Walkers Auslegung gekünstelt, ja stellenweise gequält.78 Sie ist ein gescheiterter Versuch, gegen den unaufhaltsamen Trend zur historischen Auslegung von Röm 13,1–7 eine rein theologische Deutung vorzulegen. Freilich weicht diese von der durch die Geschichte desavouierten theologischen Tradition radikal ab. 1.1.6 Modifikationen der lutherischen Interpretation Käsemanns Thesen zu Röm 13,1–7 waren – gerade in ihrer Zuspitzung und Polemik – ein wichtiger Impuls für die exegetische Forschung an diesem Text. Dennoch konnten sie in dieser Form nicht einfach übernommen werden, sondern sie wurden, wie bereits dargestellt, von seinen Schülern modifiziert – und sie provozierten Antworten von Seite der von Käsemann heftig kritisierten eher traditionell lutherischen Exegese.79 Hier sind v. a. Ulrich Duchrows Arbeit über die Zwei-Reiche-Lehre,80 Gerhard Dellings Forschungen im Zusammenhang mit seiner Arbeit für das ThWNT81 und Ulrich Wilckens’ Römerbriefkommentar82 zu nennen. Ulrich Duchrow will die lutherische Zwei-Reiche-Lehre gegenüber ihrem Missbrauch in der NS-Zeit einerseits und ihrer polemischen Kritik durch Karl Barth und andere Vertreter einer politischen Ethik der „Königsherrschaft Jesu Christi“ andererseits83 so neu interpretieren, dass sie mit „Weltverantwortung“, also politischem Engagement der Christen vereinbar ist. In diesem Rahmen ist seine knappe – von ihm selbst ausdrücklich nicht 75

Walker, Studie, 36f. Walker, Studie, 40f. 77 Einer der wenigen, die Walker immerhin in letzterer Hinsicht würdigen, ist Légasse, Romains, 826–834. 78 Duchrow, Christenheit, 147; Laub, Christ, 258; Pohle, Christen, 27f. 79 Allerdings sah sich auch Käsemann selbst als dezidiert lutherischer Theologe, jedoch eben als – um des Evangeliums willen – politisch „links“ stehender Lutheraner. 80 Duchrow, Christenheit. 81 Delling, Römer 13,1–7; ders., s. v. τάσσω. 82 Wilckens, Römer, Bd. 3, 28–66; dazu als Vorarbeit: ders., Römer 13. 83 Zu deren exegetischer Verankerung in der angelologischen Interpretation von Röm 13,1–7 s. o. S. 12. 76

1.1. Überblick über wichtige „klassische“ Forschungspositionen

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als exegetisch vollständig und philologisch detailliert bezeichnete84 – Auslegung von Röm 13,1–7 zu sehen.85 Duchrow versucht in reflektierter Aufnahme Käsemanns, aber doch in zentralen Punkten sehr kritisch ihm gegenüber, die Angemessenheit der lutherischen ordnungs- bzw. schöpfungstheologischen Interpretation darzulegen. Gegen Käsemanns Verständnis als situative Paränese stellt er fest, dass sich Paulus nicht auf eine spezifische Situation in Rom beziehe.86 Es gehe also weder nur um die konkrete Bezogenheit auf Weltverhältnisse noch um zeitlose theologische Wahrheiten, sondern um eine Verbindung von beidem, wobei allerdings der Schwerpunkt auf den theologischen Prinzipien liege.87 Sehr scharf lehnt er die Vorstellung ab, es seien nur personale Beziehungen zu jeweiligen Amtsträgern das Thema des Textes, betont vielmehr den institutionellen Aspekt.88 Damit hängt zusammen, dass Duchrow darauf beharrt, dass der Text – in Einklang mit anderen Paulustexten – schöpfungstheologisch argumentiert. Diese Argumente und Begründungen könnten nicht zugunsten einer einseitigen Betonung des paränetischen Gehaltes als aus der Tradition übernommen und nebensächlich abgetan werden.89 Auf diesen exegetischen Beobachtungen baut Duchrow seine hermeneutischen und systematisch-theologischen Überlegungen auf: Die Neuschöpfung ziele von der Christologie und Pneumatologie her auf die eschatologische Vollendung hin. Dennoch dürfe sie nicht „weltlos“ verstanden werden und auch nicht im bloßen Gegenüber zu einer Welt, die nur negativ als „alter Äon“ aufgefasst werde. Vielmehr müsse sie auf Gottes Schöpfung, auf sein bleibendes Herrsein über die „alte“ Welt bezogen werden.90 Während also Duchrow das Ziel, über Käsemann hinaus- und damit zugleich zum Wahrheitsgehalt der lutherischen und in mancher Hinsicht auch der traditionell katholischen Interpretation zurückzukommen, auf einer prinzipiellen, theologischen Ebene verfolgt, tut dies Gerhard Delling in seinen Beiträgen auf der Ebene der exegetischen Details. Mit großer philologischer Akribie arbeitet er heraus, dass Paulus in Röm 13,1–7 keineswegs einfach jüdische Traditionen übernimmt, sondern diese absichtsvoll adaptiert.91 Das zweite wichtige Ergebnis seiner Forschung ist, dass der Wort84

Duchrow, Christenheit, 148. Duchrow, Christenheit, 137–180. 86 Duchrow, Christenheit, 148. 87 Duchrow, Christenheit, 149f. 88 Duchrow, Christenheit, 156f; sehr skeptisch ist er daher auch gegenüber den von Käsemann übernommenen Ergebnissen von Strobel (ders., op. cit., 151.157f). 89 Duchrow, Christenheit, 153–157. Er bezieht sich dabei auf die seit Käsemann erschienenen Studien von Neugebauer, Auslegung, und Delling (s. dazu im Folgenden). 90 Duchrow, Christenheit, 171. 91 Delling, Römer 13,1–7, 8–20. 85

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Kapitel 1. Zur Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7

stamm tag- und damit theologische (Schöpfungs-)Ordnungsvorstellungen für Paulus von großer Bedeutung sind und folglich nicht gegenüber Christologie und Eschatologie abgewertet werden dürfen.92 Diese Herangehensweise – theologische und aktuelle Fragen sind im Hintergrund erkennbar, im Vordergrund aber steht philologische Arbeit – ist für Delling insgesamt charakteristisch und in diesem Falle wohl auch damit zu begründen, dass Delling als Theologe in der DDR mit grundsätzlichen Äußerungen zu Fragen der politischen Ethik vorsichtig sein musste.93 Ulrich Wilckens nennt als grundlegend für seine Interpretation die Situation „nach Käsemann“, d. h. das Wissen um die durch politische Interessen bedingten Irrwege der Auslegung und Verwendung dieses Textes. Daraus müsse das Bemühen um eine historische – wenn auch, da das nicht möglich sei, nicht objektive – Auslegung erwachsen. Zudem betont er den ökumenischen Horizont, der eine umfassende Einbeziehung der Auslegungs- und Wirkungsgeschichte von Röm 13,1–7 impliziert.94 Hatte Käsemann im Anschluss an Dibelius den Text als „Fremdkörper“ aus jüdischem paränetischen Material bezeichnet, so bemüht sich Wilckens gerade um seine Einordnung in den Kontext und den Aufweis eines spezifisch paulinischen Akzents. Er stellt einerseits fest, dass Röm 13,1–7 durchaus in das Gesamtthema der Paränese von Röm 12f eingebunden sei: das Tun des Guten, dessen Maßstab die Liebe ist.95 Das heiße nun nicht, dass der Christ die Machthaber lieben solle, und es heiße vor allem nicht, dass die Normen der iustitia Dei „gesetzlich“ auf die Gesamtgesellschaft ausgeweitet werden dürften, in der vielmehr im Sinne der Zwei-Reiche-Lehre die iustitia civilis gelte.96 Aber es bedeute, dass die Förderung des Guten, des allgemeinen Wohls – also Röm 13,3f – Maßstab und Grenze der Unterordnung und des Gehorsams sei.97 Andererseits weist Wilckens nach, dass Paulus in Röm 13,1–7 zwar auf jüdischer und frühchristlicher paränetischer Tradition aufbaue, diese aber keineswegs einfach übernehme, sondern erkennbar modifiziere: Aus dem 92 Delling, Römer 13,1–7, 39–44. Breiten Raum nimmt daneben die Widerlegung der damals aktuellen angelologischen bzw. christologischen Auslegung von Röm 13,1–7 ein; ders., op. cit., 20–34. 93 Vgl. dazu Holtz, Lebenswerk (insbes. 349f). 94 Wilckens, Römer 13, 203f. 95 Wilckens, Römer 13, 216; ders., Römer, Bd. 3, 30f.35–37. 96 Wilckens, Römer 13, 237f. 97 Wilckens, Römer 13, 239. Er nimmt hier in anderer Form auch für die katholische Deutung wichtige (s. o. S. 7) Überlegungen der mittelalterlichen Theologie zur Frage nach der Geltung von Röm 13,1–7 in einem ungerechten Staat auf, die über die Ansicht der Alten Kirche und auch vieler neuerer Exegeten, dass (nur) Apg 5,29 – also die Freiheit des Glaubens – die Grenze des Gehorsams sei, hinausgehen; ders., op. cit., 235.

1.1. Überblick über wichtige „klassische“ Forschungspositionen

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durchaus breiten Spektrum antik jüdischer Ansichten über die nichtjüdischen Herrscher wähle er die weisheitlich-rabbinische Anschauung von der Einsetzung dieser Herrscher durch Gott aus und verschärfe sie noch. Zudem setze er mit der Forderung, Steuern und Abgaben zu zahlen, die so sonst nicht belegt sei, einen eigenen Schwerpunkt, eventuell in Aufnahme des Jesuswortes Mk 12,17.98 Die Bestimmung der historischen Situation, in der Paulus diese Mahnung zur Unterordnung schrieb, tritt bei Wilckens eher in den Hintergrund. Zwar hält er Röm 13,1–7 nicht für einen ohne aktuelle Bezüge übernommenen paränetischen Topos,99 doch bleibt er sehr skeptisch gegenüber allen Versuchen, diese genauer zu beschreiben – sei es als Tendenz der römischen Gemeinde zum Zelotismus, sei es (wie bei Käsemann) als enthusiastische Indifferenz gegenüber allen weltlichen Ordnungen. Am ehesten neigt er noch dem Erklärungsmodell von Friedrich, Pöhlmann und Stuhlmacher zu, es habe Unruhen wegen überhöhter Steuerforderungen gegeben.100 Wilckens lässt bewusst Widersprüchlichkeiten stehen: Röm 13,1–7 lasse sich in den Kontext christlicher Paränese einordnen und sei doch an sich in keiner Weise spezifisch christlich geprägt. Der Text enthalte einen Maßstab für gerechtes staatliches Handeln und gehe doch nirgends auf die Frage ein, was geschieht, wenn der Staat sich nicht an ihn hält. Er fordere grundsätzlich Gehorsam und sei doch situationsbedingt.101 Darum hält Wilckens es auch nicht für möglich, den Text direkt auf die heutigen Fragen politischer Ethik anzuwenden, sondern versucht, hermeneutisch umsichtig zu klären, inwieweit seine Grundgedanken in der völlig veränderten Situation einer modernen Demokratie zum Tragen kommen können.102 Wilckens’ Auslegung von Röm 13,1–7 ist der Versuch einer großen Integration. Er nimmt vielfältige Anregungen aus der Auslegung früherer Zeiten auf – die auf knappem Raum gründlich und umfassend aufgearbeitete Auslegungs- und Wirkungsgeschichte103 ist bei ihm kein Exkurs, der unverbunden neben der eigentlichen Exegese steht – und bleibt doch klar im Rahmen der modernen, historisch-kritischen Forschung. Er versucht eine Einordnung des Textes in den Kontext und hält doch die von Käsemann so klar herausgestellte Sperrigkeit und Fremdheit fest. Er relativiert den Text und spricht ihm unmittelbare Gegenwartsbedeutung ab, indem er ihn einer bestimmten geschichtlichen Situation zuweist, und er sucht doch nach der Relevanz seiner Aussagen für heute. 98 99 100 101 102 103

Wilckens, Wilckens, Wilckens, Wilckens, Wilckens, Wilckens,

Römer 13, 223–226; ders., Römer, Bd. 3, 38. Römer 13, 227. Römer, Bd. 3, 34; anders noch ders., Römer 13, 227–230. Römer, Bd. 3, 39–41. Römer, Bd. 3, 41–43. Römer, Bd. 3, 43–66.

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Kapitel 1. Zur Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7

1.2 Neuere Entwicklungen Die Diskussionen über Röm 13,1–7 in der deutschsprachigen Exegese haben sich in den letzten Jahrzehnten merklich abgekühlt – gewiss auch eine Folge dessen, dass es um manche politischen Debatten ruhiger geworden ist. Die von seinen Schülern modifizierte und abgemilderte Käsemannsche Deutung, die Interpretation von Wilckens und die neuere katholische Exegese konvergieren in vielen Punkten, und so scheint ein gewisser Rahmenkonsens erreicht – wenn auch nicht Übereinstimmung in allen Einzelfragen.104 Neuansätze, die diesen Rahmen verlassen, gibt es kaum. Auslegungen mit Hilfe textlinguistischer Methoden haben Peter Arzt und Helmut Merklein vorgelegt. Arzt untersucht den Text in Hinblick auf Textsyntax und -semantik, Intentionalität, Informativität und Intertextualität. Einen Schwerpunkt legt er auf die Verbindung zu Röm 12,17–21: Der Text verstärke die dortige Mahnung, Gutes zu tun, selbst wenn man Böses erfahre, und auf Vergeltung zu verzichten, indem er die staatliche Macht als von Gott eingesetzte Instanz zur Vergeltung des Bösen beschreibe.105 Merklein bietet eine äußerst genaue semantische und pragmatische Analyse des Textes und kommt zu dem Schluss, Paulus ermahne seine Leser in einer bestimmten Situation zu Loyalität und Unterordnung unter allen Umständen.106 Damit kommt er zu einem ähnlichen Ergebnis wie Käsemann mit seiner These vom paränetischen Charakter des Textes. In gewisser Hinsicht neue Ansätze brachten Klaus Haacker und Oda Wischmeyer in die Diskussion ein. Haacker arbeitet das Thema „Friede“ als Grundthema des Römerbriefes heraus, das die verschiedenen Motivationen zum Schreiben dieses Briefes, seine vielschichtigen Absichten und die theologischen Inhalte zusammenhalte.107 Friede habe dabei einerseits eine vertikale Dimension: Rechtfertigung werde als Friede mit Gott interpretiert und verständlich gemacht.108 Andererseits habe Friede eine wichtige horizontale Dimension, insbesondere die Überwindung der Kluft zwischen Juden und Nichtjuden.109 Haacker möchte dies auf dem politischen Hintergrund der zweiten Hälfte des 1. Jahrhunderts n. Chr. verstehen. In den Jahrzehnten vor dem ersten jüdischen Krieg sei es zu einer immer stärke104 Besonders deutlich wird dies etwa in dem Forschungsüberblick von Pohle, Christen, in dem der (breit gefasste) Typ der „eschatologisch-realistischen Interpretation“, zu dem er neben Wilckens auch z. B. Schlier, Schnackenburg, Kuß, Duchrow, Delling und Schrage rechnet, beinahe in die Rolle eines „Endergebnisses“ kommt, auf das die Forschung hinzielt. Vgl. auch die diesen Rahmenkonsens knapp zusammenfassenden Ausführungen bei Theobald, Der Römerbrief, 306–310. 105 Arzt, Macht, 173f. 106 Merklein, Sinn, 433–435. 107 Haacker, Friedensmemorandum, 29. 108 Haacker, Friedensmemorandum, 29–31. 109 Haacker, Friedensmemorandum, 33.

1.2. Neuere Entwicklungen

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ren Polarisierung gekommen. Die Zeloten als Kriegspartei hätten die Abgrenzung zwischen Juden und Nichtjuden immer mehr verschärft. Paulus hingegen sei als Vorläufer der später innerjüdisch tatsächlich unterlegenen Friedenspartei anzusehen, da er auf eine Versöhnung zwischen Juden und Nichtjuden hingearbeitet habe.110 In diesem Zusammenhang interpretiert Haacker Röm 13,1–7. Der Text stehe – freilich auf niedrigerem politischen wie theologischen Niveau – mit dem Zentrum des Evangeliums in Einklang: der Vision von der einen Menschheit unter dem einen Gott (Röm 3,29f).111 Diese aus der Situation des Paulus hergeleiteten Gedanken passen laut Haacker auch auf die Situation in Rom, die sich hinter den paränetischen Kapiteln des Briefes erkennen lässt: Dort würden die Christen Roms zum Frieden mit allen Menschen ermahnt – auf dem Hintergrund des Streits zwischen Starken und Schwachen und der Ausweisung unter Claudius aufgrund von Unruhen.112 Haacker meint, dass Paulus bei dieser Ermahnung durchaus „apologetisch“ die offizielle römische Staatsphilosophie von Frieden und Eintracht aufnehme, ja eventuell sogar mit „offizielle[n] Stellen als mögliche[n] Mit-Leser[n]“ rechne.113 Doch darüber hinaus stimme er ihr sogar – kritisch114 – zu und würdige die Leistungen der römischen Herrschaft, weshalb er eben Unterordnung nicht nur aus Taktik, sondern aus Überzeugung fordere.115 Wischmeyer versteht Röm 13,1–7 nicht als präskriptiven Text, da ihm alle Züge christlicher Paränese fehlten. Es handle sich vielmehr um einen deskriptiven Text, um eine Beschreibung der vorfindlichen Lebenswelt der römischen Christen und eine Hinführung zu ihrem Verständnis als Lebenswelt Ípä jeoÜ. Vor diesem Hintergrund stehe dann die eigentliche Ermahnung zu einem spezifisch christlichen Leben in Röm 12 und 13,8ff.116 In der englischsprachigen Exegese haben grundlegend neue Wege der Auslegung zu einem großen Aufschwung der Paulusforschung, allerdings auch zu einer gewissen Unübersichtlichkeit und Zersplitterung geführt. Auch Röm 13,1–7 erscheint in vielfältigem neuen Licht, wobei die Ergebnisse der „klassischen“ deutschsprachigen Diskussion nur teilweise rezipiert 110

Haacker, Friedensmemorandum, 33f. Haacker, Friedensmemorandum, 34f. 112 Haacker, Friedensmemorandum, 39f; ders., Römer, 297. 113 Haacker, Friedensmemorandum, 40. 114 Haacker, Römer, 299. 115 Haacker, Friedensmemorandum, 269f. Dabei könne durchaus eine Rolle spielen, dass Paulus selbst Römer sei – im Gegenüber zu den römischen Christen, die teilweise tributpflichtige peregrini waren (Röm 13,6); ders., Römer, 301. S. dazu u. S. 90. 116 Wischmeyer, Staat, 159–161. In einem sehr anderen Forschungskontext kommt Stubbs, Subjection, 172, zu einer ähnlichen Einschätzung: „[. . . ] it reads less like a prescriptive demand and more like a call for Roman Christians to acknowledge their social reality in relation to the Roman state which is part of the existance of life in the Christian community.“ 111

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Kapitel 1. Zur Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7

und verarbeitet werden. Auslegungen von Röm 13,1–7 aus vier wichtigen Strömungen sollen im Folgenden vorgestellt werden: der New Perspective, dem – mangels einer besseren Bezeichnung – oft als „neuere Paulusperspektive“ bezeichneten „New View“, der antiimperialen Paulusinterpretation und der „konservativen“ Exegese. Anschließend wird ein Blick auf die durch die politischen Umstände sehr intensive und in ihren Ergebnissen eigenständige südafrikanische Debatte über Röm 13,1–7 geworfen. 1.2.1 Röm 13,1–7 in der New Perspective on Paul In der englischsprachigen Paulusexegese spielt seit längerem die New Perspective on Paul eine maßgebliche Rolle. Sie lehnt das Bild des Judentums in der traditionellen lutherischen (bzw. Bultmannschen) Paulusdeutung und deren Konzentration auf das Individuum ab, im Mittelpunkt stehen nun Fragen der Konstitution von Gruppenidentität. Unter Aufnahme von kulturanthropologischen und religionswissenschaftlichen Theorien werden die von Paulus diskutierten êrga nìmou als boundary markers, rituelle Kennzeichen einer zugleich ethnischen und religiösen Identität, aufgefasst. Nicht „Werkgerechtigkeit“, sondern diese jüdische covenant distinctiveness sei es, gegen die Paulus sich wende und der er ein über ethnische Grenzen hinweg durch Christus neukonstituiertes Gottesvolk entgegenstelle. Röm 13,1–7 steht gewiss nicht im Zentrum des Interesses dieser neuen Paulusinterpretation, aber es wurden verschiedene Versuche gemacht, den Text auszulegen und in eine Beziehung zum neu bestimmten Zentrum der paulinischen Theologie zu setzen. James D. G. Dunn, der prominenteste Vertreter der New Perspective, hat sich zu Röm 13,1–7 in einem Aufsatz117 und – darauf aufbauend – in seinem Römerbriefkommentar118 geäußert. Dunns Ausgangspunkt sind Überlegungen zur Entstehung einer christlichen Gemeinde in Rom aus dem stadtrömischen Judentum. Alle uns zur Verfügung stehenden Quellen – insbesondere zum berühmten „Claudiusedikt“ (Apg 18,2; Suet. Claud. 25,4; Cass. Dio 60,6,6f; Oros. hist. 7,6,15f) – lassen schließen, dass die ersten Christen in Rom Juden waren und über längere Zeit hinweg enge Beziehungen zu den Synagogen und deren Umfeld bestanden.119 Damit hätten die Christen an der ambivalenten politischen Situation der Juden partizipiert, die einerseits von gewissen Privilegierungen, andererseits aber von beständiger Gefährdung geprägt gewesen sei.120 Dunn macht nun das Neue an der New Perspective für die Auslegung von Röm 13,1–7 fruchtbar, indem er hervorhebt, dass dieser Text – wie überhaupt die gesamte Paränese in Röm 12–15 – nicht eine ethische Anweisung 117 118 119 120

Dunn, Dunn, Dunn, Dunn,

Charter. Romans, Bd. 2, 757–774. Charter, 56–58. Charter, 58–60.

1.2. Neuere Entwicklungen

23

für den individuellen Christen in der beschriebenen Situation sei, sondern eine Darstellung der ethischen und sozialen Konsequenzen der Neufassung der kollektiven Größe „Volk Gottes“.121 Zentral sei dabei, dass die Identifikation dieser Größe mit dem jüdischen Ethnos aufgehoben werde.122 Dadurch ändere sich das Verhältnis zum Staat: Für das Judentum sei der Idealzustand eine Theokratie, das für die Diaspora praktisch zu erreichende und mit größtem Einsatz angestrebte Optimum das Leben nach den „väterlichen Gesetzen“ als abgegrenzte Gruppe innerhalb des politischen Gemeinwesens, basierend auf bestimmten Privilegien wie etwa der Erlaubnis zur Zahlung der Tempelsteuer und der Unterhaltung eigener Gerichte.123 Die christliche Gemeinde hingegen, die sich allmählich aus dem Judentum herauslöste, habe diese – ja auch schon ambivalente – Stellung als ethnische Minderheit nicht mehr für sich beanspruchen können und darum noch größere politische Gefährdungen gewärtigen müssen, denen es mit äußerster Vorsicht und politischer Klugheit entgegenzutreten gegolten habe.124 In Röm 13,1–7 empfehle Paulus darum völlige politische Zurückhaltung. Er und seine Gemeinden hätten zu der großen Masse der politisch Machtlosen gehört, denen Einfluss auf oder gar eine Veränderung des politischen Systems in keiner Weise realistisch erschienen seien.125 Es habe vielmehr gegolten, so gut wie eben möglich mit dem Gegebenen zurechtzukommen. Dazu habe das Judentum in der langen Geschichte der Fremdherrschaft und Diaspora Konzepte entwickelt und theologisch begründet, die Paulus aufnehme und für die neue Situation – etwa durch die betonte Einschärfung der Steuerpflicht126 – zuspitze.127 Eine besondere christologische oder eschatologische Ausrichtung gebe er ihnen allerdings nicht, er bleibe innerhalb der jüdischen Schöpfungstheologie.128 An einem Punkt allerdings setze er einen christlichen Akzent: indem er die für die jüdische Identität so wichtige Trennung von „heilig“ und „profan“ – wie auch in Röm 12–15 insgesamt – aufhebe und die Staatsdiener mit sakralen Begriffen (diĹkonoi bzw. leitourgoÈ jeoÜ) benenne.129 Dunns Grundidee wurde inzwischen mehrfach aufgegriffen, vertieft und in verschiedene Richtungen ausgearbeitet. So zeichnet Mikael Tellbe den Trennungsprozess der römischen Christen von den Synagogengemeinden 121

Dunn, Charter, 60. Dunn, Charter, 61. 123 Dunn, Charter, 62; ders., Romans, Bd. 2, 769. 124 Dunn, Charter, 62; ders., Romans, Bd. 2, 769. 125 Dunn, Charter, 63f; ders., Romans, Bd. 2, 770. 126 Dunn, Romans, Bd. 2, 766; er nimmt hier die Ergebnisse von Friedrich, Pöhlmann und Stuhlmacher auf (s. o. S. 14). 127 Dunn, Charter, 64–66; ders., Romans, Bd. 2, 761. 128 Dunn, Charter, 65; ders., Romans, Bd. 2, 771f. 129 Dunn, Charter, 66; ders., Romans, Bd. 2, 767. 122

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Kapitel 1. Zur Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7

im Großen und Ganzen in gleicher Weise wie Dunn, wenn auch wesentlich ausführlicher nach.130 Einen besonderen Akzent setzt er dann mit seiner Auslegung von Röm 13,7f: Die starke Betonung der Steuerpflicht gegenüber dem Staat in Verbindung mit der Feststellung, durch gegenseitige Liebe sei das Gesetz erfüllt, enthalte einen verborgenen Hinweis auf die Zahlung – bzw. die von den Christen nicht mehr zu leistende Zahlung – der Halbschekelsteuer. Neben Beschneidung, Sabbat und Kaschrut falle also auch dieser boundary marker des jüdischen, ethnisch konstituierten Gottesvolkes weg, und das neue christliche Gottesvolk erhalte dadurch eine eigene, auch den römischen Behörden von außen deutlich erkennbare Identität.131 Gerade dadurch aber gerate die junge christliche Gemeinde in eine gefährliche Situation und lenke das Misstrauen des Staates auf sich. Daher sei äußerste politische Zurückhaltung geraten.132 Insbesondere gehöre dazu die penible Ableistung der Steuerschuld, zumal Paulus die Steuerunruhen in Rom und auch der über der Frage nach der Kopfsteuer entstandene Pogrom von 38 n. Chr. in Alexandreia als warnende Beispiele bekannt seien.133 Über die Grundthesen der New Perspective on Paul wird derzeit heftig diskutiert.134 Von der Frage ihrer generellen Angemessenheit ganz abgesehen ist aber in Hinblick auf die Auslegung von Röm 13,1–7 zu würdigen, dass über die traditionelle motiv- oder begriffsgeschichtliche Forschung hinaus soziologische und kulturanthropologische Erkennisse einbezogen werden. Die starke Fixierung auf das Thema der kollektiven Identität mag fragwürdig erscheinen, dass jedoch eine ideengeschichtlich geprägte und auf das Individuum konzentrierte Sichtweise auf Röm 13,1–7 defizitär ist und durch die Betrachtung des sozialen und kulturellen Umfelds ergänzt werden muss, ist sicher richtig.135 Zu würdigen ist auch, dass versucht wird, Röm 13,1–7 in eine Beziehung zum Zentrum der paulinischen Theologie zu setzen, was in den klassischen Auslegungsversuchen in dieser Weise nicht gelang – oder auch programmatisch gar nicht erst versucht wurde wie etwa bei Käsemann. In Röm 13,1–7 werden, so die New Perspective, Regeln politischer Klugheit angesichts des neuen Verhältnisses zum Staat aufgrund der allmählichen Loslösung vom jüdischen Ethnos aufgestellt. Dieser Vorschlag ist auf jeden Fall dahingehend weiterführend, dass das Judentum hier in die Betrachtung miteinbe130

Tellbe, Paul, 141–179.188–199. Tellbe, Paul, 182–188; ders., Temple Tax, 29–37. 132 Tellbe, Paul, 212. 133 Tellbe, Paul, 177–181. 134 Vgl. dazu insbesondere die Beiträge in Carson/O’Brien/Seifrid, Justification; Gathercole, Boasting; aus der deutschsprachigen Exegese Avemarie, Werke; Bachmann, Paulusperspektive; Frey, Judentum, 35–42; einen fairen und aktuellen Überblick über die Diskussion bietet Aune, Recent Readings, 205–219. 135 Hier ist – unabhängig von der New Perspective – auch auf die Arbeiten von Coleman, Obligations, Moxnes, Honor, und Winter, Public Honouring, hinzuweisen. 131

1.2. Neuere Entwicklungen

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zogen wird. Man kann freilich in Einzelheiten – abhängig von der Meinung zu den Grundthesen der New Perspective – weiteren Klärungsbedarf sehen.136 1.2.2 Röm 13,1–7 und der „New View of Paul“ Inzwischen steht der forschungsgeschichtlich gesehen nicht mehr ganz neuen New Perspective vor allem mit den Beiträgen von John Gager und Stanley Stowers eine „neuere Paulusperspektive“, zuweilen auch als „New View“ bezeichnet, gegenüber, die grundsätzlich mit deren Anliegen übereinstimmt, Paulus ohne Rekurs auf ein abwertendes, verzerrendes Bild vom Judentum zu verstehen, dabei jedoch in entscheidenden Punkten deutlich weitergeht.137 In ihrem Zentrum steht die Ansicht, dass Paulus sich in seinen Briefen ausschließlich an Christen nichtjüdischer Herkunft wende; jeglicher Bezug auf Juden oder Judenchristen wird scharf abgelehnt.138 Diesen Nichtjuden lege Paulus dar, dass sowohl die philosophische Anweisung zur ethischen Selbstbeherrschung als auch der Versuch der (teilweisen) Übernahme des jüdischen Gesetzes zum Scheitern verurteilt seien, vielmehr nur ein Leben aus der Treue Jesu (faithfulness, pÐstic >IhsoÜ139 ) ihnen einen Heilsweg eröffne. Daneben bleibe der jüdische Heilsweg unverändert bestehen – also auch die Verpflichtung der Juden, das Gesetz zu halten140 –, weshalb Paulus seine Leser vor jeglicher Überheblichkeit gegenüber Juden oder gar Judenfeindschaft warne.141 Diese theologische Position – letztlich die Annahme zweier Heilswege, zweier Bünde142 – verbindet sich insbesondere bei Stowers mit dem philologischen Programm, Paulus bzw. den Römerbrief „antik zu lesen“ („reading anciently“): den Text z. B. nicht modern systematisch, sondern nach dem 136

Nur kurz hingewiesen sei an dieser Stelle auf den mit dem Grundansatz der New Perspective verwandten Erklärungsversuch von Denova, Letter, 220f, Paulus wende sich in Röm 13,1–7 an ehemalige Gottesfürchtige, die als solche noch am politischsozialen Leben partizipieren konnten, nun als Christen jedoch – wegen dessen kultischer Verpflichtungen – von ihm ausgeschlossen seien, und denen Paulus sozusagen ihre „Restmöglichkeiten“ an politischem Handeln darlege. 137 Vgl. z. B. Gager, Reinventing Paul; Gaston, Paul; Stowers, Rereading; einen guten (und sehr kritischen) Überblick gibt Wedderburn, Paulusperspektive; vgl. auch Aune, Recent Readings, 219–223. 138 Gager, Reinventing Paul, 44; Gaston, Introduction, 7–9; Stowers, Rereading, 29–33. 139 Stowers (und ebenso Gaston, Introduction, 11–13) halten die in der amerikanischen Exegese verbreitete (vgl. z. B. Hays, Faith) Deutung als genetivus subiectivus für sozusagen „selbstverständlich“ richtig. Vgl. jetzt die umfassende Diskussion bei Ulrichs, Christusglaube. 140 Gager, Reinventing Paul, 18. 141 Stowers, Rereading, 36. 142 Vgl. dazu Wedderburn, Paulusperspektive, 54.

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antiken Modell von Kola und Kommata zu gliedern, auf Stilmittel, v. a. Prosopopoiie und Diatribenstil, zu achten und bei der Suche nach Vergleichstexten den Schwerpunkt deutlich vom antiken Judentum weg zur hellenistischen Popularphilosophie zu verlegen.143 Röm 12f ist laut Stowers eine Beschreibung des Lebens in der neuen Gemeinschaft der nichtjüdischen Nachfolger Jesu als Leben aus der Treue Jesu. Diese Treue bestehe in seiner „Anpassungsfähigkeit“ (adaptability) an die Bedürfnisse aller, der Juden wie der Nichtjuden.144 So sei das Leben der ihm Nachfolgenden ebenfalls geprägt von einer Ethik der Anpassungsfähigkeit. Sie umfasse verschiedene soziale Tugenden, die in einem genauen Gegenbild zum plakativen Bild des seinen individuellen Begierden ausgelieferten „Heiden“ in Röm 1,18–32 beschrieben würden.145 An diese sollten sich die Christen halten, anstatt vergeblich zu versuchen, als Quasijuden Bestimmungen des jüdischen Gesetzes zu erfüllen.146 Zu ihnen gehöre auch die Anpassungsfähigkeit und das Wohlverhalten nach außen, konkret gegenüber den „Feinden“ (Röm 12,17–21) und den staatlichen Autoritäten (Röm 13,1–7).147 Diese „neuere Paulusperspektive“ weist kritisch auf Schwierigkeiten sowohl der traditionellen Paulusdeutung als auch der New Perspective hin, insbesondere auf die auch in dieser nicht völlig überwundene antijüdische Tendenz. Der Preis ist jedoch, dass einige zentrale Aussagen der paulinischen Theologie unverständlich werden.148 Positiv zu würdigen ist der Versuch, Paulus stärker im Rahmen der antiken Literatur und ihrer Stil- und Ausdrucksmöglichkeiten zu lesen – auch wenn man sich zumindest teilweise des Eindrucks kaum erwehren kann, dass die Philologie für das theologische Anliegen in Dienst genommen wird.149 Eine der wichtigsten Auswirkungen dieses Ansatzes ist es, dass Röm 12,1–15,6 sinnvoll in das Briefganze integriert und nicht als „paränetischer Anhang“ verstanden werden kann. Im Einzelnen bleibt die Interpretation der paulinischen Ethik und insbeson143

Stowers, Rereading, 6–21. Stowers, Rereading, 40. 145 Stowers, Rereading, 317f. 146 Stowers, Rereading, 320. 147 Stowers, Rereading, 319. 148 Wedderburn, Paulusperspektive, 56–62, nennt z. B. Aussagen wie Gal 3,13. Paulus rede dort in der 1. Person Plural über den Fluch des Gesetzes. Das könne man kaum so erklären, dass Juden ausgeschlossen seien. Er weist auf die Inkonsistenz der Ansicht hin, dass Juden(christen) durch Gesetzesobservanz gerecht werden könnten, während Nichtjuden dazu den Tod Christi bräuchten. Er stellt klar, dass das Ringen des Paulus in Röm 9–11 (vgl. Röm 9,3; 10,1) mit einer „Zwei-Bünde“-Deutung unvereinbar sei. 149 Z. B. wenn beinahe durchgängig Stellen in der 1. Person Sg. oder Pl. – die, da Paulus ja Jude ist, der These zu widersprechen scheinen, dass er ausschließlich über Nichtjuden rede – als Prosopopoiie erklärt werden; vgl. Wedderburn, Paulusperspektive, 57f. 144

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dere von Röm 13,1–7 freilich etwas blass; der Frage nach einer theologisch relevanten und heute verantwortlichen Exegese dieses Textes stellt sie sich nicht. Ähnlich wie die Vertreter des „New View“ sieht auch Mark D. Nanos im Römerbrief ausschließlich Christen nichtjüdischer Herkunft angesprochen. Die Gesprächssituation bestimmt er allerdings anders: Diese Christen lebten zur Zeit der Abfassung des Briefes innerhalb der jüdischen Synagogengemeinden, und das Thema sei darum, wie sie sich gegenüber den nicht an Christus glaubenden Juden verhalten sollten, um eine Abspaltung in eine eigene nicht- bzw. sogar antijüdische Gemeinde zu verhindern.150 Auf diesem Hintergrund sieht Nanos in Röm 12–15 Anweisungen zum Verhalten der nichtjüdischen Christen in der Synagogengemeinde; mit dem Gegenüber seien jeweils die nichtchristlichen Juden gemeint.151 Dementsprechend sei Röm 13,1–7 als Anweisung zum Verhalten gegenüber den Leitern der Synagogengemeinden zu verstehen.152 Nanos versucht, im Einzelnen nachzuweisen, dass die in Röm 13,1–7 genannten Inhaber von Gewalt Amtsträger der Synagogengemeinden seien. So könne Paulus römische Beamte (âxousÐai Íperèqousai) keinesfalls in dieser Weise als von Gott eingesetzt bezeichnen – der entsprechende jüdische Topos habe nämlich immer einen kritischen Akzent153 –, wohl aber die Spitzen der Gemeinde.154 Der diĹkonoc jeoÜ sei der hazzan der Synagoge, das Schwert sei ein Bild für seine Disziplinargewalt, vielleicht auch für die Torah als Wort Gottes, nach deren Maßstab Gutes und Böses beurteilt würden.155 Mit leitourgoÈ jeoÜ seien diejenigen gemeint, die die Tempelsteuer einsammelten, die auch die nichtjüdischen Christen gezahlt hätten.156 Insgesamt ergebe sich so eine klare chiastische Struktur mit Höhepunkt in 13,7: Ehre (timă) für die Spitze der Synagogengemeinde (âxousÐai Íperèqousai), Furcht (fìboc) für die Leiter (Łrqontec), angemessenes Verhalten (tèloc) für den Synagogendiener (diĹkonoc), Tempelsteuer (fìroc) für den dafür zuständigen Amtsträger (leitourgìc).157 Nanos’ Beschreibung der Situation der römischen Christen ist fragwürdig. Zu klar sind die Hinweise darauf, dass sich die römischen Christen in 150

Nanos, Mystery, 289–294. Nanos, Mystery, 295f. 152 Nanos, Mystery, 296. Nanos’ Deutung hat in gewisser Hinsicht einen Vorläufer in der durch Pelagius aufgebrachten Vorstellung, neben den staatlichen seien in Röm 13,1– 7 auch die kirchlichen Autoritäten gemeint; vgl. dazu Schelkle, Staat und Kirche, 231. Ohne Kenntnis von Nanos, aber mit teilweise ähnlichen Argumenten will Schmocker, Röm 13,1–7, diese Deutung auf innergemeindliche Autoritäten erneuern. 153 Nanos, Mystery, 299. 154 Nanos, Mystery, 296–304. 155 Nanos, Mystery, 305–307.310–314. 156 Nanos, Mystery, 308–310. 157 Nanos, Mystery, 320. 151

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einem Trennungsprozess von den Synagogen befanden, wenn nicht schon ganz von ihnen getrennt waren.158 Doch auch davon abgesehen kann man seine Auslegung von Röm 13,1–7 kaum anders denn als beinahe gewaltsames Hineinlesen dieser Grundidee in den Text beurteilen.159 1.2.3 Antiimperiale Paulusdeutung Bereits 1960160 wies Ernst Bammel darauf hin, dass in 1Thess 5,3 die Herrschaftsideologie des frühen Prinzipats „pax et securitas“ aus einer apokalyptischen Perspektive heraus kritisiert werde.161 Röm 13,1–7 stelle demgegenüber einen völlig anderen Typ von Staatsanschauung dar, der aus der paulinischen Theologie insgesamt herausfalle und bei der Suche nach der Ansicht des Paulus über den Staat in den Hintergrund treten müsse.162 Röm 13,1–7 sei „der Anfang der christlichen Apologetik“ 163 . Diese Anregung wurde zunächst in der Forschung kaum aufgenommen. Eine gewisse Ausnahme bilden die Ausführungen zu Röm 13,1–7 in Klaus Wengsts Werk „Pax Romana“, die allerdings letztendlich weitgehend in den von Käsemann vorgezeichneten Bahnen bleiben.164 In den letzten Jahren hat sich nun jedoch – wie in der Einleitung schon angedeutet165 – durch die Consultation on Paul and Politics der Society of Biblical Literature um John Dominic Crossan, Neil Elliott, Dieter Georgi und Richard A. Horsley eine regelrechte Bewegung einer „antiimperialen Paulusauslegung“ herausgebildet.166 In scharfem Kontrast nicht nur zur in der deutschsprachigen Forschung noch immer vorherrschenden reformatorisch geprägten Paulusdeutung, sondern auch zur die englischsprachige 158 Das, Paul, 69–74; Esler, Conflict, 331f; Spence, Parting, 311f; Theobald, Der Römerbrief, 31–35. 159 Das, Solving, 146f; Esler, Conflict, 331f; Keck, Romans, 313; Tellbe, Paul, 173f. S. dazu u. S. 176, 229. 160 Bammel, Beitrag; wiederaufgenommen in ders., Romans 13. 161 Er sieht dies in dem von ihm für paulinisch angesehenen 2. Thessalonicherbrief (2Thess 2,6–12) bestätigt. Sehr kritisch dazu Delling, Römer 13,1–7, 40f. 162 Bammel, Beitrag, 838f; ders., Romans 13, 375–381. (Bammel gehört jedoch nicht zu den Anhängern einer Interpolationshypothese.) 163 Bammel, Beitrag, 838. 164 Wengst, Pax Romana, 101–106. Vgl. dazu insgesamt die äußerst kritischen Bemerkungen von Lüdemann/Botermann, Pax christiana. Eine befreiungstheologisch inspirierte, herrschafts- und romkritische Auslegung findet sich auch bei Schottroff, Gebt dem Kaiser, und bei Taubes, Politische Theologie, 24.26f. 165 S. o. S. 1. 166 In Deutschland ist die Rezeption dieses Ansatzes bislang eher zurückhaltend; vgl. die verhalten positiven Beiträge Omerzu, Imperium; dies., Paulus als Politiker; Popkes, Deutung; Standhartinger, Theologie; Vollenweider, Theologie. Als kritische Auseinandersetzung mit der Konzeption innerhalb der englischsprachigen Forschung vgl. z. B. Bryan, Caesar, 77–93. Eine eher positive Aufnahme in der französischsprachigen Theologie findet sich bei Debergé, Romains 13,1–7, 296f.

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Forschung dominierenden New Perspective on Paul wird als das Hauptthema der paulinischen Theologie nicht die Auseinandersetzung mit dem Judentum, sondern mit der politischen Ideologie und Praxis des römischen Reiches gesehen.167 Um die Zentralbegriffe eÎaggèlion, pÐstic, dikaiosÔnh und eÊrănh wird die Botschaft des Paulus als Gegenevangelium zur „Frohen Botschaft“ des frühen Prinzipats, der augusteischen bzw. neronischen Propaganda, konstruiert.168 Als Ziel der Mission des Paulus ergibt sich der Aufbau eines Netzwerkes lokaler, egalitärer Gemeinden als Gegengesellschaft zum römischen Imperium.169 Im Rahmen einer solchen Gesamtdeutung der paulinischen Theologie muss Röm 13,1–7 zunächst nicht nur als Fremdkörper, sondern geradezu als Entgleisung erscheinen.170 Wie kann dieser Text, der anscheinend dem Zentrum des paulinischen Evangeliums diametral entgegengesetzt ist, erklärt, verstanden und verantwortlich ausgelegt werden? Gegenüber den früheren Versuchen, Röm 13,1–7 aus der historischen Situation heraus zu erklären,171 herrscht Skepsis.172 Abgelehnt wird das von der New Perspective entworfene Bild, es gehe um politisch kluges Verhalten der entstehenden christlichen Gemeinde in Rom während ihres Trennungsprozesses von den jüdischen Synagogen.173 Nicht solche historischen Anlässe stünden hinter dem Text, sondern es sei auf das breitere politische und soziale Umfeld zu achten, insbesondere auf die antijüdischen Ressentiments der griechisch-römischen Kultur und die Unterdrückungspolitik der Römer gegen die Juden.174 Neben dieser Bestimmung des politischen und sozialen Hintergrundes des Textes spielt seine Einordnung in den Gesamtduktus des Römerbriefes ein große Rolle: Dieser wird von Röm 11 und 14,1–15,13 her konstruiert als Mahnung an die nichtjüdischstämmigen Christen in Rom, die aus dem 167

Vgl. z. B. Crossan/Reed, Search; Elliott, Liberating Paul; knappe Überblicksdarstellung bei ders., Paul, ders., Ombre, ders., Romans, Horsley, General Introduction, und ders., Assembly, 371–383; wichtige Impulse aus dieser Forschungsrichtung werden auch aufgenommen in Jewett, Romans. Zur Kritik an dieser „Engführung“ vgl. Omerzu, Paulus als Politiker, 285f. 168 Georgi, God, 148–152. Vgl. dazu auch Tellbe, Paul, 200–206. 169 Horsley, General Introduction, 8. 170 Elliott, Liberating Paul, 217f, wo auch durchaus große Sympathien für Interpolationshypothesen geäußert werden; ders., Paul, 38. 171 S. o. S. 6, 12 und 14. 172 Elliott, Liberating Paul, 218–221; ders., Romans 13:1–7, 185f; Herzog, Dissembling, 351f. 173 Elliott, Liberating Paul, 221; ders., Romans 13:1–7, 188. 174 Elliott, Liberating Paul, 222f; ders., Romans 13:1–7, 191f. Ihm schließen sich Grieb, Story, 122–126, und Reasoner, Romans in Full Circle, 141f, an. In ähnlicher Weise will auch Schottroff, Gebt dem Kaiser, 187–189, statt nach einer historischen Situation nach einem „Sitz im Leben“ des Textes fragen, den sie allerdings als die „innergemeindliche Vorbereitung auf die Verfolgungssituation“ (187) bestimmt.

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Judentum kommenden Christen anzunehmen. Der Brief argumentiere gegen die „heidenchristliche“, aus der griechisch-römischen Judenfeindlichkeit gespeiste Überheblichkeit an.175 Auf diesem Hintergrund und in diesem Rahmen ergebe sich als Aussage des Textes die Anweisung, sich politisch äußerst zurückzuhalten, keinerlei Aufsehen und Unruhe zu verursachen, weil die Juden als allezeit bereitstehende Sündenböcke die Leidtragenden wären.176 Diese Mahnung stehe im Mittelpunkt des Textes. Die Begründungen, die Paulus für sie anführe, seien größtenteils rhetorische Gemeinplätze, nicht mehr.177 Aus ihnen lasse sich keine Theologie des Staates ableiten, die über die sehr blasse traditionelle Aussage hinausgehe, dass Gott Aufstieg und Fall der Reiche lenke.178 Insgesamt wird Röm 13,1–7 beinahe als Anweisung zum gewaltlosen Widerstand interpretiert.179 Darüber hinaus wird auch herausgearbeitet, dass die Äußerungen des Paulus nicht so positiv seien, wie sie zunächst erschienen. Hinter der Oberfläche seien Andeutungen der wahren Verhältnisse zu erkennen.180 Die Aussage, dass alle Gewalt von Gott eingesetzt sei und die Amtsträger Diener Gottes seien, sei vor dem Hintergrund des civic cult des römischen Reiches, der Mars und Iuppiter als Garanten römischer Macht und den Princeps als gottgleich verehre, eher eine Relativierung oder gar Herabsetzung. Der für die Hinrichtung Jesu verantwortliche Staat werde als dem Vater Jesu untergeordnet und verantwortlich dargestellt.181 Im Kontext der gesetzeskritischen Ausführungen im Römerbrief falle das Fehlen jeglicher Aussage über die römischen Gesetze und das römische Rechtswesen in Röm 13,1–7 auf. Dies stehe in scharfem Kontrast zum römischen Stolz auf die Herrschaft von iustitia und clementia.182 Es werden auch negative Bezüge speziell auf die neronische Zeit gesehen: Paulus unterlaufe, indem er auf die dezentralen Machtverhältnisse der republikanischen Zeit Bezug 175

Elliott, Romans 13:1–7, 189f; vgl. Horsley, Introduction, 146f. Elliott, Liberating Paul, 223; ders., Romans 13:1–7, 196; zustimmend aufgenommen bei Grieb, Story, 125f; Reasoner, Romans in Full Circle, 141f; ähnlich, jedoch mit der Position Dunns vermittelnd, Witherington, Romans, 306; ablehnend hingegen Jewett, Romans, 785. 177 Elliott, Liberating Paul, 223; ders., Romans 13:1–7, 187f; er rezipiert hier Käsemanns These vom paränetischen Charakter des Textes, s. dazu o. S. 13. 178 Elliott, Liberating Paul, 224. 179 Elliott, Liberating Paul, 225f; ähnlich Schottroff, Gebt dem Kaiser, 208–216; Meggitt, Poverty, 185–188; Witherington, Romans, 306; Yoder, Politics, 202f. 180 Systematisiert wird dieser Ansatz bei Herzog, Dissembling, 341f, und Schreiber, Imperium Romanum, 138–140 (vgl. auch ders., Caesar, 70–79; Elliott, Ombre, 173–177; ders., Strategies), durch die Aufnahme des Konzepts von „public transcript“ und „hidden transcript“ von Scott, Domination; inhaltlich kommt Schreiber (op. cit., 155–160) zu ähnlichen Ergebnissen wie die im Folgenden vorgestellten Arbeiten. 181 Jewett, Response, 66; ders., Romans, 790; Wright, Gospel, 172. 182 Jewett, Response, 66f; ders., Romans, 790. 176

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nehme, die zu dieser Zeit aktuellen Zentralisierungsbestrebungen.183 Das Thema der Furcht vor den Machthabern zusammen mit der Behauptung, diese trügen das Schwert nicht umsonst, stehe in kritischem Kontrast zur Propaganda, die den Friedenskaiser Nero gegenüber Augustus, dem Sieger der blutigen Bürgerkriege, zu profilieren versucht habe.184 Schließlich seien die Aussagen über den Staat zum Teil so positiv, dass sie geradezu absurd wirkten,185 ja es wird sogar der gesamte Text als Ironie – als Tadel durch scheinbares, offensichtlich übertriebenes Lob – verstanden.186 Die Auslegung von Röm 13,1–7 im Rahmen der antiimperialen Paulusinterpretation gibt einige wichtige, über die frühere Forschung hinausweisende Anregungen: Während der römische Hintergrund des Textes bislang gegenüber der Suche nach alttestamentlichen und antik jüdischen Traditionen eher vernachlässigt wurde und nur punktuell187 und teilweise wenig befriedigend188 einbezogen wurde, wird hier zu Recht gefordert, die für Paulus und seine Adressaten – wie für jeden damaligen Bewohner des römischen Reiches – präsente Herrschaftsideologie des frühen Prinzipats zu berücksichtigen. Ebenfalls zu Recht wird – wie in der Deutung der New Perspective, wenn auch inhaltlich sehr anders – versucht, den Text in eine Beziehung zum Zentrum der paulinischen Theologie zu bringen – eine Aufgabe, die in den „klassischen“ Forschungspositionen eher wenig reflektiert oder aber recht schnell abschlägig beschieden wurde. Das Problem des Ansatzes ist allerdings, wie dieses Zentrum der paulinischen Theologie bestimmt wird. Dass die Auseinandersetzung mit der Ideologie des Imperium Romanum das zentrale oder gar das einzige Thema sei, lässt sich – zumindest für den Römerbrief – nur um den Preis behaupten, dass man ein schlichtweg evidentes Thema der Argumentation, nämlich die Auseinandersetzung mit bestimmten Positionen der jüdischen Theologie, in den Hintergrund drängt. Problematisch ist auch der Umgang mit dem Textsinn von Röm 13,1–7. Dass es so etwas wie „hidden transcripts“ oder Ironie gibt, ist zweifellos richtig. Fraglich ist jedoch, ob man solche Konzepte derart exzessiv anwenden kann, dass einem Text eine Deutung beigelegt wird, die so „verborgen“ ist, 183

Georgi, God, 156. Elliott, Romans 13:1–7, 196–204; ders., Paul, 38f; vgl. Carter, Empire, 134f. Anders Witherington, Romans, 306: Paulus sehe aufgrund des glücklichen quinquennium Neronis eine reale Möglichkeit zum guten Auskommen mit den römischen Autoritäten. 185 Elliott, Romans 13:1–7, 196–204. 186 Carter, Irony; Hurley, Ironie; ähnlich auch Herzog, Dissembling. 187 In den Untersuchungen zu einzelnen Begriffen und Motiven bei Strobel, Verständnis; ders., Furcht; van Unnik, Lob; Friedrich/Pöhlmann/Stuhlmacher, Situation. 188 In den eher unergiebigen Vergleichen mit verschiedenen Entwürfen der antiken politischen Philosophie bei Zsifkovits, Staatsgedanke, 28–34. 184

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dass eigentlich ausnahmslos jede bisherige Lektüre als Missbrauch189 oder zumindest als grundlegendes Missverständnis erscheint.190 Hier scheint doch der Punkt überschritten, wo man den (halbwegs) sicheren Grund einer Lektüre verlässt, die sich an Textsignale hält, und auf die abschüssige Bahn einer „Hermeneutik der Insinuation“ 191 gerät. Wie auch die Cullmannsche und die Käsemannsche ist die antiimperiale Auslegung von Röm 13,1–7 auf einem bestimmten politischen Hintergrund zu verstehen. Wie von ihren Vertretern selbst gesagt wird, ist das römische Reich offensichtlich der Typos der USA unter Ronald Reagan, George Bush und George W. Bush.192 Solcherart engagierte Exegese birgt freilich nicht nur die Chance, dass die alten biblischen Texte neu relevant werden, sondern auch das Risiko, dass aktuelle Fragestellungen in die Texte hineinprojiziert werden. 1.2.4 „Konservative“ englischsprachige Forschung Der breiten Strömung der New Perspective on Paul und der politisch „links“ orientierten antiimperialen Paulusinterpretation steht in der englischsprachigen Exegese ein weites Feld „konservativer“ Ausleger gegenüber. Diese Gruppe ist in sich wiederum differenziert; das Spektrum reicht von traditionellen Lutheranern bis zu freikirchlichen Evangelikalen. Daher ist es nicht annähernd möglich, hier einen repräsentativen Überblick zu geben. Exemplarisch wird der Röm 13,1–7 betreffende Abschnitt des Römerbriefkommentars von Douglas J. Moo aus dem Jahre 1996193 besprochen. Röm 13,1–7 wendet sich nach Moos Ansicht gegen einen christlichen „Extremismus“, der sich dem Leben in dieser Welt enthoben sieht.194 Röm 12,2 fordere freilich die Christen auf, sich nicht dieser Weltzeit gleichzuordnen – soweit diese die „alte“, vom Satan beherrschte Weltzeit sei. Doch sie sei zugleich eben auch die von Gott, dem Schöpfer, erhaltene Welt; und dabei spielten von Gott gegebene Institutionen wie Ehe und Staat eine zentrale Rolle.195 So überlasse Gott die Welt nicht den Übeltätern, sondern vergelte ihnen mit dem Staat als Instrument ihr böses Tun – und dem hätten die Christen sich nicht weltflüchtig zu entziehen, auch wenn sie 189

Der sehr polemische Umgang mit früheren Auslegungen und Forschungsbeiträgen ist auffällig; vgl. etwa Elliott, Romans, 194–196. 190 Das gälte sogar für die frühesten überlieferten Auslegungen von Röm 13,1–7, die immerhin von Christen stammen, die von Rom benachteiligt und unterdrückt wurden. Vgl. dazu Aland, Verhältnis, 110–116; Schelkle, Staat und Kirche, 223–228. 191 Vollenweider, Theologie, 468. 192 Elliott, Liberating Paul, 228; ders., Paul, 17; vgl. auch Witherington, Romans, 319. 193 Moo, Romans, 790–810. 194 Moo, Romans, 791. Damit kommt er Käsemanns Enthusiasmusthese sehr nahe (s. dazu o. S. 12). 195 Moo, Romans, 791.

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nach Röm 12,19 selbst keine Vergeltung übten.196 Gegenüber weitergehenden Versuchen, die politische Situation in Rom als Hintergrund und Anlass des Textes zu bestimmen – zelotischer Einfluss, Proteste gegen überhöhte Steuern –, ist Moo sehr skeptisch.197 Zentral für Moos Gesamtdeutung des Textes ist seine Auslegung von ÍpotĹssesjai in 13,1: Es bedeute nicht „gehorchen“, sondern „sich unterordnen“ im Sinne von „sich in eine gegebene hierarchische Ordnung einfügen“. Dies fordere Paulus nicht nur in Röm 13,1–7 für den politischen Bereich, sondern auch innerhalb der Gemeinde, wo sich Christen ihren geistlichen Leitern (1Kor 16,16) und einander unterordnen sollen (Eph 5,21), im sozialen Bereich, wo Sklaven zur Unterordnung unter ihre Herren aufgefordert werden (Tit 2,9), und im familiären, wo sich Frauen unter ihre Ehemänner unterzuordnen haben (1Kor 14,34; Eph 5,24; Kol 3,18; Tit 2,5).198 Der Grund, warum Paulus diese Forderung immer wieder stelle, sei, dass diese Hierarchien von Gott so angeordnet seien (13,1b).199 Widerstand gegen sie sei daher Widerstand gegen Gott und werde letztendlich mit ewiger Verdammnis bestraft.200 In 13,3–7 führe Paulus aus, was diese Unterordnung konkret bedeute. Im Mittelpunkt stehe dabei die gottgegebene Aufgabe des Staates nach 13,3f, das Gute zu belohnen und das Böse zu bestrafen. Dabei halte er sich an die von Gott gewollten ethischen Maßstäbe, und daher sei seine Strafe Ausdruck von Gottes Zorn gegen das Böse.201 Moo sieht, dass die von ihm erhobene, sozusagen „auf der Hand liegende“ Bedeutung des Textes202 zu ethischen Schwierigkeiten führen kann. Zumindest in gewissen Extremsituationen ist es evident, dass Christen nach Apg 5,29 dem Staat den Gehorsam verweigern müssen.203 Diese Spannung zwischen dem Text und den Anforderungen der politischen Wirklichkeit wurden in der Geschichte der Auslegung in verschiedener Weise aufzulösen versucht. Von diesen Versuchen sind nach Moo abzulehen die Interpolationshypothese, die Erklärung des Textes mit der politischen Naivität des Paulus aufgrund des glücklichen quinquennium Neronis, die Ansicht, es handle sich nur um eine Interimsanweisung vor dem nahen Weltende, und die Käsemannsche Position, Röm 13,1–7 sei eine völlig situative Paränese.204 Eher annehmbar und weiterführend erscheint Moo der Versuch, die 196 197 198 199 200 201 202 203 204

Moo, Moo, Moo, Moo, Moo, Moo, Moo, Moo, Moo,

Romans, Romans, Romans, Romans, Romans, Romans, Romans, Romans, Romans,

792. 792f. 797. 798. 799. 801f. 806: „plain meaning“. 806f. 807f.

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Gehorsamsforderung an die Grundsätze von 13,3f dergestalt zurückzubinden, dass dort nicht der Istzustand beschrieben wird, sondern ein Sollen aufgestellt wird, an dem der reale Staat sich messen lassen muss.205 Moos eigener Lösungsansatz basiert allerdings auf seinem Verständnis von ÍpotĹssesjai als „sich in eine gegebene Ordnung einfügen“. Dies sei nicht gleichbedeutend mit „blind gehorchen“, vor allem da an der Spitze dieser Ordnung Gott stehe und es nicht möglich sei, einer untergordneten Autorität gegen ihn als höchste Autorität zu gehorchen.206 Hier eröffne sich ein Spielraum für ethische und politische Abwägung – wobei Moo das Schwergewicht deutlich auf Regierungstreue und Gehorsam legt. Konservativen Auslegern wie Moo kommt sicherlich das Verdienst zu, gegenüber allzu weitreichenden Spekulationen über historische Hintergründe und allzu forschem Umgang mit unangenehmen Aussagen dem Text selbst zu seinem Recht zu verhelfen. Letztendlich ist jedoch nicht zu übersehen, dass ein eher naives Verständnis vom Ziel der Exegese als „Herausfinden, was dasteht“ und ein bei allem Bemühen um Abwägung ebenfalls naives Verständnis von christlicher politischer Ethik als „Anwenden, was die Bibel vorschreibt“ das Vorgehen bestimmen. Das schmälert nicht den Wert vieler philologischer und exegetischer Beobachtungen, das Gesamtkonzept ist allerdings wenig weiterführend.207 1.2.5 Die südafrikanische Diskussion Die Erfahrung der nationalsozialistischen Herrschaft, die für Theologen der Nachkriegszeit wie Käsemann den Hintergrund, ja den Anlass für leidenschaftliche Debatten über Röm 13,1–7 bildete, ist für die heute lebende deutschsprachige Forschergeneration gewiss als Mahnung zur Verantwortung präsent, aber doch unweigerlich Geschichte.208 In der angelsächsischen Welt hatten politische Entwicklungen sicherlich immer wieder Einfluss auf 205

Moo, Romans, 809. Dies ist ein wichtiger Aspekt in der Position von Wilckens; s. dazu o. S. 18. 206 Moo, Romans, 809. Dieser von Thomas von Aquin formulierte Gedanke spielt auch in der katholischen Deutung eine Rolle; s. dazu o. S. 7. 207 Offensichtlich wird dies z. B. in dem evangelikal geprägten Beitrag von Feinberg. Seine Exegese ist beinahe gänzlich eine Paraphrase des Kommentars von Moo, wobei Differenzierungen wegfallen und politische Interessen durchschlagen (etwa bei der Legitimierung der Todesstrafe durch 13,4). Der ethische Teil des Beitrages besteht im Sammeln einiger Bibelstellen, die kasuistisch festlegen, wann Christen dem Staat nicht zu gehorchen brauchen. Sein Fazit ist, „that Romans 13:1–7 is just as applicable today as it was in Paul’s time“ (Feinberg, Christian, 87). Eine ausgewogenere Interpretation aus evangelikaler Sicht, die auch vielfältige Einblicke in die amerikanischen Debatten gibt, findet sich z. B. bei Johnson, Christian; Olree, Government. 208 Zur Diskussion in der DDR vgl. Bartsch, Aussagen; Bindemann, Bibelauslegung; Fritz, Dibelius, 496–506; Greschat, DDR; Marsch, Untertan; Schenk, Römer 13.

1.2. Neuere Entwicklungen

35

die Exegese des Textes,209 doch wurde eine derartige Erfahrung mit einer Diktatur nie gemacht. Die südafrikanische neutestamentliche Forschung hingegen ist mitten im Prozess der Aufarbeitung der noch immer bedrängend aktuellen Erfahrung des Apartheidsregimes. Für dieses spielte Röm 13,1–7 eine zentrale Rolle: Nachdem die weiße Nederduits Gereformeerde Kerk 1986 offiziell Abstand davon genommen hatte, die Apartheid direkt aus der Bibel zu begründen, blieb der Text als biblische Legitimation des Status quo übrig und diente als Stütze der Herrschaftsideologie.210 Noch während des Apartheidsregimes erschienen die Beiträge von Winsom Munro und Allan A. Boesak, die durchaus unterschiedliche exegetische Wege einschlagen. Munro arbeitet im Corpus Paulinum und im 1. Petrusbrief ein „pastoral stratum“ heraus, das sie theologisch und zeitlich in der Nähe des 1. Clemensbriefes, der Ignatianen und des Polykarpbriefes verortet.211 Das Ziel der unter Trajan und Hadrian tätigen Redaktoren der Paulusbriefe sei die Ermahnung zur Unterordnung in Kirche, Gesellschaft und Staat gewesen.212 Mit dieser Erneuerung der Interpolationshypothese213 ist für Munro freilich nicht über den hermeneutisch verantwortlichen Umgang mit Röm 13,1–7 entschieden. Sie versucht, die hinter dem Text liegenden Auseinan209

S. o. S. 32. Boesak, Caesar, 138f; Munro, Romans 13:1–7, 161; Botha, Authority, 1f, zitiert aus einer Rede des Präsidenten Pieter Willem Botha vor Schwarzen aus dem Jahre 1985 (kurz vor Ausrufung des Ausnahmezustandes), in der Röm 13,1–7 direkt zur Begründung der Forderung nach Gehorsam gegenüber der Regierung herangezogen wird; vgl. auch allgemein Smit, s. v. Apartheid, 581f. Im folgenden werden einige exegetisch interessante Beiträge vorgestellt, die dem Widerstand oder der kritischen theologischen Auseinandersetzung mit der Apartheid zuzurechnen sind. Als Beispiel für einen reaktionären Umgang mit Röm 13,1–7 im südafrikanischen Kontext sei Strauss, Servant, genannt, der nach dem Ende der Apartheid anhand des biblischen Textes eine Rückkehr zu „calvinistischen Werten“ fordert. Leider ist es nicht möglich, den exegetischen und theologischen Diskussionen in Südafrika und weiteren afrikanischen sowie asiatischen Ländern in diesem Rahmen wirklich gerecht zu werden. Als knappe Hinweise seien wenigstens noch genannt: Das sog. „Kairos Document“ (bei Brown, Kairos, 17–69; zu Röm 13,1–7: 30–32); Botha, Creation; Draper, Submission; Emslie, Methodology; Kroger, Paul; Monera, Relationship; Pelser, Christen; Togarasei, Let Everyone be Subject. 211 Munro, Authority, 56–67 (detaillierte Literarkritik von Röm 12f); 148–150 (Zusammenfassung der These). 212 Munro, Authority, 150; dies., Romans 13:1–7, 164f. 213 Diese wurde immer wieder vertreten (z. B. Barnikol, Römer 13; Kallas, Interpolation; O’Neill, Romans, 207–214; Pallis, Romans, 141; Schmithals, Römerbrief, 456–470; Vollmer, Traktat), konnte sich aber nie durchsetzen. Eine ausführliche Widerlegung findet sich bei Jewett, Romans, 782–784; McDonald, Test Case, 540–542; eine vorsichtig abwägende Darstellung der Argumente bei Keck, What Makes Romans Tick, 14–16, und ausführlich bei Walker, Interpolations, 221–231. 210

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Kapitel 1. Zur Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7

dersetzungen – deren eine Seite der Text repräsentiert – zu rekonstruieren und in Beziehung zum aktuellen Konflikt in Südafrika zu setzen.214 Boesak hingegen lehnt die Annahme einer Interpolation ab.215 Er will den Text als Paulustext den Unterdrückern entwinden, so dass Widerstand gegen das Apartheidsregime nicht trotz, sondern gerade wegen und aufgrund dieses Textes möglich wird. Dazu dienen ihm verschiedene – teilweise aus der Auslegungsgeschichte bekannte216 – Argumente: So differenziert Boesak zwischen der Regierungsgewalt, die von Gott eingesetzt sei, und der konkreten Regierung, die in einer Demokratie von ihren Wählern ins Amt gebracht und ihnen verantwortlich sei.217 Zudem bindet er die Gehorsamsforderung an die in Röm 13,3f genannten Normen zurück. Gehorsam schulde man nur einer nach diesem Maßstab gerechten Regierung. Ein Staat hingegen, der Böses belohne und Gutes bestrafe, sei – mit Augustinus zu reden (Aug. civ. 4,4) – kein Staat, sondern eine Räuberbande.218 Überhaupt sei ÍpotĹssein mit „blind gehorchen“ falsch wiedergegeben, es bedeute vielmehr verantwortliche Loyalität.219 In Röm 13,1–7 selbst stecke also die Kautele von Apg 5,29, und zwar nicht auf Glaubensfragen enggeführt, sondern als Bindung an einen Maßstab der Gerechtigkeit verstanden.220 Bereits in der Endphase der Apartheid entstanden221 und darum weniger engagiert als rückblickend reflektierend ist die Dissertation von Jan Botha. Als einzige neuere und überhaupt bislang umfangreichste Monographie zu Röm 13,1–7222 ist sie sicherlich der bedeutendste Forschungsbeitrag aus der südafrikanischen Exegese. Bothas Werk ist allerdings nicht einfach eine exegetische Untersuchung. Im Zentrum seines Interesses steht vielmehr die Frage nach einer „ethics of interpretation“, also nach dem angemessenen, verantwortlichen Umgang mit Bibeltexten, auch mit so schwierigen wie Röm 13,1–7. Dementsprechend stellt er vier verschiedene Methoden – oder eher Methodenensembles bzw. Herangehensweisen – der Auslegung 214

Munro, Romans 13:1–7, 165–167. Boesak, Caesar, 152f. 216 Vgl. dazu Wilckens, Römer, Bd. 3, 47f. 217 Boesak, Caesar, 141. 218 Boesak, Caesar, 144f. 219 Boesak, Caesar, 145–148. 220 Boesak, Caesar, 154–156. 221 Botha, Authority, nennt im Vorwort als Entstehungszeitraum 1988–1992, veröffentlicht wurde das Werk 1994; offiziell endete die Apartheid in Südafrika 1994, doch bereits 1990 hob Präsident Frederik Willem de Klerk das Verbot der für illegal erklärten politischen Organisationen auf und der Führer des ANC, Nelson Mandela, wurde aus der Haft entlassen; vgl. Smit, s. v. Apartheid, 581. 222 Die beiden letzten vorangehenden Monographien (von den Beiträgen zur Auslegungs- und Forschungsgeschichte abgesehen, s. dazu o. S. 5) waren Walker, Studie (1966), und Zsifkovits, Staatsgedanke (1964), beide deutlich knapper. 215

1.2. Neuere Entwicklungen

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vor, wendet sie auf den Text an und wertet ihren Beitrag zu einer verantwortlichen Exegese des Textes aus: linguistische, literaturwissenschaftliche, rhetorische und soziologische. Die Einschränkung auf synchrone und textzentrierte Methoden geschieht bewusst.223 In seiner Lektüre von Röm 13,1–7 aus linguistischer Perspektive kritisiert Botha zunächst das Vorgehen der traditionellen Begriffsgeschichte – insbesondere des ThWNT – bei der Klärung der Bedeutung von Begriffen und setzt ihm die Methoden der modernen Semantik entgegen.224 Anschließend bearbeitet er Röm 13,1–7 zunächst auf der Wortebene – konkret die immer wieder umstrittenen Begriffe âxousÐa, Łrqwn, ÍpotĹssesjai, ĆntitĹssesjai, suneÐdhsic –, dann mit Hilfe von Kolonanalyse und Kontextanalyse auf der Satz- und Diskursebene. Minutiös arbeitet er heraus, dass Röm 13,1–7 in sich und mit seinem Kontext eine kohärente Textstruktur bildet.225 Die Betrachtung von Röm 13,1–7 unter literaturwissenschaftlichen Gesichtspunkten konzentriert sich auf die Analyse des Textes als Teil eines Briefes im Rahmen der antiken Epistolographie und als Paränese. Botha wertet vor allem die Textsignale sorgfältig aus, die Aufschlüsse über die Kommunikationsverhältnisse zwischen dem „Erzähler“ und den „impliziten Lesern“ geben, und warnt vor einer vorschnellen Vermischung mit Wissen über den historischen Briefautor Paulus und die historischen Adressaten, also die Christen in Rom.226 Mit rhetorischer Auslegung meint Botha mehr als die Identifikation von Stilfiguren227 oder die Einordnung von Texten in antike Redegattungen. Ihm geht es um eine Analyse der Argumentationsstrategie eines Textes.228 Dementsprechend arbeitet er heraus, was Paulus in Röm 13,1–7 erreichen will und wie er das tut, insbesondere welche unausgesprochenen Voraussetzungen hinter seinen Begründungen stehen. Paulus appelliere an gemeinsame (religiöse) Werte, um seine Anweisung zur Unterordnung unter staatliche Autoritäten für die intendierten Leser durch quasi-logische Deduktion aus diesen Werten als unausweichlich darzustellen.229 Die letzte Herangehensweise, die soziologische, ist die einzige, die der Grenze der Textwelt in Richtung der empirischen Welt des Paulus und seiner Leser immerhin nahekommt. Doch bleibt Botha auch hier textzentriert und gegenüber der Einbeziehung von historischem Wissen über diese 223

Botha, Authority, 4–9. Botha, Authority, 11–38. 225 Botha, Authority, 38–58. 226 Botha, Authority, 117–120. 227 Er bietet allerdings auch dazu auf knappem Raum wertvolle Erkenntnisse, vgl. Botha, Authority, 179–184. 228 Botha, Authority, 121–150. 229 Botha, Authority, 186f. 224

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Kapitel 1. Zur Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7

außersprachliche Welt zurückhaltend. Er stellt einerseits dar, dass Röm 13,1–7 als Anweisung für eine Gemeinschaft verstanden werden kann, deren Normen insgesamt von denen der Gesellschaft abweichen, in diesem einen Punkt jedoch mit denen der Gesellschaft übereinstimmen, und zwar zum Nutzen und im Eigeninteresse der Gemeinschaft.230 Andererseits erläutert Botha unter Aufnahme von Ergebnissen von Halvor Moxnes231 , welche Rolle die antiken Werte „Ehre“ und „Scham“ für die Argumentation des Paulus spielen. Der gegenseitige Austausch von Ehre – Ćpodidìnai tĂc æfeilĹc von unten nach oben, êpainoc von oben nach unten – sei zentral für die antike Gesellschaft. Paulus nehme darauf Bezug und ermahne seine impliziten Leser zu konformem Verhalten.232 Bothas Untersuchung ist ein gewichtiger Beitrag zur Exegese von Röm 13,1–7. Seine äußerst präzise und facettenreiche Analyse der sprachlichen Form des Textes lässt die vorangehende Forschung weit hinter sich, wenn auch an einigen Punkten mehr philologische Exaktheit wünschenswert wäre. Seine methodologische Grundentscheidung, die auch zugleich eines seiner Ergebnisse ist, dass vor der Einbeziehung historischen Wissens in die Auslegung und vor der aktualisierenden Aneignung des Textes eine genaue Lektüre dessen, was dasteht, erfolgen muss – letztlich also, dass es einen Primat der Synchronie vor der Diachronie gibt und eine saubere Unterscheidung zwischen Textwelt und außersprachlicher Welt nötig ist –, ist heilsam angesichts zuweilen blühender Spekulationen über die historischen Umstände von Röm 13,1–7.233 Bothas Ausschluss historischer Methoden ist allerdings auch die zentrale Schwäche seines Werkes.234 Die Ergebnisse der vier verschiedenen Lektüren bleiben letzlich etwas unvermittelt nebeneinander stehen, eine Integration gelingt nicht. Der Grund dafür dürfte doch sein, dass der Schritt von der Textwelt in die außersprachliche Welt konsequent verweigert wird.235 Gerade im Falle der soziologischen Interpretation ist dies eigentlich kaum nachvollziehbar. Denn die von Botha herangezogenen Theorien über Gesellschaften und insbesondere über Werte in der Gesellschaft des antiken 230

Botha, Authority, 210f. Moxnes, Honor. 232 Botha, Authority, 212–217. 233 Hierin kommt er der Forderung der konservativen Forschung nach Konzentration auf das „plain meaning“ des Textes nahe (s. o. S. 34), freilich theoretisch weit besser fundiert. 234 Daneben könnte man auch kritisieren, dass die Darstellung der Untersuchungsmethoden gegenüber ihrer Anwendung auf den Text ungebührlich viel Platz beansprucht (mehr als die Hälfte des Buches). Freilich muss man berücksichtigen, dass Botha ja nicht (nur) eine Untersuchung zu Röm 13,1–7 verfassen wollte, sondern (auch) einen Beitrag zur Methodologie der Exegese. 235 Dies geht einher damit, dass der (große) Teil der Forschung zu Röm 13,1–7, der sich mit diesen historischen Fragen befasst, von Botha nicht rezipiert wird. 231

1.3. Zentrale Probleme der Auslegung von Röm 13,1–7

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Mittelmeerraumes können ja nur aus Wissen über die empirische, außersprachliche Welt gewonnen sein.236 Bothas Mahnung, historische Zusatzinformationen nicht unreflektiert in die Textauslegung einfließen zu lassen, verliert dadurch ihre Gültigkeit allerdings nicht.

1.3 Zentrale Probleme der Auslegung von Röm 13,1–7 Auf den grob chronologisch geordneten Längsschnitt durch die Forschungsgeschichte soll nun ein thematischer Querschnitt folgen: Welche Fragestellungen haben sich im Laufe der exegetischen Diskussion als die zentralen Probleme der Auslegung herausgestellt? In welchem Verhältnis stehen sie zu übergeordneten, allgemeinen Fragen der Paulusexegese? In welchen ist die Forschung zu konsensfähigen Ergebnissen gelangt und wo stehen mehrere Positionen ungeklärt nebeneinander bzw. sind Fragen noch offen? 1.3.1 Von „Kirche und Staat“ zu „Christen, Juden und Römer“ Die katholisch naturrechtliche Auslegung von Röm 13,1–7 sieht in diesem Text den „Staatsgedanken“ des Apostels Paulus dargestellt – eine allgemeingültige, wenn auch aus einer christlichen Perspektive formulierte Lehre über den Staat.237 In anderen Auslegungsmodellen wird stärker betont, dass der Text sich an Christen wende,238 also eine Relation beschreibe, die man entweder eher institutionell als „Kirche und Staat“ 239 oder eher individualistisch als „Christ/Christen und Staat“ 240 bezeichnen könne. Die zunehmende historische Ausrichtung der Exegese führte jedoch immer mehr zu der Einsicht, dass dabei auf jeden Fall der Begriff „Kirche“ anachronistisch ist und die Gefahr birgt, dass Problemstellungen des westeuropäischen Mittelalters und vor allem der westlichen Neuzeit in den Text hineinprojiziert werden.241 Doch auch „Staat“ ist gewiss ein Begriff, 236 Vgl. dazu die im Kern übereinstimmende Kritik von Elliott/Thibeaux/Watson, Subject to Whose Authority, 195–217. 237 Besonders deutlich z. B. bei Gaugusch, Staatslehre. 238 So bei Käsemann und Wilckens (s. o. Abschnitt 1.1.4 und 1.1.6). 239 So z. B. Aland, Verhältnis; Schelkle, Staat und Kirche; Schmidt, Gegenüber. 240 So z. B. Feinberg, Christian; Laub, Christ; Maly, Christ; Pohle, Christen; Schrage, Christen; Wischmeyer, Staat. Die Bezeichnung der beiden Pole mit „Urgemeinde“ und „Imperium“ bei Eck bzw. „Christus“ und „Imperator“ bei Kittel scheint weniger auf größeres historisches Bewusstsein hinzuweisen als auf eine zeitbedingte Vorliebe für pathetische Formulierungen zurückzuführen sein. Ein Spezifikum der lutherischen Exegese (z. B. Althaus, Römer, 117) ist der Begriff „Obrigkeit“, der die politischen Verhältnisse der Reformationszeit vermengt mit einer bestimmten theologischen Wertung transportiert; vgl. Koch-Mehrin, Stellung, 381. 241 Vgl. die Überlegungen von Aland, Verhältnis, 26.

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Kapitel 1. Zur Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7

den man auf die Verhältnisse im römischen Prinzipat nur mit Einschränkungen anwenden kann.242 Die New Perspective on Paul hat herausgearbeitet, dass auch der scheinbar neutrale und passende Begriff „Christen“ nicht so einfach anwendbar ist. Zumindest die individualistische Fassung „der Christ“ geht teilweise an der Wirklichkeit zur Zeit des Paulus vorbei. „Christen“ ist vielmehr als Bezeichnung für eine Gruppe von Menschen zu verstehen, die sich im Prozess ihrer Konstituierung befindet, und zwar im Gegenüber zu und auch in Abgrenzung von einer anderen Gruppe, nämlich den Juden.243 Anstelle der Zweierrelation „Kirche und Staat“ ist also eine Dreierrelation zu betrachten: Christen, Juden und Römer.244 Diese Betrachtung muss aber – wie sich ebenfalls im Laufe der Forschungsgeschichte herausgestellt hat – konkret historisch vorgehen. Ebenso, wie es exegetisch – in Hinblick auf Dogmatik oder Ethik mag es teilweise anders sein – nicht ertragreich war, in Röm 13,1–7 nach den philosophisch oder systematisch-theologisch vorgegebenen Größen „Staat“ oder „Kirche“ zu fragen, wäre es nun nicht weiterführend „die Christen“, „die Juden“ und „den römischen Staat“ zu untersuchen. Sondern zu untersuchen sind einerseits die stadtrömische Judenschaft, die christliche(n) Gemeinde(n) in Rom und die gesellschaftlichen und politischen Verhältnisse in Rom um die Mitte des 1. Jahrhunderts n. Chr., andererseits Paulus, seine Erfahrungen mit jüdischen Synagogengemeinden und mit römischen Amtsträgern.245 Die Ergebnisse einer solchen Untersuchung dieser zweimal drei Größen und ihrer Relationen sind allerdings in der bisherigen Forschung völlig disparat. Dies sei an einigen Beispielen aufgezeigt. 1.3.1.1 Das Rombild Schon in den „klassischen“ Auslegungsmodellen zu Röm 13,1–7 finden sich sehr unterschiedliche, ja unvereinbare Aussagen über den römischen Staat: So ist er in der katholisch naturrechtlichen Deutung das Beispiel für einen verweltlichten, (zu) liberalen, das legitime Gottesgnadentum zugunsten des 242

Vgl. ebenfalls Aland, Verhältnis, 26. Auch die Betonung des personalen und nicht institutionellen Charakters der ξουσίαι und ρχοντε bei Strobel, Verständnis, 75– 79, und Käsemann, Römer, 341f, lässt sich wohl – so sehr sie daneben auch einem theologischen und politischen Interesse geschuldet sein mag – aus dieser historischen Einsicht erklären. 243 Dunn, Charter, 56–60. 244 Vgl. den programmatischen Titel der Arbeit von Tellbe: „Paul between Synagogue and State“. 245 Dazu, dass diese Dreierrelation sowohl in Bezug auf die Empfänger des Römerbriefes als auch in Bezug auf den Autor untersucht werden muss, zur Frage, wie sich beides zueinander verhält und wie sich diese historische Konstellation zum literarischen Kommunikationsprozess des Römerbriefes verhält, s. Abschnitt 1.3.2.

1.3. Zentrale Probleme der Auslegung von Röm 13,1–7

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Volkswillens aufgebenden Staat,246 in der angelologischen Auslegung hingegen aufgrund des Kaiserkults der Prototyp des „totalitären“ Staates, der für sich beansprucht, was Gottes ist.247 Aus der antiken Historiographie werden so gegensätzliche Erklärungsmuster und Wertungen aufgegriffen wie das des glücklichen quinquennium Neronis 248 einerseits, das des Caesarenwahns249 andererseits. Durch die neueren Entwicklungen in der Paulusexegese ist dieses Bild nicht einheitlicher geworden. Eine Extremposition nimmt sicherlich die antiimperiale Paulusinterpretation ein. Das römische Reich im frühen Prinzipat wird als Imperium beschrieben, das seinen Machtbereich auf Kosten vieler Völker ausdehnt, diese wirtschaftlich ausbeutet und kulturell unterjocht.250 Insbesondere die Juden werden als Opfer dieses Imperiums aufgefasst. Diese – zunächst einmal historische – Darstellung wird zudem theologisch gewertet: Die Herrschaftsideologie des Prinzipats wird zum Antievangelium, zum eigentlichen Gegenbild der – in dieser Hinsicht – übereinstimmenden Botschaft von Christen und Juden.251 Diametral entgegengesetzt ist das Rombild bei Klaus Haacker: Der politische Friede im römischen Reich ist hier sozusagen der – wenn auch nicht unkritisch oder gar ideologisch bejahte – „Partner“ für die Friedensbotschaft des Evangeliums. Als Gegner wird vor allem die jüdische Kriegspartei – die wohlgemerkt eine Partei ist, nicht „das Judentum“ – gesehen, die mit ihrer Politik der Abgrenzung Israel in die Katastrophe des jüdischen Krieges führte.252 Zwischen diesen Polen finden sich in der Literatur zahlreiche weitere Darstellungen und Wertungen der römischen Herrschaft in ihrem Verhältnis zu Juden und Christen zur Entstehungszeit des Römerbriefes.253 Dabei spielen übergeordnete Fragestellungen zur römischen Herrschaft und spe246 Huby/Lyonnet, Romains, 436; Lagrange, Romains, 311; vgl. Cancik, Gewalt, 58–71; Zeller, Römer, 215. 247 Cullmann, Staat, 37.39.47. 248 Bauer, Jedermann, 265f; Witherington, Romans, 306. Vgl. auch die positive Würdigung Neros insbesondere in Hinblick auf die Lage der Provinzen bei Barrett, Romans, 248. 249 Z. B. bei Brunner, Römerbrief, 90; Schlatter, Gerechtigkeit, 352; vgl. auch Schrage, Christen 52. 250 Vgl. etwa die Darstellung bei Herzog, Dissembling, 340f; Hurley, Ironie, 45–47. 251 Elliott, Paul; Horsley, General Introduction; Stegemann, Messianismus, 170–172. 252 S. dazu o. S. 20f. Ähnlich äußern sich auch Borg, Context, 217f, und Dunn, Charter, 67f, der als eine bleibende Botschaft des Textes die Warnung davor ansieht, Gottes Heilsplan mit dem Wohl eines bestimmten Volkes zu identifizieren. 253 Noch bunter wird das Bild, wenn man auch die Interpolationshypothesen einbezieht, die Röm 13,1–7 im späten 1. oder frühen 2. Jahrhundert n. Chr. verorten, etwa Schmithals, Römerbrief, 466f, im jüdischen Krieg oder Munro, Romans 13:1–7, 164f, zur Zeit Trajans oder Hadrians.

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Kapitel 1. Zur Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7

zifisch stadtrömische Themen – insbesondere das vieldiskutierte Claudiusedikt254 und weitere ähnliche Maßnahmen gegenüber den in Rom lebenden Juden255 – ineinander. 1.3.1.2 Christen und Juden Die Beziehung zwischen Juden und Christen hat für die Paulusexegese – und in gewisser Weise für die Theologie insgesamt – in den letzten Jahrzehnten zentrale Bedeutung gewonnen. Wieder sind hier übergreifende Fragestellungen von exegetischen und historischen Einzelfragen zu unterscheiden – und doch nicht zu trennen. Was die übergeordnete Perspektive angeht, so zeigt die – im chronologischen Teil des Forschungsüberblicks erkennbare – Folge von Paradigmenwechseln in der Paulusforschung trotz aller teilweise polemischen Debatten insgesamt die Tendenz, erstens zu einem historisch adäquaten, von verzerrenden Vorurteilen freien Bild des antiken Judentums zu gelangen und zweitens der Verantwortung für das Verhältnis zwischen Juden und Christen heute gerecht zu werden. Beides geht einerseits Hand in Hand, insofern historische Fairness eine unabdingbare Voraussetzung für ein gedeihliches Verhältnis ist, steht jedoch andererseits durchaus auch in Spannung zueinander, insofern historische Wahrheit schmerzlich und belastend sein kann. Geht man auf die Ebene der historischen Details, so bestimmen Fragen nach dem Verhältnis von jüdischen Synagogengemeinden und christlichen Gemeinden in Rom sowie zwischen Christen nichtjüdischer Herkunft (aber eventuell mit früherem Interesse an der jüdischen Religion), sogenannten Judenchristen und Juden, die der christlichen Botschaft ablehnend gegenüberstanden, die Diskussion. Die Schwierigkeit dabei ist, dass die entsprechenden Prozesse und Konflikte durch die zur Verfügung stehenden Quellen oft nur umrisshaft erkenbar sind: Bewegten sich etwa die Christen Roms noch innerhalb der Synagogengemeinden,256 befanden sie sich in einem konfliktreichen Ablösungsprozess257 oder handelte es sich um deutlich unterscheidbare Gruppen mit je eigener Identität?258 Weist Röm 14 auf einen innerchristlichen Konflikt zwischen Menschen, die sich teilweise an jüdische Halacha hielten, und Menschen, die dies programmatisch ablehnten, hin?259 Und schließlich – womit Rom als dritte Größe wieder ins Spiel kommt: Lassen sich bei den römischen Christen ohne jüdischen Hin254

Eine große Rolle spielt dieses z. B. bei Tellbe, Paul, 142–156. Vgl. den Überblick bei Krauter, Bürgerrecht, 304–323. 256 Nanos, Mystery. 257 So z. B. Campbell, Rule, 264f; Tellbe, Paul, 207–209. 258 Lampe, Christen, 8f; Spence, Parting, 319–324. 259 So z. B. Tellbe, Paul, 165–170; Wilckens, Römer, Bd. 3, 109–115 (dort auch ausführliche Diskussion anderer Deutungen). Dagegen z. B. Stowers, Rereading, 320– 323. 255

1.3. Zentrale Probleme der Auslegung von Röm 13,1–7

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tergrund Tendenzen zur Übernahme oder gar Verschärfung der römischen antijüdischen Ressentiments erkennen, denen Paulus entgegentritt (Röm 11,17–32 und eventuell auch Röm 13,1–7260 ) – oder kann man erschließen, dass Juden ihre anerkannte soziale Stellung in Rom wie an anderen Orten (Apg 13,50; 14,1.19; 17,5–8.13; 18,12–17; 20,3) dazu nutzten, den ihnen unliebsamen Christen durch Denunziation wegen Unruhestiftung das Leben schwer zu machen?261 1.3.1.3 Paulus Wie in einem Brennpunkt versammeln sich die beschriebenen Differenzen in der Forschung hinsichtlich des Rombildes und der Bestimmung des Verhältnisses zwischen Christen und Juden in der Person des Paulus. Dem Juden mit römischem Bürgerrecht – beinahe schon dem Römer jüdischen Glaubens – steht Paulus als Opfer römischer imperialer Machtpolitik gegenüber. Dem christlichen, ja beinahe evangelisch-lutherischen Apostel oder doch dem an entscheidenden Punkten Neues vertretenden, ein neues Gottesvolk sammelnden Juden steht der völlig toraobservant lebende Jude Paulus gegenüber. Mit diesen Gesamturteilen hängen vielfältige exegetische und historische Detailfragen eng zusammen: Sehr häufig werden im Zusammenhang mit der Auslegung von Röm 13,1–7 die Erfahrungen des Paulus mit Amtsträgern untersucht.262 Die – aufgrund der immer wieder aufkommenden Zweifel an der historischen Glaubwürdigkeit der Apostelgeschichte mit einem Fragezeichen zu versehenden – Angaben in Apg 13,6–12; 16,16–40; 18,12–17 und 21ff einerseits und die allzu knappen und unkonkreten Selbstzeugnisse des Paulus 2Kor 6,5; 11,23–28 und Phil 1,13 sind dabei zu deuten und untereinander zu gewichten. Weitere Aussagen des Paulus über römische Herrschaft und römische Amtsträger werden ausgewertet. Eine große Rolle spielt dabei herkömmlicherweise die Warnung, Streitigkeiten unter Christen nicht vor nichtchristlichen Richtern auszutragen (1Kor 6,1–8).263 Deutlich umstrittener ist, inwieweit man auch noch 1Thess 5,3, die vermutete Polemik des Paulus gegen die römische Parole „pax et securitas“,264 oder gar die nicht sicher paulinischen, rätselhaften Andeutungen über das katèqon bzw. den katèqwn in 2Thess 2,6f heranziehen kann.265 Während in der älteren Diskussion von 260

Elliott, Romans 13:1–7, 188–190.196 Webster, Advice, 280–282. 262 Vgl. z. B. Wengst, Pax Romana, 102f. 263 Vgl. z. B. Cullmann, Staat, 44–46; Delling, Römer 13, 35–37; Schrage, Christen, 61f. 264 S. dazu o. S. 28. 265 Dies tut z. B. Bammel, Beitrag, 838; dagegen z. B. Cullmann, Staat, 47. 261

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Röm 13,1–7 die Aussage Phil 3,20 nur wenig beachtet wurde,266 erfreut sich der Philipperbrief als „römischster“ aller Paulusbriefe in jüngster Zeit immer stärkeren Interesses.267 Ein letzter Aspekt ist die Frage nach der „geistigen Heimat“ des Paulus und damit nach dem kulturellen Hintergrund seiner Äußerungen: War es lange Zeit der Trend der Forschung, Paulus ganz in alttestamentlichjüdischen Traditionen zu verorten und hellenistisch-römischen Einfluss eher als Randerscheinung oder eben nur durch das antike Judentum vermittelt anzusehen, so mehren sich nun wieder Versuche, Paulus stärker in die griechisch-römische Welt einzuordnen.268 Diese drei Beispiele mögen ausreichen, um zu zeigen, in welcher Weise bei der Untersuchung der beiden oben aufgezeigten Dreierkonstellationen strittige exegetische und historische Einzelfragen und – nicht weniger strittige – Grundsatzprobleme der Paulusforschung dergestalt miteinander verknüpft sind, dass eine Einigung oder auch nur Annäherung der Positionen sehr fern scheint. Insgesamt kann man wohl grob eine „antiproportionale“ Beziehung zwischen der Beurteilung Roms und der des Judentums erkennen und abhängig davon dann eine jeweils größere oder geringere Nähe des Christentums zu diesen beiden: Wird Rom als kritisch, aber doch letztlich positiv zu würdigende Herrschermacht angesehen, die sich zur Zeit der Abfassung des Römerbriefes gegenüber den jüdischen ebenso wie den im Entstehen begriffenen christlichen Gemeinden neutral verhielt, dann rücken die Christen in seine Nähe und werden die Mahnungen des Paulus in Röm 13,1–7 annehmbar – wenn auch nicht einfach auf heute übertragbar –, während der „nationalistische“ oder „zelotische“ Teil des antiken Judentums eine negative Rolle einnimmt. Erscheint jedoch Rom in der Rolle des aggressiven, ausbeuterischen und Andersdenkende unterdrückenden Imperiums, dann rücken Juden und Christen zusammen als (idealerweise) solidarische Opfer. 1.3.2 Röm 13,1–7 als Element eines Kommunikationsprozesses Seit Ferdinand Christian Baurs Aufsatz „Ueber Zweck und Veranlassung des Römerbriefs und die damit zusammenhängenden Verhältnisse der römischen Gemeinde“ von 1836 beschäftigt die Frage nach den Gründen, die Paulus bewogen, einen Brief an die Christen in Rom zu schicken, und nach seinen Absichten dabei die Forschung – wobei die vorangehende Auslegung des Briefes als doctrinae christianae compendium 269 oft als Negativ266

Vgl. z. B. Delling, Römer 13, 37–39. Vgl. den Überblick bei Standhartinger, Theologie. 268 S. dazu u. S. 48. Aus der deutschen Forschung ist hier v. a. Udo Schnelle (vgl. z. B. Schnelle, Paulus, 62–69) zu nennen. 269 Melanchthon, Loci communes (1521), CR 21,85. 267

1.3. Zentrale Probleme der Auslegung von Röm 13,1–7

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folie herhalten musste.270 Für die englischsprachige Exegese steht dabei der von Karl P. Donfried herausgegebene Sammelband „The Romans Debate“ im Zentrum. Dementsprechend tendiert wohl die Mehrzahl der englischsprachigen Forscher zu dem auch von Donfried271 vorgebrachten Modell, den Römerbrief – wie alle übrigen Paulusbriefe – von der Situation seiner Adressaten her zu verstehen, also als „pastorales Sendschreiben“.272 Konkret bedeutet dies, dass der Brief „von hinten“ aufgerollt wird: Die im paränetischen Teil zu erkennenden Spannungen in der Gemeinde zwischen Starken (vermutlich: Christen mit nichtjüdischem Hintergrund) und Schwachen (vermutlich: teilweise gesetzesobservant lebenden Judenchristen) werden zum Dreh- und Angelpunkt der Gesamtinterpretation. Zur Prominenz dieses Modells in der angelsächsischen Exegese trägt sicherlich auch seine Affinität zur New Perspective bei.273 Ihm gegenüber stehen Modelle, die eher von der Situation des Autors her argumentieren: der Römerbrief als apologetischer „Brief nach Jerusalem“ 274 oder als grundlegende Darstellung des paulinischen Evangeliums in Vorbereitung der Spanienmission275 . Obwohl sie den Römerbrief ebenfalls nicht „zeit- und ortlos“ lesen, erlauben sie es doch, in weit größerem Maße die Äußerungen des Paulus als grundsätzliche Lehre mit bleibendem Anspruch aufzufassen. Einen wesentlichen Schritt über die Debatte zwischen diesen zum Teil einseitigen Modellen hinaus bedeutete Alexander J. M. Wedderburns These, dass man den Römerbrief als Ganzes und seine verschiedenen Teile aus mehreren miteinander verbundenen Gründen und Absichten heraus verstehen müsse.276 Die Position in dieser Debatte über Anlass und Zweck des Römerbriefes insgesamt hat nun selbstverständlich entscheidenden Einfluss auf das Verständnis von Röm 13,1–7 als einem Teil dieses brieflichen Kommunikationsprozesses. Und wie in jener übergreifenden Frage keinerlei Forschungskonsens erkennbar ist, so gibt es auch in dieser speziellen ein breites Spektrum von Ansichten. Die eine Extremposition ist das Verständnis von Röm 13,1–7 als völlig situationsungebundenem paränetischen Topos, der von Paulus den Christen in Rom mitgeteilt wird, weil er zum Inhalt der urchristlichen Paränese eben dazugehört und ihnen noch nicht ander270

Vgl. z. B. Botha, Authority, 101. Donfried, Presuppositions. 272 Vgl. dazu Theobald, Der Römerbrief, 37f. 273 Dementsprechend tendiert z. B. Stowers, Rereading, 36–41, als dezidierter Gegner der New Perspective von diesem Modell wieder weg und zurück zu einem Verständnis als (antikem) Kompendium einer (sehr anders als traditionell üblich verstandenen) christlichen Lehre. 274 Jervell, Letter. 275 Jewett, Romans, 74–91; Stuhlmacher, Römer, 9–15. 276 Wedderburn, Reasons. 271

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Kapitel 1. Zur Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7

weitig bekannt geworden ist.277 Auf der anderen Seite stehen Versuche, Röm 13,1–7 aus einer spezifischen Kommunikationssituation heraus zu erklären. Dabei sind zwei eng miteinander zusammenhängende, aber nicht identische Differenzierungen zu beachten: Einmal diejenige, ob sich die Kommunikationssituation (A) eher speziell auf Röm 13,1–7 bezieht oder aber (B) dieselbe ist, die man auch hinter dem Brief insgesamt vermutet; zweitens – in bezug auf das methodische Vorgehen – diejenige, ob man die Kommunikationssituation (a) aus unserem historischen Wissen über Autor und Adressaten herleitet oder (b) im Rahmen einer pragmatischen bzw. epistolographischen Analyse des Römerbriefes gewinnt. Dabei zeigt sich eine Affinität von (A) zu (a), z. B. wenn Röm 13,1–7 mit zelotischen Strömungen in Rom278 oder mit den aus Tacitus und Sueton bekannten Steuerunruhen279 erklärt wird (Schwerpunkt auf den Adressaten) oder aus politischen Verdächtigungen gegen Paulus280 (Schwerpunkt auf dem Autor), und von (B) zu (b), z. B. wenn Röm 13,1–7 auf dem Hintergrund des in Röm 14 behandelten Konflikts interpretiert wird. Eine gewisse Zäsur in der Forschungsgeschichte markiert hier die Arbeit von Jan Botha und die von ihr ausgelöste Diskussion.281 Botha fordert mit eindrücklichen Argumenten methodische Klarheit anstelle der oft zu findenden Vermischung von Vermutungen über den empirischen Autor und die empirischen Adressaten des Römerbriefes mit philologischen Beobachtungen zur Kommunikationssituation im Brief, d. h. eine genaue textpragmatische Analyse, die Erkenntnisse zur antiken Epistolographie einbezieht.282 Die von ihm geforderte und auch praktizierte Trennung dieser Analyse von historischen Untersuchungen scheint allerdings nicht möglich,283 vielmehr ist beides methodisch sauber zu unterscheiden und doch aufeinander zu beziehen. Dabei muss die historische Untersuchung von Autor und Adressaten des Römerbriefes den im vorangehenden Abschnitt dargelegten Anforderungen genügen, d. h. sowohl die stadtrömischen Christen in ihrer Relation zu den Synagogengemeinden und der römischen Herrschaft als auch Paulus und seine Erfahrungen mit jüdischen Gemeinden sowie römischen Amtsträgern in den Blick nehmen. 1.3.3 Probleme der Einzelexegese Hinsichtlich des historischen Hintergrundes und des kommunikativen Kontextes von Röm 13,1–7 waren große Differenzen innerhalb der Forschung 277 278 279 280 281 282 283

Bergmeier, Loyalitätsparänese, 157. Borg, Context, 208–218. Friedrich/Pöhlmann/Stuhlmacher, Situation, 156–159. Wengst, Pax Romana, 104. S. o. S. 36–39. Botha, Authority, 63–86; vgl. auch Stowers, Rereading, 21f. Vgl. Elliott/Thibeaux/Watson, Subject to Whose Authority, 195–217.

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festzustellen, und zwar in exegetischen und historischen Einzelfragen und zugleich damit untrennbar verknüpft in grundsätzlichen und konzeptionellen Fragen. Dies wirkt sich natürlich auch auf die Ergebnisse der Auslegung des Textes selbst aus. Dennoch lassen sich hier in größerem Maße auch Konvergenzen innerhalb der Forschung erkennen Weitgehende Übereinstimmung innerhalb der Forschung ist hinsichtlich der Abgrenzung284 und Gliederung285 des Textes festzustellen. Zu einem breiten Konsens ist es auch in der Frage der Bezüge des Textes zu seinem Kontext in Röm 12f gekommen. Dass Röm 13,1–7 eine unverbundene „Einlage“ 286 sei, wird kaum mehr vertreten. Es ist vielmehr allgemein anerkannt, dass eine Vielzahl von Stichwortverbindungen287 den Text mit seinem Kontext zu einem kohärenten Ganzen zusammenschließen. Ein weniger einheitliches Bild gibt die Forschung hinsichtlich der Analyse der Argumentationsstruktur von Röm 13,1–7,288 denn hinter der schlichten Oberfläche birgt Röm 13,1–7 durchaus schwierige Probleme. Das Grundproblem besteht darin, inwieweit die Forderung nach Unterordnung im Text selbst qualifiziert oder relativiert289 oder sogar durch versteckte Ironie konterkariert wird.290 Einen sehr breiten Konsens hat die Forschung hinsichtlich Textkritik291 und Literarkritik292 erreicht. Eine besondere Rolle in der Auslegung von Röm 13,1–7 spielte die Erhellung des kulturellen Kontextes und Hintergrundes. Schon früh finden sich ganze Listen von „Parallelstellen“, die zur Erklärung des Textes herangezogen werden, zahlreiche Untersuchungen legen ihren Schwerpunkt ganz auf 284 Auch wenn – wie in der katholischen Tradition (z. B. Huby/Lyonnet, Romains, 432–446) oder bei Haacker, Römer, 293–309 – Röm 13,1–14 als ein Abschnitt angesehen wird, so wird doch ein Einschnitt nach Röm 13,7 konstatiert. Eine Ausnahme bildet Riekkinen, Römer 13, 43–48, der aufgrund eines anderen Textes Röm 13,1–8a zusammennimmt. Ohne plausible Begründung grenzen Malina/Pilch, Commentary, 281, Röm 13,1–6 ab. 285 Eine übersichtliche Gliederung, die in den meisten Punkten wohl dem Konsens der Mehrheit der Exegeten entspricht, bietet Duchrow, Christenheit, 138–140. 286 Michel, Römer, 394. 287 Vgl. dazu de Kruijf, Unity; Wilckens, Römer, Bd. 3, 30f. 288 Vgl. insbes. Botha, Authority; dazu Arzt, Macht; Porter, Rhetoric; Merklein, Sinn; Stein, Argument. 289 Z. B. durch den Hinweis auf das Gewissen (Jüngel, Jedermann, 31f) oder die Bindung des Staates an das von Gott gesetzte Gute (Wilckens, Römer 13, 239). Dagegen z. B. Merklein, Sinn, 433–435: Der Text fordere Unterordnung unter allen Umständen. 290 Elliott, Romans 13:1–7, 196–204; Carter, Irony; Hurley, Ironie 291 Einen Text, der wesentlich von dem in NTG27 gebotenen abweicht, schlagen vereinzelte Beiträge vor, v. a. Barnikol, Römer 13, 70f; Riekkinen, Römer 13, 35–42 (unter Aufnahme von Vorarbeiten Bernhard Bonsacks). 292 Zu Interpolationshypothesen s. o. S. 35. Der Vorschlag von Bultmann, Glossen, 281f, Röm 13,5 als Glosse auszuscheiden, hat keinerlei Zustimmung gefunden.

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diese Fragestellung.293 Versucht man, sich hier einen Überblick zu verschaffen, so ist nochmals zwischen verschiedenen Aspekten zu unterscheiden: 1. Ein wichtiger Antrieb für die Exegese waren Diskussionen zu begriffsgeschichtlichen Themen. An erster Stelle ist hier die Debatte über die âxousÐai und die Łrqontec zu nennen, die durch die angelologische Auslegung von Röm 13,1–7 ausgelöst wurde.294 Daneben fanden unter anderem ÍpotĹssein und die übrigen Derivate des Stammes tag-,295 diĹkonoc und leitourgoÐ,296 suneÐdhsic297 sowie mĹqaira298 Interesse. 2. Daneben stehen Untersuchungen zur Motivgeschichte. Im Zentrum stand hier die Vorstellung von der Gottgegebenheit aller Herrschaft.299 Untersucht wurde außerdem die Idee vom Staat als Belohner des Guten und Bestrafer des Bösen.300 3. Die neuere Forschung hat aufgezeigt, dass über die traditionelle Begriffs- und Motivgeschichte hinaus kulturanthropologische und soziologische Fragestellungen bearbeitet werden müssen, d. h. der Text auf seine Beziehung zu Grundmustern der antiken Gesellschaft hin zu befragen ist. Hier ist vor allem auf Beiträge zum antiken Euergetismus301 , zur Thematik „Ehre und Schande“ 302 und zu sozialen Verpflichtungen303 hinzuweisen. Einige übergreifende Linien lassen sich erkennen: So ist die Behauptung einer einfachen „Übernahme“ von Traditionen304 der Erkenntnis gewichen, dass Paulus diese bewusst ausgewählt und verarbeitet hat.305 Auf der anderen Seite ist durchgehend umstritten und unklar, in welchen Bereichen 293 U. a. Blank, Glaubensgemeinde; Delling, Römer 13,1–7; Strobel, Verständnis; Strobel, Furcht; van Unnik, Lob. 294 S. o. S. 11. 295 Delling, Römer 13,1–7, 39–44.49–52. 296 Hier ging es vor allem darum, ob diese Begriffe „profan“, als Termini der Verwaltungssprache benutzt sind (so z. B. Strobel, Verständnis, 86f) oder aufgrund der Verwendung in der Septuaginta mit einem kultischen Beiklang zu rechnen ist (Eck, Urgemeinde, 41; vgl. auch Dunn, Romans, Bd. 2, 759). 297 Bosman, Conscience; Eckstein, Syneidesis, 276–300; Neufeld, Gewissen, 36– 41. 298 Hier ist die Deutung auf das ius gladii umstritten; vgl. einerseits z. B. Strobel, Verständnis, 88f, andererseits Friedrich/Pöhlmann/Stuhlmacher, Situation, 140– 145. 299 Delling, Römer 13,1–7, 8–12; Dölger, Auffassung; Eck, Urgemeinde, 74–104; Neugebauer, Auslegung; Michel, Römer, 399f. 300 Strobel, Furcht; van Unnik, Lob. 301 Winter, Public Honouring. 302 Moxnes, Honor. 303 Coleman, Obligations. 304 Vgl. die Behauptung bei Dibelius, Rom, 183, Paulus sei „für die Formulierung von Röm 13 nicht in vollem Maß verantwortlich“; Goldstein, Paränesen, 102f. 305 Friedrich/Pöhlmann/Stuhlmacher, Situation, 147–149; Légasse, Paul, 524–527; Wilckens, Römer, Bd. 3, 31.

1.3. Zentrale Probleme der Auslegung von Röm 13,1–7

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des – potentiell endlosen – „Vergleichsmaterials“ bevorzugt gesucht werden soll: Aus wissenschaftsgeschichtlichen Gründen steht am Anfang die Heranziehung alttestamentlich-jüdischer Texte.306 Hier zeigt sich der Einfluss der langen Tradition biblischer Theologie, eine Bibelstelle durch andere zu erklären, die um antik jüdische Textcorpora erweitert wurde. Eine lange Tradition hat auch die Einbeziehung von Texten aus der griechischen und römischen Philosophie.307 Hier zeigt sich die bis ins 20. Jahrhundert hinein übliche klassisch-philologische Ausbildung der Exegeten. Wurde allerdings jene im Laufe der Forschungsgeschichte, beflügelt durch die Entdeckung und Erschließung immer neuer antik jüdischer Texte, immer mehr ausgebaut, so geriet diese zeitweise eher ins Abseits – um in einer erneuten Wendung der Forschung wieder aufgegriffen zu werden.308 Eine wichtige Rolle spielten daneben Inschriften und Papyri, die einen Einblick in den Sprachgebrauch der römischen Verwaltung und Politik geben.309 Die antiimperiale Paulusinterpretation hat schließlich in den letzten Jahren einige zuvor wenig beachtete Texte in die Diskussion eingebracht, die römische Herrschaftsideologie transportieren. Eine eigene Debatte hat sich um die Frage entsponnen, ob in Röm 13,7 das Zinsgroschenwort Jesu (Mk 12,17par) aufgenommen wird.310 Ebenfalls ein eigener Diskussionsstrang befasst sich mit der Beziehung von Röm 13,1–7 zu weiteren „Staatsparänesen“, d. h. zu Tit 3,1; 1Tim 2,2 und besonders zu dem sehr ähnlichen Text 1Petr 2,13–17. Hier stellt sich natürlich zunächst die Frage der literarischen Abhängigkeit dieser Texte von Röm 13,1–7. Diese wird durchaus unterschiedlich beantwortet: Wird einerseits 1Petr 2,13–17 als „erster Kommentar“ zu Röm 13,1–7 angesehen,311 so wird andererseits eine direkte literarische Abhängigkeit der nachpaulinischen Texte von dem paulinischen abgelehnt.312 Letztere Position führt 306

Vgl. z. B. Eck, Urgemeinde, 74–104; Blank, Glaubensgemeinde. Vgl. z. B. Zsifkovits, Staatsgedanke, 28–34. 308 Vgl. z. B. Bailey, Paraenesis, 15–18; Engberg-Pedersen, Politics. 309 Die Forschung konzentriert sich hier allerdings beinahe auf die eine Person August Strobels (Strobel, Verständnis; Strobel, Furcht; ergänzt durch Friedrich/Pöhlmann/Stuhlmacher, Situation, und van Unnik, Lob), dessen Ergebnisse dann vielfach übernommen wurden. 310 So Delling, Römer 13,1–7, 12–20; Eisenblätter, Struktur, 189–209; Goppelt, Freiheit, 216–219; dagegen z. B. Fitzmyer, Romans, 664; Friedrich/Pöhlmann/Stuhlmacher, Situation, 155f; Käsemann, Römer 339; vgl. den Überblick bei Riekkinen, Römer 13, 86–94. 311 Z. B. Beare, Peter, 114; Boring, 1 Peter, 116; Bruce, Paul, 89; Horrell, Product, 36; Käsemann, Römer, 339; Kuss, Paulus, 249. 312 Z. B. Friedrich/Pöhlmann/Stuhlmacher, Situation, 134f; Herzer, Petrus, 227–244 (dort auch Hinweise zu weiterer Literatur); Selwyn, Peter, 426–429; Wilckens, Römer, Bd. 3, 31. Feldmeier, Petrus, 106, lässt die Frage offen. – Streng genommen ist natürlich ein Ausschluss literarischer Abhängigkeit nicht möglich. Man kann zwar aufgrund einer hinreichenden Zahl wörtlicher Übereinstimmungen die Auf307

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Kapitel 1. Zur Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7

zur Annahme einer gemeinsamen – nicht nur in ihren Motiven, sondern auch in ihrer Form ziemlich festen – Tradition hinter den Texten, die eventuell schon aus dem (Diaspora-)Judentum stammt und in der Nähe der Haustafeln zu verorten ist.313 1.3.4 Röm 13,1–7 innerhalb der Theologie des Paulus Eine theologische und nicht nur historische oder religionsgeschichtliche Interpretation von Röm 13,1–7 hat über die bisher aufgeführten Fragestellungen hinaus auch noch zu bedenken, welchen Ort die Aussage dieses Textes innerhalb der Botschaft des Paulus – und des gesamten Neuen Testaments bzw. der gesamten Bibel – hat und welchen Stellenwert sie für die heutige christliche Lebensführung und Ethik haben kann. Hier sind die in der Exegese zu findenden Antworten besonders vielfältig. Aus einer konservativ biblizistischen Perspektive scheint diese Aufgabe leicht lösbar. Alle Aussagen der Bibel sind gültig und – mit leichten Modifikationen – heute anwendbar, so auch Röm 13,1–7. Es müssen nur weitere Stellen zum selben Thema (z. B. Apg 5,29) ebenfalls beachtet und gegebenenfalls harmonisierend mit in die Auslegung einbezogen werden.314 Völlig anders ist die Situation, wenn eine „Mitte“ der paulinischen Theologie postuliert wird, von der aus das übrige radikal kritisiert wird. Dies ist v. a. bei Käsemann der Fall. Bei ihm bleibt von Röm 13,1–7 sozusagen nur eine Minimalaussage bestehen, der Rest wird kompromisslos historisch relativiert und theologisch entwertet.315 Wiederum anders stellt sich die Lage für die lutherische Interpretation dar: Den Deutungsrahmen bildet hier die Zwei-Reiche-Lehre, die über die Thematik „Gesetz und Evangelium“ mit dem Zentrum der paulinischen Theologie, der Rechtfertigungslehre, verbunden ist. Römer 13,1–7 kommt dabei auf der Seite des weltlichen Regiments, also der theologisch weniger gewichtigen Seite zu stehen. Das hat allerdings sehr unterschiedliche Folgen: in der traditionellen lutherischen Deutung die fatale Tendenz zu Untertanengehorsam gegenüber jeglicher Obrigkeit, und sei sie noch so weit von christlichen Normen und Werten entfernt (mit der einen Ausnahnahme einer schriftlichen Vorlage (A) in einem Text (B) plausibilisieren, aber umgekehrt niemals aus deren Fehlen schließen, dass dem Autor von Text (B) der Text (A) nicht schriftlich vorlag. 313 Bergmeier, Loyalitätsparänese, 148–156; Goldstein, Paränesen; Schrage, Christen, 63–68; Wilckens, Römer 13,1–7, 211–214. Skeptisch: Delling, Römer 13,1– 7, 52–56; vgl. auch den Überblick bei Jossa, Sottomissione; Riekkinen, Römer 13, 66–75. 314 Feinberg, Christian. Die „vorkritische“ Auslegung, deren Erbe weitgehend in der traditionell katholischen Interpretation bewahrt ist, geht ähnlich vor (durch Heranziehung weiterer Stellen und durch Deutung bestimmter Wendungen im Text selbst wird dieser „anwendbar“ gemacht) – allerdings tut sie das deutlich reflektierter. 315 S. o. Abschn. 1.1.4.

1.4. Schlussfolgerungen für das weitere Vorgehen

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me, dass sie nicht in den geistlichen Bereich übergreifen darf); in neueren Ansätzen idealerweise die Freiheit, kritisch loyal Verantwortung zu übernehmen im politischen Bereich, ohne christlich bevormunden zu wollen.316 Auf einer anderen Ebene liegt die Verbindung zwischen Röm 13,1–7 und dem zentralen Thema paulinischer Theologie, die in der New Perspective on Paul gesehen wird, nämlich eher auf einer historischen. Das Neue an Paulus gegenüber dem Judentum, die Aufhebung der engen Bindung von Heil an ethnische Zugehörigkeit, spiegelt sich zwar in gewisser Weise im Text – in der konsequenten Ablehnung der „zelotischen“ Option und in der bewussten Verwischung der Grenzen zwischen heiligem und profanem Bereich –, vor allem aber ist der Text eine praktische Anweisung für die aus der neuen Theologie sich ergebende neue Situation der Gemeinde als Gruppe mit eigener Identität außerhalb der Grenzen des anerkannten jüdischen Ethnos.317 Eine außergewöhnliche Relation besteht schließlich in der antiimperialen Auslegung zwischen Röm 13,1–7 und dem Kern der paulinischen Theologie, insofern der Text diesem diametral entgegengesetzt, ja geradezu ein „Antievangelium“ zu sein scheint. Verschiedene hermeneutische Methoden – historische Relativierung, theologische Sachkritik, Vermutung von Doppeldeutigkeit oder Ironie – kommen zum Einsatz, um ihn zu „retten“.318 Nicht nur in der Auslegung von Röm 13,1–7, sondern auch in prinzipiellen Fragen zeigt die Forschung hier ein sehr uneinheitliches Bild: Gibt es eine „Mitte“ der paulinischen Theologie? Wenn ja, welche? Wie ist mit Texten umzugehen, die von ihr mehr oder weniger deutlich abweichen? Welche Folgerungen ergeben sich daraus für die heutige Geltung solcher Texte?

1.4 Schlussfolgerungen für das weitere Vorgehen Die Übersicht über die exegetische Forschung zu Röm 13,1–7 und die Herausarbeitung zentraler Fragen und Problemstellungen erlaubt es, die in der Einleitung gestellte Aufgabe, den Text im Kontext der Herrschaft und der Herrschaftsideologie des römischen Reiches zu seiner Abfassungszeit historisch zu analysieren, nun präziser zu fassen und die einzelnen Schritte der weiteren Untersuchung vorzustellen. Im vorangehenden Abschnitt wurde deutlich, dass es beim Versuch, Röm 13,1–7 zu verstehen, sozusagen auf verschiedenen Ebenen gilt, die „richtige Mitte“ zwischen einander gegenüberliegenden Polen zu finden: Erstens 316

S. o. Abschn. 1.1.2 und 1.1.6. S. o. Abschn. 1.2.1. Ähnlich auch Haacker, Friedensmemorandum, 34f, der dies allerdings durch Betonung des Themas „Friede“ theologisch vertieft. 318 S. o. Abschn. 1.2.3. 317

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Kapitel 1. Zur Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7

zwischen der auf den vorliegenden Text konzentrierten sprachlichen Analyse und der Heranziehung von Informationen über Autor, Empfänger und deren Umstände aus weiteren verfügbaren Quellen. Der sprachlichen Textanalyse kommt dabei ein Vorrang zu, um das unkontrollierte Hineinlesen von aus anderen Quellen gewonnenen Hypothesen über die Situation von Autor und Empfänger zu vermeiden. Dennoch sind solche (immer kritisch zu hinterfragenden) Hypothesen für ein historisches Verständnis des Textes notwendig. Zweitens wurde eine (damit nicht einfach identische) Spannung zwischen einem synchronen und einem diachronen Herangehen an den Text deutlich: Der Text kann einerseits im Kontext seiner Entstehungszeit analysiert werden, andererseits kann nach in ihm aufgenommenen und verarbeiteten Traditionen gefragt werden. Wiederum ist beides für ein historisches Verständnis des Textes unabdingbar, eine Priorität der synchronen Herangehensweise verhindert jedoch kurzschlüssige traditionsgeschichtliche „Ableitungen“ unter Vernachlässigung des aktuellen Bedeutungszusammenhanges. Drittens gilt es, die Untersuchung der Einzelperikope Röm 13,1–7 und die Erörterung übergreifender Probleme des ganzen Römerbriefes (bzw. des Corpus Paulinum) in ein ausgeglichenes Verhältnis zueinander zu bringen. Weder darf der zu untersuchende Text von seinem literarischen Kontext isoliert werden noch darf der Brief einfach flächig als in sich vollkommen kohärentes Ganzes gelesen werden. Um diesen Anforderungen möglichst gerecht zu werden, wird in der vorliegenden Arbeit Röm 13,1–7 unter folgenden Aspekten sprachlich analysiert, historisch verortet und ausgelegt: Erstens wird der Text als Teil der brieflichen Kommunikation zwischen Paulus und den stadtrömischen Christen untersucht; zweitens wird er verstanden als von den politischen Gegebenheiten der Enstehungszeit, d. h. des frühen Principats, bzw. genauer: der Frühzeit Kaiser Neros, beeinflusst; drittens wird er gelesen als Beitrag zum politischen Diskurs dieser Zeit und viertens wird er auf dem Hintergrund der politischen Traditionen der jüdischen und hellenistischrömischen Welt ausgelegt. Dies geschieht in folgenden Schritten: Als erstes kommen der Autor und die Empfänger des Textes mit ihrer Situation in den Blick (Kapitel 2): Zunächst werden die politische Lage und der politische Diskurs der Entstehungszeit im Überblick dargestellt. Die verschiedenartigen Quellen zur frühen Herrschaft Neros werden ausgewertet und sein Bild in der aktuellen Geschichtswissenschaft diskutiert (Abschnitt 2.1). In diesem Gesamtbild sind Autor und Empfänger von Röm 13,1–7 zu verorten. Entsprechend der unter 1.3 herausgearbeiteten Struktur soll dabei ihre Situation in zwei Dreierrelationen beschrieben werden, auf der Seite des Textautors: Paulus – Diasporajudentum – provinzialrömische Amtsträger (Abschnitt 2.2), auf der Seite der Empfänger des Textes: die stadtrömischen Christen – die stadtrömischen jüdischen Synagogen-

1.4. Schlussfolgerungen für das weitere Vorgehen

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gemeinden – stadtrömische Amtsträger (Abschnitt 2.3). Auch hier sind möglichst umfassend die verschiedenen Quellen heranzuziehen und es ist auf die aktuellen Debatten der Forschung einzugehen. Röm 13,1–7 ist Teil der brieflichen Kommunikation zwischen den beiden nun in ihrer historischen Situation beschriebenen Größen, Paulus und den stadtrömischen Christen. Darum ist die Kommunikationsabsicht dieser Perikope im Verhältnis zu derjenigen des gesamten Briefes zu untersuchen (Kapitel 3), und zwar zunächst textzentriert (Abschnitt 3.1), dann unter Heranziehung der in Abschnitt 2.2 und 2.3 gewonnenen Informationen zu Autor und Empfängern (Abschnitt 3.2). Nach der Erhellung der historischen Situation von Autor und Empfängern sowie der Untersuchung der Kommunikationssituation von Röm 13,1– 7 innerhalb des Römerbriefes und aufbauend auf sie soll dann der Text im Einzelnen ausgelegt werden (Kapitel 4). Dabei ist sowohl auf die Argumentationsstruktur des Textes im Ganzen (Abschnitte 4.1 und 4.7) als auch auf die einzelnen Aussagen im Text einzugehen (Abschnitte 4.2–6). Im Mittelpunkt steht die Einordnung der Aussagen des Textes in den politischen Diskurs seiner Entstehungszeit – dies aber mit historischer „Tiefenschärfe“, d. h. unter Berücksichtigung der in diesem Diskurs (und natürlich insbesondere bei Paulus) aufgenommenen politischen Traditionen. Die in Kapitel 2 gewonnenen Informationen zur Stellung von Autor und Empfängern und die in Kapitel 3 erarbeitete Kommunikationsabsicht des Textes sind dabei stets heranzuziehen, um Kurzschlüsse aus (scheinbaren) „Parallelen“ zu vermeiden. Das Schlusskapitel (Kapitel 5) weitet den Fokus über Röm 13,1–7 hinaus auf den gesamten Römerbrief bzw. das Corpus Paulinum und schlägt den Bogen zurück zu den in der Einleitung aufgeworfenen Themen, indem es zunächst andere, nicht – oder jedenfalls: weniger – explizit politische Texte aus den paulinischen Briefen einbezieht und deren Verhältnis zur römischen Herrschaft untersucht (Abschnitt 5.1), eine Gesamtdeutung von Röm 13,1– 7 in diesem Kontext bietet (Abschnitt 5.2) und sich schließlich der Frage stellt, wie man heute mit einem solchen Text theologisch verantwortlich umgehen kann (Abschnitt 5.3). Die Abfolge von Kapitel 2 bis 5 folgt derjenigen der in Abschnitt 1.3 erarbeiteten zentralen Probleme der Auslegung von Röm 13,1–7. Insofern ist sie forschungsgeschichtlich bedingt; sie nimmt die Ergebnisse und offenen Fragen der bisherigen Forschung auf und arbeitet an ihnen weiter und suggeriert nicht, dass es möglich wäre, einen „Neuanfang“ mit dem Text zu machen. Diese Abfolge ist aber auch, wie schon bei der Beschreibung der einzelnen Schritte angedeutet, sachlogisch plausibel: In einem Kommunikationsmodell, das Röm 13,1–7 als Botschaft des Senders Paulus an die Empfänger, die Christen in Rom, versteht, geht sie sozusagen von außen nach

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Kapitel 1. Zur Forschungsgeschichte von Röm 13,1–7

innen: von der allgemeinen historischen Situation zur speziellen Situation von Sender und Empfängern, zur Kommunikation zwischen ihnen und schließlich zu der speziellen Botschaft Röm 13,1–7. Von dort aus wird dann im Schlusskapitel der Blick wieder geweitet. Das ist allerdings nicht so zu verstehen, dass die Argumentation der Kapitel streng logisch aufeinander aufbauen würde; schon gar nicht so, dass das in Kapitel 2 und 3 Erarbeitete die Auslegung in Kapitel 4 von vornherein festlegen würde. Auch ist die Abfolge von Kapitel 4 und 5 nicht so zu verstehen, dass Röm 13,1–7 sozusagen zuerst „isoliert“ und ohne Kontext ausgelegt und dann im Nachhinein erst wieder in den Zusammenhang von Röm 12f, des ganzen Römerbriefes und des Corpus Paulinum gestellt würde. Insofern ist das Vorgehen auch nicht als Alternative zu möglichen anderen Herangehensweisen gedacht, etwa zu der genau umgekehrten, vom Text auszugehen und von dort aus nach der historischen Situation von Autor und Adressaten zu fragen. Auch diese hätte ihre Probleme, insofern sie die Gefahr mit sich bringt, von dieser Situation nur einen sehr bestimmten Ausschnitt wahrzunehmen. Vor allem aber ist sie darstellungstechnisch schwierig, weil sie schlechter als die hier gewählte ermöglicht, die Fülle des Materials für den Leser nachvollziehbar und übersichtlich zu präsentieren. Das Ergebnis der Auslegung ist aber in jedem Fall erst die Zusammenschau und Verknüpfung des in den verschiedenen Schritten Erarbeiteten.

Kapitel 2

Die historische Situation von Röm 13,1–7 2.1 Das neronische Zeitalter Neros letzte (Cass. Dio 63,29,2) bzw. vorletzte (Suet. Nero 49,1) Worte „Qualis artifex pereo!“ 1 sind, wenn nicht historisch, so doch sehr gut erfunden. Denn wie vielleicht bei keinem anderen der römischen Kaiser verschwindet im Falle Neros die „historische“ Person wohl schon zu Lebzeiten hinter einer Inszenierung und jedenfalls nach dem Tode hinter einer Vielzahl von Bildern von dieser Person.2 Daraus ergibt sich für die Erforschung des neronischen Zeitalters einerseits eine Schwierigkeit: Schon Josephus stellte leicht resigniert fest, dass Äußerungen über Nero und seine Regierungszeit in besonders starkem Maße vom persönlichen Urteil über ihn abhängig seien und darum eine historische Rekonstruktion beinahe unmöglich sei (Ios. ant. 20,154).3 Andererseits liegt darin eine Chance, nämlich eben diese Inszenierungen und Produktionen von Bildern zu untersuchen.4 Beide Aufgaben, die Rekonstruktion dessen, was in Neros Regierungszeit „tatsächlich“ passiert ist, und die Interpretation der verschiedenen Nerobilder, sind zu unterscheiden, aber nicht zu trennen,5 und beide sind für die Interpretation von Röm 13,1–7 relevant: zu wissen, in welcher historischen 1 In sich wohl doppeldeutig, nämlich „Welch ein [scil. großartiger] Künstler geht mit mir zugrunde!“ und „Als was für ein [scil. miserabler] Künstler gehe ich zugrunde [d. h. was für einen erbärmlichen Abgang biete ich]!“ Vgl. dazu Champlin, Nero, 51. 2 Vgl. dazu auch Rilinger, Seneca, 130f; Schmitzer, Tod, 337–339; Witschel, Verrückte Kaiser, 102. In der jüdischen und christlichen Tradition wird Nero gleichsam zum Sinnbild des bösen Kaisers; vgl. Sib 4,119–124; 5,25–34; Tert. nat. 1,7; apol. 5,3f – vgl. jedoch andererseits Johannes Malalas, Chronographia 10,30–40. 3 Vgl. auch das Urteil des Tacitus über die Geschichtsdarstellungen der iulischclaudischen Dynastie allgemein (Tac. ann. 1,1,2). 4 Vgl. aus der Fülle der Literatur dazu nur Croisille/Perrin, Neronia V; Elsner/Masters, Reflections; Jakob-Sonnabend, Untersuchungen; Schubert, Studien. 5 Das ist in die eine Richtung evident, denn eine historische Rekonstruktion, die die Aussagen der Quellen für bloße Spiegelungen der Tatsachen hielte, wäre völlig naiv (dies ist z. B. der Fall bei Cassidy, Paul in Chains, 145–151). Aber auch umgekehrt gilt das, denn ein Bild oder eine Inszenierung kann man nur dann angemessen beurteilen, wenn man eine plausible Ahnung hat, was da inszeniert wird.

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politischen Situation sich Autor und Adressaten befanden, und zu wissen, im Kontext welcher politischen Bilder der Text Röm 13,1–7 zu lesen ist. 2.1.1 Nerobilder 2.1.1.1 Antike Geschichtsdarstellungen Zusammenhängende Darstellungen der Regierungszeit Neros bieten uns Cornelius Tacitus (Tac. ann. 13–166 , entstanden ungefähr 110–120 n. Chr.), L. Claudius Cassius Dio Cocceianus (Cass. Dio 61–63, geschrieben Anfang des 3. Jh. n. Chr.; die Nero betreffenden Passagen sind nur in Exzerpten bei Ioannes Xiphilinos [11. Jh. n. Chr.] und Zonaras [12. Jh. n. Chr.] erhalten) und – mit durch die (antike) Gattung Biographie bedingten Einschränkungen – C. Suetonius Tranquillus (Suet. Nero, verfasst vermutlich vor 122 n. Chr.). Alle drei Darstellungen sind voneinander unabhängig, beruhen jedoch teilweise auf denselben Quellen; Tac. ann. 13,20,2 nennt die Werke von Cluvius Rufus, Fabius Rusticus und Plinius maior, dazu kommen Briefe, acta und commentarii, Inschriften und vieles Weitere7 – freilich nach Art antiker Historiker nicht systematisch ausgewertet, sondern punktuell, teils naiv, teils auch mit erstaunlichem Sinn für Quellenkritik verwendet. Vermutlich waren schon die drei genannten, von Zeitzeugen nach Neros Tod verfassten Werke in ihrer Tendenz nerofeindlich,8 die Darstellungen bei Tacitus, Cassius Dio und Sueton sind es jedenfalls in extremer Weise.9 Dass Tacitus entgegen seiner berühmten Ankündigung, sine ira et studio zu schreiben (Tac. ann. 1,1,3), die von ihm behandelten Ereignisse in höchstem Maße wertend – aus heutiger historischer Sicht oft absurd wertend – darstellt, ist bekannt.10 Moralischer Maßstab ist für ihn dabei der Wertekanon seines11 , also des Sentorenstandes,12 den als „republikanisch“ zu bezeichnen ein Missverständis wäre. Denn es geht Tacitus nicht um „Prin6 Diese Bücher decken die Zeit von 54 bis 66 n. Chr. ab, der Rest – die Annalen bestanden vermutlich aus insgesamt 18 Büchern in drei Hexaden – ist verloren. 7 Champlin, Nero, 38–40; Tresch, Nerobücher, 16; vgl. insgesamt Heinz, Bild. 8 Erschließen lässt sich das für das verlorene Werk A fine Aufidii Bassi des Plinius maior aus seinen Äußerungen über Nero in der erhaltenen Naturalis historia (Plin. nat. 17,1,5), vermuten für den Freund Senecas Fabius Rusticus und wohl auch für Cluvius Rufus, der zwar unter Nero einflussreich war (Suet. Nero 21,2), später aber mehrmals geschickt die Fronten wechselte. Auch Josephus (Ios. ant. 20,153) bezeugt uns für die flavische Zeit ein sehr negatives Nerobild. Vgl. dazu Champlin, Nero, 40–44; Cizek, Époque, 9–13; Schneider, Nero, 77; Warmington, Nero, 4–6. 9 Zur beinahe schon sprichwörtlichen Schlechtigkeit Neros vgl. auch Mart. 7,34,4. 10 Vgl. zusammenfassend Mehl, Geschichtsschreibung, 119–131. 11 Sein Vater gehörte freilich noch dem Ritterstand an (vgl. Plin. nat. 7,76), d. h. Tacitus war ein Aufsteiger. 12 Cizek, Époque, 17–21.

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cipat“ versus „Demokratie“,13 sondern um die Wahrung der senatorischen Standesprivilegien und die Einhaltung des traditionellen senatorischen Verhaltenskodex.14 Dementsprechend wird Nero bei Tacitus insbesondere für seine „unwürdigen“ Verhaltensweisen, d. h. für sein künstlerisches Auftreten, und für seine senatsfeindliche Politik kritisiert; ersteres von Beginn an (vgl. z. B. Tac. ann. 13,3), letzteres erst mit einiger Verzögerung (Tac. ann. 13,5,1), dann aber in ständiger Steigerung.15 Einen Einschnitt in dieser Entwicklung, ab dem Neros Principat ausschließlich negativ geschildert wird, bildet das Jahr 62 n. Chr., das durch den ersten maiestas-Prozess seit Neros Regierungsantritt (Tac. ann. 14,48,1f) und den Tod des Praetorianerpraefecten Burrus gekennzeichnet ist.16 Eine Art Gesamturteil ist in der Rede von Neros Nachfolger Galba zu finden: Seine eigene Unmenschlichkeit und Ausschweifung habe zu seiner Entmachtung geführt und dazu, dass er als erster aller Principes offiziell verurteilt worden sei (Tac. hist. 1,16,2). Eine ähnliche senatsfreundliche Darstellung findet sich bei Cassius Dio,17 allerdings ist bei ihm das Nerobild noch undifferenzierter und finsterer18 und er zeigt größeres Interesse als Tacitus an anekdotischen Überlieferungen. Bei Sueton liegen die Dinge ein wenig anders: Er stammt aus dem Ritterstand, hat also einen leicht anderen Blickwinkel, und vor allem schreibt er kein Geschichtswerk, sondern eine Sammlung von (antiken) Biographien. Zwei Missverständnisse – oft gepaart mit heftiger Kritik an Sueton – sind hier zu vermeiden. Erstens ist die Erwartung, die Biographie einer historischen Persönlichkeit müsse deren Entwicklung auf ihrem geschichtlichen Hintergrund darstellen, für eine suetonische vita verfehlt. Es geht vielmehr darum, ein Charakterbild, eine Lebensart (bÐoc), zu erfassen. Von 13 Seine Karriere unter den Flaviern (Tac. hist. 1,1,3) zeigt, dass er sich durchaus gut in den bestehenden Herrschaftsverhältnissen zurechtfinden konnte: Gesichert ist seine Beteiligung als Quindecimvir an den Säkularspielen des von ihm so sehr gehassten Domitian (Tac. ann. 11,11,1), und vermutlich wurde er auch von diesem Kaiser kurz vor dessen Ermordung zum Konsul für das Jahr 97 n. Chr. ernannt (Plin. epist. 2,1,6; vgl. Syme, Tacitus, Bd. 1, 70). Vgl. auch die programmatische Kritik an principatsfeindlichen „Märtyrern“ Tac. Agr. 42,5. 14 Rubiés, Nero, 36f. 15 Die Darstellung ähnelt dem schon bei Tiberius angewandten Schema (Tac. ann. 6,51,3) einer fortschreitenden Enthüllung des wahren Charakters – nicht einer Entwicklung des Charakters zum Schlechteren – durch Wegfall von immer mehr Schranken. Vgl. zu Tacitus’ Konstruktion Mehl, Geschichtsschreibung, 127f. 16 Griffin, End, 83f. 17 Cizek, Époque, 26f. 18 Rubiés, Nero, 40. Anders als bei Tacitus wird Nero von Anfang an nur schlecht beurteilt, doch auch bei Cassius Dio ist eine Entwicklung – sozusagen vom Schlechten zum Schlechteren – zu erkennen, deren markante Einschnitte der Tod des Britannicus und der Agrippina sind; vgl. Griffin, End, 84.

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daher mag es für einen modernen Historiker problematisch sein, dass Sueton nicht in chronologischer Abfolge berichtet und nicht zwischen privaten Eigenarten der Kaiser und politischen Zusammenhängen unterscheidet und gewichtet, man kann ihm das alles aber nicht zum Vorwurf machen und sein Werk als „Unterhaltungsliteratur“ abqualifizieren.19 Zweitens erweckte die Fülle anscheinend unkommentiert weitergegebenen Materials oft den Eindruck, Sueton sei nur ein Sammler und Tradent – was freilich auch eine Tugend sein könnte, weil er so Zugang zu „ungefiltertem“ Quellenmaterial böte. Doch dieser Eindruck täuscht. Die Charakterbilder Suetons sind sorgfältig und absichtsvoll geformt. Im Falle Neros bedeutet dies, dass er durch eine klar zu seinen Ungunsten ausgehende Gegenüberstellung von Tugenden und Lastern und durch gezielte Hinweise zur Leserlenkung (z. B. Suet. Nero 1,2) als End- und Tiefpunkt in der absteigenden Linie der iulisch-claudischen Herrscher dargestellt wird und seine Ermordung als sozusagen logische und gerechtfertigte Folge seines Verhaltens erscheint.20 Innerhalb der Regierungszeit Neros ist aufgrund der nicht chronologischen, sondern thematischen Darstellungsweise anders als bei Tacitus keine klare Entwicklungslinie erkennbar, doch deutet auch Sueton eine Verschlechterung an.21 2.1.1.2 Das „offizielle“ Nerobild Den Darstellungen der antiken Geschichtsschreiber stehen die Zeugnisse aus der Zeit Neros selbst zur Seite. Hier sind an erster Stelle Inschriften und Münzen zu nennen, die uns eine Ahnung von dem „offiziellen“, von Nero selbst und anderen, untergeordneten Autoritäten propagierten Bild des Herrschers geben. Obwohl der Senat Nero zum hostis erklärte, traf seine Inschriften nicht eine durchgehende damnatio memoriae, sondern nur bestimmte Texte in bestimmten Kontexten wurden zum Zwecke politischer Propaganda entfernt oder verändert.22 Es ist also durchaus möglich, in gewissem Umfang zu rekonstruieren, wie Nero selbst sich präsentierte bzw. wie er von anderen während seiner Herrschaft präsentiert wurde. Ein Zeugnis für Neros Griechenlandbegeisterung ist die Inschrift von Akraiphia23 , die Neros Rede anlässlich der Freiheitserklärung für die gesamte Provinz Achaia und 19

Cizek, Époque, 24f. Barton, Inventio; Cizek, Époque, 22f. 21 Suet. Nero 26,1 (auch hier geht es – wie bei Tacitus – nicht um die Entwicklung von Neros Charakter, sondern um dessen allmähliche Enthüllung); vgl. aber Suet. Nero 40,1, wo die ganzen 14 Jahre Neros negativ bewertet werden; vgl. Griffin, End, 83. 22 Vgl. mit verschiedenen Akzenten Champlin, Nero, 29–34; Eck, Vernichtung, 285– 289; Flower, Art, 212–228. 23 Smallwood, Documents, 64 (= IG VII 2713). Vgl. Danker, Benefactors, 281– 286; Forte, Rome, 213. S. dazu auch u. S. 85. 20

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die deswegen für ihn als ZeÌc >Eleujèrioc Nèrwn beschlossenen kultischen Ehrungen festhält. Auch einige weitere Inschriften aus der östlichen Reichshälfte geben einen Einblick in die dort übliche kultische Verehrung Neros. Er wird insbesondere mit Apollon und Helios in Verbindung gebracht.24 Wichtige Quellen für Neros Herrschaft, insbesondere für das Bild seiner Herrschaft, das in der breiten Bevölkerung ankam, sind Münzen.25 An ihnen lässt sich in dreierlei Hinsicht eine Entwicklung zwischen den ersten Regierungsjahren und der späteren Zeit feststellen: Erstens legitimierte sich Nero auf Münzen26 vor allem zu Beginn seiner Herrschaft (bis 55 n. Chr.) dynastisch durch Abbildungen des divus Claudius und Nennung von divi filius in seinem Namen, später tritt dies zurück.27 Zweitens bestätigen die Münzen die auch aus den literarischen Quellen bekannte sehr starke Stellung der Agrippina und ihre allmähliche Entmachtung.28 Ein dritter Punkt schließlich ist in der Deutung umstritten: Auf den Silber- und Goldmünzen bis zum Jahre 64 n. Chr. erscheint „EX S. C.“.29 Das kann entweder – in Analogie zu der bei Bronzemünzen üblichen Aufschrift – bedeuten, dass die Münzen nach Senatsbeschluss geprägt wurden,30 oder es bedeutet, dass die in den Münzaufschriften genannten Titel und Ehrungen Neros 24 Vgl. Smallwood, Documents, Nr. 145 (= IG II/III2 3278); Smallwood, Documents, Nr. 146 (= IGRR III 345); SEG XXXII 252 (= SEG LII 167). Im Westen werden mehrmals Standbilder Neros neben Standbildern von Göttern beschlossen (Tac. ann. 13,8,1; 14,12,1). Neros früh verstorbene Tochter und seine verstorbene Frau Poppaea werden als divae kultisch verehrt (Tac. ann. 16,6,2; 16,21,2), er selbst aber nicht (Tac. ann. 15,74,3; doch vgl. ILS 5145 aus Pompeii, wo ein flamen perpetuus Neronis Caesaris belegt ist). S. dazu u. Abschn. 2.1.2.3. 25 Suet. Nero 25,2 zeigt, dass das Bildprogramm der Münzprägungen mit Bedacht von Nero persönlich ausgewählt wurde. 26 Anders in Inschriften mit der vollständigen offiziellen Titulatur (vgl. z. B. Smallwood, Documents, Nr. 21, 22, 149 [= ILS 233], 352 [= ILS 228]); vgl. Warmington, Nero, 31. 27 Vgl. Smallwood, Documents, Nr. 140 (= BMCRE I, 200, Nr. 4), 106 (= BMCRE I, 200, Nr. 1), 107 (= BMCRE I, 201, Nr. 7); RIC I, Nero Nr. 613; Nr. 619–622. Ronning, Konflikt, 343; Warmington, Nero, 31; Wiedemann, Tiberius to Nero, 245. Vgl. insgesamt zur Strategie der Herrscherlegitimation durch consecratio des Vorgängers Gesche, Divinisierung. 28 Im Jahre 54 n. Chr. sind Agrippinas und Neros Köpfe gegeneinander zu sehen, Agrippinas Titel stehen auf der Vorderseite, Neros Titel auf der Rückseite (Smallwood, Documents, Nr. 106); 55 n. Chr. sind die Köpfe hintereinander abgebildet mit Nero vorn und Agrippina hinten, Neros Titel auf der Vorderseite, Agrippinas auf der Rückseite (Smallwood, Documents, Nr. 107); später verschwindet Agrippina ganz; vgl. dazu: Griffin, End, 39; Waldherr, Nero, 71f.76–80; Warmington, Nero, 67; Wiedemann, Tiberius to Nero, 245. 29 Smallwood, Documents, 106 (= BMCRE I, 200, Nr. 1), 107 (= BMCRE I, 201, Nr. 7), 109 (= BMCRE I, 201, Nr. 9), 140 (= BMCRE I, 200, Nr. 4). 30 Grant, Nero, 59; Momigliano, Nero, 705; Wiedemann, Tiberius to Nero, 242; vgl. RIC I, 135.

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und insbesondere die mehrfach abgebildete corona civica vom Senat verliehen wurden.31 Eine senatsfreundliche Geste ist das auf jeden Fall.32 Ein letztes Dokument der Selbstdarstellung Neros ist die bei Tac. ann. 13,4 wohl glaubwürdig überlieferte33 Antrittsrede vor dem Senat aus dem Jahre 54 n. Chr. Laut Tacitus soll Nero sich zu Beginn dieser Rede auf die Zustimmung des Senats und des Militärs als Grundlage seiner Macht berufen und sich als jungen, von Kämpfen um die Herrschaft unbefleckten und darum vorurteilslosen Herrscher empfohlen haben. Ein Regierungsprogramm sei gefolgt, das hinsichtlich derjenigen Züge des Principats des Claudius, die vor allem den Widerwillen des Senats erregt hatten – Einmischung in Gerichtsverfahren, Bestechung, Einsatz von Freigelassenen in der Verwaltung, Beschneidung der Rechte des Senats in der Verwaltung der Provinzen –, eine Änderung versprach. Das gemeinsame Schlagwort für alle diese Ankündigungen war – wie man wohl aus Sueton (Suet. Nero 10,1) ergänzen darf – „nach dem Vorbild des Augustus zu regieren“. Das hatten freilich schon Gaius und Claudius in ähnlicher Form gesagt.34 2.1.1.3 Die Neropanegyrik Die neronische Zeit war ein Höhepunkt der lateinischen Literatur: In Anknüpfung an die großen Vorbilder aus der augusteischen Zeit entstanden Spitzenwerke in den Gattungen Epos, Bukolik und Satire, daneben in Tragödie, philosophischem Traktat, Roman und Brief.35 In einigen dieser Werke wird der Kaiser – selbst auch ein Dichter mit wohl beachtlichem, allerdings bis auf wenige Verse verlorenem Œuvre36 – zum Thema, und zwar regelmäßig als Gegenstand und Adressat von Panegyrik.37 31 Griffin, End, 59: „a gesture of deference“; Malitz, Nero, 25; Mannsperger, Selbstdarstellung, 954f; Warmington, Nero, 66f, nimmt eine vermittelnde Position ein. Vgl. auch die Ausführungen bei Mannsperger, Selbstdarstellung, 937–945, zu „S.C.“ auf Münzen der augusteischen Zeit. 32 Witschel, Verrückte Kaiser, 111f. 33 Man kann sich bei Tacitus jedoch nie sicher sein. Die Rede ist von ihm (zumindest: auch) als Programm gestaltet, das Nero in den folgenden Büchern Punkt für Punkt nicht erfüllt. – Für diesen Hinweis danke ich D. Schnurbein. 34 Ios. ant. 19,246; Cass. Dio 59,3,8; 59,6,1; Tac. ann. 12,11. Griffin, End, 51; Waldherr, Nero, 67. 35 Von Albrecht, Geschichte, 711.714f; Davis, Thyestes, 11; Fantham, Leben, 143, und Griffin, End, 143, sprechen von einer „neronischen Renaissance“. 36 Kurzer Überblick bei Reitz, Literatur, 18–25. Schon in der Antike gab es eine Diskussion darüber, wie „gut“ Neros Verse – für die immerhin vom Senat Dankopfer beschlossen wurden (Suet. Nero 10,2) – seien und ob sie überhaupt von ihm selbst stammten; vgl. die Unterstellung bei Tac. ann. 14,16 und die Widerlegung anhand von eigenhändig geschriebenen Manuskripten bei Suet. Nero 52. Zu Nero als Patron der Künste vgl. Morford, Patronage. 37 Zu den späteren lateinischen Panegyrici (der früheste überlieferte ist der des Pli-

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Dies ist schon beim vermutlich ersten literarischen Werk der neronischen Zeit der Fall, der kurz nach dem Tode des Claudius verfassten38 „Apocolocyntosis“ 39 des L. Annaeus Seneca. Thema dieser Schrift sind die „Ereignisse“ beim und nach dem Tod des Claudius. Dieser kommt zunächst in den Himmel, doch in einer Senatsversammlung der Götter wird aufgrund einer flammenden Rede des Divus Augustus seine Aufnahme abgelehnt, er wird in die Unterwelt geführt – auf dem Weg dorthin sieht er seine eigenen, erstaunlich fröhlich verlaufenden Bestattungsfeierlichkeiten – und dort schließlich zu einer erniedrigenden Tätigkeit als Gerichtsdiener verurteilt.40 Schonungslos werden dabei Schwächen und Fehler des Claudius kritisiert: seine körperlichen Gebrechen, sein Sprachfehler, sein Dilettieren als Hobbyhistoriker, sein Würfelspiel – und politisch bedeutsamer: seine Rechtsprechung unter Missachtung von Verfahrensregeln, seine Bürgerrechtsverleihungen an Provinziale, sein Jähzorn und seine politischen Morde. In der Schilderung der himmlischen Vorgänge beim Tod des Claudius (Sen. apocol. 3f) findet sich nun eine panegyrische Passage über Nero: Mercurius fordert die Parze Clotho auf, endlich den Lebensfaden des Claudius abzureißen, damit „ein Besserer in dem freigewordenen Königshof herrsche“ (Verg. georg. 4,90). Dies tut Clotho, und Lachesis beginnt einen neuen, weißen Faden zu spinnen. Dieser wird von selbst unter den Händen der Parzen immer länger und verwandelt sich in Gold – Symbol für ein „goldenes Zeitalter“.41 Apollo kommt dazu, singt ein Lied und fordert die Parzen auf, den neuen Faden möglichst lang, über das normale Lebensmaß hinaus, zu spinnen. Der neue Herrscher, ihm selbst bezüglich des Aussehens ähnlich und hinsichtlich der Stimme ebenbürtig, werde wie die aufgehende Sonne den Müden ein glückliches Zeitalter bringen, in dem die Gesetze wieder gelten. Dramaturgisch geschickt wird er erst gegen Ende der Rede mit Nero identifiziert. Die Parzen, selbst dem wunderschönen Nero wohlgesonnen, erfüllen diesen Wunsch und schenken ihm viele Jahre. nius minor auf Traianus) vgl. Mause, Darstellung; Schmidt, HLL 5 §528; Ronning, Herrscherpanegyrik. 38 Der Beschluss der consecratio durch den Senat ist vorausgesetzt, ebenso die Ermordung von Claudius engstem Vertrauten, dem freigelassenen Narcissus (Sen. apocol. 13,2), doch längere Zeit können die Ereignisse nicht zurückliegen; vgl. Fuhrmann, Seneca, 181; Schubert, Studien, 15. Ohne Grund sieht Champlin, Nero, 116, Sen. apocol. 4 als Interpolation aus den 60er Jahren des 1. Jh. n. Chr. an. 39 Der in seiner Bedeutung heftig umstrittene Titel „Verkürbissung“ (vgl. dazu Adamietz, Apocolocyntosis, 362f) ist nur bei Cass. Dio 61,35,3 bezeugt, in den Handschriften heißt das Werk meist „ludus de morte Claudii“. 40 Zum tatsächlichen Ablauf der consecratio vgl. Fishwick, Deification. 41 Wie passenderweise in einem versus aureus expliziert wird: „aurea formoso descendunt saecula filo“.

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Damit sind zentrale Motive der Neropanegyrik, die in späteren Werken aufgegriffen und erweitert werden, genannt: Goldene Zeit, Gerechtigkeit, Schönheit, Kunst/Kultur, Vergleich mit Göttern, insbesondere Apollo.42 Dieses auf den ersten Blick sehr „glatte“ Bild birgt freilich bei näherem Hinsehen einige Probleme, die in der altphilologischen Forschung intensiv diskutiert worden sind: Als erstes ist das inhaltliche Problem zu nennen, wie der panegyrische Abschnitt überhaupt zu der scharfen Satire passt und – falls er es denn tut – wie er sich zu ihr verhält.43 Hier wurde herausgearbeitet, dass Nero in mehrerer Hinsicht als Gegenbild zu Claudius aufgebaut wird: Seinem Lob aus dem Munde des Apoll steht das sarkastische „Lob“ des Claudius in der nenia bei den Trauerfeierlichkeiten (Sen. apocol. 12,5) gegenüber.44 Während Nero das Goldene Zeitalter Saturns wiederbringt, ist Claudius ein „saturnalicius princeps“, dessen ganzjährige Saturnalien nun endlich vorbei sind (Sen. apocol. 8,2; 12,5).45 Der mehrfach erwähnten apollinischen Schönheit Neros kontrastiert die abstoßende Widerlichkeit des zitternden, hinkenden, sabbernden Claudius. Dieser Gegensatz wird durch das Auftreten einer dritten Figur vertieft: des Augustus. Seine Rede vor dem Göttersenat ist der Höhe- und Wendepunkt des Werkes, denn sie gibt den Ausschlag für die Ablehnung des Claudius als eines neuen divus. Er selbst, das Vorbild, auf das sich Nero (Suet. Nero 10,1) und Claudius beriefen, weist hier letzteren von sich und wehrt sich gegen die Vereinnahmung.46 Umstritten ist, ob dadurch die Neropanegyrik über die Funktion eines bloßen Gegenbildes zu Claudius hinaus eine protreptische Funktion erhält: Sei du nicht wie Claudius, erweise dich deines Vorbildes und damit des Lobes würdig!47 Ein gewisses Maß an paränetischer Absicht wird man dem Text schon darum zutrauen, weil moralische Reflexion und Ermahnung für die römische Satire – Verssatire wie menippeische Satire – gattungstypisch sind.48 In einem gewissen Zusammenhang damit steht das zweite, besonders in der älteren Forschung oft eingehend behandelte,49 in neueren Beiträgen meist beiseitegeschobene „moralische“ Problem, dass Seneca beinahe gleichzeitig mit der Apocolocyntosis für Nero eine laudatio funebris auf Claudius verfasste, die laut Tacitus so lobend war, dass die Zuhörer an 42 Schubert, Studien, 33; Sullivan, Literature, 50f. Zum Großteil lassen sie sich aus Verg. ecl. 4 und Verg. Aen. 6,792ff herleiten. 43 Zu der These, das Lob selbst sei ironisch, s. u. Abschn. 2.1.1.4. 44 Adamietz, Apocolocyntosis, 375f. 45 Robinson, Court, 242–251. 46 Adamietz, Apocolocyntosis, 375; O’Gorman, Citation, 104. 47 So z. B. Binder, Apokolokyntosis, 121; Weinreich, Apocolocyntosis, 39–41; dagegen: Adamietz, Apocolocyntosis, 358f. 48 Merfeld, Panegyrik, 54–70. 49 Adamietz, Apocolocyntosis, 358f; entschuldigend: Fuhrmann, Seneca, 179.

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manchen Stellen – offenbar gegen die Absicht Senecas – lachen mussten (Tac. ann. 13,3,1), und vor allem, dass er während seiner Verbannung auf Korsika um 43 v. Chr. in der Consolatio ad Polybium ein beinahe gleichlautendes Lob auf Claudius geschrieben hatte (Sen. dial. 11,12,3–11,13,4).50 Die hier aufbrechenden Fragen kann man wohl aus Prinzip nicht beantworten, da Texte nie einen Zugang zu den inneren Überzeugungen und Gefühlen ihrer Autoren geben, man sollte sie gleichwohl als offene Fragen – nach der Aufrichtigkeit und nach der Möglichkeit bzw. dem Preis von Aufrichtigkeit in bestimmten Situationen – im Blick behalten. Ein letztes Problem ist die Frage nach der Öffentlichkeit des Werkes, also nach dem intendierten und dem tatsächlichen Publikum. Zum offiziellen Umgang mit dem verstorbenen Herrscher steht es ja zumindest teilweise in einem krassen Widerspruch: Zwar enthielt auch Neros Antrittsrede vor dem Senat implizite Kritik an einigen Zügen der Herrschaft des Claudius, doch wurde dieser – anders als seine beiden Vorgänger Tiberius und Gaius – konsekriert, und zwar deutlich mit der Absicht, Nero als Princeps dynastisch zu legitimieren.51 Als einer breiten Öffentlichkeit bekannte Kritik und Lächerlichmachung dieses Beschlusses hätte das Werk also zumindest teilweise Nero selbst und seinem Anspruch auf die Herrschaft das Wasser abgegraben; eine „Programmschrift“ für Neros Principat52 war sie kaum. Soll man die Schrift folglich als für einen sehr kleinen Kreis am Hof bestimmt ansehen,53 innerhalb dessen Nero selbst in kaum misszuverstehenden Anspielungen und Witzen seine Meinung zu seinem Vorgänger und sein Wissen um dessen Ermordung54 zum Ausdruck gebracht haben soll (Suet. Nero 33,1)?55 Geht man freilich mit vielen Forschern davon aus, dass z. B. Calpurnius Siculus56 die panegyrischen Motive aus der Apocolocyntosis aufgenommen und verstärkt hat,57 und nimmt hinzu, dass das Werk im 3. Jh. n. Chr. Cassius Dio bekannt war und überliefert ist, d. h. in einer nicht zu geringen Zahl von Abschriften vorhanden gewesen sein 50 Weinreich, Apocolocyntosis, 39–41, bezeichnet das Nerolob der Apocolocyntosis geradezu als Palinodie des früheren Claudiuslobes. Vgl. auch Sullivan, Literature, 120–126. 51 S. dazu o. S. 59. 52 Schönberger, Apocolocyntosis, 26f. 53 Fuhrmann, Seneca, 178. 54 Ob in der Apocolocyntosis die offizielle Version von Claudius’ Tod festgehalten wird (so Adamietz, Apocolocyntosis, 357), ist umstritten. Leach, Implied Reader, 207–209, weist wohl zu Recht darauf hin, dass das Abreißen des Lebensfadens durch die „femina crudelissima“ Clotho (Sen. apocol. 3) und der Witz über die ungenauen Uhren bei der Angabe der Todesstunde (Sen. apocol. 2,2) als Hinweise auf die wahren Umstände der Ermordung zu lesen sind. 55 Adamietz, Apocolocyntosis, 358f. Dagegen Schubert, Studien, 17f. 56 S. u. S. 69ff. 57 Z. B. Sullivan, Literature, 55.

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muss, dann ist doch von einer gewissen Öffentlichkeit auszugehen – und es stellt sich die Frage, wie man sich den Umgang mit einem solchen Werk vorstellen soll. Sicher für die Öffentlichkeit bestimmt war ein zweites hier zu besprechendes Werk Senecas, die Abhandlung De clementia.58 Dementsprechend zeigt es eine größere Nähe zum offiziellen Nerobild – aber auch hier lassen sich wichtige Differenzen erkennen. Im Unterschied zum Nerolob der Apocolocyntosis treten die ästhetischen und künstlerischen Aspekte zurück,59 die dort nur kurz angedeuteten bzw. aus dem Kontrast zu Claudius zu erschließenden politischen Aspekte hingegen stehen im Mittelpunkt: In deutlicher Bezugnahme auf die Antrittsrede Neros vor dem Senat60 wird die neue Herrschaft als eine von vorangehendem Machtkampf unbefleckte Herrschaft des Friedens und des Rechts61 dargestellt. Den nie explizit erwähnten Gegensatz bilden die politischen Morde und die willkürliche Justiz des Claudius.62 Mehrfach erwähnt wird aber Augustus, und zwar in einer Doppelrolle: einerseits – wie schon in der Apocolocyntosis – als Vorbild, andererseits als nicht ebenbürtiges, sondern zu überbietendes Gegenbild, weil er durch blutige Bürgerkriege zur Macht gelangt war.63 Gerade hinsichtlich des modellhaften Principats des Augustus zeigt sich jedoch ein deutlicher Widerspruch zum offiziellen Nerobild: In Sen. clem. 58 Die Schrift in zwei Büchern, von denen das zweite auffällig kurz ist, ist, wie die dispositio in Sen. clem. 1,3,1, die drei Teile ankündigt, zeigt, entweder unvollendet (so z. B. Zwierlein, Datierung, 32) oder unvollständig überliefert; vgl. dazu den Überblick über die Forschungsdiskussion bei Manuwald, Fürstenspiegel, 108; Dingel, Misericordia, 166. 59 Leach, Implied Reader, 216f. 60 Ein weiterer Anknüpfungspunkt an das offizielle Nerobild ist die in Sen. clem. 1,26,5 erwähnte corona ob cives servatos, die im Bildprogramm der Münzen zwischen 55 und 60 n. Chr. eine große Rolle spielt; s. o. S. 59; Grant, Nero, 57f. 61 Über das richtige Verständnis des zentralen Begriffs „clementia“ gab es eine längere Forschungsdebatte: Fuhrmann, Alleinherrschaft, stellt eine gewisse Spannung zwischen Buch 1 und Buch 2 fest – ersteres spricht relativ allgemein von verschiedenen Beispielen der Milde, letzteres bringt genaue stoische Begriffsklärungen, die die positiven Eigenschaften clementia und severitas von den negativen Übersteigerungen misericordia/venia und crudelitas abgrenzen – und schlägt insgesamt eine juristische Deutung des Begriffs im Sinne von „Billigkeit“ vor. Ähnlich argumentieren auch Griffin, Politial Thought, 329; Manuwald, Fürstenspiegel, 113: Im Rahmen der kaiserlichen Gerichtsbarkeit, der cognitio, die einen weiten Ermessensspielraum lässt, geht es nicht um irrationales Mitleid, sondern um die rational begründete Wahl der mildest möglichen Strafe. Büchner, Aufbau, 203–209, will hingegen clementia nicht auf dem Hintergrund der Rechtsprechung, sondern als Tugend verstehen. Einen Überblick über die Debatte gibt Manuwald, Fürstenspiegel, 113. 62 Griffin, Politial Thought, 328f. 63 Manuwald, Fürstenspiegel, 115; vgl. v. a. Sen. clem. 1,9,1 und Tac. ann. 13,4,1.

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1,1,4 lässt Seneca Nero sagen, er verhalte sich so, als ob er den Gesetzen, die er selbst in Geltung setze, unterworfen wäre – einerseits eine Anspielung auf das Versprechen, die Regelungen des Augustus wieder zu achten (Tac. ann. 13,4,2; Suet. Nero 10,1),64 andererseits ein offenes Eingeständnis, dass es sich dabei um eine juristische Fiktion handelt.65 Seneca redet Nero zwar nie direkt als rex an, doch in Anbetracht der römischen Aversionen gegen dieses Wort benutzt er es in erstaunlicher Häufigkeit und Offenheit, ohne es gegenüber dem „richtigen“ Titel princeps scharf abzugrenzen.66 Insgesamt redet er also klar von einer Alleinherrschaft,67 und zwar ohne diese Herrschaftsform zu begründen. Sie wird vielmehr weitgehend als Tatsache hingestellt.68 Dazu passt, dass die Herkunft von Neros Macht undeutlich bleibt. Die Antrittsrede Neros69 wahrt die offizielle juristische Begründung des Principats, dass die Befugnisse dem Princeps von Senat (und Volk bzw. Militär) übertragen seien (Tac. ann. 13,4,1: de auctoritate patrum et consensu militum praefatus).70 Am Beginn von De clementia hingegen kommt Nero in Form einer Prosopopoiie selbst zu Wort: Er sei erwählt, um als Stellvertreter der Götter auf Erden zu herrschen (Sen. clem. 1,1,2). Das kann man im Sinne einer Beauftragung durch den Senat lesen, näher liegt es aber wohl, den Gedanken so zu ergänzen, dass Nero eben von den Göttern erwählt und als ihr irdischer Stellvertreter eingesetzt worden sei.71 64

Fuhrmann, Seneca, 185. Leach, Implied Reader, 217f; Leach weist zu Recht darauf hin, dass auch schon das literarische Setting des Werkes – die Fiktion eines privaten Gesprächs mit dem Herrscher und eben nicht einer öffentlichen Rede – dazu passt. 66 Griffin, End, 95; etwas anders Judge, King, 398, der von einer sehr klaren Unterscheidung ausgeht. 67 Dass das schon vom Titel der Schrift her klar sei, weil Milde die Tugend des Autokrators, nicht der Republik sei (so Grant, Nero, 58), ist nicht unbedingt zwingend. Auch in einer Republik oder sogar Demokratie kann es Milde bzw. Gnade innerhalb des Rechtssystems geben. 68 Fuhrmann, Seneca, 184; Manuwald, Fürstenspiegel, 110f; Mazzoli, Spettacolo, 131; Rilinger, Seneca, 139; Wiedemann, Tiberius to Nero, 242f; gegen z. B. Cizek, Époque, 98f. Die einzige Ausnahme ist die Argumentation mit dem „Bienenkönig“ für die Behauptung, die Natur habe sich das Königtum ausgedacht, in Sen. clem. 1,19,2 – ein weit verbreiteter Topos; vgl. Hadot, s. v. Fürstenspiegel, 577.580. 69 Und evtl. die Münzen mit EX S. C., s. dazu o. S. 59. 70 Die Erwähnung des Militärs als zweiter Größe neben dem Senat ist freilich beachtenswert. Die Soldaten als Clienten des Kaisers bildeten nicht die juristische, aber die soziale Grundlage für dessen Macht; vgl. dazu Bleicken, Verfassungsgeschichte, 51f; Wickert, s. v. Princeps, 2264–2269, zum Konsens der Bevölkerung bzw. des Heeres. S. auch u. S. 119. 71 Fears, Viceregent, 490f; ders., Princeps, 136–141, der hier Vorstellungen aus der hellenistischen Königsideologie aufgenommen sieht und annimmt, dass der Princeps daher auch als gegenüber den Göttern verantwortlich gedacht sei (Sen. clem. 1,1,4); Meier, Artifex, 575; Rilinger, Seneca, 132f. Manuwald, Fürstenspiegel, 111f, ist 65

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Das hat allerdings zur Folge, dass die Qualität der Herrschaft nicht durch ihre Form oder durch gesetzliche Regelungen beeinflussbar ist, sondern ausschließlich von der Persönlichkeit des Herrschers abhängt.72 Von hier aus fällt nun Licht auf das auch in dieser Schrift reichlich gespendete Nerolob: Noch deutlicher als in der Apocolocyntosis hat es hier protreptische Funktion.73 Neros mehrfach herausgestellte gute Anlage wird zum Ausgangspunkt für Panegyrik und gerade dadurch für Paränese: Das Ziel ist eine Verpflichtung auf das Ideal.74 Dabei ist es sogar ziemlich gleichgültig, ob das Lob den Tatsachen entspricht bzw. zumindest einen Anhalt an ihnen hat.75 Einen anderen Weg gibt es in der gegebenen Situation nicht, denn offene Kritik wäre Selbstmord. Damit sind auch schon zwei weitere, verwandte Fragen angesprochen und teilweise beantwortet. Die erste ist – wie im Falle der Apocolocyntosis – eine moralische, eng verknüpft mit der philologischen Frage der Datierung der Schrift: Wenn die Angabe in Sen. clem. 1,9,1 stimmt, wurde De clementia nach der Ermordung von Neros jüngerem Adoptivbruder und möglichen Konkurrenten Britannicus verfasst und man kommt kaum umhin, der Schrift ein problematisches Maß an Unehrlichkeit zu bescheinigen.76 Wiederum lässt sich dieses Problem hinsichtlich der persönlichen Überzeugungen des Seneca nicht lösen, eine gewisse Antwort aber gibt die hier vorsichtiger und nimmt an, die Herkunft der Macht werde in der Schwebe gelassen (ähnlich: Adam, Clementia, 49–53). Sicher zu Recht weist sie darauf hin, dass die Verantwortung gegenüber den Göttern ebenso wie die gegenüber den Gesetzen nur eine Art „Gedankenexperiment“ sei (anders: Cancik, Gewalt, 59). S. dazu u. Abschn. 4.4.5.2. Weniger plausibel scheint die Interpretation bei Leach, Implied Reader, 225, die unklare Ausdrucksweise sei ein dezenter Hinweis an den impliziten Leser, die Lücke durch sein Wissen aufzufüllen, woher Neros Macht kam, nämlich von der Ermordung des Claudius durch Agrippina. 72 Fuhrmann, Seneca, 194; Griffin, Politial Thought, 328; Manuwald, Fürstenspiegel, 112f; Waldherr, Nero, 105. 73 Küppers, Faunus-Prophezeiung, 352. 74 Dingel, s. v. Panegyrik, 243; Engberg-Pedersen, Politics, 168; Manuwald, Fürstenspiegel, 109; Peppel, Gott oder Mensch, 81–84; zurückhaltend: Schubert, Studien, 40. 75 Darüber wurde immer wieder – wohl vergeblich – spekuliert. So vermutet etwa Leach, Implied Reader, 224, hinter der Mahnung „nemo enim potest personam diu ferre, ficta cito in naturam suam recidunt“ (Sen. clem. 1,1,6) eine Anspielung auf Senecas Skepsis gegenüber Neros Charakter. Gerade entgegengesetzt liest Dingel, Misericordia, die Anekdote im Proömium von Buch 2, Nero habe beim Unterzeichnen des Todesurteils für zwei Straßenräuber „Vellem litteras nescirem!“ ausgerufen, als höflich verpackte Kritik am allzu irrational sanften und impulsiven Charakter des jungen Nero, den Seneca zu rational begründeter Milde führen wolle. Völlig zu Recht weist er freilich darauf hin, dass trotz mancher pathetischer Formulierungen, dass Nero keinen Tropfen Blut vergieße (Sen. clem. 1,1,3), die Todesstrafe für Schwerverbrecher für Seneca schlichtweg selbstverständlich war (op. cit. 171). 76 Überblick zur Forschungsdiskussion: Manuwald, Fürstenspiegel, 107. Eine Ab-

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eben herausgearbeitete Grundstruktur der Schrift selbst: Die Alternative, den Mord offen zu kritisieren, ist in dieser Konstellation nicht gegeben.77 Die zweite Frage ist, welche Botschaft das Werk für die Öffentlichkeit haben sollte. Diese ist zwar nicht der implizite Adressat der Schrift, die ja ein fiktives Gespräch mit Nero ist, aber wohl doch bei der Abfassung im Blickfeld des Autors gewesen. Darüber gibt es bereits eine antike Vermutung: Tacitus erwähnt mehrere von Seneca verfasste und veröffentlichte Reden Neros zum Thema clementia – sicher nicht mit De clementia identisch, aber wohl doch eng verwandt – und kommentiert dies abfällig,78 er habe damit sich selbst als philosophischen und rhetorischen Lehrer des Princeps anpreisen wollen (Tac. ann. 13,11,2). Auch in der modernen Forschung findet sich dieselbe Annahme: Seneca wolle sein Wirken als Prinzenerzieher nach außen demonstrieren.79 Das könnte freilich etwas zu kurz gegriffen sein. Sen. clem. 1,1,1; 1,4,2; 1,6,1 wird sehr betont die unruhige, beinahe unbeherrschbare Masse der Bevölkerung beschrieben, die der Princeps zu ihrem eigenen Wohle bändigt.80 Darin liegt wohl durchaus auch eine Botschaft an die Leseöffentlichkeit – d. h. die Oberschicht Roms –, dass es letztlich gute Gründe gebe, sich – wie eben in der gesamten Schrift vorgeführt – mit den politischen Tatsachen und das heißt, von sehr geringen Spielräumen abgesehen, mit der eigenen Einflusslosigkeit abzufinden81 bzw. sich wie die vorliegende Schrift auf den einzigen verbliebenen Weg der Einflussnahme einzulassen: Panegyrik mit paränetischer Funktion. Nach L. Annaeus Seneca ist nun auf dessen Neffen M. Annaeus Lucanus einzugehen. Lucan, geboren im Jahre 39 n. Chr. in Corduba, kam früh nach Rom und machte dort schnell Karriere am Hof.82 60 n. Chr. siegte er mit einem nicht erhaltenen Panegyricus auf Nero bei den Neronia. Ca. zwei Jahre später kam es zum Bruch mit Nero und zu einem Publikationsverbot sowie einem Verbot, als Redner vor Gericht aufzutreten. Die Gründe sind unklar; die Vita Lucani des Vacca83 und Tacitus (Tac. ann. 15,49,3) nennen fassung vor dem Mord schlägt z. B. Zwierlein, Datierung, vor, der die Altersangabe als Glosse auffasst. 77 Fuhrmann, Seneca, 185. 78 Das Senecabild des Tacitus ist insgesamt eher positiv, eine finstere Zeichnung seines Charakters als eitler Heuchler findet sich bei Cass. Dio 61,10; vgl. dazu Davis, Thyestes, 12f. 79 Fuhrmann, Seneca, 194; Griffin, Politial Thought, 328; Schubert, Studien, 40f; Waldherr, Nero, 105. 80 Zur Rolle der plebs urbana als Adressat der Fürsorge und der Selbstdarstellung des Princeps vgl. Bleicken, Verfassungsgeschichte, 57–59. 81 Leach, Implied Reader, 220f; Manuwald, Fürstenspiegel, 114; Sullivan, Literature, 142f. 82 Zu Lucans Rolle als Hofdichter vgl. Krautter, Lucan, 195–201. 83 Zu finden in der Ausgabe der Adnotationes super Lucanum.

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den Neid des Kaisers auf Lucans größeres dichterisches Können.84 Lucan nahm an der Pisonischen Verschwörung gegen Nero teil85 und wurde 65 n. Chr. wie auch sein Onkel gezwungen, sich selbst zu töten.86 In Lucans aufgrund seines erzwungenen frühen Todes unvollendetem Epos De bello civili87 findet sich Neropanegyrik im Proömium (Lucan. 1,33–66). Dieses Nerolob hat wohl wie kein anderes die Aufmerksamkeit der Ausleger auf sich gezogen und Anlass zu heftigen Debatten gegeben – was angesichts der Umstände von Lucans Tod und der insgesamt republikanischen, heftig principatskritischen Stimmung des Epos nicht verwunderlich ist.88 Hier soll es zunächst darum gehen, die Grundmotive dieses Nerolobs herauszuarbeiten. Diese unterscheiden sich nämlich deutlich von denen bei Seneca und den noch zu besprechenden bukolischen Dichtern der neronischen Zeit. 32 Verse lang beschwört Lucan zu Beginn seines Epos immer von Neuem die Schrecklichkeit und Ungeheuerlichkeit der Bürgerkriege, um dann plötzlich fortzufahren: Wenn aber das Schicksal für das Kommen Neros keinen anderen Weg fand [. . . ], klagen wir schon nicht mehr, ihr oberen Götter; selbst Verbrechen und Frevel lassen wir uns für diesen Lohn gefallen.89 Lucan nimmt hier deutlich Bezug auf Verg. Aen. 10,113 und zugleich auf den 33. Vers des Aeneisproömiums (Verg. Aen. 1,33). Die in der Aeneis bezüglich der Leiden und Kämpfe des Aeneas und damit typologisch für Augustus durchgespielte – und nicht eindeutig beantwortete – Frage, ob sich angesichts des Ergebnisses all dies gelohnt habe, ob es also einen Sinn der Geschichte gebe, wird hier auf Nero bezogen und klar positiv beantwortet.90 Das Bemerkenswerte dabei ist, dass dafür kein „Grund“ genannt wird – Lucan spricht nirgends wie die anderen Panegyriker von Neros segensreichem Wirken und den Vorzügen seiner Herrschaft, sondern Nero ist offenbar ein „Selbstzweck“.91 84

Das mag nicht so weit hergeholt sein, wie es zunächst scheint. Laut Tac. ann. 14,52,3 war unter den Dingen, die Seneca nach seinem Abschied vom Hof vorgeworfen wurden, um ihn bei Nero unbeliebt zu machen, auch seine Dichtung; vgl. Cancik, Seneca, 252. 85 Die Beweggründe dafür bleiben ebenfalls unklar; vgl. Paulsen, Problematik, 185f. 86 Zu den Daten vgl. Vessey, s. v. Lucanus. 87 Das Werk ist vermutlich auf 12 Bücher in drei Tetraden angelegt, es bricht in Buch 10 ab. 88 Zu dieser Diskussion, ob das Lob ironisch gemeint oder nur aus taktischen Gründen eingefügt ist, s. u. Abschn. 2.1.1.4. 89 Quod si non aliam venturo fata Neroni / invenere viam [. . . ] / iam nihil, o superi, querimur; scelera ipsa nefasque / hac mercede placent. 90 Krautter, Lucan, 192; Paulsen, Problematik, 188. 91 Lebek, Pharsalia, 78–81; vgl. auch Lucan. 1,45: tibi res acta est. Anders Narducci, Lucano, 22, der – ohne Anhalt am Text – meint, Lucan rede von einem von Nero gebrachten goldenen Zeitalter.

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So unvermittelt, wie Lucan dieses Thema angeschnitten hatte, verlässt er es und wechselt zu einer vorweggenommenen Beschreibung von Neros Apotheose nach einem hoffentlich langen Leben: Detailreich wird dargelegt, dass sich Nero aussuchen darf, welcher Gott er sein will, und ihm nahegelegt, den Platz in der Mitte des Himmels, direkt über Rom einzunehmen.92 Wiederum recht plötzlich springt Lucan von dieser zukünftigen Apotheose zu der Versicherung, für ihn sei Nero schon jetzt eine Gottheit (sed mihi iam numen; Lucan. 1,63). Dies ist – anders als in der panegyrischen Bukolik – streng auf die Inspiration des Dichters bezogen93 und wird in Kontrast zum gattungstypischen94 Anruf der Musen oder einer Dichtergottheit (Lucan. 1,64f nennt als Beispiele Apollo und Bacchus) gestellt. Im Eklogenbuch des T. Calpurnius Siculus95 haben die erste (54/55 n. Chr.), vierte (55 n. Chr.) und siebte (57 n. Chr.) Ekloge96 das Herrscherlob zum Thema. Sie sind durch ihre Stellung im Gedichtbuch – erstes, mittleres und letztes Gedicht – hervorgehoben, insbesondere das vierte: Es sticht durch seine Länge hervor, hier überschneidet sich das genannte Gliederungssystem mit einem zweiten, nämlich dem Wechsel von Gedichten, in denen der Hauptteil monologisch gestaltet ist (1,3,5,7), mit solchen, in denen er amöbäisch, als Wechselgesang, gestaltet ist (2,4,6), und nur hier handelt es sich tatsächlich um bukolisches Herrscherlob, das von Hirten gesungen wird, während in ecl. 1 das Herrscherlob eine Prophezeiung des Gottes Faunus ist, in ecl. 7 von einem „ehemaligen“, zum Stadtleben hingewandten Hirten vorgebracht wird.97 92

Lebek, Pharsalia, 83–89. Lebek, Pharsalia, 100. 94 Vgl. z. B. Verg. Aen. 1,8; Ov. met. 1,2–4. 95 Über den Autor ist uns außer dem Namen kaum etwas bekannt. Die Methode, durch „Allegorese“ aus seinen Gedichten Einzelheiten seines Lebens zu erschließen (Korzeniewski, Bucolica, 1f; von Albrecht, Geschichte, 783; noch weitergehend, weil er Calpurnius mit dem Autor der Laus Pisonis identifiziert: Sullivan, Literature, 47f), mag in mancher Hinsicht plausibel erscheinen, legt doch Calpurnius selbst Fährten, indem er in ecl. 1,94 andeutet, das Herrscherlob gelange über den Förderer Meliboeus zum Kaiser, und in ecl. 4,64 Tityrus als Chiffre für Vergil benutzt. Doch letztlich bleibt diese Methode sehr ungewiss – in allen Fällen könnte es sich ebenso gut um ein Spiel mit literarischen Konventionen handeln (Newlands, Urban Pastoral, 226–229) – und auch für die Interpretation der Texte unbefriedigend. Vgl. dazu Davis, Structure, 39; Effe/Binder, Bukolik, 117; Merfeld, Panegyrik, 84. 96 Zu den Datierungen anhand zeitgeschichtlicher Anspielungen vgl. von Albrecht, Geschichte, 783; Amat, Humour, 193. Eine Minderheit von Forschern datiert Calpurnius nicht in die neronische Zeit, sondern deutlich später; vgl. z. B. Armstrong, Stylistics; Champlin, History; Courtney, Imitation. Dagegen mit überzeugenden historischen und philologischen Argumenten z. B.: Küppers, Faunus-Prophezeiung, 341–344. 97 Korzeniewski, Bucolica, 2; Schröder, Carmina, 9–12. Zudem lassen sich 2+3 93

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Die „politischen“ Eklogen des Calpurnius sind ein kunstvolles intertextuelles Spiel mit den großen vergilischen Vorbildern Verg. ecl. 1 und 498 und eine Art „Sammelbecken“ für die verschiedenen Motive der Neropanegyrik: Die Themen aurea aetas als Sicherheit und Wohlergehen für Mensch und Tier (Calp. ecl. 1,37–45; 4,6f), äußerer Friede (Calp. ecl. 1,63–69), innerer Friede statt Bürgerkrieg (Calp. ecl. 1,46–59),99 Ruhe und Ordnung, Herrschaft der Gesetze und Gerechtigkeit, insbesondere gegenüber dem Senat (Calp. ecl. 1,60–63.69–73),100 geregelter Herrschaftswechsel (Calp. ecl. 1,83–86),101 lange oder sogar ewige Dauer der Herrschaft (Calp. ecl. 1,87f102 ; 4,137–141103 ), Neros göttliches Aussehen (Calp. ecl. 7,84), seine Nähe zu den Göttern (Calp. ecl. 4,87.93.108.137f) und seine direkte Identifikation mit einem Gott (Calp. ecl. 1,46.73.84; 4,7.30.48.84.100.112.132.142–146; 7,6.76.80)104 werden aufgenommen, in verschiedenen Variationen verarbeitet und dabei in ihrer Wirkung noch gesteigert. Das ist mehr als ein literarisches Spiel: Der Kaiser bekommt dabei letztlich eine „soteriologische Funktion“ 105 , und man sollte die emotionale Ernsthaftigkeit dieser „Kaiserreligion“ nicht unterschätzen.106 als Gruppe 5+6 gegenüberstellen, innerhalb derer 2 und 5 sowie 3 und 6 korrespondieren; vgl. Davis, Structure, 38; Leach, Pastoral, 134f. 98 Auch Motive des Augustuslobs aus der Aeneis werden aufgenommen; vgl. Krautter, Lucan, 190; Küppers, Faunus-Prophezeiung, 347f. Die Wertung der älteren Forschung als bloßes Vergil-Epigonentum wird dem Werk des Calpurnius sicherlich nicht gerecht. 99 Zum Motiv der gefesselten Bellona, das Verg. Aen. 1,294–296 aufnimmt, vgl. Krautter, Lucan, 190. Wie in Senecas De clementia geht es hier um Überbietung des Augustus: Nero ist ein Herrscher ohne blutige Vergangenheit; Küppers, FaunusProphezeiung, 353. 100 Dies alles eine Reminiszenz an Neros Antrittsrede mit ihrer Abgrenzung von Claudius; Küppers, Faunus-Prophezeiung, 357–359. Das Stichwort clementia findet sich in Calp. ecl. 1,59. 101 Küppers, Faunus-Prophezeiung, 359. 102 In der Übersetzung Korzeniewskis; anders versteht die sprachlich sehr schwierige Stelle Küppers, Faunus-Prophezeiung, 360f. 103 Eine Anspielung auf Sen. apocol. 4,1; Courtney, Nachleben, 426.; vgl. allgemein zu den Senecareminiszenzen Amat, Humour, 193. 104 In 4,97–116 wird eine Epiphanie dieses Gottes geschildert. Bei der Bewertung dieser Stellen ist allerdings zu beachten, dass in Calp. ecl. 4,70 auch Vergil als deus bezeichnet wird. 105 Verdière, Culte, 35. 106 Cancik, Gattungen, 265f; Fears, Princeps, 134. – Natürlich ist es auch hier nicht möglich, Aussagen über die Gefühlswelt des Autors Calpurnius Siculus zu machen – wie es ja schon höchstens eine plausible Vermutung ist, in ihm einen „Corydon“, d. h. einen „Kleindichter“ auf der Suche nach Protektion durch den Kaiser zu sehen. Doch selbst wenn sich ein sozial völlig anders gestellter Autor hier nur in einer literarischen Fiktion diese Maske aufgesetzt hätte, wären doch die Texte selbst, in sich, von hohem emotionalen Engagement.

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Neben Calpurnius sind nun abschließend die von zwei107 anonymen Dichtern verfassten Carmina Einsidlensia – benannt nach dem Ort des Handschriftenfundes im Jahre 1869 – zu nennen. Nach Meinung der Mehrheit der Philologen sind sie in die neronische Zeit zu datieren, das erste wohl in die 60er Jahre, das zweite in die frühen Jahre Neros.108 Für beide Gedichte lässt sich eine literarische Abhängigkeit von den Eklogen des Calpurnius vermuten.109 Der Zustand des Textes ist beklagenswert, viele Stellen sind nur mit Hilfe von Konjekturen überhaupt verständlich, an manchen Stellen sind Verse ausgefallen, umstritten ist, ob jeweils das Ende der Gedichte verloren ist. Carm. Eins. 1 handelt von einem Sängerwettstreit zwischen den Hirten Ladas und Thamyras. Ladas beginnt mit einem Lob auf Nero, das dessen Erscheinung und Stimme mit der des Apollo vergleicht.110 Thamyras fällt ihm ins Wort und übertrumpft ihn mit einem Lied über Neros Epos Iliou Halosis. Allein dieses Epos „lohnt“ den Untergang Trojas, und Nero wird von Homer selbst als Dichter gekrönt, während Vergil seine Aeneis vernichtet. Carm. Eins. 2 beginnt mit einem Vorgespräch zwischen Glyceranus und Mystes. Dieser klagt über Sorgen, deren Grund nicht recht klar wird. Mystes kündigt an, ihn darzulegen, es folgt aber eine überschwengliche Schilderung der Herrschaft Neros als goldener Zeit des ländlichen Überflusses und des äußeren wie inneren Friedens. Beide Gedichte lassen den Leser ratlos zurück, das zweite wegen der nicht erklärten Verbindung zwischen goldener Zeit und Sorgen, das erste, weil in ihm die Panegyrik anscheinend auf eine wohl kaum anders als geschmacklos, ja sogar zynisch zu nennende Spitze getrieben wird. So nimmt es nicht wunder, dass gerade die Carmina Einsidlensia zum Ausgangspunkt einer umfangreichen, letztlich die ganze Panegyrik (nicht nur) der neronischen Zeit betreffenden Forschungsdiskussion wurden, ob sich hinter der lobenden Oberfläche ein kritischer oder ironischer Nebensinn verberge. Damit wird sich der folgende Abschnitt befassen.

107 Vgl. den Nachweis anhand stilistischer Eigentümlichkeiten bei Korzeniewski, Tendenz, 358f. 108 Amat, Humour, 194; Effe/Binder, Bukolik, 114; Korzeniewski, Bucolica, 4f; Überblick bei Merfeld, Panegyrik, 18–21, und Scheda, Studien, 24–30.42–45. Eindeutig ist z. B. die Anspielung auf Neros (fertiggestelltes oder in der Entstehung begriffenes – so Döpp, Apollo, 252) Epos Iliou Halosis in carm. Eins. 1. Verdière, Genre, 1912, schlägt vor, carm. Eins. 2 aufgrund des Schlussverses in die Zeit zu datieren, als Nero von Poppaea ein Kind erwartete, also 63 oder 65 n. Chr. 109 Scheda, Studien, 46–59. Vgl. z. B. carm. Eins. 2,1 mit Calp. ecl. 4,1. 110 Anders Döpp, Apollo, 254: Erst im Lied des Thamyras gehe es um Nero, zuvor sei von Apollo die Rede.

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2.1.1.4 Oppositionelle Stimmen? Neben der Panegyrik gab es in der Literatur der neronischen Zeit wohl auch nerokritische Stimmen, die allerdings für uns verloren sind.111 Erhalten ist jedoch immerhin die unter den Dramen Senecas überlieferte, aber sicher (kurz) nach Neros Tod entstandene112 Praetexta113 Octavia, in der erstaunlich offene und grundsätzliche Kritik an Nero geäußert wird. Gegenstand des Dramas ist Neros Scheidung von und Hinrichtung seiner ersten Frau Octavia, der Tochter des Claudius, zugunsten einer Heirat mit seiner Geliebten Poppaea im Jahre 62 n. Chr.114 Neben diesem werden auch die anderen Morde in der kaiserlichen Familie genannt, nämlich an Claudius, Britannicus, Faustus Cornelius Sulla Felix und Rubellius Plautus (Octav. 437f)115 sowie Agrippina – letzterer in einem Chor vom Volk in greller Detailliertheit beschrieben (Octav. 309–376) –, andere politische Vergehen Neros wie die Verschwendung des aus den Provinzen herausgepressten Geldes immerhin angedeutet (Octav. 433f, 626f). Darüber hinaus werden Themen aus der Panegyrik der neronischen Zeit aufgenommen – allerdings nun in kritischer Wendung. Eine zentrale Rolle nimmt dabei die Figur des Seneca ein. Er tritt mit einem großen Monolog auf (Octav. 377–434), in dem er sich nach der ruhigen Zeit auf Korsika zurücksehnt, als er sich ganz seiner Philosophie und der Naturbeobachtung, insbesondere der Astronomie widmen konnte. Hieran knüpft ein ausführliches Referat der Lehre von den vier Weltzeitaltern an. 111 Bezeugt ist z. B. ein Schmähgedicht Lucans auf Nero (vgl. Reitz, Literatur, 83); Suet. Nero 39,2 überliefert einige anonyme Spottverse auf den Kaiser; vgl. auch Tac. ann. 16,14,1; 16,28,1; 16,29,2. 112 Dies ist klar aufgrund der vaticinia ex eventu (Bau der domus aurea, Krönung des Tiridates als König von Armenien und v. a. detailreiche Andeutungen über Neros Tod) im Monolog der aus der Unterwelt heraufgekommenen Agrippina (Octav. 619–631). Einige Forscher datieren das Stück allerdings noch deutlich später, z. B. Ferri, Octavia, 5–30; vgl. zur Diskussion Flower, Art, 202.334; Manuwald, Fabulae praetextae, 336– 339 (zurückhaltend gegenüber zu genauen Festlegungen). 113 Zur Gattung Praetexta und zum Problem, die Octavia (das einzige vollständig überlieferte Stück) in diese einzuordnen, vgl. umfassend Manuwald, Fabulae preatextae (248–254: zusammenfassend zu den Gattungscharakteristika; 259–339: zur Octavia); außerdem: Schmidt, Poetisierung, 1422–1426. 114 Zu den politischen Implikationen dieses „Liebesdramas“ – Neros Ehe mit Octavia war einer der Pfeiler seiner Legitimation als Herrscher – vgl. (historisch) Waldherr, Nero, 98; Wiedemann, Tiberius to Nero, 247f; (literaturwissenschaftlich) Manuwald, Fabulae preatextae, 305f. Trotz des historischen Themas ist die Octavia natürlich ein Theaterstück und keine historische Quelle, und in Einzelheiten bestehen gewichtige Differenzen zum Ablauf der Ereignisse bei Tacitus, Sueton und Cassius Dio; vgl. dazu Schmidt, Poetisierung, 1423.1426–1430. 115 Zu ihrer Stellung in der iulisch-claudischen Dynastie und ihrer Rolle bei der Scheidung von Octavia vgl. Waldherr, Nero, 99f; Wiedemann, Tiberius to Nero, 244.

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Senecas Monolog bringt nicht einfach im Sinne einer Vorstellung der Figur möglichst viele seiner philosophischen Themen unter,116 sondern hat bereits eine klare politische Botschaft, ausgedrückt durch eine Art doppelter Zeitverschränkung gegenüber den realen bzw. literarischen Vorbildern: Erstens wird bezüglich Senecas Lebenszeit die Wertung seiner Verbannung auf Korsika – die der reale Seneca als unerträglich beschrieb – und seiner Zeit in Rom am Hofe Neros umgekehrt (Octav. 381f). Zweitens wird die Wiederkehr des goldenen Zeitalters, das ganz mit den aus der Neropanegyrik bekannten Farben gemalt ist (Octav. 395–406), entsprechend stoischer Lehre für die Zeit nach dem Weltuntergang erwartet (Octav. 391–396), während die Gegenwart als Erbe des eisernen Zeitalters identifiziert wird (Octav. 429f). Der folgende Dialog mit Nero (Octav. 440–592) nimmt zentrale Themen aus De clementia auf,117 er scheint zunächst wie eine Dramatisierung der literarischen Fiktion dieses Werkes, freilich nicht mit Nero als gelehrigem Zögling des Philosophen, sondern in der Rolle des unbelehrbaren118 Tyrannen, der sich jenes in Sen. clem. 1,12,4 so heftig abgelehnte geflügelte Wort aus dem Atreus des Accius „oderint, dum metuant“ zur Maxime gemacht hat.119 Im Verlauf des Gesprächs kommt es jedoch zu gewichtigen Verschiebungen. Seneca beruft sich auf die republikanischen Elemente des Prinzipats: Es gebe externe Maßstäbe für die Richtigkeit der Befehle des Princeps, nämlich den consensus der Bürger (Octav. 460),120 und seine Machtbasis sei eine Übertragung der Befugnisse durch Volk und Senat (Octav. 487– 490). Nero aber antwortet ihm: munus deorum est (Octav. 492) – einen in De clementia angelegten Gedanken ausführend und so zeigend, dass er einen Teil der Lektionen seines Lehrers nur allzu gut gelernt hat.121 Als schließlich Seneca, ganz im Einklang mit der Neropanegyrik, das Vorbild und zugleich zu überbietende Gegenbild des Divus Augustus ins Spiel bringt (Octav. 477–483), nimmt Nero den Ball auf. 22 Verse lang ergeht er sich – beinahe schon „lucanisch“ – in den Grausamkeiten und Widerlichkeiten des Bürgerkrieges (Octav. 503–524), um dann überraschend damit zu schließen, dass die anschließende Herrschaft des Augustus genau gleich 116

So Sullivan, Literature, 60. Das Stichwort clementia fällt gleich zu Beginn (Octav. 442), sozusagen als Signal für den Zuschauer. 118 Vgl. zu diesem für die Charakterisierung Neros zentralen Motiv Manuwald, Fabulae praetextae, 308f. 119 Noch deutlicher wird dies im Monolog Neros (Octav. 820–845) anlässlich des Aufruhrs wegen seiner Hochzeit mit Poppaea: Das Volk sei wegen des Wohlstandes und seiner Milde aufsässig geworden und müsse nun durch härteste Strafen – nämlich den Brand Roms – wieder dazu erzogen werden, aus Furcht zu gehorchen. 120 Manuwald, Fürstenspiegel, 116–121. 121 Fears, Princeps, 142f; etwas vorsichtiger Manuwald, Fürstenspiegel, 122. 117

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blieb: Furcht hielt das Reich zusammen, seine Machtbasis war das Militär, konsekriert wurde er im Interesse des Tiberius (Octav. 526–529). – Eine grundsätzlichere Absage an die ganze iulisch-claudische Dynastie, wenn nicht sogar an den Principat insgesamt, lässt sich kaum vorstellen.122 Dem entsprechen die „republikanischen“ 123 Passagen in den Chören der Octavia.124 Gleich der erste beschwört den Gründungsmythos der römischen Republik, die Vertreibung der Tarquinier (Octav. 291–308),125 und anlässlich der Hochzeit Neros mit Poppaea fragt der Chor, wo die Befehlsgewalt des römischen Volkes geblieben sei (Octav. 676–681). Allerdings muss der Chor im Laufe des Stückes die Vergeblichkeit des Aufruhrs einsehen (Octav. 806–819)126 und stellt schließlich resigniert die Wechselhaftigkeit der Volksgunst fest (Octav. 877–898).127 Nach diesem einzigen erhaltenen Beispiel für offene Kritik an Nero aus der neronischen Zeit bzw. der Zeit kurz nach seinem Tode ist nun auf die umfangreiche Forschungsdiskussion darüber einzugehen, ob in der erhaltenen Neropanegyrik versteckte Kritik zu finden sei.128 Dieses Thema kann hier freilich nicht ausführlich behandelt werden, sondern es sollen zunächst einige prinzipielle Fragen angesprochen werden, danach einige Beispiele kurz besprochen werden.129 Grundsätzlich ist zu bedenken, ob hinter Lob versteckte Kritik, oder allgemeiner: bestimmte Formen von Ironie, innerhalb der antiken Literatur 122

Sullivan, Literature, 61–63.71. Anders: Manuwald, Fabulae praetextae, 325f: Es gehe nur um einen „guten“, dynastisch legitimierten Principat, mit einem gewissen Mitspracherecht des Volkes. Ähnlich Ferri, Octavia, 315–318. 124 Sullivan, Literature, 64, bemerkt zu Recht, dass diese der Geringschätzung des Volkes in der Philosophie Senecas widersprechen. 125 Zu dieser Mythisierung der Geschichte durch ständiges Evozieren mythischer bzw. mythistorischer Vorbilder vgl. Schmidt, Poetisierung, 1448–1453. 126 Ironischerweise sind es die aus der Neropanegyrik wohlbekannten Götter Iuppiter und Apollo, die hier als Beispiele für sich unbarmherzig gegen Ungehorsam rächende Herrscher genannt werden. 127 Ob man daraus schließen kann, das Stück fordere eine starke Führungsfigur für das Volk und sei vermutlich Propaganda im Interesse des „Republikaners“ Galba (so Sullivan, Literature, 70–72; ähnlich Flower, Art, 202–209), bleibt jedoch unsicher. 128 Etwas weniger prominent ist das Thema in der Forschung zu Senecas Tragödien. Dass Theaterstücke als politische Anspielungen verstanden wurden – und sich Autoren wie Schauspieler damit zuweilen in Gefahr brachten – ist belegt (Suet. Nero 39,3; Tac. ann. 6,29,3), und dass die mythischen Tragödienstoffe mit Tyrannen, politischen Morden und Inzest die Zuschauer an ihre eigene Welt erinnerten, ist plausibel; Davis, Thyestes, 78f. Dennoch darf man sicherlich nicht die Tragödien Senecas als antikaiserliche politische Allegorien interpretieren; Cancik, Seneca, 251–254. 129 Einen Überblick über ironische Interpretationen neronischer Panegyrik gibt Römer, Mode, 97–100. Beispiele aus anderen Epochen finden sich bei Effe, Herrscherlob (zu Theokrit); Binder, Herrschaftskritik, 150–154 (zur augusteischen Dichtung). 123

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vorstellbar sind, und wenn ja, wie man ihr Vorliegen methodisch gesichert feststellen kann. Die erste Frage ist klar mit ja zu beantworten, denn es gibt eindeutige Zeugnisse aus der Antike, dass solche Phänomene in Texten vorkamen – und vor allem, dass sie auch als solche verstanden wurden. Der wohl deutlichste Beleg ist im Panegyricus des jüngeren Plinius auf Traian zu finden: Plinius zeigt sich erleichtert, eine Lobrede als Consul für einen Princeps zu halten, der nicht (wie Domitian), wenn man über seine guten Eigenschaften wie humanitas, frugalitas, clementia redet, einen Tadel seiner superbia, luxuria und crudelitas heraushört (Plin. paneg. 3,4). Dass auch über das spezielle Gebiet der Panegyrik hinaus eine gewisse Fähigkeit zur Lüge, zur dissimulatio, überlebensnotwendig war,130 zeigt für die neronische Zeit sozusagen prototypisch der Bericht des Tacitus über die Ermordung des Britannicus: In ihrem Vorfeld, so erzählt er, forderte Nero an den Saturnalien – d. h. an einem karnevalesken Fest der „verkehrten Welt“ – Britannicus auf, ein Lied zu singen, um ihn vor dem Publikum bloßzustellen. Dieser aber schlüpfte sängerisch gekonnt in die Rolle eines mythischen Prinzen, der um seine Herrschaft betrogen worden war – und legte gerade in dieser Rolle für alle erkennbar die Maske der dissimulatio ab (Tac. ann. 13,15,2).131 Bei seiner Vergiftung während eines Banketts sind es dann nur die Unvernünftigen, die ihr Entsetzen zeigen, als er von dem Gift einen Krampfanfall bekommt, die anderen – unter ihnen Agrippina und vor allem Octavia – haben gelernt, jegliche Gefühle zu verbergen, und tafeln nach kurzer Unterbrechung fröhlich weiter (Tac. ann. 13,16). Es bleibt das zweite, wesentlich schwieriger zu lösende Problem: Wie kann man bei einem vorliegenden Text herausfinden, ob das Herrscherlob „ernst“ oder ironisch ist? Hier ist – wie schon mehrfach hervorgehoben – zu beachten, dass die innere Einstellung des Autors prinzipiell verschlossen bleibt. Es kann also nie darum gehen, festzustellen, ob das Lob „wahrhaftig“ ist, sondern immer nur – auf der Ebene des Textes – ob es „ernstgemeint“ ist.132 Das heißt allerdings nicht, dass es methodisch richtig oder überhaupt möglich wäre, die sozialen und kulturellen Entstehungsbedingungen des Textes, also konkret: externe Informationen über den Autor und seine Zeit, auszublenden.133 Eine weitere – im Prinzip selbstverständliche, in der Praxis sehr schwer umzusetzende – Voraussetzung ist, dass nicht die Geschmacksmaßstäbe eines modernen Lesers – für den auch die zurückhaltenderen Beispiele antiker Panegyrik wie etwa die schon genannte Rede des Plinius auf Traian schwer erträglich sind – entscheidend sein dürfen, sondern dass es ausschließlich darum geht, dass ein Text nach allem, was wir über die antike Lese- bzw. 130 131 132 133

Schmitzer, Tod, 349f; Wallace-Hadrill, Rhetoric. Schmitzer, Tod, 345. Lebek, Pharsalia, 74f; Römer, Mode, 107. Binder, Herrschaftskritik, 150; Merfeld, Panegyrik, 9–11.

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Hörerwartung wissen können, tatsächlich nur als lobend verstanden wurde.134 Schaut man sich auf dieser Grundlage in der Forschung immer wieder angeführte Argumente für eine ironische Interpretation bestimmter panegyrischer Texte an, so wird klar, dass einige von ihnen nicht haltbar sind. Das gilt erstens für den zuweilen behaupteten Unterschied zwischen eingeweihten und uneingeweihten Hörern bzw. Lesern, von denen erstere die Doppelbotschaft verstanden hätten, während letztere, vor allem der Kaiser als Adressat des Lobs, sich von der Oberfläche hätten täuschen lassen. Eine solche Unterscheidung ist nicht verifizierbar und folglich als Argument untauglich. Sie ist nicht einmal plausibel, denn schließlich hatten alle dieselbe rhetorische Bildung genossen und waren folglich in der Lage, bestimmte Textsignale zu deuten.135 Wenn ein panegyrischer Text ironisch war, dann war er es (potentiell) für alle, auch für den Adressaten, nur dass dieser sich, falls die Ironie gut gemacht war, nicht wehren konnte. Ebenso wenig ist die Argumentation mit einer Diskrepanz zwischen Aussage im Text und (rekonstruierter!) Realität, also mit der Übertriebenheit des Lobes, überzeugend. „Übertriebenheit des Lobes allein ist [...] noch kein Ironiesignal“ 136 – vor allem da ein gewisses Maß an Übersteigerung der Realität für Panegyrik gattungskonstitutiv ist, sie nach dieser Argumentation folglich immer ironisch wäre.137 Die vermutlich einzige Möglichkeit, methodisch halbwegs gesichert einen ironischen Nebensinn panegyrischer Texte festzustellen, ist in der durchgehenden Bezogenheit antiker literarischer Werke auf vorausgehende literarische Vorbilder begründet.138 Zu untersuchen ist also, auf welche Texte in welcher Weise angespielt wird und ob dadurch Ironie erzeugt wird, ob also z. B. Motive des Vorbilds übertrieben und dadurch ad absurdum geführt werden oder ob sich im Vorbild Motive finden, die der scheinbaren Aussage des Textes widersprechen. Dabei ist freilich darauf zu achten, dass sich im Text Signale dafür nachweisen lassen, dass eine solche ironische Bezugnahme dem Leser wirklich nahegelegt wird – d. h. dass sie der Autor tatsächlich „intendiert“ hat –, denn eine nur genügend kunstfertige Interpretation könnte vermutlich wieder in jedem Falle eine solche Beziehung zwischen den Texten aufspüren. Dies lässt sich gleich am ersten zu besprechenden Beispiel zeigen, dem Nerolob in Senecas Apocolocyntosis:139 Dazu hat O’Gorman eine post134 Lebek, Pharsalia, 74–76; Merfeld, Panegyrik, 9; Narducci, Lucano, 23; Römer, Mode, 113. 135 Lebek, Pharsalia, 76f; Narducci, Lucano, 23; Schubert, Studien, 112. 136 Paulsen, Problematik, 189. 137 Römer, Mode, 104; ähnlich Schubert, Studien, 112. 138 Merfeld, Panegyrik, 11–14. 139 Ein Beispiel für unplausible Argumentation mit modernem Stilempfinden ist die

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strukturalistisch geprägte Interpretation vorgelegt, die den Zitaten und Anspielungen nachgeht, und gezeigt, dass diese des öfteren ein „Eigenleben“ entwickeln, wodurch die Absicht des Zitierenden geradezu umgekehrt wird. Letztlich werde durch dieses Zitatspiel die verwirrende Mehrdeutigkeit so groß, dass es nicht mehr möglich sei herauszufinden, was „ernst“ und was „ironisch“ gemeint sei. Dies gelte auch für das Lob Neros.140 Klar ist, dass der Text den Leser einlädt, Text und Vorbild zu vergleichen, die Doppelbödigkeit zu erkennen und dadurch ironische Beziehungen zwischen der realen Welt und der Phantasiewelt der menippeischen Satire herzustellen.141 Klar ist auch, dass man dieses Spiel so weit treiben kann, wie O’Gorman es vorführt. Die Frage ist aber, ob man es so weit treiben soll. Hier ist doch festzustellen, dass der Text ausschließlich hinsichtlich Claudius Hinweise darauf gibt. Ein Vergleich des Nerolobs mit seinen literarischen Vorbildern, also insbesondere Verg. ecl. 4, lässt jedoch zwar zuweilen Komik erkennen,142 nie aber einen Hinweis, das Lob ironisch zu verstehen – sondern panegyrisch und zugleich paränetisch.143 Noch komplizierter ist die Lage bei dem Nerolob im Proömium von Lucans De bello civili. Hier ist zunächst der Versuchung zu widerstehen, kurzschlüssig Informationen aus externen Quellen über das wechselhafte, schließlich tödliche Verhältnis des Autors zu Nero der Interpretation des Textes zugrunde zu legen.144 Weder ist eine Datierung der frühen Bücher in die Zeit vor dem Bruch mit Nero ein hinreichender Grund, das Lob für ernst zu halten, noch seine spätere Feindschaft gegen den Kaiser, es ironisch zu lesen. Interpretation dieses Textes bei Robinson, Court, 251–254: Die gleichnishafte Sprache des Nerolobs sei platt und formelhaft, es sei ein Fall von mäßiger Poesie und darum nicht ernstgemeint. Selten wurde behauptet, das Nerolob in De Clementia sei (zumindest teilweise) ironisch zu verstehen; vgl. z. B. Leach, Implied Reader. Das führt aber kaum über die Erkenntnis hinaus, dass zwischen dem gezeichneten Idealbild und der Realität eine Differenz besteht – ein Ergebnis, das auch eine Lektüre des Textes als paränetischer „Fürstenspiegel“ hat. 140 O’Gorman, Citation, 101. 141 Leach, Implied Reader, 200–216; Adamietz, Apocolocyntosis, 378–381 (allgemeiner zur Funktion des Sprachwitzes); in Sen. apocol. 5,4 findet sich eine beinahe explizite Aufforderung dazu. 142 Etwa bei der Beschreibung der Parzen und Apollos. 143 Vgl. ausführlich Merfeld, Panegyrik, 54–70; Schubert, Studien, 15–33, seltsam allerdings seine Behauptung, „dass bis heute kein Interpret das Nerolob ironisch verstanden oder seine Eingliederung in die Satire überhaupt als Problem empfunden hätte“ (op. cit., 18). 144 Diese scheinen – neben der principatskritischen Aussage des Gesamtwerkes, dazu s. im folgenden – der Anlass gewesen zu sein, dass schon die antiken Kommentatoren Lucan. 1,55–57 als ironische Anspielungen auf Neros Schielen und Fettleibigkeit verstanden (Adnotationes ad Lucanum ad. loc.).

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Vielmehr ist wieder die Beziehung zu den literarischen Vorbildern genau zu untersuchen, und hier zeigt sich, dass es zwar immer wieder Möglichkeiten für ironische, ja abgründige Deutungen gäbe – z. B. bei der Erwähnung der Apotheose nach dem Tode (Lucan. 1,45f) oder der Anspielung auf den Phaetonmythos (Lucan. 1,47–50) –, dass diese aber regelmäßig durch gezielte Hinweise an den Leser ausgeschlossen werden – z. B. klärt die Einfügung von „serus“, dass die Beschreibung der Apotheose kein Todeswunsch ist, und es wird explizit erklärt, dass Nero den Sonnenwagen nicht aus der Bahn werfen wird.145 Dieses Ergebnis führt freilich zu großen Schwierigkeiten bei der Deutung des Gesamtwerkes. Denn dieses ist eindeutig principatsfeindlich und sieht die Bürgerkriege, ja die Geschichte insgesamt, als sinnlos an, was in schneidendem Gegensatz zur Behauptung des Nerolobs steht, für ihn allein habe sich das Leiden gelohnt. Versuche, einen Bruch in dieser Konzeption zwischen den frühen (noch principatsfreundlichen) Büchern und den späteren herauszuarbeiten oder die Kritik auf die Person Caesars zu beschränken und nicht auf die Institution des Principats zu beziehen, wodurch eine sinnvolle Integration des Nerolobs möglich würde,146 sind gescheitert.147 Auch die Erklärung, das Nerolob sei zwar nicht ironisch, aber auch nicht ernstgemeint, sondern eine „Pflichtübung“, um die Veröffentlichung des Werkes zu sichern,148 ist nicht ganz befriedigend: Nero wird ja kaum nur die ersten 66 Verse des Epos gelesen haben. Es bleibt kaum etwas anderes übrig, als den Widerspruch festzustellen und zu respektieren, dass seine Intention unerklärlich bleibt.149 Eher selten wurde eine ironische Deutung des Nerolobes in den Eklogen des Calpurnius Siculus vertreten,150 jedoch ohne durchschlagende Argumente. Diese machen sich meistens an Calp. ecl. 7 fest. Dieses letzte Gedicht der Sammlung sprengt die – schon zuvor z. B. mit Elementen der Lehrdichtung (Calp. ecl. 5) und der Liebeselegie (Calp. ecl. 3) erweiterte und auch spielerisch in Frage gestellte (Calp. ecl. 6) – Gattung Bukolik endgültig: Corydon kehrt aus Rom zurück, wo er Neros Zirkusspiele gesehen hat, und die Hirtenwelt ist für ihn armselig und schmutzig geworden (Calp. ecl. 7,13–18; 7,45f). Er wünschte sich, kein armer Hirte zu sein, denn 145 Lebek, Pharsalia, 74–107; ebenso Grimal, Verherrlichung; Narducci, Lucano, 22f; Paulsen, Problematik, 190; Römer, Mode, 97f. Gegen Griset, Eloge, 322–324; Merfeld, Panegyrik, 105–111. 146 Z. B. Dilke, View; Fantham, Leben, 150f; Reitz, Literatur, 86. 147 Narducci, Lucano, 22.25; Paulsen, Problematik, 197. 148 Paulsen, Problematik, 198f; Schubert, Studien, 112f; Sullivan, Literature, 144–146; ähnlich Narducci, Lucano, 24f, der dies allerdings vorsichtig mit der Entwicklung in Lucans Beziehung zu Nero vom Anhänger zum Feind in Verbindung zu bringen versucht. 149 Vgl. Griffin, End, 157–159. 150 Z. B. bei Davis, Structure; Leach, Pastoral.

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dann hätte er seinen „Gott“ im Theater aus der Nähe sehen können und nicht nur von Ferne erahnen (Calp. ecl. 7,79f). Der gattungskonstitutive Gegensatz Stadt/Land (vgl. Verg. ecl. 1)151 wird hier nicht kritisch umgewertet – so dass sich ein Hinweis auf die Echtheit des Landes gegenüber der künstlichen Scheinwelt im Theater ergäbe oder gar ein sozialkritisches Engagement zugunsten der armen Landbevölkerung –, sondern im literarischen Spiel, um die Wunderwelt von Neros Spielen noch überlegener und herrlicher erscheinen zu lassen.152 Calpurnius bietet also Panegyrik in Reinform – ohne jeden Anflug von Kritik, auch ohne Anzeichen einer paränetischen Absicht – selbst um den Preis der „Selbstaufgabe“ der von ihm gewählten Gattung Bukolik.153 Es bleiben die Carmina Einsidlensia, über deren Interpretation eine besonders intensive Forschungsdebatte geführt wurde. Sind auch diese Werke – je nach Wertung – als Gipfel- bzw. Tiefpunkte neronischer Panegyrik zu verstehen oder ist hier hinter dem übersteigerten Lob ironische Kritik an Nero versteckt? In carm. Eins. 1 lassen sich tatsächlich mehrere sehr auffällige Züge entdecken: Derjenige der Hirten, der das Nerolob vorträgt, wird – schon durch seinen Namen Thamyras154 – als unsympathischer Prahler gezeichnet. Er fordert vor dem Sangeswettstreit ein Pfand, ohne selbst eines zu geben (carm. Eins. 1,5–12), weil er sich aufgrund seines Themas Kaiserlob des Sieges sicher ist (carm. Eins. 1,15f), und er fällt seinem Konkurrenten während dessen Lied brutal ins Wort (carm. Eins. 1,36). Gewiss gibt es literarische Vorbilder dafür, dass die Hirten beim Sangeswettbewerb ruppig miteinander umgehen,155 doch das Verhalten des Thamyras ist ein massiver Bruch mit den Konventionen der Gattung.156 151

Zum Zusammenhang zwischen Natursentimentalität und Naturbeherrschung vgl. Cancik, Gattungen, 267. 152 Fear, Laus Neronis; Newlands, Urban Pastoral, 219–225; gegen: Davis, Structure, 49; Leach, Pastoral, 140f. 153 Merfeld, Panegyrik, 71–101; Schubert, Studien, 44–83. Effe/Binder, Bukolik, 130, reden von „Verrat“; Schmidt, Leidenschaft, 15 von „Lüge“. Verdière, Culte, geht in seiner Wertung noch weiter und vergleicht Calpurnius mit stalinistischer Propagandadichtung. Leach, Pastoral, 122, weist – auch wenn man ihre ironische Interpretation nicht teilt – zu Recht darauf hin, dass Calpurnius die Gattung Bukolik für lange Zeit an ein Ende gebracht hat. 154 Zu den auffälligen Namen vgl. Korzeniewski, Tendenz, 349f. 155 Merfeld, Panegyrik, 112–119, nennt Verg. ecl. 3 und Calp. ecl. 6. 156 Korzeniewski, Tendenz, 345f; so auch Effe/Binder, Bukolik, 133, obwohl sie eine ironische Deutung ablehnen. Eine Ironisierung der Hofpanegyrik und evtl. eine Anspielung auf den Sieg Lucans bei den Neronia mit seinen Laudes Neronis sehen auch Amat, Humour, 195, und Sullivan, Literature, 57–59. Wenig überzeugend ist das Gegenargument von Merfeld, Panegyrik, 116, beim Lob des Kaisers gebe es eben nur Sieger und keine Verlierer.

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Während der Panegyricus des Ladas sich im herkömmlichen Rahmen bewegt und Nero als apollinischen Sänger rühmt, bewegt sich das Lob des Thamyras, auch an antiken Leseerwartungen gemessen, an der Grenze: Allein das Epos des Kaisers über dieses Thema sei den Untergang Troias wert gewesen (carm. Eins. 1,38–41). Hier wird das aus Lucan schon bekannte, verbreitete Motiv vom „Lohn“ des Leidens aufgenommen und zugleich die Vorstellung, das besiegte Troia werde durch die iulischen Kaiser als Nachfahren des Aeneas doch noch zum Sieger.157 Aber kann man, was dort noch nachvollziehbar ist, hier, wo der lohnende, der Geschichte ihren Sinn gebende Siegespreis ein von Nero gedichtetes Epos sein soll, ernst nehmen?158 Zu einem geradezu grotesken Höhepunkt kommt das Gedicht, als bei einer Dichterweihe bzw. Dichterkrönung Homer – der Epiker schlechthin – seine eigene vitta, das Zeichen seines Dichtertums, an Nero abgibt und Vergil – bei Calpurnius ein auch durch noch so ambitionierte aemulatio nicht überbietbarer „Gott“ (Calp. ecl. 4,70) – seine Aeneis vernichtet (carm. Eins. 1,43–49).159 Der vielleicht die Aussage klärende Schluss des Gedichtes ist verloren, aber man kommt kaum umhin, es auf dem Grat zwischen erhabenem Lob und Lächerlichkeit eher nach letzterer Seite hin abstürzen zu sehen – und dies wohl mit ironischer Absicht.160 In carm. Eins. 2 ist es die rätselhafte Traurigkeit des Mystes angesichts der goldenen Zeit,161 die die Ausleger immer wieder beschäftigt hat, aber bislang nicht befriedigend erklärt worden ist.162 Klar scheint jedenfalls, dass das Gedicht sich auf Calp. ecl. 4 – also einen Zentraltext der Nero157

Merfeld, Panegyrik, 129. Sehr hypothetisch ist es allerdings (so zu Recht Merfeld, Panegyrik, 129–131), wenn Amat, Humour, 194f, und Korzeniewski, Tendenz, 347f, hier eine Anspielung auf den Brand Roms sehen. Dafür ist die Datierung sowohl des Gedichts als auch der Veröffentlichung von Neros Epos zu unsicher. 159 Amat, Humour, 195; Effe/Binder, Bukolik, 134; Korzeniewski, Tendenz, 353. Merfeld, Panegyrik, 132–135, und Scheda, Studien, 22f halten dies hingegen nur für panegyrische Auxesis. 160 Amat, Humour, 194f; Schubert, Studien, 137–158, versteht den Text vor allem als Parodie auf panegyrische Poetaster am Hofe Neros. 161 Die Beschreibung des Tierfriedens als Zwang (carm. Eins. 2,37) – ein auffälliger Kontrast zu dem Bild in Jes 11,6–8 –, die Effe/Binder, Bukolik, 140, bemerken, ist wohl kaum kritisch – etwa als Hinweis auf den römischen Imperialismus – zu verstehen. 162 Schmid, Panegyrik, 64–70, und Scheda, Studien, 32–37, sehen hier wenig prägnant das Motiv grundloser Melancholie des Überflusses vorliegen; kaum plausibel ist die Erklärung bei Merfeld, Paneygrik, 144f, Mystes sei besorgt, weil die Hirten Dionysos und nicht Apollo/Nero opferten; absurd die Deutung von Balzert, Hirtensorgen, 42, Mystes sei enttäuscht weil die Weissagung von Verg. ecl. 4,42–45 nicht eingetreten sei, dass in der goldenen Zeit die Schafe bunte Wolle trügen; am überzeugendsten sind noch die Überlegungen von Fuchs, Friede, es gehe um den Frieden als Gefahr, also darum, dass Menschen zu schwach sind, einen glücklichen Zustand ohne moralischen Verfall tragen zu können. 158

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panegyrik – bezieht und Mystes das goldene Zeitalter in irgendeiner Weise „satt hat“ (carm. Eins. 2,9).163 Die Carmina Einsidlensia sind also wohl beide nicht der „glatten“ Neropanegyrik zuzurechnen, sondern scheinen – bei allen Unsicherheiten der Deutung, die bleiben – ironische, oppositionelle Stimmen zu sein.164 2.1.1.5 Fazit Die Quellen zur neronischen Zeit – die Zeit, in der der Römerbrief entstanden ist und in deren politischen Diskurs Röm 13,1–7 einzuordnen ist – geben ein äußerst vielfältiges Bild von diesem Kaiser und von den Möglichkeiten politischer Äußerungen über seine Herrschaft. Das Spektrum reicht auf der einen Seite vom göttlichen Erlöser bis zum blutigen Tyrannen, auf der anderen von reiner Panegyrik über vorsichtige Paränese und versteckte Ironie bis zu offener Kritik – letzteres aber bezeichnenderweise erst nach dem Tode Neros. Dies alles muss im Blick bleiben, wenn es im folgenden zunächst darum geht, die historischen Bedingungen der Entstehung von Röm 13,1–7 herauszuarbeiten, und es muss auch im Blick bleiben, wenn dieser Text auszulegen ist. Denn viele Themen, die in der Forschungsgeschichte zu Röm 13,1–7 bereits begegnet sind, sind es hier wieder: die Frage religiöser Legitimierung von Herrschaft, die Frage nach Möglichkeiten des Einflusses auf den Herrscher, die Frage nach Widerstand und Kritik, die Frage nach versteckter Kritik mittels Ironie. 2.1.2 Grundzüge der Regierung Neros Im folgenden soll nicht den zahlreichen Darstellungen der Regierungszeit Neros eine weitere hinzugefügt werden. Beabsichtigt ist vielmehr, die Grundzüge seiner Herrschaft – insbesondere der frühen Jahre –, die für ein Verständnis von Röm 13,1–7 relevant sein können, kurz zu skizzieren. 2.1.2.1 Quinquennium Neronis? In Beiträgen zu Röm 13,1–7 wird immer wieder die Möglichkeit diskutiert, dass der Text die Erfahrungen des Paulus im „glücklichen“ quinquennium Neronis widerspiegele, als Seneca und Burrus im Geiste stoischer Philosophie das römische Weltreich lenkten.165 163 Amat, Humour, 196; Korzeniewski, Tendenz, 353f; Sullivan, Literature, 57; anders Schubert, Studien, 158–167. 164 Amat, Humour, 197–199; Korzeniewski, Tendenz, 360; Römer, Mode, 100. Zu weit geht es freilich, wenn Korzeniewski, Tendenz, 355, aus den verlorenen Schlusspassagen ableitet, es handle sich um heimlich weitergereichte Untergrundliteratur. 165 Bauer, Jedermann, 265f; Gaugler, Christ, 136; Jewett, Romans, 793; Lane, Christianity, 202; Michel, Römer, 400; Sanday/Headlam, Romans, 371; Vonck, Au-

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Die Wendung quinquennium Neronis findet sich erst bei Aurelius Victor, Liber de Caesaribus 5,2–4 und in der Epitome de Caesaribus 5,2–5 (4. Jh. n. Chr.), und zwar in einer schwer zu verstehenden Äußerung des Kaisers Traian. Erst bei noch späteren Autoren wird dieser Fünfjahreszeitraum mit den ersten fünf Jahren von Neros Regierungszeit identifiziert. Das Positive an ihnen bleibt unklar, es finden sich u. a. Vermutungen, es handle sich um Neros Bau- oder Außenpolitik.166 Die an sich also rätselhafte Wendung wird nun allerdings in Zusammenhang gebracht mit der Behauptung des Cassius Dio, dass Seneca und Burrus die eigentlichen Regenten des Reiches gewesen seien (Cass. Dio 61,4,2), und mit der vor allem bei Tacitus, weniger bei Cassius Dio, bei Sueton nur in Spuren erkennbaren Tendenz, eine Entwicklung der Herrschaft Neros zum Schlechteren anzunehmen.167 Erstere – in der früheren Forschung oft als Beschreibung der Realität genommen168 – wird heute von der Forschung beinahe einstimmig zurückgewiesen: Ein konkreter Einfluss Senecas, gar seiner philosophischen Konzepte, auf die Maßnahmen und Gesetze der ersten Regierungsjahre Neros ist nicht nachweisbar.169 Auch letzteres ist problematisch, handelt es sich doch bei der Annahme einer Verschlechterungstendenz um die Deutung v. a. eines antiken Geschichtsschreibers, die nicht richtig zu sein braucht. Noch problematischer ist es, bestimmte Ereignisse – den Tod des Britannicus, der Agrippina, des Seneca, die Scheidung von Octavia – im Anschluss an Tacitus und die übrigen antiken Autoren als Einschnitte in dieser Entwicklung anzusehen und über deren Auswirkungen auf Neros Verhalten oder gar Charakter zu spekulieren.170 Was bleibt, ist also nur die von diesen problematischen Deutungsmustern möglichst fernzuhaltende Frage nach Entwicklungen innerhalb der Regierungszeit Neros. Hierzu geben die Quellen tatsächlich einige Hinweithority, 339; Witherington, Romans, 306; dagegen z. B. Nikolainen, Roomalaiskirje, 227; Schrage, Christen, 52f. 166 Champlin, Nero, 25; Griffin, End, 37f; Wiedemann, Tiberius to Nero, 243f. 167 S. dazu o. Abschn. 2.1.1.1. 168 Fuhrmann, Seneca, 181f.196; Momigliano, Nero, 711–715, überschreibt sein Kapitel mit „The Policy of Seneca and Burrus“. Skeptischer: Warmington, Nero, 27f. 169 Grant, Nero, 57; Griffin, End, 50f; dies., Seneca, 67–128; Malitz, Nero, 26f; Waldherr, Nero, 66.104, weist darauf hin, dass immerhin einige von Neros Reden von Seneca stammten und dass er sich in der Öffentlichkeit als dessen Berater und Lehrer stilisierte. 170 So tendenziell Schneider, Nero, 81; Waldherr, Nero, 95–97. Eher ist es aber umgekehrt: Diese Ereignisse wurden von Tacitus ausgewählt, um als Symboldaten für seine Theorie der allmählichen Charakterenthüllung zu dienen; vgl. Wiedemann, Tiberius to Nero, 244. Auch Flaig, Akzeptanz, 352, wertet den Muttermord als „Zäsur [. . . ], welche das kulturelle Gedächtnis setzte“.

2.1. Das neronische Zeitalter

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se: In den ersten Jahren findet sich eine Häufung von Gesten, die ein gutes, beinahe partnerschaftliches Verhältnis zum Senat beschwören:171 die „Dyarchie“ der Antrittsrede – Formel für den respektvollen Umgang mit dem Senat172 –, der demonstrative Verzicht auf Ehrungen und Titel (Tac. ann. 13,10; Suet. Nero 8), das Verhalten gegenüber dem Amtskollegen im Konsulat (Tac. ann. 13,11,1), die Rücknahme unbeliebter Bestimmungen des Claudius (Tac. ann. 13,5,1), die Niederschlagung von Prozessen wegen maiestas (Tac. ann. 13,10).173 Solche Gesten lassen allmählich nach – einen genauen Zeitpunkt dafür kann man allerdings nicht ausmachen – und die letzten Jahre Neros sind von offener Feindschaft gegen die senatorische Elite geprägt: der pisonischen Verschwörung, Prozessen, erzwungenen Suiziden,174 der offenen Zurschaustellung von Verhaltensweisen, die das senatorische Ideal verhöhnen.175 Man darf allerdings nicht den Fehler machen, nun doch die These von einer fortschreitenden Verschlechterung bestätigt zu sehen: Alle geschilderten Maßnahmen und Gesten der ersten Regierungsjahre sind senatsfreundlich – aber dadurch noch lange nicht positiv für die übrige Bevölkerung – und die der letzten Regierungsjahre senatsfeindlich – aber darum noch lange nicht bei der gesamten Bevölkerung unbeliebt. Als Beispiele mögen die clementia Neros und seine Griechenlandreise dienen: Neros demonstrative Milde der ersten Jahre richtete sich – trotz der berühmten Anekdote über die zwei Straßenräuber Sen. clem. 2,1,2 – vor allem gegen Mitglieder der Oberschicht, unter anderem gegen ehemalige Provinzstatthalter, die wegen ausbeuterischer Amtsführung in Repetundenprozessen angeklagt waren.176 Andererseits ist bei Neros Zustimmung zum senatus consultum Silianum (Tac. ann. 13,32,1) und zu dessen unbarmherziger Durchführung anlässlich der Ermordung des Pedanius Secundus durch einen seiner Sklaven (Tac. ann. 14,42–45) trotz breiter Proteste der Bevölkerung von clementia nichts zu sehen.177 Neros Griechenlandreise wiederum gilt den römischen Geschichtsschreibern geradezu als Gipfelpunkt seiner Perversion – in Grie171 Fuhrmann, Seneca, 181; Griffin, End, 60–62; Malitz, Nero, 24; Momigliano, Nero, 704f; Waldherr, Nero, 67f; Warmington, Nero, 34; Witschel, Verrückte Kaiser, 111. 172 Griffin, End, 59f. 173 Zum ersten solchen Prozess kam es 62 n. Chr. (Tac. ann. 14,48f), also erst nach acht Jahren; vgl. dazu Griffin, End, 53. 174 Schneider, Nero, 82f; Wiedemann, Tiberius to Nero, 252f. 175 S. dazu u. S. 87. 176 Griffin, End, 65; Levick, Greece, 668; Warmington, Nero, 59f. Es lassen sich freilich auch Anzeichen dafür erkennen, dass tatsächlich der Provinzialbevölkerung geholfen werden sollte; vgl. Grant, Nero, 59f; Waldherr, Nero, 68f; Wiedemann, Tiberius to Nero, 249. 177 Momigliano, Nero, 705; Warmington, Nero, 34f.

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chenland aber wird er noch nach seinem Tode für seine Freundlichkeit gelobt.178 Aber auch die einfache Aufteilung in zunächst nerofreundliche, dann nerofeindliche Oberschicht und durchgehend nerofreundliche Unterschicht greift zu kurz. Gewiss soll die Reaktion auf die Nachricht von Neros Tod im Senat Freude, bei der sordida plebs hingegen Trauer gewesen sein – doch das schreibt eben Tacitus, und man sollte es ihm nicht unbesehen glauben. Denn einerseits gibt es durchaus Anzeichen, dass Nero in seinen letzten Jahren auch bei der breiten Bevölkerung unbeliebt war,179 andererseits griffen Otho und Vitellius (und die zahlreichen falschen Nerones) zu ihrer Legitimation auf ihn zurück.180 Insgesamt ist das Bild also komplex. Eine einfache Erklärung eines Textes wie Röm 13,1–7 mit dem „guten“ ersten Jahrfünft Neros ist nicht möglich. 2.1.2.2 Steuern Eine besondere Rolle in der Diskussion über Röm 13,1–7 spielt die Steuerpolitik Neros, genauer seine geplante „Steuerreform“ 58 n. Chr. Tacitus berichtet, Nero habe wegen der häufigen Klagen über das Verhalten der Steuerpächter (publicani) eine Abschaffung aller indirekten Steuern (der vectigalia, insbesondere der portoria, der Zölle) erwogen, sei aber von seinen Beratern davon abgebracht worden (Tac. ann. 13,50). In der älteren Forschung wurde dieser (zuweilen auf Seneca zurückgeführte) Plan sozusagen als Versuch der Einführung einer „freien Marktwirtschaft“ im römischen Reich gedeutet: Hinter ihm stehe die Hoffnung auf eine Blüte des Handels, so dass die finanziellen Einbußen durch einen Anstieg der direkten Steuern wettgemacht würden.181 Diese Deutung ist sicher falsch: Solche Pläne wären jenseits alles in der Antike Vorstellba178

Dio von Prusa or. 21,9f; Plut. mor. 567f–568 (doch vgl. andererseits Dion Chrys. 3,134); vgl. Champlin, Nero, 6–35; Forte, Rome, 234.237; Witschel, Verrückte Kaiser, 114. 179 Flaig, Popularité; insbesondere senkte der Bau der domus aurea nach dem Brand Roms Neros Popularität merklich; vgl. ders., Akzeptanz, 363–372; Schneider, Nero, 83; Wiedemann, Tiberius to Nero, 243f. Viele Maßnahmen Neros (Ausbau des Hafens in Ostia zur Sicherung der Getreideversorgung, Organisation von Spielen etc.) zeigen aber, dass Nero insgesamt sehr bewusst auf die Stimmung in der (stadtrömischen) Bevölkerung achtete und sich Beliebtheit zu verschaffen wusste; vgl. Grant, Nero, 60–69; Malitz, Nero, 50–57. Die Kupfermünzen Neros sind ein Beispiel dafür, wie diese Popularität propagandistisch genutzt wurde; vgl. dazu Mannsperger, Selbstdarstellung, 957–959. 180 Suet. Nero 57,2; Suet. Otho 7,1; Suet. Vit. 11,2; Tac. hist. 2,8f; Cass. Dio 63,9,3; 66,19,3; Sib 4,119–124; Bowersock, Subversion, 308–311; Champlin, Nero, 7–9; Malitz, Nero, 56f; Meier, Artifex, 569–572. 181 Cizek, Époque, 105–111; Grant, Nero, 60; Momigliano, Nero, 712f.

2.1. Das neronische Zeitalter

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ren angesiedelt.182 Nero kümmerte sich zwar durchaus um Finanzen und Steuern, wie einige Maßnahmen zeigen, die vielleicht mit dem bei Tacitus berichteten Plan zusammenhängen (Suet. Nero 10,1; Tac. ann. 13,31,2; 13,51).183 Doch dieser selbst ist – ebenso wie etwa die Freiheitserklärung für die Provinz Achaia 67 n. Chr. (deren finanzielle Folgen katastrophal waren)184 – ein Zeichen für unbedachten Populismus.185 In den letzten – für eine Deutung von Röm 13,1–7 nicht mehr relevanten – Jahren Neros verschlechterte sich die finanzielle Lage zunehmend, am Ende war sie desaströs. Das muss nicht nur, wie die antiken Autoren moralisierend meinen, Neros verschwenderischem Charakter anzulasten sein.186 Ein wichtiger Aspekt ist vielmehr der Brand Roms. Die unglaublichen Kosten für den Wiederaufbau belasteten die Staatsfinanzen erheblich. Der Steuerdruck auf die Provinzen vergrößerte sich – was wohl ein auslösender Faktor neben vielen anderen für den Aufstand in Iudaea war.187 2.1.2.3 Religion Insbesondere in exegetischen Beiträgen, die Röm 13,1–7 kritisch lesen, wird darauf hingewiesen, dass unter Nero der Herrscherkult an Intensität zugenommen habe.188 Dies ist in solch pauschaler Form falsch. Anders als Gaius wird Nero in den literarischen Quellen nirgends eine Tendenz zur übersteigerten Forderung kultischer Verehrung vorgeworfen. Offensichtlich hatte er kein Interesse dem schlechten Vorbild seines Vorvorgängers zu folgen; er strebte kein „hellenistisches Gottkönigtum“ an.189 Vielmehr wies Nero nach dem Vorbild des Augustus, Tiberius und Claudius zu Beginn seiner Herrschaft (Tac. ann. 13,10) und auch noch 65 n. Chr. (Tac. ann. 15,74,3; vgl. Suet. Aug. 52; Cass. Dio 51,20,8) ihm angetragene kultische Ehrungen zurück. Die Bezeichnung als divi filius erscheint auf Münzen zwecks dynastischer Legitimation vor allem im Jahre 55 n. Chr., dann tritt sie zurück.190 182

Warmington, Nero, 65; Wiedemann, Tiberius to Nero, 246. Griffin, End, 63. 184 S. o. S. 58; zur Datierung vgl. Meier, Artifex, 566f. Die Steuerbefreiung wurde bereits unter Vespasian zurückgenommen (Paus. 7,17,4; Philostr. Ap. 5,41); vgl. dazu Alcock, Graecia capta, 16. 185 Griffin, End, 47f; Wiedemann, Tiberius to Nero, 246. 186 Griffin, End, 197–200; Warmington, Nero, 69f. 187 Schneider, Nero, 81–83; Wiedemann, Tiberius to Nero, 243f. Auch der Aufstand in Britannien 61 n. Chr. hatte wohl eine seiner Ursachen in überhöhten Steuerforderungen, die auf Fehlentscheidungen Senecas zurückzuführen sind; vgl. Wiedemann, Tiberius to Nero, 248f. 188 Vgl. z. B. Cassidy, Paul in Chains, 158–160; Ellul, Note; Hurley, Ironie; ebenso auch Tellbe, Paul, 147. Vgl. auch z. B. Dittenberger im Kommentar zu OGIS 666; Momigliano, Nero, 706f. 189 Fears, s. v. Herrscherkult, 1063f; Griffin, End, 219f; Klauck, Umwelt, 57; Witschel, Verrückte Kaiser, 99–102. 190 Griffin, End, 98; s. o. S. 59. Sie bleibt freilich erhalten in der Titulatur Neros 183

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Die Bezeichnung als Ćgajäc daÐmwn191 und andere kultische Ehrungen192 gehen auf die Gepflogenheiten in den östlichen Provinzen und nicht auf eine entsprechende Erwartung Neros zurück.193 Die Arvalakten bezeugen in Rom für die gesamte Regierungszeit kultische Normalität: Der genius Neronis (nicht Nero selbst) wird bei Opfern stets hinter den unsterblichen Göttern aufgeführt.194 Die häufige Bezeichnung Neros als deus in der panegyrischen Dichtung195 steht auf einem anderen Blatt, von der offiziellen kultischen Herrscherverehrung ist sie sorgfältig zu unterscheiden.196 Auch die These einer zunehmenden Identifikation mit dem Sonnengott gegen Ende der Herrschaft197 lässt sich nicht ohne Differenzierungen halten: Bildliche Darstellungen Neros mit Attributen des Sonnengottes nehmen zwar in der Tat gegen Ende seiner Herrschaft zu, und dieses Motiv wird nicht mehr wie in den Texten der Frühzeit seiner Herrschaft an ihn herangetragen, sondern aktiv von ihm eingesetzt.198 Doch weder die Kolossalstatue vor der domus aurea, noch Münzen mit Strahlenkranz (ab 64 n. Chr.),199 noch bestimmte Inschriften200 lassen sich als kultische Identifizierung interpretieren.201 Sie sind vielmehr bildliche Metaphern: „varied kinds of comparison with certain aspects of divine figures“ 202 . 2.1.2.4 Gesamtwertung Ebenso wie in Untersuchungen zu Röm 13,1–7 zuweilen das sogenannte quinquennium Neronis zur Erklärung herangezogen wird, finden sich auch Bezugnahmen auf Nero, die eine Art Gesamtwertung seiner Person und mit genauer Filiation auf Inschriften; vgl. etwa IAlexandreia Troas 18 oder CIL II 4719; 4734; CIL XII 5471. 191 Smallwood, Documents, Nr. 47 (= P.Oxy 1021); OGIS 666,3. 192 S. o. S. 59. 193 Griffin, End, 217. 194 Smallwood, Documents, Nr. 16–26; Scheid, Religion. Vgl. ansonsten zu (kultischen) Ehrungen Neros „mit“ Göttern z. B. CIL X 1574; zu Opfern an Götter für Nero z. B. SIG3 810 (= ILS 8793). 195 S. o. S. 70. 196 Fears, Princeps, 10f.193; Herz, Kaiser, 137; Rives, Religion, 150; gegen Clauss, Kaiser, 102f. Das gilt ebenso von privaten Kultstiftungen sozial niedriggestellter Personen wie der Weihung einer aedicula mit Kultbild für Nero und Silvanus durch den kaiserlichen Sklaven Fausius (CIL VI 927); vgl. dazu Flower, Art, 213f. 197 Clauss, Kaiser, 103–109. 198 Vgl. Bergmann, Strahlen, 229f; dies., Inschrift, 275–278. 199 Smallwood, Documents, Nr. 143 (= BMCRE I, 248, Nr. 251), 144 (= BMCRE I, 250, Nr. 257). 200 Smallwood, Documents, Nr. 146 (= IGRR III 345), 64 (= ILS 8794). 201 Fears, Princeps, 325–328; Griffin, End, 216–218; Mannsperger, Selbstdarstellung, 955f. 202 Smith, Sun-God, 532; vgl. ausführlich Bergmann, Strahlen, 133–230.

2.1. Das neronische Zeitalter

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seiner Herrschaft implizieren.203 Auch das ist nicht unproblematisch, ist es doch nicht ausgemacht, dass angesichts der bunten Vielfalt an Nerobildern in den Quellen eine solche Wertung überhaupt möglich ist und, falls ja, wie sie auszufallen hätte. Eine grundlegende Schwierigkeit dabei ist, dass die antiken Geschichtsdarstellungen in ihren Bewertungen fast ganz auf den Charakter des Princeps konzentriert sind. Institutionelle Überlegungen sind ihnen eher fremd. Wenn sie den Principat als Institution kritisieren, dann verharren sie im Lob der Republik, ohne dass damit eine reale politische Alternative bezeichnet wäre.204 Auch moderne Geschichtsdarstellungen stellen immer wieder die Frage nach Nero als Person ins Zentrum ihrer Überlegungen. Dabei scheint klar, dass einerseits Neros Interessen – seine Begeisterung für Kunst und Sport – von Anfang an zu den Erwartungen der politischen Elite Roms querstanden,205 andererseits durchaus der Wille zur Zusammenarbeit vorhanden war. Warum aber standen dann am Ende die offene Feindschaft zum Senat und der bewusste Bruch mit römischen Wertvorstellungen, v. a. durch die Künstlertour durch Griechenland?206 Der antiken Erklärung, Neros perverser Charakter habe sich allmählich durch den Wegfall von Hemmnissen enthüllt, wird man kaum folgen, aber auch nicht ihrer neuzeitlichen Variante, Neros Charakter sei durch die Erfahrung uneingeschränkter Macht verdorben worden.207 Allerdings bleiben – auch wenn man die grellsten Skandalgerüchte, wie den Inzest mit seiner Mutter oder den Vortrag einer Troiae Halosis beim Anblick des von ihm befohlenen Brandes Roms abzieht – immer noch Nachrichten, die hinsichtlich Neros Charakter zumindest Fragen aufwerfen.208 Auf unsicherem Boden bewegt man sich mit der Ansicht, der junge und unerfahrene, anderweitig interessierte Nero sei mit seinen politischen Aufgaben überfordert gewesen, was – vor allem nach dem Wegfall wichtiger Berater – allmählich zu Kurzschlusshandlungen und schließlich in die 203

So etwa bei Barrett, Romans, 248: Nero sei bei den Provinzialen beliebt gewesen, das spiegle sich in dem Text. Vgl. auch Brunner, Römerbrief, 90; Elliott, Subject to whose authority, 203; Koch-Mehrin, Stellung, 381; Nanos, Mystery, 290f; Schlatter, Gerechtigkeit, 352; Schrage, Christen 52; Theobald, Römerbrief, Bd. 2, 88. Am weitesten geht Cassidy, Paul in Chains, 144–162, mit einer detaillierten Gegenüberstellung von „Neros Weltsicht“ und der des Paulus. 204 Griffin, End, 187f. 205 Griffin, End, 41f. 206 Meier, Artifex, 569; Schneider, Nero, 84; Wiedemann, Tiberius to Nero, 246f. 207 So tendenziell Malitz, Nero. 208 Die nächtlichen Raubzüge durch Rom (Tac. ann. 13,25; Cass. Dio 61,9,2f) halten manche Forscher für historisch; vgl. Grant, Nero, 51; Rilinger, Seneca, 139 (unter Berufung auf Sen. clem. 1,8,3f); Waldherr, Nero, 80f. Zu einem sicheren Urteil wird man allerdings kaum gelangen können.

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Katastrophe geführt habe.209 Nicht ohne Probleme ist jedoch auch die Gegenthese, Neros Handlungen – insbesondere seine Selbstinszenierung als Künstler – hätten eine durchgehende Absicht und eine klare Botschaft gehabt,210 ja seien sogar einem überlegten Programm gefolgt.211 Dann müsste man immerhin zugestehen, dass Nero bei einem großen (oder zumindest: dem entscheidenden) Teil des Zielpublikums seine Absicht verfehlte und seine Botschaft nicht verstanden wurde. Ein Ausweg scheint zu sein, von der Konzentration auf die Person wegzukommen und den Schwerpunkt auf die Betrachtung institutioneller Gegebenheiten zu legen. Doch auch dies ist nicht unproblematisch, kann doch darüber der Blick für die Besonderheit einer einzelnen geschichtlichen Situation verlorengehen. Die Grundaufgabe bleibt also, die Rolle der Person Nero und die der Institution Principat in ihrer Wechselwirkung zu bewerten.212 Dafür ist nicht hier der Ort, sondern in weiteren Beiträgen aus der historischen Forschung. Für die Auslegung von Röm 13,1–7 ist festzuhalten, dass eine pauschale Bezugnahme auf „die gute bzw. schlechte Herrschaft Neros“ wenig hilfreich ist. Vielmehr ist im einzelnen – auf dem Hintergrund des bisher erarbeiteten vielfältigen Bildes der neronischen (Früh-)Zeit – zu klären, was diese Herrschaft für Autor und Adressaten des Textes an ihrem Ort bedeutete.

2.2 Paulus Die Aufgabe, auf dem Hintergrund des im vorangehenden Abschnitt gegebenen Überblicks über die politische Situation in der neronischen Zeit darzustellen wie Paulus als Einwohner des römischen Reiches – eventuell sogar als römischer Bürger –, als christlicher Missionar und als Jude aus der kleinasiatischen Diaspora römische Herrschaft erlebte, steht vor einem Problem, das demjenigen durchaus ähnlich ist, das sich beim Versuch der Beschreibung Neros ergab: Wie dort die zur Verfügung stehenden Quellen nur verschiedene Nerobilder liefern, so gibt es auch bei Paulus keinen direkten Zugang zu seiner Person. In der Forschungsgeschichte zeigte sich dieses Problem in Gestalt einer langewährenden und letztlich verfestigten Debatte über die Glaubwürdigkeit des Paulusbildes der Apostelgeschichte gegenüber dem Selbstzeugnis der Briefe. Insbesondere hinsichtlich des für diese Untersuchung zentralen Aspektes der politischen und sozialen Stellung des Paulus stehen sich 209

So z. B. Schneider, Nero, 79.85; Waldherr, Nero, 64. So jüngst v. a. Champlin, Nero, und im Anschluss an ihn Witschel, Verrückte Kaiser, 102; vgl. auch Rilinger, Seneca, 148f. 211 Cizek, Époque, entwickelt dafür sogar den Terminus „néronisme“. 212 Griffin, End, 40. 210

2.2. Paulus

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beinahe als feste Blöcke diejenigen, die die Apostelgeschichte für eine im Großen und Ganzen glaubwürdige Geschichtsdarstellung halten, und diejenigen, die sie in weiten Teilen für apologetische Fiktion halten, gegenüber. Zwar wurde dabei die Richtung der Apologetik unterschiedlich bestimmt – als apologia pro ecclesia, die dem römischen Publikum die politische Harmlosigkeit der neuen religiösen Bewegung demonstrieren solle, oder als apologia pro imperio, die den Christen das römische Reich als erträgliche, ja gute Herrschaft darstelle213 –, doch bestand Einigkeit darin, dass die Tendenz insgesamt romfreundlich und die Darstellung des Paulus also zugunsten Roms verzerrt sei.214 Das nicht nur in der antiimperialen Paulusdeutung für die paulinischen Schriften, sondern insgesamt für das Neue Testament neu erwachte Interesse an den politischen Verhältnissen im römischen Reich hat hier Bewegung in die Diskussion gebracht. Denn auch in der Forschung zur Apostelgeschichte wird das überkommene Bild von der „romfreundlichen Tendenz“ zunehmend hinterfragt. Neben eher seltenen Beiträgen, die nun das genaue Gegenteil vertreten, nämlich dass Lukas eine romkritische Konzeption habe und Christus als wahren Herrn darstelle, dessen Reich die römische Unrechtsherrschaft ablösen werde,215 scheint sich eine differenzierte Sicht herauszubilden: Die Apostelgeschichte schildert die römische Herrschaft keineswegs tendenziös kritiklos, aber auch nicht als Unrechtsregime.216 Damit ist ein Weg für eine neue Würdigung des Paulusbildes der Apostelgeschichte geöffnet. Auf der anderen Seite wird zunehmend klar, dass man auch die Äußerungen in den paulinischen Briefen nicht einfach als historisch glaubhafte „Selbstzeugnisse“ ihres Autors werten darf. Paulus stellt seinen Adressaten ein Bild von sich dar, und er setzt dieses Bild rhetorisch zu argumentativen Zwecken ein.217 Möglichst vorsichtig sind also im folgenden Äußerungen der Apostelgeschichte und des Paulus über seine Stellung gegenüber den Römern und gegenüber jüdischen Gemeinden jeweils unter Beachtung ihres Kontextes abzuwägen. Weitere Quellen zur politischen Situation in Kleinasien und zur Stellung der dort lebenden Juden sind heranzuziehen, um insgesamt zu historisch möglichst plausiblen Ergebnissen zu kommen.

213

Vgl. dazu Omerzu, Imperium, 27; Walton, State, 2–12. Vgl. etwa die polemische Beurteilung bei Meiser, Staatsmacht, 175: „An Einseitigkeit der Darstellung der Römer steht Lukas den Worten des Paulus in Röm 13,1–7 kaum nach.“ Ähnlich: Wengst, Pax Romana, 112–131. 215 Burfeind, Paulus, 89–91. 216 Edwards, Web; Rowe, Luke-Acts, 297–300; Omerzu, Imperium, 29f; Walton, State, 33–35; vgl. auch Nippel, Paulus, 358. 217 Vgl. etwa zu dem hier besonders wichtigen Peristasenkatalog in 2Kor 11,23–29 Aejmelaeus, Schwachheit, 198–202. 214

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2.2.1 Der Römer Paulus Paulus war Römer, auf jeden Fall in dem Sinne, dass er sein ganzes Leben im römischen Machtbereich – in römischen Provinzen und Klientelkönigtümern, die letzte Zeit sogar in der Stadt Rom – unter römischer Herrschaft verbrachte. Ob er darüber hinaus im prägnanten Sinne Römer, also civis Romanus war, ist eine der wohl meistdiskutierten Fragen der Paulusforschung. Sie soll hier nicht noch einmal in extenso behandelt werden.218 Nur die folgenden Argumente seien in aller Kürze besprochen, weil sie für die Frage nach der Einstellung des Paulus gegenüber der römischen Herrschaft von Belang sind:219 1. Im Osten des Reiches (und insbesondere unter Juden) sind nur sehr wenige Fälle von Menschen mit römischem Bürgerrecht im frühen Prinzipat belegt:220 Diese Feststellung ist zwar richtig, aber es ist natürlich nicht möglich, daraus Schlüsse für einen Einzelfall zu ziehen. Man könnte höchstens so argumentieren, dass dieser allgemeine Befund die Beweislast den Befürwortern eines Bürgerrechts des Paulus zuschiebt und nicht den Bestreitern. 2. Paulus bezeichnet sich selbst nie als römischen Bürger: Auch diese Feststellung ist richtig,221 man muss aber fragen, welchen Anlass er dazu in seinen Briefen gehabt hätte.222 Ein solcher ist weder durch die theologischen Argumentationsgänge je gegeben noch hatte das römische Bürgerrecht zu Lebzeiten des Paulus für einen Menschen, der sich im Osten des Reiches aufhielt, – von einem gewissen Rechtsschutz gegenüber Magistra218

Zur hier nicht zu verhandelnden Frage nach dem rechtlichen Status des Paulus in seiner Heimatstadt Tarsos vgl. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 188–193; Nippel, Paulus, 359; Noethlichs, Paulus, 64–67; Omerzu, Prozeß, 34–36; Rapske, Acts, 72– 83; Tajra, Trial, 78–80. Vermutlich ist Apg 21,39 in dem Sinne zu verstehen, dass Paulus tatsächlich Bürger von Tarsos gewesen sei. Ob das historisch richtig ist, lässt sich mangels weiterer Quellen nicht herausfinden. Unmöglich ist es jedenfalls nicht, auch wenn es eher unwahrscheinlich ist. 219 Vgl. den Überblick bei Ebel, Leben, 88–91, und Schnelle, Paulus, 44–47; dazu Wallace/Williams, Three Worlds, 137–146; die ausführlichste Darlegung der genannten Gegenargumente findet sich bei Stegemann, Apostel. 220 Noethlichs, Paulus, 83f. 221 Haacker, Römer, 296, schließt aus der 2. Pers. Pl. in Röm 13,6, dass Paulus sich selbst von der Tributzahlung ausnehme, also implizit auf sein römisches Bürgerrecht hinweise. Diese Auslegung presst den Text doch sehr. Man müsste sich auch fragen, ob eine solche Aussage – beinahe: „Ihr zahlt ja uns Tribut“ – nicht doch ziemlich taktlos und für das argumentative Ziel des Paulus in seiner Paränese eher kontraproduktiv wäre. Dazu kommt, dass Paulus als römischer Bürger mit Wohnsitz außerhalb Italiens sehr wohl Tribut zahlen musste, falls er nicht im Genuss eines speziellen Befreiungsprivilegs war (s. u. S. 231; Tarsos war laut Lukian. 12,21 vom Tribut befreit – aber betraf das Paulus?). Vgl. auch Omerzu, Prozeß, 49f. 222 Nippel, Paulus, 360; Theißen, Conflicts, 374.

2.2. Paulus

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ten abgesehen – große soziale Bedeutung, so dass seine Erwähnung sinnvoll gewesen wäre.223 3. Paulus konnte als pharisäischer Jude nicht römischer Bürger sein, weil damit unannehmbare kultische Verpflichtungen verbunden gewesen wären: Als juristische Aussage ist dies sicher falsch.224 Die übergreifende Frage, wie der Jude und (jedenfalls) Einwohner des Ostens des römischen Reiches Paulus Herrscherverehrung bzw. Herrscherkult erleben konnte, ist freilich für eine Beurteilung der Äußerungen in Röm 13,1–7 von großer Bedeutung und wird darum in Abschnitt 2.2.3.3 behandelt. 4. Paulus berichtet von mehrmaligen Misshandlungen durch (jüdische und) römische Behörden: Die Rechtslage war keineswegs so eindeutig, dass man daraus den sicheren Schluss ziehen könnte, dass Paulus kein römischer Bürger war. Zudem berichtet ja auch die Apostelgeschichte, dass Paulus trotz seines Bürgerrechts Opfer körperlicher Züchtigungen wurde (Apg 16,19–40), und sie gibt damit die Verhältnisse – weiter Ermessensspielraum der Amtsträger, Schwierigkeiten beim Nachweis des Bürgerrechts, Möglichkeit der Missachtung von Rechten – wohl durchaus realistisch wieder.225 Freilich gilt auch hier, dass zwar keine juristischen Schlussfolgerungen möglich sind, die übergreifende Frage, wie Paulus römische Herrschaft „am eigenen Leibe“ erfahren konnte, jedoch für ein Verständnis von Röm 13,1– 7 sehr wichtig ist und darum im folgenden behandelt wird. Dabei muss man sich vor Pauschalurteilen hüten: Weder war der „echte“ Paulus das Opfer eines Unrechtsregimes226 noch darf man das – angebliche – Bild der Apostelgeschichte von den „guten“ römischen Amtsträgern unbesehen übernehmen.227 Vielmehr ergibt sich, wenn man die spärlichen Andeutungen bei Paulus und die Berichte der Apostelgeschichte zusammensieht, ein durchaus differenziertes Bild. Gute Erfahrungen mit einem hohen römischen Amtsträger konnte Paulus auf Zypern machen.228 Der in Paphos ansässige römische Proconsul

223

Noethlichs, Paulus, 83; vgl. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 194. Noethlichs, Paulus, 64; Omerzu, Prozeß, 39; Rapske, Acts, 83–90; Riesner, Frühzeit, 133f. Allerdings ist auch die oft zu lesende gegenteilige juristische Aussage, Juden hätten ein besonderes Befreiungsprivileg gehabt, falsch; vgl. dazu Krauter, Bürgerrecht, 196. 225 Nippel, Paulus, 366–371; Omerzu, Prozeß, 43–45; Riesner, Frühzeit, 132f; ähnlich Noethlichs, Paulus, 69–74; Rapske, Acts, 129–134. 226 So Hurley, Ironie, 44f; tendenziell auch Käsemann, Römer 343; Maly, Christ, 275. 227 So tendenziell Bruce, Paul, 95f; Fitzmyer, Romans, 665; Sanday/Headlam, Romans, 370; bei Kittel, Christus, 21, mit stark antisemitischem Unterton. 228 Einige Autoren halten die paulinische Mission auf Zypern für eine lukanische Fiktion (Lüdemann, Christentum, 155–158; Schnelle, Paulus, 35), jedoch ohne wirklich durchschlagende Gründe; vgl. Breytenbach, Paulus und Barnabas, 85f. 224

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dieser senatorischen Provinz Sergius Paullus,229 von Lukas als sÔnetoc charakterisiert, ist an der jüdischen Religion interessiert – er hat den jüdischen „Magier“ Barjesus/Elymas bei sich und lässt Barnabas und Paulus zu sich holen – und gegenüber der christlichen Predigt offen (Apg 13,6–12).230 Die für Paulus lebensbedrohlichen Ereignisse in Lystra bleiben unterhalb der Ebene lokaler oder römischer Amtsträger. Die in Apg 14,19 und (ohne Ortsangabe) in 2Kor 11,25 erwähnte Steinigung231 erfolgt durch eine vermutlich nichtjüdische Volksmenge, die durch zugereiste Juden gegen Paulus aufgebracht wurde. Wenn man überhaupt einen Zusammenhang mit der vorangehenden Episode über die versuchte kultische Verehrung von Barnabas und Paulus herstellen kann, so scheint die Apostelgeschichte wohl zu suggerieren, dass die zugereisten Gegner gerade das Umkippen der ersten religiösen Begeisterung der nichtjüdischen Bevölkerung232 in Enttäuschung ausnutzten, um Stimmung gegen Paulus zu machen. Eine zentrale Rolle spielen die Erfahrungen des Paulus in Philippi. Diese römische Kolonie wird von Lukas betont als römische Stadt dargestellt.233 Anlass für die Schwierigkeiten, in die Paulus und Silas geraten, ist der Exorzismus an einer wahrsagenden Sklavin. Das ist freilich kein justizia229 Vgl. allg. zu Zypern Cassidy, Society, 84f. Ein Q. (?) Sergius Paullus war dort vermutlich zwischen 37 und 41 n. Chr. Proconsul (vgl. SEG XX 302; Breytenbach, Paulus und Barnabas, 38–44). Sein Bruder war vermutlich L. Sergius Paullus, Senator und curator riparum et alvei Tiberis unter Claudius. Die Familie stammte aus Antiochia in Pisidien (Halfmann, Senatoren, 101f). Daraus den Schluss zu ziehen, der weitere Reiseweg des Paulus sei durch sein Verhältnis zu Sergius Paullus bestimmt gewesen (so Mitchell, Anatolia, Bd. 2, 6f; vorsichtiger Breytenbach, op. cit., 94), ist freilich Spekulation. Da Antiochia eine der bedeutendsten Städte der Region war (vgl. Weiß, s. v. Antiocheia, 765), lassen sich auch vielfältige andere Gründe für die Wahl als Reiseziel des Paulus vermuten. Falls die Vermutung Mitchells zutreffen sollte, dann müsste man immerhin eingestehen, dass es Paulus in Antiochia nicht gelungen ist, seine Beziehungen zur Familie der Sergii Paulli wirklich gewinnbringend zu nutzen (vgl. Apg 13,50). Eine interessante, aber eher weniger plausible Hypothese bleibt auch die Ansicht, Saulus, der hier erstmals in der Apg als Paulus bezeichnet wird, habe seinen römischen Namen von eben diesem Proconsul; vgl. dazu Groag, s. v. Sergius, 1715f; Mitchell, Anatolia, Bd. 2, 7; ablehnend: Haenchen, Apostelgeschichte, 384. 230 Avemarie, Juden, 114. 231 Ein spontanes Bewerfen mit Steinen und nicht die in ihrem Ablauf geregelte jüdische Art der Hinrichtung; vgl. Lang, s. v. Todesstrafe, 893. 232 Dass Barnabas mit Zeus und Paulus mit Hermes identifiziert werden, ist angesichts der Prominenz dieses Götterpaares in dieser Region Anatoliens zumindest plausibles Lokalkolorit (zusammen mit der lykaonischen Sprache); vgl. Mitchell, Anatolia, Bd. 2, 24; vgl. auch Conzelmann, Apostelgeschichte, 88; Öhler, Barnabas, 352–359; gegen die übergroße Skepsis bei Haenchen, Apostelgeschichte, 415f 233 Bormann, Philippi, 220; Cassidy, Society, 84f.87; Pilhofer, Philippi, 159f. Philippi ist freilich nicht die einzige Kolonie, in der Paulus missionierte. Auch etwa Antiochia in Pisidien, Ikonion und Lystra waren bzw. hatten neben der Polis eine Kolonie.

2.2. Paulus

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bles Vergehen, darum greifen die geschädigten Besitzer bei ihrer Anklage geschickt auf antijüdische Clichés zurück: Unruhestiftung und Einführung „fremder“ Bräuche (Apg 16,20f).234 Die strathgoÐ235 reagieren in der tumultuösen Situation rasch und lassen Paulus und Silas körperlich züchtigen236 und ins Gefängnis werfen.237 Erst im Nachhinein macht Paulus laut der Apostelgeschichte von seinem römischen Bürgerrecht Gebrauch und legt Beschwerde ein.238 Dass die strathgoÐ darauf beunruhigt reagieren und Paulus ehrenhaft, aber möglichst schnell aus der Stadt entfernen, ist realistisch: Lokale Magistrate mussten bei Übergriffen auf römische Bürger mit empfindlichen Strafen rechnen.239 Charakteristisch anders verlaufen die Dinge in der griechischen civitas libera und römischen Provinzhauptstadt Thessalonike.240 Juden,241 die die Predigt des Paulus ablehnen, versuchen einen Tumult anzuzetteln, bringen, da sie des Paulus und des Silas nicht habhaft werden, deren Gastgeber Iason und einige weitere Christen vor die Politarchen242 und beschuldigen 234 Avemarie, Juden, 114. Vgl. Pilhofer, Philippi I, 189–193; Rapske, Acts, 116– 119; van Unnik, Anklage; gegen Schwartz, Accusation. Dass die Formulierung der Anklage lukanische Apologetik sei (so Conzelmann, Apostelgeschichte, 101), leuchtet nicht ein. Warum sollte Lukas diese für Christen problematischen Anschuldigungen ohne Not absichtlich ansprechen? 235 Es handelt sich um duumviri iure dicundo; vgl. Pilhofer, Philippi I, 195–197. Die Behauptung von z. B. Meiser, Staatsmacht, 180, der Terminus στρατηγοί sei „ungenau“, ist nicht richtig. Die später erwähnten αβδοχοι sind lictores; vgl. Pilhofer, op. cit., 198f. 236 Vermutlich ist dieses Vorkommnis mit einer der drei in 2Kor 11,25 erwähnten römischen Prügelstrafen zu identifizieren. 237 Zu diesem Vorgehen, das gegenüber sozial niedrig gestellten Personen, die sich des Aufruhrs verdächtig gemacht hatten, üblich war, Rapske, Acts, 123–127; vgl. auch Ausbüttel, Verwaltung, 57. 238 Kann man in dem kurzen Hinweis auf die (den Thessalonichern bekannten) Vorkommnisse in Philippi in 1Thess 2,2 das βρισθέντε im Sinne einer unrechtmäßigen Misshandlung verstehen? Einen scharfen Widerspruch zwischen den Äußerungen des Paulus in 1Thess und der Darstellung in Apg 16 wird man jedenfalls (gegen z. B. Wengst, Pax Romana, 119f) nicht konstatieren können. 239 Wenn diese sich an den richtigen Stellen Gehör zu verschaffen wussten. Vgl. etwa Cass. Dio 54,7,6; 54,23,7. 240 „Provinzhauptstadt“ ist ein in der Geschichtswissenschaft durchaus umstrittener Begriff; zu den damit verbundenen Problemen vgl. den Überblick bei Haensch, Provinzhauptstädte. Zu Institutionen vgl. vom Brocke, Thessaloniki, 83–85.96–101; Cassidy, Society, 84; Errington, s. v. Thessalonike, 452; Pilhofer, Philippi I, 194. Fälschlicherweise hält Meiser, Staatsmacht, 180, Thessalonike für eine römische Kolonie. 241 Die Existenz einer jüdischen Gemeinde in Thessalonike ist nicht gesichert – es könnte sich in Apg 17 um lukanische Konstruktion entsprechend dem Schema „von den Juden zu den Völkern“ handeln –, aber immerhin eine plausible Annahme; vgl. vom Brocke, Thessaloniki, 207–233. 242 Zu diesen typisch makedonischen Magistraten vgl. vom Brocke, Thessaloniki, 259–265.

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Kapitel 2. Die historische Situation von Röm 13,1–7

sie der Unterstützung von politischen Aufrührern. Gekonnt blenden sie die religiösen Aspekte der Botschaft des Paulus aus – deren Verhandlung für sie als Juden hätte zu Schwierigkeiten führen können – und betonen den Aspekt der Politik: Aufruhr, Verstoß gegen kaiserliche Gesetze, Anhängerschaft eines anderen Königs (Apg 17,6f).243 Damit haben sie zumindest teilweise Erfolg: Iason muss eine Kaution hinterlegen – vermutlich mit der Auflage, Paulus und Silas nicht länger zu beherbergen bzw. in ihrer Predigt zu unterstützen –, diese sind gezwungen, heimlich die Stadt zu verlassen. Wieder anders ist die Lage in Korinth: Diese römische Kolonie ist zugleich Sitz des Proconsuls der Provinz Achaia.244 Nach anderthalb Jahren versuchen dort Juden, gegen Paulus vorzugehen. Sie wenden sich gleich an die höchste Autorität vor Ort, den Proconsul Gallio,245 gehen aber wesentlich ungeschickter vor als die Juden in Thessalonike. Den genauen juristischen Gehalt von parĂ tän nìmon sèbesjai tän jeìn (Apg 18,13) wird man wohl vergeblich herauszuarbeiten versuchen.246 Klar – und falls die Anklage tatsächlich ähnlich formuliert war, wie Lukas schreibt, nicht verwunderlich – ist jedenfalls, dass es nicht gelingt, den Proconsul davon zu überzeugen, dass ihn die Sache etwas angeht. Darum lässt er Kläger und Angeklagte von seinen Lictoren entfernen. Dies ist durchaus eine plausible Reaktion eines römischen Beamten in einer solchen Situation,247 die mit antijüdischer Einstellung oder gar Antisemitismus nichts zu tun hat248 – ebenso wenig freilich mit von christlicher Seite gewünschtem mustergültigen Verhalten249 oder gar juristisch korrekter Überweisung an die 243

Avemarie, Juden, 114; Cassidy, Society, 90. Vgl. insgesamt: Cassidy, Society, 85; Lafond/Wirbelauer, s. v. Korinthos. 245 Die Aufgabe der römischen Amtsträger in den Provinzen (außer in Grenzprovinzen oder bei Aufständen) war fast ausschließlich Jurisdiktion; vgl. Cic. ad Q. fr. 1,1,5,15; 1,1,7,20; Galsterer, Statthalter, 243; Mitchell, Administration, 25; einen guten Überblick über die (aus moderner Sicht äußerst „schlanke“, vgl. Lendon Empire, 2f) römische Provinzverwaltung geben auch Wallace/Williams, Three Worlds, 81–85. Im einzelnen war das Verhältnis von lokaler Gerichtsbarkeit und Jurisdiktion des Statthalters sehr kompliziert; er konnte sich wohl immer einmischen, tat es aber vermutlich eher selten; vgl. Burton, Proconsuls; Galsterer, op. cit., 256. 246 Vgl. dazu Omerzu, Prozeß, 252–258. Mit dem νόμο ist entweder das römische oder das jüdische Gesetz gemeint, Gallio versteht offensichtlich letzteres darunter. Eine etwas zu spitzfindige Kombination beider Aspekte versucht Engels, Roman Corinth, 108f: Claudius habe den Juden die Ausübung ihrer Religion erlaubt, soweit sie sich an ihre väterlichen Gesetze hielten (Ios. ant. 19,287–291). Die Mission des Paulus sei daher qua Neuerung gegenüber der Tora auch ein Verstoß gegen das Gesetz des Claudius. 247 Vgl. Fitzmyer, Acts, 630; Molthagen, Konflikte, 61f. 248 Gegen Cassidy, Society, 92f; Haenchen, Apostelgeschichte, 477; Pesch, Apostelgeschichte, Bd. 2, 150f; Roloff, Apostelgeschichte, 273; Stegemann, Synagoge, 237–248; Meiser, Staatsmacht, 184. Vgl. auch Omerzu, Prozeß, 256f. 249 So Conzelmann, Apostelgeschichte, 115f; Wengst, Pax Romana, 120; Winter, Rehabilitating Gallio; dagegen zu Recht Avemarie, Juden, 115. 244

2.2. Paulus

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zuständige interne Synagogengerichtsbarkeit.250 Für diesen gescheiterten Versuch der Einflussnahme muss der ĆrqisunĹgwgoc Sosthenes büßen: Er wird von den unzufriedenen Juden verprügelt, deren Interessen er vor dem Statthalter schlecht verteten hat.251 Obwohl auch die civitas libera Ephesos252 Sitz eines römischen Proconsuls ist,253 sind dort nur lokale Magistrate in die Vorgänge um Paulus involviert, die römische Besatzungsmacht spielt freilich im Hintergrund eine wichtige Rolle. Der Aufruhr nimmt seinen Ausgang von der nichtjüdischen Bevölkerung, die ihre wirtschaftlichen Interessen und ihren religiösen Stolz verletzt sieht254 – und zwar durch die offensichtlich als jüdisch aufgefasste Predigt des Paulus. Dass „von Hand gemachte Götter keine Götter seien“ (Apg 19,26), ist ja ein Topos jüdischer Theologie.255 Dazu passt, dass Alexandros – man kann wohl schließen, er sei ein vornehmer Jude, der als Sprecher auftreten wolle – von der Menge als Jude niedergeschrien wird (Apg 19,33f). Die Darstellung der Apostelgeschichte ist hier undeutlich, aber die plausibelste Rekonstruktion des Herganges ist vermutlich, dass der Zweck seines Auftretens sein sollte, die Gruppe der ephesinischen Juden von Paulus zu distanzieren, um den gefährlichen Tumult von ihnen fernzuhalten.256 Erst der grammateÔc257 bringt die Menge mit einer geschickten Kombination mehrerer Argumente zur Ruhe: Zunächst appelliert er an den religiösen Stolz der Bürger von Ephesos, dann stellt er klar, dass kein justiziables Vergehen vorliege – und selbst wenn, wären lokale Gerichte oder der römische Statthalter zuständig –, um schließlich mit einer wirkungsvollen Drohkulisse zu schließen: Solche Tumulte könnten leicht zum Schaden 250

So Juster, Juifs, Bd. 2, 154; Omerzu, Prozeß, 262; Schürer, History, Bd. 3.1,

119.

251

Zu dieser sprachlich plausibelsten Interpretation von Apg 18,17 vgl. Krauter, Bürgerrecht, 381. Gegen z. B. Conzelmann, Apostelgeschichte, 116; Engels, Roman Corinth, 109. 252 Die Hinweise des Paulus auf Gefahren in Ephesos 1Kor 15,32 (wohl bildlich zu verstehen) und 2Kor 1,8 bleiben leider sehr vage. Vgl. zur historischen Plausibilität der Darstellung in der Apostelgeschichte Trebilco, Ephesus, 157–163. Ob man den Hinweis auf Gefangenschaft (und Todesgefahr) am Abfassungsort des Philipperbriefes (Phil 1,13; 2,17) und am Abfassungsort des Philemonbriefes (Phlm 1.9f.13.23) auf Ephesos beziehen darf, ist eine seit langem umstrittene und wohl letztendlich nicht zu klärende Frage. 253 Cassidy, Society, 85f. 254 Wischmeyer, Gottesglaube, 337, weist zu Recht darauf hin, dass die Beschreibung des Artemiskultes in Ephesos die einzige Stelle in der Apostelgeschichte (wenn nicht im Neuen Testament) ist, wo griechische Religion einigermaßen konkret und detailliert beschrieben wird. Vgl. auch Lampe, Acta 19, 63–65. 255 Avemarie, Juden, 115f. 256 Trebilco, Ephesus, 160f. Anders Lampe, Acta 19, 70–76. 257 Vgl. dazu Lampe, Acta 19, 61.

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Kapitel 2. Die historische Situation von Röm 13,1–7

der Bürger von Ephesos selbst ausgehen, wenn die Römer sie als Aufruhr deuteten.258 Stellt man neben diese lokalisierbaren und zumindest grob datierbaren, teilweise aufgrund der Übereinstimmung mit Äußerungen in den Paulusbriefen verifizierbaren259 Berichte der Apostelgeschichte die Hinweise des Paulus auf weitere Konflikte – 2Kor 6,5 (Schläge und Gefängnisse, wobei unklar ist, ob von römischen Strafen die Rede ist), 2Kor 11,25 (noch zwei weitere Fälle römischer Prügelstrafe neben der in Philippi), 2Kor 11,23 (Gefängnisaufenthalte neben dem in Philippi), 2Kor 11,24 (fünfmalige Auspeitschung im Rahmen der jüdischen Synagogengerichtsbarkeit,260 in der Apostelgeschichte auffälligerweise nicht erwähnt261 ), 2Kor 12,10f (Misshandlungen und Verfolgungen) –, dann ergibt sich folgendes – wie schon gesagt differenziertes und durchaus historisch plausibles262 – Bild: 1. Paulus löst auf seinen Reisen durch seine Predigt immer wieder Konflikte aus. Die Konfliktpartner sind dabei nicht immer dieselben: Es handelt sich um Christen, die sich an das jüdische Gesetz halten – diese allerdings streiten zwar mit ihm, agieren aber nie in der Weise gegen ihn wie die übrigen Gruppen –, Juden, die nicht an Christus glauben, Teile der griechischen bzw. römischen Bevölkerung.263

258

Vgl. Trebilco, Ephesus, 161–163. Dies gilt (zumindest im Groben) auch für den Vorfall in Damaskus (Apg 9,24f und 2Kor 11,32f). 260 Dies ist klar aufgrund der Zahlenangabe „vierzig weniger einen“ (vgl. Ios. ant. 4,238; anders jedoch Mk 13,9par; Ios. ant. 13,294). Inwieweit man die Regelungen von mMak zur Erläuterung heranziehen kann (z. B. Lang, Korinther, 344; Barnett, Corinthians, 542; Billerbeck, Kommentar, Bd. 3, 527–530; Tilly, s. v. Geißelung, 764), ist unklar (vgl. Gallas, Fünfmal vierzig, 182–184). 261 Ein Grund könnte sein, dass für die überwiegend nichtjüdischen Christen zur Zeit des Lukas solche innerjüdischen Strafmaßnahmen keine Rolle mehr spielten, sondern nur noch – zum Teil von jüdischen Gemeinden initiierte – öffentliche Anfeindungen und Repressalien von städtischer oder römischer Seite. Vgl. Stegemann, Synagoge, 97–112; man sollte aber keinen Gegensatz zur Zeit des Paulus konstruieren. 262 So auch Avemarie, Juden, 117. Das bedeutet nicht, dass jede Erzählung der Apostelgeschichte so geschehen sei oder auch nur einen historischen Kern habe (vgl. etwa zu den Problemen der Darstellung der Ereignisse in Philippi Bormann, Philippi, 5f). Wie gut im einzelnen die Informationsquellen des Lukas waren, lässt sich nicht beurteilen, und er nahm sich wie alle antiken Geschichtsschreiber die Freiheit, nicht (nur) zu erzählen, wie es gewesen war, sondern (auch) wie es hätte gewesen sein können (vgl. dazu Backhaus, Spielräume). – Dafür aber, wie es hätte gewesen sein können, hat er durchaus Sinn und wird seiner Aufgabe gerecht. 263 Cassidy, Society, 70–81. Die Behauptung von Wengst, Pax Romana, 121, Lukas berichte „keinen einzigen widrigen Umstand, in den Paulus durch Nichtjuden geraten wäre“, ist schlicht falsch. Dasselbe gilt von der unpräzisen Darstellung der Konflikte bei Mitchell, Anatolia, Bd. 2, 31, und Saunders, Paul, 235–237. 259

2.2. Paulus

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2. Das Vorgehen der Gruppen, die die Tätigkeit des Paulus ablehnen, ist unterschiedlich: Lobbying bei einflussreichen Kreisen der Stadt,264 Erzeugen eines gewalttätigen Tumults, Anklage bei lokalen oder römischen Magistraten. 3. Während die Konflikte selbst also individuell geschildert werden und keineswegs einem Darstellungsschema folgen, ist die Regelmäßigkeit, mit der sie am Ende jedes Missionsaufenthaltes auftreten und die Weiterreise des Paulus und seiner Begleiter motivieren, wohl eine Konstruktion des Lukas. Aus den spärlichen Bemerkungen des Paulus lässt sie sich nicht bestätigen. 4. In der Perspektive der griechischen und römischen Bevölkerung handelt es sich bei Paulus und seinen Mitarbeitern ohne weitere Differenzierung um jüdische Prediger.265 Darum nutzen sie teilweise antijüdische Ressentiments. Juden, die gegen Paulus vorgehen, sehen sich vor der Notwendigkeit, dessen Botschaft vom Judentum abzuheben, um sich nicht dem Risiko auszusetzen, selbst in die Schwierigkeiten mithineingezogen zu werden. Das gelingt ihnen nicht immer, abhängig von ihrem politischen Geschick. 5. Sowohl lokale als auch römische Amtsträger werden nie von selbst aktiv, sondern reagieren auf Impulse aus der Bevölkerung.266 Ihr Interesse ist dabei der Erhalt von Ruhe und Ordnung mit möglichst geringem Aufwand, wobei die lokalen Behörden deutlich unter Aufsicht und auch Druck von römischer Seite handeln. Diese Grundeinstellung kann für Paulus positive Folgen haben – so in Korinth und Ephesos – oder auch negative – so in Philippi.267 Einfache Schlüsse auf Röm 13,1–7 sind nicht möglich: Weder hat der römische Bürger Paulus seine Missionsreisen unter dem Schutz des römischen Rechtsstaates unternommen,268 so dass seine positiven Ausführungen von daher verständlich würden,269 noch wurde der predigende Jude von der römischen Besatzermacht verfolgt, so dass von daher ein Zwielicht auf den Text fiele. Paulus schreibt als Mensch, der machtfern ist: Die sozialen und politischen Umstände waren für ihn wie auch für alle, mit denen er zu tun hatte, schlicht gegeben und im Grundsatz in keiner Weise veränder264

So in Antiochia (Apg 13,48–50). Zur Plausibilität dieser Einschätzung vgl. Pilhofer, Philippi I, 173. 266 Vgl. auch Stegemann, Messianismus, 182. 267 Vgl. auch Porter, Rhetoric, 130. 268 In einem ganz allgemeinen Sinne mag das so sein, denn ohne die pax Romana hätte Paulus vermutlich solch ausgedehnte Reisen überhaupt nicht machen können. Man beachte aber, dass ihm der „Staat“ keinen Schutz bei Vorfällen wie in Lystra bot. Ein sozial höhergestellter oder enger mit einem Mitglied der Oberschicht verbundener Mensch hätte sich eventuell gegen einen solchen versuchten Lynchmord zur Wehr setzen können, nicht aber Paulus. 269 So tendenziell Cassidy, Paul in Chains, 34f. 265

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bar oder auch nur beeinflussbar. Andererseits schreibt Paulus nicht als völlig rechtloser, unterdrückter Mensch. Mit der nötigen Vorsicht und einigem Geschick in der Auswahl sozial und politisch höhergestellter Menschen und im Umgang mit ihnen waren für ihn und die, mit denen er zu tun hatte, die politischen Gegebenheiten zum eigenen Vorteil nutzbar.270 Wenn man der Apostelgeschichte Glauben schenkt, dann wusste Paulus dabei die nützlichen Privilegien eines civis Romanus und das Selbstbewusstsein eines Einwohners (oder sogar Bürgers) einer bedeutenden Polis (Apg 21,39) einzusetzen. 2.2.2 Der Jude Paulus Im vorangehenden Abschnitt wurde bereits deutlich, dass Paulus aus der Außenperspektive der Griechen und Römer gesehen ohne weitere Differenzierung ein jüdischer Missionar war, während in der Binnenperspektive sein Auftreten zu einem Trennungsprozess in den Synagogengemeinden und ihrem Umfeld führte,271 und dass dies für sein Verhältnis zu lokalen und römischen Amtsträgern durchaus von Bedeutung war. Deshalb ist nun auf den Juden Paulus einzugehen. Von welchen der vielfältigen Strömungen im antiken Judentum wurde er geprägt? Was änderte sich aufgrund seiner Berufung zum Apostel? Wo stand er nun im Judentum bzw. wie stand er nun zum Judentum? Eine die Paulusforschung seit langem beschäftigende und nicht eindeutig beantwortete – vielleicht auch nicht eindeutig beantwortbare – Frage ist, ob Paulus maßgeblich durch das Diasporajudentum geprägt wurde oder durch das palästinische Judentum. Mag sie auch in mancher Hinsicht an Bedeutung verloren haben,272 für eine Einschätzung seiner politischen Prägung ist sie von Belang, denn in dieser Hinsicht, in den Erfahrungen mit griechischer und römischer Herrschaft, unterschieden sich Diaspora und palästinisches Judentum zumindest teilweise deutlich. Erschwert wird die Beantwortung der Frage dadurch, dass sie an zwei weitere Fragen gekoppelt ist: die schon für den vorangehenden Abschnitt bedeutsame, wieviel historischen Informationswert man der Apostelgeschichte zuzuschreiben geneigt ist, und die, ob Paulus in der Diaspora Pharisäer sein konnte. Geht man davon aus, dass es so etwas wie Diasporapharisäer gab, dann legen die – aufgrund ihrer rhetorischen Zuspitzung vorsichtig auszuwertenden – Äußerungen des Paulus über seine Biographie es eher nahe, der Apostelgeschichte hinsichtlich der sehr engen Verbindung des Paulus zu Jerusalem 270

Vgl. Haacker, Römer, 299; Theißen, Conflicts, 372–374. Einen detaillierten Einblick, wie dies aussehen konnte, gibt z. B. Hanson, Babatha. 271 Eine analoge Situation wird sich hinsichtlich der römischen Gemeinde feststellen lassen; s. u. Abschn. 2.3.2. 272 Vgl. dazu Frey, Judentum, 11.

2.2. Paulus

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keinen Glauben zu schenken.273 Da aber die Argumente für ein Diasporapharisäertum schwach sind (evtl. Mt 23,25; Gal 5,11), spricht doch einiges dafür, die religiöse Prägung des Paulus in Jerusalem zu verorten.274 Man muss sich freilich davor hüten, nun eine falsche Alternative zwischen „Tarsos“ und „Jerusalem“ aufzumachen.275 Apg 22,3 ist nicht so zu verstehen, dass Paulus als kleines Kind nach Jerusalem kam.276 Wenn er dort tatsächlich bei Gamaliel lernte, dann wohl erst ab seiner Jugend.277 Das Griechisch der paulinischen Briefe spricht sehr dafür, dass dies seine Muttersprache war.278 Auch die in der jüngeren Forschung immer stärker wahrgenommene Nähe zur Popularphilosophie und Rhetorik, die über oberflächliche Anleihen deutlich hinausgeht, spricht für eine hellenistische Prägung. Das bedeutet jedoch wiederum nicht, dass man in Jerusalem zur Zeit des Paulus keine guten Griechischkenntnisse und keine philosophische Bildung erwerben konnte.279 Auf jeden Fall ist auch zu bedenken, dass Paulus während seiner Tätigkeit als Verkünder des Evangeliums und Gründer christlicher Gemeinden sich über einen langen Zeitraum im Diasporajudentum und seinem Umfeld bewegte. Wichtige Elemente seines Denkens lassen sich von daher erklären, nicht zuletzt sein Umgang mit der Septuaginta als heiliger Schrift.280 Auch seine Vorstellungen, wie man als Minderheit unter fremder Herrschaft in einer fremdreligiösen Umgebung zurechtkommen und leben kann, können von seiner Erfahrung als Diasporajude geprägt sein. Als Diasporajude schloss sich Paulus (vermutlich in Jerusalem) den Pharisäern an. Das ist aufgrund seines mit der Apostelgeschichte übereinstimmenden Selbstzeugnisses (Phil 3,5; vgl. Gal 1,14; Apg 22,3; 23,6; 26,4f) sicher. Durchaus unklar ist aber, was das eigentlich bedeutet, denn die Ge273

Lindemann, Paulus, 313f. Ausführliche Diskussion bei Niebuhr, Heidenapostel, 48–57; vgl. auch Hengel, Der vorchristliche Paulus, 225–232; Stemberger, Paul, 66–68; einen Neuansatz für die Diskussion versucht Schwartz, Josephus. 275 So zu Recht Vegge, Schulwesen, 426. 276 Gegen van Unnik, Tarsus. 277 Du Toit, Tale, 6–17; Schnelle, Paulus, 54; Vollenweider, s. v. Paulus, 1037f; skeptischer gegenüber möglichem Einfluss der Zeit in Tarsos: Wallace/Williams, Three Worlds, 180–182; Fairchild, Zealot Associations, 516, geht sogar so weit, Paulus aufgrund von Phil 3,5 und Gal 1,14 eine bewusste Distanzierung von seiner Diasporavergangenheit und seiner Herkunftsstadt Tarsos zuzusprechen. 278 Du Toit, Tale, 23–29. Phil 3,5 und 2Kor 11,22 sollte man nicht so verstehen, dass Paulus hebräischsprachig gewesen sei (Lindemann, Paulus, 322f; Tiwald, Hebräer, 144–154; gegen z. B. Taylor, Paul, 114) – was freilich nicht ausschließt, dass er (auch) Hebräisch konnte. 279 Du Toit, Tale, 30–32; vgl. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 238f. 280 Daneben seine Einstellung zu Nichtjuden und deren Bekehrung (1Thess 1,9; Röm 1,18–32); vgl. dazu Frey, Judentum, 11–16; Niebuhr, Heidenapostel, 43–48; Vollenweider, s. v. Paulus, 1045. 274

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schichte der pharisäischen Bewegung ist aufgrund fehlender Primärquellen und des oft polemisch verzerrenden Charakters der spärlichen und lückenhaften Texte über sie eines der umstrittensten Themen in der Forschung zum antiken Judentum.281 Für Paulus selbst erscheint – im Rückblick – die im Vergleich zu anderen genauere Einhaltung von Toravorschriften als das Charakteristikum seines Lebens als Pharisäer (Gal 1,14; Phil 3,5f).282 Das trifft sich mit dem in Apg 22,3 und in manchen anderen Texten zum Pharisäertum genannten Schlagwort ĆkrÐbeia. Wie man sich das im einzelnen vorzustellen hat, wird aus den knappen Anspielungen allerdings nicht klar.283 Bei einer Beurteilung darf man nicht vergessen, dass die Toraobservanz der Pharisäer aus der Perspektive anderer jüdischer Gruppierungen gerade durch Laxheit gekennzeichnet war (4QpNah 3–4 I 2).284 Paulus selbst bringt mit der genauen Befolgung des Gesetzes den Aspekt des „Eifers“ in Zusammenhang, das heißt die in die Tat umgesetzte Aggression285 gegen christliche Gemeinden. Der – nirgends wirklich explizit dargelegte – Grund dafür, dass sie Ziel seiner Aggression werden, ist, wie man vermutlich schließen kann, dass sie sich seiner Ansicht nach in einer nicht mehr hinnehmbaren Weise nicht an den Geboten der Tora orientierten.286 Inwieweit Motive wie die Abgrenzung von Nichtjuden oder darüber hinaus die Auflehnung gegen die Präsenz und Herrschaft von Nichtjuden in Israel damit verbunden sind, ob also der „Eifer“ des Paulus etwas mit der laut Josephus (Ios. ant. 18,23) mit den Pharisäern verwandten Gruppe der „Zeloten“ – oder offener formuliert: mit Formen des jüdischen Widerstandes gegen die Fremdherrschaft287 – zu tun hat,288 lässt sich nicht klar erken281

Vgl. aus der unübersehbaren Literatur z. B. Baumgarten, s. v. Pharisees; Deines, s. v. Pharisäer; Mason, Revisiting, 33–54; Meier, Quest; Niebuhr, Heidenapostel, 48– 50; Saldarini, s. v Pharisees; Tiwald, Hebräer, 46–49. 282 Niebuhr, Heidenapostel, 21–26. 283 Ob man in der πατρικ παράδοσι in Gal 1,14 einen Hinweis auf die „mündliche Tora“, also auf speziell pharisäische Halakha, sehen soll, ist umstritten. Niebuhr, Heidenapostel, 30–34, plädiert eher für ein Verständnis im Sinne von „väterliche Erziehung“ (scil. im jüdischen Lebenswandel). 284 Vgl. Baumgarten, s. v. Seekers. 285 Was genau er gemacht hat, sagt Paulus – im Unterschied zur Apostelgeschichte – nirgends, sondern beschränkt sich auf die recht unspezifischen Ausdrücke πορθε ν bzw. διώκειν; vgl. auch Hengel, Der vorchristliche Paulus, 274f; Niebuhr, Heidenapostel, 40f.60f; Taylor, Paul, 99. 286 Fairchild, Zealot Associations, 526–528; Lindemann, Paulus, 326f; vgl. auch Donaldson, Convert, 668–680; Niebuhr, Heidenapostel, 62–65. 287 Überblick über die Problematik der Terminologie und die Forschungskontroversen bei Deines, s. v. Zeloten. 288 So z. B. Bammel, Romans 13, 370; Fairchild, Zealot Associations (der eine doch recht spekulative Verbindungslinie über die von Hier. vir. ill. 5 behauptete Herkunft der Familie des Paulus aus Gischala zieht); Taylor, Paul, 104–110 (ähnlich); differenzierter Hengel, Der vorchristliche Paulus, 247f; Seland, Saul; dagegen Smiles, Concept,

2.2. Paulus

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nen, eine Zugehörigkeit des Paulus zu den Zeloten bzw. zu vorangehenden verwandten Gruppierungen ist aber unwahrscheinlich.289 Damit hängt nun eine letzte Frage zusammen, nämlich ob bzw. wie Paulus als Pharisäer und „Eiferer“ von apokalyptischen Vorstellungen geprägt ist. Dass Paulus in der Mitte seines Denkens apokalyptische Vorstellungen aufnimmt (vgl. z. B. 1Thess 4,17; Röm 5,12–21; 8,18–39; 1Kor 7,29–31; 15,20–28.35–58), ist offensichtlich.290 Manches davon überschneidet sich mit dem, was über die pharisäische Eschatologie bekannt ist (etwa die Vorstellung von einer Auferstehung der Toten). Allerdings sind diese Themen bei Paulus stets christologisch ausgerichtet, das heißt, von einer bruchlosen „Übernahme“ darf man trotz aller Nähe nicht ausgehen.291 Manches, wie die Vorstellung von einer nahe bevorstehenden (bzw. schon angebrochenen) Äonenwende (Röm 12,2; 1Kor 1,20; 2,6.8; 2Kor 4,4; Gal 1,4), einem Zorngericht (1Thess 1,10; 5,3) und einer endgültigen Unterwerfung der gottfeindlichen Mächte (1Kor 15,24; Phil 3,21) scheint, soweit man das beurteilen kann, eher aus einem apokalyptischen Denken zu stammen, das (wahrscheinlich) am Beginn der pharisäischen Bewegung bei den Chassidim der Makkabäerzeit aktuell war, später aber wohl bei den Pharisäern zurücktrat und eher nur in der radikaleren Bewegung der Zeloten weiter von großer Bedeutung war. Allzu direkte Linien zu ziehen, muss man sich freilich auch hier hüten. Paulus zeigt in manchen Punkten große Nähe zur Apokalyptik, doch das bedeutet nicht, dass man alles, was er schreibt, umstandslos in einen apokalyptischen Rahmen einzeichnen könnte.292 Paulus 292–299; Still, Conflict, 167f. Die Behauptung von Elliott, Liberating Paul, 147– 149, Paulus habe die Christen verfolgt, weil sie mit ihrer Mission Unruhe hervorriefen und damit eine Gefährdung der angefochtenen jüdischen Diasporagemeinden durch die römische Ordnungsmacht herbeiführten, ist eine unplausible Spekulation. 289 Vgl. Davies, Paul, 681f; Niebuhr, Heidenapostel, 34f. Man kann kaum argumentieren, Paulus habe sich gegen die Christen gewandt, weil diese (mit entsprechenden Abstrichen an der Gesetzesobservanz) unter Nichtjuden missionierten und dadurch die Grenze zwischen Juden und Nichtjuden verwischten. Ob es zu dieser Zeit überhaupt schon in nennenswertem Umfang Christen nichtjüdischer Herkunft gab, wissen wir nämlich nicht. Die Apostelgeschichte kennt vor Paulus’ eigener Missionstätigkeit nur einzelne nichtjüdische Christen; den „Hellenisten“ und Stephanus schreibt sie (in einer nur mit großer Vorsicht historisch auszuwertenden Erzählung) Gesetzes- und Tempelkritik zu, aber nicht den Schritt zur Mission unter Nichtjuden. 1Thess2,16 schreibt polemisch den Juden die Absicht zu, die Verkündigung unter Nichtjuden verhindern zu wollen. Das wird aber nicht näher ausgeführt (vgl. dazu Still, Conflict, 136f), und es wird daraus nicht klar, ob dies Paulus’ eigene frühere Position war. 290 Frey, Judentum, 26; Hahn, Apokalyptik, 99–107; Vollenweider, s. v. Paulus, 1044f. 291 Hahn, Apokalyptik, 106f. 292 Collins, Apocalyptic Theology, 132f; vgl. auch Wasserman, Death, 88f. Eine insgesamt apokalyptische Interpretation der paulinischen Theologie vertritt derzeit v. a. Gaventa, Mother, 125-147, im Anschluss an z. B. Beker, Apostle; ders., Gospel.

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kann Apokalyptisches bruchlos mit Gedanken verbinden, die nach unseren Vorstellungen aus ganz anderen Richtungen des antiken Judentums stammen, etwa solchen, die Anschluss an die popularphilosophische Ethik suchen.293 In den bisherigen Ausführungen kam immer wieder schon ein zusätzliches Problem zum Vorschein, das die ganze Frage nach möglichen Einflüssen verschiedener jüdischer Strömungen auf Paulus noch verwickelter macht: Nur seine Ansichten aus der Zeit, als er als christlicher Missionar umherreiste, sind bekannt. Wie sich diese zu seinen früheren Ansichten verhalten, darüber lassen sich im Höchstfall plausible Vermutungen anstellen. Auch wenn das „Damaskuserlebnis“ gewiss keine „Konversion vom Judentum zum Christentum“ war, hat dieses Erlebnis nicht nur Aspekte der Berufung, sondern auch der Bekehrung, also der grundlegenden Umwandlung (keineswegs aller, aber doch einiger) religiöser Überzeugungen.294 Die veränderten Glaubensinhalte bedingten – soweit das erkennbar ist – eine veränderte religiöse Praxis; und das ist hinsichtlich antiker Religionen der wesentliche Punkt.295 Während die Apostelgeschichte Paulus ziemlich konsequent als vorbildlich jüdisch lebenden Menschen zeichnet (Apg 16,1.3; 21,23–26), scheint Paulus in 1Kor 9,19–23 auf ein „variables“ Verhalten gegenüber rituellen Vorschriften der Tora hinzuweisen. Seine Ausführungen zu den Konflikten zwischen „Schwachen“ und „Starken“ (Röm 14,1–15,6; 1Kor 8,1–10,33) lassen gegenüber der (vermutlich) von jüdischer Toraobservanz geprägten Position Verständnis und Toleranz, aber eben auch eine deutliche Distanz erkennen. Diese trotz aller bleibenden Gemeinsamkeit bestehenden Differenzen hatten offensichtlich durchaus handgreifliche Folgen. In der Apostelgeschichte wird – wie schon im vorangehenden Abschnitt erwähnt – beinahe stereotyp berichtet, dass die Predigt des Paulus für Unruhe in jüdischen Gemeinden sorgte und über kurz oder lang zu einem Trennungsprozess führte, bei dem ein (kleiner) Teil der Juden und ein (größerer) Teil der Nichtjuden aus dem Umfeld der Synagoge sich Paulus anschloss und sich selbständig organisierte. Dieser Trennungsprozess lief nicht ohne Streit, ja sogar Gewalt ab.296 Die Historizität der einzelnen Ereignisse lässt sich nicht zeigen, der Vergleich von Apg 9,22–25 mit 2Kor 11,32f rät zur Vorsicht hinsichtlich der Details. Insgesamt ist das Szenario aber durchaus plausibel und wird von Paulus in dem (freilich hochpolemischen) Text 1Thess 293 Vgl. etwa Röm 12,1f, wo die Schlagworte "ογικ "ατρεία, δοκιμάζειν, $γαθόν auf der einen Seite und α%&ν ο'το, $νακαίνωσι auf der anderen nebeneinanderstehen. 294 Gaventa, Darkness, 17–46; Vollenweider, s. v. Paulus, 1038. 295 Auch innerhalb der paulinischen Gemeinden entstanden Konflikte hauptsächlich aufgrund verschiedenen Verhaltens, nicht so sehr aufgrund verschiedenen Glaubens. 296 Apg 9,22–25; 13,48–50; 14,2–7; 14,19; 17,10–14.

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2,14–16 ähnlich beschrieben: Er sieht sich von Juden verfolgt und in seiner Verkündigung an Nichtjuden behindert. Trotz dieser Spannungen und Verwerfungen gegenüber jüdischen Synagogengemeinden war und blieb Paulus ein Jude – in seiner Selbstwahrnehmung,297 in der Außenwahrnehmung durch Nichtjuden und in der Außenwahrnehmung durch Juden.298 2.2.3 Der Jude Paulus und die Römer Paulus war und blieb Jude und er war, auch wenn man annimmt, er sei tatsächlich römischer Bürger gewesen, auf jeden Fall sozusagen „mehr“ Jude als Römer.299 Die Gruppenzugehörigkeit, die seine soziale Stellung und sein Verhalten primär prägte, war die jüdische. Er war als Jude Römer bzw. Bewohner des römischen Reiches. Darum ist es möglich, die Ausführungen zu den individuellen Erfahrungen des Paulus mit römischer Herrschaft in Abschnitt 2.2.1 nun durch Beobachtungen zur Situation von Juden unter römischer Herrschaft allgemein zu ergänzen. Der vorangehende Abschnitt hat allerdings gezeigt, dass mit dem bloßen Etikett „Jude“ noch nicht allzu viel gesagt ist. Es kommt eben darauf an, was für ein Jude Paulus vor und nach seinem Damaskuserlebnis war; und das ist gar nicht so einfach zu sagen. Von daher verbieten sich einfache Schlüsse, gerade auch hinsichtlich der politischen Einstellung des Paulus und hinsichtlich Röm 13,1–7. Die in älterer Literatur oft zu findende Ansicht, Röm 13,1–7 sei eine Wiedergabe der diasporajüdischen Synagogenpredigt300 – als ob man diese auch nur ansatzweise kennte301 –, ist eine unbeweisbare und undifferenzierte Behauptung. Doch mit der in manchen neueren Beiträgen zu lesenden Ansicht, Paulus „müsse“ als jüdischer Apokalyptiker ein negatives Rombild gehabt haben,302 ist es nicht besser. Vorsichtig abwägend ist darum zu untersuchen, welche Erfahrungen Juden in der iulisch-claudischen Zeit mit Rom machten und welche Bilder der römischen Herrschaft sie durch theologische Verarbeitung dieser Erfahrungen entwarfen. 297 Das zeigen Röm 9,3; 11,1; vgl. Niebuhr, Heidenapostel, 181; gegen Lindemann, Paulus, 347f, der behauptet, Paulus bezeichne sich nur in polemischen Zusammenhängen zur Argumentation gegen judaistische Gegner als Juden; Strecker/Nolting, Paulus, 713. 298 Gerade deshalb kam es ja zu Konflikten. Ein Apostat, der Nichtjuden für irgendeinen neuen Kult gewinnen wollte, hätte die jüdischen Gemeinden wohl kaum interessiert. 299 Haacker, Römer, 299. 300 So z. B. Webster, Advice, 272f. 301 Vgl. die warnenden Hinweise bei Tiwald, Hebräer, 129–144. 302 Vgl. etwa die allzu pauschalen Schlüsse bei Horsley, Corinthians, 228f.; Smith, Unmasking, 50–53.

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2.2.3.1 Jüdische Rombilder Passagen aus literarischen Werken des antiken Judentums, in denen Rom erwähnt wird, zu sammeln und dann in dem Sinne auszuwerten, dass „die“ Einstellung „der“ Juden zu Rom, eventuell sogar in ihrer zeitlichen Entwicklung, rekonstruiert werden solle,303 ist ein sehr problematisches Unterfangen. Die Texte sind zeitlich, geographisch und soziologisch so weit gestreut, inhaltlich konträr und zugleich oft so isoliert überliefert, dass Aussagen darüber, wer sie verfasst und wer sie gelesen hat, wie sie verstanden wurden und welchen Einfluss sie hatten, nur mit großen Einschränkungen möglich sind. Einen Teil von ihnen zu präferieren und andere ihm gegenüber als „Abweichung“ zu bewerten kann nicht angehen: Es ist nicht die Aufgabe eines modernen Historikers, zu urteilen, was in der Antike „echt“ jüdisch war.304 Dennoch kann es sinnvoll sein, sich anhand solcher Textpassagen einen groben Überblick zu verschaffen, welche Bilder von Rom im antiken Judentum vorhanden waren, um dann abzuschätzen, worauf ein bestimmter Autor – in diesem Falle Paulus – zurückgreifen konnte und wie er sich mit seinen Äußerungen positionierte. Die Zahl der Texte aus der Zeit vor 70 n. Chr. ist freilich gering. Die frühesten jüdischen Texte, die sich mit Rom befassen,305 finden sich im 1. Makkabäerbuch (1Makk 8; 12,1–4.16; 14,16–24.40; 15,15–24) und sehr knapp im 2. Makkabäerbuch (2Makk 4,11; 11,34–38). Die historischen Fragen hinsichtlich des Vertrages zwischen den Makkabäern und Rom seien hier dahingestellt. Das Bild von Rom, das insbesondere 1Makk 8,1–16 zeichnet, ist bestimmt von unbesiegbarer militärischer Macht (die durchaus auch einige grausame und ausbeuterische Züge hat),306 von Lob der römischen Bündnistreue und von der Idealisierung der – mit einigen Ungenauigkeiten im Detail beschriebenen – römischen Staatsform.307 Gegenüber den Seleukiden als „den“ Feinden der Juden erscheinen die Römer als machtvolle Verbündete.308 Einen anderen Blickwinkel auf Rom zeigt das dritte Buch der Sibyllinen,309 entstanden wohl im 1. Jh. v. Chr. in Kleinasien.310 Rom wird als raffgierig und lasterhaft beschrieben, seine Herrschaft bedrückt die Men303

So tendenziell Stemberger, Herrschaft, und Hadas-Lebel, Jérusalem. Goodman, Opponents, 222–224; vgl. Bryan, Caesar, 34f. 305 Von dem kurzen Hinweis in Dan 11,30 abgesehen; vgl. dazu Stemberger, Herrschaft, 3–5. 306 Die Ausbeutung der spanischen Minen (8,3) und die Anspielung auf die Zerstörung Korinths (8,10). 307 Hadas-Lebel, Jérusalem, 24–31; Stemberger, Herrschaft, 6–12. 308 Collins, Jewish World, 202f; De Lange, Attitudes, 257. 309 Dieses umfasst Sib Frag. 1 und 3 sowie Sib 3,93-829; Sib 3,1-92 ist hingegen der Rest eines verlorenen zweiten Buches der Sibyllinen; vgl. Buitenwerf, Book III, 65–91. 310 Buitenwerf, Book III, 124–134 (vgl. dort zur Forschungsgeschichte 29–65). An304

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schen (Sib 3,175–195). Eine Revanche für die Unterdrückung und Ausbeutung Kleinasiens durch Rom wird erwartet (Sib 3,350–363; vgl. auch 3,464–469). Im Vergleich zu späteren Texten bleibt die Kritik zurückhaltend, vor allem ist sie jedoch auffällig wenig auf speziell jüdische Belange bezogen.311 Eher scheinen Themen der griechischen antirömischen Propaganda im Umfeld der mithradatischen Kriege aufgenommen zu sein.312 Dass die Ereignisse des Jahres 63 v. Chr., als aus dem fernen Verbündeten Rom eine Macht wurde, die in der Person des Pompeius direkt und hart in die Politik des Hasmonäerstaates eingriff, Auswirkungen auf die Einstellungen der dort wohnenden Juden hatte, ist naheliegend. Man sollte dieses Jahr jedoch nicht zum Wendepunkt stilisieren, ab dem „die“ Juden ein immer negativeres Bild von Rom hatten, bis hin zum Aufstand gut 120 Jahre später.313 Einen direkten Widerhall finden die Einnahme Jerusalems, Pompeius’ Blutbad im Tempel, sein Eindringen in das Tempelgebäude und seine Entscheidung für Hyrkanos und gegen Aristobulos in den Psalmen Salomos. Freilich findet sich wenig Spezifisches und Konkretes, vielmehr die Einzeichnung der aktuellen Ereignisse in traditionelle Deutemuster:314 Nach dem aus Jesaja und Jeremia bekannten Schema werden sie als Strafe Gottes für die Sünden seines Volkes verstanden (PsSal 2,3; 8,8–13; 17,4–6 speziell gegen die Hasmonäer) und Pompeius folglich als Strafwerkzeug Gottes (PsSal 8,14–21; 17,7–12). In seinem Hochmut geht er jedoch über das von Gott gesetzte Maß hinaus und wird selbst mit einem unrühmlichen Ende bestraft (PsSal 2,2; 2,22–25; 2,26f, evtl. eine Anspielung auf die tatsächlichen Umstände der Ermordung des Pompeius; 17,13f). Inwieweit man diese, im allgemeinen als frühpharisäisch angesehen Texte als romfeindlich bezeichnen kann,315 ist abzuwägen: Im Mittelpunkt der Kritik steht – neben bestimmten Teilen Israels, insbesondere den Hasmonäern – die Person des hochmütigen, frevelhaften Pompeius, nicht „die Römer“.316 Andererseits haben die Texte gewiss nicht eine allgemein positive Einstellung zu Rom, so dass Pompeius nur eine Ausnahme wäre. Wie sehr man sich vor pauschalen Aussagen hüten muss, wird daran deutlich, dass im Gegensatz zu der äußerst negativen Beurteilung der Vorgänge um die römische Einmischung in die Thronfolge der Hasmonäer in den Psalmen Salomos in ders Collins, Third Sibyl Revisited, 86f.96f: Er verteidigt die verbreitete Datierung auf das 2. Jh. v. Chr. in Ägypten. 311 Collins, Third Sibyl Revisited, 90f. 312 Buitenwerf, Book III, 221–227. 313 Gegen Hadas-Lebel, Jérusalem, 39; insbesondere wenn positive oder negative Einstellung gegenüber Rom zum Kriterium für eine Datierung vor oder nach 63 v. Chr. wird, ist der Zirkelschluss offensichtlich. 314 De Lange, Attitudes, 260; vgl. auch Collins, Jewish World, 203f. 315 So z. B Meeks, Moral World, 30f. 316 Gegen Williams, s. v. Rome, 788.

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Texten, die die kleinasiatische Diaspora betreffen, Hyrkan als Klient Iulius Caesars, Fürsprecher und Schutzherr der Juden erscheint.317 Der Versuch, den Qumrantexten etwas über die Einstellung bestimmter jüdischer Gruppierungen zu Rom zu entnehmen, sieht sich einigen Schwie, „Völker, zu denen man von rigkeiten gegenüber. Der Referent von Israel aus nur über das Meer gelangt“, schwankt in den Texten des 2./1. Jh. v. Chr.: In 1Makk 1,1; 8,5 sind es die Makedonen, in Jub 24,28f; 37,10 die Griechen, in Dan 11,29f die Römer, in TestSim 6,3 ist keine eindeutige Klärung möglich.318 Umstritten ist daher die Identifikation in den Qumrantexten:319 In dem nur in einem kleinen Bruchstück erhaltenen Text 4Q247 Apocalypse of Weeks sind wohl Griechen, genauer gesagt die hellenistischen Königreiche, gemeint.320 Dasselbe gilt vermutlich für 4Q161 = 4QpJesa 2–6 II 22–25; 8–10 III 1–9.321 In 4Q285 = 4QMg ? muss die Indentifikation der Kittim offenbleiben.322 Es bleiben die Kriegsrolle, der Nahumpescher und der Habakukpescher.323 In den beiden Pescharim324 lässt sich mit großer Wahrscheinlichkeit annehmen, dass Kittim auf die Römer referiert.325 Im Nahumpescher nehmen sie allerdings keine sehr prominente Rolle ein: 4Q169 = 4QpNah 3–4 I 2f (zu Nah 2,12) stellt als reines Faktum fest, dass nach Antiochos IV. die Herrscher der Kittim die ersten seien, die Jerusalem zertreten, womit wohl auf die Ereignisse von 63 v. Chr. angespielt wird.326 In 4QpNah 1–2 II 3–5 (zu Nah 1,4) wird – wenig spezifisch – die endzeitliche Vernichtung der Kittim durch Gott angekündigt.327 Im Habakukpescher sind hingegen die Kittim (neben dem Fevelpriester, dem Lügenmann und dem Lehrer der Gerechtigkeit) ein zentrales Thema: Sie erscheinen als übermächtige, grausame Militärmacht (1QpHab II 12–14; III 317 S. u. S. 112. Das ist auch ein auffälliger Kontrast zu dem einige Zeit früher in derselben Region entstandenen dritten Buch der Sibyllinen. 318 Eshel, Kittim, 30f. 319 Die einzige namentliche Nennung eines römischen Militärführers, nämlich Aemilius Scaurus, findet sich in 4Q324a = 4QCalDoc Cd 2 4. 320 Eshel, Kittim, 32. 321 Eshel, Kittim, 41; gegen Atkinson, Polemics, 116; Stemberger, Herrschaft, 22f. Brooke, Kittim, 139f, sieht hier überhaupt keine historischen Anspielungen, sondern nur die Exegese einer Schriftstelle mit weiteren. 322 Eshel, Kittim, 38; gegen Atkinson, Polemics, 117. 323 Eventuell ist auch in 1QpPs 9 ein Hinweis auf militärische und ökonomische Bedrohung durch die Römer zu sehen; vgl. Brooke, Kittim, 140f. 324 Zu den Pescharim allgemein vgl. Berrin, Qumran Pesharim; Brooke, Kittim, 135–137.158f, weist zu Recht darauf hin, dass Pescharim zuerst einmal exegetische Texte sind und nicht historische Texte, so dass man mit Rückschlüssen auf geschichtliche Ereignisse vorsichtig sein muss. 325 Eshel, Kittim, 43; Lim, s. v. Kittim, 470; ders., Pesharim, 66. 326 Brooke, Kittim, 138; Stemberger, Herrschaft, 20f. 327 Brooke, Kittim, 138f.

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als Ausbeuter (1QpHab IV 10–13; IX 2–7328 ) und als Anhänger verurteilenswerter Kulte (1QpHab II 14f; VI 3–5).329 Die Identifikation der Kittim in der Kriegsrolle330 ist umstritten. Neben einer Referenz auf die Römer wird eine Referenz auf die Seleukiden vertreten,331 möglicherweise wurde unter diesem Decknamen in verschiedenen Stadien der Abfassung und Überlieferung des Textes auch Verschiedenes verstanden.332 Wenn unter den Kittim (in der Endfassung des Textes) die Römer zu verstehen sind, dann hat sich das Rombild gegenüber den Pesharim nochmals deutlich verdüstert: Die Römer erschienen nicht mehr als Strafwerkzeuge Gottes gegen die ungehorsame Jerusalemer Priesterschaft (so 1QpHab IX 3–7), sondern als satanische Armee der Finsternis im eschatologischen Endkampf.333 Über das Rombild Philons hat sich eine lange Debatte entsponnen: H. A. Wolfson und E. R. Goodenough stellten die These auf, Philon habe angesichts des Unrechtsregimes der Römer nur wegen der Aussichtslosigkeit gewaltsamen Widerstandes von solchem abgesehen und sich auf „palliative“ politische Aktionen wie die Gesandtschaft an Gaius eingelassen.334 Im Geheimen, in kodierter Form in für ein rein innerjüdisches Publikum bestimmten Schriften, habe er messianisch-nationale Hoffnungen auf ein Ende der Diaspora, eine gewaltsame Bestrafung der Feinde Israels, insbesondere der Römer, und eine Konversion aller Völker zum Judentum gehegt.335 Diese Interpretation Philons wurde allerdings von der Forschung mehrheitlich als unbeweisbare Spekulation zurückgewiesen: Einige wenige „messianische“ Stellen würden hier isoliert von ihrem Kontext, der eine spiriualisierende Deutung nahelege, als kodierte politische Aussagen verstanden und so zum Einfallstor für eine methodisch unkontrollierte Eintragung ei1–IV 9),

328 Evtl. auf die Plünderung des Tempels durch Crassus 55 v. Chr. zu beziehen (Charlesworth, Pesharim, 111f) oder auf ein noch ausstehendes, eschatologisches Ereignis (Lichtenberger, Rombild, 226). 329 Vgl. Brooke, Kittim, 141f; Lichtenberger, Rombild, 224–226. 330 1QM I 2.4.6.9.12; XI 11; XV 2; XVI 2.6.8.9; XVII 12.14.15; XVIII 2.4; XIX 10.13. 331 So jüngst Eshel, Kittim, 37; dagegen z. B. Charlesworth, Pesharim, 110f; Lichtenberger, Rombild, 227; Stemberger, Herrschaft, 24f. Überblick über die Diskussion bei Duhaime, War Texts, 77–81. 332 So die Vermutung von Duhaime, War Texts, 80f; auch Collins, Jewish World, 210f, sieht wenig spezifische Hinweise auf Rom. 333 Lim, s. v. Kittim, 470, im Anschluss an Vermez, Introduction, 137f; vgl. auch Williams, s. v. Rome, 788; Der „König“ der Kittim könnte auf die neue politische Situation des Principats anspielen. 334 Goodenough, Introduction, 53.62; ders., Politics, 115–119; Wolfson, Philo, Bd. 2, 396–405. 335 Goodenough, Introduction, 57f; ders., Politics; Wolfson, Philo, Bd. 2, 407– 410.

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nes postulierten allgemeinjüdischen politischen Messianismus.336 Es bleibt allerdingst strittig, inwieweit Philon tatsächlich national-messianische Hoffnungen völlig spiritualisiert und allegorisch auf einen Sieg der Tugend in der Seele umdeutet.337 Dass er für die Zukunft ein Ende der Fremdherrschaft und der Diaspora sowie eine Unterwerfung aller Völker unter Israel und deren Bekehrung zu den mosaischen Gesetzen erhoffte, sollte man wohl nicht ganz ausschließen.338 Trotzdem findet er sich für die Gegenwart mit der römischen Herrschaft ab, ja befürwortet diese – was freilich scharfe Kritik an einzelnen, wie Flaccus oder Gaius, nicht ausschließt.339 Die Werke des Josephus heranzuziehen, wenn es darum geht, einen Überblick über jüdische Bilder römischer Herrschaft zur Zeit des Paulus zu gewinnen, ist aus mehreren Gründen problematisch: Josephus schreibt erstens in Kenntnis des Ausgangs des jüdischen Aufstandes und er schreibt zweitens als „Überläufer“ und Protegé der flavischen Kaiser, ja angeblich sogar mit ausdrücklicher Billigung des Titus (Ios. vit. 363). So sehr beides zu berücksichtigen ist, wäre es doch nicht sinnvoll, einen völligen Bruch im jüdischen Rombild durch die Ereignisse 66–70 n. Chr. anzunehmen und davon auszugehen, dass die Perspektive des Josephus aus dem Nachhinein seine Darstellung der Ereignisse vor und während dem Aufstand vollkommen verzerrt. Ähnliches gilt für seine Stellung in Rom: Gewiss kann man ihm nicht naiv vertrauen, sondern wird überall rhetorisches Eingehen auf das Publikum (bzw. verschiedene Publika) feststellen. Eine Reduzierung seiner Darstellung auf ein bloßes Lavieren zwischen verschiedenen Interessen und Erwartungen oder gar ein emotionales Urteil über ihn als „Verräter“ sind jedoch wenig hilfreich.340 In der Darstellung des konkreten Verhaltens der Römer und der römischen Amtsträger durch Josephus ist einerseits die Tendenz wahrnehmbar, einzelne Praefecten und Procuratoren Iudaeas scharf zu kritisieren und ihnen dadurch eine Mitschuld am Aufstand zu geben,341 andererseits „die“ Römer generell und insbesondere die Flavier positiv zu zeichnen.342 336

Amir, Philon, 30–36; Barraclough, Politics; Collins, Athens, 133–138; Fischer, Eschatologie, 185; Hecht, Philo and Messiah, 147f. 337 So z. B. Bréhier, Idées, 32; Fischer, Eschatologie, 207–209; Hecht, Philo and Messiah, 158; vgl. auch Cohen, Philo’s Scriptures, 77–79; Leonhardt-Balzer, Heilsgeschichte. 338 Vgl. z. B. Borgen, Man; ders., Philo; ders., Survey. 339 Schrage, Christen, 26f; Smallwood, Legatio, 158; Stemberger, Herrschaft, 48. 340 Zu den Problemen der historischen Auswertung des Josephus vgl. grundsätzlich Mason, Overview; zu seinem Seitenwechsel Bilde, Flavius Josephus, 47–52.173–182; Kaiser, Forefathers, 245f; Mason, Flavius Josephus, 64–67; Hadas-Lebel, Jérusalem, 77; Spilsbury, Rise, 4.21. 341 Ios. bell. 2,352; Mason, Flavius Josephus, 168–183. 342 Ios. bell. 5,405f; Hadas-Lebel, Jérusalem, 78; Kaiser, Forefathers, 242; Price,

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Über diese angesichts der Lage von Josephus als jüdischer Protegé der flavischen Kaiser nachvollziehbare rhetorische Strategie hinaus lässt sich an mehreren Stellen eine Deutung der römischen Herrschaft über die Juden erkennen, die man wohl als Versuch der theologischen Bewältigung von Niederlage und Tempelzerstörung ernstnehmen sollte. Im Anschluss an die Lehre von der Abfolge der Weltreiche bei Daniel kommt Josephus zum Schluss, dass die römische Herrschaft über die Welt von Gott gewollt sei (Ios. bell. 2,373.390; 5,367).343 Der jüdische Aufstand war darum von vornherein ein vergeblicher Kampf gegen Gott selbst (Ios. bell. 5,378). In diesen Rahmen zeichnet Josephus auch seine eigene Rolle als Prophet der Kaiserwürde Vespasians ein (Ios. bell. 5,354).344 Bei aller Betonung, dass Roms Herrschaft gottgewollt und positiv sei, lässt Josephus doch die zum apokalyptischen Geschichtsbild Daniels konstitutiv gehörende Hoffnung auf ein am Ende der Geschichte stehendes messianisches Reich nicht fallen.345 Er deutet diese freilich – unter den gegebenen politischen Umständen verständlich – nur vorsichtig an (Ios. ant. 4,112–125; 10,203– 210).346 Blickt man auf die kurz vorgestellten Texte zurück, so ergibt sich ein recht vielfältiges Bild. Die Einstellungen gegenüber der römischen Herrschaft bewegen sich zwischen voller Anerkennung, Anerkennung bei Kritik im einzelnen, gewaltloser Ablehnung und gewalttätigem WiderDialogue, 188; Titus wird von jeder Schuld und jedem Fehlverhalten bei der Einnahme und Zerstörung des Tempels und der Stadt Jerusalem reingewaschen; vgl. etwa bell. 6,260.316 (ohne jeden negativen Kommentar; Hadas-Lebel, op. cit., 86) bell. 6,238– 242 (gegen Tac. hist. frag. 2 = Sulp. Sev. 2,30,6; Val. Fl. 1,13f). 343 Schwemer, Gottesherrschaft; Spilsbury, Rise, 12–15; Stemberger, Herrschaft, 33f; zur Rede Agrippas in Ios. bell. 2,345–401 vgl. auch Rajak, Friends, 126–134. 344 Kaiser, Forefathers, 249f; Schwemer, Gottesherrschaft; Spilsbury, Rise, 5–7. 345 Andere nach 70 n. Chr. entstandene, auf die Tempelzerstörung reagierende Texte mit einem apokalyptischen Geschichtsbild sehen die römische Herrschaft als zwar gottgewollt, aber negativ an: Sib 4,116.125f (Hinweis auf die Tempelzerstörung); Sib 4,102ff (negative Bewertung der römischen Herrschaft); Sib 4,130–136 (Vesuvausbruch als Strafe Gottes gegen die Römer); Sib 5 (1./2. Jh. n. Chr., Umfeld des Diasporaaufstandes 115–117 n. Chr.; Romhass ist das Thema des ganzen Buches, ein Strafgericht durch den „Nero redivivus“ wird erwartet); 4Esr 11,1–12,39 (80–100 n. Chr.; Adlervision mit Deutung: Rom, insbesondere unter den Flaviern, als Schreckensherrschaft, die am Ende durch einen Löwen, der für ein jüdisches Reich steht, vernichtet wird); syrBar 67,7f (relativ kurzer Hinweis auf die Tempelzerstörung und den Untergang Roms). Bei aller Ähnlichkeit in den groben Zügen, sind dies doch jeweils verschiedene Weisen der Verarbeitung der Tempelzerstörung, und es lässt sich kein einheitliches „apokalyptisches Rombild“ konstruieren; Price, Dialogue, 183f; vgl. auch Stemberger, Herrschaft, 2532. 346 Bilde, Apocalypticism, 54f; Horbury, Associations, 129; Schwemer, Gottesherrschaft; Spilsbury, Rise, 15–20; Wright, New Testament, 12, missdeutet dies als Nähe zu den Ansichten der Aufständischen.

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stand.347 Geographische,348 zeitliche und soziale Differenzierungen sind sicher sinnvoll, doch einfache Zuordnungen wie Diaspora/Palästina, Oberschicht/Unterschicht, vor/nach Pompeius bzw. dem Aufstand sind nicht möglich. Auch Gewichtungen349 oder Wertungen empfehlen sich nicht. Wohl allen besprochenen Texten ist ein Vorbehalt gegenüber einer Ideologie der „ewigen“ Weltherrschaft Roms (Verg. Aen. 1,277f) gemeinsam. Doch „messianische“ oder „apokalyptische“ Hoffnungen sind nicht gleichbedeutend mit Widerstand gegen Rom, sondern können mit – nicht nur pragmatischer oder taktischer, sondern prinzipieller – Bejahung der jetzigen römischen Herrschaft einhergehen.350 Einen Horizont für die Einschätzung der Einstellung der frühen Christen und insbesondere des Paulus gegenüber Rom eröffnen die besprochenen Texte. Dass im frühen Christentum ähnliche Ansichten und Bilder vorhanden waren, ist plausibel.351 Eine einlinige Herleitung der politischen Einstellung des Paulus aus bestimmten Texten ist aber sicher nicht möglich.352 2.2.3.2 Juden – Griechen – Römer Zu Lebzeiten des Paulus gab es schon seit Jahrhunderten eine jüdische Diaspora in Kleinasien. Die Beziehungen der Juden zu ihren „griechischen“ Nachbarn war nicht immer frei von Spannungen, doch insgesamt scheinen die jüdischen Gemeinden sich einer relativ gesicherten rechtlichen Stellung und friedlicher, sogar enger Zusammenarbeit mit den nichtjüdischen Bewohnern der kleinasiatischen Poleis erfreut zu haben.353 Die allmähliche Eingliederung der hellenistischen Königreiche in das Imperium Romanum und vor allem die Umbruchszeit von später Republik und frühem Principat brachten freilich die gesamte Region in tiefe Krisen. Griechenland und Kleinasien litten erheblich unter den Bürgerkriegen: Die Schauplätze großer Schlachten lagen im Osten des Reiches, was Not und Verwüstungen mit sich brachte; die abwechselnde Herrschaft verschiedener Kriegsparteien führte zu immer wieder neuen, oft hohen Steuerforderungen.354 Erst 347 Bryan, Caesar, 34f; De Lange, Attitudes, 262; Schrage, Christen, 19–25; vgl. auch Ando, Ideology, 56. 348 Oakes, Attitude, 107. 349 So z. B. Wright, New Testament, 12: Die überwiegende Mehrheit der Juden habe einen Sturz der römischen Herrschaft erwartet. 350 Schrage, Christen, 19. 351 Oakes, Attitudes, 108f. 352 Gegen z. B. Smith, Unmasking, 64f, der die Äußerungen in 1Thess 5,1–11 direkt auf romfeindliche Qumrantexte zurückführt. 353 Mitchell, Anatolia, Bd. 2, 36; Trebilco, Jewish Communities, 11. 354 Ameling, Gemeinden, 49f; Barclay, Jews, 265.267; Forte, Rome, 140.160f; Levick, Greece, 645–647. Einen Einblick in die oft desolate Lage geben Bemerkungen in Briefen und Reden Ciceros; vgl. z. B. Cic. ad Q. fr. 1,1,25; Att. 5,16,2; fam. 3,8,2f.

2.2. Paulus

111

allmählich nach dem endgültigen Sieg Octavians355 erholte sich die Region und fasste in ökonomischer Hinsicht wieder Tritt.356 Trotz mancher Vorurteile der Senatoren erkannten die Principes, dass Rom an der Integration und Förderung des griechischen Ostens in eigenem Interesse gelegen sein musste.357 Das neue politische System des Principats schränkte darum – und natürlich auch zur Absicherung der einzigartigen Stellung des Princeps – Senatoren als Statthalter ein. Eskapaden bei der Ausbeutung der Provinzen wurden nicht mehr politisch honoriert.358 Insbesondere Neros Philhellenismus nutzte der Region ernsthaft und wurde dementsprechend von der Bevölkerung gewürdigt.359 Eine Stadt, an der man diese Auswirkungen der aus den Bürgerkriegen hervorgegangenen Principatsherrschaft geradezu exemplarisch beobachten kann, ist ausgerechnet die Heimatstadt des Paulus: Tarsos. Von den Caesarmördern mit harten Forderungen für die Treue zu Caesar bestraft, nahm die Stadt nach dem Sieg der Caesarerben unter Marcus Antonius und dann unter Augustus einen großen wirtschaftlichen Aufschwung und wurde die politische und kulturelle Metropole Kilikiens.360 Ob Paulus von diesen Entwicklungen Kenntnis hatte und wie er sie gegebenenfalls aus seiner Position heraus beurteilte, lässt sich leider nicht sagen, weil er selbst über seine Heimatstadt – von dem sehr indirekten Hinweis in Gal 1,21 abgesehen – schweigt und die Deutung der Angaben in der Apostelgeschichte umstritten ist.361 Dass ihm solche Erfahrungen ein partiell positives Bild der römischen Principatsherrschaft vermittelt haben könnten, ist jedenfalls nicht unmöglich.362 Die Veränderungen, die die Bürgerkriege und die Herausbildung des Principats für den Osten des Reiches mit sich brachten, hatten auch Rückwirkungen auf das Verhältnis zwischen Juden und Griechen. Die Quellen, 355

Bereits Caesar hatte durch seine Politik der clementia versucht, eine Befriedung und Stabilisierung des griechischen Ostens zu erreichen; vgl. Forte, Rome, 147f. 356 Alcock, Graecia capta, 14; Forte, Rome, 203; Hollingshead, Household, 4–6; Meeks, Moral World, 31; Oakes, Attitude, 106f. Angesichts dieser politischen Entwicklungen lässt sich die in der antiimperialen Paulusauslegung verbreitete Bewertung des „Mythos von Actium“ und des „Evangeliums vom augusteischen Frieden“ als reine Ideologie und Propaganda (so z. B. Hurley, Ironie, 45) kaum halten. 357 Levick, Greece, 672f. 358 Forte, Rome, 175. 359 Levick, Greece, 664f. 360 Cass. Dio 47,26,2; 47,31,1–4; Dion Chrys. 34,7f; Strab. 14,5,11–15; vgl. dazu Forte, Rome, 152.170; Hengel, Der vorchristliche Paulus, 180–188; Ramsay, Cities, 196– 198; Ruge, s. v. Tarsos, 2422f; Schnelle, Paulus, 42f. Die Inschriften und sonstigen archäologischen Funde von Tarsos (Goldman, Excavations; vgl. auch IJO II, 248–250.) sind leider für die hier relevante Zeit nicht ergiebig. 361 S. o. S. 99. 362 Du Toit, Tale, 32, nennt als eine mögliche Prägung durch Tarsos „his openness towards the Romans state“.

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Kapitel 2. Die historische Situation von Röm 13,1–7

die darüber – zumindest in gewissem Umfang – Aufschluss geben, nämlich die in Ios. ant. 14 und 16 gesammelten Erlasse römischer Befehlshaber betreffs kleinasiatischer Juden,363 sind in diesem spezifischen historischen Kontext zu interpretieren. Sie sind weder eine zeitlose Magna Charta jüdischer Rechte im römischen Reich364 noch sind sie Ausdruck eines strukturellen Dauerkonfliktes zwischen Juden und Griechen.365 Einige Dokumente zeigen, dass die kleinasiatischen Juden in die Parteikämpfe der Bürgerkriege hineingezogen wurden: Die Befreiung kleinasiatischer Juden mit römischem Bürgerrecht vom Militärdienst durch den römischen Consul L. Lentulus Crus, T. Ampius Balbus und M. Pupius Piso366 sollte sie für die Pompeianer gegen Caesar gewinnen,367 andererseits versuchte Caesar über seinen Klienten Hyrkan II. Einfluss auf die Diasporajuden zu bekommen.368 In manchen dieser Dokumente zeigen sich bereits Konflikte zwischen Juden und Griechen.369 Die römischen Entscheidungen gehen immer dahin, den status quo zu bestätigen und jüdische Rechte zu sichern. Ähnliches gilt von den Dokumenten aus der von Wirren und ständigen Machtwechseln geprägten Zeit der Triumviri,370 und den Dokumenten aus der augusteischen Zeit.371 Offensichtlich wurde aufgrund der Verbesserung der politischen und ökonomischen Lage und aufgrund römischer Interventionen allmählich wieder ein modus vivendi gefunden.372 Das Bild der Apostelgeschichte, die Paulus in claudischer und neronischer Zeit auf seinen Reisen mit jüdischen Gemeinden zusammentreffen lässt, die über politische Einflussmöglichkeiten verfügen und einen Kreis von Sympathisanten um sich haben, ist durch-

363 Vgl. zu diesen Pucci Ben Zeev, Jewish Rights; Saulnier, Lois; sowie den Überblick bei Krauter, Bürgerrecht, 275–279. 364 So zu Recht Rajak, Roman Charter, 107; dies., Jewish Rights, 20–24; gegen: Juster, Juifs, Bd. 1, 217; Rabello, Legal Condition, 692; Saulnier, Lois, 192f; Smallwood, Jews, 128; dies., Diaspora, 169f. 365 Gegen z. B. Baltrusch, Juden, 122; Barclay, Jews, 278; Smallwood, Diaspora, 169. 366 Ios. ant. 14,228f.230.231f.234.236f.238–240. 367 Baumann, Rom, 247; Gruen, Diaspora, 87f. 368 Ios. ant. 14,190–195.196–198.199.200f.202–210.211f.217–222; Ios. ant. 14,223– 227.241–243.244–246.256–258.259–261; Baumann, Rom, 253; Gruen, Diaspora, 89f; Rajak, Roman Charter, 116–118. 369 Ios. ant. 14,241–243.244–246; 14,213–216 (zu diesem sehr schwierigen und umstrittenen Text vgl. Pucci ben Zeev, Jewish Rights, 107–118). 370 Ios. ant. 14,262–264.306–313.314–318.319–323; vgl. dazu Gruen, Diaspora, 93–96; Saulnier, Lois, 180–182. 371 Ios. ant. 16,160–172; vgl. dazu Barclay, Jews, 268–274; Gruen, Diaspora, 97– 100; Pucci Ben Zeev, Jewish Rights, 271f. 372 Ameling, Gemeinden, 49f; Applebaum, Legal Status, 443; Barclay, Jews, 279– 281; Blanchetière, Juifs, 377; Gruen, Diaspora, 86.102; Smallwood, Jews, 143; de Vos, Conflicts, 73–84.

2.2. Paulus

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aus historisch glaubwürdig.373 Weiterhin vorhandene Spannungen werden allerdings nicht verschwiegen, ebensowenig die Tatsache, dass „Lobbying“ beim römischen Staathalter nicht immer erfolgreich war, ja sogar durchaus riskant sein konnte. Doch lässt sich festhalten, dass die Juden Kleinasiens und Griechenlands, von deren Lebensumständen auch Paulus geprägt war, insgesamt eher gute Erfahrungen mit der römischen Principatsherrschaft gemacht hatten.374 2.2.3.3 Die kultische Verehrung des römischen Princeps In seiner Heimatstadt Tarsos und auf seinen Reisen durch Syrien, Kleinasien und Griechenland konnte Paulus eine große Zahl verschiedenster lokaler Kulte wahrnehmen, griechische Kulte ebenso wie hellenisierte indigene Kulte. Die Apostelgeschichte deutet dies immerhin an.375 Auch in den Briefen des Paulus wurden immer wieder implizite Bezugnahmen auf die religiösen Verhältnisse der Adressaten vermutet.376 Inwieweit freilich ein trotz aller Beheimatung im gesamten nordöstlichen Mittelmeerraum eben doch streng pharisäisch geprägter Jude wie Paulus diesen Kulten wirklich Beachtung schenkte – und sei es nur, um ihre Anhänger effektiv von ihnen abzubringen –, ist schwer abzuschätzen.377 Ein religiöses Phänomen, das, wo immer Paulus auch hinkam, eine Konstante bildete und das selbst bei größtem Desinteresse und größter Abneigung nicht zu übersehen oder zu ignorieren war, war die kultische Verehrung des römischen Princeps.378 Auch zu ihr äußert sich Paulus jedoch nirgends in seinen Briefen explizit,379 und die Apostelgeschichte schweigt 373 S. o. Abschn. 2.2.1; vgl. Apg 13,5.14.16.50; 14,1–7.19; 19,33f. Mitchell, Anatolia, Bd. 2, 31; Trebilco, Ephesus, 40f. 374 Vgl. Oakes, Tension, 76f; Trebilco, Ephesus, 43. 375 S. o. Abschn. 2.2.1 zu Zeus und Hermes in Lystra und Artemis in Ephesos. Dazu kommt noch der berühmte γνωστο θεό in Athen. 376 Das ist freilich in keinem Falle unumstritten: vgl. etwa die Deutung des gehäuften Vorkommens von (γιο in 1Thess auf dem Hintergrund des Kabeiroskultes in Thessalonike (vom Brocke, Thessaloniki, 117–121; doch vgl. die skeptischen Anmerkungen bei Steimle, Religion, 209f); die Deutung der Bildersprache für die Auferstehung in 1Kor 15 mit Hilfe des Demeter/Kore-Kultes in Korinth (Auffahrt, s. v. Korinth, 1688); die Deutung von 1Kor insgesamt als Reflex auf die alten griechischen, „chthonischen“ Kulte der Stadt (DeMaris, Cults, 83f); Thesen über die Bedeutung des Kybelekults und der galloi für die Diskussion der Beschneidung im Galaterbrief (Elliott, Cutting); ebenso für den Galaterbrief der Hinweis auf die sog. Beichtinschriften (Arnold, Astonished). 377 Vgl. dazu Lindemann, Gott, 34–43, und die umfassende Untersuchung von Woyke, Götter. 378 So zu Recht Georgi, Aeneas, 37f. 379 Zu Phil 2,6 s. u. S. 266–268. Die Darlegungen bei Saunders, Paul, zu verschiedenen Textstellen sind sehr fehlerhaft. Die Versuche von Winter, Imperial Cult, und Witulski, Galatians IV 8–20, sowie (ausführlicher und umsichtiger) von Hardin, Galatians, überzeugen nicht. Zu der grundlegenden Unklarheit der antiimperialen Pau-

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Kapitel 2. Die historische Situation von Röm 13,1–7

zu ihr vollständig.380 Um wenigstens einigermaßen plausibel abschätzen zu können, welche Einstellung ein Mensch wie Paulus zu ihr haben konnte, ist also wiederum ein indirektes Vorgehen notwendig: Es ist zu klären, wie die kultische Herrscherverehrung aussah und wie Juden sich zu ihr verhielten. Vollständigkeit ist dabei freilich in keiner Weise anzustreben, es kann nur darum gehen, ein Gesamtbild zu entwerfen. Zunächst ist sozusagen der schlichte Befund an textlich, inschriftlich oder archäologisch nachweisbaren Kulten zu Ehren des/eines Princeps im groben Überblick zu erheben. (Aufgrund der großen Unterschiede zwischen verschiedenen Regionen sollen dabei – soweit aufgrund der Quellenlage möglich – der Raum, in dem sich Paulus bewegte, bzw. noch genauer die Städte, in denen er war, im Mittelpunkt stehen.) Anschließend ist in Auseinandersetzung mit der neueren Forschung die soziale und politische Deutung dieser Kulte und ihr Verhältnis zu anderen Strategien der Herrschaftslegitimation zu besprechen. Schließlich ist – soweit möglich – die Stellung der Juden, und damit auch die vermutliche Stellung des Paulus, zu all diesen Phänomenen zu bestimmen. Um mit der Ebene des provinzialen Kaiserkultes zu beginnen, so war Paulus in allen Poleis der Provinz Asia, in denen solche Kulte eingerichtet worden waren:381 in Pergamon, wo es seit 29 v. Chr. den Kult des koinìn von Asia für JeĂ , die Metonymie aufzulösen. Doch wahrscheinlicher handelt es sich um eine bloße Verschreibung, denn sonst müsste auch am Ende τ> κακούργ? stehen (gegen Lorimer, Romans XIII. 3). 14 Das δέ in 13,3b bezeichnet keinen Gegensatz, sondern reiht aneinander; Légasse, Romains, 829; Philippi, Commentar, 537. 15 Vgl. Bailey, Paraenesis, 19; Botha, Authority, 54; Kuss, Paulus, 251; Schmithals, Römerbrief, 464. Anders Jewett, Romans, 784f; Herzog, Dissembling, 357.

4.1. Annäherung an den Text

165

lung (Lob/Strafe), daraus folgender Zustand (keine Furcht/Furcht). Die sprachliche Gestaltung ist unterschiedlich. 13,3b beginnt mit jèleic dà mŸ fobeØsjai tŸn âxousÐan. Dies kann man als Frage („Willst du die Gewalt nicht fürchten?“),16 als verkürzten Bedingungssatz („Wenn du die Gewalt nicht fürchten willst. . . “)17 oder als hypothetischen Satz („Du willst [scil. davon gehe ich doch aus] die Gewalt nicht fürchten?“)18 verstehen. Eine eindeutige Entscheidung wird man kaum fällen können. Von der im folgenden zu zeigenden Tendenz des Abschnitts her, den Leser auf die Seite des Guten zu ziehen, bietet sich letztgenannte Möglichkeit an. Im nun folgenden tä Ćgajän poÐei, kaÈ éxeic êpainon âx aÎtĺc ist die Folge Imperativ – Indikativ Futur eine Umschreibung für eine Konditionalperiode:19 „Wenn du Gutes tust, dann wirst du Lob von ihr bekommen.“ Das Lob ist die Folge des guten Handelns.20 Zugleich behält der Imperativ wohl den Aspekt der Aufforderung: „Tu das Gute!“,21 und kaÈ éxeic êpainon âx aÎtĺc kann man dann pragmatisch als motivierende Begründung für diese Aufforderung verstehen. Auf der korrespondierenden negativen Seite in 13,4b steht eine Konditionalperiode (Eventualis) mit folgender Begründung. âĂn dà tä kakän poiňc „Falls du aber das Böse tust, . . . “ 22 führt die alternative Handlungsweise als möglich, aber im Vergleich zu dem hypothetischen Satz und dem Imperativ in 13,3b fernerliegend ein.23 Mit oÎ gĂr eÊkň tŸn mĹqairan foreØ wird eine Begründung für den vorangehenden Imperativ „Fürchte dich!“ gegeben.24 Pragmatisch ist die Andeutung der Strafe als Folge des schlechten Handelns eine Drohung.25 13,4a und 13,4c bringen jeweils für die zuvor ausgeführte positive bzw. negative Seite der Alternative eine Begründung. Der Bezugspunkt für das 16

So z. B. Porter, Rhetoric, 130f. So z. B. Stein, Argument, 333. 18 Philippi, Commentar, 537; vgl. auch Légasse, Romains, 829; BDR §471,3. So übersetzt auch die Vulgata: vis autem non timere potestatem. 19 Das ist nicht semitisierend; gegen Pesch, Römerbrief, 94. 20 Vgl. BDR §442,2.c; Botha, Authority, 54; Deibler, Analysis, 301. 21 Porter, Rhetoric, 131. Vgl. auch Peng, Evil, 99–109; Towner, Perspective, 164f. 22 Hier bezeichnet das δέ tatsächlich einen Gegensatz. 23 Légasse, Romains, 830. 24 Von daher kann man auch die genaue Bedeutung von ο)κ ε%κ8 eingrenzen: Von den vier Möglichkeiten – final: nicht ohne Zweck, legal: nicht ohne Recht, kausal: nicht ohne Grund, real: nicht ohne Gebrauch (vgl. dazu Louw/Nida, Lexicon, 89.20, 89.54, 89.63; Walker, Studie, 41) – ist die letzte am nächstliegenden. Die Gewalt wird ihr Schwert nicht ungenutzt lassen, und deshalb muss man sich fürchten, wenn man Böses tut. (So z. B. auch Stegemann, Messianismus, 181; gegen Louw/Nida, Lexicon, 89.63 „without purpose“.) Dagegen ist das Argument für die legale Deutung von Kühl, Römer, 432 (vgl. auch Michel, Römer, 401; Nikolainen, Roomalaiskirje, 229), mit dem γάρ in 4d schwach. 25 Cancik, Gewalt, 54; Merklein, Sinn, 416. 17

166

Kapitel 4. Röm 13,1–7 – Exegese

gĹr ist beidemal der direkt vorangehende Versteil, der jeweils die Reaktion der âxousÐa auf das entsprechende Handeln zum Inhalt hat (sie lobt/sie straft). Beide Begründungen stimmen am Anfang wörtlich überein (jeoÜ gĂr diĹkonìc âstin). Das Folgende besteht jeweils aus einer Angabe des Zweckes (wozu die die âxousÐa beauftragt ist: eÊc tä Ćgajìn26 bzw. mit einer Apposition erweitert êkdikoc eÊc ærgŸn)27 und einer Angabe, auf wen diese Beauftragung bezogen ist. Diese Angabe ist auf beiden Seiten unterschiedlich gestaltet: Heißt es auf der negativen Seite tÄ tä kakän prĹssonti, so auf der positiven nicht tÄ tä Ćgajän prĹssonti, sondern soÐ.28 Die Strategie, die positive Seite als wünschenswerte Handlungsalternative darzustellen, findet hier zu ihrem Ziel: Das Du kommt auf der Seite des Guten zu stehen, während es sich in V. 4d von dem in der 3. Pers. genannten Übeltäter distanzieren kann, ja geradezu muss.29 13,5 ist eine Schlussfolgerung aus dem Vorangehenden (diì). Das Stichwort ÍpotĹssesjai weist zurück auf die Forderung von 13,1a. Nachgestellt folgen zwei das Vorangehende aufnehmende Begründungen (diĹ), die mit oÎ mìnon . . . ĆllĂ kaÐ koordiniert sind. Dadurch wird ein leichter Akzent auf die zweite Begründung gelegt. In welches Verhältnis beide Begründungen genau gebracht werden, kann aber nur die inhaltliche Untersuchung der verwendeten Begriffe und Vorstellungen klären. Dasselbe gilt von der Frage, worauf im vorangehenden Text sie sich beziehen.30 Durch die inclusio Ípotassèsjw/ÍpotĹssesjai in 13,1a.5a und den – wie auch immer genau zu bestimmenden – Rückverweis auf 13,1b–4 in 13,5b ist deutlich 13,1–5 als insgesamt zusammenhängender Abschnitt mit 13,1f und 13,3f als zwei Unterabschnitten und 13,5 als schlussfolgerndem Fazit abzugrenzen. Der Anschluss von 13,6a an 13,1–5 mit diĂ toÜto gĂr kaÐ ist in der Exegese vieldiskutiert: Ist 13,6a ein das Vorangehende bestätigendes Beispiel31 oder eine aus dem Vorangehenden folgende Aufforderung?32 Obwohl es oft behauptet wird, kann man diese Frage nicht einfach durch Rekurs auf 26 Das τό fehlt in wenigen Handschriften. Der Sinn des Textes ändert sich dadurch nicht. 27 Dazu, was damit jeweils gemeint ist, und welche Funktion die Angaben in der Argumentation folglich genau einnehmen, s. u. Abschn. 4.4.2. 28 Das σοί fehlt in wenigen Handschriften. Die Hinweise darauf, dass der Text das rhetorische Ziel verfolgt, das Du vom Bösen zu distanzieren und ihm das Gute nahezulegen, würden dann weniger. Am Sinn des Textes würde sich dennoch kaum etwas ändern. 29 Vgl. dazu Arzt, Macht, 169; Bengel, Gnomon, 595. 30 S. dazu u. Abschn. 4.5.3. 31 Botha, Authority, 55; Käsemann, Römer, 346; Kuss, Paulus, 248; Porter, Rhetoric, 134f; Wendel, Gnade, 73. 32 So v. a. Friedrich/Pöhlmann/Stuhlmacher, Situation, 160.165; vgl. außer-

4.1. Annäherung an den Text

167

Grammatik lösen. Dass ein Imperativ nicht mit gĹr stehen könne33 und 13,6a folglich eine Aussage und daher ein das Vorangehende begründendes Beispiel sein müsse, ist nicht richtig. Erstens können Imperative mit gĹr stehen und zweitens könnte auch ein indikativischer Satz pragmatisch eine Aufforderung sein.34 Eine Abwägung bzw. Entscheidung zwischen den verschiedenen Möglichkeiten des Verständnisses kann also erst aufgrund einer inhaltlichen Analyse der betreffenden Verse erfolgen. Durch eine genaue sprachliche Analyse lassen sich allerdings die Fragestellungen präzisieren. Zu einer Bestimmung von teleØte als Indikativ und einer Übersetzung mit „(denn) deswegen zahlt ihr ja auch Steuern“ ist zu sagen, dass sie grammatikalisch problemlos möglich ist. Eine gute Parallele bietet 2Kor 2,9: eÊc toÜto gĂr kaÈ êgraya, Ñna gnÀ tŸn dokimŸn ÍmÀn „(denn) dazu habe ich ja auch geschrieben“, nur dass anstelle der anaphorischen kausalen Verknüpfung diĂ toÜto hier eine kataphorische finale Verknüpfung steht. Steht gĹr bei einem Imperativ so dient dies entweder zur Verstärkung des Wunsches35 oder die Partikel behält ihre konnektive Kraft und bezeichnet ein kausales Verhältnis zum Vorangehenden.36 Für letzteres gibt es zwar nicht bei Paulus, doch in anderen Schriften des Neuen Testaments einige Beispiele: Jak 1,7;37 1Petr 4,15;38 Hebr 12,3.39 Fasst man teleØte als Imperativ auf, dann könnte 13,6a also entweder eine sehr nachdrückliche Aufforderung sein („so zahlt doch deshalb auch eure Steuern“) oder wäre eine Aufforderung, die als Begründung für das Vorangehende aufgefasst werden kann (ungefähr: „deshalb sollt ihr doch auch Steuern zahlen“).40 Der Unterschied zur indikativischen Auffassung wäre im zweiten Falle nicht sehr groß. dem Bammel, Romans 13, 371; Tellbe, Paul, 176; Theobald, Römerbrief, Bd. 2, 86.91; Zahn, Römer, 560. 33 Kühl, Römer, 433; ähnlich Bergmeier, Loyalitätsparänese, 147; Eckstein, Syneidesis, 286; Stein, Argument, 341. 34 Byrne, Romans, 391; Stegemann, Messianismus, 183: „Darum zahlt ihr Steuern – und das ist richtig, und ihr sollt dabei bleiben.“ 35 Z. B. Diog. Laert. 6,47: πασαι γάρ „Hör doch auf!“. 36 Liddell/Scott, Lexicon, 338; vgl. Denniston, Greek Particles, 89–94 (γάρ bei Wünschen); gegen Bauer/Aland, Wörterbuch, 305; Danker, Lexicon, 190 (schlussfolgerndes Verhältnis zum Vorangehenden). 37 α%τείτω δ- ν πίστει μηδ-ν διακρινόμενο: 5 γAρ διάκρινομενο .οικεν κ"ύδωνι θα"άσση $νεμιζομέν? καB ιπιζομέν?. μ γAρ ο%έσθω 5 νθρωπο κε νο Dτι "ήμψεταί τι παρA το κυρίου „ jener Mensch soll bloß nicht meinen . . . “. 38 μ γάρ τι μ;ν πασχέτω F φονεύ „denn keiner von euch leide als Mörder“. 39 $να"ογίσασθε γAρ τ3ν τοιαύτην πομεμενηκότα . . . $ντι"ογίαν „Denkt doch an den, der solchen Widerspruch erduldet hat“. 40 Es wäre also (gegen Zahn, Römer, 560) keineswegs klar, dass dann 13,6a (nur) eine Folgerung aus dem Vorangehenden sei.

168

Kapitel 4. Röm 13,1–7 – Exegese

Ein zusätzliches Problem ist, worauf diĂ toÜto zu beziehen ist: nur auf das direkt Vorangehende, also diĂ tŸn suneÐdhsin41 oder auf das gesamte Vorangehende, in V. 5b Zusammengefasste.42 Eine ähnliche, ebenfalls an dieser Stelle noch nicht beantwortbare Frage ergibt sich in 13,6b für das eÊc aÎtä toÜto.43 13,6b gibt jedenfalls eine Begründung für 13,6a. Die Formulierung leitourgoÈ jeoÜ eÊsin stellt – in Wortwahl, Numerus und Wortstellung variierend – einen Rückbezug zu jeoÜ diĹkonìc âstin in 13,4a.d her. Wie der Satz grammatikalisch aufzufassen ist, ist jedoch unklar: a) Das Subjekt des Satzes ist leitourgoÐ, proskarteroÜntec eÊsÐn ist coniugatio periphrastica.44 b) Als Subjekt sind die Łrqontec aus 13,3 zu denken, leitourgoÈ jeoÜ ist Prädikatsnomen, erweitert durch eÊc aÎtä toÜto proskarteroÜntec.45 c) Das Subjekt ist eÊc aÎtä toÜto proskarteroÜntec, leitourgoÈ jeoÜ ist Prädikatsnomen.46 Alle drei Interpretationen sind möglich. An b) ist attraktiv, dass der Satz dann parallel zu V. 4a und 4d konstruiert wäre, der Zusammenhang also sehr deutlich hervorgehoben würde.47 Die Schwierigkeit liegt allerdings darin, dass das gedachte Subjekt weit entfernt steht und inzwischen statt dessen wieder âxousÐa in den Vordergrund getreten ist. Für die Übersetzung wurde Möglichkeit c) gewählt, ohne damit die anderen ausschließen zu wollen. Einen für die Gesamtinterpretation der Verse relevanten Unterschied macht dies nicht aus. Asyndetisch folgt in 13,7 eine im Imperativ 2. Pers. Pl. direkt an die Angesprochenen gerichtete Aufforderung. Wenn 13,6a indikativisch zu verstehen ist, ist es die erste und einzige. In einem Textabschnitt, in dem ansonsten alle Sätze ohne Ausnahme mit logischen Partikeln verknüpft sind, fällt die Asyndese auf. Durch das Stichwort fìroc ergibt sich freilich eine Rückbindung zu 13,6a.48

41

Sanday/Headlam, Romans, 368; Zahn, Römer, 560. Schmithals, Römerbrief, 467f; Légasse, Romains, 815f; Porter, Rhetoric, 134; Stein, Argument, 340f. 43 S. dazu u. S. 233. 44 So Cancik, Gewalt, 54; Duchrow, Christenheit, 140: „Denn Gottes Diener sind eben damit (daß ihr Steuern zahlt) beständig befaßt.“; Porter, Rhetoric, 135; ders., Verbal Aspect, 479. 45 Vgl. Deibler, Analysis, 302; Delling, Römer 13,1–7, 60; Zahn, Römer, 561f. 46 Louw/Nida, Lexicon, 35.23; Theobald, Römerbrief, Bd. 2, 90. Inhaltlich kommt dem die Lösung bei Gaugler, Christ, 134, nahe: „Denn Beamte Gottes sind sie (= die, die Steuern einziehen), eben hierauf beständig bedacht“; d. h. "ειτουργοB θεο ist auch Prädikatsnomen, doch das (pronominale) Subjekt ist in ε%σίν enthalten, ε% α)τ3 τοτο προσκαρτεροντε ist Ergänzung. Allerdings hängt hier das „sie“ in der Luft; es hat kein Bezugswort im Vorangehenden. 47 Gielen, Tradition, 450f; Duchrow, Christenheit, 168. 48 Ebenso eventuell durch φόβο zu 13,3f. 42

4.1. Annäherung an den Text

169

Die Sätze in 13,7b (tÄ tän fìron tän fìron ktl.) sind extrem verkürzt, zu ergänzen ist ungefähr tÄ tän fìron ĆpaitoÜnti tän fìron Ćpìdote.49 Dadurch entsteht eine beinahe poetische Form: viermaliges tÄ als Anapher und dann jeweils ein wiederholtes Substantiv. Die Substantive bilden inhaltlich Zweierpaare: Steuer und Zoll, Furcht und Ehre. Klanglich hingegen gehören die beiden jeweils ersten, fìroc und fìboc – diese beinahe schon als Wortspiel –, und die beiden jeweils zweiten Substantive, tèloc und timă – diese durch denselben Anfangslaut –, zusammen.50 Zudem sind die ersten drei Glieder der Aufzählung beinahe monovokalisch; nur der zweimalige E-Laut von tèloc fällt aus der Kette von O-Lauten heraus. Das vierte Glied hebt sich durch sechs I-Laute (wegen des Itazismus) davon ab. V. 7b besteht, von dem Wortpaar fìroc und fìboc abgesehen, ausschließlich aus (immerhin 16 aufeinanderfolgenden!) Wörtern, die mit einem T-Laut beginnen. Durch das prägende Thema „Schuldigkeiten ableisten“ sind 13,6 und 7 zu einem letzten Abschnitt innerhalb von 13,1–7 zusammengeschlossen. 13,7 mit seiner beinahe poetischen Gestalt setzt einen sprachlich hervorgehobenen Schlusspunkt. In 13,8 beginnt ein neues Thema – gekennzeichnet durch die Stichworte „Gesetz“ und „Liebe“. Insgesamt ergibt sich als Gliederung des Textes die Abbildung auf der folgenden Seite.51

49

Lagrange, Romains, 315; oder τ> τ3ν φόρον Gφει"όμενον .χοντι; BDR §481. Byrne, Romans, 387; Jewett, Romans, 782. 51 Die beiden γάρ in 13,1b und 13,3a sind hier aus darstellungstechnischen Gründen parallel angeordnet, ohne dadurch in der oben (s. S. 163) offengelassenen Frage eine Vorentscheidung treffen zu wollen. Wenn in 13,3b.4 Zeilen auf derselben Höhe stehen, bedeutet dies nicht, dass ihre syntaktische Funktion übereinstimmt (s. S. 164). Vgl. auch die Strukturanalyse bei Botha, Authority, 53; Merklein, Sinn, 408–410; Porter, Rhetoric, 119; eine (mit theologischer Absicht?) recht verworrene Gliederung bietet Käsemann, Römer, 342f; unverständlich ist der Gliederungsvorschlag bei Racine, Romains 13,1–7, 192f. 50

170

Kapitel 4. Röm 13,1–7 – Exegese

PŘsa yuqŸ âxousÐaic ÍpereqoÔsaic Ípotassèsjw. oÎ gĂr êstin âxousÐa eÊ mŸ Ípä jeoÜ. aÉ dà oÞsai Ípä jeoÜ tetagmènai eÊsÐn, źste å Ćntitassìmenoc tň toÜ jeoÜ diatagň tň âxousÐø Ćnjèsthken. oÉ dà Ćnjesthkìtec áautoØc krÐma lămyontai. oÉ gĂr Łrqontec oÎk eÊsÈn fìboc tÄ ĆgajÄ êrgú ĆllĂ tÄ kakÄ. jèleic dà mŸ fobeØsjai tŸn âxousÐan; tä Ćgajän poÐei, kaÈ éxeic êpainon âx aÎtĺc; jeoÜ gĂr diĹkonìc âstin soÈ eÊc tä Ćgajìn.

âĂn dà tä kakän poiňc, foboÜ; oÎ gĂr eÊkň tŸn mĹqairan foreØ; jeoÜ gĂr diĹkonìc âstin êkdikoc eÊc ærgŸn tÄ tä kakän prĹssonti.

diä ĆnĹgkh ÍpotĹssesjai, oÎ mìnon diĂ tŸn ærgŸn ĆllĂ kaÈ diĂ tŸn suneÐdhsin. diĂ toÜto gĂr kaÈ fìrouc teleØte; leitourgoÈ gĂr jeoÜ eÊsin eÊc aÎtä toÜto proskarteroÜntec. Ćpìdote pŘsin tĂc æfeilĹc, tÄ tän fìron tän fìron, tÄ tä tèloc tä tèloc,

tÄ tän fìbon tän fìbon, tÄ tŸn timŸn tŸn timŸn.

4.2 Beherrschte und Herrscher Röm 13,1–7 ist in seiner gedanklichen Struktur zentral von einem Gegensatz zwischen „unten“ und „oben“, zwischen Beherrschten und Herrschern geprägt. Ein wichtiger Punkt in der Exegese des Textes ist es immer gewesen, die Bedeutung der Begriffe, mit denen diese Positionen bezeichnet werden, nämlich pŘsa yuqă, âxousÐai Íperèqousai und Łrqontec zu klären, sowie zu bestimmen, auf welche außersprachlichen Instanzen sie referieren. Wurden schon diese beiden Aufgaben oft nicht sorgfältig unterschieden, so spielte oft auch noch das theologische Interesse herein, über die Klärung der Begriffe die mögliche Reichweite des Textes – je nach politischer Position – auszuweiten oder einzuengen. So legitim die Frage ist, für welche möglichen (heutigen) Situationen dieser Text Anspruch auf Gültigkeit erheben kann – ob man ihn anerkennt, ist dann noch einmal eine andere Frage –, aus der Klärung der sprachlichen Frage nach der Bedeutung der

4.2. Beherrschte und Herrscher

171

Begriffe in ihm und der historischen Frage nach den Bezugsgrößen dieser Begriffe in seiner Entstehungssituation ist sie möglichst herauszuhalten. 4.2.1 pŘsa yuqă Die Wendung pŘsa yuqă52 bedeutet „alle Lebewesen“ 53 oder „alle Menschen/jedermann“ 54 , in Röm 13,1 eindeutig letzteres. Die Idee des Origenes (Orig. ad Rom. 9,25), yuqă hier nicht metonymisch für „Mensch“, sondern als „Seele“ zu verstehen,55 ist eingestandenermaßen genial: In einer Situation von Repression und Verfolgung sichert sie, dass nur der „niedere“ Teil des Menschen, Leib und Seele, sich den Herrschenden unterzuordnen hat, während der geistliche Mensch ihrem Zugriff entzogen bleibt.56 Dennoch ist diese Deutung nicht plausibel. Sie setzt die Leib/Seele/GeistAnthropologie des Origenes in einer Weise voraus, wie sie sich bei Paulus nicht finden lässt. Gegenüber einem schlichten „alle“ (pĹntec oder ékastoc) hebt pŘsa yuqă eher den Aspekt des Individuellen hervor: Es geht um jeden einzelnen.57 Eventuell soll außerdem mit der Wendung ein Anklang an die Septuaginta,58 insbesondere an deren Gesetzestexte,59 geschaffen wer52 46 P , D∗ , F, G, altlateinische Zeugen, Irenaeus in lateinischer Übersetzung und Ambrosiaster lesen in 13,1 πάσαι ξουσίαι περεχούσαι ποτάσσεσθε und entsprechend in 13,5 δι3 (καB) ποτάσσεσθε. Dies wird von einer Minderheit von Exegeten (z. B. Barnikol, Ursprung, 69f; Hurley, Ironie, 48) für ursprünglich gehalten, lässt sich aber als bewusste Änderung erklären, die den Text zu einer direkten Anweisung (Imp. 2. Pers. Pl.) macht. 53 Vgl. Gen 9,10LXX; Lev 11,46LXX; Apk 16,3; vgl. Louw/Nida, Lexicon, 4.1. 54 Vgl. z. B. Gen 12,5LXX; 46,15LXX; Apg 2,43; Jud 15; vermutlich auch Röm 2,9; vgl. Louw/Nida, Lexicon, 9.20. 55 Das ist sprachlich möglich. Das zeigt der Beleg Epikt. 1,28,4, den Bauer/Aland, Wörterbuch, 1783; Danker, Lexicon, 1099, fälschlicherweise für πJσα ψυχή in der Bedeutung „ jedermann“ angeben. Wie Plat. soph. 228c (die Stelle, auf die Epiktet anspielt) zeigt, sind hier jedoch tatsächlich alle Seelen gemeint, nicht alle Menschen (das bemerkt zu Recht schon Walker, Studie, 11). 56 Vgl. dazu Reasoner, Romans in Full Circle, 130. 57 So auch in Röm 2,9 und sehr ähnlich in Jud 15. Vgl. auch Eck, Urgemeinde, 38; Sanday/Headlam, Romans, 366; Schweizer, s. v. ψυχή κτ"., 648. 58 Dort steht πJσα ψυχή regelmäßig für . Es ist aber wohl kein Hebraismus im engere Sinne (gegen z. B. Lohse, Römer, 353), also eine Wendung, die in original griechischen, nicht vom Hebräisch beeinflussten Texten nicht vorkommt (vgl. dazu Reiser, Sprache, 34–36). Zu ψυχή in der Bedeutung „Mensch“ vgl. die Belege bei Liddell/Scott, s. v., insbesondere die ψυχαB πο""αί bei Aristoph. Thesm. 864. 59 Vgl. Lev 7,27; 17,12.15; 23,29f (mit Apg 3,23). Die darüber hinaus von Légasse, Paul, 518, genannten Stellen (Ex 12,4.15.16.19; 16,16; 31,14; Lev 2,1) bieten keinen wirklich guten Vergleich. Sie zeigen zwar, dass ψυχή metonymisch für „Mensch“ stehen kann (und bestätigen insofern das oben Gesagte), sie belegen aber nicht, dass πJσα ψυχή + Imp. 3. Pers. Sg. eine für Gesetzestexte der Septuaginta charakteristische Wendung sei.

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Kapitel 4. Röm 13,1–7 – Exegese

den.60 Ob wirklich ein Bezug auf diese doch nicht allzu häufigen und allzu ähnlichen biblischen Rechtssätze herausgehört wurde, muss allerdings offen bleiben.61 In der Frage, auf welche reale Gruppe von Menschen die Wendung in Röm 13,1 referiert, vertritt die Mehrheit der Exegeten die Ansicht, es gehe tatsächlich um „alle“ Menschen, der Satz sei also allgemein zu verstehen,62 während eine Minderheit der Meinung ist, es gehe – aus dem Kontext erschließbar (Röm 12,3: pantÈ tÄ înti ân ÍmØn) – ausschließlich um Christen.63 Die Minderheitenposition hat wenig für sich. Röm 13,1–7 hebt sich vom Kontext, in dem tatsächlich ein spezifisch christlicher Lebensstil beschrieben wird oder sogar gezielt die stadtrömischen Christen angeredet werden, ja gerade dahingehend ab, dass auf eine allgemeine, argumentierende Ebene gewechselt wird.64 Eine Gleichsetzung des Referenten von pŘsa yuqă mit den Adressaten des Briefes – als ob die Bedeutung dieser Wendung „alle von euch“ wäre – ist nicht korrekt. Auch sonst weist nichts an dem Satz in seinem Äußerungskontext darauf hin, dass die Gruppe potentieller Referenten gegenüber „allen Menschen“ irgendwie eingeschränkt wäre. So richtig es ist, dass die Adressaten des Textes wohl überwiegend einer bestimmten sozialen Schicht angehörten65 und so richtig es ist, dass dieser Text aus der Sicht eines Angehörigen dieser Schicht formuliert ist,66 so unzulässig ist es doch, die potentiellen Referenten von pŘsa yuqă auf diese bestimmte Gruppe von Menschen zu begrenzen.67 Der hervorgehobene Einsatz mit pŘsa yuqă markiert, dass das, was Paulus hier schreibt, seiner Ansicht nach für alle Menschen gelten soll.

60

Gielen, Tradition, 441; Pesch, Römerbrief, 94. In Apg 2,43 wird z. B. die Wendung ganz unbetont und ohne Anklänge an solche Texte gebraucht. 62 Bornkamm, Paulus, 216; Delling, Römer 13,1–7, 37; Duchrow, Christenheit, 150; Fitzmyer, Romans, 665; Gielen, Tradition, 441; Lohse, Römer, 353; Porter, Rhetoric, 120; Schreiber, Imperium Romanum, 153; Stein, Argument, 326; Walker, Studie, 11; Wischmeyer, Staat, 160. 63 Eckstein, Syneidesis, 280f; Käsemann, Römer, 342; Racine, Romains 13,1–7, 197; vermittelnd Dunn, Romans, 760; Cassidy, Paul in Chains, 27; Schlier, Römerbrief, 387; Starnitzke, Struktur, 390; Witherington, Romans, 309: alle seien gemeint, aber hier besonders die Christen angesprochen. 64 Mit dieser Diskussion oft unterschwellig verknüpfte theologische Debatten über das Spezifikum christlicher Ethik, natürliche Theologie und ähnliche Themen sind trotz ihrer prinzipiellen Berechtigung wie eingangs dargelegt aus der Exegese des Textes herauszuhalten. 65 S. o. S. 125. 66 S. o. S. 90. 67 Gegen Malina/Pilch, Commentary, 280. 61

4.2. Beherrschte und Herrscher

173

4.2.2 âxousÐai Íperèqousai und Łrqontec Die exegetische Forschung zur Bedeutung von âxousÐai Íperèqousai und Łrqontec war geprägt von dem langdauernden Streit über die sogenannte angelologische Interpretation dieser Begriffe.68 Der wichtige und sehr einflussreiche Aufsatz von A. Strobel „Zum Verständnis von Rm 13“ aus dem Jahre 1956 steht, zwar nicht chronologisch, aber doch im Sinne eines Ergebnisses an seinem Ende. Strobels These, dass Paulus Elemente einer „profanen“ 69 lateinisch-griechischen Amtssprache aufnehme, so dass âxousÐai Íperèqousai ein „Hinweis auf die zahllosen obrigkeitlichen Ämter des umfangreichen Staatsapparates des [römischen] Weltreiches“ 70 sei, wurde breit rezipiert.71 Insbesondere E. Käsemann rechnete sie „zu den gesichertesten und fruchtbarsten Ergebnissen der Diskussion“ 72 , ging noch etwas weiter als Strobel, indem er postulierte, es werde nicht vom Staat, sondern konkret von den einzelnen Amtsinhabern, denen der „kleine Mann“ begegne, gesprochen,73 und machte dies zu einer Grundlage seiner Gesamtinterpretation von Röm 13,1–7. Dass in Röm 13,1–7 nicht allgemein vom „Staat“ die Rede sei, sondern es sich um situationsgebundene Paränese handle, ist nach Käsemanns Ansicht auch schon durch die von Strobel ermittelte Bedeutung der Begriffe âxousÐai und Łrqontec gegeben. Diese Interpretation wurde wiederum für die weitere Exegese in vieler Hinsicht maßgeblich, so dass Käsemann als ein Multiplikator für die Rezeption Strobels wirkte. Kritische Stimmen sind demgegenüber sehr selten.74 Dabei ist Strobels Vorgehen, obwohl es innerhalb der Diskussion um die angelologische Deutung von Röm 13,1–7 seine Berechtigung hatte, in vielerlei Hinsicht problematisch. Er erkennt durchaus richtig, dass O. Cullmann bei seiner angelologischen Deutung einen semantischen Fehler macht: Er überträgt eine Bedeutungsvariante, die âxousÐai und Łrqontec in einem bestimmten Kontext haben können, nämlich „Engelmächte“, auf die Verwendung derselben 68

S. dazu o. Abschn. 1.1.3. Man muss bei einer Bewertung die Diskussionssituation des Aufsatzes im Blick behalten: „Profan“ meint in diesem Kontext wohl kaum mehr als „nicht angelologisch“. 70 Strobel, Verständnis, 79. 71 Vgl. z. B. Friedrich/Pöhlmann/Stuhlmacher, Situation, 135; Lohse, Römer, 354; Theobald, Römerbrief, Bd. 2, 81; Witherington, Romans, 310. 72 Käsemann, Römer, 341. 73 Käsemann, Generation, 374. 74 Cancik, Gewalt, 56, bezweifelt die Existenz einer „Behördensprache“ im Römischen Reich; Duchrow, Christenheit, 157, wendet – mehr aus systematischem Interesse als aufgrund sprachwissenschaftlicher Bedenken – ein, ξουσίαι sei institutionell gemeint, nicht nur ad hoc auf einzelne Menschen zu beziehen; Walker, Studie, 12f, kritisiert grundsätzlich, das herangezogene Quellenmaterial sei zum Vergleich ungeeignet, und greift statt dessen auf innerbiblische Parallelen zurück. 69

174

Kapitel 4. Röm 13,1–7 – Exegese

Wörter in einem anderen Kontext.75 Doch verbleibt er ebenso wie Cullmann in den Grenzen der damaligen Forschung zu theologischen Begriffen, vermischt also gegen die Regeln der Semantik Bedeutung, Referent, Übersetzungsäquivalent und enzyklopädische Information zu einem Lexem,76 so dass letztlich zu fragen ist, ob er nicht denselben Fehler wie Cullmann macht. Strobels Argumentation nimmt ihren Ausgangspunkt bei der Wendung ĆrqaÈ kaÈ âxousÐai in Lk 12,11.77 Er versucht zu zeigen, dass dies eine feste, ja technische Wendung als Übersetzungsäquivalent zu der lateinischen Formel „imperia et potestates/magistratus“ sei. Die dazu angeführten Stellen tragen die Beweislast freilich nicht: Mehrere davon sind schlichte Aufzählungen, in denen unter anderem imperium, potestas oder magistratus vorkommen.78 In den übrigen ist durchaus nicht jeweils von genau demselben Sachverhalt die Rede, sondern es ist je nach Kontext Unterschiedliches (Amtsvollmachten, militärische Mandate für Amtsträger, Posten auf der Karriereleiter) gemeint.79 Selbst wenn einige wenige der Belege tatsächlich als relativ festes, geprägtes Begriffspaar zu interpretieren wären – dann wohl ungefähr in dem Sinne „(höhere) Militär- und (niedere) Zivilämter“ 80 –, dann gälte dies damit keineswegs ebenso für das griechische ĆrqaÈ kaÈ âxousÐai.81 Und selbst wenn dies so wäre, dann stünde doch in Röm 13,1–7 nichts von ĆrqaÐ, sondern von Łrqontec. Dass darunter zivile Ämter/Amtsträger im Gegensatz zu den Ämtern/Amtsträgern mit (militärischem) imperium zu verstehen seien, legt nichts im Text nahe.82 Eine zweite Gruppe von Belegen, die Strobel anführt, sind die in zahlreichen Inschriften zu findenden griechischen Übersetzungsäquivalente für römische Ämter bzw. Amtsvollmachten83 wie ĆnjupatikŸ âxousÐa (imperium proconsulare) oder dhmarqikŸ âxousÐa (tribunicia potestas). Dies sind tatsächlich termini technici, aber eben nur in diesen festen Verbindungen 75

Dies zeigt grundlegend Wink, Powers, 14–17. Vgl. dazu den Überblick bei Botha, Authority, 23–34. 77 Vgl. auch Tit 3,1 v. l. Auch diese Stelle (ob mit oder ohne das καί) stützt Strobels Argumentation nicht. 78 Cic. Lael. 17,63; Cic. leg. 3,3,9; Cic. rep. 1,17,28; in Suet. Nero 36,1 ist nur von summae potestates im Sinne von „Machthaber“ die Rede. 79 Cic. Phil. 2,52,53; Cic. leg. 1,7,23; Cic. rep. 1,31,47; Sall. Iug. 3,1; Suet. Iul. 54. 80 Dies ist für Cic. leg. 3,3,9 und Cic. Phil. 2,21,53 zu überlegen. 81 Für Plat. Alk. 135b legt es sich nicht nahe; auch Philo legat. 10,71 braucht man kaum als „Formel“ aus der Verwaltungssprache auffassen. Vgl. dazu auch Wink, Powers, 151f. 82 Gegen Bammel, Romans 13, 373. 83 Strobel, Verständnis, 79. Der Unterschied zwischen Amt (consulatus) und Amtsvollmacht (imperium consulare) ist auf Lateinisch präzise, nicht aber bei den oft umschreibenden griechischen Äquivalenten (ο2 τν πατικν ξουσίαν .χοντε); vgl. Mason, Terms, 133. 76

4.2. Beherrschte und Herrscher

175

und in einem bestimmten Kontext (meist Inschriften und Dokumente). Für eine Bestimmung der Bedeutung von âxousÐa in Röm 13,1f, wo das Wort ohne die charakteristischen Näherbestimmungen und in einem anderen Kontext verwendet wird, trägt dies nichts aus. Bei der Bestimmung der Bedeutung von âxousÐa in Röm 13,1–3 ist vielmehr von den verschiedenen Bedeutungsvarianten auszugehen, die dieses Wort hat. Bedeutungsvarianten wie „Freiheit/Recht, etwas zu tun“, „Fähigkeit, etwas zu tun“ scheiden aus, es bleibt „Gewalt, die von Höherstehenden aufgrund ihrer Machtstellung ausgeübt wird“ aus dem Wortfeld Politik/Herrschaft.84 Innerhalb dieser Bedeutungsvariante sind metonymische Bedeutungsverschiebungen85 möglich von „Recht zu beherrschen“ („herrscherliche Gewalt“) zu „Sphäre, über die dieses Recht ausgeübt wird“ („Machtbereich“)86 und „Inhaber dieses Rechtes“ („Machthaber“).87 „Machtbereich“ kommt nicht in Betracht, hinsichtlich der beiden anderen Möglichkeiten muss man vermutlich zwischen Röm 13,1a und 13,2f auf der einen Seite und Röm 13,1b.c auf der anderen Seite unterscheiden. Während in den erstgenannten Sätzen das personale Element stark ist, es also um „Machthaber“ bzw. „Herrscher“ geht,88 wäre dies bei den letztgenannten kaum passend. Es sind ja nicht die Personen, die herrscherliche Gewalt haben, von Gott, sondern es ist eben diese Herrschaft ihnen von Gott verliehen.89 Wenig weiterführend ist die Diskussion, ob mit âxousÐa „Personen mit Herrschergewalt“ oder „Institutionen mit Herrschergewalt“ gemeint sind.90 Eine solche Unterscheidung ist kaum möglich,91 und das ist – 84 Vgl. dazu Botha, Authority, 40f (nach Louw/Nida, Lexicon, 37.35–38 und 76.12); ähnlich Bauer/Aland, Wörterbuch, 562f; Danker, Lexicon, 353; Foerster, s. v. .ξεστιν κτ"., 559f (der allerdings semantisch nicht korrekt anhand der Etymologie von .ξεστιν eine Art Grundbedeutung postuliert, von der die anderen abgeleitet seien; zu dieser Art von Fehler vgl. Barr, Semantics, 107–110); Wink, Powers, 15f. 85 Vgl. Sanday/Headlam, Romans, 366, die das allerdings als rhetorische Stilfigur der Metonymie deuten. Botha, Authority, 40f, sieht hier hingegen verschiedene Bedeutungsvarianten, also Polysemie. Vgl. auch Bauer/Aland, Wörterbuch, 563f; Foerster, s. v. .ξεστιν κτ"., 560. 86 Lk 4,6. 87 Dion. Hal. ant. 11,32,1; Ios. bell. 2,350; Plut. Philopoimen 17,7. 88 Botha, Authority, 41; Schreiber, Imperium Romanum, 147. 89 Gegen Danker, Lexicon, 353; Walker, Studie, 16. Dieses Changieren macht den Text schwer ins Deutsche zu übersetzen, denn „Gewalt“ wird üblicherweise nicht für „Inhaber einer herrscherlichen Gewalt“ verwendet. Leichter geht es im Falle des Lateinischen und Englischen mit potestas bzw. authority. 90 Duchrow, Christenheit, 157. 91 Zu Recht gibt Bauer/Aland, Wörterbuch, 564, als mögliche Übersetzungen „Machthaber, Beamte, Obrigkeit, Behörde“ an (vgl. Danker, Lexicon, 353: „bearer of ruling authority [. . . ] authorities, officials, government“. Eine Stelle, an der die Unterscheidung immerhin erwägenswert ist, ist Philo legat. 10,71: Dort werden die Personen von der Autoritätsstellung, in die sie kommen, unterschieden.

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Kapitel 4. Röm 13,1–7 – Exegese

womit man freilich die Ebene der sprachlichen Argumente verlässt und sich auf die Ebene historischer Erwägungen begibt – angesichts des politischen Systems im römischen Reich auch nicht verwunderlich.92 Man kann freilich fragen, ob nicht der Singular in Röm 13,2f einer Bedeutung im Sinne von „Staat/Obrigkeit“ als „Gesamtheit aller Personen (nicht: Institutionen), die herrscherliche Gewalt ausüben“ immerhin nahekommt.93 Der Begriff Łrqontec in Röm 13,2 ist weniger umstritten und kann daher kürzer behandelt werden. Die Bedeutungsvariante „machtvolles dämonisches Wesen“ kommt nur in bestimmten Wendungen vor (Mt 9,34; Joh 12,31; Eph 2,2 u. ö.) und scheidet darum – gegen Cullmann – aus,94 ebenso die Bedeutungsvariante „Richter“ (Lk 12,58).95 Es bleibt „Personen, die Herrschaft ausüben“/„Herrscher“/„Obere“. Der Begriff Łrqontec hat damit in Röm 13,1–3 eine ähnliche Bedeutung – und, wie der Gang der Argumentation im Text zeigt, die gleiche Menge potentieller Referenten96 – wie âxousÐa, ist aber eindeutiger dem Bereich politischer Herrschaft zuzurechnen.97 Insgesamt kann man also festhalten, dass die in Röm 13,1–3 verwendeten Begriffe âxousÐai und Łrqontec die ziemlich allgemeine Bedeutung „Personen, die Herrschergewalt ausüben“ haben. Die von Strobel aufgebrachte und von Käsemann mit großer Wirkung verbreitete These, die Bedeutung dieser Begriffe sei – aufgrund ihrer Herkunft aus einer speziellen Verwaltungssprache – „(niedere) Verwaltungsbehörden/Amtleute“ ist falsch.98 Die 92

Vgl. dazu Lendon, Empire, 13–19; Moxnes, Honor, 211. Foerster, s. v. .ξεστιν κτ"., 562; Aland, Verhältnis, 47f; gegen z. B. Walker, Studie, 22. In Röm 13,1b ist das anders. Der Singular dort ist damit zu erklären, dass es hier um die Gewalt geht und nicht um die Personen, die sie innehaben, und auch damit, dass der Satz verneint ist. 94 Vgl. dazu Wink, Powers, 14f. 95 Vgl. Botha, Authority 43f. 96 Etwas ungenau Porter, Rhetoric, 129: „they must mean the same“; doch das wäre nach Barr, Semantics, 217f, ein „illegitimate identity transfer“. 97 Vgl. Botha, Authority, 44f; ähnlich schon Eck, Urgemeinde, 34; vgl. auch Delling, s. v. ρχω, 487; Mason, Terms, 110–113. 98 Falsch ist auch die Behauptung von Nanos, Mystery, 303, ξουσία beziehe sich in Röm 13,1f auf die Leiter der Synagogengemeinde. Er führt dafür die Belege Apg 9,14; 26,10.12 und Lk 12,11 an. Doch in Apg 9,14; 26,10.12 bedeutet ξουσία „Vollmacht“, in Lk 12,11 sind innerhalb einer Aufzählung weitere Behörden neben der Synagoge gemeint. Nicht anders ist es mit der analogen Behauptung für ρχοντε (Nanos, Mystery, 304f): Apg 7,27.35 haben mit Synagogen nichts zu tun; in Lk 8,41 wird der Bezug auf die Synagoge explizit gemacht ( ρχων τ7 συναγωγ7), ebenso in Apg 14,5 (ο2 KΙουδα οι σMν το  ρχουσιν α)τ;ν), was man nicht einfach auf Stellen, wo es anders ist, übertragen darf. Diese Stellen zeigen nur, dass ρχων sich auf Synagogenleiter beziehen kann, wenn dies ausdrücklich durch Hinzufügungen deutlich gemacht ist oder aus dem Äußerungskontext erschließbar ist. Doch beides ist in Röm 13,1–7 nicht der Fall, vielmehr deutet vieles (Schwertgewalt, Steuern) darauf hin, dass es nicht um Synagogenleiter geht. 93

4.2. Beherrschte und Herrscher

177

von der Frage der sprachlichen Bedeutung zu unterscheidende historische Frage, welche realen Personen oder Personengruppen, die Herrschergewalt ausüben, Paulus beim Diktieren und den stadtrömischen Christen beim Hören der Begriffe âxousÐai und Łrqontec in den Sinn kamen, d. h. welches in dem damaligen Äußerungskontext (potentielle) Referenten waren, ist damit freilich keineswegs erledigt. Sicher beantworten kann man sie aus prinzipiellen Gründen und aufgrund unseres lückenhaften Kenntnisstandes über die damalige Situation natürlich nicht, aber man kann doch zu einer plausiblen Einschätzung kommen. Dazu sind die Ergebnisse von Erwägungen zur Bedeutung der Begriffe, Erwägungen zur Textpragmatik von Röm 13,1–7 und historischen Erwägungen vorsichtig miteinander zu verknüpfen. Der Text Röm 13,1–7 und auch sein Kontext geben keinerlei Hinweise darauf, dass âxousÐai und Łrqontec für den Autor und die Leser auf eine genau definierte Person (z. B. Nero) bzw. genau definierte Personen referierten. Die Kommunikation in dem Text ist auch nicht dergestalt, dass das nur an unserer relativen Unkenntnis über den damaligen Äußerungskontext liegt, während die Beteiligten unausgesprochen über die nötigen Informationen verfügten, um einen Referenten zu identifizieren.99 Der Text bleibt vielmehr denkbar allgemein: Es geht um alle möglichen vorstellbaren „Personen, die Herrschergewalt ausüben“. Man kann nun allerdings überlegen, ob die Aussagen, die über die âxousÐai und Łrqontec gemacht werden, den Kreis vorstellbarer Referenten nicht doch etwas einschränken. Erstens ist hier das âxousÐai näherbestimmende Partizip Íperèqousai zu nennen. Neben den eigentlichen Bedeutungen „über etwas darüberhalten“ und „über etwas hinausragen“ hat Íperèqw zwei einander recht ähnliche und doch unterscheidbare übertragene Bedeutungen:100 Es kann eine Überordnung in der sozialen Position ausdrücken, und zwar so, dass insbesondere in Zusammenhängen, wo von Herrschaft die Rede ist, oÉ Íperèqontec (absolut gebraucht) „die Oberen/die Einflussreichen“ bedeutet,101 und es kann eine qualitative Überordnung ausdrücken.102 Zwar verwendet Paulus das Wort insbesondere im Philipperbrief sehr häufig in letztgenannter Be99

S. dazu o. Abschn. 3.1. Bauer/Aland, Wörterbuch, 1675f; Danker, Lexicon, 1033. 101 Polyb. 28,4,9: κο"ακεύειν τοM περέχοντα; Diog. Laert. 6,78: $φικομένων δ- τ;ν πατέρων καB τ;ν περεχόντων; SapSal 6,5: κρίσι $πότομο ν το  περέχουσιν γίνεται; Ios. ant. 8,358: ο2 περέχοντε τ;ν KΙεζαρη"ιτ;ν. Vgl. auch Louw/Nida, Lexicon, 37.17; Danker, Lexicon, 1033: „to be in a controlling position“. 102 Isokr. or. 4,95 Nσπερ τ;ν $νδρ;ν το  κα"ο  κ$γαθο  [. . . ] οOτω καB τ;ν πό"εων τα  περεχούσαι (aus dem Vergleich wird deutlich, dass nicht so sehr die mächtigeren, als vielmehr die moralisch und kulturell überlegenen Städte gemeint sind); Philo de agr. 121: 5 μφυόμενο $εB το  περέχουσιν φθόνο; Dan 5,11LXX; Sir 33,7. Vgl. auch Louw/Nida, Lexicon, 65.4; Danker, Lexicon, 1033: „to surpass in quality or value“. 100

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Kapitel 4. Röm 13,1–7 – Exegese

deutung,103 doch der Kontext von Röm 13,1–7, in dem es klar um Macht und Herrschaft geht, und auch die Verwendung in ähnlichen Texten104 machen klar, dass hier die erstgenannte Bedeutung anzunehmen ist.105 Zweitens ist die zentrale Aussage von Röm 13,1f sicherlich, dass Herrschergewalt von Gott gegeben sei. Diese Aussage ist in der jüdischen und in der griechisch-römischen Antike verbreitet, und sie bezieht sich immer auf Personen, die sich an der Spitze eines Gemeinwesens befinden, d. h. Könige und ähnliche Herrscher.106 Dies beides zusammen führt zu dem Schluss, dass dem Autor des Textes und seinen Lesern eher nicht primär Steuereinnehmer, Polizei, Magistratsangestellte und Beamte in den Sinn kamen.107 Man wird vielmehr davon ausgehen können, dass den damaligen Lesern vor allem monarchische Herrscher vor Augen standen. Wenn sich nun Paulus und die römischen Christen überlegten, was dieser Text auf sie selbst und ihre Situation angewendet für eine Relevanz haben könnte, dann ist es plausibel, dass sie an den römischen Princeps dachten, und zwar mitsamt denjenigen, die in seinem Auftrag handelten, also Statthaltern und ihrem Stab und den stadtrömischen Beamten.108 Das heißt jedoch – um dies noch einmal zu betonen – weder, dass âxousÐai und Łrqontec die Bedeutung „der Princeps und die von ihm Beauftragten“ hätte, noch dass Nero und seine Statthalter und 103

Phil 2,3; 3,8; 4,7. 1Tim 2,2: π-ρ βασι"έων καB πάντων τ;ν ν περοχ8 Pντων; 1Petr 2,13f: ε6τε βασι"ε F περέχοντι, ε6τε Qγεμόσιν F δι’ α)το πεμπομένοι. Eine kausale Nuance („da er ja übergeordnet ist“) hat das Partizip hier und auch in Röm 13,1 eher nicht; gegen Gielen, Tradition, 442. 105 Vgl. Delling, Römer 13,1–7, 23. Gegen Porter, Rhetoric, 122–127. Wenn ein Gegensatz zwischen „vortrefflichen“ Gewalten, denen man sich unterordnen soll, und anderen, denen man sich nicht unterordnen soll, gemeint wäre, dann müsste er klarer ausgedrückt werden. Insbesondere Röm 13,1b, wo als Begründung für die Unterordnung unter die ξουσίαι περέχουσαι angegeben wird, dass jede Gewalt (nicht nur jede vorzügliche) von Gott sei, spricht gegen Porters Deutung. (Derselbe Einwand trifft die etwas anders geartete, aber im Ergebnis gleiche Argumentation von Starnitzke, Struktur, 390f.) Richtig bleibt freilich, dass der Text durchaus Kriterien für „vortreffliche“ Herrschaft nennt (S. u. Abschn. 4.4.1) und damit die Möglichkeit einer kritischen Beurteilung von Herrschern zumindest impliziert. 106 S. dazu u. Abschn. 4.3.1. Der vielzitierte Brunnenaufseher aus bBer 58a ist eine völlige Ausnahme. 107 Gegen Käsemann, Römer, 342. Wenig spricht für die Ansicht von Malina/Pilch, Commentary, 279f, es handle sich um städtische Magistrate, also Landbesitzer aus der Elite, deren Handlungen von ihrem Eigeninteresse und den Interessen ihrer Klienten bestimmt werden. Städtische Amtsträger werden eigentlich nie als von einem Gott eingesetzt bezeichnet. 108 So auch Barrett, Romans, 244; Keck, Romans, 313. Wenn man 1Petr 2,13f als „Kommentar“ zu Röm 13,1–7 ansieht, hätte man die Bestätigung, dass jedenfalls ein recht zeitnaher Leser den Text in dieser Form anwendete; vgl. dazu Gielen, Tradition, 457. 104

4.3. Herrschaftslegitimation

179

Beamten des Jahres 56 n. Chr. die im damaligen Äußerungskontext eindeutig bestimmten Referenten gewesen seien.109 Darum ist auch der Plural von âxousÐai und Łrqontec kein Einwand dagegen, dass Paulus und seinen Lesern bei der Überlegung, was der Text für sie bedeute, vermutlich der römische Princeps vor Augen stand. Denn dies ist nur die Anwendung einer an sich allgemeinen Aussage über alle möglichen Herrscher.110

4.3 Herrschaftslegitimation 4.3.1 oÎ gĂr êstin âxousÐa eÊ mŸ Ípä jeoÜ Die wirkungsgeschichtlich bedeutsamste und daher in der Auslegung meistbehandelte Aussage von Röm 13,1–7 ist gewiss die Begründung für die Forderung von 13,1a, die 13,1b bietet – oÎ gĂr êstin âxousÐa eÊ mŸ Ípä jeoÜ – und 13,1c konkretisiert und bestätigt – aÉ dà oÞsai Ípä jeoÜ tetagmènai eÊsÐn. Auf diese beiden Sätze als grundlegende Äußerung des Apostels Paulus zum Thema Staat wurden Theorien über das Gottesgnadentum, aber auch über die Grenzen legitimer Herrschaft gebaut – und auf der anderen Seite wurden diese beiden Sätze als aus der Tradition übernommener Gemeinplatz identifiziert und als bloßes Hilfsargument hinsichtlich der eigentlichen, paränetischen Aussage des Textes bewertet. Sie wurden als Ausdruck von „Realpolitik“ verstanden, d. h. als Hinnahme oder sogar positive Würdigung der gegebenen politischen Zustände – sie wurden andererseits als Relativierung von, ja sogar als massive Kritik an Machtansprüchen verstanden. Damit sind schon die zwei Aspekte angedeutet, unter denen im folgenden die Aussage oÎ gĂr êstin âxousÐa eÊ mŸ Ípä jeoÜ untersucht werden soll: erstens die (teilweise) schon vielbearbeitete Frage, ob und, wenn ja, in welchen Traditionen Paulus hier steht (Abschn. 4.3.1.1), zweitens die damit zusammenhängende, bislang weniger bearbeitete Frage, welchen 109 Dies stellt völlig zu Recht auch Wischmeyer, Staat, 154, fest; gegen z. B. Cassidy, Paul in Chains, 26. 110 Eine sehr nahe Parallele ist Ios. bell. 2,350, wo ebenfalls zunächst eine generelle, beinahe sprichwortartige Aussage über ξουσίαι gemacht und dann auf die römischen Statthalter Iudaeas bezogen wird. – Die These von Georgi, God, 156, Paulus rede nicht vom Princeps oder von der Sonderstellung Roms, er zitiere vielmehr einen Text aus republikanischer Zeit, um die zunehmende Zentralisierung der neronischen Zeit zu kritisieren und Dezentralisierung zu fordern, ist daher schon sprachlich falsch. Zudem ist sie eine Fehleinschätzung der historischen Situation, denn die Provinzen profitierten von der Tendenz des Principats, die Willkür einzelner Mitglieder der senatorischen Oberschicht einzuschränken (s. o. S. 111).

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Kapitel 4. Röm 13,1–7 – Exegese

Standpunkt Paulus mit dieser Aussage im zeitgenössischen politischen Diskurs einnimmt (Abschn. 4.3.1.2).111 4.3.1.1 Röm 13,1 und jüdische, griechische und römische Traditionen gottgegebener Herrschaft Die Erhellung des jüdischen Traditionshintergrundes der Aussage oÎ gĂr êstin âxousÐa eÊ mŸ Ípä jeoÜ war, wie im Überblick zur Forschungsgeschichte dargestellt (vgl. v. a. Abschn. 1.3.3), ein Schwerpunkt der exegetischen Forschung zu Röm 13,1–7. Obwohl man dabei die Jerusalemer Königsideologie, die von Hasmonäern und Herodiern zumindest teilweise wiederaufgenommen wurde,112 nicht völlig außer acht lassen darf, sind für Röm 13,1–7 diejenigen Traditionen wichtiger, in denen eine fremde, nichtjudäische bzw. nichtjüdische Herrschaft, als von Gott gegeben bezeichnet wird. Dabei sind trotz mancher Überschneidungen prophetische, apokalyptische und weisheitliche Traditionsströme zu unterscheiden; hinzu kommen Äußerungen des Josephus. Charakteristisch für die prophetischen Traditionen, die insbesondere bei Jeremia und Jesaja zu finden sind, ist, dass eine militärische Niederlage als Strafe Gottes gedeutet wird und der siegreiche fremde Herrscher als eine Art Werkzeug in der Hand Gottes.113 Trotz mancher Ansätze zu einer Ausweitung dieser Vorstellung114 bleibt sie doch grundsätzlich auf bestimmte einzelne Herrscher und einzelne militärische Unternehmungen beschränkt. Nirgends wird der Schluss gezogen, alle Herrscher seien von Gott eingesetzt oder Herrschaft sei in all ihren Aspekten von Gott gewollt und werde zu seinen Zielen verwendet.115 Daher führt keine direkte Linie von den prophetischen Texten des Alten Testaments zu Röm 13.116 Die apokalyptischen Texte, in denen der Gedanke einer Einsetzung von Herrschern durch Gott vorkommt,117 setzen deutlich andere Akzente. Im Rahmen der Vorstellung von einem göttlichen Geschichtsplan, an dessen

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111 Für die detaillierte Darstellung der jüdischen, griechischen und römischen Texte zum Thema sei dabei auf Krauter, Gewalt, verwiesen. 112 Vgl. 1Sam 16,1–3; 2Sam 2,4; 5,3; 7,14; 1Kön 1,39; Ps 2,7; 45,7; 89,27f; 110; Eupolemos apud Eus. praep. 9,31,1 und 9,33,1; zu den Hasmonäern die hinsichtlich des Königstitels zurückhaltende, in mancher Hinsicht an hellenistische und auch überraschend an spätere römische Vorstellungen (s. o. S. 119) erinnernde Formel 1Makk 14,41; dazu Bernett, Kaiserkult, 35f.; Schaper, Pharisees, 410f; Trampedach, Theokratie, 44–48. 113 Jer 21,4–10; 22,24–27; 25,8–11 (hier wird Nebukadnezar sogar als bezeichnet); Jes 5,25–30; 8,6f; 10,5–19; Schrage, Christen, 15. 114 Jer 25,12–14; 27,1–11; 29,5–7; 43,8–13; Jes 10,5–19; 44,28–45,5. 115 Schrage, Christen, 15f. 116 Gegen Walker, Studie, 41f (s. o. Abschn. 1.1.5); Ehrensperger, Reading, 200f; Elliott, Liberating Paul, 224; Schottroff, Gebt dem Kaiser, 203f. 117 Dan 2,21.37f; 4,14.22; 5,18; vgl. auch 7,6; äthHen 46,5; syrBar 82,9.

4.3. Herrschaftslegitimation

181

Ende nach einer Abfolge verschiedener Reiche ein ewiges Reich steht, gelten Herrscher als von Gott eingesetzt. Doch dies ist keine ihre Herrschaft legitimierende oder gar positiv bewertende Aussage, sondern einerseits eine religiöse Erklärung des de facto-Zustands, andererseits Ausgangspunkt für scharfe Kritik an diesen Herrschern, die ihrer Verantwortung vor dem Gott, dem sie ihre Macht verdanken, in keiner Weise gerecht werden.118 Zwischen Röm 13,1 und entsprechenden Aussagen in apokalyptischen Texten bestehen also grundlegende Differenzen.119 Die für die apokalyptischen Texte charakteristische Struktur, dass gottgegebene Herrschaft in einer absteigenden Reihe verschiedener Reiche steht, an deren Ende dann allerdings die Errichtung eines guten, ewigen Reiches steht, findet sich in Röm 13,1–7 nicht. Innerhalb dieses charakteristischen Geschichtsbildes dient die Vorstellung der Gottgegebenheit aller Herrschaft dazu, zum Ausharren und zur Standhaftigkeit trotz Anfeindungen von seiten der negativ bewerteten Herrscher zu motivieren, sie wird aber nicht wie in Röm 13,1f als Argument für Unterordnung und gegen Widerstand eingesetzt. In weisheitlichen Werken findet sich die Vorstellung von der Einsetzung der Herrscher durch Gott vor allem im Rahmen von „Fürstenspiegeln“.120 Charakteristisch ist hier eine Verbindung von religiöser Herrschaftslegitimation mit Herrscherparänese.121 Dass Gott den Herrscher eingesetzt habe, wird verbunden mit dem Gedanken der imitatio Dei,122 die ihn wiederum zum Vorbild für seine Beamten und Untergebenen macht,123 und mit der 118 Delling, Römer 13,1–7, 10. Allerdings wird in Dan 2 durchaus die Möglichkeit eines (begrenzten) politischen Arrangements mit den Fremdherrschern gesehen, anders als in Dan 7. Dort sind die Herrscher jedoch auch nicht von Gott eingesetzt, sondern steigen als widergöttliche Chaosungeheuer aus dem Meer; vgl. Collins, Imagination, 90–101. 119 Neugebauer, Auslegung, 152–159. 120 Sir 10,1–4 (vgl. dazu Wischmeyer, Macht, 41f; Sauer, Jesus Sirach, 103–106; Wright, Ben Sira, 80–85); Arist 196; 219; 224 (Arist 187–294 ist die ausführlichste erhaltene Darlegung zum Thema Königsherrschaft aus dem antiken Judentum und überhaupt aus der hellenistischen Zeit; vgl. dazu Fears, Princeps, 79f; Hadot, s. v. Fürstenspiegel, 587; eine Datierung des Aristeasbriefs ins 2. Jh. v. Chr. scheint immer noch die plausibelste Möglichkeit zu sein; vgl. Meisner, Aristeasbrief, 43; Veltri, s. v. Aristeasbrief, 727); SapSal 6,1–21; vgl. auch Sir 17,17; 4Makk 12,11; Philo spec. 4,183–188. – Zur Problematik der Bezeichnung „Fürstenspiegel“ vgl. Haake, Peri basileias, 84. Sie wird hier aus rein praktischen Gründen beibehalten, ohne dass eine Aussage über die Gattung, die Adressaten und die Kommunikationsabsicht der sehr verschiedenen Texte vorweggenommen wäre. 121 Vgl. zu diesem Grundmuster Wischmeyer, Macht, 43–47. 122 Vgl. z. B. Arist 188; 190; 205; 210; 211; 254; 281; Meisner, Untersuchungen, Bd. 1, 89–99.105–144; Parrott, Political Thought, 62. 123 Arist 280; Sir 10,2; vgl. Ps.-Ekphantos, ΠερB βασι"εία, apud Stob. 4,7,64, doch anders als dort wird der Herrscher als Nachahmer Gottes nicht selbst in gewisser Hinsicht als göttlich angesehen (vgl. Arist 211; 263).

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Kapitel 4. Röm 13,1–7 – Exegese

Vorstellung, dass dem Herrscher von Gott seine Herrschertugenden gegeben werden.124 Inwieweit das diesen Vorstellungen durchaus innewohnende kritische Potential ausgenutzt wird, unterscheidet sich stark von Text zu Text. Findet sich einerseits äußerst dezente, ja als Panegyrik – d. h. Darstellung eines Ideals als Sollzustand – eingekleidete Paränese,125 so steht auf der anderen Seite ziemliche scharfe, doch die Grenze zu prinzipieller Ablehnung nicht überschreitende Kritik.126 Vergleicht man Röm 13,1 mit Äußerungen in weisheitlichen Texten, so muss man die etwas unterschiedliche Sprechrichtung berücksichtigen: Röm 13,1–7 richtet sich direkt an „Untertanen“.127 In den besprochenen weisheitlichen Texten wird meistens ein Herrscher angeredet. Die intendierten Leser sind jedoch ebenso wie in Röm 13,1–7 deren (jüdische) Untertanen. Diese unterschiedliche Sprechrichtung bedingt, dass in Röm 13,1–7 nicht Herrscherparänese geboten wird,128 sondern der Akzent ganz auf der Forderung nach Unterordnung an die Beherrschten liegt. Davon abgesehen ist jedoch die Grundaussage, dass die Einsetzung durch Gott Herrschaft legitimiere, in den genannten weisheitlichen Texten und in Röm 13,1–7 gleich.129 Bei Josephus kommt die Vorstellung von der gottgegebenen Herrschaft in mehreren verschiedenen Zusammenhängen vor.130 Für einen Vergleich mit Röm 13,1 ist der Schwur der Essener, Herrschenden zu gehorchen (Ios. bell. 2,140), am interessantesten: Immer allen die Treue zu wahren, vor allem aber den Leitern. Denn nicht ohne Gott komme jemandem das Herrschen zu. Und wenn er selbst eine Leitungsposition innehabe, niemals die 124 Arist 225; 240; 288–290; 292; vgl. Hadot, s. v. Fürstenspiegel, 587f; Meisner, Untersuchungen, Bd. 1, 78–82. 125 Arist 196; 219; 224; 234; 279; 280; 290; 292; zumindest innerhalb der literarischen Fiktion eines Festbanketts ist das gar nicht anders möglich. Vgl. zu dieser Möglichkeit der indirekten Ermahnung eines Herrschers durch Darstellung eines Ideals Dion Chrys. 1,15. Zu den hintergründig kritischen Andeutungen, die sich im Aristeasbrief gleichwohl finden, vgl. Gruen, Letter of Aristeas, 145–148. 126 SapSal 6,1–8 kommt beinahe in die Nähe apokalyptischer Herrscherkritik; vgl. Georgi, Weisheit, 419. Doch daneben steht die durchaus positive Paränese SapSal 6,9–21. Diese Schrift ist darum für Paulus besonders interessant, weil sie wohl in augusteischer Zeit (Hübner, Weisheit, 16–19; Winston, Wisdom, 20–25 (unter Gaius); anders Georgi, Weisheit, 395f) entstanden ist und Paulus sie eventuell gekannt hat (Hübner, Weisheit, 15; Walter, Sapientia Salomonis, 105). 127 Das entspricht wohl der sozialen Zusammensetzung der stadtrömischen Christengemeinde; s. o. Abschn. 2.3.1. Dass der Text eine apologetische Absicht gegenüber eventuellen „Nebenadressaten“ hat, ist wenig plausibel; s. o. Abschn. 3.2.2.2. 128 Was aber nicht bedeutet, dass kein Maßstab für gute Herrschaft genannt würde; s. dazu u. Abschn. 4.4.2. 129 Duchrow, Christenheit, 154f; Eisenblätter, Struktur, 184–187; Merklein, Sinn, 428f; Schrage, Christen, 25. 130 Vgl. etwa Ios. ant. 15,374.383.387; Ios. bell. 1,390.

4.3. Herrschaftslegitimation

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Macht zu missbrauchen noch durch irgendeine Kleidung oder durch mehr Schmuck die Untergebenen zu überstrahlen.131 Obwohl sich dies im Textzusammenhang klar auf den Gehorsam innerhalb der Gemeinschaft der Essener bezieht,132 könnte mit „denn ohne Gott kommt niemandem das Herrschen zu“ eine allgemeine Maxime aufgegriffen oder sogar zitiert werden.133 Wie in Röm 13,1 wird hier das Motiv, dass Gott Herrscher einsetze, als Begründung für eine Gehorsamsforderung herangezogen. Sehr prominent ist das Motiv auch in den Versuchen des Josephus, den römischen Sieg über die aufständischen Juden und die Tempelzerstörung theologisch zu deuten.134 Hier wird mit dem Hinweis auf die Einsetzung von Herrschaft durch Gott, die eigene Niederlage rationalisiert und zugleich Widerstand delegitimiert: Gegen diejenigen zu kämpfen, denen Gott den Sieg und damit die Herrschaft zugedacht hat, heißt gegen Gott zu kämpfen, wie Ios. bell. 5,378 in großer Nähe zu Röm 13,2 formuliert.135 Mit der herrschaftslegitimierenden Aussage „alle Gewalt ist von Gott“ lässt sich Röm 13,1 also insgesamt gut in jüdische Traditionen theologischer Aussagen über Herrschaft einordnen. Die Behauptung, hier werde „die Predigt der hellenistischen Diasporasynagoge“ wiedergegeben,136 ist freilich in dieser Undifferenziertheit nicht zu halten. Andererseits ist das zuweilen von Vertretern einer Interpolationshypothese137 oder einer von 131

τ3 πιστ3ν $εB πJσιν παρέξειν, μά"ιστα δ- το  κρατοσιν· ο) γAρ δίχα θεο περιγενέσθαι τινB τ3 ρχειν· κ:ν α)τ3 ρχ=, μηδέποτε ξυβρίσειν ε% τν ξουσίαν μηδ’ σθ7τί τινι U π"είονι κόσμ? τοM ποτεταγμένου περ"αμπρύνεσθαι. Hier zeigt sich sogar eine terminologische Nähe zu Röm 13 (ξουσία, ποτεταγμένοι). 132 So z. B. auch Neugebauer, Auslegung, 159; gegen z. B. Michel/Bauernfeind, Anm. z. St. 133 Bergmeier, Loyalität, 134–136. Seine noch weitergehenden Schlüsse auf eine Art „Standardparänese“ des antiken Judentums und frühen Christentums sind allerdings nicht plausibel; s. dazu o. S. 148. 134 Ios. bell. 3,293: θε3 δ’ Vν ρα 5 WΡωμαίοι τA Γα"ι"αίων πάθη χαριζόμενο; Ios. bell. 2,390: δίχα γAρ θεο συστ7ναι τη"ικαύτην Qγεμονίαν $δύνατον; Ios. bell. 5,367: κατA .θνο τ3ν θε3ν μπεριάγοντα τν $ρχν νν πB τ7 KΙτα"ία εZναι. Letztere Stelle erinnert in manchen Zügen an die apokalyptische Geschichtstheologie; vgl. Lindner, Geschichtsauffassung, 43f; Schwemer, Gottesherrschaft. 135 Bergmeier, Loyalität, 133; Sanday/Headlam, Romans, 366f. Zu Recht weisen Feldmeier, Petrus, 106; Gielen, Tradition, 444, auf den in dieser Hinsicht deutlichen Unterschied zu 1Petr 2,13–17 hin. – Die oft angeführten rabbinischen Äußerungen zum Thema gottgegebene Herrschaft (mAv 3,2; jPea 8,21a,29–31; bBer 58a; bBer 61b; bNed 28a; bBQ 113a; bBB 54b–55a; bAS 4a; bAS 18a) scheinen aufgrund der gegenüber dem 1. Jh. n. Chr. stark veränderten politischen Konstellation als Vergleichsmaterial zu Röm 13,1 weniger geeignet; zudem wird meistens ihr Kontext zu wenig beachtet. 136 Die Tendenz zu solcher (apologetischer) Zuschreibung des Textes an „das Judentum“ findet sich etwa bei Dibelius, Rom, 183; Käsemann, Römer, 342; Michel, Römer, 396f. 137 O’Neill, Romans, 208 (s. auch o. S. 35); vgl. dazu auch Downing, Cynics, 280.

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Kapitel 4. Röm 13,1–7 – Exegese

der herkömmlichen Deutung des Textes massiv abweichenden Auslegung138 vorgebrachte Argument nicht plausibel, der Text könne sich nicht auf die jüdische Tradition beziehen, sondern müsse etwas anderes meinen oder sei ausschließlich auf die griechisch-römische politische Philosophie zurückzuführen, da in der jüdischen Tradition die Aussage, dass alle Herrschaft von Gott gegeben sei, stets einen gewissen herrschaftskritischen Akzent habe. Das bedeutet indes nicht, dass Röm 13,1 nicht auch in griechischen und römischen Vorstellungen von gottgegebener Herrschaft fest verwurzelt wäre. Der umfassenden Erhellung des jüdischen Traditionshintergrundes der Aussage oÎ gĂr êstin âxousÐa eÊ mŸ Ípä jeoÜ in der früheren Forschung stand die Untersuchung der griechisch-hellenistischen und römischen Tradition indes deutlich nach.139 Doch die Vorstellung, Herrschaft sei von (einem) Gott verliehen, ist auch dort bezeugt.140 Bei Homer und Hesiod findet sich ein klares Konzept der göttlichen Erwählung des Königs, der dann als Stellvertreter herrscht.141 In der klassischen griechischen Literatur hingegen gibt es nur wenige Reminiszenzen in Tragödien.142 Dies ändert sich aufgrund der neuen politischen Gegebenheiten im Hellenismus. Die hellenistischen Könige herrschen aufgrund ihres – tatsächlichen wie auch in Denkmälern, Riten und Texten symbolisierten – militärischen Erfolges.143 Dieser wird als Folge göttlicher Hilfe und Erwählung gedeutet.144 Zu dieser militärischen Legitimationsstrategie und neben sie treten weitere: die Legitimation durch Euergetismus, Versuche der Verstetigung durch Dynastiebildung, Anknüpfung an indigene Herrschertraditionen und kultische Verehrung des Herrschers.145 So bildete sich eine komplexe hellenistische Königsideologie und teilweise auch -theologie heraus, die in Denkmälern, Inschriften, Urkunden etc. greifbar 138

Nanos, Mystery, 299f. Delling, Römer 13,1–7, 10; Duchrow, Christenheit, 155, erklären sie sogar für prinzipiell irrelevant. Größere Untersuchungen bieten nur Parrott, Political Thought, und Blumenfeld, Political Paul; etwas unbefriedigend sind die Ausführungen bei Zsifkovits, Staatsgedanke, 28–34; als Materialüberblick ziemlich umfassend, konzeptionell jedoch ebenfalls eher unbefriedigend ist Schulte, Speculum regis. 140 Gegen z. B. Gielen, Tradition, 461, die Vorstellung, Herrscher seien von Gott eingesetzt, sei „geradezu als exklusiv-jüdisch zu bezeichnen[. . . ]“. 141 Hom. Il. 1,279; 2,196f.203–206; 9,38.96–99.229; Hom. Od. 1,386f; 7,49; schol. Hom. Il. 1,279; Hes. theog. 29–32; 81–97; vgl. Schulte, Speculum regis, 22–35. 142 Aischyl. Ag. 42–44; Pers. 762; Soph. Phil. 135–143; vgl. Delatte, Traités, 126f; Fears, Princeps, 31–37; Parrott, Political Thought, 43. 143 Vgl. z. B. Diotogenes apud Stob. 4,7,61: Das erste Werk des Königs ist Heerführung; Suda, s. v. βασι"εία; Fears, s. v. Gottesgnadentum, 119; Gehrke, Hellenismus, 47–49. 144 Fears, Princeps, 44f; ein Beispiel ist die Kyroupaideia des Xenephon, in der die Herrschaft des Kyros als Folge des Sieges aufgrund göttlicher Hilfe erklärt wird; vgl. Fears, Princeps, 51f. 145 Gehrke, Hellenismus, 49–52; zur Herrscherverehrung grundlegend Habicht, Gottmenschentum. 139

4.3. Herrschaftslegitimation

185

ist.146 In philosophischen perÈ basileÐac-Schriften147 wurde sie teilweise systematisiert und vertieft.148 In den stoischen Schriften perÈ basileÐac wurde wohl eher betont, dass der König als Mensch über Menschen herrsche und dass seine Herrschaft ein „ruhmvoller Sklavendienst“ (êndoxoc douleÐa)149 sei.150 Die (sogenannten) „neupythagoreischen“ Schriften151 hingegen entwickeln ausgehend von der Vorstellung einer Nachahmung Gottes durch den König152 eine Art Theologie der Königsherrschaft. Wie (ein) Gott zur Welt, so verhält sich der König zur Stadt.153 Der König erscheint als Gott unter Menschen.154 Die Aussage, dass dem König seine Herrschaft von (einem) Gott verliehen wurde, findet sich ebenfalls, allerdings steht sie eher am Rande.155 146

Ein vielzitiertes Beispiel ist P.Heid. 1716 verso, allerdings aus dem 2. Jh. n. Chr. (Text bei Bilabel, Fragmente, 339): τ]ί θεό\ τ[3] κρατον· τί βασι"εύ[\ %σ+]όθεο (ähnlich Men. Frag. 223 (Koerte) = Frag. 257 (Kock): τ3 κρατον γAρ νν νομίζεται θεό). Vgl. auch Schubart, Königsideal; ders., Königsbild; zur „Publikumsabhängigkeit“ der verschiedenen Aspekte vgl. Gruen, Kingship, 119; Ma, Kings, 179f. 147 Überblick über die belegten bzw. fragmentarisch erhaltenen Werke bei Adam, Clementia, 12–18; Goodenough, Philosophy, 58f; Murray, Philosophy, 17–21 (sehr skeptisch). 148 Dabei wurden Ansätze der klassischen politischen Philosophie aufgegriffen (vgl. insbes. Isokr. or. 2 Ad Nicoclem); vgl. Delatte, Traités, 131–136; Goodenough, Philosophy, 62f; Haake, Peri basileias, 85–87; Ma, Kings, 180f; Murray, Philosophy, 14f; Schulte, Speculum regis, 50–75; Walbank, Könige, 366f. 149 S. dazu u. Abschn. 4.4.5. 150 Ail. var. 2,20; Plut. Is. 24,360c; vgl. Adam, Clementia, 12f; Delatte, Traités, 140f; Hadot, s. v. Fürstenspiegel, 585; Murray, Philosophy, 19. 151 Diotogenes (apud Stob. 4,7,61f), Sthenidas (apud Stob. 7,63) und Ps.-Ekphantos (apud Stob. 4,7,22.64–66). Zu Namen und (äußerst umstrittener) Datierung vgl. Adam, Clementia, 13f; Delatte, Traités, 119; Dörrie, s. v. Sthenidas, 989; Frede, s. v. Diotogenes, 679; ders., s. v. Ekphantos, 942; Hadot, s. v. Fürstenspiegel, 589; Meisner, Untersuchungen, Bd. 1, 109–138; Murray, Philosophy, 20f; Schulte, Speculum regis, 135–158; Thesleff, Introduction, 115; Wifstrand, Empire, 166f; Wlosok, Einführung, 13f. 152 Stob. 4,7,62: θεόμιμόν ντι πρJγμα βασι" πηκό? πειθαρχε ν $ξι;ν als äußerst negative Charakterisierung; vgl. auch Flacc. 127. 363 Plut. mor. 816f. Vgl. auch Lk 2,51: Dass Jesus sich in seiner Jugend trotz seiner göttlichen Fähigkeiten seinen Eltern unterordnet, qualifiziert ihn positiv. 364 So Plut. mor. 816f. 365 Aristeid. or. 26,31. 366 S. dazu o. Abschn. 4.4.5. 367 Aristeid. or. 26,23: ο) γAρ .νεστιν ρχεσθαι κα";, Dταν κακ; ο2 ρχοντε

ρχωσιν. 368 Bergmeier, Loyalität, 138f; Walker, Studie, 20; Wendel, Gnade, 71. 369 Hier wohl kaum als terminus technicus der „Verwaltungssprache“, nämlich als übliches griechisches Äquivalent für praefectus, zu verstehen, denn diese Bedeutung beschränkt sich auf feste Wendungen und Ämterbezeichnungen (z. B. praefectus annonae = ˆ 5 πB το σίτου τεταγμένο ); gegen Strobel, Verständnis, 85 (aufgenommen z. B. bei Schreiber, Imperium Romanum, 147; Witherington, Romans, 310). 370 1Kor 16,15f zeigt, dass dies sicher nicht der Fall sein muss. Das Zusammentreffen von .ταξαν gαυτού und ποτάσσεσθαι wird man dort wohl am besten als schlichten Zufall verstehen.

4.5. Die grundlegenden Verhaltensoptionen der Beherrschten

219

Um weiterzukommen, sind – mit der gebotenen Vorsicht – andere Stellen heranzuziehen, an denen Paulus Begriffe vom Stamm tag- in ähnlichen Zusammenhängen verwendet. Dies sind vor allem im 1. Korintherbrief die Passagen, in denen Paulus sich zum Verhältnis zwischen Frauen und Männern im Gottesdienst und überhaupt zum Verhalten dort äußert. Als Grundsatz nennt Paulus in 1Kor 14,40 alles solle katĂ tĹxin geschehen. Doch was ist das für eine Ordnung? Paulus appelliert mehrfach an das allgemeine Gefühl von „Sitte und Anstand“ (1Kor 11,4 kataisqÔnein; 11,6; 14,35: aÊsqrìn; 11,13: prèpon; 11,14: ĆtimÐa), daneben tritt das Argument mit der „Natur“ (11,14), dazu kommen schließlich verschiedene theologische Argumente, nämlich solche mit Gottes Gesetz (14,34), solche, die mit der Schöpfungserzählung Gen 2 arbeiten (11,7–9), und christologische (11,3). Ein irgendwie geartetes Konzept von gesellschaftlich sanktionierter und religiös legitimierter „Ordnung“ ist hinter diesen Texten durchaus erkennbar, aber es wird nirgends wirklich geklärt, reflektiert, auf den Begriff gebracht oder gar zu einer Theologie der „Schöpfungsordnung“ ausgebaut.371 Ähnlich wird man Röm 13,1f beurteilen können: Der Text evoziert durch die Häufung der Wörter vom Stamm tag- recht unspezifisch Vorstellungen von einer allgemein anerkannten „Ordnung“ der Herrschaft372 und legitimiert diese mit theologischen Argumenten. Diese Vorstellungen werden jedoch kaum weiter reflektiert.373 Eine Theologie der „Schöpfungsordnung“ ist nicht zu finden.374 Die Berufung auf Gottes je aktuelles Geschichtshandeln – so verständlich sie angesichts späterer Auswüchse solcher Theologie ist – geht aber an dem Text vorbei. 4.5.2 ĆntitĹssesjai Die Alternative zur Verhaltensweise des ÍpotĹssesjai wird mit den beiden Verben ĆntitĹssesjai und ĆnjistĹnai bezeichnet. Die beiden Begriffe sind hier Synonyme.375 Der Wechsel hat rhetorische Funktion: Durch die Stammverwandschaft zwischen ÍpotĹssesjai und ĆntitĹssesjai wird eine Verbindung von Röm 13,1 zu 13,2 hergestellt, die zugleich die beiden Verhaltensweisen als einander entgegengesetzte Alternativen markiert. Innerhalb von 13,2a vermeidet der Wechsel von ĆntitĹssesjai zu ĆnjistĹnai eine 371 So auch Delling, Römer 13,1–7, 50f; Gielen, Tradition, 135–137.240f.443; vgl. auch Mayordomo, Konstruktionen, 110f; Böhm, Beobachtungen. 372 In die gleiche Richtung wirken die Aufnahme eines politischen Topos in 13,3f (s. o. Abschn. 4.4.1) und die Erinnerung an gesellschaftliche Verpflichtungen in 13,7 (s. u. Abschn. 4.6). 373 Dazu gibt es in der antiken politischen Philosophie vielfältige Ansätze; vgl. etwa Dion Chrys. 3,62: Es ist eine gottgegebene Ordnung der ganzen Natur (πανταχο [. . . ] .ταξεν 5 θεό), dass der Überlegene für die Unterlegenen sorgt und sie beherrscht. 374 Adams, World, 208, geht deutlich zu weit in diese Richtung. 375 Bergmeier, Loyalität, 139; Légasse, Romains, 829.

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Kapitel 4. Röm 13,1–7 – Exegese

pedantische Wortwiederholung. Durch die Wiederaufnahme Ćnjèsthken – Ćnjesthkìtec werden Röm 13,2a und 13,2b verknüpft. Die Bedeutung beider Wörter ist recht allgemein „sich aktiv, durch sein Verhalten entgegenstellen, widersetzen, auflehnen“.376 Wogegen man sich stellt wird mit einem Dativ ausgedrückt. Es kommen sowohl Personen als auch Abstrakta in Betracht. Es wurde in der Exegese von Röm 13,1–7 allerdings immer wieder versucht, mögliche Verhaltensweisen, auf die in Röm 13,2 die Begriffe referieren, genauer zu bestimmen. Eine wichtige Rolle spielten dabei die Perfektformen Ćnjèsthken und Ćnjesthkìtec. Das Partizip sei, insbesondere bei Josephus, ein fest geprägter Ausdruck für „Aufständische“.377 Von daher ergibt sich einerseits eine starke Einschränkung der Menge potentieller Referenten, andererseits eine Nähe zu bestimmten Hypothesen über einen situativen Anlass für die Abfassung von Röm 13,1–7.378 Die Argumentation lässt sich aber kaum halten. Selbst an der einzigen Stelle bei Josephus, die überhaupt in Frage käme, Ios. ant. 18,100, kann man – sofern das bei einem Beleg möglich sein sollte – nicht von einem geprägten Ausdruck sprechen. Zudem ist aus dem Kontext klar, dass zu Ćnjesthkìtec als Objekt tň diatagň toÜ jeoÜ zu ergänzen ist,379 es also nicht um „Aufständische“ gegen die Herrschaft geht. Problematisch ist auch die weniger weitgehende, ebenfalls auf das Tempus aufbauende Erklärung, es sei nur an „Anarchie“, also konsequenten, dauerhaften Widerstand, nicht an Protest in Einzelfällen gedacht.380 Hier wird suggeriert, es sei eine Unterscheidung zwischen legitimem und illegitimem Widerstand – und zwar zugunsten des sich gegen einen Amtsträger Wehrenden – intendiert. Damit wird jedoch die Interpretation des Tempus der Verbformen überstrapaziert.381 Das Perfekt bezeichnet hier einen Zustand in der Gegenwart.382 Wenn damit überhaupt ein Unterschied zwischen dauerhafter Anarchie, die Widerstand gegen Gottes Anordnung ist, und punktuellem Protest, der das nicht ist, gemacht werden sollte, dann müssten die Tempora wohl eher umgekehrt verteilt sein: å Ćntitetagmènoc tň âxousÐø tň toÜ jeoÜ diatagň ĆnjÐstatai. So wie sie stehen, ist der Sinn der Tempora hingegen eher, dass, wer sich der Herrschaft widersetzt, damit 376 Botha, Authority, 46f: „to oppose someone, involving not only a psychological attitude but also a corresponding behavior“. 377 Bammel, Romans 13, 370; Delling, Römer 13,1–7, 18; Moo, Romans, 799. 378 S. o. S. 6 u. 152. 379 So zu Recht Danker, Lexicon, 80. 380 So Dunn, Romans, 762; Witherington, Romans, 313. 381 Porter, Rhetoric, 128. 382 Porter, Verbal Aspect, 396: „the one who is resisting the authority is in a state of standing against the commandment of God, and those who are in this state will receive judgement on themselves“. Vgl. auch die Übersetzung der Vulgata: resistit . . . resistit . . . resistunt.

4.5. Die grundlegenden Verhaltensoptionen der Beherrschten

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auch schon in einem Zustand des Widerstandes gegen Gottes Anordnung ist.383 Das Argumentationsziel ist also genau umgekehrt: Jeder Akt des Widerstandes kann als Rebellion aufgefasst werden. Gerade die Allgemeinheit und Unbestimmtheit von ĆntitĹssesjai und ĆnjistĹnai sind zentral für die Aussage von Röm 13,2.384 4.5.3 ærgă und suneÐdhsic Seine bisherige Argumentation zusammenfassend stellt Paulus in Röm 13,5 fest, dass es „notwendig sei“, sich von den beiden grundlegenden Verhaltensmöglichkeiten gegenüber der herrscherlichen Gewalt, Unterordnung oder Widerstand, für erstere zu entscheiden, und nennt dafür zwei Gründe: wegen des Zornes und wegen des Gewissens. Zu klären sind die Bedeutung von diĂ tŸn ærgăn und diĂ tŸn suneÐdhsin, und zwar insbesondere anhand ihres Bezuges zum Kontext, und damit zusammenhängend die Frage nach dem Verhältnis der beiden Begründungen zueinander. In der exegetischen Forschung wird dafür folgendes vorgeschlagen: 1. diĂ tŸn ærgăn (a) Beinahe einhellig wird diĂ tŸn ærgăn auf Röm 13,4d zurückbezogen und als „rational-opportunistische“ Begründung für die Unterordnung aufgefasst, nämlich als Vermeidung von Strafen. (b) Umstritten ist, inwieweit der in Röm 13,4d genannte Zorn und damit auch der in Röm 13,5 nur der Zorn der Herrscher ist oder auch der Zorn Gottes, den die Herrscher in dessen Auftrag stellvertretend vollziehen. Die Antwort auf diese Frage hängt eng mit dem Problem zusammen, wie in Röm 13,2 krÐma lambĹnein zu verstehen ist: als Gericht Gottes oder als Gericht der Herrscher, als innerweltliches Gericht oder als eschatologisches Gericht. Eventuell wäre diĂ tŸn ærgăn auch auf Röm 13,2 zurückzubeziehen. 2. diĂ tŸn suneÐdhsin (a) Bezieht sich diĂ tŸn ærgŸn zurück auf Röm 13,4b–d, so gehen einige Exegeten davon aus, dass sich diĂ tŸn suneÐdhsin auf die in Röm 13,3–4a als Gegensatz dazu aufgebaute positive Handlungsalternative beziehe, also das gute Gewissen meine, das von den Herrschern Lob erwarten könne.385 (b) Eine andere Deutung sieht in Röm 13,5 gerade das schlechte Gewissen angesprochen: Es seien die innerlich vorweggenommenen Gewis383

Bengel, Gnomon, 594; Goldstein, Paränesen, 95. So zu Recht Botha, Authority, 46f. 385 Bengel, Gnomon, 595; Botha, Authority, 54; Duchrow, Christenheit, 138.163; Theobald, Römerbrief, Bd. 2, 90. 384

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Kapitel 4. Röm 13,1–7 – Exegese

sensbisse gemeint, die auf eine böse Tat folgten, selbst wenn sie nicht entdeckt und bestraft würde.386 (c) Eine dritte Deutung bezieht diĂ tŸn suneÐdhsin zurück auf Röm 13,1f und versteht die Wendung als theologische Begründung für die Unterordnung, die neben der „rational-opportunistischen“ der Vermeidung von Strafe stehe.387 Hinsichtlich des Verhältnisses der beiden Begründungen zueinander sehen manche Ausleger einen starken Akzent auf diĂ tŸn suneÐdhsin, ja sogar eine „Alternative“.388 Die Mehrheit der Exegeten geht jedoch davon aus, dass es sich nicht um eine Entgegensetzung handle, sondern um ein Nebeneinander zweier Begründungen.389 Versteht man sie als eher „rationalopportunistische“ (Vermeidung von Strafe) und als theologische (Wissen um die Einsetzung der Herrscher durch Gott), bekommt freilich die letztere ein starkes Schwergewicht390 – bis dahin, dass der Vers zwar als Anweisung zu gesellschaftskonformem Verhalten verstanden wird, aber nicht auf Grundlage einer gesellschaftlich anerkannten Norm, sondern einer anderen, nämlich der in Röm 13,1f dargelegten.391 Dieser relativ breite Konsens macht freilich den problematischen Eindruck, dass er zumindest teilweise auch darum Zustimmung findet, weil er modernen theologischen Interessen gerecht wird. Er unterscheidet eine Sphäre der politischen Klugheit vom Glauben, der das Gewissen bindet, und er schafft dadurch einen Raum für innere Distanz, der – auch wenn dies im Text nicht explizit gemacht wird – zumindest im Konfliktfall eine theologische Kritik der Herrschaft ermöglicht. Obgleich man dem nur zustimmen kann, ist doch fraglich, ob man damit antiken Denkvoraussetzungen und dem Argumentationsgang des Textes gerecht wird. Konkrete Schwierigkeiten bestehen erstens darin, dass bei einer klaren Zuordnung von diĂ tŸn ærgŸn in Röm 13,5 zu Röm 13,4d zu wenig bedacht wird, was hier begründet wird: nämlich die Unterordnung aus Röm 13,1, die mit dem Tun des Guten (bzw. Schlechten) in Röm 13,3f nicht einfach gleichzusetzen ist;392 damit hängt zweitens zusammen, dass hier eine klare Unterscheidung 386

Jewett, Romans, 797f. Cranfield, Observations, 245; Eckstein, Syneidesis, 288f; Merklein, Sinn, 250; Stein, Argument, 336–340; Webster, Advice, 268f. Wilckens, Römer, Bd. 3, 36f, hält eine Entscheidung nicht für möglich. 388 Käsemann, Grundsätzliches, 219f; vgl. ähnlich Bailey, Paraenesis, 22; Dodd, Romans, 204f; Schlier, Römerbrief, 391. 389 So schon Walker, Studie, 8, gegen Käsemann. Vgl. auch z. B. Eckstein, Syneidesis, 289; Schmithals, Römerbrief, 466. 390 Vgl. dahingehend z. B. Jüngel, Jedermann, 31f; Porter, Rhetoric, 134. 391 Elliott, Subject to whose authority, 199; ähnlich Schreiber, Imperium Romanum, 158. 392 S. o. Abschn. 4.4.2. 387

4.5. Die grundlegenden Verhaltensoptionen der Beherrschten

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von göttlichem Zorn und göttlicher Strafe (so meist für krÐma lambĹnein in Röm 13,2) einerseits sowie Zorn und Strafe der Herrscher (so meist für Röm 13,4d) andererseits impliziert wird, die der Text so nicht macht; drittens wird Röm 13,3f im Sinne „bürgerlicher Anständigkeit“ verstanden, was aber nach den Ergebnissen der vorangehenden Abschnitte so kaum haltbar ist.393 Diese Probleme sind zu klären, um zu einem angemesseneren Verständnis von Röm 13,5 zu gelangen. Dass die Begründung diĂ tŸn ærgŸn in Röm 13,5 sich auf Röm 13,4d zurückbezieht, ist aufgrund der Stichwortverbindung offensichtlich. Dennoch greift die verbreitete Erklärung, es gehe um Unterordnung aus politischer Klugheit, nämlich um Bestrafung zu vermeiden, zu kurz. Wogegen sich in Röm 13,4 der Zorn richtet, das ist das Tun des Bösen. Wozu Röm 13,5 auffordert, das ist die Unterordnung. Unterordnung und Tun des Guten sowie Auflehnung und Tun des Bösen hängen zwar zusammen, sind aber nicht einfach dasselbe. Wenn also diĂ tŸn ærgŸn die Unterordnung begründet, dann kann es sich kaum ausschließlich auf Strafen für schlechte Taten beziehen, die die Herrschenden verhängen. In Röm 13,2 wird nun die Behauptung aufgestellt, wer sich der Herrschergewalt und damit Gottes Anordnung widersetze, ziehe sich selbst die Verurteilung zu. Es ist zu überlegen, ob sich diĂ tŸn ærgŸn nicht – neben dem aufgrund der Stichwortverbindung offensichtlichen Bezug zu Röm 13,4d – auch darauf beziehen könnte.394 Wenn das so wäre und man zudem davon ausginge, dass in Röm 13,2 eine Verurteilung der Widerstehenden durch Gott gemeint sei, dann bekäme die Wendung diĂ tŸn ærgŸn eine sehr andere Bedeutung als in der üblichen Auslegung: Weit davon entfernt nur eine Begründung aus politischer Klugheit zu sein, ginge es darum, sich unterzuordnen, um Gottes Zorn (und dem damit zusammenhängenden Zorn der Herrscher) zu entgehen. Um hier zu einem abgewogenen Urteil zu kommen, ist jedoch zunächst eine Klärung der Bedeutung von krÐma lambĹnein und des Zusammenhanges mit der Strafe in Röm 13,4 nötig. Für krÐma lambĹnein in Röm 13,2 wird in der exegetischen Literatur jede denkbare Interpretation vertreten. Einige Autoren gehen von einer Verurteilung durch Gott, genauerhin einer eschatologischen Verurteilung aus,395 393

S. o. Abschn. 4.4.1 und 4.4.2. Wendel, Gnade, 73, will (falls es sich nicht um einen Druckfehler handelt; das ist nicht ganz klar ersichtlich) Gργή nur auf 13,2 und συνείδησι nur auf 13,3f beziehen, also genau umgekehrt wie in den meisten Auslegungen üblich. Das ginge freilich zu weit. 395 Eck, Urgemeinde, 39; Eckstein, Syneidesis, 283; Moo, Romans, 799; Stein, Argument, 331f; Walker, Studie, 25. Schreiber, Imperium Romanum, 157, meint, es gehe um Gottes Gericht über alle Menschen, letztendlich auch die Machthaber. Das ist insofern richtig, als 13,2b tatsächlich eine allgemein Aussage impliziert: „wer immer sich Gott widersetzt, wird verurteilt“. Aber es ist insofern falsch, als es im Kontext von Röm 13,2 nur um diejenigen geht, die sich Gott widersetzen, indem sie sich den von ihm eingesetzten Gewalten widersetzen. 394

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Kapitel 4. Röm 13,1–7 – Exegese

andere von einer Verurteilung von Gott, die jedoch vom eschatologischen Gericht zu unterscheiden sei.396 Dem stehen diejenigen Ausleger gegenüber, nach denen hier von einer rein „weltlichen“ Bestrafung durch die Inhaber der Herrschergewalt die Rede ist.397 Eine recht große Gruppe von Auslegern schließlich geht einen Mittelweg und meint krÐma lambĹnein beziehe sich auf eine göttliche Strafe, die aber von den Inhabern der Herrschergewalt – sozusagen stellvertretend – ausgeführt werde.398 Ein häufiges Argument für einen Bezug auf das eschatologische Gericht Gottes ist die sonstige Verwendung von krÐma lambĹnein. In Mt 23,14;399 Mk 12,40; Lk 20,47 und Jak 3,1 refereriert die Wendung tatsächlich auf eine Verurteilung durch Gott. Allerdings wird dies durch den Kontext festgelegt und kann nicht einfach auf die Verwendung in Röm 13,2 übertragen werden.400 Denn die Bedeutung von krÐma ist nicht „göttliches Gericht“, sondern „Gericht“ bzw. durch Bedeutungsverschiebung „negatives Urteil“ oder auch „die aus dem negativen Urteil folgende Strafe“.401 Der Kontext von Röm 13,1–7 erlaubt jedoch kaum eine eindeutige Festlegung, worauf sich krÐma lambĹnein bezieht: Die Stichwortanknüpfung in Röm 13,2b durch Ćnjesthkìtec zu Röm 13,2a, wo es betont um Gottes Anordnung geht, legt eher einen Bezug auf eine Verurteilung durch Gott nahe. Versteht man den Anschluss von Röm 13,3f mit gĹr so, dass 13,3f eine Begründung für 13,2b gibt, dann müsste man hingegen davon ausgehen, dass es sich um eine Verurteilung durch die Herrscher handelt. Auch wenn man das gĹr auf 13,1a zurückbezieht, bedeutet dies nicht, dass in 13,1b.2 und 13,3f zwei völlig verschiedene Begründungen für 13,1a nebeneinanderstünden. Das mit dem Stichwort krÐma angeschnittene Themenfeld „Gericht“ wird in 13,3f fortgeführt. Selbst je für sich genommen ist weder 396

Merklein, Sinn, 412f; Michel, Römer, 400. Pfitzmann, Paiement, 422; Sanday/Headlam, Romans, 367; Witherington, Romans, 313. Das Futur ist dann als logisches Futur zu verstehen; vgl. Kuss, Paulus, 250; Légasse, Romains, 829; Porter, Verbal Aspect, 423 (logisches Futur nach „conditional-like clause with a participle“). 398 Bailey, Paraenesis, 18; Lagrange, Romains, 312; Lohse, Römer, 355; Schmithals, Römerbrief, 465. Starnitzke, Struktur, 391f, deutet aufgrund des gαυτο  die Stelle in dem Sinne, dass die Widerstehenden in sich selbst das Urteil sprechen; d.h. sie disqualifizieren sich selbst, weil sie trotz akzeptabler Herrschaft über ihre Stellung hinauswollen. Das ist allerdings eine wenig plausible Deutung des dativus incommodi. 399 Der nach Mk 12,40 gebildete Vers ist in den Handschriften nur schlecht bezeugt und sicher nicht ursprünglich. 400 Dasselbe gilt für die Argumentation mit den fünf weiteren Stellen im Römerbrief, an denen κρίμα für das göttliche (eschatologische) Gericht verwendet wird (Röm 2,2f; 3,8 [hier bleibt der Bezug eher offen]; 5,16 [hier ist nicht wirklich klar, ob es sich um das eschatologische Gericht handelt]; 11,33 [hier freilich Plural]); gegen z. B. Stein, Argument, 331. 401 Bauer/Aland, Wörterbuch, 915f; vgl. Danker, Lexicon, 567: κρίμα "αμβάνειν „to be condemned“. 397

4.5. Die grundlegenden Verhaltensoptionen der Beherrschten

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13,1b.2 rein „theologisch“ (es geht eben auch um Vermeidung von Strafe) noch 13,3f rein „weltlich–pragmatisch“; denn die Herrscher strafen als diĹkonoi jeoÜ, und der „Zorn“ in Röm 13,4d kann ebenso gut der Zorn der Herrscher wie der Zorn Gottes über das Tun des Bösen sein.402 Man wird dem Text wohl am ehesten gerecht, wenn man nicht von einer sauberen Unterscheidung, sondern von einer – vermutlich beabsichtigten – Unklarheit in der Referenz ausgeht: Gottes Zorn und Gottes Strafe und der Zorn und die Strafe der Herrscher sind zwar nicht einfach dasselbe, aber sie hängen doch zusammen und verschwimmen sogar beinahe,403 und zwar mit dem rhetorischen Ziel, ein wirkungsvolles Argument gegen Auflehnung zu haben: In Gottes Auftrag und aufgrund seiner Anordnung gibt es Herrscher, die die sittliche Aufgabe haben, das Gute zu loben und das Böse zu bestrafen, und daher muss man sich ihnen unterordnen, um ihrem Zorn und dem Zorn Gottes zu entgehen. Von diesem Ergebnis hinsichtlich der Begründung diĂ tŸn ærgăn ist nun auszugehen, wenn die Bedeutung der zweiten Begründung diĂ tŸn suneÐdhsin herausgearbeitet werden soll. Die Schwierigkeit an der Erwähnung der suneÐdhsic in Röm 13,5 ist ja, dass ihre Funktion und ihr Inhalt nicht erklärt werden.404 Paulus setzt offensichtlich voraus, dass seine Leser ihn ohne eine solche Erklärung verstehen, d. h. dass sie eine geläufige Vorstellung davon, was suneÐdhsic sein könnte, mitbringen und in den Text eintragen. Ergänzend ist davon auszugehen, dass Paulus selbst eine gewisse konstante Vorstellung davon hatte, was er mit suneÐdhsic meinte, dass man also mit der gebotenen Vorsicht weitere Texte aus seinen Briefen, wo er diesen Begriff verwendet, heranziehen kann. In ungefähr gleichzeitigen populärphilosophisch beeinflussten Texten finden sich ähnliche Zusammenstellungen von Gründen für ein gebotenes Handeln. Neben die Furcht vor Bestrafung wird auch dort steigernd das „Gewissen“ gestellt.405 Worin genau die Steigerung liegt, unterscheidet sich freilich von Text zu Text. Cicero macht in Cic. leg. 1,40 und nat. deor. 3,35,85 einen Gegensatz zwischen der unsicheren Bestrafung durch Menschen und Götter und der sicheren Bestrafung durch das schlechte Gewissen auf. Ähnlich ist es in Quint. inst. 12,1,3, wo darüber hinaus die Vermeidung der oft folgenden Strafe und des immer folgenden schlechten Gewissens als Gründe im Bereich der Klugheit (prudentia) der Erkennt402 Neufeld, Gewissen, 34f. Engberg-Pedersen, Politics, 168, weist zu Recht darauf hin, dass es sich auf jeden Fall um gerechten Zorn und nicht um den in der Antike generell verurteilten Affekt der blinden Wut handle. 403 So zu Recht Bosman, Conscience, 264; Byrne, Romans, 388; EngbergPedersen, Paul and the Stoics, 271; gegen z. B. Eckstein, Syneidesis, 290. Dass beide Bezüge möglich sind, erkennt bereits Thomas, Epistola ad Romanos, 562f. 404 Wolter, s. v. Gewissen, 216. 405 Wolter, s. v. Gewissen, 216.

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nis und richtigen Wahl des Ehrenhaften oder Schändlichen im Bereich der Einsicht (intelligentia) gegenübergestellt wird. Dem kommt Ios. ant. 3,319 nahe, wo es darum geht, dass Juden die Gebote der Tora nicht aus äußeren Gründen, sondern aus Überzeugung befolgen. Auf einen ganz anderen Punkt will hingegen Apul. met. 3,4 hinaus, wo es um den Unterschied zwischen möglicherweise falschen Anklagen und der Sicherheit des eigenen Gewissens über die begangene Tat geht. Dass es in Röm 13,5 um den Gegensatz zwischen der nicht sicher auf Widerstand und schlechte Taten folgenden Bestrafung und dem sicher folgenden schlechten Gewissen gehe, ist nicht plausibel.406 Wenn man der oben vorgetragenen Argumentation folgt und hinter ærgă menschliche und göttliche Strafe versteht, dann keinesfalls; denn das Ausbleiben göttlicher Strafe für Übeltäter ist zwar für die griechische und römische Religion ein Thema, nicht aber für Paulus. Aber selbst wenn mit diĂ tŸn ærgăn nur auf die in Röm 13,4d genannte Bestrafung durch die Herrschenden und nicht auch auf die in Röm 13,2 (vermutlich) gemeinte Bestrafung durch Gott angespielt würde, wäre doch der Punkt in Röm 13,1–7 kaum, dass die Herrschenden ihre Aufgabe nur unsicher und lückenhaft ausführen, so dass das Gewissen als unentrinnbare innere Instanz ergänzend hinzutreten müsste.407 Ebenso fern liegt im Argumentationszusammenhang der Gedanke, dass den möglicherweise fehlerhaften Urteilen der Herrscher das untrügliche Gewissensurteil gegenüberstünde. Weiter führt vielmehr der Gedanke, dass man nicht nur aus äußeren Gründen, sondern aus Überzeugung, d. h. weil das Gewissen die Abweichung von der Norm anzeigen würde, die gebotene Verhaltensoption wählen solle.408 Diese Alternative kann je nach Kontext unterschiedlich ausgestaltet werden: Die Überzeugung kann im Gegensatz zu den äußeren Umständen und dem moralischen Urteil der Gesellschaft stehen (Cic. Mil. 30,83; Sen. dial. 5,41,1; 7,20,4), die Überzeugung kann aber auch den allgemeinen Werten und Anschauungen konform sein, also so etwas wie „Ehrgefühl“ sein (Cic. 406

Vgl. Bosman, Conscience, 263. Eine weitere Schwierigkeit dieses Verständnisses ist es, dass man dann annehmen müsste, dass es sich bei der Begründung διA τν συνείδησιν um die gedankliche Vorwegnahme des schlechten Gewissens handle. Wolter, s. v. Gewissen, 216, gibt zwar klare Belege, dass es diese Vorstellung – eine Vorform der erst später aufkommenden Idee eines vor der Tat die Entscheidung lenkenden Gewissens – in der Antike gab (Ios. ant. 2,25.52; Philo Jos. 47; Sen. epist. 19,117,1), mit dem sonstigen Gebrauch von συνείδησι durch Paulus wäre das aber (auch wenn man nicht postuliert, dieser müsse völlig konsistent sein) kaum vereinbar; vgl. Eckstein, Syneidesis, 291–293; gegen z. B. Stein, Argument, 339. 408 So z. B. auch Dibelius, Rom, 183; Engberg-Pedersen, Politics, 168; ders., Paul and the Stoics, 271f; Gaugler, Christ, 137f; Haacker, Römer, 300; Theobald, Römerbrief, Bd. 2, 90; Witherington, Romans, 315. Ähnlich auch Bosman, Conscience, 264. 407

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rep. 5,4,6). Bezieht man in Röm 13,1–7 die suneÐdhsic nur auf die in Röm 13,1f angesprochene Einsetzung der Herrschaft durch Gott, dann kommt man – wie oben bereits angedeutet – recht schnell zu einem Verständnis des Textes, das Unterordnung aus Verantwortung vor Gott von der Unterordnung aus Gründen politischer Klugheit deutlich abhebt.409 Wie jedoch bereits im Falle von diĂ tŸn ærgăn eine solche Abgrenzung nicht plausibel war, ist sie es auch hier nicht. Röm 13,3f beschreibt nicht einen von Gott zwar eingesetzten, aber doch von der theologischen Ebene klar unterschiedenen Bereich der politischen Rationalität, sondern religiös aufgeladen den sittlichen Zweck von Herrschaft, nämlich die gottgewollte Förderung des Guten und Bestrafung des Bösen. Die Begründung diĂ tŸn suneÐdhsin ist also ebenfalls auf das ganze Vorhergehende zu beziehen. Es geht um die Überzeugung, dass Herrschaft mit ihrem sittlichen Zweck von Gott gegeben ist.410 Insgesamt meint also Röm 13,5, dass es notwendig sei, sich unterzuordnen, nicht nur um den Zorn Gottes, der mit dem Zorn der Herrscher zusammenhängt, und also Bestrafung durch Gott und/oder die Herrscher zu vermeiden, sondern aus Einsicht und innerer Zustimmung, dass Herrschaft von Gott eingesetzt sei, und zwar zu einem sittlichen Zweck, der Förderung des Guten und der Bestrafung des Bösen. Was für einen politischen Standpunkt nimmt Paulus damit ein? Die Ansicht, Paulus stelle mit diĂ tŸn ærgăn die ihm und seinen Adressaten vorgegebene römische Herrschaft als brutales Zwangsregime dar, dem man sich freilich aus der religiösen Überzeugung heraus, dass dieser (vorübergehende) Zustand von Gott gegeben sei, äußerlich unterordnen solle,411 geht an der Argumentation des Textes völlig vorbei. Paulus steht hier vielmehr in einer breiten antiken Tradition, dass man sich der Herrschaft im Idealfall nicht aufgrund von Zwang, sondern aufgrund von Einsicht unterordnen solle.412 Diese Tradition, üblicherweise in von Mitgliedern der Oberschicht verfassten Texten überliefert, betont freilich meistens die sozialen Unterschiede: Aus Einsicht den Gesetzen zu folgen ist Sache einer Elite, die „gewöhnlichen“ Menschen gehorchen – zu ihrem eigenen Besten – aus Furcht vor Strafe.413 Paulus jedoch reklamiert für sich und seinesgleichen Gehorsam aus Überzeugung. Dass eine solche Einstellung von Seiten

409

So z. B. auch bei Eckstein, Syneidesis, 299f. Etwas überspitzt, aber im Kern durchaus treffend, stellt Blumenfeld, Political Paul, 198, fest, dass Paulus damit die Vorstellung von einer Bindung an die Werte der politischen Gemeinschaft aufnimmt. 411 So Elliott, Romans 13:1–7, 192; ähnlich auch Carter, Irony, 222f. 412 Vgl. z. B. Philo Mos. 2,49–51. 413 Vgl. Plat. rep. 590c–d; Cic. rep. 1,2,3; 5,4,6; Hor. ep. 1,16,52f; [Sen.] Octav. 440– 592; Vell. 2,126,2f; vgl. auch Aristeid. or. 26,59.96; vgl. dazu Elliott, Romans 13:1–7, 198. 410

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Kapitel 4. Röm 13,1–7 – Exegese

eines Mitglieds der Oberschicht jemals eine positive Würdigung erfahren hätte, darüber sollte man sich keine Illusionen machen.414

4.6 Konkrete Zeichen der Unterordnung Die Erwähnung mit fìroc und tèloc bezeichneter Abgaben in Röm 13,6f hat in der Exegese von Röm 13,1–7 vor allem aufgrund der These von Friedrich, Pöhlmann und Stuhlmacher zum Abfassungsanlass des Textes eine große Rolle gespielt. Ist Röm 13,6 als Aufforderung zum Steuerzahlen, der abschließende konkrete Zielpunkt und somit der Schlüssel zum historischen Verständnis des Textes, oder handelt es sich um ein illustrierendes Beispiel zu den in Röm 13,1–5 dargelegten Grundsätzen?415 Röm 13,6f ist jedenfalls kein unwichtiger „Nachklapp“. Paulus geht hier vielmehr auf vier Formen von Unterordnung ein, die für das antike Gesellschaftssystem von zentraler Bedeutung sind. Dies ist im folgenden genauer darzustellen, und auf dieser Grundlage kann man dann ein plausibles Urteil zur Stellung von Röm 13,6 in der Argumentation des Textes abgeben. 4.6.1 æfeilă Neuere exegetische Beiträge, die auf historische Arbeiten zum Gesellschaftssystem der Antike aufbauen, haben mit aller Deutlichkeit herausgearbeitet, dass Paulus mit dem Stichwort æfeilă in Röm 13,7 auf das System sozialer Verpflichtungen und Bindungen im römischen Reich bezugnimmt.416 Es geht um den die antike Gesellschaft zusammenhaltenden „Austausch“ 417 von materiellen418 wie immateriellen419 Verpflichtungen, deren vier Paulus im folgenden exemplarisch nennt. Nimmt man diese Einbettung des Textes in grundlegende soziale Gegebenheiten der Antike wahr, dann klären sich zwei weiterführende Fra414 Vgl. die Reaktion des Plinius in Plin. epist. 10,96,7f. Die Einsicht Ciceros in Cic. rep. 3,29,41, dass man die Willkür in der Behandlung der Provinzialen nicht zu weit treiben dürfe, weil eine reine Zwangsherrschaft auf Dauer nicht zu halten sei, ist bloßes pragmatisches Kalkül. 415 S. o. S. 153. 416 Vgl. v. a. Coleman, Obligation; außerdem Malina/Pilch, Commentary, 281; Meeks, Moral World, 37; grundlegend Lendon, Empire. Vgl. auch Danker, Lexicon, 743: „to be under obligation to meet certain social or moral expectations“. Gegen z. B. Friedrich/Pöhlmann/Stuhlmacher, Situation, 165: „Die römischen Christen sollen jedermann geben und leisten, was ihm im Namen Gottes und unter seinen Augen zusteht.“ 417 Neben οφει"ή bringt auch $ποδοναι „zurückgeben/erstatten“ den Aspekt der Reziprozität zum Ausdruck; vgl. Jewett, Romans, 801. 418 Vgl. z. B. Diod. 34/35,1,5: φόροι Gφει"ομένοι. 419 Vgl. z. B. Philo legat. 23,152: h τινα σεβασμ3ν παρέ"ιπον τ;ν Gφει"ομένων Καίσαρι\

4.6. Konkrete Zeichen der Unterordnung

229

gen hinsichtlich Röm 13,7a. Erstens, worauf pĹntec hier referiert. Das sind primär, wie aus dem Kontext zu erschließen ist, die âxousÐai bzw. Łrqontec, also Menschen in Herrschaftspositionen.420 Das darf man indes nicht anachronistisch derart verstehen, als ob hier ein „staatlicher“ Bereich abgegrenzt würde, innerhalb dessen die Ableistung von Verpflichtungen gefordert würde, und es daneben andere gesellschaftliche Bereiche gäbe, wo es anders sein könnte. Eine solche Trennung – zwischen Staat und Gesellschaft, Amt/Institution und Person – ginge an der Antike völlig vorbei: Politische Herrschaft beruht auf sozialem Prestige.421 Das heißt, pĹntec meint nicht in ausschließendem Sinne „alle staatlichen Autoritäten“, sondern insoweit wirklich „alle“, dass Herrschaft bedeutet, dass jeder an seinem sozialen Ort das ihm zustehende Sozialprestige bekommt und es den jeweils anderen gibt.422 Zweitens ist die zuweilen geäußerte Ansicht, Ćpìdote tĂc æfeilĹc bedeute eine Begrenzung der jeweiligen Ansprüche – im Sinne: „gebt nur, was ihr schuldet“ –,423 nicht richtig. Sicherlich impliziert æfeilă, dass jedem, insbesondere jedem in einer Herrschaftsposition, aufgrund verschiedener Faktoren wie Herkunft, Status, Verdiensten etc. ein bestimmtes „Maß“ an materieller bzw. immaterieller Ehrung zustehe.424 Das steht hier aber nicht im Vordergrund. Vielmehr macht der deutliche Bezug auf das alles durchdringende System reziproker Verpflichtungen die Anweisung nur noch stärker.425 4.6.2 fìroc und tèloc Die Begriffe fìroc und tèloc bezeichnen beide Abgaben an Herrscher.426 Üblicherweise ist dabei fìroc der an einen fremden Herrscher zu zahlende Tribut,427 tèloc hingegen die indirekte Steuer, d. h. Zoll, Verbrauchs- oder 420

Gielen, Tradition, 453–456; Jewett, Romans, 801. Vgl. Lendon, Empire, 109–113; Moxnes, Honor, 210. 422 Vgl. dazu z. B. Philo legat. 1,5: πρεσβυτέρων U φηγητ;ν U $ρχόντων U γονέων Pψι κινε τοM β"έποντα πρ3 α%δ; καB ε)κοσμίαν. 423 So z. B. Ehrensperger, Reading, 200; Herzog, Dissembling, 358. 424 Jewett, Romans, 801–803. 425 Coleman, Obligations, 309. 426 Nanos, Mystery, 316f, will demgegenüber τέ"ο als „custom“ im Sinne von „Einhaltung jüdischer Bräuche“ verstehen. Er beruft sich für diese Bedeutung auf Delling, s. v. τέ"ο κτ"., 50–52, allerdings in nicht nachvollziehbarer Weise. 427 Nanos, Mystery, 308f.316, schlägt vor, dass die von christlichen Gottesfürchtigen zu zahlende Tempelsteuer gemeint sei. Seine sprachliche Argumentation mit dem etymologischen Zusammenhang von φόρο und φορέω in Röm 13,4 ist nicht nachvollziehbar; φόρο ist kein gebräuchliches Wort für die Tempelsteuer (δίδραχμον). Sachlich ist es durchaus möglich, dass Menschen aus dem Umfeld der Diasporasynagogen nicht nur Schenkungen machten, sondern auch die Tempelsteuer bezahlten (Tac. hist. 5,5,1; nach mSheq 1,5 wäre das jedoch verboten). Paulus (bzw. das ganze Neue Testament) 421

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Kapitel 4. Röm 13,1–7 – Exegese

Gewerbesteuer. Diese Unterscheidung ist aber nicht immer eindeutig.428 In Anbetracht der poetischen Gestalt von Röm 13,7429 ist es abwegig, dort termini technici der Rechts- bzw. Finanzsprache zu erwarten,430 d. h. man wird die Bedeutung der Begriffe nicht viel präziser denn als „Abgaben verschiedener Art“ bestimmen können.431 Dennoch bleibt es für ein Verständnis des Textes relevant, sich einen Überblick darüber zu verschaffen, welche Arten von Abgaben es im frühen Principat gab, mit welchen Arten von Abgaben Paulus und seine Leser in Rom konfrontiert waren, welche wirtschaftliche, soziale und politische Bedeutung sie hatten. In der betreffenden Zeit432 wurde in den Provinzen, nicht aber in Rom und Italien,433 grob gesagt ein tributum soli (meist) in Höhe von 10% des Bodenertrages erhoben,434 zudem in den (oder: einigen) Provinzen ein tributum capitis, vermutlich eine Art einkommensunabhängiger Kopfsteuer.435 Grundlage für die Erhebung dieser Abgabe war der census.436 Diese schon uneinheitliche Situation wurde durch Befreiungsprivilegien an Einbefasst sich aber nirgends mit der Frage, wie sich solche Menschen verhalten sollen, wenn sie Christen werden (auch nicht Mt 17,25, das von Christen jüdischer Herkunft handelt; vgl. Luz, Matthäus, Bd. 2, 527–536). Unplausibel ist auch die Hypothese von Tellbe, Paul, 181–188; ders., Temple Tax, 29–37, in Verbindung mit Röm 13,8–10 stelle Röm 13,7 fest, dass Christen die Tempelsteuer als jüdisches Identitätsmerkmal nicht zu zahlen brauchten, sondern schon mit der Zahlung der staatlichen Abgaben das Gesetz erfüllt hätten. Wenn Paulus über die Frage spricht, ob Christen nichtjüdischer Herkunft das Gesetz erfüllen sollen, tut er es explizit. Warum sollte er dann das Thema Tempelsteuer in einer so versteckten Andeutung behandeln? 428 Louw/Nida, Lexicon, 57.179, 57.182; Weiß, s. v. φέρω κτ"., 81.83. Dasselbe gilt von den römischen Termini tributum, stipendium, vectigal und decuma; vgl. Neesen, Staatsabgaben, 25–29. 429 S. o. S. 169. 430 Gegen z. B. Friedrich/Pöhlmann/Stuhlmacher, Situation, 158. Auch Coleman, Obligations, 309, hat in diesem Punkt unrecht. 431 So zu Recht Stein, Argument, 342f. 432 Genauer: seit 167 v. Chr. bzw. seit der Herrschaft des Augustus, vgl. dazu Burton, s. v. tributum, 1551; Jones, Taxation, 161.164; Schwahn, s. v. Tributum, 7–9. Ausnahmen gab es in akuten Krisensituationen, etwa gegen Ende der Regierungszeit Neros (Suet. Nero 44,2; Tac. ann. 15,45,1). 433 Diese Ungleichbehandlung von Einwohnern Italiens und Provinzialen könnte sich auch in Mt 17,25 spiegeln. 434 Was genau veranlagt wurde, ist im einzelnen vielfach unklar. Neben landwirtschaftlich genutzem Boden waren es wohl auch andere Dinge wie Fischereigewässer oder Vieh. Ob städtischer Besitz (Mietshäuser, Wohnhäuser, gewerbliche Immobilien, Sklaven etc.) veranlagt wurde, ist nicht genau festzustellen. Neesen, Staatsabgaben, 79. 435 Die Quellenlage ist sehr undurchsichtig. Teilweise ist eine solche Unterschiedung zwischen zwei verschiedenen Formen von tributa nicht möglich. In einigen Fällen wurde die Kopfsteuer auch nur vorübergehend in einer finanziellen Notlage erhoben. Burton, s. v. tributum, 1551; Neesen, Staatsabgaben, 61–66.117–120. 436 Vgl. dazu Neesen, Staatsabgaben, 30–44. Udoh, Caesar, 208–218, stellt dar, dass

4.6. Konkrete Zeichen der Unterordnung

231

zelpersonen und an Städte (coloniae mit ius Italicum, civitates immunes) weiter kompliziert.437 Sofern sie Erträge aus Grundbesitz in den Provinzen hatten, zahlten auch römische Bürger tributum soli.438 Zum Tribut hinzu kamen zahlreiche indirekte Steuern (vectigalia) auf verschiedenste Transaktionen, insbesondere die vicesima hereditatum (5% auf Erbschaften), die vicesima manumissionum (5% bei Sklavenfreilassungen), die centesima/ducentesima rerum venalium (1% bzw. 0,5% auf Verkaufsgüter) sowie portoria (Zölle). Art und Höhe waren teilweise wieder je nach Region verschieden.439 Schließlich erhoben auch die Städte verschiedene Abgaben von ihren Einwohnern. Sie standen dabei unter der Kontrolle der römischen Statthalter.440 Die Frage, welche dieser vielfältigen Abgaben Paulus selbst und seine Leser, die stadtrömischen Christen, bezahlten, ist nicht leicht zu beantworten. Es ist oft zu lesen, als sozial und politisch niedriggestellte Nichtbürger hätten die Adressaten des Römerbriefes Tribut geleistet, was sich in der Erinnerung an die Zahlung der fìroi Röm 13,6 spiegle.441 So eindeutig ist die Situation jedoch nicht. Alle bezahlten, sofern sie irgendeinen Handel oder ein Gewerbe betrieben, indirekte Steuern.442 Die vermutlich zahlreichen Sklaven unter den stadtrömischen Christen freilich nur dann, wenn sie von ihrem Eigentümer ein Eigenvermögen (peculium) zur Bewirtschaftung überlassen bekommen hatten. Hinsichtlich des Tributs ist zu differenzieren. Diejenigen unter den stadtrömischen Christen, die liberti waren,443 besaßen trotz ihres vermutlich niederen sozialen Status das römische Bürgerrecht, wohnten zudem in Rom und zahlten folglich keinen Tribut. Dies gilt natürlich auch für eventuell zur römischen Gemeinde gehörende freie römische Bürger. Ob in Rom ansässige freie peregrini Tribut zahlten, ist unklar. Vielleicht galt für Provinziale aus dem Osten das aus Ägypten bekannte System der ÊdÐa, d. h. sie wurden trotz ihres aktuellen Wohnsitzes Häufigkeit und Details der Durchführung sehr unklar sind; vgl. auch Brunt, Revenues, 329–335. 437 Alpers, Finanzwesen, 178f; Ausbüttel, Verwaltung, 75; Bailey, Paraenesis, 23; Brunt, Revenues, 325–327; Coleman, Obligations, 310; Galsterer, s. v. Steuern, 982f; Schwahn, s. v. Tributum, 10. 438 Ausbüttel, Verwaltung, 75; Neesen, Staatsabgaben, 73. 439 Ausbüttel, Verwaltung, 77; Bailey, Paraenesis, 27; Burton, s. v. vectigal, 1583; Coleman, Obligations, 313–315; Galsterer, s. v. Steuer, 982f; Jacques/Scheid, Rom, 106; Neesen, Staatsabgaben, 136–142. 440 Ausbüttel, Verwaltung, 69–71. 441 Stegemann, Messianismus, 183. 442 Die Erbschaftssteuer betraf allerdings nur römische Bürger; vgl. Burton, s. v. vectigal, 1583. 443 S. dazu o. Abschn. 2.3.1. Ob Sklaven Kopfsteuer zahlten ist für die Gebiete außerhalb Ägyptens nicht festzustellen; Neesen, Staatsabgaben, 121f; RiedoEmmenegger, Provokateure, 113, hält für wahrscheinlicher, dass sie sie nicht zahlten.

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ihrem Heimatort entsprechend besteuert.444 Aufgrund dieser Unsicherheit und des untechnischen Sprachgebrauchs in Röm 13,6f sollte man also bei Schlussfolgerungen aus dem Text auf die Stellung der Angeredeten sehr zurückhaltend sein.445 Auch die Belastung durch die Abgaben ist wegen fehlender Wirtschaftsdaten – die niedrigen Steuersätze sind für sich genommen wenig aussagekräftig – kaum zuverlässig einzuschätzen. Vermutlich war sie aber in der frühen Kaiserzeit generell eher gering.446 Das System des Principats schränkte durch die Konzentration der Macht, auch der finanziellen Macht, auf den Princeps die exzessive Ausplünderung der Provinzen durch Mitglieder der senatorischen Oberschicht, wie sie in der späten Republik beinahe schon als Wettbewerb betrieben worden war, deutlich ein. Eingeschränkt wurde auch die für die Provinzialen oft verheerende Tätigkeit der publicani. Auf Notsituationen, etwa aufgrund von Naturkatastrophen, wurde mehr Rücksicht genommen.447 Dennoch blieb das römische Tributsystem ein System der (kontrollierten) Ausbeutung der Provinzen und die Abgaben konnten einzelne Menschen oder ganze Regionen wirtschaftlich sehr hart treffen, zu sozialen Verwerfungen und letztlich zu verzweifelten 444

Coleman, Obligations, 312f (der freilich selbst die Unsicherheit seiner Argumentation eingesteht) unter Berufung auf Llewelyn, New Documents VI, 113.125f; vgl. ders., New Documents VIII, 97–105; ihm folgend: Haacker, Römer, 296; anders: Bailey, Paraenesis, 25. 445 Gegen z. B. Stegemann, Messianismus, 183. Dies gilt freilich auch für den umgekehrten Schluss bei Bailey, Paraenesis, 25f: Die Christen in Rom zahlten vermutlich keinen Tribut, daher passe der Text nicht wirklich auf ihre Situation und sei als Topos der paulinischen Missionspredigt anzusehen. 446 So gegen das Bild, das in theologischen Forschungsbeiträgen gezeichnet wird (vgl. etwa Friedrich/Pöhlmann/Stuhlmacher, Situation, 156–159; RiedoEmmenegger, Provokateure, 129–131; Stenger, Kaiser, 129–133), die einhellige Ansicht der Historiker; vgl. z. B. Alcock, Graecia capta, 21; Ausbüttel, Verwaltung, 88; Hopkins, Taxes, 116–125; Jones, Taxation, 178f; MacMullen, Tax-Pressure; Udoh, Caesar, 279–287; vgl. auch Hollingshead, Household, 7; etwas skeptischer Brunt, Revenues, 343f. Allerdings gab es keine Steuerprogression, sondern „flat taxes“ oder feste Kopfsteuern, und es waren oft gerade Wohlhabende von Steuern befreit. Für eine Gesamtbeurteilung darf man freilich andererseits auch nicht vergessen, dass Mitglieder der sozialen Elite durch ihre Ämter oft zu sehr kostspieligen Liturgien verpflichtet waren. 447 Burton, s. v. finance, 597; Jacques/Scheid, Rom, 199f; Jones, Taxation, 165; Llewelyn, New Documents VIII, 57–61; Riedo-Emmenegger, Provokateure, 99–123; Schwahn, s. v. Tributum, 11f. Damit hob sich die Steuerpolitik im frühen Principat zumindest in mancher Hinsicht auch positiv vom Zustand vor der römischen Herrschaft ab; vgl. dazu etwa die – freilich rhetorisch übertriebenen – Darlegungen bei Aristeid. or. 26,19–21.45. Zur katastrophalen Situation in der späten Republik und während der Bürgerkriege vgl. z. B. Caes. civ. 3,32f; Cic. Att. 5,16,2. Zur Situation unter Nero s. o. Abschn. 2.1.2.2; zur weiteren Entwicklung unter den Flaviern vgl. Suet. Vesp. 16,1.

4.6. Konkrete Zeichen der Unterordnung

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Aufständen führen.448 Inwieweit Paulus, die Mitglieder seiner Gemeinden und die stadtrömischen Christen davon betroffen waren, lässt sich aber in keiner Weise sagen. Die weitverbreitete, fast schon topische Klage über die Steuern und insbesondere die Steuereinnehmer449 ist daher vorrangig nicht mit der wirtschaftlichen Belastung, sondern eher mit der politischen Bedeutung des Tributs zu erklären. Die Legitimation für die Einforderung des Tributs ist die Vorstellung vom dominium populi Romani in solo provinciali: Durch die Eroberung gehöre der Grund und Boden in den Provinzen Rom.450 Die Zahlung des Tributs ist also ein sehr konkretes und massives Zeichen für die Unterwerfung unter die römische Macht.451 Die in älteren Kommentaren und Beiträgen oft zu findende Auslegung, Paulus mahne zum Steuerzahlen, weil man damit den Staat in der Ausübung seines von Gott gegebenen Amtes unterstütze,452 geht hingegen an der Sache vorbei. Man 448 Alcock, Graecia capta, 24; Oakes, Attitudes, 106; Riedo-Emmenegger, Provokateure, 131. Zu dem die antiken Menschen beeindruckenden Warenstrom nach Rom vgl. auch Aristeid. or. 26,11f. 449 Philo spec. 1,142f; 2,92–95; 3,159–163; Mk 2,15–16par; Mt 11,19; 18,17; 21,31f; Lk 3,12f; 18,11; 19,1–10; Artem. 4,57; Cass. Dio 54,36,2; Cic. ad Q. fr. 1,1,11,32–12,35; Cic. off. 1,42,150; Dion Chrys. 14,14; Strab. 14,1,26; bSan 98b; zu Streitigkeiten mit publicani vgl. auch Mitchell, Administration, 26. 450 Plin. epist. 10,59; Dion. Hal. ant. 2,16f. Doch beachte die skeptischen Hinweise bei Jones, Dominium. 451 Lk 23,2; Cass. Dio 56,18,4; Cic. Verr. 2,3,6,12; Ios. bell. 2,402–406; Strab. 4,5,3; vgl. auch allgemein 1Makk 10,29; Diod. 2,1,7; 10,25,4; 11,47,1; Tert. apol. 13,6; dagegen: Tac. Germ. 29,1f. Coleman, Obligations, 311; Haacker, Römer, 301; Stenger, Kaiser, 13–19.133–135; Udoh, Caesar, 243. 452 Althaus, Römer, 120; Barrett, Romans, 247; Eck, Urgemeinde, 41f; Huby/Lyonnet, Romains, 439; Pesch, Römerbrief, 95; vorsichtiger: Duchrow, Christenheit, 169; beinahe schon komisch, nämlich als biblische Grundlage für das deutsche Berufsbeamtentum, bei Gaugusch, Staatslehre, 543. Um zu dieser Deutung zu gelangen, muss man ε% α)τ3 τοτο (wohl nicht Präpositionalobjekt zu προσκαρτεροντε, denn dieses steht mit Dativ, sondern adverbiale Bestimmung des Zwecks; Sanday/Headlam, Romans, 368; vgl. Röm 12,12) auf Röm 13,3f beziehen: „Sie [die Herrschenden] sind Dienstleute Gottes, die sich eben dazu, die Guten zu belohnen und die Bösen zu bestrafen, beständig mühen.“ (Delling, Römer 13,1–7, 60; Eckstein, Syneidesis, 286f; Gaugusch, op. cit., 536; inhaltlich ähnlich Grundmann, s. v. καρτερέω κτ"., 620f; vgl. Kuss, Paulus, 253; Moo, Romans, 805: „sie sind Gottes Diener und verharren beständig dabei“). Das ist nicht unmöglich, aber aufgrund der großen Entfernung der Bezugsworte unwahrscheinlicher als ein Bezug auf das Eintreiben der Steuer (Cranfield, Observations, 247; Fitzmyer, Romans, 669; Schmithals, Römerbrief, 469; Merklein, Sinn, 419; Theobald, Römerbrief, Bd. 2, 80; Wilckens, Römer, Bd. 3, 38; beides möglich: Bailey, Paraenesis, 26). Noch unplausibler ist die dritte Alternative: ε% α)τ3 τοτο προσκαρτεροντε gehört zu V. 7, d. h. es ist auf die Angeredeten zu beziehen (Haacker, Römer, 293; Riekkinen, Römer 13, 35–39; Wengst, Pax, 101). „Denn sie sind Beauftragte Gottes“ lässt doch sehr viele Fragen – wer? wozu beauftragt? – offen und hängt damit merkwürdig in der Luft (Jewett, Romans, 782).

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mag freilich eine gewisse Berechtigung für sie darin finden, dass im Principat einige Römer, aber auch einige romfreundliche Griechen, dem Tribut an Rom tatsächlich die Bedeutung zuschrieben der gerechtfertigte „Preis“ für den römischen Frieden zu sein.453 Diesen Gedanken auch in Röm 13,1–7 ausgedrückt zu sehen454 kann freilich nicht mehr sein als eine vage Vermutung. Die herausgearbeitete Bedeutung der Abgaben im römischen Herrschaftssystem erlaubt eine nachvollziehbare Abwägung (nicht: eine sichere Entscheidung) in der Frage, welche Stellung Röm 13,6f in Bezug auf Röm 13,1–5 einnimmt. Dass der Tribut – zusammen mit anderen Abgaben und immateriellen Schuldigkeiten – als ein Zeichen der Unterwerfung unter die römische Macht empfunden wurde, macht die Interpretation von Röm 13,6a als Aussagesatz und bestätigendes Beispiel plausibel. Nachdem in Röm 13,1–5 dargelegt wurde, dass jeder sich der Macht der Herrscher unterordnen solle, wird in Röm 13,6 konstatiert und in Röm 13,7 ausgeführt, dass die Angeredeten dieser Ansicht de facto schon zugestimmt haben, indem sie als konkretes Zeichen der Unterordnung unter ihren Herrscher, nämlich den römischen Princeps (und alle, die in seinem Auftrag handeln), Tribut zahlen. Dass dabei eine Aufforderung mitschwingt, dies auch in Zukunft zu tun (zumal im imperativisch formulierten 13,7), ist dadurch nicht ausgeschlossen. Die Deutung von teleØte als Imperativ hebt diesen Aspekt stärker hervor, muss jedoch nicht unbedingt zu einer widersprechenden Gesamtinterpretation der Verse führen. Auch eine Auffassung als „denn deshalb sollt ihr ja auch Steuern zahlen“ erlaubt es, die Verse insgesamt als bestätigendes konkretes Beispiel für das zuvor grundsätzlich Dargelegte zu verstehen. Nur die Deutung von gĹr in Röm 13,6a als rein die Aufforderung verstärkende Partikel führt zu einer Alternative: Dann muss dieser nachdrückliche Befehl die Schlussfolgerung aus Röm 13,1–5 sein. Das ist nicht unmöglich, aber aus mehreren Gründen unwahrscheinlicher als die andere Möglichkeit. Ein solcher nachdrücklicher Befehl ist erstens nur sinnvoll, wenn er einen situativen Anlass hat. Der Versuch von Friedrich, Pöhlmann und Stuhlmacher, sein tatsächliches Vorliegen aus Quellen nachzuweisen, ist als gescheitert zu betrachten.455 Ihn ohne Quellenbasis einfach zu postulieren ist problematisch. Dieser situative Anlass müsste zweitens Autor und Adressaten unausgesprochen vor Augen gestanden haben. Dies ist möglich, wäre jedoch für die Kommunikationssituation des Römerbriefes ungewöhnlich.456 Drittens ist schwer zu erklären, warum in Röm 13,7 die eigentlich situativ 453 454 455 456

Aristeid. or. 26,67; Cic. ad Q. fr. 1,1,11,34; Tac. hist. 4,74,1; Cass. Dio 52,29. So Haacker, Römer, 301f. S. o. S. 153. S. o. Abschn. 3.1.

4.6. Konkrete Zeichen der Unterordnung

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relevante Aufforderung, fìroc zu zahlen, gleich wieder ausgeweitet wird auf die Erfüllung gesellschaftlicher Schuldigkeiten im allgemeinen. 4.6.3 fìboc und timă Neben den Abgaben stehen zwei „ideelle“ Leistungen, die freilich in der Gesellschaft der Antike sehr greifbar und von großer Wichtigkeit waren: Furcht und Ehre. Bevor ihre Bedeutung näher untersucht werden kann, ist auf eine in der Forschung aufgebrachte Frage einzugehen: Sind sowohl fìboc als auch timă auf die Herrscher zu beziehen oder ist auf dem Hintergrund des sogenannten Zinsgroschenwortes Mk 12,17par und anderer Parallelen die „Furcht“ auf Gott zu beziehen? Eine relativ große Minderheit von Exegeten will „Furcht“ auf Gott beziehen und führt dafür eine traditionsgeschichtliche Begründung an.457 Insbesondere wird eine Abhängigkeit von Röm 13,1–7 von Mk 12,17par postuliert, daneben wird auf 1Petr 2,17 und Prov 24,21 verwiesen.458 Einen Zusammenhang zwischen Mk 12,17par und Röm 13,7 kann man durchaus vermuten, zumal in Röm 12f eine relativ hohe Dichte von Berührungen mit Jesusüberlieferung feststellbar ist.459 Auch einen traditionsgeschichtlichen Zusammenhang mit 1Petr 2,17 (wenn man dieses nicht für literarisch von Röm 13,7 abhängig hält) und Prov 24,21 kann man annehmen.460 Die Frage ist jedoch, was das für das Verständnis von Röm 13,7 austragen soll. Der Vers gibt keinerlei Hinweis darauf, dass die Bezugsgröße wechselt.461 457

Daneben spielt auch der Hinweis eine Rolle, dass bei allen Vorkommen von φόβο im Neuen Testament außer Eph 5,33 stets Gott oder Christus das Objekt der Furcht seien. Das ist aber ein schlichter semantischer Fehler: Die Bedeutung von φόβο ist nicht „Gottesfurcht“, sondern eben „Furcht“. Worauf sie sich bezieht, legt jeweils der Kontext fest. So zu Recht auch Coleman, Obligations, 316. 458 Byrne, Romans, 392; Cranfield, Observations, 247–249; Neufeld, Gewissen, 35; Pesch, Römerbrief, 95; ebenso schon Orig. ad Rom. 9,30; für immerhin möglich gehalten von Stuhlmacher, Römer, 182; eine Mittellösung, den Bezug auf Gott und die von ihm eingesetzen, d. h. die gerechten, Herrscher, vertritt Porter, Rhetoric, 136; einen vordergründigen Bezug auf die Amtsträger, jedoch einen Bezug im „hidden transcript“ auf Gott vermutet Schreiber, Imperium Romanum, 158f. Vereinzelt, allerdings angesichts der „Aufteilung“ des Zinsgroschenwortes logisch, ist die Ansicht von Starnitzke, Struktur, 395, nur die materiellen Abgaben bezögen sich auf die Herrscher, φόβο und τιμή hingegen beide auf Gott. Zur Diskussion um eventuelle Abhängigkeiten oder gemeinsame Traditionen s. o. S. 49. 459 Vgl. den Überblick bei Theobald, Der Römerbrief, 101. Die von ihm sehr skeptisch beurteilte grundsätzliche Debatte über die Aufnahme von Jesusworten bei Paulus kann hier auf sich beruhen. Unmöglich ist eine solche jedenfalls nicht. 460 Kaum aber eine (antithetische?) Beziehung zu Prov 7,1LXX: υ2έ, τίμα τ3ν κύριον, καB %σχύσει, π"ν δ- α)το μ φόβου ""ον. 461 Im Gegenteil: Nicht einmal durch ein δέ abgegrenzt, wäre Gott als einer unter anderen in die πάντε eingeordnet. Vgl. die Kritik bei Gielen, Tradition, 453–456; Jewett, Romans, 801.

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Kapitel 4. Röm 13,1–7 – Exegese

Die damaligen Leser hätten darauf also nur kommen können, wenn ihnen der Zusammenhang mit Jesu Zinsgroschenwort entweder vom Text bzw. Kontext her nahegelegt oder sozusagen selbstverständlich gewesen wäre. Ersteres ist nicht der Fall – die eventuelle Häufung von Bezügen auf Jesusworte in Röm 12f ist noch kein Grund, an dieser Stelle diesen bestimmten Zusammenhang herzustellen. Letzteres wäre eine bloße Vermutung. Wie immer man die Kenntnisse des Paulus über die in der Urgemeinde tradierte und adaptierte Lehre Jesu beurteilen mag, dass Röm 13,1–7 so zu verstehen sei, dass die „Furcht“ Gott vorbehalten bleibe, ist dem Text nicht zu entnehmen.462 Was bedeutet es nun, Menschen in Machtpositionen die geschuldete Furcht und Ehre zukommen zu lassen? Der erste von Paulus verwendete Begriff, fìboc, hat ein recht breites Bedeutungsfeld von „Angst“ bis „Respekt“.463 Ps.-Aristot. oec. 3,3 unterscheidet zwischen der Angst vor Despoten und der Ehrfurcht vor gerechten Herrschern.464 Dementsprechend kann fìboc in politischen Texten einen negativen Klang haben,465 muss es aber nicht.466 Scharf trennen lassen sich die beiden Aspekte nicht: Die „Ehrfurcht“ vor Menschen in Machtpositionen hat durchaus etwas damit zu tun, dass man sich unter bestimmten Umständen vor ihnen „fürchten muss“.467 Damit klärt sich auch die zuweilen diskutierte Frage, ob nicht ein Widerspruch zwischen Röm 13,7 und Röm 13,3f bestehe. Laut Röm 13,3f brauchten nur Übeltäter die Machthaber zu fürchten, in Röm 13,7 würden aber die Adressaten des Textes, sicher keine Übeltäter, aufgefordert, die

462 Auch unter der Annahme, dass 1Petr 2,17 von Röm 13,7 abhängig sei, wäre dies kein Beleg, dass ein früher Leser Röm 13,7 in diesem Sinne verstanden hätte. Denn 1Petr 2,13–17 wäre ja dann insgesamt ein teilweise deutlich eigene Akzente setzender Kommentar zu Röm 13,1–7, d. h. der Autor hätte hier Röm 13,7 seine Sicht der Dinge entgegengestellt (oder zumindest: zur Seite gestellt). 463 Balz, s. v. φοβέω κτ"., 187f; Coleman, Obligations, 316f; Eckstein, Syneidesis, 284. 464 Vgl. dazu Coleman, Obligations, 316; Strobel, Furcht, 60f. 465 Vgl. z. B. Dion Chrys. 1,25: τοM δ- προσιόντα καB 5ρ;ντα ο)κ .κπ"ηξι ο)δ- φόβο, $""’ α%δ& Oπεισι, πο"M κρε ττον καB %σχυρότερον φόβου· τοM μ-ν γAρ φοβουμένου $νάγκη μισε ν καB $ποδρJναι θέ"ειν, τοM δ- α%δουμένου παραμένειν καB θαυμάζειν; Dion Chrys. 3,13: Dτε πJσιν $ναγκα ον δόκει ψεύδεσθαι διA φόβον (über Domitian); Plin. epist. 3,9,15: Angeklagte vor Gericht entschuldigen sich esse enim se provinciales et ad omne proconsulum imperium metu cogi; Cic. Verr. 2,5,22,57: tot in Sicilia civitates sunt quibus tu per triennium praefuisti: arguunt ceterae, paucae et parvae vi et metu repressae silent, una laudat. 466 Vgl. z. B. Lev 19,3LXX; Balz, s. v. φοβέω κτ"., 190. 467 Vgl. etwa Aristeid. or. 26,31: Alle empfinden φόβο gegenüber dem Princeps, was sie alle (einschließlich der Statthalter) diszipliniert. Damit ist sicherlich „Respekt“ gemeint, aber eben auch die „Furcht“ vor seiner Macht zu strafen. Vgl. dazu auch Cancik, Gewalt, 54; Dunn, Romans, 768.

4.6. Konkrete Zeichen der Unterordnung

237

Machthaber zu fürchten.468 Damit übersieht man erstens, dass Paulus aus dem Bedeutungsspektrum von fìboc in Röm 13,1–7 nicht nur einen einzigen Punkt aufgreifen kann, sondern an den verschiedenen Stellen im Text verschiedene Akzente setzen kann.469 Zweitens hat man damit die rhetorische Absicht des Textes missverstanden. Röm 13,3f ist keine Definition, wer sich fürchtet und wer nicht, sondern eine in der Antike weit verbreitete470 Form der Motivation zu gutem Handeln. Anreiz und Abschreckung werden genannt und der Angeredete wird sozusagen gleich auf die „richtige“ Seite gezogen. Der Sache nach fürchten alle die Strafgewalt der Machthaber, doch die einen lassen sich dadurch von bösen Taten abschrecken und können daher ruhig leben, die anderen tun dennoch Böses und haben darum nun Anlass zu konkreter Angst vor Entdeckung und Strafe.471 Damit erledigen sich auch alle Vermutungen, der angebliche Widerspruch gebe dem Text einen Hintersinn: Nicht nur (oder sogar: nicht) die Übeltäter, sondern eben gerade die Christen hätten Grund zur Furcht vor den (bösen) Machthabern.472 Der zweite von Paulus gebrauchte Begriff, timă, ist in einem etwas anderen Kontext als fìboc zu verstehen. „Ehre“ für Menschen in Machtpositionen meint zunächst einmal konkret bestimmte Verhaltensweisen: vor ihnen aufzustehen, ihnen den Weg freizumachen, sich ihnen nur zu Fuß und nicht zu Pferde zu nähern.473 Auch Ungehorsam gilt als Ehrverletzung474 und wird geahndet.475 Höhergestellten solchermaßen Ehre zu bezeugen ist eine bindende Verpflichtung.476 Das Stichwort timă ruft darüber hinaus jedoch auch das schon mehrfach erwähnte,477 die ganze Antike prägende System des „Austausches“ von Wohltaten (beneficia) und Ehrungen auf. Während die Haltung des fìboc eher in der Macht des Höhergestellten begründet ist, ist es die timă in seinen – tatsächlichen oder auch nur propagierten oder auch in einer Erwartungshaltung antizipierten – Verdiensten.478 468

Byrne, Romans, 392; Carter, Empire, 133f; Cranfield, Observations, 247. Coleman, Obligations, 316f; Eckstein, Syneidesis, 284. 470 S. o. Abschn. 4.4.1. 471 Merklein, Sinn, 421. 472 Gegen Elliott, Romans 13:1–7, 197; vgl. auch Pesch, Römerbrief, 95. Auch die Argumentation von Balz, s. v. φοβέω κτ"., 211f, Röm 13,3f relativiere gewissermaßen die Forderung nach Furcht vor den Herrschenden in Röm 13,7, da keine Furcht zu haben brauche, wer das Gute tue (vgl. Hebr 11,23.27), trifft nicht die Aussage des Textes. 473 Plut. Fabius Maximus 24,1f; Liv. 24,44,10; Suet. Tib. 31,2. 474 Lendon, Empire, 206. Umgekehrt kann „unehrenhaftes“ Verhalten von Amtsträgern das Signal für Insubordination sein; vgl. Cass. Dio 54,5,1; 61,6,2. 475 Suet. Claud. 25,1 (Bestrafung „undankbarer“ Freigelassener); vgl. dazu Coleman, Obligations, 326f. 476 Dion Chrys. 31,105; Plut. mor. 816a. 477 S. o. S. 202. 478 Coleman, Obligations, 318–325; Jewett, Romans, 802f; Moxnes, Honor, 211. 469

238

Kapitel 4. Röm 13,1–7 – Exegese

4.7 Zusammenfassung 4.7.1 Römer 13,1–7 im politischen Diskurs der neronischen Zeit – Ergebnisse und Erträge Der Text Röm 13,1–7 ist in seinem spezifischen kulturellen Kontext zu verstehen. Dabei sind jedoch immer die Argumentationsstruktur des Textes, seine Kommunikationsabsicht und die historische Verortung seines Autors und seiner Adressaten zu beachten. Eine „Erklärung“ einzelner Begriffe und Wendungen durch Heranziehen von „Parallelen“ führt in die Irre. Der bislang ausführlichste und wirkmächtigste Versuch, sich dieser Aufgabe zu stellen, ist A. Strobels Einordnung des Textes in eine griechischrömische „Verwaltungssprache“: Röm 13,1–7 nehme zahlreiche rechtliche und verwaltungstechnische Fachtermini auf. Dieses Ergebnis Strobels wurde in der Exegese des Textes oft so interpretiert und weitergeführt, dass der Text bewusst nicht politisch-ideologische Begriffe und Vorstellungen aufnehme, sondern sich von ihnen abgrenze. Er biete also – entgegen seiner Rezeption in der Theologiegeschichte – keine „Staatsmetaphysik“. Strobels These lässt sich jedoch nicht verifizieren. Die in Röm 13,1–7 verwendeten Termini sind wenig spezifisch; sie entstammen nicht einem speziellen Vokabular der römischen Provinzverwaltung bzw. sind nicht in dem speziellen, geprägten Sinne verwendet, den sie dort haben. Mit diesem negativen Ergebnis sind auch die weitergehenden Deutungen des Textes, die auf Strobels These fußen, obsolet. Röm 13,1–7 lässt sich hingegen in den politischen Diskurs des frühen Prinzipats – oder noch genauer: der neronischen Zeit – einordnen. Es bestehen vielfältige enge Verbindungen zu Vorstellungen, die in der griechischen und römischen politischen Theorie geläufig und zur Entstehungszeit des Textes aktuell waren. Ein Grund zur Annahme einer wie auch immer gearteten traditionsgeschichtlichen „Abhängigkeit“ des Textes von bestimmten Werken der griechischen und römischen politischen Theorie oder gar zeitgenössischen politischen Texten besteht freilich nicht. Geläufige Argumentationsfiguren des zeitgenössischen politischen Diskurses aufnehmend, redet der Text in allgemeiner Weise über Herrschaft. Autor und Adressaten werden in ihrer konkreten politischen Situation einen möglichen Fall, auf den sich der Text beziehen kann, gesehen haben. Es handelt sich aber nicht um einen bloßen Ratschlag politischer Klugheit für diese Situation. Der Text legitimiert prinzipiell Herrschaft und fordert die Beherrschten grundsätzlich zur Unterordnung, d. h. konkret zum Gehorsam gegenüber den Herrschenden, auf. Die Legitimation, die der Text für Herrschaft gibt, verbindet religiöse Aspekte – Einsetzung der Herrscher von Gott – und ethische Aspekte – Herrschaft hat die Aufgabe, Gutes zu fördern und Böses zu bestrafen – in

4.7. Zusammenfassung

239

der Vorstellung vom Herrscher als Gottes Beauftragten zu einem sittlichen Zweck. Beide Aspekte können als Ausgangspunkt für Kritik an Herrschaft dienen: Herrscher sind dem Gott, der sie einsetzt und beauftragt, verantwortlich; es gibt einen (nicht geklärten, sondern einfach vorausgesetzten) Maßstab von „gut“ und „böse“ für ihr Tun. Diese Möglichkeit der Kritik und der Einschränkung von Herrschaft wird im Text aber nicht ausgeführt. Auf die Frage, was zu tun ist, wenn Herrscher ihrer Verantwortung nicht gerecht werden bzw. den Maßstab für ihr Handeln verletzen, gibt er keine Auskunft. Versuche, bestimmten Wendungen im Text einen herrschaftskritischen, die Ansprüche von Herrschern einschränkenden oder gar gegen sie polemisierenden Hintersinn zu entnehmen, lassen sich nicht plausibel begründen. Dies gilt auch im Gegenüber zu dem Teil des griechisch-römischen politischen Diskurses, der stark religiös-kultisch geprägt ist. Gewiss ist Röm 13,1–7 ein jüdischer Text. Der in ihm genannte jeìc ist der jüdische Gott. Gegenüber Formen religiöser Herrschaftslegitimation und kultischer Herrscherverehrung, die mit dem Ausschließlichkeitsanspruch dieses Gottes nicht vereinbar sind, herrscht jedoch – wie in weiten (nicht allen) Teilen des speziell jüdischen politischen Diskurses der Zeit – eine unbetonte Zurückhaltung, keine polemische Abgrenzung. 4.7.2 Zusammenfassende Auslegung von Röm 13,1–7 Im folgenden wird eine dem Text Vers für Vers entlanggehende Auslegung von Röm 13,1–7 geboten, die die Ergebnisse der Untersuchungen von Abschnitt 4.2–6 zusammenfasst und sich zugleich auf die Analyse der Argumentationsstruktur des Textes in Abschnitt 4.1 zurückbezieht. Sie ist eine (relativ knappe) Zusammenfassung, nicht „das Ergebnis“ der Exegese von Röm 13,1–7. Der Text beginnt in Röm 13,1a markant mit einer Aufforderung an alle Menschen. Gegenüber dem Vorangehenden, der Schilderung des spezifischen Lebensstils der im Römerbrief angeredeten Christen, wird damit ein Ebenenwechsel vollzogen. Sie sollen sich über ihnen befindlichen Gewalten unterordnen. Ebenso wie „alle Menschen“ ist auch „über ihnen befindliche Gewalten“ eine allgemeine Aussage. Die in der Forschung verbreitete These, die Begriffe referierten eindeutig auf bestimmte relativ niedrigrangige Ämter in der provinzialrömischen Verwaltung ist nicht richtig. Man kann plausibel erschließen, dass Autor und Adressaten des Textes, wenn sie sich fragten, was diese Aufforderung für sie konkret bedeutete, wohl in erster Linie an Unterordnung unter den römischen Princeps und die in seinem Auftrag Handelnden dachten. Die Menge potentieller Referenten lässt sich aber nicht darauf eingrenzen. Sich unterzuordnen bedeutet, sich in einer hierarchisch strukturierten sozialen Situation willentlich zu fügen. Dabei ist der Aspekt des Gehorsams eingeschlossen. Solch ein Verhalten gilt im

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Kapitel 4. Röm 13,1–7 – Exegese

antiken politischen Diskurs weithin als „normal“; es wird von unwürdiger Servilität unterschieden. Die den Text eröffnende Aufforderung wird im weiteren argumentativ entfaltet. Röm 13,1b führt eine erste Begründung an. Sie ist beinahe synonym doppelt formuliert: Herrschaft ist von Gott gegeben, Herrschende sind von Gott eingesetzt. Mit der Aussage, dass Herrschaft von Gott gegeben sei, greift Paulus eine im antiken Judentum sehr weit verbreitete und in der griechisch-römischen Welt ebenfalls bekannte, in neronischer Zeit durchaus aktuelle Vorstellung auf. Sie kann gegenüber Herrschenden paränetische, Herrschaft durch den Hinweis auf eine übergeordnete Instanz relativierende, ja sogar herrschaftskritische Untertöne haben. Im Argumentationszusammenhang von Röm 13,1–7 überwiegt jedoch klar die Herrschaftslegitimation. Das zeigt die in Röm 13,2 aus Röm 13,1b gezogene, in sich zweistufige Folgerung: Widerstand gegen Herrschende ist Widerstand gegen Gottes Anordnung und zieht Bestrafung nach sich. Mit Widerstand sind potentiell alle Akte des Ungehorsams gemeint; eine Eingrenzung auf dauerhafte Widersetzlichkeit, gewaltsamen Aufruhr oder Anarchie ist nicht möglich. Eine klare Entscheidung, ob man sich die Bestrafung als „weltliche“ Strafe von den Herrschenden, als Strafe Gottes oder sogar als eschatologische Verurteilung vorzustellen hat, kann man wohl nicht treffen. Die Unklarheit könnte eventuell sogar rhetorisch gewollt sein, weil sie durch die Vermischung konkret erfahrbarer negativer Konsequenzen mit religiösen Vorstellungen eine äußerst wirkungsvolle Drohkulisse schafft. Der ganze Argumentationszusammenhang von Aufforderung, Begründung und Folgerung in Röm 13,1f ist durch räumliche Metaphern für soziale und politische Beziehungen (oben, unten, entgegen) sowie durch Häufung von Wörtern mit dem Stamm tag- geprägt. Wie durch die Aufnahme verbreiteter Aussagen des antiken politischen Diskurses (Herrschaft ist von Gott gegeben; Unterordnung ist normal) wird auch dadurch eine Vorstellung von vorgegebener Ordnung evoziert. Sie bleibt aber eher undeutlich und implizit. Sie wird nicht vertieft und nicht zu einer theologischen Lehre von einer „Schöpfungsordnung“ ausgearbeitet. In Röm 13,3f folgt eine zweite Begründung. Es ist nicht möglich, klar zu entscheiden, ob es sich um eine weitere Begründung für die Aufforderung von 13,1a oder um eine Begründung für das direkt Vorangehende handelt. Wenn es sich bei 13,1b.2 und 13,3f um zwei Begründungen für 13,1a handelt, dann hängen sie jedenfalls inhaltlich eng zusammen; eine Trennung in eine „theologische“ und eine „pragmatische“ Begründung ist nicht plausibel. In beiden Argumentationsgängen werden sowohl pragmatische Gründe für die Befolgung der eingangs aufgestellten Forderung genannt (Strafe ist zu vermeiden) als auch theologische (Herrschaft ist von Gott, Herrschende sind Gottes Beauftragte).

4.7. Zusammenfassung

241

Grundlage für die Argumentation in 13,3f ist die in der Antike weitverbreitete, ja fast schon topische Vorstellung, die Aufgabe von Herrschaft sei die Durchsetzung des ethisch Guten (nicht nur des politisch Gewollten oder rechtlich Erlaubten) durch Bestrafung und Belohnung. Sie wird hier zunächst thetisch hingestellt (13,3a) und dann im Diatribenstil entfaltet als lebendige Darstellung zweier entgegengesetzter Verhaltensweisen und ihrer jeweiligen Folgen (13,3b.4). Die beiden Verhaltensweisen werden als „Gutes bzw. Böses tun“ bezeichnet. Dabei bezeichnen „gut“ und „böse“ weder die in Röm 12 angedeuteten spezifisch christlichen Verhaltensmaßstäbe, die das Tun der Christen von dem der Nichtchristen unterscheiden (jedenfalls nach ihrer Selbstwahrnehmung), noch eine Sphäre rein politischen Wohlverhaltens, die sich von Ethik und Glauben klar unterscheiden ließe. Maßstab für das „Gut“ ist vielmehr der relativ breite Bereich ethischer Werte, über die zwischen Christen und Nichtchristen Übereinstimmung besteht – und zwar ohne dass über diese Übereinstimmung und deren Verhältnis zu spezifisch christlichen Werten reflektiert wird. Es ist auffällig, dass Paulus entgegen dem in der Antike sowohl im griechisch-römischen als auch im jüdischen Bereich Üblichen nicht das Gesetz – bzw. (die) Gesetze – als Maßstab nennt. Die Bezeichnung der jeweiligen Folgen der Verhaltensweisen mit „Lob“ und „Strafe“ evoziert bei den Lesern grundlegende soziale Erfahrungen: einerseits die in der Antike allgegenwärtige Praxis der Ehrenbezeugungen (auch wenn kaum einer der Adressaten sich in einer gesellschaftlichen Position befunden haben dürfte, dass er davon direkt betroffen gewesen sein könnte), andererseits von Mächtigen ausgeübte Akte der Strafgewalt bis hin zur Todesstrafe. Die Vorstellung, dass Herrschende Gutes belohnen und Böses bestrafen, wird theologisch vertieft durch die Behauptung, sie seien dazu von Gott beauftragt. Sie nimmt die insbesondere in der stoischen politischen Philosophie gebräuchliche Idee von der Herrschaft als „ruhmvollem Sklavendienst“ auf. Sie impliziert eine Unterordnung der Herrschernden unter eine höhere Instanz. Doch liegt darauf in Röm 13,1–7 nicht der Akzent, vielmehr darauf, dass es ein einsichtiger Grund zur Unterordnung ist, dass die Herrschenden im Auftrag Gottes das Gute durchsetzen. Röm 13,5 bündelt die vorgebrachten Argumente (diì) und kehrt in einem Ringschlus zu der Aufforderung zurück, die den Text in Röm 13,1 eröffnet hatte. Die nachgeschobene Begründung „nicht nur wegen des Zornes, sondern auch wegen des Gewissens“ lässt sich ungefähr mit „nicht nur aus Furcht, sondern aus Überzeugung“ paraphrasieren. Furcht meint dabei sowohl Furcht vor den Herrschenden als auch vor Gott, deren strafendes Handeln im Vorangehenden immer wieder in engen Zusammenhang gebracht, ja beinahe vermischt wurde. Überzeugung meint, dass es einen einsichtigen Grund zur Unterordnung unter Herrschaft gibt, nämlich dass

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Kapitel 4. Röm 13,1–7 – Exegese

sie von Gott zu einem sittlichen Zweck eingesetzt ist. Wenn Paulus für sich und seine Adressaten reklamiert, sich nicht nur aus Furcht, sondern aus Überzeugung der Herrschaft unterzuordnen, dann widerspricht er damit dem in antiken Texten weithin üblichen Bild, dass dies nur Mitgliedern der Elite zukomme, während sozial niedrigergestellte Menschen zu ihrem eigenen Besten durch Furcht vor Strafe zum Gehorsam gebracht würden. Röm 13,6 lässt sich wohl am einfachsten als ein bestätigendes konkretes Beispiel verstehen: Durch das Zahlen der Steuer zeigen die Angeredeten, dass sie der vorangehenden Argumentation de facto bereits zugestimmt haben. Ein Verständnis als aus dem Vorangehenden folgende Aufforderung ist allerdings auch möglich. Mit verschiedenen Arten von Steuern und Abgaben – welche genau gemeint sind, lässt sich aufgrund der eher auf rhetorische Einprägsamkeit als auf terminologische Exaktheit wertlegenden Ausdrucksweise nicht feststellen – sowie Furcht und Ehre werden in Röm 13,7 abschließend zentrale Werte der antiken Gesellschaft aufgerufen, deren Zusammenhalt auf einem dem jeweiligen sozialen Prestige des Gegenübers geschuldeten „Austausch“ von Ehre beruhte. Furcht hebt dabei stärker den Aspekt der Macht des Höhergestellten heraus, Ehre den Aspekt seiner Verdienste für die Allgemeinheit. Mit beidem sind Einstellungen und auch konkrete Handlungsweisen gemeint. Zu letzteren gehört auch die geschuldete Ableistung materieller Gaben, d. h. verschiedener Steuern, die in der Antike weniger als Beitrag zur Aufrechterhaltung des Gemeinwesens denn als sichtbares Zeichen von Unterordnung verstanden wurden.

Kapitel 5

Röm 13,1–7 in der Theologie des Paulus Röm 13,1–7 ist kein kontextloser, erratischer Block.1 Diesen Text isoliert als Staatslehre des Apostels Paulus zu lesen ist – darauf wird in der neueren Exegese zu Recht immer wieder hingewiesen2 – ein Irrweg mit oft gefährlichen Folgen. Er ist vielmehr in seinem historischen ebenso wie in seinem literarischen Kontext auszulegen. Dennoch schien es gerechtfertigt, zu versuchen, den Text zunächst einmal für sich und aus sich zu verstehen, freilich immer auf seinem historischen, politischen, sozialen und kulturellen Hintergrund. Nun aber stellt sich die Aufgabe, ihn auch in seinen literarischen Kontext einzuordnen, also zunächst in die erste Hälfte des dritten Teils des Briefcorpus des Römerbriefes und damit auch in den Römerbrief als Ganzes sowie darüber hinaus in die paulinischen Briefe insgesamt. Dabei geht es allerdings nicht nur um die Erfassung literarischer Bezüge, sondern es geht um die Erfassung des gedanklichen Gehalts dieser Texte. Das bedeutet, Röm 13,1–7 ist nun in die Theologie des Paulus einzuordnen. Dabei sind verschiedene Teilaufgaben zu unterscheiden. Auf der einen Seite ist „Theologie des Paulus“ als Genetivus subiectivus zu verstehen. Das heißt, Röm 13,1–7 ist in das einzuordnen, was Paulus in seinen Briefen darlegt und was man – wenn man denn kein allzu enges Verständnis von „Theologie“ hat – als seine Theologie bezeichnen kann.3 Dabei ist zunächst exegetisch zu erheben, wo es Bezüge, Übereinstimmungen oder Spannungen gibt, dann sind diese zu deuten und zu erklären. Innerhalb der theologischen Exgese kann – ja muss – „Theologie des Paulus“ jedoch auch als Genetivus obiectivus verstanden werden. Das heißt, es muss auf der Basis jenes gedeuteten und erklärten Befundes nach dem Geltungsanspruch von Röm 13,1–7 für den christlichen Glauben gefragt werden.

1

Gegen z. B. Käsemann, Römer, 340; Michel, Römer, 394; Stein, Argument, 326. Vgl. etwa Hollingshead, Household, xii; Monera, Relationship, 108. 3 Vgl. dazu Schnelle, Paulus, 11–25, der als Kriterium „Systemqualität“ vorschlägt, was den Vorzug hat, weder anachronistische Assoziationen an Theologie im Sinne moderner Dogmatik zu wecken, noch die Gedankenwelt des Paulus in lauter vereinzelte, situativ bedingte Äußerungen zerfallen zu lassen (gegen z. B. Horsley, Assembly, 373, der vom „ad hoc rhetorical character of Paul’s letters“ spricht). 2

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Kapitel 5. Röm 13,1–7 in der Theologie des Paulus

5.1 Röm 13,1–7 im Kontext 5.1.1 Röm 13,1–7 im Kontext von Röm 12f Der literarische Kontext von Röm 13,1–7 ist die erste Hälfte des dritten Teils des Briefcorpus des Römerbriefes, also Röm 12f, herkömmlicherweise als „allgemeine Paränese“ bezeichnet. In Kapitel 3 wurde bereits darauf eingegangen, dass diese Bezeichnung nicht unproblematisch ist: „Paränese“ als Titel für den dritten Teil des Briefcorpus könnte den falschen Eindruck erwecken, als komme nun, nach der eigentlichen „dogmatischen“ Abhandlung eine Art ethischer „Anhang“. Doch Röm 12,1–15,6 ist zwar nicht der kommunikative Zielpunkt des ganzen Briefes, aber doch ein integraler Bestandteil seines Argumentationszusammenhanges.4 „Allgemein“ könnte die falsche Vorstellung hervorrufen, alles in Röm 12,1–13,14 Gesagte sei ohne jeden Bezug auf die Situation der Angeredeten – im Gegensatz zu den Ausführungen in 14,1–15,6. Doch so wenig in Röm 14,1–15,6 eindeutig und explizit ein aktuelles Problem in Rom behandelt wird (in der Art, wie etwa im 1. Korintherbrief Probleme in Korinth), so wenig sind die Kapitel Röm 12f eine Ansammlung von bloßen Topoi.5 Es ist hingegen davon auszugehen, dass Röm 12,1–15,6 den Lebensstil darstellt6 , der aus dem in den beiden vorangehenden Teilen Dargelegten notwendig folgt (Röm 12,1: oÞn) und dem plakativ negativen Lebensstil von Röm 1,18–32 entgegengesetzt ist.7 Und zwar ist dies der Lebensstil, der für die Angeredeten in ihrer Situation aus dem zuvor Gesagten resultiert.8 Zu fragen ist, welchen Platz Röm 13,1–7 in ihm einnimmt. Der naheliegende Versuch, diese Frage zu klären, indem man eine logische Gliederung von Röm 12,1–15,6 – bzw. insbesondere Röm 12f – herausarbeitet, in die man dann Röm 13,1–7 einordnen kann,9 scheitert am 4

S. o. S. 142. Vgl. dazu auch o. Abschn. 3.2.2.1. 6 Reichert, Gratwanderung, 259–262, weist zu Recht darauf hin, dass man die Partizipien nicht einfach im imperativischen Sinne verstehen darf. Vgl. auch Sellin, Aspekte, 417–425. 7 Stowers, Rereading, 317f. 8 Ob sich Paulus sehr viel andere Situationen überhaupt vorstellen konnte, sei einmal dahingestellt. 9 Vgl. z. B. die traditionelle Bestimmung in der katholischen Exegese als „Pflichten gegenüber dem Staat“ innerhalb des Punktes „Pflichten innerhalb weltlicher Institutionen“ und gegenüber dem Punkt „Pflichten innerhalb der Kirche“ (s. dazu o. S. 6). Oder aktuell Horrell, Community, 86: Röm 12f sei „chiastisch“ (eher: konzentrisch) aufgebaut, mit 12,1f/13,13f als Rahmen (eschatologischer Bezugspunkt), dann 12,9– 21/13,8–10 (Liebe als Grundwert) und 13,1–7 als Zentrum (Beziehung zum Staat als „crucial test case“ für das friedliche Zusammenleben mit allen); Schreiber, Imperium Romanum, 141: 12,3–16 (Zusammenleben innerhalb der Gemeinde), 12,17–13,7 (Außenbeziehungen, davon 12,17–21 horizontaler und 13,1–7 vertikaler Aspekt). 5

5.1. Röm 13,1–7 im Kontext

245

Text. Röm 12f ist zwar kein ungeordneter,10 aber eben auch kein nach verschiedenen Themen logisch gegliederter Text.11 Seine Struktur gewinnt der Text vielmehr mit Hilfe sprachlicher, rhetorischer, ja ästhetischer Mittel: durch Stichwortverbindungen, Reihen von parallelen Satzkonstruktionen, eingestreute Sentenzen, Zitate und ähnliches.12 Auf der inhaltlichen Ebene ergeben sich dabei an manchen Stellen überraschende Wechsel, ja beinahe Brüche. Eine Stelle, an der man das gut erkennen kann, ist der Übergang von Röm 12,13 zu 12,14. Die Stichwortanknüpfung diÿkontec/diÿkontac ist mit der rhetorischen Figur eines Polyptoton durchaus elegant. Inhaltlich ist die Äquivokation von „um Gastfreundlichkeit bemüht sein“ und „ jemanden verfolgen“ hart. Ein klarer Übergang von einem Thema zum anderen – etwa: Verhalten innerhalb der christlichen Gemeinschaft, Verhalten nach außen – ist nicht zu erkennen,13 denn 12,15f behandeln eindeutig das Zusammenleben innerhalb der Gemeinde, hinsichtlich 12,17f wird man eine Festlegung besser vermeiden.14 Nicht einer notgedrungen den Text in ein Schema pressenden thematischen Gliederung, sondern solchen Verbindungen mit Stichworten ist nachzugehen, wenn Röm 13,1–7 in seinen literarischen Kontext eingeordnet werden soll. Das Beispiel von Röm 12,13f zeigt zwar, dass man sich dabei vor Überinterpretationen von Stichwortverbindungen hüten muss. Doch es ergibt sich eine Fülle von Querverbindungen und letztlich ein Bild eines christlichen Lebensstils, das, auch wenn es keine systematische Darstellung der christlichen Ethik ist, über eine lockere Ansammlung von Einzelanweisungen hinausgeht. 5.1.1.1 Die Verbindung zu Röm 12 Der nächste Kontext für Röm 13,1–7 sind die Ausführungen des Paulus in Röm 12. Sie hatte Paulus beim Diktat des Briefes direkt vor der Formulierung von Röm 13,1–7 gemacht und sie waren seinen Adressaten – wie er im voraus wusste – beim Hören von Röm 13,1–7 sozusagen „noch im Ohr“. Über diese ganz allgemeinen Erwägungen hinaus, lassen sich zahlreiche Stichwortverbindungen zwischen Röm 12 (insbesondere den letzten Versen) und Röm 13,1–7 feststellen: Ćgajìn (13,3f/12,2.9.21) und kakìn 10

So z. B. Lietzmann, Römer, 107; Thorsteinsson, Roman Stoicism, 145. Gegen z. B. Käsemann, Römer, 311; Wilson, Love, 175–177. 12 Vgl. Jewett, Romans, 756f. 13 Dies gilt auch für andere Übergänge im Text. So ist zum Beispiel der Übergang von der Behandlung der Charismen in der Gemeinde zu der allgemeinen Aufzählung von durch Liebe geprägten Verhaltensweisen in Röm 12,8f eher fließend, ebenso der Übergang zum Thema der Nichtvergeltung in Röm 12,18f. Insgesamt lässt sich die Tendenz feststellen, dass ab Röm 12,19 größere zusammenhängend gestaltete Abschnitte auftreten (12,19–21; 13,1–7; 13,8–10; 13,11–14). 14 S. u. S. 249. 11

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Kapitel 5. Röm 13,1–7 in der Theologie des Paulus

(13,3f/12,17.21; 13,10), êkdikoc / âkdikoÜntec / âkdÐkhsic (13,4/12,19) und îrgh (13,4f/12,19), timă (13,7/12,10) und pĹntec / pĹntec Łnjrwpoi (13,7/12,17f).15 Dies ist zwar gegenüber der früheren Ansicht, Röm 13,1–7 sei ein den Zusammenhang störender, isolierter Einschub, Konsens, strittig ist aber, wie man diese Bezüge verstehen soll. Besonders eng sind die Anklänge zwischen Röm 13,3f und den Mahnungen zum Verzicht auf Vergeltung in Röm 12,19–21. Dies wurde von einigen Auslegern als Schlüssel zum Verständnis des Textes und seiner Funktion innerhalb Röm 12f aufgefasst: Röm 13,1–7 zeige auf, dass die Rache für das Böse die Gewalten im Auftrag Gottes übernähmen, so dass die Christen tatsächlich, wie in 12,19–21 gefordert, auf Rache verzichten und das Böse mit Gutem überwinden könnten.16 Es sei einmal davon abgesehen, dass dies ein äußerst problematischer Gedanke wäre. Paulus behauptete ja dann, dass ein christlicher Lebensstil nur möglich sei, wenn es Nichtchristen gebe, die sich – etwas grob gesagt – „die Finger schmutzig machten“. Das ist freilich kein Einwand dagegen, dass gerade dies die Aussage des Textes sein könnte. Doch das ist aus anderen Gründen wenig plausibel. Dass die Mächtigen Böses bestrafen (und Gutes belohnen, was bei dieser Deutung aus dem Blick verloren geht), ist keineswegs die Hauptaussage von Röm 13,1–7, sondern nur eine Begründung dafür, dass Unterordnung unter sie gefordert und Auflehnung gegen sie bestraft wird. Hätte Paulus wirklich einen so direkten Zusammenhang zwischen Vergeltungsverzicht der Christen und stellvertretender Vergeltung durch die Herrscher herstellen wollen, dann müsste Röm 13,1–7 eine deutlich andere argumentative Struktur haben.17 Ein anderer Versuch, die Beziehung zwischen Röm 12 und Röm 13,1–7 zu erfassen, nimmt seinen Ausgang von dem Gegensatzpaar Ćgajìn/kakìn. Wird in Röm 12 in vielerlei konkreten Mahnungen dargestellt, was es für die Glaubenden bedeutet, dem Guten anzuhängen und das Böse zu verabscheuen (Röm 12,9b), so wird in Röm 13,3f Herrschaft beschrieben als von Gott zur Durchsetzung des Guten eingesetzt. Das bedeutete aber, die Herrschaft mit ihrer doppelten Motivation zum Guten durch Belohnung und Strafe wäre (wenn auch nicht unbedingt bewusst) eine Hilfe zur Verwirklichung des christlichen Ethos.18 Doch hier sind wieder die Aussagen von Röm 13,1–7 falsch gewichtet. Das Ziel des Textes ist die Unterordnung 15 Vgl. Esler, Conflict, 331; Friedrich/Pöhlmann/Stuhlmacher, Situation, 148f; de Kruijf, Unity; Wilckens, Römer, Bd. 3, 30f; s. auch o. S. 47. 16 Arzt, Macht, 173f; ähnlich auch Bailey, Paraenesis, 22; Wendel, Gnade, 75f. Eine konkretere, aber wenig plausible Variante bietet Webster, Advice, 279f: Paulus erwarte, dass der römische Staat die Gegner der christlichen Gemeinde, nämlich nationalistisch gesinnte Juden bestrafen werde. 17 Vgl. auch die Kritik an dieser Position bei Bergmeier, Loyalitätsparänese, 145f. 18 So Cranfield, Observations, 245f, der σοB ε% τ3 $γαθόν (Röm 13,4) als „dir

5.1. Röm 13,1–7 im Kontext

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unter die Herrschenden. Dass diese zum Guten dienen (sollen), ist dafür ein Argument, aber nicht die Hauptaussage. Dabei wird davon ausgegangen, dass zwischen dem Guten des christlichen Ethos und dem allgemein als gut Geltenden (weitgehende) Übereinstimmung herrscht,19 aber keineswegs behauptet, Herrschaft verwirkliche die christliche Liebe.20 Manche Ausleger verstehen den Zusammenhang mit Röm 12 gerade entgegengesetzt. Sie sehen als Bezugspunkt für Röm 13,1–7 die Verse, in denen davon die Rede ist, dass den Glaubenden von anderen Böses zugefügt wird (Röm 12,14.17–21). Wie dort zum Verzicht auf Vergeltung und zur Überwindung des Bösen mit dem Guten aufgefordert wird, so werde nun in Röm 13,1–7 dazu aufgefordert, sich der negativ bewerteten römischen Herrschaft nicht zu widersetzen, sondern sich unterzuordnen.21 Diese Deutung ist jedoch unplausibel. Ihr steht die klare Aussage in Röm 13,3f entgegen, dass man sich den Herrschenden unterordnen solle, weil sie zum Guten dienen – und nicht obwohl sie Böses tun.22 Einen plausiblen Anknüpfungspunkt für Röm 13,1–7 bieten in Röm 12 vielmehr die Ausführungen in Vers 17b.18.23 Soweit es in ihrer Macht steht, sollen Christen mit allen, auch mit denen außerhalb der eigenen Gemeinschaft, in Frieden leben. Dazu sollen sie tun, was allen als gut erscheint.24 Obwohl der Bezug nicht wirklich explizit gemacht wird,25 ist es doch möglich und sinnvoll Röm 13,1–7 ebenfalls in diese Richtung zu verstehen: Das dort nahegelegte Verhalten ist ein solches, das es erlaubt mit allen in Frieden zu leben, und zwar weil es den Christen ebenso wie auch allen anderen gemeinsam als gut erscheint. Doch trotz des offensichtlich breiten Feldes von gemeinsamen sittlichen Werten und der daraus folgenden Möglichkeit des friedlichen Zusammenzum Heil, indem sie dich vom Bösen abhält“ versteht. Vgl. auch Wendel, Gnade, 72; Wilckens, Römer, Bd. 3, 71. 19 S. dazu o. Abschn. 4.4.2. 20 Schrage, Einzelgebote, 264. 21 Esler, Identity, 60; Moiser, Rethinking, 576; Schottroff, Gebt dem Kaiser, 185. Dagegen Bergmeier, Loyalitätsparänese, 158f. 22 Furnish, Moral Teaching, 125. Dies kann man nur umgehen, wenn man einen „verborgenen“ Sinn des Textes postuliert, was aber – wie schon mehrfach ausgeführt – keinerlei Anhaltspunkte am Text selbst hat und folglich reine Willkür wäre. 23 So auch Adams, World, 204; Fitzmyer, Romans, 664. 24 Zu dieser Auslegung von 12,17b s. o. S. 199. 25 Das ist in 1Petr 2,13–17 anders: Der in der programmatischen Einleitung 2,11f genannte Gedanke, dass eine κα" $ναστροφή ein gutes Auskommen mit den Nichtchristen ermöglicht, wird (über die Brücke von 2,14) in 2,15 explizit aufgenommen (vgl. dazu Gielen, Tradition, 341–343). Neu gegenüber Röm 13,1–7 ist der Aspekt, dass eine Verleumdung der Christen durch die Nichtchristen als Übeltäter vorausgesetzt wird, die Aufgabe folglich eine Widerlegung der Vorwürfe ist. Die vorausgesetzte Situation in Röm 12f ist hier noch anders, allenfalls werden in 12,14 Spannungen kurz angedeutet (gegen Schreiber, Imperium Romanum, 144).

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lebens bleibt der klare Befund, dass den Herrschenden laut Röm 13,4 genau das aufgetragen ist, was den Christen in 12,19 verboten wird, dass also doch eine deutliche Differenz und Distanz artikuliert wird.26 Das ist zunächst wohl ganz schlicht als Ausdruck der sozialen Situation des Paulus und seiner Adressaten zu verstehen. Paulus schreibt als einer, der nicht zur wirtschaftlichen und politischen Elite gehört, an Menschen, die dies ebenfalls nicht tun. Die Frage, wie man Röm 12,19 und Röm 13,4 miteinander vereinbaren kann, stellt sich für ihn entweder überhaupt nicht oder nur für wenige einzelne. Die Situation, dass eine Mehrheit der an Machtausübung Beteiligten Christen seien, oder gar ein christlicher Staat sind außerhalb seines Denkhorizontes. Dafür war die von ihm täglich zu erlebende Bindung von Herrschaft an die griechische bzw. römische Religion viel zu eng und zu selbstverständlich. Dieses aus der sozialen Situation heraus erklärbare „Nebeneinander“ wird nun gerade nicht, wie es die oben referierten Modelle behaupten, zu einer Art „Miteinander“ vermittelt oder zu einem „Gegeneinander“ vertieft, sondern es bleibt stehen. Die faktische politische Lage – einschließlich wichtiger (wenn auch nicht aller) Elemente der politischen Ideologie – wird in Röm 13,1–7 aus pragmatischen Gründen (für ein friedliches Auskommen) mit religiösen Argumenten (Gottgegebenheit) anerkannt, und gleichzeitig ist die Welt der Christen eine andere. Diese Struktur wird auch hinsichtlich des Übergangs von Röm 13,7 zu 13,8 wieder begegnen. 5.1.1.2 Der Übergang Röm 13,7f Am Übergang von Röm 13,7 zu 13,8 markiert einerseits das Asyndeton einen Einschnitt, andererseits nimmt mhdenÈ mhdàn æfeÐlete nicht nur durch das Stichwort æfeÐlein, sondern auch vom Inhalt her das Ćpìdote pŘsin tĂc æfeilĹc auf, bevor das neue Thema Liebe eingeführt wird. Diese inhaltliche Anknüpfung zeigt, dass die Stichwortverbindung hier nicht nur ein sprachästhetisches Mittel ist (wie in Röm 12,13f),27 sondern tatsächlich – mit der gebotenen Vorsicht – interpretiert werden kann.28 26 Bruce, Romans, 224f; Meggitt, Poverty, 185; Yoder, Politics, 198. Die Erklärung, es gehe hier sozusagen um die moderne Unterscheidung zwischen „privater“ Rache und „staatlichem Gewaltmonopol“ (so z. B. bei Bakkevig, Forhold, 262), geht an der sozialen Situation der Antike vorbei. 27 Dies ist ein starkes Argument gegen die vor allem bei Verfechtern einer Interpolationshypothese oft zu lesende Behauptung, Röm 13,8 knüpfe direkt an Röm 12,21 an (s. o. S. 35). Das tut es nicht; jedenfalls wäre dieser Übergang wesentlich härter und unvermittelter als der von Röm 13,7 zu 13,8; vgl. dazu auch Bergmeier, Loyalitätsparänese, 157f; gegen z. B. Racine, Romains 13,1–7, 190. 28 Gegen Käsemann, Römer, 340; Lohse, Römer, 360. Eine Auffassung als bloße Wiederholung und Verstärkung der Mahnung von Röm 13,7 durch Röm 13,8 (vgl. etwa Horrell, Community, 87: „their call to be people whose only outstanding debt is the constant obligation to give themselves to the other in love (13:8–10) means that they

5.1. Röm 13,1–7 im Kontext

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Röm 13,7b nennt in einprägsam poetischer Gestalt zentrale politischsoziale Verpflichtungen der antiken Gesellschaft.29 Diese sind vollständig zu erfüllen, wie Röm 13,7a sagt und Röm 13,8aa wiederaufnimmt.30 Daneben wird nun aber eine niemals vollständig erfüllbare Forderung gestellt, nämlich die der Liebe. Es ist umstritten, ob diese ausschließlich als „Geschwisterliebe“ innerhalb der christlichen Gemeinschaft zu verstehen ist, worauf das Ćllălouc hindeutet,31 oder über deren Grenzen hinaus als „Nächstenliebe“, worauf die grammatikalische Struktur von Röm 13,8a32 und die Fortführung in Röm 13,8b–10 mit den Zitaten aus dem Dekalog und Lev 19,18 hindeuten.33 Auch wenn man nicht von einer strikten Beschränkung auf Beziehungen innerhalb der Gemeinde ausgeht,34 ist doch klar zu erkennen, dass in Röm 12f insgesamt Weisungen mit dem Stichwort pĹntec (Röm 12,17f; 13,7) und Weisungen mit dem Stichwort Ćllălouc (12,5.10.16; 13,8) einander gegenüberstehen, wobei die Weisungen betreffend der Herrscher auf die Seite von „pĹntec“ gehören und der Übergang Röm 13,7f den Kontrast zwischen beiden Seiten herausstellt.35 Wieder sollte man dieses „Nebeneinander“ weder in ein „Mit-“ noch in ein „Gegeneinander“ auflösen. should honour their debts to the state“; ähnlich Delling, Römer 13,1–7, 68) greift zu kurz. 29 S. dazu o. Abschn. 4.6. 30 Dass in der verbreiteten Konstruktion Gφεί"ειν τινί τι der Dativ anders als üblich (vgl. Danker, Lexicon, 743) ein Dativ der Beziehung sein könnte, also in Röm 13,8 „bleibt nichts in irgendeiner Hinsicht schuldig“ zu übersetzen wäre, ist gegen Thorsteinsson, Duty, 540f, schwer möglich. Falsch verstehen den Vers auch Malina/Pilch, Commentary, 281: „Do not be interpersonally indebted or obligated. [. . . ] The desired state is to owe nothing to anyone.“ Im Gegenteil: Es geht darum, die bleibenden gesellschaftlichen Verpflichtungen zu erfüllen. 31 So mit Nachdruck Engberg-Pedersen, Politics, 166; Lohfink, Gemeinde, 129– 133; Thorsteinsson, Roman Stoicism, 145f. 32 Am besten übersetzt man mit Bauer/Aland, s. v. οφεί"ω: „Bleibt niemandem etwas schuldig außer der gegenseitigen Liebe.“ Falsch die Übersetzung bei Schlier, Römerbrief, 394: „Bleibt niemandem etwas schuldig, sondern liebt einander.“ 33 Söding, Liebesgebot, 256, der darum $""ή"ου im Sinne von „was Menschen einander schulden“ versteht; Wilckens, Römer, Bd. 3, 67f; auch Lohfink, Gemeinde, 132, gesteht dies ein. Die immer wieder vertretene Ansicht, in 13,8b gehöre τ3ν 4τερον nicht als Objekt zu $γαπ;ν, sondern als Attribut zu νόμον, ist aus inhaltlichen wie sprachlichen Gründen unmöglich. 34 Der Akzent liegt freilich deutlich auf ihnen; vgl. Peng, Evil, 110f; Theobald, Der Römerbrief, 306; Zeller, Römer, 216f. Vgl. auch 1Petr 2,17, wo in ähnlicher Weise, aber innerhalb der Röm 13,7b entsprechenden viergliedrigen Sentenz die Liebe in der christlichen Gemeinschaft neben die Ehrung des Kaisers gestellt wird. 35 v. Lips, Haustafel, 273f. Ebenso wie eine strikte Eingrenzung der Liebe auf den Bereich der Gemeinde nicht möglich ist, ist umgekehrt ein ausschließlicher Bezug der mit dem Stichwort πάντε bezeichneten Weisungen auf die Außenbeziehungen unplausibel. Es heißt zweimal betont πάντε νθρωποι, worin auch die Mitchristen eingeschlossen sind – außer man geht davon aus, Paulus halte es (unrealistischerweise) für unmöglich, dass es innerhalb der christlichen Gemeinschaft Konflikte gebe. Dass das nicht so ist,

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Kapitel 5. Röm 13,1–7 in der Theologie des Paulus

Das eÊ mă bezeichnet einerseits keinen so scharfen Kontrast, dass nun von hinten her die Mahnungen von Röm 13,1–7 in einem negativen Licht erschienen,36 andererseits markiert es deutlich einen Wechsel der Ebene, der es ausschließt, die spezifisch christliche Liebe in irgendeiner Weise in Röm 13,1–7 einzutragen.37 Dieser Ebenenwechsel, der die (nicht nur pragmatisch, sondern religiös) bejahten Pflichten in der Gesellschaft und die damit letztlich unvergleichlichen Werte eines Lebensstils, wie er aus Röm 1,18–11,36 folgt, in durchaus spannungsvoller Weise nebeneinander stellt, wurde von mehreren Auslegern der letzten Jahre unabhängig voneinander und auf einem sehr unterschiedlichen Hintergrund herausgearbeitet. Ohne gegenseitige Kenntnis erkannten F. Pfitzmann und T. Engberg-Pedersen hier eine Nähe zur stoischen Idee des śc mă: Zuwendung zur Welt und gleichzeitig Abwendung und völlige Hingabe an etwas anderes und viel Wichtigeres.38 Ohne Rekurs auf diese Figur aus der stoischen Philosophie kam O. Wischmeyer von hermeneutischen Erwägungen her zu dem durchaus ähnlichen Ergebnis, Röm 13,1–7 stelle die soziale Situation der Adressaten als Ípä jeoÜ dar, sei also sozusagen nur der Hintergrund für die eigentliche Paränese in Röm 12f.39 Von einer ganz anderen Forschungsrichtung herkommend, zog M. A. Stubbs ein philippinisches Konzept von abzahlbarer und nicht abzahlbarer Schuld kreativ zur Auslegung von Röm 13,7f heran und gelangte auch damit zu einer ähnlichen Interpretation.40 Diese erwägenswerte Deutung hat allerdings eine Schwierigkeit: Wenn das in Röm 13,1–7 verlangte Verhalten gegenüber dem im Rest von Röm 12f angemahnten Verhalten sozusagen das „Unwichtigere“, der „Hintergrund“ ist (bzw. in stoischer Terminologie zu den Adiaphora zählt), warum betreibt dann Paulus gerade hier einen so unvergleichlich viel größeren argumentativen Aufwand? Röm 13,1–7 ist ja der längste Unterabschnitt zu einem Thema in Röm 12f, nennt gleich mehrere Gründe für das gewünschte Verhalten und arbeitet dabei mit ausgefeilter Rhetorik. Das „Wichtigere“ hingegen würde in lockerer Reihung ohne große Argumentation und explizite Motivation aufgezählt. Diese Diskrepanz – die noch schärfer wird, wenn konnte er aus Korinth wissen. Vgl. auch die Mahnungen in 1Thess 4,6, wo ähnliche Themen wie in Röm 12,17–21 eindeutig in Hinblick auf das Verhalten innerhalb der Gemeinde angesprochen werden. 36 Gegen Stubbs, Subjection, 188, ähnlich Hollingshead, Household, 136. 37 Gegen z. B. Esler, Conflict, 331; Venetz, Unterwerfung, 155; Weiß, s. v. φέρω κτ"., 85f; vorsichtiger, aber ebenfalls nicht richtig: Schrage, Christen, 53; Wilckens, Römer, Bd. 3, 67f. 38 Pfitzmann, Paiement, 414f: „attachés au monde“ und „détachés de lui“; Engberg-Pedersen, Politics, 164: „engagement in this world and disengagement from it but total engagement elsewhere“; vgl. auch 170f. 39 Wischmeyer, Staat, 160f. 40 Stubbs, Subjection, 188.

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man sich klarmacht, dass Paulus in Röm 13,1–7 nichts wirklich Originelles oder Strittiges sagt41 – lässt sich auf dreierlei Weise erklären: Entweder durch Rekurs auf besondere historische Umstände, die diese Akzentsetzung notwendig machten. Das wurde in der Exegese von Röm 13,1–7 vielfach versucht, aber ohne Erfolg.42 Oder durch den Hinweis auf die nicht nur situativ, sondern strukturell (durch das von Konflikten begleitete Heraustreten der christlichen Gemeinde aus den jüdischen Synagogenverbänden) gegebene Unsicherheit der Christen gegenüber gesellschaftlichen Anfeindungen und Maßnahmen von seiten der Herrschenden.43 Oder man sucht nach Gründen, die in der inhaltlichen Struktur der paulinischen Paränese selbst liegen. Beiden letztgenannten Möglichkeiten soll im folgenden weiter nachgegangen werden. Einen ersten Hinweis die dritte Möglichkeit betreffend gibt dabei der die „allgemeine Paränese“ Röm 12f abschließende Text Röm 13,11–14. 5.1.1.3 Der Zusammenhang mit Röm 13,11–14 Durch kaÈ toÜto in lockerer Zusammenfassung an alles vorher Gesagte anknüpfend,44 stellt Röm 13,11–14 die Mahnungen von Röm 12f in einen eschatologischen Horizont. Das ist durchaus überraschend, denn von dem sehr knappen Hinweis auf å aÊřn oÝtoc in der programmatischen Einleitung Röm 12,1f einmal abgesehen, spielte dieses Thema zuvor für die Paränese eigentlich keine Rolle.45 Es stellt sich also die Frage, in welcher Weise dieses Hineinstellen in einen eschatologischen Horizont – und zwar laut 13,11b einen der akuten Naherwartung46 – die vorangegangenen Mahnungen modifiziert. Einerseits wird das Motiv des Kontrasts zu „dieser Welt“ noch einmal deutlich hervorgehoben: durch die Licht/Finsternis-Metaphorik, die Erinnerung an den Moment des Bruchs (Röm 13,11: âpisteÔsamen, dazu das Zitat eines Taufliedes bzw. die Anspielung darauf47 ) und den in drei Paare gegliederten Lasterkatalog, der noch einmal deutlich auf das Negativbild 41

S. dazu o. die Untersuchungen von Kapitel 4. S. o. Abschn. 3.2.2.3. 43 S. o. Abschn. 1.2.1. 44 Vgl. Schrage, Christen, 54. Nicht nur an Röm 13,8–10; gegen z. B. Lohse, Römer, 363. Der Übergang von diesen Versen her ist vielmehr sprachlich ziemlich hart, weil sich in ihnen seit 13,8aα kein Bezugswort für das Partizip findet. Falsch Schlier, Römerbrief, 394: „Und das wißt ihr doch, welcher Augenblick es ist.“ 45 Das Gericht, auf das in Röm 12,19; 13,2.4 (teilweise eher vage, s. o. Abschn. 4.5.3) hingewiesen wird, ist nicht einfach dasselbe wie die Äonenwende. Vgl. auch Adams, World, 201f. 46 Theobald, Römerbrief, Bd. 2, 107–115. 47 Vgl. Jewett, Romans, 816–828 (die Übersetzung überzeugt freilich nicht); Stuhlmacher, Römer, 189; Wilckens, Römer, Bd. 3, 75; skeptisch: Lohse, Römer, 363. 42

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von Röm 1,26–32 zurückblickt.48 Dies scheint die Mahnung von Röm 13,1– 7, sich den gegebenen Machtstrukturen „dieser Welt“ unterzuordnen zwar nicht zu konterkarieren,49 aber doch erheblich zu relativieren.50 Andererseits wird jedoch in Röm 13,13 gerade das Motiv der Übereinstimmung mit allen im moralischen Urteil betont wiederaufgenommen (eÎsqhmìnwc51 ) und ebenso das des friedlichen Zusammenlebens mit allen (mŸ êridi kaÈ zălú52 ). Von hier aus werden also die Mahnungen von Röm 13,1–7 durch die eschatologische Naherwartung gerade nicht relativiert, sondern im Gegenteil erst recht eingeschärft.53 5.1.2 Röm 13,1–7 im Kontext weiterer paulinischer Aussagen über Herrschaft Röm 13,1–7 ist der einzige Text in den echten Paulusbriefen, der das Verhalten gegenüber Herrschenden explizit zum Thema macht und dabei auch prinzipielle Aussagen zur Herrschaft macht. Das bedeutet jedoch nicht, dass sich Paulus nicht auch an anderen Stellen mehr oder weniger direkt zu Herrschaft im allgemeinen oder sogar zur ihn selbst und seine Adressaten betreffenden munizipalen bzw. provinzialen römischen Herrschaft äußerte. Diese Aussagen sind nun heranzuziehen. Ausgehend von der – angesichts der Auslegungs- und Wirkungsgeschichte von Röm 13,1–7 verständlichen und berechtigten – Bemerkung Ernst Bammels, dass „in an account of the Pauline view of the state Romans 13 must be given its place rather in a side aisle than in the nave“,54 scheinen manche neueren Beiträge aus der antiimperialen Paulusdeutung anhand dieser eher andeutenden Aussagen sozusagen die „wirkliche“ Ansicht des Paulus über das Römische Reich rekonstruieren und von da aus dann Röm 13,1–7 kritisch hinterfragen zu wol48 Stuhlmacher, Römer, 190. Die immer wieder geäußerte Vermutung, hier werde auf Gerüchte über Neros angebliche nächtliche Sauf- und Raufzüge (Suet. Nero 26) angespielt (Cranfield, Epistle to the Romans, Bd. 2, 687f; Stuhlmacher, Römer, 190), ist nicht plausibel. 49 So Carter, Irony, 218: Die Machthaber würden hier als Teil der vergehenden finsteren Welt und damit als die Feinde von Röm 12,20 indentifiziert. 50 Venetz, Unterwerfung, 154f; schon Dibelius, Rom, 184, kam zum Schluss, Paulus verstehe von Röm 13,11–14 her die „vorhandenen Obrigkeiten“ in Röm 13,1 als „die noch vorhandenen“; vorsichtiger, aber durchaus in ähnlicher Richtung Schrage, Christen, 54. 51 D. h. „wohlanständig“, also so, dass kein Tadel von Außenstehenden auf die Gemeinde fällt (vgl. 1Thess 4,12); Adams, World, 202f; Lohse, Römer, 366; Stuhlmacher, Römer, 190; gegen die falsche Herleitung der Bedeutung aus der Etymologie bei Wilckens, Römer, Bd. 3, 77. 52 Delling, Römer 13,1–7, 46f. Das weist wohl auch schon auf die Behandlung der innergemeindlichen Streitigkeiten in Röm 14f hin. Die Grenze zwischen Innen und Außen ist also auch hier wieder nicht ganz scharf zu ziehen. 53 Delling, Römer 13,1–7, 65; Walker, Studie, 12. 54 Bammel, Romans 13, 381.

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len.55 Das ist freilich ein problematisches Vorgehen. Weniger darum, weil hier eine für sich genommen sehr klare Aussage mit Hilfe von umstrittenen und teilweise etwas unklaren Texten ausgelegt wird. Denn zwar scheint das umgekehrte Vorgehen logischer, aber es wäre ja durchaus möglich, dass Paulus sich bei der expliziten Behandlung eines Themas eher bedeckt hielte, während er sich in beiläufigen Anmerkungen zum selben Thema offener äußerte. Was hier aber nicht angemessen berücksichtigt wird, das ist, dass Paulus zwar nicht ad hoc immer wieder anderes, aber eben auch nicht immer dasselbe schreibt, sondern innerhalb eines gewissen (meistens) stimmigen Gesamtrahmens je nach Argumentationssituation sehr verschiedene Akzente setzen kann. Darum sind alle diese Texte jeweils für sich in ihrem argumentativen Kontext zu betrachten, ohne vorschnell auf „die politische Meinung des Paulus“ zu schließen. Erst in einem zweiten Schritt kann mit der gebotenen Vorsicht nach übereinstimmenden Grundstrukturen gefragt werden. 5.1.2.1 Der 1. Thessalonicherbrief Der 1. Thessalonicherbrief, der nach allgemeinem Dafürhalten früheste erhaltene Paulusbrief und überhaupt die älteste Schrift im Neuen Testament, spielte in der Diskussion der letzten Jahre über die Einstellung des Paulus gegenüber dem Römischen Reich eine zentrale Rolle.56 Der Brief ist apokalyptisch geprägt und von einer akuten Naherwartung bestimmt: Es geht um die Rettung vor dem noch zu Lebzeiten der meisten Adressaten und der Briefschreiber erwarteten Zorngericht Gottes (1Thess 1,10; 4,13–5,11). In 1Thess 5,3 wird die Einstellung derer, die in diesem Zorngericht verloren gehen werden, mit der Parole eÊrănh kaÈ ĆsfĹleia gekennzeichnet. Ernst Bammel hat dies als Übersetzung einer römischen Propagandaformel pax et securitas identifiziert.57 Von dieser These ausgehend, wurde in der antiimperialen Paulusdeutung der gesamte Brief als apokalyptisches Gegenevangelium zur Ideologie der pax Romana verstanden. Diese Auslegung ist zu prüfen. Dabei soll in mehreren Schritten vorgegangen werden: Den Ausgangspunkt bildet eine Analyse des Textes selbst, es folgt eine Sichtung der für den Nachweis einer römischen Propagandafor55

Vgl. etwa Elliott, Liberating Paul, 190. Einen Überblick über die Thessalonicherforschung der letzten Jahre gibt Schreiber, Früher Paulus. 57 Bammel, Beitrag, 837; vgl. Frend, Martyrdom, 96; Aufgenommen z. B. bei Eisen, Streitwagen, 35; Elliott, Liberating Paul, 189f; Harrison, Paul, 86f; Horsley, Assembly, 386; Koester, Ideology, 161f; Luckensmeyer, Eschatology, 290f; Schnelle, Paulus, 192; Smith, Unmasking, 63–65; Venetz, Unterwerfung, 156; Wengst, Pax Romana, 98f; Witherington, Thessalonians, 146f; zurückhaltend bis skeptisch: Konradt, Gericht, 145f; Nicholl, Hope, 53f; Reinmuth, 1. Thessalonicher, 150; ablehnend: Holtz, 1. Thessalonicher, 215; Malherbe, Thessalonians, 303–305. 56

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mel pax et securitas angeführten Texte, zum Schluss werden die Konflikte untersucht, die die paulinische Mission offensichtlich in Thessalonike auslöste. 1Thess 5,1–3 ist eine Zusammenstellung von Zitaten und Anspielungen aus verschiedenen Texten (SapSal 8,8; das vermutlich hinter Mt 14,43par stehende Herrenwort; Jer 6,14LXX; Jes 13,8).58 Dabei ist die Aufnahme des Rufes eÊrănh, eÊrănh aus Jer 6,14 besonders deutlich.59 Das ist für sich genommen freilich kein Argument gegen die These, Paulus spiele hier auf eine römische Propagandaformel an. Im Gegenteil, gerade darin könnte ja der Sinn der Stelle liegen, dass durch die Verbindung der prophetischen Kritik am „Friede, Friede“-Ruf mit der Parole pax et securitas diese kritisiert werden soll. Vermutlich bezieht sich der Text auf eine Anfrage der Christen von Thessalonike; dies legt jedenfalls die brieftypische Formel perÈ dè nahe.60 Als Gegenstand dieser Anfrage lässt sich grob rekonstruieren: Wann genau wird der Tag des Herrn kommen? Aus welchem Anlass die Christen von Thessalonike diese Frage stellten, lässt sich nicht erkennen. Die oft zu findende Auskunft, „Irrlehrer“ innerhalb der Gemeinde hätten sich gegen die Naherwartung geäußert,61 lässt sich am Text nicht verifizieren. Die ĆdelfoÐ werden geschlossen als solche bezeichnet, die eine Belehrung über den Zeitpunkt eigentlich nicht nötig haben, weil sie „wachsam“ sind, d. h. den hier nur angedeuteten, im Rest des Briefes weiter ausgeführten ethischen Verhaltensmaßstäben (dauerhaft) genügen, und somit den Verlorenen gegenüberstehen. Wenn Paulus sich gegen „Irrlehrer“ wendet, dann sagt er das auch. Man müsste also Wendungen wie „einige unter euch sagen“ erwarten, wenn es sich um Glieder der Gemeinde in Thessalonike handelte, oder wie „wenn nun einige zu euch kommen und sagen“, wenn es sich um von außen kommende Personen handelte.62 Diejenigen, die eÊrănh kaÈ ĆsfĹleia sagen, befinden sich also außerhalb der Gemeinde, was die antirömische Deutung immerhin möglich erscheinen lässt. Die Frage ist allerdings, ob mit dieser Position überhaupt bestimmte Menschen bezeichnet werden sollen. Innerhalb des Textes spricht eigentlich nichts dafür. Das Thema ist ja nicht, wer im Zorngericht verloren geht, sondern wann es kommt. Das argumentative Ziel des Textes ist es, zu zei-

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Malherbe, Thessalonians, 304; Reinmuth, 1. Thessalonicher, 149f. Vgl. Nicholl, Hope, 54; gegen Bammel, Romans 13, 375; vom Brocke, Thessaloniki, 170f; Eisen, Streitwagen, 35; Koester, Ideology, 162. 60 Gegen Koester, Ideology, 161; vgl. Barclay, Conflict, 516f; Malherbe, Thessalonians, 75–77. 61 So z. B. Malherbe, Thessalonians, 304. 62 Vgl. auch die ähnliche Argumentation bei vom Brocke, Thessaloniki, 168–170; Hendrix, Archaeology, 111. 59

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gen, dass diese Frage falsch gestellt ist.63 Denn der Tag des Herrn kommt in der Art, dass ein Wissen um den Zeitpunkt völlig sinnlos ist: Die einen, nämlich die Adressaten des Briefes, wird er immer vorbereitet antreffen, weil sie nämlich schon jetzt nicht mehr in der Nacht, sondern im Licht dieses Tages leben. Die anderen wird er immer unvorbereitet antreffen, weil sie sich in falscher Sicherheit wiegen. Innerhalb dieser Argumentationsstruktur ist 1Thess 5,3 zu verstehen, und daher legt es sich in keiner Weise nahe, hier eine Referenz auf bestimmte Sprecher anzunehmen.64 Das wäre sogar widersinnig, denn dann würde ja doch ein Zeitpunkt genannt, nämlich „wenn die Römer pax et securitas sagen“.65 Eine Analyse des Textes ergibt also, dass ein Bezug auf die politische Ideologie des römischen Reiches in 1Thess 5,3 möglich ist, sich aber keinesfalls besonders nahelegt. Daher kommt nun der zweite oben genannte Aspekt in den Blick: Gab es eine feste, verbreitete und bekannte Propagandaformel pax et securitas, die den intendierten Lesern von 1Thess 5 – auch wenn der Text ihnen ansonsten keine expliziten Hinweise in diese Richtung gab – sozusagen in den Sinn kommen musste? Eine Sichtung der dafür als Belege angeführten Texte zeigt klar, dass das nicht so ist.66 Bammels sprachliche Argumentation, die Weiterführung von eÊrănh mit einem anderen Begriff sei ungriechisch und daher sicher ein Hinweis auf eine übersetzte lateinische Formel, ist – wie Gerhard Delling gezeigt hat – falsch.67 Die von ihm als Hauptbeleg angeführte Stelle PsSal 8,18 tut nichts zur Sache – einmal davon abgesehen, dass sie nicht (wie zu erwarten wäre) lateinisch ist und die beiden Begriffe nicht in einer fest verbundenen Formel bietet.68 Dasselbe gilt für einige weitere Texte, die als Belege angeführt wurden (Sen. epist. 91,269 ; Tac. hist. 2,12,270 ; Tac. 63 Vgl. Schnelle, Paulus, 192; ähnlich Koester, Ideology, 164–166; Konradt, Gericht, 135–138. 64 Das muss selbst Bammel, Romans 13, 378, anerkennen. 65 Gegen Hendrix, Archaeology, 110f, der das Dταν . . . τότε isoliert und darüber das argumentative Gefälle des ganzen Abschnittes aus dem Blick verliert, aus dem ersichtlich wird, dass der damit angegebene Zeitpunkt eben gar kein Zeitpunkt ist, sondern eine falsche innere Haltung. 66 So zu Recht auch Nicholl, Hope, 54. 67 Delling, Röm 13,1–7. Bammel, Romans 13, 377, weist Dellings Kritik zurück, jedoch ohne neue Argumente. 68 Dort geht es um den Einzug des Pompeius in Jerusalem 63 v. Chr. Dabei ist mit „Frieden“ und „Sicherheit“ klar die persönliche Lage und die innere Einstellung des Pompeius gemeint (vgl. auch vom Brocke, Thessaloniki, 174). Gerade darin liegt freilich eine Parallele zu 1Thess 5,3: In beiden Texten geht es um Menschen, die voller Selbstsicherheit gar nicht bemerken, dass ihr Untergang bevorsteht. Mit römischer Herrschaftsideologie hat das aber nichts zu tun. 69 Thema ist eine Brandkatastrophe in Lugdunum. Der Vergleichspunkt ist, dass eine Stadt so zerstört wurde, wie es nicht einmal im Krieg bei einer Eroberung vorkommt. 70 Es geht um Überfälle gegen nichtsahnende Menschen in den Auseinandersetzungen

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hist. 3,53,371 ). In einer Reihe von Texten kommen freilich die Schlagworte pax /eÊrănh und bzw. oder securitas/ĆsfĹleia (neben anderen und nie in der postulierten „Formel“)72 tatsächlich zur Beschreibung der römischen Herrschaft im Mittelmeerraum vor.73 Dazu kommen noch einige Münzen.74 Diese Zeugnisse legen es insgesamt eher nahe, eine Beschreibung der politischen Situation im römischen Reich der frühen Principatszeit mithilfe der Stichworte eÊrănh und ĆsfĹleia (und einiger weiterer) als eine Antwort der griechischen Untertanen zu verstehen denn als römische Propaganda.75 Diese Antwort formuliert zugleich Zustimmung zur gegenwärtigen Situation – wobei die für den griechischen Osten tatsächlich unerträgliche Situation in der späten Republik der Vergleichspunkt ist – und eine Erwartungshaltung für die Zukunft. Hinsichtlich 1Thess 5,3 bestätigt dieses Ergebnis das Ergebnis der Textanalyse: Die Ansicht, Paulus greife hier in einer für seine Leser eindeutig erkennbaren Weise die imperiale Propaganda des frühen Principats an, lässt sich nicht halten. Den Text auch auf die politische Situation und die politischen Einstellungen der nichtchristlichen Thessalonicher zu beziehen ist freilich eine mögliche, eventuell sogar naheliegende Lektüre.76 Damit kommt nun der dritte eingangs genannte Aspekt in den Blick: Inwieweit wurde die Äußerung – bzw. wurden ähnliche Äußerungen des Paulus – tatsächlich in diesem Sinne verstanden und resultierten daraus Konflikte für ihn und seine Mitarbeiter und für die Gemeinde in Thessalonike? Bei der Beantwortung dieser Frage sind die leider nur sehr andeutungsweisen Informationen des 1. Thessalonicherbriefes, die vorsichtig

des Dreikaiserjahres: occursantes domini iuxta coniuges ac liberos securitate pacis et belli malo circumueniebantur („sie werden durch die Sicherheit des Friedens [das Gefühl der Sicherheit, wie es einem der Friede gibt] und des Krieges Übel umzingelt“). Das passt wie PsSal 8,18 durchaus zu 1Thess 5,3, hat aber nichts mit imperialer Propaganda zu tun. 71 Es geht um einen Streit verschiedener Heerführer, wer in den Auseinandersetzungen beim Aufstieg der Flavier besser agiert habe. 72 Das gibt Bammel, Romans 13, 378, selbst zu, bei seinen Rezipienten ist diese Zurückhaltung verschwunden. 73 Hervorzuheben sind: Ios. ant. 14,247; Vell. 2,98,2; Sen. clem. 1,19,8; Aristeid. or. 26,100. Vgl. auch Ios. ant. 14,160; Ios. bell. 4,94. 74 Münzen mit SECVRITAS AVGVSTI: Smallwood Nr. 61; RIC I, Nero, Nr. 112– 114, 190–195, 299, 375f, 403–408, 444–446, 518–521, 595–599. BMCRE I, 241, Nr. 212; BMCRE I, 361, Nr. 266 (Galba); BMCRE III, 313, Nr. 570 (Hadrian). Vgl. ingesamt vom Brocke, Thessaloniki, 176–178. Keine der Münzen nennt den angeblichen „Slogan“, die Stichworte tauchen nur einzeln auf. Die von Wengst, Pax, 32f, angeführte Inschrift OGIS 63 stammt aus dem 4. Jh. n. Chr. 75 Hendrix, Archaeology, 114. 76 Hendrix, Archaeology, 114.117f; Oakes, Re-mapping, 318.

5.1. Röm 13,1–7 im Kontext

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auszuwertenden Angaben in Apg 1777 und allgemeine Kenntnisse über die Situation in Thessalonike heranzuziehen. Der Brief selbst kommt mehrmals auf Konflikte (jlØyeic) nach außen zu sprechen: 1Thess 1,6; 2,14–16; 3,3f. An all diesen Stellen wird er wenig konkret.78 Der Schwerpunkt liegt auf einem theologischen Konzept: Jesus hat gelitten, darin ahmen ihn die Briefschreiber nach, die wiederum die Briefadressaten nachahmen, die dadurch wiederum Vorbild für andere werden (1,6f79 ). Dies gehört notwendig zum Christsein dazu (3,3f). Etwas mehr Information bietet nur die vieldiskutierte Stelle 2,14–16.80 Hier ist zwischen den Konflikten um Paulus und seine Mitarbeiter und den Konflikten, die die Gemeinde in Thessalonike auszuhalten hat, zu unterscheiden. Zuerst ist auf den Konflikt des Paulus und seiner Mitarbeiter einzugehen. Die Schärfe, mit der er in 1Thess 2,15f dargestellt wird, zusammen mit der Offenheit, ja Unklarheit der Darstellung machen die Auslegung dieses Textes äußerst problematisch. Anknüpfend an den Vergleich des Konflikts der Christen in Thessalonike mit ihren sumfulètai mit dem Konflikt der judäischen Christen mit den >IoudaØoi, werden letztere mit einer Reihe von Partizipien und einem Adjektiv negativ charakterisiert. Dabei werden Vorwürfe, die speziell mit der Verkündigung des Paulus zu tun haben (ŹmŘc âkdiwxĹntwn, kwluìntwn ŹmŘc toØc êjnesin lalĺsai Ñna swjÀsin), der Vorwurf der Tötung Jesu (tän kÔrion ĆpokteinĹntwn >IhsoÜn) und allgemeine Vorwürfe (ĆpokteinĹntwn [. . . ] toÌc profătac, jeÄ mŸ Ćreskìntwn, pŘsin Ćnjrÿpoic ânantÐwn) kombiniert.81 Von den vielen Fragen, vor die der Text 77 Mag auch das Gesamtbild historisch plausibel sein (s. dazu o. S. 93), so sollten einen doch die zahlreichen Unstimmigkeiten in Details (vgl. dazu Gaventa, Thessalonians, 4f) davon abhalten, den Bericht der Apostelgeschichte zur Grundlage einer Rekonstruktion der Ereignisse zu machen (gegen Donfried, Cults, 31–46; ders., Imperial Cults). 78 Dass es sich allerdings um wirkliche Konflikte (oder zumindest um von den Betroffenen als wirklich erfahrene Konflikte) mit Außenstehenden handelt und nicht nur um persönliche Schwierigkeiten der Christen mit ihrer eigenen Situation als Bekehrte (so Malherbe, Thessalonians, 127f), scheint angesichts 2,14 sicher, obwohl θ" ψι ein so weites Bedeutungsspektrum hat. Vgl. Oakes, Re-mapping, 310; Still, Conflict, 210f; Walters, Identity, 398; de Vos, Conflict, 155. 79 Der Vergleich kippt allerdings ab Vers 8 ein wenig, weil nun plötzlich nicht mehr so sehr vom Vorbild im Leiden als vielmehr vom Erfolg der Mission die Rede ist. 80 Zur grundlegenden – zu verneinenden – Frage, ob dieser Text eine Interpolation ist, vgl. Broer, Antisemitismus, 63–69; Légasse, Juifs, 573–577; Still, Conflict, 24–45. 81 Da κω"υόντων nicht mit καί angeschlossen ist, könnte es untergeordnet zu verstehen sein, d. h. die Juden wären allen Menschen feind, indem sie die paulinische Mission behindern (und nicht generell). Dennoch wird man einen deutlichen Anklang an antijüdische Aussagen wie Tac. hist. 5,5,1f heraushören (so auch Broer, Antisemitismus, 81; Stegemann, Polemik, 59f; Wick, I Thess 2,13–16, 23). Man müsste sich zudem überlegen, ob nicht etwa eine genau umgekehrte Unterordnung vorliegt, also im Sinne

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stellt, sind hier zwei miteinander zusammenhängende zu klären: Wer ist mit den >IoudaØoi gemeint, und spielt Paulus hier auf einen Konflikt in Thessalonike an? Es herrscht in der neueren Auslegung des Textes die Tendenz, die Partizipien einschränkend zu verstehen. Das heißt, es ginge nicht um „die Juden“ schlechthin, sondern nur um „diejenigen Juden“, auf die die Charakterisierung durch die Partizipien zutrifft.82 Hinsichtlich 1Thess 2,14 wird sogar erwogen, überhaupt nicht mit „Juden“, sondern mit „Judäer“ zu übersetzen, was den Vergleich mit den sumfulètai der Thessalonicher klarer machte und den Kreis der potentiellen Referenten noch mehr einschränkte.83 Beides ist sprachlich einigermaßen möglich, wenn auch nicht gerade wahrscheinlich.84 Dann aber folgt daraus, dass Paulus nicht über einen relativ aktuellen Konflikt in Thessalonike spricht. Denn man kann die Partizipien nicht als „diejenigen Juden bzw. Judäer, die Jesus töteten [und die sicher nicht in Thessalonike wohnten], und diejenigen Juden [aber gewiss nicht Judäer], die uns [scil. aus Thessalonike] vertrieben“ auflösen, sondern es wären beidemal dieselben gemeint.85 Das hieße aber, dass Paulus sich mit ŹmŘc âkdiwxĹntwn auf ein Ereignis bezöge, das sich in Judaea abspielte.86 Den Kreis der Referenten in dieser Weise einzugrenzen ist freilich – obwohl es sehr verständlich ist – wenig plausibel. Die Rhetorik der Stelle lebt ja gerade davon, dass das, was bestimmte Juden getan haben, mit allgemeinen Anschuldigungen gegen „die Juden“, d. h. zumindest tendenziell alle Juden, verbunden wird.87 Dann aber wäre es durchaus möglich, in ŹmŘc âkdiwxĹntwn und wohl auch kwluìntwn ŹmŘc toØc êjnesin lalĺsai Ñna von: „die Juden, die – allen Menschen feind (ναντίων ist kein Partizip), d. h. weil sie allen Menschen feind sind – die Mission behindern“; vgl. ähnlich Bockmuehl, 1Thessalonians 2:14–16, 15. 82 Amphoux, Juifs; Gilliard, Problem; Malherbe, Thessalonians, 169; Smith, Unmasking, 59; Still, Conflict, 41f; Tellbe, Paul, 108. 83 Gaventa, Thessalonians, 36f. 84 Vgl. dazu Amphoux, Juifs, 87f, doch auch die Gegenargumente bei Verhoef, Bedeutung. 85 Gegen Gilliard, Problem, 498–501, der mehrere verschiedene Gruppen ausmachen will. 86 So zu Recht Bockmuehl, 1 Thessalonians 2:14–16, 13. Gegen Malherbe, Thessalonians, 169f; Tellbe, Paul, 108, die beides, die einschränkende Lesart der Partizipien und den Bezug auf Thessalonike, miteinander vereinbaren wollen. 87 So zu Recht Broer, Antisemitismus, 73–77. Dass Paulus selbst Jude sei und zu seinen Gemeinden Juden gehörten und er folglich so etwas nicht sagen könne (Gaventa, Thessalonians, 36f; Still, Conflict, 42), ist ein korrekter Einwand in der Sache, aber kein Argument dafür, wie der Text zu verstehen ist (so zu Recht Witherington, Thessalonians, 84). Dass man andererseits den Text auch bei einem kollektiven Verständnis nicht zu einer theologischen Grundaussage über „alle Juden“ machen darf, sondern strikt in seinem Argumentationskontext lesen muss, darauf weist zu Recht Hoppe, Topos, 541, hin.

5.1. Röm 13,1–7 im Kontext

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swjÀsin88 einen Hinweis auf relativ aktuelle Ereignisse in Thessalonike zu sehen. Zwingend ist das nicht,89 aber angesichts einiger weiterer Andeutungen im Brief (1Thess 2,2: ân pollÄ ĆgÀni; 2,17: Ćporfanisjèntec af’ ÍmÀn) und des Berichts in Apg 17 durchaus plausibel.90 Fragt man nun, ob der Konflikt zwischen Paulus, seinen Mitarbeitern und den Juden von Thessalonike eine politische Dimension hatte bzw. welche, dann fällt eine gewisse Diskrepanz zwischen der Darstellung im 1. Thessalonicherbrief und in Apg 17 auf. Dort werden Paulus und seine Mitarbeiter – bzw. an ihrer Stelle Christen, die sie unterstützen – auf Anstoß der Juden von einer aufgebrachten Menge bei den den Politarchen politisch umstürzlerischer Aktivitäten bezichtigt (Apg 17,7).91 Ein solches Vorgehen ist historisch durchaus plausibel, gerade auch für die um gute Beziehungen zu Rom stets bemühte civitas libera Thessalonike. Daraus kann man aber nur schließen, dass das mögliche antirömische Verständnis von Teilen der paulinischen Botschaft im Interesse einer Diffamierung von Außenstehenden auch aktualisiert wurde, nicht aber, dass die Botschaft tatsächlich so gemeint war.92 Dass man in dieser Hinsicht zurückhaltend sein muss, zeigt nun eben der Vergleich mit dem 1. Thessalonicherbrief, in dem Paulus den Konflikt aus seiner Sicht darstellt. Einen Hinweis auf eine politische oder gar spezifisch römische Dimension des Konflikts gibt dieser nämlich nicht. Eher wird sie durch die (selbstverständlich äußerst problematische) Anschuldigung, die Juden – und nicht die Römer93 – hätten wie schon die Propheten, so auch Jesus getötet und wollten nun die heilbringende Verkündigung unter den Völkern verhindern, ausgeschlossen.94 88 Das Partizip Präsens lässt allerdings eher an eine dauerhafte Erfahrung des Paulus denken; gegen die Übersetzung bei Witherington, Thessalonians, 62. 89 So zu Recht Schreiber, Früher Paulus, 270. 90 Vgl. die ausgewogene Diskussion bei Still, Conflict, 126–149; Tellbe, Paul, 107f (dessen sprachliche Argumente allerdings nicht überzeugend sind). 91 Den genauen juristischen Gehalt der Vorwürfe, insbesondere die Identität der erwähnten δόγματα Καίσαρο, wird man wohl vergeblich suchen; Still, Conflict, 76f; Tellbe, Paul, 122. Gegen z. B. die Rekonstruktionen von Alvarez Cineira, Religionspolitik, 267–270; Donfried, Cults, 31–46 (s. auch ders., Imperial Cults); Donfrieds Hinweis auf die Kaisereide ist zwar prinzipiell sinnvoll, über deren praktische Durchführung ist aber viel zu wenig bekannt (vgl. Cancik, Kaiser-Eid), um so weitreichende Schlüsse zu ziehen; vgl. auch die weitaus zurückhaltenderen Ausführungen bei Judge, Decrees, 460–462. 92 So auch Still, Conflict, 77f. – Auf unsicheren Boden begibt man sich mit Spekulationen wie denen bei Donfried, Cults, 31–46, die in 1Thess 4,13–18 erwähnten „Entschlafenen“ seien in einer „Verfolgung“ aufgrund politischer Opposition zu Tode Gekommene; vgl. die Kritik bei Barclay, Conflict, 514; Still, Conflict, 215–217; Tellbe, Paul, 100–102. 93 Vgl. dazu Malherbe, Thessalonians, 169. 94 Der Versuch von Smith, Unmasking, 60–62, eine spezifisch römische Komponente in den Text hineinzulesen, ist nicht überzeugend.

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Der Konflikt der Christen in Thessalonike besteht nach 1Thess 2,14 darin, dass sie ebenso unter ihren sumfulètai wie die Christen in Judaea unter den >IoudaØoi leiden.95 Wie die Bedeutung von sumfulètai zu bestimmen ist, ist durchaus umstritten.96 Der Vergleich macht aber ziemlich eindeutig klar, dass nicht Juden gemeint sind, sondern Menschen, die wie die Christen von Thessalonike Nichtjuden sind (1Thess 1,9).97 Mögen auch in der historischen Realität in Thessalonike ansässige Juden an den Konflikten beteiligt gewesen sein – und zwar möglicherweise auf beiden Seiten, falls es in der Gemeinde Christen jüdischer Herkunft gab –, dann ist das doch nicht das, was Paulus an diesem Konflikt wahrnimmt und was ihn darin leitet, wie er ihn versteht: nämlich als Bedrängnis gegen diejenigen, die sich von dem dem Untergang entgegengehenden Verhalten der Mehrheit abgewandt haben, durch diejenigen, die bei ihm geblieben sind.98 Inwieweit hat nun dieser Konflikt eine politische, und zwar spezifisch (anti-)römische Komponente? Der Text sagt dazu erst einmal nichts,99 im Gegenteil: Unter den sumfulètai wird man sich eher Griechen oder sonstige Bewohner des östlichen Reichsteiles vorstellen, wenn auch Römer nicht gerade ausgeschlossen sind. Man kann freilich wiederum Apg 17 sowie Informationen über Thessalonike heranziehen und mit allgemeinen Erwägungen über Gruppenkonlifkte verbinden. Dann erscheint plausibel, dass den Christen von Thessalonike wegen ihres Bruches mit dem allgemein üblichen Verhalten Ablehnung, ja sogar Aggression entgegengebracht wurde und dass sie verdächtigt wurden sozial und auch politisch subversiv zu sein.100 Äußerungen wie 1Thess 5,3 konnten dabei von Nichtchristen im Interesse einer Diffamierung politisch antirömisch verstanden werden101 – und man mag sogar eventuell schließen, dass sie (gerade aufgrund der Er95 Zur Rekonstruktion dieser Ereignisse in Judaea vgl. Bockmuehl, 1 Thessalonians 2:14–16, 18–31. 96 Malherbe, Thessalonians, 168; Still, Conflict, 218–224; Tellbe, Paul, 112–115. 97 So z. B. Hoppe, Topos, 540. Gegen z. B. Reinmuth, 1. Thessalonicher, 129; Schnelle, Paulus, 186. 98 De Vos, Conflict, 155–160; Meeks, Functions, 691. 99 Ebensowenig der Kontext des Briefes. Für 1Thess 5,3 wurde im vorangehenden gezeigt, dass eine „antirömische“ Deutung keineswegs zwingend ist. Dasselbe gilt für die immer wieder angeführten Parallelen zwischen der Schilderung der Parusie Christi und dem Ritual der Ankunft des Kaisers in einer Polis (vgl. z. B. Eisen, Streitwagen, 31–36; Harrison, Paul, 82–88; Stroher, Paz, 63; Telbe, Paul, 127–130 – zur politischen Bedeutung des adventus, die in diesen Beiträgen oft zu eindimensional wahrgenommen wird, vgl. Ronning, Stadteinzüge). Denn gewiss ist in dieser Schilderung – neben der alttestamentlichen Tradition – die Erfahrung dieses Rituals der Kaiserverehrung aufgenommen, doch wird nirgends ein Gegensatz aufgemacht (so zu Recht Gaventa, Thessalonians, 66f; Oakes, Re-mapping, 316f; Räisänen, Kingdom, 18–20). Die angebliche Polemik ist eingetragen, es geht eher um Veranschaulichung und Überbietung. 100 Vgl. die ausführliche und sehr gelungene Diskussion bei Still, Conflict, 228–267. 101 Vgl. Judge, Decrees, 458.

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fahrung solcher Diffamierung) von Christen auch so verstanden und auch so gemeint waren. Wie alles, was die nichtchristlichen Thessalonicher tun und denken, wird auch ihre politische Einstellung, die auf Erhaltung des Status quo unter der für Frieden und Wohlstand halbwegs zuträglichen Herrschaft des römischen Princeps zielt, angesichts des kommenden Tages des Herrn radikal infrage gestellt. Eine Einengung des Konflikts auf diesen Aspekt oder gar die Konstruktion einer antiimperialen Theologie im 1. Thessalonicherbrief legt sich aber keineswegs nahe. Mit diesem größtenteils negativen Ergebnis ist freilich die Auswertung des 1. Thessalonicherbriefes für das Verständnis von Röm 13,1–7 keineswegs erledigt. Die Abschnitte des Briefes, die sich mit dem Verhalten der Gemeinde befassen (1Thess 4,1–12; 5,12–24), kommen Röm 12f an vielen Stellen sehr nahe, teilweise bis in die Formulierungen.102 Übereinstimmend ist, dass dabei Aussagen eine große Rolle spielen, die auf ein friedliches Miteinander mit denen außerhalb der Gemeinde abzielen (1Thess 4,11f; 5,15). 1Thess 4,11f scheint dabei für eine Art „Quietismus“, ja sogar beinahe einen Rückzug aus sozialen Beziehungen zu plädieren (4,12b), um möglichen Repressionen auszuweichen.103 Eine vollkommene Trennung ist aber nicht intendiert, wie 4,12a zeigt, wo das moralische Urteil der Außenstehenden als Maßstab für das Verhalten genannt wird.104 1Thess 5,15 geht darüber noch hinaus, indem der Kreis derer, gegenüber denen man Gutes tun soll, explizit über die Gemeinde hinaus ausgeweitet wird. Im Blick sind hier, wie im ganzen Brief, eher die sozialen Beziehungen zu Mitbürgern bzw. anderen Einwohnern der Stadt,105 nicht so sehr die „politischen“ Beziehungen zu den Herrschenden – wobei diese, wie dargelegt, im Hintergrund mithereinspielen können.106 Ganz ähnlich wie in Röm 12f finden sich also Andeutungen von Konflikten zwischen der Gemeinde und ihrer Umwelt, damit zusammenhängende sehr scharf abgrenzende, apokalyptische Vorstellungen, aber auch Verhaltensanweisungen, die dahin gehen, den Konflikt zu entschärfen oder zu vermeiden, indem eine Einordnung in bestehende gesellschaftliche Strukturen 102 1Thess 4,3/Röm 12,2; 1Thess 4,5/Röm 13,13f; 1Thess 4,9/Röm 12,10; 13,8; 1Thess 4,12/Röm 13,13; 1Thess 5,15/Röm 12,17; 1Thess 5,16/Röm 12,15; 1Thess 5,17/Röm 12,12; 1Thess 5,19/Röm 12,11; 1Thess 5,21/Röm 12,2; 1Thess 5,22/Röm 12,9. Bemerkenswert ist, dass bei manchen Anweisungen der Geltungsbereich (in der Gemeinde bzw. gegenüber anderen) wechselt. 103 Parrott, Political Thought, 217f. 104 Malherbe, Thessalonians, 251. Das wird in der zu stark von soziologischen Theorien über „honour and shame“ geprägten Analyse von Tellbe, Paul, 131–137, ausgeblendet; ähnlich auch bei Meeks, Functions, 692. 105 Vgl. dazu Barclay, Conflict, 520–525. 106 Doch ist festzustellen, dass explizite Aussagen über das Verhalten gegenüber Machthabern wie in Röm 13,1–7 im 1. Thessalonicherbrief fehlen. Gegen z. B. Parrott, Political Thought, 218.

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verlangt wird.107 Wie jedoch hinsichtlich Röm 13,1–7 innerhalb von Röm 12f eine Erklärung als rein pragmatische Strategie der Konfliktvermeidung zu kurz greift, weil diese Einordnung auch aus Überzeugung gefordert wird, und wie dort das Nebeneinander von Verhalten innerhalb der Gemeinde und nach außen kein Gegeneinander ist, sondern die Grenzen teilweise unscharf bleiben, so ist es auch im 1. Thessalonicherbrief. Denn dort wird an mehreren Stellen auch innerhalb der Gemeinde zur Respektierung sozialer Ordnungsvorstellungen gemahnt. (1Thess 4,11: Mahnung zur Arbeit; 5,12f: Mahnung zum Respekt vor Menschen mit Leitungsfunktion in der Gemeinde; 5,14: Zurechtweisung von Łtaktoi108 ). Paulus ist offensichtlich von Anfang an an „Ordnung“ in den Gemeinden interessiert,109 und zwar nicht nur aus pragmatischen Gründen, um Konflikte mit anderen zu vermeiden,110 sondern auch an sich, aus Überzeugung. 5.1.2.2 Der Philipperbrief Neben dem 1. Thessalonicherbrief hat der Philipperbrief111 als der „politischste“ und „römischste“ aller Paulusbriefe in der Diskussion um die Einstellung des Paulus gegenüber dem Römischen Reich eine wichtige Rolle gespielt.112 In der Tat weist der Brief an die colonia Iulia Augusta Philippensis eine auffallende Dichte an Lexemen und Motiven auf, die auch in politischen Diskursen vorkommen (z. B. politeÔesjai, polÐteuma, åmìnoia, kÔrioc),113 dazu – wie auch der entsprechende Abschnitt der Apostelgeschichte (Apg 16,11–40) – ein gewisses „römisches“ Lokalkolorit.114 Im fol107

Vgl. dazu auch de Vos, Conflict, 173–175. Vgl. dazu Delling, Römer 13,1–7, 43. 109 Bammel, Romans 13, 381. 110 Gegen z. B. Carter, Empire, 53–56. 111 Literarische Einheit, Abfassungsort, Abfassungszeit und Briefanlass bleiben umstritten; vgl. den Überblick bei Bockmuehl, Philippians, 25–32; Reumann, s. v. Philipperbrief, 1272. Im folgenden wird von der Einheit des Briefes ausgegangen, doch selbst wenn es sich beim kanonischen Philipperbrief um eine Komposition aus ursprünglich mehreren innerhalb eines nicht allzu großen Zeitraumes entstandenen Briefen des Paulus an die Gemeinde in Philippi handelte, würde das die Argumentation nicht grundlegend stören. Angesichts der Unmöglichkeit, in diesen Fragen zu wirklich gesicherten Ergebnissen zu kommen, ist ein Versuch wie der von Cassidy, Paul in Chains, 163–209, den Philipperbrief vor einem sehr spezifischen Hintergrund in Abgrenzung zum Römerbrief politisch zu interpretieren, von vornherein zum Scheitern verurteilt. 112 Überblick und Diskussion bei Standhartinger, Theologie; Vollenweider, Theologie. 113 Auffallend im Vergleich zu den anderen Paulusbriefen, aber auch darum, weil Paulus aus dem Gefängnis schreibt und man daher (anders als beim Römerbrief; s. o. S. 151) durchaus mit politischen Andeutungen und einem „hidden transcript“ (so Heen, Resistance, 126f), doch eben nicht mit politischem Klartext rechnen kann; vgl. Standhartinger, Theologie, 375–377. 114 Z. B. in der lateinischen Anrede Φι"ιππήσιοι Phil 4,15. Zu Philippi als römischer 108

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genden sollen drei besonders relevante Stellen besprochen werden, zunächst diejenigen beiden, an denen es um das „Bürgerrecht“ der Christen und ihr dementsprechendes Handeln geht (Phil 1,27; 3,20), dann der sogenannte Philipperhymnus (Phil 2,6–11). Dass in Phil 1,27 politeÔesjai nicht blass als „wandeln“, sondern prägnant als „sich als Bürger verhalten“ zu verstehen ist, ist in der neueren Auslegung beinahe Konsens.115 Die Bezugsgröße ist dabei sicher nicht die Kolonie Philippi – so dass der Satz im modernen Sinne als „seid als gute Christen politisch engagiert“ zu verstehen wäre116 –, sondern die Gemeinschaft der Christen bzw. das himmlische polÐteuma (Phil 3,20).117 Wie es Gegenstand des öffentlichen Lobes ist, sich gegenüber der Polis angemessen (ĆxÐwc) als Bürger zu verhalten,118 so sollen sich die Christen in Philippi der Grundlage dieses himmlischen polÐteuma, dem Evangelium Christi, angemessen verhalten. Die Angemessenheit besteht, wie der Kontext Phil 1,27–2,4 zeigt, in der richtigen Einstellung und dem richtigen Verhalten zueinander. Dieses wird mit einem Motiv, das ebenfalls aus dem politischen Diskurs stammt, als Eintracht (åmìnoia) beschrieben.119 Eine charakteristisch christliche Note bekommt diese Eintracht durch die Idee der tapeinofrosÔnh (Phil 2,3f). Zur Rhetorik der åmìnoia gehört die Idee der Einheit gegenüber äußeren Feinden.120 Dieses Motiv wird in Phil 1,28–30 aufgenommen. Inwieweit damit freilich eine reale Konfrontation der Christen in Philippi verbunden ist und mit wem, bleibt undeutlich. Aus diesen Versen allzu weitreichende Schlüsse auf ein Leiden oder gar ein Martyrium der philippischen Christen wie Paulus zu ziehen121 ist nicht ratsam.122 Es ist eine plausible Vermutung, dass Paulus hier auf Spannungen mit den nichtchristlichen (und Stadt vgl. Bockmuehl, Philippians, 4; Bormann, Philippi, 11–29; Hellerman, Honor, 64–87; Pilhofer, Philippi, 49–113; Tellbe, Paul, 212–219 (mit vielen Fehlern). 115 Aland, Christen, 255; Bockmuehl, Philippians, 97f; O’Brien, Philippians, 146f; Fee, Philippians, 161f; Müller, Philipper, 74; Standhartinger, Theologie, 366; Vollenweider, Theologie, 459. Gegen z. B. Danker, Lexicon, 846: „to conduct one’s life“; Dibelius, Philipper, 59; Lohmeyer, Philipper, 73. 116 So Brewer, Meaning, 83; Cassidy, Paul in Chains, 177f. 117 Walter, Philipper, 45. 118 Pilhofer, Philippi, 136–139. 119 Vollenweider, Theologie, 459f; vgl. zum Hintergrund Thraede, s. v. Homonoia. 120 Vollenweider, Theologie, 462; vgl. auch Oakes, Philippians, 80. 121 de Vos, Conflict, 262f; Bloomquist, Suffering, 193f; Tellbe, Paul, 226–228 (sie nennen wenig überzeugend als weitere Belege Phil 1,7; 2,17; 2,30; 3,1; 4,15f); ebenso Oakes, Philippians, 77–84 (der programmatisch Aussagen, die sich allein auf das Leiden des Paulus beziehen, auch auf die Philipper deutet). Lohmeyer, Philipper, 5, behauptet sogar, es spreche ein „Märtyrer zu Märtyrern“. Müller, Philipper, 80f, zeigt hingegen zu Recht auf, dass Paulus zwar die auch aus Märtyrererzählungen bekannte Agonmotivik aufnimmt, dass daraus aber noch lange nicht folgt, dass die Philipper „Märtyrer“ seien. 122 Standhartinger, Theologie, 369, warnt zu Recht davor, „die vermuteten Ge-

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nichtjüdischen) Einwohnern Philippis anspielt.123 Die Auswirkungen von verbaler Aggression, sozialer Isolierung, ökonomischem Boykott, eventuell sogar Diffamierung oder Anzeige bei Behörden darf man sich keineswegs harmlos für die wohl eher kleine Gruppe von Christen in Philippi vorstellen (vgl. auch 2Kor 8,1f). Doch sehr viel mehr und Konkreteres kann man kaum sagen. Es geht Paulus nämlich um eine theologische Deutung seiner Erlebnisse und der der Christen in Philippi: „Leiden für Christus“. Darin liegt die Gemeinsamkeit (tän aÎtän ĆgÀna êqontec; Phil 1,30), nicht im Ablauf der Ereignisse oder in ihren sozialen oder politischen Gründen.124 Deutlich zeigen dies die Ausführungen über Epaphroditos, dessen Krankheit – die mit wie auch immer gearteter Anfeindung oder Verfolgung kaum etwas zu tun hat – nach demselben Muster gedeutet wird (Phil 2,30). Im restlichen Brief werden verschiedene Konfliktlinien angedeutet: Sehr prominent sind dabei Paulus entgegenstehende oder sogar feindliche christliche Verkündiger (Phil 1,15–17; 3,2125 ), auch scheinen Streitigkeiten innerhalb der Gemeinde in Philippi eine Rolle zu spielen (Phil 4,2),126 eine scharfe Grenze wird zum Judentum gezogen (Phil 3,3–11), aber auch zur griechischen bzw. römischen Welt (Phil 2,15;127 3,18f?128 ). Eine einheitliche „Gegnerfront“ lässt sich daraus nicht konstruieren129 – weder in traditionellem Sinne als „ judaistische Gegenmissionare“ 130 noch aber als Gegnerschaft zum römischen Reich.131 gensätze zwischen der paulinischen Gemeinde und der Stadtöffentlichkeit vorauszusetzen, um dann den Philipperbrief auf dieser Folie zu interpretieren“. 123 Bockmuehl, Philippians, 100f; Bormann, Philippi, 218; O’Brien, Philippians, 153; Müller, Philipper, 75f; Oakes, Philippians, 84–89; Vollenweider, Theologie, 462. 124 O’Brien, Philippians, 162; gegen Oakes, Philippians, 79f. Von daher sollte man mit der Heranziehung von Apg 16,11–40 zur „Auffüllung“ der fehlenden Informationen vorsichtig sein; gegen z. B. Bockmuehl, Philippians, 100f. 125 So z. B. O’Brien, Philippians, 352–357 (dort auch Diskussion anderer Auslegungen); Müller, Philipper, 142–144. 126 Wie Vollenweider, Theologie, 459f, richtig bemerkt (vgl. auch Standhartinger, Theologie, 378), ist das aber wohl keine große Rolle. Jedenfalls ist der Konflikt zwischen Euodia und Syntyche nicht der Anlass und nicht das Hauptthema des Briefes. 127 Das richtet sich gegen Nichtchristen ganz allgemein (Bockmuehl, Philippians, 156f), nicht gegen „Verfolger“ (gegen de Vos, Conflict, 263). 128 Vgl. den Überblick über die Forschungsdiskussion bei O’Brien, Philippians, 26– 35.451–454; anders z. B. Müller, Philipper, 174–179 (dieselben innerchristlichen Gegner wie in 3,2) 129 Man kann sogar an manchen Stellen so weit gehen, überhaupt zu fragen, ob reale Gegner im Hintergrund stehen oder nicht eher der Text zu Argumentationszwecken eine Gegenposition aufbaut. Vgl. dazu Schinkel, Bürgerschaft, 68–76. 130 Gegen z. B. Müller, Philipper, 186–191; insoweit ist ihm allerdings zuzustimmen, dass es noch viel weniger um „Enthusiasten“ geht; gegen z. B. Walter, Philipper, 89f. 131 Hier bleiben die Hinweise auf gegnerische Verkündiger und auf das Judentum unerklärt. Die Argumentation, die Christen Philippis hätten sich einer jüdischen Form des

5.1. Röm 13,1–7 im Kontext

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Auch Phil 3,20 macht keinen eindeutigen Gegensatz auf. Gegen die Deutung, Paulus setze hier das christliche, himmlische polÐteuma von der jüdischen, irdischen, auf ethnischer Abgrenzung basierenden Organisationsform des polÐteuma (Phil 3,2–11) ab,132 spricht, dass der direkte Kontext Phil 3,18f kaum auf Juden passt. Die Stichworte „Bauch“, „Schande“ und „Irdisches“ weisen eher in Richtung „Heidenpolemik“.133 Zudem wäre unklar, was angesichts des Fehlens von Belegen für eine organisierte jüdische Gemeinde in Philippi überhaupt der reale Bezug des Gegensatzes sein sollte.134 Eine Deutung auf einen Gegensatz zum römischen Bürgerrecht ist indes nicht plausibler. Dass Paulus mit dem Stichwort polÐteuma auf das ius Italicum und die Zugehörigkeit der Bürger von Philippi (kaum der Mitglieder der Christengemeinde) zur tribus Voltinia anspielt,135 dass er mit dem Empfang des Herrn Christus als Retter, der sich alles unterwirft, auf kaiserliche Städtebesuche anspielt, ist durchaus wahrscheinlich.136 Doch das bedeutet erst einmal nicht mehr, als dass er zur Verdeutlichung seiner Ideen seinen Adressaten bekannte Sprachmuster aufnimmt. Eine klare Antithese zum römischen Reich stellt er jedoch gerade nicht her oder forChristseins zugewandt, um unter dem Deckmantel der religio licita Judentum soziale und politische Repressalien wegen ihres Rückzuges aus der kultischen Kaiserverehrung zu umgehen (so z. B. Fee, Philippians, 289; Tellbe, Paul, 261–267; de Vos, Conflict, 269), geht von falschen historischen Voraussetzungen aus. Eine öffentlich auffällige Konversion einer größeren Gruppe von Personen zum Judentum hätte bei römischen Autoritäten ebensolches Missfallen ausgelöst und zu ebensolchem sozialen Druck geführt wie die Bildung einer christlichen Gemeinde. Einen Status des Judentums als religio licita oder eine rechtliche Ausnahmeregelung für Juden (oder gar für Proselyten oder Sympathisanten) vom Kaiserkult gab es nicht. – Die Argumentation der Vertreter einer „antiimperialen“ Paulusdeutung ist hier in sich uneinheitlich und widersprüchlich: Einerseits werden judaistische Strömungen in den Gemeinden als Reaktion auf römischen Druck durch eine Flucht unter den Deckmantel der rechtlich gesicherten Synagogengemeinden erklärt, andererseits wird eine auf dem römischen System der Ausgrenzung und Unterdrückung der jüdischen Minderheit beruhende „heidenchristliche“ Distanzierung vom Judentum postuliert (so z. B. Elliott, Romans, 197). Beides ist historisch zweifelhaft und nicht an den Quellen belegbar. 132 So Niebuhr, Heidenapostel, 96f; Tellbe, Paul, 264f. 133 Bockmuehl, Philippians, 231f; Cassidy, Paul in Chains, 172–174 (die Engführung auf Polemik gegen Nero ist freilich unplausibel); gegen z. B. Schwemer, Stadt, 228. Vgl. auch den Überblick bei Schinkel, Bürgerschaft, 96–99. 134 Vollenweider, Theologie, 466; vgl. Bockmuehl, Philippians, 8–10; Pilhofer, Philippi, 231–233. 135 Bockmuehl, Philippians, 233f; Walter, Philipper, 86f. Wenig plausibel ist allerdings die Behauptung, Paulus spiele mit dem Bild, wie die Philipper eine römische Kolonie in Griechenland seien, so die Christen eine himmlische Kolonie in Philippi. Ein πο"ίτευμα ist gerade keine Kolonie, zudem sind die Philipper im Himmel „zuhause“; vgl. O’Brien, Philippians, 460; Pilhofer, Philippi, 129; gegen z. B. Fee, Philippians, 162. 136 Zu den verschiedenen Aspekten von Herrscherideologie, die mit Phil 3,20f in Verbindung gebracht werden können, vgl. Oakes, Philippians, 138–147.

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dert gar zur aktiven Opposition auf.137 Eher geht es um eine Rhetorik der Überbietung,138 dazu auch um eine Vergleichgültigung des bildspendenden Bereichs: Nicht auf das römische, auf das himmlische Bürgerrecht kommt es an.139 Von den möglicherweise politisch relevanten Paulustexten ist der sogenannte Philipperhymnus (Phil 2,6–11) gewiss einer der schwierigsten. Die zahlreichen Probleme der Auslegung, die durch die verstärkte Forschung der letzten Jahrzehnte eher noch deutlicher hervortraten, als dass sie gelöst worden wären, können in diesem Rahmen nicht einmal kurz behandelt werden.140 Von Interesse ist hier nur die Frage, ob der Text als politische Äußerung zur Herrschaft des römischen Princeps zu deuten ist.141 Es wurde überzeugend herausgearbeitet, dass der Text zahlreiche Berührungen zum griechisch-hellenistischen und auch römischen Diskurs über gute bzw. schlechte, hochmütige Herrscher aufweist:142 Êsìjeoi timaÐ sind für den Herrscherkult grundlegend. Darüberhinaus ist der sich selbst überhebende Herrscher, der nach ihnen giert, als Negativfigur ebenso prominent wie der gute Herrscher, der an erster Stelle sich selbst beherrscht und sich bis zum äußersten für seine Untertanen einsetzt und gerade darum solcher gottgleicher Ehren würdig ist.143 137 So schon Dibelius, Philipper, 73. Gegen Cassidy, Paul in Chains, 175–177; Oakes, Philippians, 138–147; Schinkel, Bürgerschaft, 114f; de Vos, Conflict, 281–286; Wengst, Pax, 100. Lohmeyer, Philipper, 157, spricht zurückhaltend von der Möglichkeit, hier einen Gegensatz zwischen civitas dei und civitas terrena, d. h. römischem Staat, zu sehen (deutlicher ders., Christuskult, 28). 138 Vollenweider, Theologie, 465f.469; Standhartinger, Theologie, 381f; vgl. auch Schwemer, Stadt, 230. 139 Bockmuehl, Philippians, 233f; Pilhofer, Philippi, 131; Walter, Philipper, 87. Zu blass allerdings Müller, Philipper, 180: es gehe um „innere Fremdheit [. . . ] gegenüber dem irdischen Bereich (nicht speziell gegenüber dem irdischen Staat).“ Die Wahl des Bildes impliziert doch wohl eine innere Fremdheit gerade auch gegenüber dem irdischen Staat. 140 Um nur die wichtigsten anzudeuten: Handelt es sich um ein vorpaulinisches Traditionsstück (mit paulinischen Einschüben) oder um einen von Paulus formulierten Text? Welcher „Gattung“ ist der Text zuzuordnen (Hymnus, Christuslob, epideiktische Passage)? Wie ist der religionsgeschichtliche Kontext bzw. Hintergrund des Textes zu bestimmen? Wie ist die Bedeutung des Lexems _ρπαγμό zu bestimmen? Vgl. den Überblick und die kritische Diskussion verschiedener Forschungspositionen bei O’Brien, Philippians, 188–202. 141 Vgl. dazu den Überblick bei Oakes, Philippians, 129–138. 142 Hellerman, Honor, 133; Schwindt, Philipperhymnus, 10–12; Standhartinger, Theologie, 370–374; Vollenweider, Theologie, 463–465. Müller, Philipper, 95, weist immerhin auf einige alttestamentliche Stellen hin, an denen das „Sein wie Gott“ als Hybris dargestellt wird. 143 Vollenweider, Raub, 423–427. Vgl. z. B. Philo Mos. 1,148–162; legat. 11,79–85; 23,154; negativ v. a. auch in der Alexandertradition.

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Diese Übereinstimmungen schließen weitere Einflüsse verschiedener religiöser Traditionen nicht aus,144 sie machen aber sehr wahrscheinlich, ja beinahe zwingend, dass der Text (auch) auf einem solchen politisch-religiösen Hintergrund gehört wurde:145 Christus als der vollkommene Herrscher, der sich gottgleiche Ehre nicht anmaßt, sondern dem sie aufgrund seines Weges in die Erniedrigung rechtmäßig zukommt. Es ist verlockend, hier eine direkte Verbindung zur kultischen Verehrung des römischen Princeps und seiner Familie in Philippi146 zu ziehen und eine scharfe Antithese zu konstatieren147 – und doch wäre das kurzschlüssig.148 Denn erstens steht Phil 2,6–11 damit in einer breiten griechischen, römischen, alttestamentlichen und antik jüdischen Tradition. So plausibel es ist, dass den ursprünglichen Rezipienten der Kult des herrschenden Princeps als eine mögliche Assoziation in den Sinn kam, eine Verengung auf die Antithese „Kaiserkult – Christuskult“,149 gar auf einen aktuellen Anlass in der Verstärkung des Kultes unter Gaius,150 empfiehlt sich nicht. Zweitens ist die inhaltliche Beziehung des Textes zum politischen Diskurs vielschichtiger: Der Weg Christi von der Gottgleichheit in die Erniedrigung ist gewiss in einer Gesellschaft, die auf der Vermehrung von Ehre basiert, ein harter Kontrast.151 Andererseits ist die Figur des „guten Königs“, der sich nicht Genüssen hingibt, sondern sich bis zum Einsatz des 144

Die Diskussion über Präexistenzvorstellungen, Adamspekulationen, Alexanderund Heraklestraditionen etc. ist unübersehbar. Einen knappen Überblick gibt z. B. Martin, Hymn, 154–164. 145 So auch Hellerman, Honor, 129. 146 Vgl. dazu Bockmuehl, Philippians, 6–8; Heen, Resistance, 135. 147 So Bockmuehl, Philippians, 143; Bormann, Philippi, 222f; Fee, Philippians, 30–32.197; Heen, Resistance, 138f; Tellbe, Paul, 253–259. 148 So zu Recht Vollenweider, Raub, 425; vgl. auch Oakes, Philippians, 136f. 149 So Heen, Resistance, 138: „in contradistinction to the emperor, Jesus did not think divine honors a thing to be ‘grasped’ after“. Vielmehr steht Jesus hier (unter anderem) im Gegensatz zur traditionellen Figur des seiner Hybris erlegenen Herrschers. Inwieweit Autor und Rezipienten den aktuellen römischen Princeps als einen solchen sahen, müsste man am Text (bzw. an weiteren Texten) nachweisen. Vgl. auch ders., op. cit., 139: „it was Jesus rather than the emperor who was deserving of the honorific isa the¯ o “. Dass die kultische Verehrung des Princeps falsch sei, ist für Paulus als Juden und die philippischen Christen als Anhänger einer von außen als jüdisch wahrgenommenen Gruppierung, sozusagen „selbstverständlich“. Dass diese Ansicht aggressiv als religiöspolitischer Widerstand geäußert wurde, wäre wiederum erst nachzuweisen und nicht einfach zu behaupten. Die meisten Diasporajuden äußerten sie jedenfalls nicht so (s. o. Abschn. 2.2.3.3). 150 So Heen, Resistance, 149; Seeley, Background, 62–65. 151 Das arbeitet Hellerman, Honor, 129–148, richtig heraus. Ob seine Bezeichnung cursus pudorum (abgesehen von ihrer rhetorischen Prägnanz) glücklich ist, ist jedoch zweifelhaft. Einen cursus mit mehreren Abwärtsstufen kann man im Philipperhymnus nur recht künstlich finden.

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Lebens engagiert, der griechisch-römischen Kultur nicht fremd,152 und vor allem bleibt der Text ja nicht bei der Schande des Kreuzestodes stehen, sondern endet mit der alles unterwerfenden göttlichen Ehre Christi, also mit einer – wenn auch paradoxen – Bestätigung und Überbietung des kulturell vorgegebenen Paradigmas.153 So sehr dieser Text – vor allem gemeinsam mit den beiden anderen Stellen, die die Christen Philippis bildlich zu Fremden und zu Bürgern einer anderen Gemeinschaft machen – also eine Distanz, einen scharfen Kontrast und damit einen Ausgangspunkt für einen (offensichtlich sich schon anbahnenden) Konflikt mit der nichtchristlichen Gesellschaft und ihrem Machtsystem markiert,154 auf eine glatte Antithese und politischen Widerstand gegen das römische Reich lässt er sich nur mit Gewalt interpretieren.155 Wie im 1. Thessalonicherbrief und in Röm 12f, wenn auch nicht ganz so deutlich, hat diese Distanz zur Umwelt ein Gegengewicht in Mahnungen zu einem sozialverträglichen, den allgemein anerkannten Normen entsprechenden Verhalten. Phil 4,5 ermahnt die Christen ihre Güte (tä âpieikèc) allen Menschen bekannt werden zu lassen. Und Phil 4,8 ergänzt eine Liste aus dem populären ethischen Diskurs bekannter Eigenschaften (Ćlhjĺ, semnĹ, dÐkaia, ĄgnĹ, prosfilĺ, eÖfhma), die man – ähnlich wie in Röm 12156 – einem recht breiten Feld dessen zuordnen kann, worüber zwischen den Christen und allen übrigen trotz der scharfen Trennung, wie sie Phil 2,15 formuliert, Übereinstimmung besteht. 5.1.2.3 Der 1. Korintherbrief Das „richtige Maß“ an Distanz zur Welt ist auch ein Grundthema des 1. Korintherbriefes. Im folgenden sollen zunächst zwei grundsätzliche theologische Stellen, 1Kor 2,6.8 und 1Kor 15,23–28, untersucht werden, dann 152

Vgl. zu diesem Motiv in der Principatsideologie Oakes, Philippians, 154–160; außerdem: Seeley, Background, 66f; Wallace-Hadril, Civilis Princeps, 33–35. 153 Es verhält sich hier also ähnlich wie in der mit Phil 2,6–11 über den Scharniervers 2,5 eng verbundenen Darlegung über das des Evangeliums würdige Gemeindeleben 1,27– 2,4: Auch dort gehen kulturell vorgegebene Muster (5μόνοια, $γών) und antikulturelle Motive (πάσχειν, ταπεινοφροσύνη) eine enge, spannungsvolle Verbindung ein. 154 So zu Recht Hellerman, Honor 152f. 155 Das Argument bei Heen, Resistance, 134, %σότθοι τιμαί seien für Mitglieder des Kaiserhauses reserviert gewesen, der Philipperhymnus sei als Bruch dieser Konvention sozusagen automatisch ein Zeugnis der politischen Auflehnung, zieht nicht. Diese Restriktion gilt primär für Mitglieder der senatorischen Oberschicht: Die in republikanischer Zeit verbreiteten Kulte für Statthalter wurden unterdrückt, um die Entstehung von Konkurrenz für den Princeps zu unterbinden (und das war eben darum nötig, weil er kein Monarch war, sondern der „Erste“ mit dem meisten politischen, sozialen und religiösen Prestige); vgl. zu diesem Wandlungsprozess Wlosok, Einführung, 4–7. 156 S. o. Abschn. 4.4.2.

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einige der sozusagen in diesem theologischen Rahmen zu findenden ethischen Anweisungen von 1Kor 6–14.157 In 1Kor 2,6.8 wird die Botschaft des Paulus scharf von der Weisheit der Łrqontec toÜ aÊÀnoc toÔtou abgegrenzt, die für die Kreuzigung Jesu verantwortlich gemacht werden. Die Debatte, ob damit reale irdische Herrscher oder dämonische Mächte gemeint seien oder doppelsinnig sowohl irdische Herrscher als auch die hinter ihnen stehenden dämonischen Mächte, lässt sich anhand der Argumentationsstruktur des Kontextes entscheiden: Nichts deutet auf Dämonen oder auf einen Doppelsinn hin.158 Der Kontext spricht allerdings ebenso dagegen, in den „Herrschern dieser Welt“ eindeutig die römische Herrschaft zu sehen.159 Von 1Kor 1,18 an werden jüdische Schriftgelehrte und griechische Weise als Kontrast zu denjenigen aufgebaut, die die wahre Weisheit des Evangeliums empfangen. Vor allem ab 1,26 erhält dieser Kontrast freilich eine soziale und politische Komponente: Es geht um Abgrenzung von den Einflussreichen und Mächtigen, d. h. auch vom römischen Herrschaftssystem und den in es eingebundenen lokalen Eliten.160 Paulus tritt hier also tatsächlich für eine Trennung von der Gesellschaft, eine Distanzierung von der herrschenden Kultur ein,161 innerhalb derer sich zumindest manche Christen in Korinth anscheinend weitgehend integriert und konfliktfrei bewegten.162 Zweierlei ist jedoch zu beachten: Erstens ist dies keine Abgrenzung um der Abgrenzung willen. Die Aussagen des Paulus sind in ihrem argumentativen Kontext und in ihrer rhetorischen Funktion zu verstehen, d. h. als Antwort auf die Spaltungen innerhalb der korinthischen Gemeinde. Um die Einheit im Innern zu stärken (und um die Autorität des Paulus zu festigen), werden die Grenzen nach außen schärfer markiert.163 Zweitens bleibt Paulus wie schon im Philipperbrief so auch hier nicht beim Kontrast stehen, sondern kehrt in das kulturell vorgegebene Schema zurück, wenn auch, um es paradox zu überbieten. Die Torheit 157 Nicht näher eingegangen wird dabei auf den von Winter, Corinth, 280–286, behaupteten Zusammenhang zwischen 1Kor 8,2–10,21 und dem unter Nero neu eingerichteten provinzialen Kaiserkult in Korinth (s. o. S. 115), da er dafür keinerlei Belege oder Argumente anführt. 158 Kammler, Kreuz, 204–207; Lang, Korinther, 42f; Wolff, Korinther, 53f (dort Verweise auf die zahlreiche Literatur); gegen z. B. Schrage, Korinther, Bd. 1, 253f. 159 Gegen z. B. Horsley, Corinthians, 228. Daran ändert auch der Hinweis auf die Kreuzigung Jesu nichts. Wie 1Thess 2,15 zeigt, dachte Paulus bei den Verantwortlichen für den Tod Jesu jedenfalls nicht ausschließlich, vielleicht sogar nicht einmal in erster Linie an die Römer. 160 Insoweit ist Ramsaran, Resisting, 96f, und Williams, Discourse, 803, zuzustimmen. 161 Carter, Empire, 58; Ramsaran, Resisting, 96f. 162 De Vos, Conflict, 206–214. 163 De Vos, Conflict, 226–231; Wanamaker, Rhetoric, 121–137.

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ist eben doch die (wahre) Weisheit, die Schwäche ist eben doch die (wahre) Stärke.164 Dasselbe gilt für 1Kor 15,23–28, den eschatologischen Zielpunkt, die Teilhabe am Triumph Gottes über diese Weltordnung.165 Christus besiegt alle Gewalten und Mächte – worunter auch, aber keineswegs ausschließlich oder auch nur besonders hervorgehoben die römische Herrschaft zählt166 – und unterwirft sich selbst Gott. Und doch ist das nicht das Ende aller Herrschaft, sondern ihre Überbietung: In der gesamten Passage geht es um Ordnung (tĹgma; 15,23), Unterwerfung (ÍpotĹssein; 15,27f) und um bleibende hierarchische Verhältnisse (15,27). Von den ethischen Anweisungen in 1Kor 5–14 ist 1Kor 6,1–11 die nebst Röm 13,1–7 am klarsten mit dem konkreten Verhalten gegenüber Herrschenden befasste Stelle in den Paulusbriefen. Die dort von Paulus geäußerte scharfe Kritik an Gliedern der korinthischen Gemeinde, die vor nicht zur Gemeinde gehörenden Richtern gegeneinander Prozesse führen, wurde als generelle Absage an das römisch dominierte Gesellschaftssystem gedeutet. Paulus wolle mit seinen Gemeindegründungen eine von der umgebenden „Welt“ unabhängige Alternativgesellschaft aufbauen.167 Dabei orientiere er sich an diasporajüdischen und judäischen Vorbildern, durch Selbstverwaltung der römischen Herrschaft zumindest partiell zu widerstehen.168 Diese Deutung ist freilich wenig plausibel. Wogegen Paulus sich wendet, das ist, wie 1Kor 6,7f zeigt, dass sich einige innerhalb der Gemeinde nicht nach den dort geltenden Maßstäben verhalten, nämlich Unrecht lieber erdulden, als die sozialen und politischen Gegebenheiten in der Weise zu ihrem Vorteil zu nutzen, dass damit ein Nachteil für andere Christen verbunden ist.169 Als konkreten Hintergrund muss man sich wohl vorstellen, dass Gemeindeglieder aus höheren Schichten zivile Streitsachen wie Eigentumsfragen, Uneinigkeit in Handelsbeziehungen oder ähnliches vor Gericht brachten.170 Dass solche Prozesse überhaupt anliefen und wie sie vorankamen, lag im antiken Rechtssystem beinahe ausschließlich am Kläger – und vor allem an dessen sozialem Status: Höhergestellte waren strukturell gegenüber sozial Schwachen privilegiert.171 Ein solches Verhalten ist für Paulus innerhalb der Gemeinde unerträglich.172 164

Dies übersieht z. B. Finney, Christ, 30–32. Ramsaran, Resisting, 100f. 166 Gegen Finney, Christ, 27–30; Venetz, Unterwerfung, 156; Wengst, Pax Romana, 100, die hier einen direkten Kontrast nur behaupten, aber nicht am Text aufzeigen. 167 Horsley, Assembly, 388. 168 Horsley, Assembly, 389. 169 Vgl. Delling, Römer 13, 35–37; Wolff, Korinther, 114; vgl. auch 1Thess 4,6. 170 Clarke, Leadership, 59f; vgl. zur Wendung πρJγμα .χειν πρό τινα („etwas [scil. einen Streit] miteinander haben“) Arzt-Grabner, 1. Korinther, 198f. 171 Clarke, Leadership, 60–68; Winter, Corinth, 58–64; vgl. dazu z. B. Philo Flacc. 127. 172 Clarke, Leadership, 68–71. 165

5.1. Röm 13,1–7 im Kontext

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Um die Angeredeten davon zu überzeugen, entwirft Paulus in drastischer Rhetorik einen Gegensatz zwischen denen in der Gemeinde (Ľgioi) und denen „draußen“ (Łdikoi, âxoujenhmènoi).173 Das ist gewiss nicht „bloße“ Rhetorik, sondern mag ein gewisses Maß an Kritik an den gesellschaftlichen Gegebenheiten implizieren. Doch das ist nicht das Ziel der Argumentation des Paulus.174 Schon gar nicht geht es ihm darum, diese Gegebenheiten zu verändern – das ist vollkommen außerhalb seiner Vorstellungswelt. Wenn in 1Kor 6,1–11 überhaupt an eine Art institutionalisierter Selbstverwaltung gedacht ist – eher scheint die spontane Einsetzung von Schiedsrichtern von Fall zu Fall gemeint zu sein175 –, dann bliebe das ziemlich im Rahmen dessen, was in antiken Vereinen und Synagogengemeinden möglich war176 und was nichts mit „Widerstand“ gegen die römische Herrschaft zu tun hat.177 Paulus geht es vielmehr darum, dass die Christen in einem bestimmten Kontext sich so weit wie möglich aus der Gesellschaft zurückziehen – im Bewusstsein, dass die Zustände bei der Parusie durch göttliches Eingreifen verändert werden.178 In anderen Kontexten ist das zumindest teilweise anders, wie ein knapper Überblick über weitere Handlungsanweisungen aus 1Kor 5–14 zeigt.179 In 1Kor 5,10 gesteht Paulus ein, dass die Christen nicht „aus der Welt auswandern“ können. Zwar lässt sich auch hier eine Distanz und Zurückhaltung erkennen, aber in manchen Zusammenhängen sieht er doch die Möglichkeit und schlichte pragmatische Notwendigkeit, sich auf die sozialen und politischen Umstände einzulassen. Wenn man dem Bild der Apostelgeschichte glauben schenken darf, hat er dies auch selbst immer wieder getan – bis hin zu seiner Appellation an den Kaiser.180 Ähnlich gelagert ist die Argumentation z. B. in 1Kor 7,15 und 10,32: Paulus empfiehlt ein Verhalten, das ein friedliches Auskommen mit den Nichtchristen ermöglicht und bei Juden und Griechen ebensowenig Anstoß 173

Zu dieser Strategie, die sich im ganzen 1. Korintherbrief nachweisen lässt, und ihren möglichen sozialen Hintergründen vgl. Walters, Identity, 411–417; Wanamaker, Rhetoric; unter Einbeziehung der Kategorien „Ehre“ und „Schande“ deSilva, Honor Discourse. 174 Parrott, Political Thought, 223; gegen z. B. Wengst, Pax, 97f. 175 Schrage, Korinther, Bd. 1, 408; gegen Delcor, Tribunaux. 176 Vgl. dazu Krauter, Bürgerrecht, 378–380. 177 Im Gegenteil: Die jüdischen Gemeinden ließen sich im Konfliktfall ihre Rechte gegen die griechischen Poleis von den Römern bestätigen; s. o. Abschn. 2.2.3.2. 178 Vgl. Schrage, Christen, 61f. 179 Parrott, Political Thought, 223f; gegen Ramsaran, Resisting, 98f, der hier insgesamt Regeln für das Verhalten im eschatologischen Gottesvolk in scharfer Trennung von der Welt sehen will. – Die zahlreichen exegetischen Einzelprobleme der verschiedenen Passagen zu behandeln ist in diesem Rahmen nicht möglich. 180 Zur politisch-ideologischen Bedeutung des Appellationsrechtes für Provinziale mit römischem Bürgerrecht vgl. Aristeid. or. 26,37f. Vgl. auch Aland, Christen, 247–249.

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erregt wie innerhalb der Gemeinde. Letzterer Gedanke wird in 1Kor 5,1 noch verstärkt: Die Moralvorstellungen und das moralische Handeln der „Heiden“ werden hier in rhetorisch zugespitztem Tadel zum Maßstab für das Verhalten der Christen. Die vieldiskutierten Passagen 1Kor 11,3–16181 und 14,33b–36 (falls echt paulinisch) gehen darüber noch hinaus: Sie zeigen eine Argumentation, die die sozialen Strukturen als gegeben voraussetzt und theologisch als von Gott so gewollt überhöht. An diesem Befund ändern auch die bekannten Passagen 1Kor 7,17–24 über das „Bleiben im Stand der Berufung“ und 7,29–31 über das śc mŸ angesichts des nahen Endes nichts. Es geht hier nämlich nicht um sozialen „Konservatismus“ angesichts der kurz bevorstehenden Parusie, d. h. die Vorstellung, dass sich Änderungen oder Abweichungen des Verhaltens gegenüber den allgemein anerkannten Normen der Gesellschaft sozusagen „nicht mehr lohnten“. Gegen diese Interpretation spricht erstens, dass für Paulus die nahe Parusie nichts gleichgültig, sondern vielmehr bestimmte Verhaltensregeln um so dringlicher macht. Vor allem aber spricht dagegen zweitens, dass Paulus an manchen Stellen tatsächlich klar und im Bewusstsein, dass dies eine konfliktträchtige Entscheidung ist, von den sozialen Gegebenheiten seiner Zeit abweicht.182 Diejenigen Punkte, wo er eben nicht von ihnen abweicht, sind also nicht als Zurückschrecken vor offenem Konflikt, d. h. als als rein pragmatisch begründet zu erklären, sondern als prinzipielle, theologisch begründete Zustimmung zu ihnen.183 Der 1. Korintherbrief zeigt mehrfach, dass Paulus Christen, die anders dachten und auch an diesen Stellen soziale Normen infragestellten, mit teilweise erdrückender Rhetorik versuchte zum Schweigen zu bringen.184

5.2 Versuche der Erklärung und Deutung Liest man Röm 13,1–7 in seinem direkten literarischen Kontext Röm 12f mit seinen Bezügen zum Ganzen des Römerbriefes und im Zusammenhang mit thematisch ähnlichen Äußerungen in anderen Paulusbriefen, dann verändert sich die Perspektive gegenüber einer Lektüre, die den Text für sich, als in sich geschlossene Aussage zum Thema Herrschaft, wahrnimmt. Diese erweist den Text als innerhalb des zeitgenössischen politischen Dis181

S. dazu o. S. 219. Meggitt, Poverty, 181–185; inwieweit das praktisch in den Gemeinden durchführbar war, muss in mancher Hinsicht offen bleiben; vgl. dazu z. B. Glancy, Obstacles, 490–501. 183 Mayordomo, Konstruktionen, 109–111; vgl. auch Lindemann, Lebenswirklichkeit, 86. 184 Vgl. Castelli, Power. 182

5.2. Versuche der Erklärung und Deutung

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kurses weitgehend konventionelle prinzipielle Bejahung von Herrschaft und daher grundsätzliche Aufforderung zur Unterordnung unter sie. Daran ändert die Einordnung des Textes in den übergreifenden Argumentationsgang von Röm 12f (und von da aus in den übergreifenden Argumentationsgang des Römerbriefes) nichts. Sie stellt aber daneben eine Distanz zur politischen Herrschaft und eine Hingabe an einen vom Maßstab der Liebe geprägten Lebensstil in der Gemeinschaft der Christen. Dessen Grund und Ziel ist die schon angebrochene Herrschaft Christi, deren Vollendung und Durchsetzung gegen jede andere Herrschaft in Bälde erwartet wird. Weitet man den Kontext auf die übrigen Paulusbriefe aus, dann lassen sich dort bei thematisch ähnlichen Äußerungen zwar andere Akzentsetzungen als in Röm 12f erkennen, aber keine völlig differente Grundidee. Ein Gegensatz zwischen einem „echten“ politischen Paulus und dem Paulus von Röm 13,1–7 lässt sich nur künstlich konstruieren.185 Der 1. Thessalonicherbrief, der Philipperbrief und der 1. Korintherbrief weisen vielmehr prinzipiell dieselbe Spannung von Distanz zu den politischen und sozialen Strukturen und Bejahung dieser Strukturen und Aufforderung zur Einordnung in sie auf. Der Schwerpunkt ist jeweils etwas unterschiedlich. Aufgrund der anderen Kommunikationssituation in diesen Briefen lassen sich dafür eher als im Römerbrief aktuelle Anlässe in der Lage der Gemeinden erkennen, etwa die vermutlich angespannte auf einen Konflikt zusteuernde Lage in Thessalonike und Philippi oder die anscheinend problemlose, weitgehende Integration der Christen in Korinth. In allen drei Briefen wird die Distanz zur „Welt“ und damit auch – oder sogar: insbesondere – der römischen Herrschaft stärker betont als im Römerbrief. Aber auch in ihnen ist die gegenüberstehende Bejahung und Unterordnung nicht einfach pragmatisch oder gar „taktisch“, sondern theologisch begründet. In allen Texten stimmen Distanz und Einordnung nicht einfach glatt mit innergemeindlichem Ethos und Verhalten nach außen überein. Einerseits wird ein vom Maßstab der christlichen Liebe geprägten Verhalten auch gegenüber Außenstehenden gefordert, und zwar unter der Voraussetzung, dass diese es aufgrund zumindest partiell übereinstimmender ethischer Werte als gut anerkennen werden. Andererseits wird für das Verhalten innerhalb der Gemeinde zumindest in gewissen Bereichen eine Orientierung an den allgemeinen sozialen Vorstellungen von Über- und Unterordnung verlangt. 185 Noch künstlicher ist die Behauptung einer zeitlichen Entwicklung bei Cassidy, Paul in Chains: Paulus habe während seiner Gefangenschaft in Rom neue Informationen zu Nero erhalten und daher in den Gefangenschaftsbriefen, insbesondere im Philipperbrief, seine Ansichten gegenüber dem Römerbrief geändert. Ders., op. cit., 204–206, gibt sogar eine „verbesserte“ Version von Röm 13,1–7 zur Abfassungszeit des Philipperbriefes.

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Kapitel 5. Röm 13,1–7 in der Theologie des Paulus

Wie lässt sich dieses trotz der situationsbedingt unterschiedlichen Akzentsetzungen an allen untersuchten Texten in ähnlicher Weise feststellbare Grundmuster erklären und deuten? Und wie lässt sich erklären, dass innerhalb dieses gemeinsamen Grundmusters Röm 12f mit Röm 13,1–7 im Vergleich zu den anderen Texten den Schwerpunkt deutlich auf den Pol der Unterordnung unter politische und soziale Strukturen legt? Eine in der Forschung zu Röm 13,1–7 vorgeschlagene186 im vorangehenden auch schon erwähnte187 Erklärungsmöglichkeit ist der Hinweis auf die in der ganzen paulinischen Missionstätigkeit – soweit wir sie kennen – gegebene historische Situation188 des konfliktreichen Heraustretens organisierter christlicher Gemeinden aus den Synagogengemeinden und ihrem Umfeld, das zu Spannungen auch mit dem nichtjüdischen Umfeld und insbesondere mit lokalen und provinzialen (römischen) Autoritäten führt. In dieser angespannten, ja teilweise bedrohlichen Situation ist die Aufforderung zu politischem „Quietismus“, d. h. zur Vermeidung von Konflikten, zur Bemühung um gutes Auskommen mit den nichtchristlichen Nachbarn durch Beachtung allgemein anerkannter Verhaltensmaßstäbe, naheliegend, zumal sie sich auf die Tradition der jüdischen Diaspora berufen kann.189 Ein Zusammenhang mit den negativen Erfahrungen in Rom unter Claudius ist nicht zwingend nachweisbar, würde aber in diese historische Analyse der Gesamtsituation gut passen und könnte vielleicht sogar die Schwerpunktsetzung gerade in dem Brief des Paulus nach Rom plausibel erklären.190 Diese historische Analyse lässt sich mit Hilfe soziologischer Modelle vertiefen. Die beschriebene Grundspannung zwischen Röm 13,1–7 und dem Kontext Röm 12f lässt sich mit Hilfe des Begriffspaares Gesellschaft und Gemeinschaft erfassen. Hinsichtlich des Verhaltens der Christen in der Gesellschaft folgt die Paränese in Röm 13,1–7 einem Paradigma der Ordnung. Sie ist ideologisch, insoweit sie bestehende Machtstrukturen legitimiert und konformes Verhalten fordert. Hinsichtlich des Verhaltens der Christen in ihrer Gemeinschaft folgt hingegen Röm 12f einem Paradigma des Konflikts. Es schildert eine Utopie, indem bestehende Machtstrukturen durch apokalyptische Erwartungen eines kosmischen Umsturzes infragegestellt werden und ein von allgemeinen Normen abweichendes Verhalten gefor186

S. o. Abschn. 1.2.1. S. o. S. 251. 188 Sie ist als sozusagen übergreifende, strukturelle Situation zu unterscheiden von aktuellen Vorfällen in den verschiedenen Gemeinden. Diese wären dann eventuell zur Erklärung für verschiedene Akzente innerhalb des Grundmusters heranzuziehen – soweit sie rekonstruierbar sind (im Falle des Römerbriefes ist dies, wie in Abschn. 3.2.2.3 gezeigt, nur mit großen Einschränkungen möglich). 189 Vgl. auch Barraclough, Application, 20. 190 Vgl. z. B. Adams, World, 210–216; Bammel, Romans 13, 369; Schreiber, Imperium Romanum, 144. S. auch o. Abschn. 3.2.2.3. 187

5.2. Versuche der Erklärung und Deutung

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dert wird.191 Die Verbindung von Utopie nach innen und Ideologie nach außen ist typisch für eine Minderheitensituation: Die innergemeinschaftliche auf verändernde Aktion abzielende Mahnung wird nach außen durch gesellschaftskonformes, insbesondere gegenüber Herrschern loyales Verhalten abgesichert; nur durch eine solche Absicherung wird ein abweichendes Verhalten im Inneren überhaupt möglich.192 Durch Heranziehung des zur Beschreibung der antiken Gesellschaft besonders geeigneten „honour and shame“-Modells lässt sich dies noch präzisieren.193 Was die Beziehung der Christen zur Gesellschaft angeht, nimmt Paulus das soziale System des „Austausches von Ehre“ als gegeben hin. Christen sollen sich daran beteiligen und als „ehrbare“ Bürger leben, denn dazu gibt es in ihrer unterlegenen Position keine Alternative. Sie haben nur die Wahl zwischen Einordnung oder Strafe.194 Während Paulus in der fernen, öffentlichen Sphäre der Ehre Unterordnung fordert, betont er in der nahen, privaten Sphäre der Scham, wo die Christen ihr Verhalten wählen können, die Trennung von der Welt.195 Das bedeutet nicht unbedingt, dass alles, was er in diesem Bereich an Verhaltensweisen fordert, unkonventionell ist. Doch selbst wo es konventionell ist, wird es von ihm nicht als Anpassung an gesellschaftliche Normen, sondern als Zeichen der spezifischen Heiligkeit der christlichen Gemeinschaft angesehen.196 Insgesamt zielt die Kombination von konformem und abweichendem Verhalten auf eine Festigung der Gruppenidentität: „There was a need for acceptance and integration in society at large as well as for border marking.“ 197 Die mit soziologischen Überlegungen unterstützte historische Analyse der geschichtlichen Konstellation, in der Röm 13,1–7 als Teil des Römerbriefes und als eine Passage unter anderen thematisch ähnlichen innerhalb des Corpus Paulinum geschrieben wurde, bietet einen plausiblen Verstehensrahmen für den Text. Wie auch die Untersuchungen von Kapitel 4 zu verschiedenen Begriffen, Motiven und Vorstellungen des Textes hilft sie, ihn einzuordnen und ihm so auch die Aura des Außergewöhnlichen, ja Skandalösen zu nehmen, die ihm in der Exegese anhaftet. Das bedeutet freilich nicht, dass mit ihr der Text erklärt und alles zu ihm gesagt wäre. Ein erstes Problem an ihr ist, dass sie ein sehr statisches Bild von einem Gleichgewicht von „Utopie“ und „Ideologie“ vermittelt. Die paulinische Missionstätigkeit und die in ihr entwickelte Theologie sind jedoch ungeheuer dynamisch: Unter dem großen „Zeitdruck“ einer apokalytischen 191 192 193 194 195 196 197

Botha, Authority, 203–207. Heiligenthal, Strategien, 58f. Vgl. insgesamt Botha, Authority, 212–217. Moxnes, Honor, 212. Moxnes, Honor, 215. Moxnes, Honor, 216. Moxnes, Honor, 216.

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Kapitel 5. Röm 13,1–7 in der Theologie des Paulus

Naherwartung sollen tendenziell alle vom Evangelium erreicht werden. Man kann diesen missionarischen Aspekt des Wirkens nach außen allerdings in das Modell integrieren: Gerade wenn das abweichende innergemeindliche Ethos auf Außenstehende anziehend wirken soll, darf die Abweichung nicht absolut sein, sondern muss durch ein Verhalten, das gegenüber manchen gesellschaftlichen Werten konform ist, austariert werden.198 Damit hängt eine zweite Fragestellung zusammen: Die Herangehensweise tendiert dazu, eine zu scharfe Trennlinie zwischen dem Ethos innerhalb der Gemeinschaft und dem Verhalten gegenüber der Gesellschaft zu ziehen. Ein gewisses Maß an Abstraktion ist freilich für soziologische Modellbildung unabdingbar. Ein Charakteristikum der paulinischen Paränese zeigte sich aber gerade darin, dass die Grenze zwischen innergemeindlichem und nach außen gerichtetem Handeln immer wieder verwischt: Die Nächstenliebe gilt vor allem den Glaubensgeschwistern, aber auch „allen“; Maßstäbe der sozialen Über- und Unterordnung gelten zwar nicht ungebrochen, aber doch teilweise auch in der Gemeinde. Dies führt zu einem dritten Punkt: Ein in dieser Weise historisches bzw. soziologisches Interpretationsmodell versteht die Mahnung zur partiellen Konformität mit den Werten der Gesellschaft als vor allem pragmatisch begründet. Es ist sozusagen das Maß an Anpassung, das notwendig ist, um als abweichende Minderheit überleben und die eigenen Ziele erreichen zu können.199 Das ist sicherlich richtig, aber es ist noch nicht die ganze Wahrheit. Insbesondere die Punkte, an denen Paulus Konformität gegenüber gesellschaftlich anerkannten Werten fordert, obwohl es um das Ethos innerhalb der Gemeinschaft geht, aber auch seine Argumentation in Röm 13,1–7 zeigen, dass er nicht nur aus pragmatischen Gründen soziale Normen wie Unterordnung unter Herrschaft bejaht, sondern aus Prinzip.200 Soviel die dargelegten Erklärungsmodelle also zur Einordnung und damit zum Verständnis von Röm 13,1–7 beitragen, das individuelle theologische Profil des Paulus erfassen sie nicht ganz präzise. Dieses ist geprägt von einer nicht nach einer Seite hin auflösbaren Spannung zwischen „in der Welt sein“ und „nicht von der Welt sein“. Mit Nachdruck und theologischer Überzeugung fordert Paulus den Gehorsam gegenüber den von Gott gegebenen Herrschaftsstrukturen dieser Welt. Mit unvergleichlich größerem Nachdruck und theologischer Überzeugung verkündet er freilich das von Gott herbeigeführte Ende dieser Welt und ihrer Herrschaftsstrukturen und den Anbruch des ganz Neuen.201 Wie lässt sich dieses Ergebnis in einer Theologie des Paulus verorten und deuten? Diese Frage wäre nur dann vollständig zu beantworten, wenn so 198 199 200 201

Heiligenthal, Strategien, 59; vgl. auch Löhr, Ethik, 161. So tendenziell Botha, Authority, 210f. Gegen z. B. Schreiber, Imperium Romanum, 146. Vgl. Delling, Römer 13,1–7, 46f.

5.2. Versuche der Erklärung und Deutung

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etwas wie eine Theologie des Paulus zur „Verfügung“ stünde. Doch schon die traditionell vorherrschende reformatorische Paulusinterpretation war in sich keineswegs ein so einheitlicher Block, wie oft vergröbernd behauptet. Und seit sie ihre Deutungshoheit weithin verloren hat, ist ein konsensfähiger Entwurf einer paulinischen Theologie in weite Ferne gerückt. Vielmehr konkurrieren verschiedenste Modelle miteinander, wo die Mitte paulinischen Denkens liegt bzw. wie die verschiedenen Gedanken in einem systematischen Zusammenhang stehen. Hinzu tritt die Ansicht, dass schon die Frage nach einer Theologie des Paulus falsch gestellt sei, weil es keine solche Mitte und keinen solchen Zusammenhang gebe.202 Im Rahmen dieser Arbeit ist es weder möglich, ein eigenes Modell zu entwerfen, noch sinnvoll, sich einem der auf dem „Markt“ der Paulusforschung angebotenen anzuschließen. Vielmehr sollen in aller Vorläufigkeit von dem obigen Ergebnis ausgehend Frage- und Problemhorizonte auf dem Weg zu einer möglichen Theologie des Paulus skizziert werden. Dabei soll zuerst noch einmal auf die im ersten Kapitel dieses Buches vorgestellten Auslegungen von Röm 13,1–7 zurückgegriffen werden. Die traditionell katholische Interpretation systematisiert Paulus wie schon die frühchristlichen und dann insbesondere die mittelalterlichen Ausleger mithilfe von Anleihen aus der antiken Philosophie. Das ist zunächst einmal durchaus sachgerecht, steht doch Paulus selbst mit seinen Aussagen innerhalb des antiken (populär-)philosophischen Diskurses. Die Systematisierung wird freilich deutlich zu weit getrieben. Dabei wird das oben beschriebene spannungsvolle Nebeneinander von „alter“ und „neuer“ Welt zu einem geordneten Miteinander abgeflacht. Röm 12f wird als Darlegung der Pflichten gegenüber schöpfungstheologisch begründeten privaten bzw. öffentlichen Institutionen des natürlichen innerweltlichen Wohlergehens (Familie, Eigentum, Staat) verstanden. Ihnen stehen die Pflichten gegenüber der Kirche als christologisch begründeter Institution des übernatürlichen Heils gegenüber. Alle diese Institutionen arbeiten sozusagen Hand in Hand – von Ausnahmefällen abgesehen. In diesen behält die Kirche kraft ihrer höherwertigen Autorität die Oberhand, fordert größeren Gehorsam und erinnert die anderen Institutionen an ihre Bindung an das der vernünftigen Schöpfung inhärente Naturrecht.203 Dieses allzu harmonische Bild ist wohl nur innerhalb einer als corpus Christianum verfassten geschlossenen Gesellschaft stimmig. An der Situation des Paulus geht es vorbei. Für diesen sind Familie, Eigentum, Herrschaft, die ganze nichtchristliche Gesellschaft Teil der vergehenden Welt, ja teilweise der widergöttlichen Welt. Dieses Auslegungsmodell gehört also definitiv zur Auslegungsgeschichte.204 Dennoch sollte man es dahingehend ernstnehmen, dass es an neuere Modelle 202 203 204

Vgl. dazu den Überblick bei Porter, Center. S. o. Abschn. 1.1.1. Dies wohl v. a. auch darum, weil es ebenso wenig auf die moderne säkulare Situa-

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Kapitel 5. Röm 13,1–7 in der Theologie des Paulus

die Anfrage stellt, ob bzw. inwieweit die in ihnen wahrgenommenen Brüche und Spannungen eben nur in der Wahrnehmung dieser Modelle Brüche und Spannungen sind, d. h. Eintragungen aus einem modernen Blickwinkel. Damit kommt – überraschenderweise – als nächstes ein sehr aktuelles Auslegungsmodell in den Blick, nämlich der „New View on Paul“. Bei allen fundamentalen Differenzen der beiden Herangehensweisen wird man nämlich für dessen Paulusdeutung etwas Ähnliches behaupten können wie für die traditionell katholische. Sie stellt das in Röm 12f beschriebene Verhalten als Ethik der „Anpassungsfähigkeit“ dem in Röm 1,18–32 gemalten Negativbild eines Lebensstils entgegen. Ist dieser aufgrund eines Mangels an Selbstbeherschung von unsozialer Hingabe an die eigenen Begierden geprägt, so jenes von sozialen Tugenden nach dem Vorbild bzw. in der Partizipation an der Treue Jesu Christi. Röm 13,1–7 ist darin völlig stimmig ein Beispiel für sozial tugendhaftes „anpassungsfähiges“ Verhalten.205 Diese Einordnung der paulinischen Theologie in den antik-philosophischen Diskurs ist natürlich sehr viel genauer und authentischer als diejenige, die die traditionell katholische Auslegung im Banne des Thomismus vornimmt. Aber sie stimmt mit ihr darin überein, dass sie die beschriebene Spannung nicht sieht, sie vielmehr als moderne Fehlwahrnehmung erklärt. Ja man wird sogar sagen können, dass sie noch sehr viel weiter geht und selbst das in der katholischen Tradition gegebene Neben- bzw. Übereinander von „Natur“ und „Gnade“ einebnet. Wird das aber dem Text in seinem Zusammenhang mit dem restlichen Römerbrief und Äußerungen des Paulus in anderen Briefen gerecht? Ein erstes Problem ist, dass hier das Verhalten gegenüber Herrschenden wie das ganze in Röm 12f beschriebene Verhalten als „christologisch“ begründet angesehen wird. Dies freilich nicht im traditionell theologischen Sinne dieses Begriffes, sondern dergestalt, dass es das von Selbstbeherrschung geprägte Verhalten der Christen ist, zu dem diese weder durch Philosophie noch als Nichtjuden durch das Gesetz, sondern nur durch nachahmende Partizipation an der Treue Jesu kommen. Dass die Anweisung von Röm 13,1–7 in derselben Weise wie der Rest von Röm 12f christologisch begründet sei, ist aber nicht der Fall. Röm 13,1–7 hebt sich als Anweisung an „alle“ deutlich vom Kontext, der Beschreibung des spezifisch christlichen, von Liebe geprägten Lebensstils, ab. Und während man den Rest von Röm 12f durchaus als Aufforderung zur Christus-Mimesis, zur nachahmenden Entsprechung zum neuen Sein in Christus,206 verstehen kann, gerät man hinsichtlich Röm 13,1–7 damit an eine Grenze: Dass das Verhalten Christi das Vorbild für die Unterordnung unter die Herrschenden sei, tion passt und darum nicht nur für ein historisches Verständnis, sondern auch für eine aktualisierende Auslegung nichts mehr austrägt. 205 Stowers, Rereading, 317–320; s. auch o. Abschn. 1.2.2. 206 1Kor 11,1; vgl. dazu auch Schnelle, Paulus, 631–635.

5.2. Versuche der Erklärung und Deutung

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wird jedenfalls weder explizit gesagt noch irgendwie in der Argumentation angedeutet. Im Gegenteil: Dass Christus nur Gutes tat und trotzdem von den Mächtigen getötet wurde, konterkariert eigentlich die Argumentation von Röm 13,3f.207 Dazu passt, dass zweitens Röm 13,1–7 in Röm 1,18–32 keinen Gegenpart hat. Bewegt sich dieses Negativbild mit seiner Akzentsetzung auf das Sexualverhalten ganz im „privaten“ Raum der Scham, so Röm 13,1–7 im „öffentlichen“ Raum der Ehre. Dieses Ungleichgewicht lässt sich nicht durch Flucht auf eine abstrakte Ebene – „unsoziales“ vs. „soziales“ Verhalten – überspielen. Das Hauptproblem dieses Modells ist aber, dass es geradezu systematisch ausblendet, dass das von Paulus beschriebene christliche Leben, so sehr es von Beherrschung der Begierden, sozialen Tugenden und Anpassung geprägt ist, auf der anderen Seite von einer scharf antikulturellen Ethik der Kompromisslosigkeit gekennzeichnet ist. Im Römerbrief mag das eher vorsichtig angedeutet sein (Röm 12,2). Doch die weiteren in den vorangehenden Abschnitten besprochenen Textbeispiele zeigen, dass Paulus in bestimmten Situationen von „Anpassungsfähigkeit“ recht wenig hielt. Die Griechen und Römer, die ihn nicht als einen weiteren Anbieter auf dem Markt der philosophischen Therapien gegen die Begierde wahrnahmen, sondern ihn des Aufruhrs bezichtigten, saßen nicht einfach einem Missverständnis auf, sondern nahmen eine Seite seiner Theologie durchaus sensibel wahr. Diese Seite der paulinischen Theologie steht in anderen Modellen im Mittelpunkt, insbesondere bei E. Käsemann und in der antiimperialen Paulusdeutung, die hier Impulse von ihm aufnimmt. Ihrer Ansicht nach vertritt Paulus im Kern eine apokalyptische Theologie, die der bestehenden Weltordnung scharf entgegengesetzt ist. Eine nicht in dieses Bild passende Stelle wie Röm 13,1–7 wird mit jeweils verschiedenen exegetischen Mitteln „entschärft“ und letztlich theologisch radikal entwertet. Wenn jedoch Texte wie Röm 13,1–7 von der behaupteten Mitte208 der paulinischen Theologie aus beurteilt theologisch „wertlos“, da nicht christologisch und apokalyptisch, sind, warum schreibt Paulus sie dann? Und warum mit solchem theologischen Nachdruck? Kommt nämlich in den 21 Versen von Röm 12 viermal jeìc und zweimal kÔrioc vor, so in den 7 Ver207 Die paulinische Anthropologie führt beinahe zwingend zu der Annahme, dass Herrscher als Sünder nicht gemäß Röm 13,3f agieren, sondern immer wieder Böses fördern und Gutes bestrafen. Vielleicht hätte Paulus auf die Frage, wie man dann als Christ reagieren soll, die in der Antike übliche Antwort in einer kreuzestheologischen Vertiefung gegeben: dieses Unrecht erdulden, wie es Christus erduldet hat. Das kann man aber nur vermuten; es wird weder explizit gesagt noch kann man es sicher schließen. 208 Ob diese korrekt bestimmt ist, ist natürlich durchaus strittig; s. zu Kritik o. S. 101.

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Kapitel 5. Röm 13,1–7 in der Theologie des Paulus

sen von Röm 13,1–7 sechsmal jeìc. Berücksichtigt man über diese bloße Zählstatistik hinaus, welche argumentative Funktion und welches argumentative Gewicht der Hinweis auf Gott jeweils hat, ist das Ungleichgewicht noch größer: eÎĹreston tÄ jeÄ in 12,1 und tÄ kurÐú douleÔontec in 12,11 sind eher formelhaft. Alle Erwähnungen von jeìc in 13,1–7 hingegen sind stark betont und für die Argumentation grundlegend.209 Käsemanns These ist, solche Texte seien sozusagen das notwendige Gegengewicht zur Abwehr „enthusiastischer“ Missbräuche der paulinischen Theologie. Paulus hat eine zum christologischen Zentrum seiner Botschaft stimmige Ansicht und zugleich die kluge Einsicht, dass man diese nicht rücksichtslos durchsetzen darf. Obwohl die historischen Problemlagen anders bestimmt werden, ist dies in den Beiträgen der antiimperialen Paulusauslegung im Prinzip ebenso. Paulus hat ein stimmiges theologisches Programm, die apokalyptische Kritik der imperialen römischen Ideologie, und zugleich die politische Klugheit, in Röm 13,1–7 zu Zurückhaltung aus Sorge um das Ergehen der angefochtenen jüdischen Minderheit aufzufordern. Die Schwierigkeit dieser Deutung liegt darin, dass Paulus solche Gedankengänge durchaus kannte. Die Ausführungen zu „Starken“ und „Schwachen“ im 1. Korintherbrief und im Römerbrief unterscheiden sich in der zugrundeliegenden Situation in den jeweiligen Gemeinden. Sie stimmen aber darin überein, dass Paulus tatsächlich andeutet, dass es eine Position gibt, die sich aus seiner Evangeliumsverkündigung plausibel schlussfolgern lässt (jeweils die der „Starken“), die man aber nicht rücksichtslos gegen die „Schwachen“ in der Gemeinde durchsetzen darf. In Röm 13,1–7 wie auch z. B. in 1Kor 11,2–16 argumentiert Paulus aber gerade nicht so. Wenn Frauen und Männer in Christus gleichwertig sind (so Paulus selbst in 1Kor 11,11f), dann folgt daraus seiner Ansicht nach eben nicht, dass sie sich im Gottesdienst auch gleichwertig verhalten sollen – was dann nur aus Rücksichtnahme zurückgenommen würde. Vielmehr stellt er neben seine eigene christologische Aussage eine andere, die mit schöpfungstheologischen Argumenten, Hinweisen auf das Herkommen und auf eine Naturordnung begründet wird, und setzt diese mit relativ gewaltsamer Rhetorik durch. Ebenso ist es in Röm 13,1–7. Paulus deutet hier eben nicht an, dass aus seinen christologischen und apokalyptischen Grundideen eine Distanz zur römischen Herrschaft folge, die es aber im praktischen Verhalten klug, d. h. rücksichtsvoll umzusetzen gelte. Sondern er stellt die Forderung nach Unterordnung neben die christologisch begründete Paränese. Sie wird mithilfe einer theologischen Argumentation begründet – und zwar auch hier mit durchaus „zwingender“ Rhetorik. Man kann durchaus überlegen, inwieweit Paulus’ Beharren auf einem sozial vorgege209

S. dazu auch o. Abschn. 4.1.2.

5.2. Versuche der Erklärung und Deutung

281

benen Autoritätsgefälle damit zusammenhängt, dass er in diesen Briefen die angeschriebenen Gemeinden von seiner eigenen autoritativen Stellung als Apostel ihnen gegenüber überzeugen will.210 Die in den vorangehenden Abschnitten besprochenen Passagen aus paulinischen Briefen haben zudem gezeigt, dass das hier von Paulus gezeichnete, sehr besonnene Bild nicht zutrifft. Paulus war zwar grundsätzlich an einem guten Auskommen mit den Menschen außerhalb der Gemeinden interessiert. Dies nicht nur aus pragmatischem Kalkül, sondern weil es seiner Ansicht nach zu einem christlichen Lebensstil dazugehört. In manchen Situationen agierte er jedoch kompromisslos, ja fast schon wissentlich und willentlich konfliktverschärfend. In einigen Abschnitten des Korintherbriefes wäre es wohl möglich, Paulus als „Enthusiasten“ und die von ihm angefeindeten Gruppen als realistische Charismatiker darzustellen. Dieses Deutungsmodell ist also sowohl im Falle Käsemanns als auch der antiimperialen Paulusauslegung offensichtlich von den kirchenpolitischen Interessen der eigenen Zeit bedingt und apologetisch. Es erlaubt es, dem Apostel eine „eigentlich“ stimmige Position zuzuschreiben und sogar noch die Klugheit, diese jeweils angemessen umzusetzen. Vielleicht hatte die traditionell lutherische Paulusdeutung noch am ehesten einen Blick für die aufgezeigten Spannungen in der paulinischen Theologie. Problematisch ist freilich die Weise, wie sie die Pole bestimmt und wie sie ihre Beziehung systematisiert. Röm 13,1–7 lässt sich jedenfalls weder in die Kategorien „Gesetz/Evangelium“ noch „Schöpfungsordnung“ noch die „Zwei-Reiche-Lehre“ einordnen. In Röm 13,1–7 ist – auffälligerweise – nicht von Gesetz die Rede.211 Für Paulus gehört nìmoc offenbar fest und ausschließlich in einen ganz bestimmten Themenzusammenhang, den man mit Stichworten wie „Werke des Gesetzes“, „erfüllen“, „Sünde“, „Verheißung“, „Fluch“ etc. grob umreißen kann. Was die spätere Systematik mit usus politicus bezeichnet, war für jüdische Diasporagemeinden seiner Zeit durchaus ein aktuelles und relevantes Anliegen: das (teil-)autonome Leben nach den väterlichen Gesetzen. In zumindest teilweise vergleichbarer Weise war es ein zentrales Thema für die griechische und römische politische Philosophie. Paulus hingegen interessiert das nicht, jedenfalls nicht unter dem Stichwort nìmoc. Auch von Schöpfung ist in Röm 13,1–7 nicht die Rede. Worte wie ktÐsthc oder fÔsic kommen nicht vor, anders als etwa in Röm 1,18–32 oder 1Kor 11,2-16. Die dort angesprochenen sozialen Ordnungen von Sexualität und Geschlechterverhältnis scheinen für Paulus etwas mit Schöpfung zu tun zu haben. Die politische Ordnung in Röm 13,1–7 hingegen nicht.212 Die recht 210 211 212

S. dazu hinsichtlich des Römerbriefes o. S. 141. S. dazu o. S. 215. Gegen z. B. Schnelle, Paulus, 443.

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Kapitel 5. Röm 13,1–7 in der Theologie des Paulus

vage Vorstellung von „Ordnung“, die er in 13,1f evoziert,213 darf man nicht zu einer „Schöpfungsordnung“ machen.214 Die Systematisierung zur Zwei-Reiche-Lehre ist als kreative Anwendung und Weiterentwicklung paulinischer Gedanken für eine bestimmte historische Situation durchaus (kritisch) zu würdigen. Als Theorie christlichen politischen Handelns in einem christlichen Staat verzeichnet sie freilich das Bild noch mehr: Um das Verhältnis zwischen den Institutionen Staat und Kirche, zwischen öffentlichem Amt und privatem Handeln, zwischen der Sphäre der Politik und der „Innerlichkeit“ des Glaubens geht es Paulus in keiner Weise. Was lässt sich also in aller Vorläufigkeit als Ergebnis oder eher als Zwischenergebnis auf dem Weg hin zu einer Theologie des Paulus festhalten? Die Gedankenwelt des Paulus hat keine Mitte in dem Sinne, dass man eine Zentralaussage oder Grundidee finden könnte, mit der alle übrigen in einem stringenten Zusammenhang stünden oder von der sie sich sogar ableiten ließen. Es gibt aber einen (in sich durchaus spannungsreichen) Komplex von Themen wie Christus, Sünde, Erlösung, Gesetz, den man vielleicht als „Schwerpunkt“ der paulinischen Theologie bezeichnen könnte. Andere Themen stehen daneben, unter anderem das Thema „von Gott gegebene gesellschaftliche Ordnungen“ (etwa Männer/Frauen, Freie/Sklaven, Juden/Nichtjuden, Griechen/Barbaren). Unter dieses Thema fällt auch Röm 13,1–7. Diesen anderen Themenbereich kann man nicht gegenüber dem Schwerpunkt theologisch abwerten, jedenfalls nicht im Rahmen der Aufgabe, deskriptiv eine Theologie des Paulus (im Sinne eines Genetivus subiectivus) zu erheben.215 Er ist nicht „mitgeschlepptes“ jüdisches Erbe. Röm 13,1–7 betont mehr als jeder vergleichbare jüdische Text die notwendige Unterordnung unter Herrscher.216 Er ist nicht ein der historischen Situation geschuldetes pragmatisches Zugeständnis, sondern ein theologisches Thema. Die weiteren Themenbereiche stehen nicht beziehungslos neben dem Themenschwerpunkt. Wenn sie aufgrund der jeweils aktuellen Argumentationssituation des Paulus gegenüber seinen Adressaten zusammentreffen, ist der Ausgang nicht voraussehbar. Paulus kann seines Erachtens gottgegebene gesellschaftliche Ordnungen von seinem Schwerpunkt aus kritisieren (einschließlich der Aufforderung zu nicht gesellschaftskonformem Verhalten), wie am prominentesten Gal 3,28 zeigt. Er kann aber auch auf ihnen 213

S. dazu o. Abschn. 4.5.1. Gegen z. B. Adams, World, 204f; Starnitzke, Struktur, 389. 215 Etwas anderes ist es im Rahmen einer heute zu verantwortenden Theologie des Paulus (im Sinne eines Genetivus obiectivus). Doch wenn man sich bei der Ausführung dieser Aufgabe dazu entschließt, so vorzugehen, dann muss man wissen, was man tut. 216 Was man plausibel mit der gegenüber den Synagogengemeinden neuen Situation der entstehenden christlichen Gemeinden in Zusammenhang bringen kann; s. o. S. 274. 214

5.2. Versuche der Erklärung und Deutung

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beharren, obwohl eine solche Kritik möglich wäre, ja eventuell sogar in den von ihm angeschriebenen Gemeinden tatsächlich geäußert wurde (1Kor 11,2–16). Er kann ihr Verhältnis so reflektieren, dass äußerliches Verhalten und innere Einstellung einander gegenübertreten (1Kor 7,29–31). Röm 13,1–7 gehört zu den Texten, in denen Paulus auf der Gottgegebenheit einer sozialen Ordnung beharrt, ohne dass die Relation zu den zentralen Themen seiner Theologie wirklich reflektiert würde. Die jeweils unterschiedliche Argumentation lässt sich nicht als rein situativ erklären. Die jeweilige Argumentationssituation ist zwar von zentraler Bedeutung, aber dennoch geht die Gedankenführung des Paulus über ad hoc-Rhetorik hinaus. Wie oben bereits angedeutet, kann man überlegen, ob Paulus in Röm 13,1–7 (auch) darum auf Unterordnung unter Machtverhältnisse beharrt, weil er in dem Brief insgesamt seine gottgegebene Autoritätsposition als Apostel gegenüber den Christen in Rom etablieren will. Man kann aber wohl kaum so weit gehen, einen direkten und reflektierten Zusammenhang mit dem Thema Apostolat zu behaupten. Der Glaube an die Erlösung im gekreuzigten und auferstandenen Christus bringt offenbar für Paulus nicht „die Umwertung aller bisherigen Werte“ 217 mit sich, sondern die Umwertung einiger Werte. Inwieweit man aufgrund dieses Befundes die paulinische Theologie als inkonsistent bezeichnen kann, ist zu fragen. Dabei kommt es natürlich darauf an, welchen Maßstab an Konsistenz man anlegt. Gemessen an den Anforderungen, die man an einen modernen theologischen oder philosophischen Entwurf stellt, wäre sie es gewiss. Gemessen an Maßstäben, die antiken Religionen angemessen sind, muss das nicht so sein. Ja man kann durchaus überlegen, ob durchgehende Konsistenz überhaupt ein für Religion sinnvoller Maßstab sein kann, ob nicht Brüche in ihr ganz sachgemäß die Brüche menschlicher Existenz widerspiegeln. Man wird jedenfalls nicht so weit gehen können, zu behaupten, dass sich in der paulinischen Theologie überhaupt keine durchgehenden Linien erkennen ließen, ja dass letztlich sogar wieder infrage stünde, ob es überhaupt einen Schwerpunkt innerhalb des paulinischen Denkens gibt und nicht vielmehr verschiedenste Vorstellungen völlig unverbunden nebeneinanderstehen. Die weiterführende Aufgabe einer Theologie des Paulus wäre es, das Verhältnis der verschiedenen, zentralen oder auch weniger zentralen Themenbereiche unter Berücksichtigung der Vorgaben des Paulus aus der jüdischen und griechisch-römischen Tradition und seiner Stellung in verschiedenen Diskursen seiner Zeit im Detail darzustellen.

217

So Schnelle, Paulus, 491.

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Kapitel 5. Röm 13,1–7 in der Theologie des Paulus

5.3 Ausblick: Was bleibt von Röm 13,1–7? Röm 13,1–7 erhebt in sich und als Teil des biblischen Kanons einen Geltungsanspruch. Eine theologische Exegese des Textes, darf vor der Frage nicht haltmachen, wie sie sich zu diesem Geltungsanspruch stellt. Röm 13,1–7 ist keine zeitlose Staatslehre des Apostels Paulus. Doch genausowenig ist es eine auf ein aktuelles Problem – sei es in Rom, sei es im Umfeld des Paulus – zugeschnittene situative Handlungsanweisung. In Röm 13,1–7 äußert Paulus vielmehr grundlegend, wie er sich Verhalten gegenüber Herrschenden vorstellt, doch dies fest im antiken, insbesondere antik jüdischen politischen Diskurs verankert und in einer ganz spezifischen historischen und sozialen Konstellation, nämlich als autoritatives Glied einer in einem riskanten Umbruch bzw. überhaupt erst im Aufbau befindlichen Minderheitengruppe. Deuteropaulinische Texte wie Tit 3,1 oder 1Tim 2,2 nehmen die Grundgedanken des Paulus auf und führen sie für eine neue Situation weiter, die davon geprägt ist, dass diese Gruppe sich im Innern konsolidiert hat. Diese Weiterführung als Anpassung an die politischen Verhältnisse zu verurteilen und einem „echten“ Paulus zu kontrastieren218 wäre ein tiefgreifendes Missverständnis. Dass in diesen Texten in der Antike gesellschaftlich allgemein anerkannte Normen des politischen Bereiches in einem Umfang auf das Leben innerhalb der Gemeinde übertragen werden, wie er sich bei Paulus nicht findet, weil für diesen dort oft – nicht immer – ganz andere Normen gelten, lässt sich freilich nicht übersehen.219 Gewirkt hat Röm 13,1–7 jedoch vor allem unter gänzlich anderen politischen Rahmenbedingungen und in einer gänzlich anderen sozialen Situation, nämlich in einer christlichen Mehrheitsgesellschaft. Die ihn in seinem ursprünglichen Kontext – und auch noch die frühe Rezeption – prägende Spannung zwischen Konformität und Abweichung, zwischen Utopie und Ideologie, ging dadurch weitgehend verloren. Das Gewicht neigte sich ganz auf die Seite der Ideologie: Röm 13,1–7 wirkte als Text, der bestehende Machtstrukturen von oben herab religiös legitimiert und festigt. Ausnahmen, d. h. Deutungen, die dem ursprünglichen Sinn des Textes in seinem Kontext näherkommen, gab es immer wieder, vor allem allerdings am Rande der Mehrheitskirche.220 218

So z. B. tendenziell Broadbent, Timothy, 327f. Charakteristisch ist v. a. Tit 3,1: Dort ist es wohlgemerkt der Gemeindeleiter, der die Gemeindeglieder daran erinnert, sich den politischen Machthabern unterzuordnen. Vgl. dazu Oberlinner, Pastoralbriefe 3, 161–164. Doch s. o. S. 283. 220 Durchaus kongenial ist z. B. die Formulierung in den sog. Schleitheimer Artikeln des Michael Sattler von 1527: „Das schwert ist eyn gottes ordenung [Röm. 13,2] ausserhalb der volkommenheyt Christi“ (Flugschriften, Bd. 1, 731). Für diesen Hinweis danke ich herzlich Herrn Prof. Dr. K. Koschorke. 219

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Die Wirkungsgeschichte des Textes als Geschichte eines tragischen Missverständnisses zu verstehen wäre allerdings billige Apologetik.221 Paulus konnte sich eine Situation wie die nach der konstantinischen Wende nicht vorstellen. Welche Wirkung sein Text in ihr entfalten würde, konnte er nicht ahnen.222 Doch Röm 13,1–7 ist auch im ursprünglichen Kontext ein Text, der Unterordnung und Gehorsam (wenn auch nicht blinden Gehorsam) fördert und nicht politische Freiheit und Verantwortung – von der Ansicht, es sei ein verborgener Widerstandstext, ganz zu schweigen. Darum steckt das Potential, das Röm 13,1–7 in seiner Wirkungsgeschichte entfaltete, durchaus in ihm. Was bleibt von Röm 13,1–7 – vor allem dann, wenn die politische Konstellation, in der der Text über Jahrhunderte seine Wirkung entfaltete, nämlich eine christliche Gesellschaft mit einem christlichen Staat, immer mehr verschwindet? In der Diskussion darüber steht – aufgrund der Wirkungsgeschichte in den Diktaturen des 20. Jhs. verständlich – meistens die Frage nach dem Widerstand gegen einen Unrechtsstaat im Mittelpunkt: Gilt auch da Röm 13,2, dass, wer dem Staat widersteht, Gottes Anordnung widersteht? Oder hat diese Aussage ihre Grenze, wenn ein Staat das Böse fördert und das Gute straft? Die Versuche, aus dem Text selbst (meist aus Röm 13,3f oder aus der Erwähnung der suneÐdhsic in Röm 13,5) oder aus der Kombination des Textes mit anderen Bibelstellen (z. B. Apg 5,29) ein zumindest passives Widerstandsrecht für derartige Fälle abzuleiten, sind in der gesamten Auslegungsgeschichte zahlreich. Diese Diskussion ist zu würdigen, und noch mehr sind es die oft unter schwierigen Bedingungen mit großem Scharfsinn und exegetischer Kreativität gefundenen Möglichkeiten der Deutung und des Umganges mit Röm 13,1–7. Die Problematik des Textes auf diese Frage einzuschränken ist allerdings irreführend. Einerseits geht sie nämlich an dem Text vorbei. Er gibt dazu keine Auskunft. Anhand ähnlicher antiker Texte lässt sich höchstens plausibel erschließen, dass für eine solche Situation wohl das Erdulden des Unrechts empfohlen würde. Andererseits suggeriert die Konzentration auf dieses Thema, der Text sei im Falle eines Staates, der kein Unrechtsregime ist, problemlos anwendbar. Das ist er aber nicht. Dies gilt schon für seine grundlegende theologische Aussage, dass Herrschaft von Gott gegeben sei. Bereits am antiken politischen Diskurs zeigt sich, dass eine solche Aussage schwer oder überhaupt nicht in ein Modell 221 Gegen z. B. Monera, Relationship, 107f; vgl. auch Carter, Irony, 228; Elliott, Liberating Paul, 217; Horsley, Corinthians, 220–222; Snyder, Thirteens, 189–192. 222 Von daher ist das Urteil von Blumenfeld, Political Paul, 282f, Paulus gebe in seiner Theologie (bewusst!) dem römischen Reich ein neues, tragfähiges ideologisches Fundament, unhaltbar. Zur Unvorstellbarkeit von christlichen Machthabern in der Alten Kirche vor Konstantin vgl. Kretschmar, Leben, 109–128.

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von Herrschaft passt, das auf der Übertragung von Amtsgewalt an den Herrscher durch ein dazu befugtes Gremium – sei es eine Volksversammlung, sei es eine Ratsversammlung – beruht. Was sie in einem – über alles, was in der Antike an politischer Partizipation denkbar war, weit hinausgehenden – System moderner Demokratie bedeuten soll, ist kaum zu sagen. Dass in einem solchen System Bürger einschließlich der aktiven Politiker gegenüber Gott verantwortlich handeln, kann man freilich fordern – wobei „Gott“ in einem säkularen Staat allgemeinverbindlich kaum mehr sein kann als eine Chiffre für dem Staat vorgegebene, von ihm zu achtende Grundwerte oder allenfalls eine historische Erinnerung, dass diese Grundwerte eine Wurzel (neben anderen) in der christlichen kulturellen Prägung der Gesellschaft haben. Dass jedoch irgendeine Instanz in einem solchen politischen System ihre Herrschaftsmacht von Gott habe, kann man sinnvollerweise nicht behaupten. Und dass die Existenz eines politischen Systems an sich, im Gegensatz zu Anarchie, „gottgegeben“ im Sinne von „in der Schöpfung verankert“ sei, wäre eine reichlich abstrakte Aussage, die weder exegetisch Röm 13,1–7 gerecht wird noch konkrete ethische Weisung bieten kann. Die Bindung der Herrschaft an einen Maßstab von Gut und Böse in Röm 13,3f wird von den meisten Auslegern gegenüber der anscheinend unkonditionierten Forderung nach Gehorsam als positiver Anknüpfungspunkt für die Frage nach einer heutigen Bezugnahme auf Röm 13,1–7 gesehen. Angesichts dessen, dass der Text Passivität oder gar Mitläufertum gegenüber Unrechtsregimes rechtfertigen musste, ist das verständlich. Doch Paulus steht hier fest in der antiken Tradition, dass das politische Gemeinwesen das ethisch Gute verwirkliche. Es ist stark zu bezweifeln, dass diese Vorstellung auf moderne Gesellschaften und moderne Staaten anwendbar ist, die gerade auf der prinzipiellen Unterscheidung zwischen Recht und Moral aufbauen. Was sollte der Maßstab für dieses Gute sein? Dass es das spezifisch christliche, von der Liebe geprägte Gute sei, ist in einem säkularen Staat undenkbar, und es wäre auch für Paulus undenkbar und würde daher dem Text in keiner Weise gerecht. Ob oder inwieweit es in einer pluralen Gesellschaft in einem weltanschaulich neutralen Staat für die politischen Institutionen und für alle Bürger bindende – gar nach Röm 13,4 mit Gewalt durchzusetzende – moralische Wertmaßstäbe (das Naturrecht, eine objektive Wertordnung oder die Ansichten der „moral majority“) geben kann, ist sehr umstritten. Den Aspekt des antiken Diskurses, der vielleicht am ehesten für einen Brückenschlag geeignet wäre, dass nämlich das Gut „gesetzlich“ ist, also in der Bindung aller, einschließlich der Amtsträger und Herrscher an (legal zustandegekommene) Gesetze liegt, wird von Paulus gerade nicht aufgenommen. Diese knappen Überlegungen wären innerhalb der systematischen Theologie in Auseinandersetzung mit Theorien der politischen Philosophie und der Politikwissenschaft zu vertiefen und zu präzisieren. Trotz aller Vorläu-

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figkeit machen sie deutlich, dass im Kontext eines modernen demokratischen Rechtsstaates von Röm 13,1–7 zu einer theologisch verantworteten politischen Ethik kein Weg führt.

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Register Stellen Hebräische Bibel und Septuaginta Schriften innerhalb des masoretischen Kanons

1Könige 1,39

180

Genesis 2 9,10LXX 12,5LXX 46,15LXX

219 171 171 171

1Chronik 29,24 Esra (^Esdrac b’) 7,24LXX

Exodus 12,4.15.16.19 16,16 31,14

171 171 171

209

Ester 3,2 3,13LXX

124 216

Psalmen

Leviticus 2,1 7,27 11,46LXX 17,12.15 19,3LXX 19,18 23,29f

217

171 171 171 171 236 249 171

2,7 17,47LXX 21,26LXX 45,7 89,27f 110 143,2LXX

180 216 201 180 180 180 216

Sprüche Deuteronomium 32,23–25LXX

207

1Samuel 16,1–3

180

2Samuel 2,4 5,3 7,14

180 180 180

3,4LXX 7,1LXX 24,21

199 235 217, 235

Jesaja 5,25–30 8,6f 10,5–19 11,6–8 13,8 44,28–45,5

180 180 180 80 254 180

334

Register

51,19LXX 61,6

207 209

Jeremia 6,14LXX 9,15LXX 21,4–10 22,24–27 25,8–11 25,12–14 25,17LXX 27,1–11 29,5–7 31,2LXX 34,8LXX 43,8–13 45,2LXX

14,16–24.40 14,41 15,15–24

254 204 180 180 180 180 204 180 180 204 207 180 207

2Makkabäer

Ezechiel 5,17LXX 14,21LXX

207 207

Daniel 2,21.37f 4,14.22 5,11LXX 5,18 7,6 11,29f 11,30

180 180 177 180 180 106 104

Nahum 1,4 2,12

106 106

Schriften außerhalb des masoretischen Kanons Judit 6,2 124 Tobit 1,6

192

1Makabäer 1,1 8 8,1–16 8,5 10,29 12,1–4.16

106 104 104 106 233 104

4,11 6,7 8,9.22 9,12 9,19 11,34–38

104 180 104

104 123 216 124 139 104

3Makkabäer 7,11

192

4Makkabäer 12,11

181

Weisheit Salomos 6,1–8 6,1–21 6,4 6,5 6,9–21 7,1–6 8,8 8,14 14,17–20 15,19 18,15

182 181 213 177 182 190, 213 254 216 190, 214 201 192

Sirach 6,37 7,30 10,1–4 10,2 17,17 33,7 39,30 44,1–15

192 209 181 181 181 177 207 203

Psalmen Salomos 2,2 2,3 2,22–25 2,26f 8,8–13 8,14–21 8,18

105 105 105 105 105 105 255

335

Stellen 15,7 17,4–6 17,7–12 17,13f

207 105 105 105

18,12

192, 216

Baruch 2,25

207

Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Aristeasbrief 188 190 196 205 210 211 219 224 225 234 240 254 263 279 280 281 288–290 290 292

181 181 181f 181 181 181 181f 181f 182 182 182 181 181 182, 192, 212, 215 181f 181 182 182 182

syrischer Baruch 67,7f 82,9

109 180

4Esra 11,1–12,39

109

äthiopischer Henoch 46,5 180 Jubiläenbuch 23,13 24,28f 37,10

207 106 106

liber antiquitatum biblicarum 3,9 207 Sibyllinen 3,175–195 3,350–363 3,464–469 3,553f 4,102ff 4,116 4,119–124 4,125f 4,130–136 5 5,6f 5,25–34 8,119 8,392–398 11,197f

105 105 105 124 109 109 55, 84 109 109 109 124 55 207 124 124

Testament Simeons 6,3 106

Qumrantexte Kriegsrolle 1QM 1QM 1QM 1QM 1QM

I I I I I

2 4 6 9 12

107 107 107 107 107

1QM 1QM 1QM 1QM 1QM 1QM

XI 11 XV 2 XVI 2 XVI 6 XVI 8 XVI 9

107 107 107 107 107 107

336

Register

1QM XVII 4 1QM XVII 12 1QM XVII 14 1QM XVII 15 1QM XVIII 2 1QM XIX 10 1QM XIX 13 4QMg ?

107 107 107 107 107 107 107 106

Habakukpesher 1QpHab II 12–14 1QpHab II 14f 1QpHab III 1–IV 9 1QpHab IV 10–13 1QpHab VI 3–5 1QpHab IX 2–7 1QpHab IX 3–7

107 107 107 107 107 107 107

Jesajapesher 4QpJesa 2–6 II 22–25 106 4QpJesa 8–10 III 1–9 106 Nahumpesher 4QpNah 1–2 II 3–5 106 100 4QpNah 3–4 I 2 106 4QpNah 3–4 I 2f Psalmenpesher 1QpPs 9 4QpPsa II 1

106 207

sonstige Texte 4Q247 4QCalDoc Cd 2 4

106 106

Josephus und Philon Josephus

antiquitates Iudaicae

de bello Iudaico

2,25.52 2,195 3,319 4,112–125 4,238 6,267 8,358 10,203–210 13,294 14,160 14,190–261 14,213–216 14,228–240 14,241–246 14,247 14,262–323 15,374 15,383 15,387 16,160–172 16,162–165 16,165 17,149–167 18,23 18,55–59 18,100 18,261–309

1,390 1,648–655 2,117 2,140 2,169–174 2,184–203 2,345–401 2,350 2,350f 2,352 2,373 2,390 2,402–406 3,293 4,94 4,175–179 5,354 5,367 5,378 5,405f 6,134 6,238–242 6,260 6,316

182 124 204 182 124 124 109 175, 218 108 109 109, 233 183 256 217 109 109, 109, 108 194 109 109 109

179

183

183 183

226 135 226 109 96 194 177 109 96 256 112 112, 134 112 112 256 112 182 182 182 112 123 114 124 100 124 220 124

337

Stellen 19,246 19,284f 19,287–291 19,300–311 19,305 19,343–348 20,153 20,154 20,252

60 122 94 124 122 124 56 55 135

contra Apionem 2,73 2,77 2,68–78

124 123 123

vita 16 363

135 108

Philon de Abrahamo 190

201

de agricultura 121

177

123 123 218, 270

266 194 227

de sacrificiis Abelis et Caini 194

201

226

de virtutibus 227

de Iosepho 47

de vita Mosis 1,148–162 1,153f 2,49–51

de specialibus legibus 1,142f 233 2,92–95 233 3,159–163 233 4,77 194 4,183–188 181

quis rerum divinarum heres sit 90

229 194, 197 123 211 218 217 174f 266 124 211 123 123 228 266 133 126 132 124 119

131

in Flaccum 48f 97 127

legatio ad Gaium 1,5 1,7 2,12 5,28 8,53 10,69 10,71 11,79–85 16,118 17,119 20,133 21,143–22,151 23,152 23,154 23,156 23,157 23,158 30,201–203 43,338

194

Neues Testament Matthäus 9,34 11,19 14,43par 17,25 18,17 21,31f

176 233 254 230 233 233

23,14 23,25

224 99

Markus 2,15–16par 12,13–17 12,17

233 1 8, 10, 19, 49

338 12,17par 12,40 13,9par

Register 235 224 96

Lukas 2,51 3,12f 4,6 7,8 8,41 10,17.20 12,11 12,58 18,11 19,1–10 20,47 22,36–38 23,2

218 233 175 190, 217 176 216 174, 176 176 233 233 224 1 233

Johannes 12,31

176

Apostelgeschichte 2,43 3,23 5,29 7,27.35 7,53 9,14 9,22–25 9,24f 12,1 12,21–23 13,5.14.16.50 13,6–12 13,48–50 13,50 14,1 14,1–7.19 14,2–7 14,5 14,19 16,1.3 16,11–40 16,16–40 16,19–40 16,20f 17 17,5–8

171f 171 7, 18, 33, 36, 50, 285 176 192 176 102 96 208 124 113 43, 92 97, 102 43, 92 43 113 102 176 43, 92, 102 102 262, 264 43 91 93 257, 259f 43

17,6f 17,7 17,10–14 17,13 18,2 18,2f 18,12–17 18,13 18,17 19,26 19,33f 20,3 21ff 21,23–26 21,39 22,3 23,6 26,4f 26,10.12 28,13f

94 259 102 43 22, 131–133, 154 147 43 94 95 95 95, 113 43 43 102 90, 98 99f 99 99 176 127

Römer 1–11 1,1–6.14 1,1–7 1,5f 1,8 1,8–12 1,8–15 1,9 1,9–13 1,9–15 1,11-13 1,12 1,13 1,13f 1,13–15 1,16 1,16–8,39 1,16–15,13 1,18–32 1,18–11,36 1,19–25 1,26–32 1,28 2,2f 2,9 2,17–24 2,29

6 141 139 127 140 140 141 140 147 140 140 141 159 140 140 144 137, 142 142 26, 99, 143, 151, 244, 278 250 198 252 198 224 171 144 201

Stellen 3,8 3,29f 4,13–15 5,12–21 5,16 5,16f 6,1 6,3 6,12–23 6,13f 6,16 7,1 7,7 7,7–25 7,13 7,18 8,1–3 8,18–39 8,28 8,31–39 8,35 9–11 9,1–3 9,1–11,36 9,3 9,14–18 10,1 10,1f 11 11,1 11,2 11,13 11,13–24 11,17–32 11,25 11,33 11,36 12 12f

12–15 12,1 12,1f 12,1–13,14 12,1–15,6 12,1–15,13 12,2 12,3 12,3–8

144, 224 21 164 101 224 164 144 144 143 163 144 144 144 144 144 141 163 101 195f 144 207 129 144 137, 142 26, 103 164 26 144 29 103, 144 144 127, 144, 209 130 43 144 224 142 162 10, 18, 26, 47, 148, 158, 235, 251, 261, 268 6, 22f, 27 198, 244 6, 102, 197 137, 244 26, 142, 244 137, 156 32, 101, 197, 279 152, 172 198

12,3–21 12,5.10.16 12,7 12,9 12,9b 12,12 12,13f 12,14 12,14.17a.18 12,14.17–21 12,15f 12,17 12,17b.18 12,17f 12,17–21 12,18 12,18f 12,19 12,19f 12,19–21 12,20 12,21 13,1 13,1b 13,1f 13,1–5 13,1–6 13,1–8a 13,1–14 13,2 13,2.4 13,3 13,3f

13,4 13,5 13,6 13,6a 13,6b 13,6f 13,7 13,7b 13,7f 13,8 13,8–10 13,8–14 13,8b–10 13,13

339 6 249 209 198 246 233 245, 248 247 200 247 245 199 247 245, 249 20, 26 199 245 33, 248, 251 200 246 252 200, 248 163, 213, 252 33 9, 163, 196 166 47 47 47 152, 163, 285 251 163 7, 9, 15, 18, 33, 36, 146, 219, 236, 246f, 285f 34, 248 47, 166, 285 21, 90 166 168 15, 149, 153, 169, 205 10, 27, 49, 168, 219 169 24, 195 169, 248 198, 230, 251 6 249 199, 206

340 14 14f 14,1–15,6 14,1–15,13 15,7–13 15,8 15,14f 15,14–29 15,14–16,23 15,15 15,16 15,16–21 15,20–22 15,23 15,30–32 15,33 16 16,1f 16,2 16,3 16,3–16 16,6 16,7 16,10f 16,11 16,16b 16,17–20 16,21–23 16,24.25–27 16,26

Register 42, 129, 159 252 102, 137, 143, 145, 244 29, 141, 158 142 209 141 140 140 130 209 141 141 147 140f, 155 140f 147, 202 141 157 128 125 128 128 209 128 141 141 141 140 192

1Korinther 1,1 1,2 1,3 1,11 1,18 1,20 1,26 2,6.8 2,8 4,11 4,15 4,17 5,1 5,9 5,10 6,1–8 6,1–11

139 139 139 145 269 101 269 101, 269 10 207 145 145 145, 199, 272 145 271 10, 43 270

6,7f 7,1 7,6 7,6.25 7,8 7,15 7,17–24 7,25 7,29–31 8 8,1–10,33 8,2–10,21 9,19–23 10,32 11,1 11,2–16 11,3 11,3–16 11,4 11,6 11,7–9 11,13 11,14 11,16 14,24.40 14,33b–36 14,34 14,35 14,40 15,20–28 15,23–28 15,24 15,32 15,35–58 16,7 16,15f 16,16 16,19–21

270 145 145 192 145 271 272 145 101, 272 130 102 269 102 199, 271 278 13, 280 219 272 219 219 219 219 219 145 199 272 33, 219 219 219 101 270 101 95 101 164 218 33 141

2Korinther 1,1 1,2 1,8 2,9 4,4 4,8f 6,4f 6,5 8,1f 8,8

139 139 95 167 101 207 207 43, 96 264 192

341

Stellen 8,21 11,18–20 11,22 11,23 11,23–27 11,23–28 11,23–29 11,24 11,25 11,32f 12,10f 13,12

199 164 99 96 207 43 89 96 92f, 96 96, 102 96 141

Galater 1,1 1,3 1,4 1,14 3,1–4 3,13 5,11

139 139 101 99f 145 26 99

176 33 216 33 235 217

Philipper 1,1 1,2 1,7 1,13 1,15–17 1,27 1,27–2,4 1,28–30 1,30 2,3 2,3f 2,5 2,6 2,6–11 2,15 2,17 2,30 3,1 3,2

264 99 100 178 264f 44, 263, 265 265 101 264 268 178 268 262 263 141

Kolosser 3,18 3,20.22

33, 216 217

1Thessalonicher

Epheser 2,2 5,21 5,22 5,24 5,33 6,1.5

3,3–11 3,5 3,5f 3,8 3,18f 3,20 3,20f 3,21 4,2 4,5 4,7 4,8 4,15 4,15f 4,21f

139 139 263 43, 95 264 263 263, 268 263 264 178 263 268 113 266 264 95, 263 263f 263 264

1,1 1,6 1,6f 1,9 1,10 2,2 2,14–16 2,15 2,16 2,17 3,3f 4,1–12 4,6 4,11 4,11f 4,12 4,13–18 4,13–5,11 4,17 5,1–11 5,3 5,12f 5,12–24 5,14 5,15 5,26

139 257 257 99, 260 101, 253 93, 259 103, 257 269 101 259 257 261 250, 270 262 261 199, 252 259 253 101 110 28, 43, 101, 253, 260 262 261 262 199, 261 141

342

Register

2Thessalonicher 2,3–12 2,6f 2,6–12

9 43 28

1Timotheus 1,1 2,1f 2,2

192 125 49, 178, 284

Titus 1,3 2,5 2,9 3,1

192 33 33 49, 125, 174, 216f, 284

Philemon 1 3 9f 13 23 23f

95, 139 139 95 95 95 141

Hebräer 11,23 11,23.27

191 237

12,3

167

Jakobus 1,7 3,1

167 224

1Petrus 2,11f 2,13 2,13f 2,13–17 2,14 2,14f 2,15 2,17 2,18 3,1.5 4,15 5,5

247 190, 216 178 1, 49, 183, 236, 247 194 203 199 235, 249 216 216 167 216

Judas 15

171

Offenbarung 6,8 13 16,3 20,2f

207 8 171 11

Frühchristliche und altkirchliche Schriften Acta Perpetuae et Felicitatis

6Esra

6,3

15,5

204

Acta Scilitanorum 6

Euseb 152

de civitate dei 36

epistulae 102,8

127

136 136

praeparatio evangelica 9,31,1 9,33,1

180 180

Hieronymus

1Clemens 5 60,3–61,3

historia ecclesiastica 2,25 4,26,9

Augustinus 4,4

207

136 125

de viris illustribus 5

100

343

Stellen Polykarpbrief 6,1 12,3

199 125

Sulpicius Severus 2,30,6

109

Tertullian apologeticum 5,3 5,3f 13,6

136 55 233

de corona 13

122

171 202 235

ad nationes 1,7 1,14

55 136

22, 131

Scorpiace 10

136

commentarius in epistolam ad Titum 626

6

Ignatius ad Smyrnaeos 4,2

207

Johannes Malalas 10,30–40

55

Martyrium des Polykarp 10,2

125

Origenes commentarius in epistolam ad Romanos 9,25 9,28 9,30 Orosius 7,6,15f

Rabbinische Literatur mAv 3,2 mSheq 1,5

183 229

jPea 8,21a,29–31

183

bAS 4a bAS 18a

183 183

bBB 54b–55a bBer 58a bBer 61b bBQ 113a bNed 28a bSan 98b

183 178, 183 183 183 183 233

Griechische und römische Autoren Ailianos

Apuleius metamorphoses

varia historia 2,20

185, 212

3,4

Aischylos

Ailios Aristeides

Agamemnon

orationes

42–44

184

Persae 762

184

26,11f 26,19–21.45 26,23 26,31 26,37f

226

233 232 218 217f, 236 271

344 26,59.96 26,67 26,100

Register 227 234 256

Ps.-Aristoteles oeconomica 3,3

236

Artemidoros 4,57

233

Athenaios 6,253d–f

118

82 204

Iulius Caesar de bello civili 3,32f

232

Calpurnius Siculus eclogae 1,37–45 1,46 1,46–59 1,46–68 1,59 1,60–63 1,63–69 1,69–73 1,73 1,83–86 1,84 1,87f 1,94 4,1 4,6f 4,7 4,30 4,48 4,64 4,70 4,84 4,87 4,93 4,97–116 4,100

70 70 70 70 70 70 70 78 78 70 79 70 70

carmina Einsidlensia

Aurelius Victor 5,2–4 13

4,108 4,112 4,132 4,137f 4,137–141 4,142–146 7,6 7,13–18 7,45f 7,76 7,79f 7,80 7,84

70 70 70 205 70 70 70 70 70 70 70 70 69 71 70 70 70 70 69 70, 80 70 70 70 70 70

1 1,5–12 1,15f 1,36 1,38–41 1,43–49 2 2,1 2,9 2,27–31 2,37

71 79 79 79 80 80 71 71 81 205 80

Cassius Dio 42,27 47,26,2 47,31,1–4 51,20,6 51,20,6f 51,20,7 51,20,8 52,7,1 52,15,1f 52,18,3 52,29 53,13,6f 53,14,5 54,5,1 54,7,6 54,23,7 54,36,2 56,18,4 59,3,8 59,6,1 59,28,1 60,6,6f

204 111 111 115 114 115 85 194 217 186 234 204 204 237 93 93 233 233 60 60 114 22, 131

345

Stellen 61–63 61,4,2 61,6,2 61,9,2f 61,10 61,35,3 63,9,3 63,29,2 66,19,3 68,18

56 82 237 87 67 61 84 55 84 204

de natura deorum 3,35,85

225

de officiis 1,42,150

233

139

de re publica 1,2,2f 1,2,3 1,17,28 1,31,47 3,29,41 5,4,6

197 227 174 174 228 227

in Verrem 2,3,6,12 2,5,22,57

233 236

Ps.-Demetrius de elocutione 223

143

Demosthenes 20,504

193f

Digesten 1,4,1

119

Diodorus Siculus 1,70,6 2,1,7 5,71,6 10,25,4 11,46,1 11,47,1 15,1,1 34/35,1,5

193 233 193 233 193 233 193 228

Diogenes Laertios 6,47 6,78

167 177

Chariton 4,6,3 Cicero ad Quintum fratrem 1,1,5,15 1,1,7,20 1,1,11,32–12,35 1,1,11,34 1,1,25

94 94 233 234 110

ad Atticum 5,16,2

110, 232

pro A. Cluentio 53,146

212

ad familiares 3,8,2f

110

Laelius de amicitia 17,63

174

de legibus 1,7,23 1,40 3,1,2 3,3,6 3,3,9

174 225 212 217 174

pro lege Manilia 14,42 15,45 16,49

186 186 186

pro Milone 30,83

226

orationes Philippicae 2,3,7 143 2,21,53 174 2,52,53 174 5,16,43 186 14,9,25 186

Dionysios Halicarnasseus antiquitates Romanae 2,16f 233

346 11,32,1

Register 175

carmina

Dion Chrysostomos 1,4–8 1,11f 1,15 1,25 1,38 1,45f 3,8 3,13 3,43 3,62 3,134 14,14 31,105 34,7f 39,2

211 188 182 236 188 188 186 236 211 219 84 233 237 111 193f

Dion von Prusa 21,9f

84

Epiktetos 1,28,4 2,6,18

171 207

epitome de Caesaribus 5,2–5

82

Hesiod Theogonia 29–32 81–97

184 184

Homer

1,16,52f

227

Institutionen 1,2,6

119

Isokrates 2 2,3–6 2,8 2,21 2,31 4,95

185 211 211 119 210 177

Livius 1,6,4 1,18,9 24,44,10

186 186 237

Lucanus 1,33–66 1,45 1,45f 1,47–50 1,55–57 1,63 1,64f 5,61 10,96

68 68 78 78 77 69 69 204 204

184

orationes 193f

Martial 7,34,4

184 184

90

Lysias 31,30

Odyssee 1,386f 7,49

186 186 186

epistulae

12,21 184 184 184

scholia in Iliadem 1,279

1,2 1,12 4,2

Lukianos

Ilias 1,279 2,196f.203–206 9,38.96–99.229

Horaz

56

Menandros frag. 223 (Koerte)

185

347

Stellen Ovid metamorphoses 1,2–4 15,843–870

69 186

Pausanias 7,17,4

85

Philostratos vita Apollonii 5,41

85

vita sophistarum 1,25

204

Platon Alkibiades 135b

174

epistulae 8,354c

212

leges 4,715c–d 6,762e

212 212

politeia 590c–d

227

sophista 228c

171

symposion 196c

212

Plinius maior naturalis historia 7,76 17,1,5 Plinius minor epistulae 2,1,6 3,9,15 10,59 10,96 10,96,7f 10,98,1

56 56

57 236 233 134 228 151

panegyricus 1,4f 2,3f 3,4 8,1f 9,4f 56,3 65,1 80 80,4 94

186 187 75 186 217 186 211 186 211 186

Plutarch Fabius Maximus 24,1f

237

Numa 6,2

212

Philopoimen 17,7

175

de Iside et Osiride 24 24,360c

117 185

moralia 567f–568 779b 780c 780c–781a 780d 816a 816f

84 197 212 212 212 237 218

Polybios 6,14,3f 6,14,4 6,14,4f 6,23,6 28,4,9

193 193f 197 205 177

Properz 4,6,23.39–54

186

Quintilian institutio oratoria 12,1,3

225

res gestae divi Augusti passim 120

348

Register

Sallust

11,7,2 11,12,3–11,13,4

de bello Iugurthino 3,1

174

Seneca minor apocolocynthosis 2,2 3 3f 4 4,1 5,4 8,2 12,5 13,2

63 63 61 61 70 77 62 62 61

de clementia 1,1,1 1,1,2 1,1,3 1,1,4 1,1,6 1,11,3 1,12,4 1,19,2 1,19,8 1,19,8f 1,26,5 1,3,1 1,3,3 1,4,2 1,5,1 1,5,4 1,5,7 1,6,1 1,7,1 1,7,1f 1,7,2 1,8 1,8,1 1,8,3 1,8,3f 1,9,1 2,1,1 2,1,2

67 65, 121, 211 66, 206 65, 186, 210f, 215 66 204 73 65, 186 256 186 64 64 211 67 206 211 211 67 211 186 211 186 210 210 87 64, 66 206 83

epistulae morales 14,7 19,117,1 82,7 91,2

119 226 207 255

(Ps.-Seneca) Octavia 291–308 309–376 377–434 381f 391–396 395–406 429f 433f 437f 440–592 442 460 477–483 487–490 492 503–524 526–529 619–631 626f 676–681 806–819 820–845 877–898

74 72 72 73 73 73 73 72 72 73, 227 73 73 73 73 73, 215 73 74 72 72 74 74 73 74

scriptores historiae Augustae Hadrianus 4,9

119

Maximus et Balbus 1,1–3,1 2,10

119 119

Silius Italicus 9,198

204

Sophokles

dialogi 5,41,1 7,20,4

210f 63

226 226

Philoktetes 135–143

184

349

Stellen Stobaios 4,5,61 4,7,22.64–66 4,7,61 4,7,61f 4,7,62 4,7,63 4,7,64 7,63

193 185 184f, 213 185 185, 213 185, 213 181, 185 185

Strabon 4,5,3 14,1,26 14,5,11-15

233 233 111

Suda s. v. βασι"εία s. v. μάχαιρα

184 205

divus Iulius 134 134 174 123

divus Augustus 5 32,1 52 81,1 101,1

134 134 85, 114 134 134

1,1 31,2 73,1

134 237 134

14,1

7,1

84

Vitellius 2,2 11,2 15,4

134 84 204

divus Vespasianus 16,1

232

Domitianus 134

Tacitus Agricola 21 42,5

Gaius

204

Otho

15,2

Tiberius

15 60, 62, 65, 85, 154 60, 206 134, 135 56 59 252 58 63 174 72 74 58, 134 153, 230 55 60 84

Galba 11

Sueton 20,2 42,3 54 84f

10 10,1 10,2 16,2 21,2 25,2 26 26,1 33,1 36,1 39,2 39,3 40,1 44,2 49,1 52 57,2

193 57

213 annales

divus Claudius 25,1 25,4

237 22, 131, 134, 152, 159

Nero 1,2 8

58 83

1,1,2 1,1,3 4,15,3 4,37 4,37,2–4,38,5 4,37f 4,55,2 4,55f

55 56 114 114 117 114 114 114f, 119

350 6,8,4 6,29,3 6,51,3 11,11,1 12,11 13–16 13,3 13,3,1 13,4 13,4,1 13,4,2 13,5,1 13,8,1 13,10 13,11,1 13,11,2 13,15,2 13,16 13,20,2 13,25 13,31,2 13,32,1 13,32,2 13,50 13,50f 13,51 14,12,1 14,16 14,42–45 14,48,1f 14,48f 14,52,3 15,44,2 15,44,2–5 15,44,3 15,44,4 15,45 15,45,1 15,49,3 15,55,1 15,74,3 16,6,2 16,14,1 16,21,2 16,28,1 16,29,2

Register 217 74 57 57 60 56 57 63 60 64f, 119 65 57, 83 59 83, 85 83 67 75 75 56 87 85 83 135 84, 153f 15 85 59 60 83 57 83 68 135 135 134 126 153 230 67 136 59, 85 59 72 59 72 72

Germania 29,1f

233

historiae 1,1,3 1,15,1 1,16,2 1,30,2 2,8f 2,12,2 3,53,3 3,68 4,74,1 5,5,1 5,5,1f 5,5,4 5,9,2 frag. 2

57 186 57 119 84 255 255 204 234 135, 229 257 124 124 109

Valerius Flaccus 1,13f

109

Valerius Maximus 1 prooem.

186

Velleius Paterculus 2,126,2f 227 2,98,2 256 Vergil Aeneis 1,8 1,33 1,277f 1,294–296 6,792ff 10,113

69 68 110 70 62 68

eclogae 1 4 4,42–45

129 62, 77 80

georgica 4,90

61

Xenophon Cyrupaideia 1,6,20

193f, 197

Hieron 9,2

193

351

Stellen memorabilia 3,4,8

193f

oeconomicus 9,14

193f

Inschriften CIG 4300

191

39 87 IPriene

SIG3 810

86

IG II/III2 3278 VII 2713 X 2,1,31 X 2,1,32 X 2,1,133

59 58 116 116 116

39

SEG XVIII 578,11f XX 302 XXXII 252 XLVI 1703 LI 1846 LII 167 LII 1438

217 92 59 191 116 59 118

CIL

105

186

ITralleis

IAlexandreia Troas 13 116 15 116 16 116 17 116 18 86, 116 36 116

116

OGIS 63 458,81 666,3

II 4719 II 4737 VI 927 VI 930 VI 1151 VIII 5348 X 1574 X 1700 XII 5471 XIV 135

256 191 86

86 86 86 119 204 204 86 204 86 204

IGRR III 345 IV 1057,17f IV 1086,11

Corinth VIII.2,68 VIII.3,50

115 116

ILS

IEphesos VII.2,4324

114

JIGRE

116 116 116 116 116

13 22 24 25 27 28 117

IPerge 21 25 31 33 35

116 116

5145 8794

59, 86 204 118

59 86

123 123 123 123 123 123 123

352

Register

JIWE II 2 33 96 100 130 163 167 169 170

133 133 133 133 133 133 133 133 133

189 194 292 406 542 547 549 576 577 578 579

133 133 133 134 133 133 133 134 133 133 133

Münzen BMCRE I 200, 200, 201, 201,

Nr. Nr. Nr. Nr.

1 4 7 9

59 59 59 59

248, Nr. 251 250, Nr. 257

86 86

RIC I Nero Nr. 613 Nr. 619–622

59 59

Papyri BGU 1022,9 BGU 1074,3 BGU 1190,4 CPJ 43 CPJ 144 CPJ 152,5 CPJ 427 PSI X 1100 SB 4206,239

191 191 205 139 139 205 139 205 205

P.Heid. 1716 P.Mich. X 577,7f P.Oxy 1021 P.Polit.Jud. 1 P.Polit.Jud. 2 P.Polit.Jud. 4 P.Polit.Jud. 8 P.Ryl. IV 585 P.Tebt. II 391,20

185 205 86, 122 139 139 139 139 205 205

Personen Arzt, P. 20 Bammel, E. 28, 252f Barth, K. 12, 16 Bergmeier, R. 148 Boesak, A. A. 36 Borg, M. 152 Botha, J. 36, 46

Käsemann, E. 5, 12, 17f, 20, 50, 152, 173, 195f, 218, 279 Merklein, H. 20 Michel, O. 153 Moo, D. J. 32 Munro, W. 35 Nanos, M. D. 27, 176, 229

Cancik, H. 2, 189 Crossan, J. D. 28 Cullmann, O. 9, 13, 173 Deißmann, A. 191 Delling, G. 17, 255 Dibelius, M. 18 Donfried, K. P. 45, 138 Duchrow, U. 16 Dunn, J. D. G. 22 Eck, O. 8 Elliott, N. 28, 205 Engberg-Pedersen, T. 250

Origenes 202 Pfitzmann, F. 250 Pöhlmann, W. 14, 153, 191, 205, 234 Pohle, L. 5 Stowers, S. 25 Strobel, A. 13, 173, 191, 201, 238 Stubbs, M. A. 250 Stuhlmacher, P. 14, 153, 156, 191, 205, 234 Tellbe, M. 23 Thomas von Aquin 6, 151

Friedrich, J. 14, 153, 191, 205, 234 Unnik, W. C. van 193 Gager, J. 25 Georgi, D. 28 Goodenough, E. R. 107 Haacker, K. 20, 41, 152 Hieronymus 6, 152 Horsley, R. A. 28 Jervell, J. 155 Jewett, R. 157

Walker, R. 15 Wedderburn, A. J. M. 45 Wengst, K. 28 Wilckens, U. 18 Winter, B. W. 202 Wischmeyer, O. 21, 250 Wolfson, H. A. 107 Zsifkovits, V. 5

Sachen Adiaphora 250 Apokalyptik 9, 28, 101, 103, 109f, 180, 251, 253, 261, 274 Auslegungsgeschichte 2, 4, 16, 19, 36, 285

Ironie 31, 47, 51, 74, 76, 78, 81, 151 ius gladii 204f

Brand Roms 73, 80, 84, 87, 131, 135 Bürgerkriege 64, 68, 70, 78, 110f, 205 Bürgerrecht 21, 43, 90, 97, 103, 126, 231, 263, 265f

Nationalsozialismus 11f, 16, 34 Neupythagoreismus 185, 211

Claudiusedikt 21f, 42, 126, 128, 131, 153f, 158, 160, 274 DDR 18, 34 Diaspora 98f, 103, 110, 112, 124, 152, 206, 270, 274 Diatribe 26, 144, 193, 202

Kaiserkult 8, 30, 41, 59, 85, 91, 113, 189f, 214, 266f, 269

Panegyrik 60, 75, 77, 79, 182, 186 Paränese 12, 26, 66, 77, 162, 181f, 200, 244 pax et securitas 28, 43, 253 Peristasenkatalog 207 Pharisäer 98f Prophetie 180 quinquennium Neronis 33, 41, 81, 86

Engelmächte 10, 18, 48, 173, 269 Enthusiasmus 6, 12, 14, 19, 151, 159, 264 Epistolographie 37, 46, 138, 155 Euergetismus 48

Steuern 14, 19, 23f, 33, 46, 84, 90, 110, 126, 153, 228f Stoa 73, 81, 185, 212, 250

Fürstenspiegel 181, 187

Tempelsteuer 24, 27, 229

Gottesgnadentum 6, 48, 65, 73, 121, 178f, 189, 285

Wirkungsgeschichte 2, 4, 19, 204, 285

Herrschaftsideologie 1, 29, 31, 41, 49, 51, 186, 188, 192, 255 hidden transcript 30f, 51, 107, 151, 206 honour and shame 38, 48, 157, 226, 235, 261, 267, 275 Interpolation 33, 35f, 183, 248, 257

Zeloten 6, 10, 19, 21, 33, 41, 44, 46, 51, 100, 124, 152, 159, 204 Zwei-Reiche-Lehre 8f, 16, 18, 50, 201, 282 F μή 250, 272 .νδοξο δου"εία 185, 210, 213 περB βασι"εία 185, 211