Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen

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Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen

Table of contents :
Inhaltsverzeichnis
Vorbemerkung
Zur armenischen Überlieferung der Testamente der zwölf Patriarchen
Ein Interpolator interpretiert. Zu der christlichen Bearbeitung der Testamente der zwölf Patriarchen
Aktuelles im Zeugnis der zwölf Väter
Register

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Christoph Burchard — Jacob Jervell — Johannes Thomas

Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen Drei Aufsätze herausgegeben von Walther Eltester

Verlag Alfred Töpelmann Berlin 1969

Beiheft zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft u n d die K u n d e der älteren Kirche Herausgegeben von Walther Eltester Beiheft 36

© 1969 by Alfred Töpelmann, Berlin 30, Genthiner Straße 13 Alle Rechte des Nachdrucks, der photomechanischen Wiedergabe, der Übersetzung, der Herstellung von Mikrofilmen und Photokopien, auch auszugsweise, vorbehalten. Printed in Germany Satz und Druck: Walter de Gruyter & Co., Berlin 30 Archiv-Nr. 3825693

Inhalts verzeichni s ELTESTER, WALTHER:

Vorbemerkung

VII

Zur armenischen Überlieferung der Testamente der zwölf Patriarchen

1

: Ein Interpolator interpretiert. Zu der christlichen Bearbeitung der Testamente der zwölf Patriarchen . .

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BURCHARD, CHRISTOPH:

J E R V E L L , JACOB

THOMAS, JOHANNES: REGISTER

Aktuelles im Zeugnis der zwölf Väter . . .

62 151

Vorbemerkung Die hier vorgelegten Studien zu den Testamenten der zwölf Patriarchen sind in ihrer Vereinigung zu einem Bande zufälligen Ursprungs. Man erwarte also nicht von ihnen, daß sie auf einander abgestimmt sind. Hinter ihrer Sammlung steht lediglich der Wunsch des Herausgebers, die Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft von thematisch so eng zusammengehörigen Aufsätzen zu entlasten, und die Hoffnung, daß ihre geschlossene Darbietung ihnen eine größere Wirkung verschafft. Von Zufall aber darf insofern nicht gesprochen werden, als die Testamente und ihr weiterer Rahmen, die jüdische Literatur zwischen Altem und Neuem Testament, heute sich eines immer steigenden Interesses erfreut. Es handelt sich bei diesen 'Pseudepigraphen* größtenteils um Schriften, die ihre Erhaltung aus dem vor- und frühchristlichen Altertum nur dem Interesse der Kirche an ihnen verdanken. Das macht sie zu Geschichtsquellen in doppelter Hinsicht: einmal läßt die Rückgewinnung ihrer Urgestalt uns einen aufschlußreichen Blick in die innere Entwicklung des nachbiblischen Judentums tun, und sodann zeigt uns ihre Umformung durch die Überlieferung innerhalb der Kirche die leitenden Interessen des frühen Christentums an ihnen. Sie liefern also einen Beitrag zur frühen Kirchengeschichte unmittelbar durch die als christliche Interpolationen erkennbaren Stücke, aber auch indirekt durch die Weitergabe des ursprünglich jüdischen Stoffes überhaupt. Die eigenartige Zwischenstellung der pseudepigraphischen Literatur innerhalb der Aufgabenbereiche der alttestamentlichen und der neutestamentlichen Disziplinen hat, wie gar nicht genug betont werden kann (vgl. unten J. Jervell S. 31 f.) zu einer weitgehenden Vernachlässigung dieser Grenzprovinz durch die Forschung geführt. Die alttestamentlichen 'Einleitungen' behandeln sie höchstens anhangweise, die neutestamentlichen überhaupt nicht, und auch in den patristischen Handbüchern gehören sie zu den kleingedruckten Partien. Und doch handelt es sich, recht verstanden, um sehr lesenswerte und ergiebige Quellen der Jahrhunderte vor und nach Christus. Das zeigen auch die hier folgenden Aufsätze zu den Testamenten der zwölf Patriarchen, vielleicht eins der ältesten Beispiele der Interpolationsliteratur (s. unten S. 57). Christoph Burchard beschäftigt sich mit der handschriftlichen Überlieferung und hier besonders mit der armenischen Übersetzung, der man wegen ihres an-

VIII

Vorbemerkung

scheinend interpolationsfreien Charakters einen besonderen Wert beigemessen hat und die diesen Wert in der Tat wegen ihres hohen Alters für die Kontrolle des Griechen besitzt. Jacob Jervell tritt mit seinem Beitrag entschlossen in die oben angedeutete Bresche und versteht die Testamente ohne Rücksicht auf ihre genetischen Verhältnisse als christliche Dokumente. Sie werden damit höchst aufschlußreich in die Diskussion innerhalb der frühen Heidenkirche über das Schicksal Israels in der Heilsgeschichte versetzt. Johannes Thomas schließlich wendet sich in einer umfassenden Studie zu den Entstehungsverhältnissen und der ursprünglichen Absicht der Testamente zurück. In kühnem Vorstoß erneuert er die These Eduard Meyers in seinem von den Theologen zumeist beiseite geschobenen Werk 'Ursprung und Anfänge des Christentums' (Band II, 1921, S. 12 u. 44) über eine Herkunft der Testamente aus vormakkabäischer Zeit und sieht in ihnen eine Mahnschrift des palästinischen Judentums an die Diaspora. Den Verfassern dieser Aufsätze möchte ich auch an dieser Stelle für ihre während der Drucklegung bewiesene Geduld danken und für die Mithilfe bei den Registern, die freundlicherweise von Herrn cand. phil. Reinhard Schlieben in letzter Redaktion gefertigt wurden. Tübingen, den 15. April 1969

W. Eltester

Zur armenischen Überlieferung der Testamente der zwölf Patriarchen Von Dr. Christoph Burchard ( 3 4 Göttinge n-Trcucnhagen, Stellwanne 11)

In memoriam P. Dr. h. c. Nerses Akinian (7. 9. 1883—23. 10. 1963) I. Überblick über den Stand der Textkritik der Testamente Vor genau 60 Jahren veröffentlichte Robert Henry Charles (1855 bis 1931) »The Greek Versions of the Testaments of the Twelve Patriarchs«1. Durch Robert Grossetestes lateinische Übersetzung (um 1242 ?) fester Bestandteil der abendländischen Literaturen2, von J. E. Grabe 1698 erstmals griechisch herausgegeben3, wurden die Testamente jetzt 1

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Oxford 1908 = 2Oxford-Darmstadt/Oxford-Hildesheim 1960. Gleichzeitig erschien Charles' kommentierte Ubersetzung The Testaments of the Twelve Patriarchs, London 1908, kürzer in Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament II, Oxford 1913 = 1963, 282—367 und ohne Apparat und Kommentar mit neuer Einleitung von W. O. E. Oesterley als The Testaments of the Twelve Patriarchs (Translations of Early Documents I 5), London 1917 = 1925. (Unvollständige) Ubersichten über die zahlreichen Handschriften und Drucke, Sekundärübersetzungen und Verarbeitungen bei R. Sinker, Testamenta X I I Patriarcharum, Cambridge 1869, VII. X I — X V I I ; Sinker, Testamenta X I I Patriarcharum: Appendix, Cambridge 1879, VII. 8—23; Sinker, A Descriptive Catalogue of the Editions of the Printed Text of the Versions of the Testamenta X I I Patriarcharum, Cambridge 1910 (mir unzugänglich); S. H. Thomson, The Writings of Robert Grosseteste. Bishop of Lincoln. 1235—1253, Cambridge 1940, 32—44; F. Stegmüller, Repertorium biblicum medii aevi I. Initia biblica. Apocrypha. Prologi, Madrid 1940 (recte 1950), 49f. (die S. 50 genannte Handschrift Uppsala, Universitetsbiblioteket, C 78, f. 121r—135r, 13. Jh., die eine andere Ubersetzung vermuten lassen könnte, enthält Grosseteste in Kurzfassung, nicht identisch mit den Auszügen bei Vinzenz von Beauvais, Speculum historiale I I 125—129; der gleiche Text nach freundlicher Mitteilung von Frau Dr. M. Andersson-Uppsala vom 16. 12. 1964 auch in C 1, f. 131r—138r, 14. Jh.); Chr. Burchard, Untersuchungen zu Joseph und Aseneth (WUNT 8), Tübingen 1965, 36. 42—45. — Eine kritische Ausgabe gibt es nicht; der wenigst unzulängliche Druck ist wohl die 1. Auflage von J . E. Grabe, Spicilegium S. S. Patrum ut et Haereticorum I, Oxford 1698, 145—253 (nachgedruckt u. a. bei J . A. Fabricius, Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti1, Hamburg-Leipzig 1713, 496—759); zu 2 1714 s. Sinker, Testamenta XVI. S. A. 2. Beiheft 36 ZNW

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Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen

zum ersten und bisher einzigen Mal nach fast allen seinerzeit bekannten Textzeugen kritisch rekonstruiert. Charles benutzte neun griechische Handschriften a—i i , davon fünf nach Photographien, was E. Schürer damals als editorische Pioniertat preisen konnte5, dazu die armenische Übersetzung (A), nach neun Handschriften erstmals kritisch bearbeitet 6 , und die altslawische Übersetzung (S) nach N. Tichonravovs Druck7, rückübersetzt durch W. R. Morfill; Charles konnte Grosseteste weglassen, weil die Vorlage (b) erhalten ist7». Da Charles die bekannte Überlieferung nicht nur umfassend und scharfsinnig benutzte, sondern auch zumindest die griechische fast vollständig und ziemlich exakt 8 reproduzierte, wurde sein Text weithin einfach rezipiert9, und auch wo nicht, hat sich doch die Textkritik der Testamente im wesentlichen als Kritik an Charles' Text und mit dem von ihm bereitgestellten Material vollzogen — dies nun allerdings da, wo man in Textfragen selbständig urteilte, von Anfang an radikal. Geblieben ist Charles' Gruppierung der Zeugen in vier Textformen, die zu zwei Familien a (c, hi) und ß (bdg A, aef S) zusammentreten, Weder Charles noch M. de Jonge, Testamenta X I I Patriarcharum edited according to Cambridge University Library MS Ff 1.24 fol. 203a—262b (Pseudepigrapha Veteris Testament! Graece 1), Leiden 1964, V I I (vgl. A. 24) geben alle Signaturen korrekt an. a: Oxford, Bodleian Library, Barocc. Gr. 133, f. 179r—205v (14. J h . ) ; b: Cambridge, University Library, Ff 1.24, f.203r—262v (10. Jh.); c: Vatikanbibliothek, Vatic. Gr. 731, f. 97r—166v (13. Jh.); d: Vatic. Gr. 1238, f. 350—380 (13. Jh.); e: Athos, Kutlumusiu 39, f. 197v—229r (10. Jh.); /: Paris, Bibliothéque Nationale, Fonds grec 2658, f. lv—72 (10. Jh.; Charles, Greek Versions X I gibt irrtümlich die Nummer der Tochterabschrift Fonds grec 938, 16. Jh., an); g: Patmos, Johanneskloster, 411 (16. Jh.); h: Sinai, Katharinenkloster, Gr. 547 (17. Jh.); i : Katharinenkloster, Signatur unbekannt (17. Jh.). Es gibt einige Tochterabschriften von a und b (Charles X) und von/ (s. o.). Die Daten (nach Charles, von de Jonge übernommen) müssen überprüft werden. B Rez. Charles, Greek Versions, ThLZ 33 (1908), Sp. 505—509: 505f. 6 S. u. S. 15. 7 Pamjatniki otreíennoj russkoj literatury I, St. Petersburg 1863, 96—232. 7,1 Sie enthält Notizen von Grossetestes Hand (Thomson, Grosseteste 42 und Abb. gegenüber S. 22; R. W. Hunt, The Library of Robert Grosseteste, in: D. A. Callus, Robert Grosseteste. Scholar and Bishop, Oxford 1955, 121—145: 134f.). Soweit aus Fabricius (s. A. 2) zu ersehen, ist die Ubersetzung bis in die Wortstellung hinein wörtlich. Bei einigen der wenigen Abweichungen von b trifft sie mit anderen griechischen Handschriften zusammen. Ob das (wie wahrscheinlich) Zufall ist oder nicht, läßt sich beim gegenwärtigen Stand der Unkenntnis des Textes und seiner Geschichte nicht sagen. 8 Mit Einschränkungen (vgl. de Jonge, Testamenta X I I I ; Burchard, Rez. de Jonge, RQum 5, 1964—66, 281 A. 1), die gewiß auch die Handschriften g und h betreffen, die Charles nur durch Abschrift bzw. Kollation von fremder Hand kannte. • Noch O. Böcher, Der johanneische Dualismus im Zusammenhang des nachbiblischen Judentums, Gütersloh 1965, verliert über die textkritische Problematik kein Wort. 4

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Chr. Burchard, Zur armenischen Uberlieferung

wenn sich auch die Beziehungen innerhalb der Familien präzisieren lassen10. Anerkannt geblieben ist prinzipiell auch Charles' Bearbeitung des Armeniers; er hat zwar die ihm bekannten Handschriften vollständig und zuverlässig weder zur Hand gehabt noch dargestellt, und auch hier lassen sich die Beziehungen der Zeugen untereinander präzisieren11, aber viel mehr ist aus ihnen offenbar nicht zu machen. Erschüttert worden ist dagegen Charles' Rekonstruktion des ältest erreichbaren griechischen Textes. Der Haupteinwand: Charles legte seinem Text die Familie a (Hauptzeuge c) zugrunde12; schon F. C.Burkitt und ausführlich dann J. W. Hunkin und M. de Jonge sind aber wohl mit Recht für ß (Hauptzeuge b) eingetreten13. Zweitens: Charles glaubte, a und (3 seien Übersetzungen zweier Formen eines hebräischen Urtextes 14 ; aber die Unterschiede passen weder zu zwei Übersetzungen16, noch läßt sich überhaupt wahrscheinlich machen, daß die Testamente, so wie sie vorhegen, Übersetzung sind16. Drittens: Charles' Rekonstruktion und textkritische Auswertung der Vorlage des Armeniers ist falsch. Einerseits behandelte er die Übersetzung als »verbal reproduction«17 und übersetzte sie wörtlich zurück, wodurch eine Menge griechischer Lesarten entstand, die es nie gegeben hat, und eine Reihe 10

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J . W. Hunkin, The Testaments of the Twelve Patriarchs, JThSt 16 (1914/15), 80 — 97; M. de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Study of Their Text, Composition and Origin (Van Gorcum's Theologische Bibliotheek 25), Assen 1953, 13—36. 134—139. De Jonge nennt bdg 5, aef y. Hunkin, Testaments 95; de Jonge, Testaments 23—25. Für c schon W. Bousset, Die Testamente der zwölf Patriarchen I. Die Ausscheidung der christlichen Interpolationen, ZNW 1 (1900), 141—175. F. C. Burkitt, Dr Charles's Edition of the 'Testaments of the Twelve Patriarchs', JThSt 10 (1908/09), 135—141; Hunkin, ebd. (89: »a is little more than a late and free recension of the ß text«); de Jonge, ebd. (22: »We may say that as a rule y + 5 [s. A. 10] have to be preferred to a, 5 to y, and b to d and g«). Für b schon Sinker, Testamenta, der die Handschrift vorzüglich herausgab. Übrigens ist a später bezeugt als ß: c 13. Jh., hi 17. Jh., dagegen bef 10. Jh., von A nicht zu reden (s. u. S. 13 — 15), auch wenn manche Daten zweifelhaft sein mögen (s. A. 4). Charles, Greek Versions X X X I I — X X X I X . Das ist so deutlich, daß sich außer Burkitt, Dr Charles's Edition 138—141 kaum jemand die Mühe gemacht hat, Charles ausdrücklich zu widerlegen. Weder Charles' Beobachtungen (Greek Versions X X I I I — X X X I X ) noch die Qumranparallelen (mit denen vor allem M. Philonenko, Les Interpolations chrétiennes des Testaments des Douze Patriarches et les Manuscrits de Qoumrän, Cahiers de la RHPhR 35, Paris 1960, Charles' Hypothese stützt) noch die traditionsgeschichtlich verwandten Levifragmente (s. A. 25) beweisen mehr als semitisierenden Stil für die ganzen Testamente und hebräische oder aramäische Tradition für einzelne Teile (vgl. allgemein noch Untersuchungen zu Joseph und Aseneth 92 A. 5). Eine eingehende sprachliche Untersuchung der Testamente steht überhaupt noch aus. Hunkin, Testaments 93. 1*

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Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen

von Auslassungen, deren Existenz zumindest fraglich ist18. Andererseits übernahm er F. C. Conybeares Gedanken, daß die Vorlage des Armeniers weniger als die erhaltenen griechischen Zeugen christlich interpoliert gewesen sei, so daß die armenischen Lücken solche Interpolationen textkritisch auszuscheiden helfen19; die Lücken begegnen aber nicht nur an interpolationsverdächtigen Stellen, sondern, nach hinten dichter und länger werdend, allgemein (was im übrigen bei Übersetzungen wie Abschriften nichtkanonischer Texte ganz normal ist) und sehen schon für sich betrachtet oft nicht ursprünglich aus20, ganz abgesehen von der Frage, wieweit sie überhaupt erst innerarmenisch entstanden sind. Der textkritische Wert des Armeniers ist damit stark gesunken, obwohl er zu einem Zeugen des besseren Zweigs (bdg) der besseren Familie (ß) aufgerückt ist21. Viertens schließlich hat sich de Jonge von E. Turdeanu darauf hinweisen lassen, daß Charles S unzureichend verarbeitet hat22, freilich ohne daß man erführe, inwiefern (neben den zu erwartenden Schwächen Tichonravovs dürfte auch hier zu mechanische Rückübersetzung eine Rolle spielen). Die Testamente müssen also neu herausgegeben werden, wozu die griechische Überlieferung auf der Grundlage von ß (b) neu rekonstruiert und A und S neu eingefügt werden müssen. Als ersten Schritt hat de Jonge, der eine Neuausgabe für die GCS plant23, einen diplomatischen Abdruck von b mit einem ganz knappen, aus Charles geschöpften Apparat vorgelegt, der mit Charles' Apparat zusammen benutzt werden soll24. Hat Charles' Rekonstruktion die Nachprüfung also nicht bestanden, so konnte die Kritik doch bisher kaum neue Textzeugen vorzeigen. Es gibt sie aber26. Griechische Exzerpte, zu b gehörig, gab M. R. James 18

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Hunkin, Testaments 93f.; de Jonge, Testaments 24. Vgl. J . Jeremias, Das Lamm, das aus der Jungfrau hervorging (Test. Jos. 19,8), ZNW 57 (1966), 216—219: 218. On the Jewish Authorship of the Testaments oí the Twelve Patriarchs, J Q R 5 (1892/ 93), 376—398; auch Bousset, ebd. N. Messel, Uber die textkritisch begründete Ausscheidung vermeintlicher christlicher Interpolationen in den Testamenten der zwölf Patriarchen, in: W. Graf Baudissin-Festschrift (BZAW 33), Gießen 1918, 356—374; de Jonge, Testaments 23—34. De Jonge, Testaments 30f. De Jonge, Testamenta XIV. G. Delling, Zum Corpus Hellenisticum Novi Testamenti, ZNW 54 (1963), 1—15: 7 A. 26. S. A. 4; vgl. die Rez. RQum 5 (1964—66), 281—284. Zu fragen wäre, ob die Knappheit des Apparats nicht eine Überschätzung von 6 andeutet (S. 283). Nicht hierher gehören die Qumranfragmente eines hebräischen Testaments des Naphthali und des sogenannten aramäischen älteren Testaments des Levi, von dem griechische und aramäische Fragmente und ein syrisches Zitat auch schon bei Charles benutzt und wieder abgedruckt sind (die Überlieferung ist registriert bei Burchard, Bibliographie zu den Handschriften vom Toten Meer II, BZAW 89, Berlin 1965, 334;

Chr. Burchard, Zur armenischen Überlieferung

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1927 heraus (k: Venedig, Biblioteca Marciana, Gr. 494, 13. Jh.)26. Auf zwei späte griechische Handschriften der Athoslaura, die seit 1925 unbeachtet im gedruckten Katalog stehen27, wies de Jonge hin28 ; die eine (Z: I 48, f. 204r—276r, 17. Jh.) gehört zu bdg29, die andere (K 116, f. 266r—282, 16. Jh.) ist unbearbeitet. Dann hat sich eine neugriechische Übersetzung gefunden, die zu hi gehört (Bukarest, Biblioteca Academiei Române, Gr. 580 [341], f. 7r—120r, 18. Jh.)30. Weitere altslawische Drucke nannten F. Stegmüller31 undTurdeanu32, A. I. Jacimirskij eine Reihe unbearbeiteter Handschriften33. Das gilt nun aber die dort genannten drei 4Q-Handschriften bilden in Wirklichkeit eine einzige, zu der noch Bruchstücke einer zweiten gekommen sind, vgl. J . T. Milik, Fragment d'une source du Psautier (4Q Ps 89) et fragments des Jubilés, du Document de Damas, d'un phylactère dans la grotte 4 de Qumran, R B 73, 1966, 94—106: 95 A. 2). Das sogenannte ältere Testament des Levi enthält zwar Traditionen, die auch in TLevi stehen, ist aber weder dessen unmittelbare Quelle noch gar Teil einer semitischen Urfassung. Es ist höchst fraglich, ob die Fragmente überhaupt aus einem »Testament« des Levi oder einer speziellen Levischrift stammen; gäbe es TLevi nicht, würde man sie einem Erzählwerk wie Jub (das gleiche Tradition enthält) oder lQGenAp, das streckenweise wie die Fragmente im Ichstil berichtet, zuordnen (RQum 5, 1964—66, 283 A. 2) ; die Einsicht ist freilich nicht so neu, wie ich dachte, vgl. P. Grelot, Notes sur le Testament araméen de Levi (Fragment de la Bodleian Library, colonne a), R B 63, 1956, 391—406). 26

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The Venice Extracts from the Testaments of the Twelve Patriarchs, JThSt 28 (1926/ 27), 337—348. Spyridon — S. Eustratiades, Catalogue of the Greek Manuscripts in the Library of the Laura on Mount Athos (Harvard Theological Studies 12), Cambridge, Mass., 28 Testamenta VIII f. 1925, 184. 242. Burchard, Neues zur Überlieferung der Testamente der zwölf Patriarchen, NTSt 12 (1965/66), 245—258: 245—247. Genauer: l gehört zu d, macht aber die vielen Sonderlesarten dieser kapriziösen Handschrift meist nicht mit und bleibt auch oft da, wo d zu a überwechselt, bei bdg. Neues 247—258 (253—258 Text TBenj mit Apparat). Die Vorlage war weder h noch i, sondern ein ganz enger Verwandter von deren gemeinsamem Ahnen, unterschied sich aber kaum von hi. Ngr ist textkritisch darum nur in TBenj relevant, das in h nicht erhalten (bricht mit TJos 15,7 ab; auch Ngr fehlt TJos 16,1 — TBenj 1,5 ccpóSpa) und aus i, falls erhalten, nicht bekannt ist (vgl. Charles, Greek Versions Xlf.). Repertorium 49: A. Pypin, Loznyja i otrecennyja knigi russkoj stariny, in: G. Kuselev-Bezborodko, Pamjatniki starinnoj russkoj literatury III, St. Petersburg 1862, 33—38; I. Porfirev, Apokrifiíeskija skazanija o vetchozavëtnych licach i sobytijach po rukopisjam Soloveckoj biblioteki, Sbornik otdëlenija russkago jazyka i slovesnosti Imperatorskoj akademii nauk (St. Petersburg), 17 (1877), 158—194. Bei de Jonge, Testamenta XIV : I. Franko, Codex Apocryphus e manuscriptis ukrainorussicis collectus I (Societas Scientiarum Sevöenkiana. Monumenta linguae necnon litterarum ukraino-russicarum 1), Lemberg 1896. Bibliografiöeskij obzor apokrifov v juznoslavjanskoj i russkoj pis'mennosti (Spiski pamjatnikov) I. Apokrify vetchozavëtnye (Izdanie otdëlenija russkago jazyka i

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Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen

vor allem vom Armenier. Charles hat nur einen Bruchteil der Handschriften gekannt. Da beim zerschriebenen Zustand der griechischen Überlieferung, die übrigens nicht über das 10. Jh. zurückreicht34, die Übersetzungen nicht zu entbehren sind, die armenische aber ungeachtet möglicher Überraschungen bei S35 die älteste und wichtigste ist, wird man sie gründlich neu bearbeiten müssen. Die folgenden Bemerkungen zu Bestand (II), Alter (III), Überlieferungsgeschichte und ältestem Text (IV) zeigen, wo die Bearbeitung ansetzen sollte und was für die Rekonstruktion des Armeniers und darüber hinaus der griechischen Testamente von ihr zu erhoffen ist. II.

Handschriften und Drucke der armenischen Übersetzung

a) Handschriften36 1. Erewan, Matenadaran. Institut drevnich rukopisej imeni Mastoca (Mashtotz Institute of Ancient Manuscripts)37, 188, f. 207r—217r

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slovesnosti Rossijskoj akademii nauk), St. Petersburg 1921, 141—165; vgl. schon N. Bonwetsch, Die christliche vornicänische Litteratur (mit Einschluß der jüdischhellenistischen und apokalyptischen) in altslavischen Handschriften, in: A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius I, Leipzig 1893, 886—917: 915. Was A. Smirnov, Les testaments des douze patriarches, Kasan 1911 (mir freundlicherweise genannt von P. C. Kern-Paris, 22. 6. 1958), etwa bietet, weiß ich nicht. Papyri oder brauchbare Väterzitate (vgl. Charles, Testaments L X X V — L X X V I I I ; E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi III 4 , Leipzig 1909 = Hüdesheim 1964, 363) gibt es nicht. Soweit sie bei Charles erscheint, ist ihr textkritischer Wert gering (vgl. Morfill bei Charles, Greek Versions X V I I I f . ; danach de Jonge, Testaments 22f.). Wesentlichste Vorarbeit bei M. Ter-Movsesjan, Istorija perevoda biblii na armjanskij jazyk, St. Petersburg 1902, bes. die Liste S. 214 (31 Nummern, dazu zwei weitere im Buch genannte Handschriften, Tig3, S. 144 [u. Nr. 4], und Dj 1 , S. 138f. [u. Nr. 6]). Für ausführliche Auskünfte über die Erewaner Handschriften habe ich dem Direktor der Matenadaran, Dr. L. S. Chaöikjan, zu danken (zum mittlerweile erschienenen Katalog s. u. Nachtrag 3). — Zur Liste: Falls eine Handschrift auch »Joseph und Aseneth« (JA) enthält, ist das vermerkt (s. u. S. 15—24). Der Name hinter dem Semikolon nennt den Schreiber. Bei den ehemals Etschmiadziner Handschriften ist, soweit bekannt, die Nummer des ganz summarischen Katalogs von Y. Karenean, Mayr ipu?ak jeragir matenip gradarani srboy at'oroyn Ejmiacni, Tiflis 1863, angegeben (»K.«). Die Handschriften sind seit K. zweimal umsigniert worden (Synopse von K. mit der nächsten Numerierung bei A. Manandian, Die neue Numerierung der in Kareneans Katalog verzeichneten Handschriften, Zeitschrift für armenische Philologie, Marburg, 2,1904, 29—40 [»M.«]) und 1939, wohl mit den letzten Etschmiadziner Nummern, nach Erewan gekommen. Ter-Movsesjan nennt zuerst Manandians Nummern, dann, mit »Dan.«, Kareneans. Am Schluß jeder Eintragung ist in den Fällen, wo es einen gedruckten Katalog gibt, dieser genannt (zu Nr. 1—22 vgl. auch Nachtrag 3), sonst mindestens eine andere gedruckte Referenz; Seitenzahlen be37 Erewan 9, pr. Lenina 111, UdSSR. ziehen sich auf die ganze Handschrift. Die Matenadaran hieß bis 1965 Gosudarstvennoe chraniliäie drevnich rukopisej.

Chr. Burchard, Zur armenischen Überlieferung

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Bibel (auch JA), 1643, Konstantinopel; Yakob Akne?i. Bis 1939 Etschmiadzin (K. 160). Ter-Movsesjan, Istorija 136f.

2. Erewan, a. a. O., 200, f. 293v—307r Bibel, 1663—1658, Neu-Djulfa (Isfahan); Yovanes. Bis 1939 Etschmiadzin (K. 164). Ter-Movsesjan, Istorija 139.

3. Erewan, a. a. O., 201, f. 94r— 106v Bibel, 1660, Neu-Djulfa (Isfahan); Astuacatur, Maler Hayrapet wie in Nr. 18. Bis 1939 Etschmiadzin (K. 166). Ter-Movsesjan, Istorija 140—142.

4. Erewan, a. a. O., 203, f. 235r—245r Bibel, vor 1683; Tiratur. Bis 1939 Etschmiadzin (K. 168). Ter-Movsesjan, Istorija 144.

5. Erewan, a. a. O., 204, f. 602r—618r Bibel, 1660 (?), Neu-Djulfa (Isfahan) (?); Gaspar und Yarut'iwn. Bis 1939 Etschmiadzin (K. 171). Ter-Movsesjan, Istorija 138 f.

6. Erewan, a. a. 0., 205, f. 24r—36r Bibel (auch JA), 17. Jh.; Yovanes und Matt'gos. 1797 in Kars, dann bis 1939 Etschmiadzin (K. 172). Ter-Movsesjan, Istorija 147f.

7. Erewan, a. a. O., 346, f. 22r—36r Bibel (auch JA), 1390 und 1400, Noräin und Hizan (SSW Van-See); Petros (1390), Yovhannes und Melk'esed (1400). Bis 1939 Etschmiadzin (K. 165). Ter-Movsesjan, Istorija 128f.

8. Erewan, a. a. O., 347, f. 42r—55v Bibel (auch JA), 1657, Neu-Djulfa (Isfahan); Grigor Hamazaspeanp. Bis 1939 Etschmiadzin (K. 163). Ter-Movsesjan, Istorija 140.

9. Erewan, a. a. O., 348, f. 262r—274v Bibel, 1654—1660, Konstantinopel; T'amur Akne?i. Bis 1939 Etschmiadzin (K. 165). Ter-Movsesjan, Istorija 142.

10. Erewan, a. a. O., 349, f. 268r—284v Bibel (auch JA), 1686, Konstantinopel und Etschmiadzin; Nahapet Urfayefi (?). Bis 1939 Etschmiadzin (K. 169). Ter-Movsesjan, Istorija 144f.

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Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen

11. Erewan, a. a. O., 351, f. 266r—279r Bibel, redigiert von tazar Baberdaci, 1616—1619, Lemberg; tazar Baberdaci, T'oros u. a. Vorlage von Nr. 36. Bis 1939 Etschmiadzin (K. 173). Ter-Movsesjan, Istorija 132—135.

12. Erewan, a. a. 0., 353, f. 645v—661v Bibel, 1317, Glajor (?); Kirakos, Karapet, Movses, Yovanes und Tiracu. Bis 1939 Etschmiadzin (K. 175). Ter-Movsesjan, Istorija 121.

13. Erewan, a. a. 0., 354, f. 308v—322v Bibel (auch JA), 14. Jh., Aparaner (S vom Van-See) (?); Grigor Gawaici oder Aparanerci. Bis 1939 Etschmiadzin (K. 177). Ter-Movsesjan, Istorija 146f.

14. Erewan, a. a. 0., 669, f. 6r—84r Teil einer Bibel (nur TPatr-JA), 18. Jh. Bis 1939 Etschmiadzin (K. 759, M. 774). Ter-Movsesjan, Istorija 214 (bloß erwähnt).

15. Erewan, a. a. 0., 1500, f. 231v—239v NT, AT (auch JA) und philosophische und theologische Klassiker, Auswahl und Anordnung nach Anweisung der Kargadrut'iwnk' groc srboc des Johannes Sarkawag von Haibat (1045/55—1129 ?)38, 1282/83, Gelarday vank'; Mxit'ar von Ayrivank'. Bis 1939 Etschmiadzin (K. 924). Ter-Movsesjan, Istorija 92—103; G. Yovsep'ean, Xalbakeank' kam Proäeank' hayoc patmut'ean mej II. Hogewor kedronner ew glajori barjr dproca Pioäeanc isxanut'ean mej, Jerusalem 1942, Sp. 106—110; N. Akinean, Mxit'ar Ayrivanecwoy Carantiri Noragiwt Yisatakarano, Akös (Beirut), 13 (1946), 120—126.

16. Erewan, a. a. 0., 1665, f. 267r—273r Mischhandschrift aus mehreren Stücken verschiedenen Datums zusammengesetzt (auch JA), nur TJos (in Teü V). Bis 1939 Etschmiadzin (K. 1714, M. 1755). N. Marr, Sborniki pritö Vardana. Materialy dlja istorii srednevekovoj armjanskoj literatury, III, St. Petersburg 1894, 57—64; Chr. Burchard, Untersuchungen zu Joseph und Aseneth (WUNT 8), Tübingen 1965, 9.

17. Erewan, a. a. O., 2126, f. 160v—168r Predigten (auch JA), nur TJos, 1697, Mus (W vom Van-See), Kloster S. Karapet; Dawit". Burchard, ebd.

18. Erewan, a. a. 0., 2587, f. 273v—286v Bibel (auch JA), 1648, Neu-Djulfa (Isfahan); Ilazar (?), Maler Hayrapet wie in Nr. 3. Bis 1939 Etschmiadzin (18 G39). Ter-Movsesjan, Istorija 137 f. 88

S. u. S. 13 f.

Chr. Burchard, Zur armenischen Uberlieferung

9

19. Erewan, a. a. 0., 2628, f. 24v—38r Bibel, 1635; Grigor. Bis 1939 Etschmiadzin (360 G39). Ter-Movsesjan, Istorija 136.

20. Erewan, a. a. O., 2669, f. 320r—336v Bibel, 1641, Konstantinopel; Astuacatur und Grigor. Bis 1939 Etschmiadzin (17 G 39 ). Ter-Movsesjan, Istorija 137.

21. Erewan, a. a. 0., 2706, f. 657v—672r Bibel, 1668—1690, Kaffa (Feodosija, Krim); Vrt'anës, Vardan und Step'annos. Bis 1939 Etschmiadzin (358 G39). Ter-Movsesjan, Istorija 143 f.

22. Erewan, a. a. O., 2732, f. 260v—273r Bibel, 17. Jh.; Astuacatur. Bis 1939 Etschmiadzin (784 G39). Ter-Movsesjan, Istorija 150.

23. Erewan, a. a. O., ? Mischhandschrift. Bis 1939 Etschmiadzin (M. 99). = Nr. 17? Ter-Movsesjan, Istorija 214 (bloß erwähnt).

24. Erewan, a. a. O., ? Mischhandschrift. Bis 1939 Etschmiadzin (M. 102). = Nr. 17 ? Ter-Movsesjan, Istorija 214 (bloß erwähnt).

25. Jerusalem, Armenisches Patriarchat, 428, f. 405r/b—417v/b oder 418r/a Bibel, 1620, Konstantinopel; Yakob. N. Polarean, Mayr Cuçak Jeragraç srboç Yakobeanç IV, Jerusalem 1956, 125—129.

26. Jerusalem, a. a. O., 1925, f. 253r/a—265r/b Bibel (auch JA), 1269, Erznka; Mxit'ar, Yakovbos und Movsës. F. Murat, Yaytnut'eann Yovhannu hin hay t'argmanut'iwn, Jerusalem 1905 — 1911, YLZ—YJZ; Ter-Movsesjan, Istorija 84f.

27. Kayseri (Türkei), Kloster S. Karapet, 1, f. 404r—414r 40 Bibel, 1342, Karin (Erzurum) ; Marugë. TPatr-JA vor 1482 von Nersës geschrieben (im Kloster Awag, Gau Daranaîik' ?) und 1482 in Konstantinopel vom Schreiber in die Bibel hineingebunden. Vermutlich verschollen. T. Palean, Cuçak hayerën jeragraç S. Karapeti vanuç nor gratan i Kesaria (handschriftlich bei der Redaktion von Handës Amsöreay, Wien), 1—20; Burchard, Untersuchungen zu Joseph und Aseneth 10. 39

40

Offenbar nicht in Kareneans Katalog. Die Nummer ist wahrscheinlich die des älteren Katalogs von M. Brosse(t) ed., Katalog knigam ÉCmjadzinskoj biblioteki / Catalogue de la bibliothèque d'Edchmiadzin, St. Petersburg 1840. Hinweis von N. Akinian.

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Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen

28. Kalkutta (??) 4 1 AT (auch JA), vor 1603 (?); Ezekiel und P'erimal. Daß die Handschrift einmal in Kalkutta war, ist allenfalls daraus zu erschließen, daß die einzige Quelle, die gleich zitierte Notiz aus der Kalkuttaer Zeitschrift Azgaser Araratean, soweit ich sehen kann, keinen Ort angibt, was sie vielleicht getan hätte, wenn die Handschrift von auswärts stammte; der heutige Ort ist unbekannt. Einziger Anhaltspunkt für das Datum ist die Bemerkung a. a. O. 445: »Scheint vor dem Bau von Neu-Djulfa [1603, Armeniervorstadt von Isfahan] geschrieben zu sein«. O. Vf., Banasirakan, Azgaser Araratean (Kalkutta), 3 (1850/61), Heft 66 (16. 9. 1850), 445; S. Margar, Leserbrief, a. a. O., Heft 64 (16. 1. 1850, recte 1851), 510f.; Burchard, Untersuchungen zu Joseph und Aseneth 11.

29. London, British and Foreign Bible Society Bibel, 16. Jh. R. H. Charles, The Greek Versions of the Testaments of the Twelve Patriarchs, Oxford 1908 = Oxford-Darmstadt / Oxford-Hildesheim 1960, X I I I .

30. London, British Museum, Or. 8833 Bibel (auch JA), 17. Jh.; Pillibos. Bis 1917 Privatbesitz von R. Curzon (Lord Zouche), Parham Park, Sussex, Nr. 49. R . Curzon, Catalogue of Materials for Writing, Early Writings on Tablets and Stones, Rolled and Other MSS. and Oriental MS. Books, in the Library of the Hon. Robert Curzon, 1849 (nicht gesehen); R. Sinker, Testamenta X I I Patriarcharum: Appendix, Cambridge 1879, V I I I (Datum falsch 14. Jh.).

31. Oxford, Bodleian Library, Arm. e 30, f. 169r—216v Mischhandschrift (auch JA), f. 1—79: 1696, f. 80—218: 13. Jh. (aber 80—83 und 213—218 [darunter 2. Hälfte von TJudal] von Restaurator des 17. Jh.s ergänzt). Nur TSim, TLevi, TJos, TBenj, TJuda. S. Baronian — F. C. Conybeare, Catalogue of the Armenian Manuscripts in the Bodleian Library (Catalogi codd. mss. Bibliothecae Bodleianae 14), Oxford 1918, col. 113—115.

32. Plovdiv, Privatbesitz J.T.Aramean, f. 90r—103r oder v Bibel, 1661. H. Oskean, Cu?ak hayeren jefagrac i Bulgaria, Handes Amsöreay (Wien), 51 (1937), Sp. 109—115. 204—218. 670—580: 570—573.

33. Rom, Biblioteca Casanatense, f. IV 8 (1988), f. 32v/a—50r/a Gen, TPatr, JA, Sir, Ex, 1596 (A. Armen. 512: im handschriftlichen Katalog der Bibliothek irrtümlich nach der »großen«, 652 beginnenden Ära auf 1065 statt nach der »kleinen«, von Johannes Sarkawag42 1084 eingeführten datiert). Burchard, ebd. 11 42

Hinweis von N. Akinian. S. u. S. 13 f.

Chr. Burchard, Zur armenischen Uberlieferung

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34. Rom, Biblioteca Vaticana, Vat. Arm. 1, f. 268v—283r Bibel (auch JA), vor 1625, Konstantinopel; Mik'ayel T'oxat'çi. TBenj Ende steht sowohl f. 283r als auch 293r: f. 283—292 sind vom Schreiber eingeschoben (vor dem letzten Blatt der 24. Lage), um außer dem neugeschriebenen TBenj Ende die offenbar vergessenen J A und Typi et antitypi V. et N. T. aufzunehmen. E. Tisserant, Codices Armeni Bybliothecae Vaticanae Borgiani Vaticani Barberiniani Chisiani, Rom 1927, 197—201.

35. Sivas (Türkei), Kloster S. Nsan, 1, p. 50—73 Bibel, 1636, Sivas, Kirche S. Sargis und S. Astuacacin; Baralam Jahenkal Sebastaçi. T\ Guäakean, Cuçak hayerên jeragraç S. NSani vanuç i Sebastia I, Handës Amsôreay (Wien), 36 (1922), Sp. 461—471.

36. Venedig, S. Lazzaro, 229, f. 110v/a—123v/a Bibel (auch JA), 16B5, vielleicht Lemberg; Markos. Abschrift von Nr. 11. B. Sargisean, Mayr çuçak hayerên jeragraç matenadaranin Mxit'areanç i Venetik / B. Sarghissian, Grand Catalogue des Manuscrits Arméniens de la Bibliothèque des PP. Mekhitaristes de Saint-Lazare, I, Venedig 1914, Sp. 43—48.

37. Venedig, a. a. O., 280, f. 126v/a—144v/b Bibel (auch JA), 1418—1422, Xlat* (NW-Ufer des Van-Sees). Sargisean, Mayr çuçak I, Sp. 99—116.

38. Venedig, a. a. O., 346, f. 217r—286v Väterschriften, 1220, Drazark (Kilikien). Bei S. Yovsëp'eanç, T'angaran hin ew nor naxneaç I. Ankanon girk* hin ktakaranaç, Venedig 1896, 2 und Charles, Greek Versions X I I Nr. 345, offenbar Irrtum. Sargisean, Mayr çuçak II, Venedig 1924, Sp. 1129—1138.

39. Venedig, a. a. O., 623, f. 301r/b—315 Bibel, 1648, wohl Neu-Djulfa (Isfahan) (»i íolovn Gazkeçwoç«); Gaspar und Yovanës. Sargisean, Mayr çuçak I, Sp. 25—44.

40. Venedig, a. a. O., 679, p. 40b—123b Mischhandschrift (auch JA), 15. Jh. 4 3 TSeb fehlt. Charles, Greek Versions X I I f . ; Burchard, Untersuchungen zu Joseph und Aseneth 12.

41. Venedig, a. a. O., 1182, f. 355r/a—366v/a Bibel, 1656, Polen; Yovannês. Sargisean, Mayr çuçak I, Sp. 73—86. 48

Zum Alter s. u. A. 65.

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Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen

42. Venedig, a. a. O., 1270, f. 306r/b—322v/b AT, 14/15. J h . ; Ezekiel. Vermutlich die Handschrift, die bei Yovsep'eanc, T'angaran ZA und Charles, Greek Yersions X I I I Nr. 1366 heißt (bis auf das Alter — 16. J h . — passen Charles' Angaben über die angebliche Nr. 1366 alle auf Nr. 1270: Bibel, Papier, 2 Sp., 43 Z.). Sargisean, Mayr cucak I, Sp. 95—100.

43. Wien, Mechitaristenkongregation, 126, f. 105r—183r Pseudo-Ephraems Leben Josephs, J A , TPatr, 1388, T'urkuran (W Mardin, Türkei); Step'anos. Fehlen TRub, TDan, TNaphth. Y . Tasean, Cucak hayeren jeragrac matenadaranin Mxit'areanc i Vienna (Mayr cucak hayeren jeragrac I 2), Wien 1895, 411—413; J . Dashian, Catalog der armenischen Handschriften in der Mechitharisten-Bibliothek zu Wien (Haupt-Catalog der armenischen Handschriften I 2), Wien 1895, 71.

44. Wien, a. a. O., 705, f. 164v/a—189v/a (TRub—TAss); 208r/a—213r/b (TJos, TBenj) 44 Mischhandschrift (auch JA), 1403, Kloster Anjnapat (auch Anclnapat, SW vom Van-See); Kirakos. H. Oskean, Handschriftlicher Katalog der Handschriften Nr. 574—1038, Nr. 705; Burchard, Untersuchungen zu Joseph und Aseneth 13.

45. Wien, Nationalbibliothek, Arm. 11, f. 528v/a—540v/a Bibel, vor 1608, vielleicht Suceava (Rumänien); Abraham. Y . Tasean, Cucak hayeren jeiagrac Kayserakan Matenadaranin i Vienna / J . Dashian, Catalog der armenischen Handschriften in der K . K . Hofbibliothek zu Wien (Mayr cucak hayeren jeragrac / Haupt-Catalog der armenischen Handschriften I 1), Wien 1891, I I . 17—20.

b) Drucke45 1. O. Vf., Banasirakan. Girk' mnacordac, Azgaser Araratean (Kalkutta), 3 (1850/51), Heft 56 (16. 9.1850), 445—448; Ktak Smawoni. Vasn naxanju erkrord, a. a. O., Heft 57 (30. 9. 1850), 454—456; Ktak tewea. Vasn k'ahanayut'ean ew ambartawanut'ean, a.a.O., Heft 59 (30.10.1850), 469—472; 60 (15. 11.1850), 478—480; 69 (.1851), 551 f.; 70 (10. 1851), 559f. Offenbar nicht fortgesetzt. TRub, TSim, TLevi nach Kalkutta

2. N. Marr, Iz letnej poezdki v Armeniju. Zametki i izvlecenija iz armjanskich rukopisej, Zapiski vostocnago otdelenija Imperatorskago russkago archeologiceskago obscestva (St. Petersburg), 5 (1890), 211—241: 239 = Amafnayin uleworut'iwnic dep i Hays. 44 45

Hinweis von N. Akinian. Übersetzungen s. Charles, Greek Versions X V I I f.

Chr. Burchard, Zur armenischen Überlieferung

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Nkatohit'iwnner ew k'ahiacner haykakan jeragreric, Handës Amsöreay (Wien), 5 (1891), 260—271: 270b TJos 1, 3—7 (Yovsëp'eanç 132,5 es tesi — 133,5 p'rkeaç zis) nach Erewan 1665

3. N. Marr, Sborniki pritc Vardana. Materialy dlja istorii srednevëkovoj armjanskoj literatury, III, St. Petersburg 1894, 61 f. Anfang und Ende von TJos l , l f . ; 2,2f. ; 19,8—20,5 (Yovsëp'eanç 132,1 hraman — 132,5 es tesi; 133,6 ew xandaçay — 133,10 bantapetin; 143,15 ew i nmanên — 144,5) nach Erewan 1665

4. S. Yovsëp'eanç, Tangaran hin ew nor naxneaç I. Ankanon girk' hin ktakaranaç, Venedig 1896, T—ZA. 27—151 Text nach S. Lazzaro 280, Apparat aus S. Lazzaro 346 (unter Nr. 345), 679, 229, 1270 (unter Nr. 1366)

5. Über J. Zohrabs schon 1806 im Manuskript fertiggestellte Ausgabe von TPatr und JA nach S. Lazzaro 229, die nie erschienen ist, vgl. A. Carrière, Une version arménienne de l'Histoire d'Asséneth, in: Nouveaux Mélanges Orientaux (Publications de l'Ecole des Langues Orientales Vivantes II 19), Paris 1886, 471. Ich habe mich erfolglos zu erkundigen versucht, was aus dem Manuskript geworden ist. I I I . Zum Alter der armenischen Übersetzung Die handschriftliche Überlieferung der armenischen Testamente geht bis in das 13. Jh. zurück und war damals schon in Textformen (s. u.) gespalten: S. Lazzaro 346 (1220), Jerusalem 1925 (1269), Erewan 1500 (1282/83), Bodl. Arm. e 30 (13. Jh.). Dann folgen Erewan 353 (1317), Erewan 346 (1390—1400), Wien Mech. 126 (1388), 705 (1403). Viel mehr kann man bei einem armenischen Text außerhalb der Evangelien nicht erwarten. Das älteste äußere Zeugnis ist vermutlich die »Ordnung der heiligen Schriften« (KargadrutSwnk' groç srboç) des Johannes Sarkawag von Haibat (1045/55—1129?), ein um eine Reihe antiker Philosophen und Kirchenväter erweitertes Kanonsverzeichnis46, auf das schon Sin46

Überliefert in der Chronik des Mxit'ar von Ayrivank' (1289/90) unter 1085 n. Chr. (Text bei K'. Patkanean, Mxit'aray Ayrivaneçwoç [recte -woy] Patmut'iwn 2amanakagrakan, Trudy vostoönago otdëlenija Imperatorskago russkago archeologiòeskago obsiestva 14, St. Petersburg 1867, 33—36, hier eingereiht als Nr. 34 in den ersten Teil der Chronik, der aus Listen besteht) und im Kolophon der Handschrift Erewan 1500, die derselbe Mxit'ar nach Anweisung der »Ordnung« schrieb (im Original verloren, in Abschrift wiederentdeckt von N. Akinean, Mxit'ar Ayrivaneçwoy Carantiri Noragiwt Yiäatakarang, Akös, Beirut, 13, .1946, 120—126). Vgl. ausführlicher Untersuchungen zu Joseph und Aseneth 32—34; ich hoffe, die Liste gelegentlich genauer untersuchen zu können. Daß sie wirklich von Sarkawag stammt, hängt

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Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen

ker hingewiesen worden ist47. Sarkawag hat hinter die Geschichtsbücher des AT (I—IV Macc) folgende Dreiergruppe von Antilegomena gesetzt: Enovk'ay tesiln, Ktakk'n naxaharcn, Asenifi alöt'k'n »Henochs Vision, die Testamente der Patriarchen, Aseneths Gebet«48, d. h. armHen, TPatr, JA. Nun beweisen Kanonslisten im allgemeinen nicht, daß es die aufgeführten Werke wirklich gab, als die betreffende Liste gemacht oder abgeschrieben wurde — sie schleppen gewöhnlich viel traditionelles Gut mit49. Sarkawags »Ordnung« ist aber in erster Linie keine Äußerung zum Kanonsproblem, sondern so etwas wie ein Studien- und Bibliotheksprogramm, dessen Titel gelesen und abgeschrieben werden sollten, wenn auch nicht in einem Band, wie es Mxit'ar von Ayrivank' 1282/83 in Erewan 1500 als Gewaltleistung getan hat50. Sarkawag hat also TPatr Arm gekannt. Die Übersetzung muß darum älter sein als etwa 1100. Um wieviel, müßte (falls sich nicht ältere Zitate auftreiben lassen51) philologisch untersucht werden. Das hat noch niemand getan52. Die Daten, die man in der Literatur liest53, dürfen nicht so präzise ge-

47 48

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an Mxit'ars Wort, paßt aber zu dem, was man sonst von Sarkawag weiß, und ist m. W. nie bestritten worden. Auf die Jahreszahl 1085 ist dagegen wohl nichts zu geben. Sinker, Appendix V I I I . Patkanean, Patmut'iwn 35. Der Text des Kolophons von Erewan 1500 Enovk'ay Tesiln, Ktakk' Nahapetacn, Asenet'ay xostovanut'iwn (Akinean, Noragiwt Yisatakarana 125) dürfte von den Überschriften der Werke in Erewan 1500 beeinflußt sein. — Der Titel Ktakk' naxaharcn kommt offenbar in S. Lazzaro 346 wirklich vor. Das gilt z. B . von der Liste der Girk' zor unin Hreayk'n i cacuk »Bücher, die die Juden im Geheimen haben«, überliefert in Mxit'ars Chronik I, innerhalb Liste Nr. 33 (Text bei Patkanean, Patmut'iwn 33), und in Erewan 1500, f. 369 v (Text bei Ter-Movsesjan, Istorija 241, besser bei G. Yovsep'eanc, Xalbakeank' kam Pioseank' hayoc patmut'ean mej I I I . Psakuac Erusalemi »t'argmancac-durean« mrcanakov, New York 1942/43, Sp. 197). Die Liste fängt mit Adama, Enovk'a, Sibela, B2. nahapetacn an (so nach dem im ganzen, wenn auch nicht orthographisch, besseren Text von Erewan 1500). Sie scheint jedenfalls im alttestamentlichen Teil ein Ableger des »Kanons der 60 Bücher« zu sein. S. o. S. 8; u. S. 25f. Vgl. Sinker, ebd.: »A Homily of unknown authorship, in a MS. dated 1224 A. D. [S. Lazzaro ?], cites the Testaments«. Mehr sagt Sinker nicht. Eine Vorarbeit bei H. Aöarean [Adjarian], Hayeren nor barer ankanon groc mej, Bazmavep (Venedig), 1925, 200—204. S. Margar, Leserbrief, Azgaser Araratean (Kalkutta), 3 (1850/51), Heft 65 (15.1.1850, recte 1851), 511: »5. J h . oder wenig später«; Conybeare, Jewish Authorship 382f. (danach de Jonge, Testaments 136 A. 44), ähnlich E . Preuschen, Die armenische Übersetzung der Testamente der zwölf Patriarchen, ZNW 1 (1900), 106—140, hier 107f.: 5. oder 6. J h . ; B . Sargisean, Usumnasirut'iwnk' hin ktakarani anvawer groc vray, Venedig 1898, 66—100 (Ktakk* ¿ B Nahapetac, ausführliche, aber methodisch unzureichende Untersuchung des Armeniers), hier 89: 6. oder 7. J h .

Chr. Burchard, Zur armenischen Uberlieferung

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nommen werden, wie sie sich geben. Sie sind nicht viel mehr als Umschreibungen des Eindrucks, daß A ein gutes, wenn auch nicht mehr ganz frühes Altarmenisch spricht. Dieser Eindruck ist aber wohl richtig und erlaubt es, die Übersetzung auch bei vorsichtigster Datierung so früh anzusetzen, daß A noch ein gutes Stück älter als die ältesten griechischen Handschriften (10. Jh.) 54 ist. Das bedeutet einerseits, daß A der älteste Textzeuge ist und den griechischen Texttyp, den er vertritt (bdgkl), in frühbyzantinische Zeit hinaufdatiert, andererseits, daß aus den ersten fünf oder mehr Jahrhunderten der armenischen Textgeschichte keine Zeugnisse erhalten sind. IV. Zur Überlieferungsgeschichte der armenischen Übersetzung Von den unter II aufgezählten 45 Handschriften hat Charles 12 gekannt und 9 benutzt, einige freilich unvollständig55. Er fand unter ihnen (eine nichtbenutzte eingerechnet) sechs Textformen, die er zu zwei »Rezensionen« A" (Aa-llk-t>) und A^ (Acd et«-b*) zusammenfaßte (s. das Doppelstemma auf Tabelle I oben). Von den beiden Rezensionen, die sich u. a. dadurch unterscheiden, daß A*3 immer, A" nie in Bibeln vorkommt, bestimmte er A^ als die längere und im ganzen bessere56. Die Handschriften haben sich nun seit Charles fast vervierfacht, und die Liste ist kaum schon vollständig. Was wird danach aus Charles' Entwurf? Im einzelnen kann das nur eine Kollation zeigen. Es gibt aber zwei äußere Gesichtspunkte, um das Unternehmen im voraus abzuschätzen. Einerseits koppeln die armenischen Handschriften TPatr 54 65

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S. o. A. 13. A»: S. Lazzaro 346 (als Nr. 345, s. o. S. 11); A b : S. Lazzaro 679; A b *: S. Lazzaro 280; A c : S. Lazzaro 229; A d : S. Lazzaro 1270 (als Nr. 1366, s. o. S. 12); A": London, Bible Society; A': eine Etschmiadziner Bibel (s. u.); : Br.Mus. Or. 8833 (damals noch im Besitz von R. Curzon); A h : Bodl. Arm. e 30; A1: Vatic. Arm. 1; A k : Wien Mech. 126; A1: Wien N.B. Arm. 11. Yovsep'eanc' unzureichende Ausgabe (s. Charles, Greek Versions XVIf.) beruht auf A b * (Text), A» (»A«), A b (»B«), A c (»G«) und A d (»D«), A' wurde 1891 von Conybeare (Jewish Authorship 375; Charles, Greek Versions XIII) am Ort photographiert, aber so kümmerlich beschrieben (Bibel, 2 Sp., 50 Z.), daß selbst Ter-Movsesjan, Istorija 214 die Handschrift nicht identifizieren konnte. Spalten- und Zeilenzahl passen unter den von ihm beschriebenen Etschmiadziner Bibeln auf Erewan 201, 203, 205, 347, 2587, 2628 (wobei Ter-Movsesjans Angaben sich freilich auf die Handschriften als ganze beziehen und für TPatr nicht zu stimmen brauchen). Nun scheinen 201, 347, 2587 nicht wie Ar zu A c g zu gehören (s. u. S. 20f.), sicher dagegen 205; über 203 und 2628 weiß ich nicht genug. Man sollte A' also unter den drei letztgenannten Handschriften vermuten, falls sie überhaupt noch existiert. Charles, Greek Versions XII—XVI.

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Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen

oft mit »Joseph und Aseneth« (JA), manchmal dazu noch mit einem »Leben Josephs« (LJos), wohl einer Kurzfassung des Pseudo-Ephraemschen57. Andererseits sind viele von den Handschriften, in denen TPatr so gekoppelt oder auch allein vorkommt, Bibeln (TPatr und JA sind die verbreitetsten aus einer Reihe von Antilegomena, die in der armenischen Bibel Platz gefunden haben, ohne deswegen als kanonisch zu gelten). Koppelung und Stellung in der Bibel sind schon in sich aufschlußreich ; dazu wirft das, was man über die Überlieferungsgeschichte von JA Arm einerseits58 und die der armenischen Bibel andererseits59 weiß, einiges Licht auf die Geschichte von TPatr. Der erste Gesichtspunkt, die Koppelung TPatr—JA, ist der ergiebigere. TPatr und JA stehen gemeinsam in 22 Handschriften60, und zwar außer in S. Lazzaro 229 (doch vgl. auch Erewan 349) entweder in der Koppelung TPatr—JA oder in der Dreiergruppe LJos—JA— TPatr bzw. TPatr—LJos—JA (Tab. II S. 18 f.)61. Alle drei Koppelungen kommen schon in den ältesten Handschriften vor (dabei muß man beachten, daß LJos—JA, allein wohl nicht mehr belegt, auf die griechische Vorlage zurückgeht62, also älter ist als TPatr—JA, die nie in der gleichen griechischen Handschrift stehen). Es ist darum eine vernünftige Arbeitshypothese, daß TPatr und JA im Armenischen weithin eine gemeinsame Textgeschichte haben, so daß man von den besser erforschten Verhältnissen bei JA (Tabelle I Mitte) auf TPatr schließen darf. Der zweite Gesichtspunkt, TPatr in der armenischen Bibel, erlaubt es vermutlich, einige Handschriften einzuordnen, in denen das Werk allein vorkommt (Tabelle I unten). a) Handschriftenfamilien Die JA-Texte aus den von Charles benutzten Handschriften, die beide Bücher enthalten (Ahk-b-c-f8-b*), ordnen sich genauso zu Gruppen zusammen, wie Charles es für TPatr ermittelt hat (Tabelle I oben), nur daß die Stärken anders sind. Man sollte also erwarten, daß sich umgekehrt die TPatr-Texte aus den von Charles nicht benutzten Handschriften, die beide Bücher enthalten, ungefähr so zusammenordnen, wie es die Untersuchung von JA ergeben hat (Tabelle I Mitte). 1. A a (5. Lazzaro S46): S. unter 2. 57

58 59 60 61 82

Uber das syrische Original vgl. A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluß der christlich-palästinischen Texte, Bonn 1922, 62 f. Burchard, Untersuchungen zu Joseph und Aseneth 7—13. 26—34. Ter-Movsesjan, Istorija. Erewan 1665 gehört nicht hierher (s. o. S. 8). LJos und TPatr werden ohne J A offenbar nie gekoppelt. Sie findet sich in 7 griechischen JA-Handschriften, und zwar quer durch die Familien (Untersuchungen zu Joseph und Aseneth 29).

17

Chr. Burchard, Zur armenischen Überlieferung TPatr nach Charles, Greek Versions XIV f.

JA-Familien (nur die Handschriften, die auch TPatr enthalten)

TPatr (von Charles nicht benutzte Handschriften, die J A nicht enthalten)

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79

Hunkin, Testaments 95f.: A a »has every appearance of being merely a corrupt and shortened form of Aß«; differenzierter de Jonge, Testaments 25: »Aß is by far the best representative of the Armenian Version. A a represents a later redaction which was made not directly from Aß«.

80

Für den Mikrofilm habe ich Dr. L. S. Chacikjan zu danken. Ich nenne nur sichere Beispiele und nur solche, die die Vorlage anders zu bestimmen erlauben, als Charles es tat. Voran steht A c h (griechisch, weil der armenische Wortlaut öfter nicht sicher zu erschließen ist) samt etwaigen gleichlautenden griechischen Zeugen; hinter der Klammer folgen Erewan 1500 (Orthographie der klassischen angeglichen, Abkürzungen aufgelöst) und der griechische Text, der in seiner Vorlage gestanden hat oder ihr am nächsten kommt. Rückschlüsse auf die Lesart nicht angegebener Zeugen sind nicht möglich, k und l sind nicht berücksichtigt, Ngr nur 8 2 Vgl. die Konjektur von Charles, Greek Versions 5 A. 25. gelegentlich.

81

ge-

26

Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen

TBenj 1,6

u!6$ Ss^tä; ( + Ab*)] o r d i a w u r p : vl6s ^iiEpräv Gr-hi

2,3 68eA] t e r : KÜpios (ö K. c b aef) Gr-hi 7.4

ißSonriKOVTdcKis] h e : lßS0tiT|K0VT&Kis iirröi Gr-hi

8.3 UCTTTEp >] zor a w r i n a k : c&crrrEp Gr-hi

Anderswo erlaubt es 1500, A C h zu korrigieren: 4v äyvolqc Kai tv veöttiti] a n g i t u t ' e a m b e r i t a s a r d u t ' e a n : kv dyvolqt vsöttitos Gr 1,7 iirl iviocuToüs iiTTÄ] z a m i s s ( z a m i s Charles cj) e: IttI ufjwas b r t & ß

TRub 1,6

1,10 ¿v 'l A a )] k ' a h a n a y a p e t i n K ' r i s t o s i : dpX'Epicos XP1CTT0" (Kupiou d) c ß TBenj 2,4 Kai ( + A1*1«) ¡SKpvnrrov] ew t ' a k ' u p a n e l : KpOvfat ß 2.4 [ei] ärrfurrioi iioi 6r|p(ov Kai AveiAi he ( + A a ( ? ) b,cd )] p a t a h e a c a r i w c ew s p a n i n (sie): inrf|VTritT£V ( d) Kai AveTAev avröv Gr-hi84

4,1 Af|yficj6E] s g e p f i k ' (sie): A c l g ; k. k. tt. Abh)] i c a r u t ' e n e : Koncfav Gr-hi 7,4 tt]s £cofjs aCrroü] > 1500 Gr-hi 10,8 dtAAayqaöpiESa] y a r i c e n : dtvaCTTf|CTOvrai Gr-hi84® 11,1 KARIÖI^AETAT (-CTEOÖE Ab*) A011 g] k o p e p a y p : K A R | 6 T | A O I J A I Gr-hig

Die Ausbeute aus Erewan 1500 ist also relativ bescheiden, aber sie ist da. Ob andere Handschriften mehr bieten, bleibt abzuwarten. Immerhin wird sich A C h zumindest in vielen Einzelheiten verbessern lassen. Dazu ist zu bedenken, daß die ältesten Handschriften Jahrhunderte vom Original entfernt sind. Der Text, der in der beobacht83 84

M a

Ich sehe nicht, woher Charles das Kai hat. 2,4 A dürfte also auf den ß-Text zurückgehen, und es besteht kein Grund, ihn parallel neben ß abzudrucken, wie Charles es tut.

d A A a y T ) C T 6 n E Ö a ( n o r o g e s p u k ' ) dürfte aus I Cor 15, 51 f. Arm eingedrungen sein.

Chr. Burchard, Zur armenischen Überlieferung

27

baren zweiten Hälfte seiner handschriftlichen Geschichte merklich kürzer und schlechter geworden ist, dürfte auch die erste, dunkle nicht unbeschädigt überstanden haben. Der ältest erreichbare Text ist also noch nicht der Urtext. Ursprünglich dürfte A eine bessere und vollständigere Übersetzung gewesen sein, als A Ch erkennen läßt, wenn man auch Freiheiten und Kürzungen zugestehen muß, und zwar je weiter man nach hinten kommt, desto mehr. De Jonges Vergleich mit »a MS like d«85 dürfte zu hart sein, wenn man die zahllosen Eigenheiten dieser kapriziösen Handschrift bedenkt. Wie sich die Vorlage des Armeniers zu den übrigen Handschriften ihres Texttyps bdgkl verhielt, ist neu zu untersuchen86 ; ein schlechter Vertreter scheint sie nicht gewesen zu sein. Insgesamt: Die Kritik hat die bisher einzige umfassende kritische Ausgabe der Testamente der zwölf Patriarchen, die von R.H. Charles, unter den höchsten Komplimenten für ihren Stoff- und Einfallsreichtum verworfen. Charles baute auf der griechischen Textfamilie a (c) auf, besser ist aber ß (b); er hielt die Testamente für eine (doppelte) Übersetzung aus dem Hebräischen, sie sind aber wohl originalgriechisch; er behandelte die armenische Version als mechanische Übersetzung einer eigenwilligen, insbesondere von christlichen Interpolationen relativ freien Vorlage, sie ist aber die stellenweise freie und kürzende Wiedergabe eines Textes, der von seinen engeren Verwandten bdgkl nicht weit abstand; Charles verarbeitete schließlich die slawische Übersetzung ganz unzulänglich. Eine Neuausgabe ist also unumgänglich, aber nicht nur aus diesen Gründen. Es sind auch neue Zeugen da, nämlich drei griechische Handschriften, eine neugriechische Übersetzung, unbeachtete slawische Handschriften und Drucke und vor allem Dutzende von armenischen Handschriften. Hatte Charles den Armenier zum erstenmal nach 9 Handschriften für seine Ausgabe kritisch bearbeitet, so sind bis jetzt 45 bekannt, und es dürfte noch mehr geben. Die Überlieferung setzt mit 4 Handschriften schon im 13. Jh. ein (frühere sind kaum zu erwarten), doch ist die Übersetzung selbst lange vorher entstanden. Um 1100 von Johannes Sarkawag von Haibat zuerst bezeugt, dürfte sie nach Ausweis der Sprache ziemlich früh (6.—7. Jh. ?) und damit viel älter als die ältesten griechischen Handschriften (10. Jh.) sein. Allerdings ist auch sie recht zerschrieben. Charles stellte sechs Textformen fest. Zu ihnen, besonders zu A cd und Aef«, gehören wahrscheinlich auch die meisten neuen Handschriften; doch bietet eine Handvoll auch neue Überlieferung. 85 88

Testaments 30. Ob die nur armenisch (auch in Erewan 1500) vorhandenen Stellen TJos 19,3—7; TBenj 2,6—8 ursprünglich sind, wie Charles meinte, wäre auch neu zu überlegen.

28

Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen

Charles' Vorstellung von zwei armenischen Rezensionen A" und A ß läßt sich danach nicht mehr halten, ohne daß bisher eine neue Genealogie der Textformen möglich wäre. Auch so ist aber schon zu erkennen, daß sich ein zumindest in vielen Einzelheiten besserer und vollständigerer Text als der von Charles vorausgesetzte erarbeiten läßt, ein Text, der eine Vorlage des griechischen Typs bdgkl genauer wiedergibt, als bisher zu sehen war, zumal wenn man beachtet, daß die handschriftliche Bezeugung erst Jahrhunderte nach dem Original einsetzt. Der textkritische Wert des Armeniers wird erst nach einer Neubearbeitung endgültig zu bestimmen sein. Doch ist die gegen Charles mit dessen eigenem, beschränktem Material gewonnene Einschätzung etwa de Jonges wohl zu niedrig. Lesarten, die der griechischen Überlieferung überlegen wären, sind allerdings in größerem Umfang nicht zu erwarten. Der Hauptwert der Übersetzung liegt in ihrem Alter. Sie bedeutet soviel, wie eine mittelgute Handschrift der insgesamt besten Gruppe {bdgkl) aus dem 6. oder 7. J h . bedeuten würde. Das heißt, der Armenier macht den aus den griechischen Zeugen zu gewinnenden Text meist nicht besser, wohl aber älter und sicherer. (1963/64, überarbeitet im Juli 1967)

Nachträge 1. J . Smit Sibinga hat in Ankara eine weitere griechische Handschrift der Testamente gefunden und M. de Jonge zugänglich gemacht. Sie scheint zu dl zu gehören, aber nicht sehr gut zu sein (de Jonge brieflich 5. 9. 1967). 2. M. E. Stone hat in der Bibliothek des Armenischen Patriarchats in Jerusalem sechs armenische Handschriften festgestellt (sämtlich Bibeln, darunter 1925 mit offenbar sehr gutem Text und wohl auch 428) und wird darüber berichten (de Jonge ebd.). 3. Über die Erewaner Handschriften 1—5000 gibt es jetzt den Katalog von L. Xacikyan—A. Mnacakanyan hg., Cucak jeragrac Mastoci anvan Matenadarani/L. Chacikjan—A. Mnacakanjan, Katalog rukopisej Matenadarana imeni Mastoca I, Erewan 1965; allerdings sind die Inhalte nur summarisch angegeben. Die oben genannten Handschriften stehen Sp. 268 (188), 271 (200, 201), 271f. (203), 272 (204, 205), 302f. (346), 303 (347, 348), 303f. (349), 304 (351), 304f. (353), 305 (354), 377 (669), 568 (1500), 604 (1665), 726 (2126), 831 (2587), 841 (2628), 849 (2669), 858f. (2706), 864 (2732). 4. Einen textkritischen Neueinsatz bringt in ausführlicher Auseinandersetzung mit Hunkin und de Jonge J . Becker, Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte der Testamente der zwölf Patriarchen (ev.-

Chr. Burchard, Zur armenischen Uberlieferung

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theol. Habilitationsschrift), Bochum WS 1967/68 (masch.), indem er unter Hinweis auf Werden und Überlieferung der Evangelien formund traditionsgeschichtliche Kriterien in die Textkritik einführt. Becker bestätigt Hunkins und de Jonges Kritik an Charles' Bevorzugung von a (c) und seiner Behandlung von A, will aber im Gegensatz zu seinen beiden Vorgängern a nicht als späten und schlechten Absenker von ß (s. o. A. 13), sondern als unabhängigen alten und etwa gleichwertigen Textstrang neben ß betrachten und auch A höher bewerten. In der praktischen Anwendung bedeuten Beckers Kriterien eine starke (natürlich nicht pauschale) Bevorzugung der kürzeren Lesart. (November 1967)

Ein Interpolator interpretiert Zu der christlichen Bearbeitung der Testamente der zwölf Patriarchen Von Prof. Dr. Jacob Jervell (Oslo 7 Aslakvcien 33) I.

Die pseudepigraphische Schrift »Testamente der zwölf Patriarchen« bietet der Forschung eine Reihe von besonders verwickelten literarischen, religions- und überlieferungsgeschichtlichen Problemen, die immer noch nicht befriedigend gelöst worden sind. Lange gab es eine fast einstimmige Auffassung auf Grund der Untersuchungen von Grabe, Schnapp, Bousset und Charles: Die Schrift ist ein christlich interpoliertes jüdisches Werk. Seit den Untersuchungen de Jonges, der die Schrift als eine christliche Komposition versteht, ist diese Auffassung in Frage gestellt worden1. Immerhin neigen die Forscher dazu — in letzter Zeit auf Grund der Qumrantexte2 — der Interpolationstheorie zuzustimmen, doch so, daß man die von Schnapp aufgeführte und später von Charles reduzierte Anzahl der Interpolationen erheblich einschränkt8. Von Übereinstimmung darf man jedoch nicht reden, was letztlich auch die Auffassung J . T. Milik's zeigt4. Fest steht nur, daß die Testamente auch christliche AuffassunM. de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs, Assen 1963. Von demselben Verfasser : The Testaments of the Twelve Patriarchs and the New Testament, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 73, 1959, S. 546 bis 556, und: Christian Influence in the Testaments of the Twelve Patriarchs, Novum Testamentum 4, 1960, S. 182—235. 2 Zum Verhältnis der Patriarchentestamente zur Qumran-Literatur : A. DupontSommer, Le Testament de Lévi ( X V I I — X V I I I ) et la secte juive de l'Alliance, Semitica IV 1952, S. 33—53; Les écrits esséniens découverts près de la mer Morte, Paris 1959, S. 313—319 und 364—366; B. Otzen, Die neugefundenen hebräischen Sektenschriften und die Testamente der Zwölf Patriarchen, Studia Theologica 7, 1954, S. 124—157; Ch. Rabin, The Zadokite Documents, 1954, S. 83; K. Schubert, Testamentum Juda 24 im Lichte der Texte von Chirbet Qumran, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 53, 1957, S. 227—236; M. Philonenko, Les interpolations chrétiennes des Testaments des Douze Patriarches et les Manuscrits de Qoumran, Paris 1960. 8 Die letzte Ubersicht über die Forschungslage: O. Eißfeldt, Einleitung in das Alte Testament, 3. Aufl. Tübingen 1964, S. 855—862, mit reichlichen Literaturangaben versehen. * Siehe Revue Biblique 62, 1955, S. 398—406; vgl. auch Revue Biblique 63, 1956, S. 407, Anm. 1 und: Dix ans de découvertes dans le désert de Juda, 1959, S. 34f. 1

J. Jervell, Ein Interpolator interpretiert

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gen darbieten, ob nun das Buch von einem oder mehreren Christen geschrieben worden ist oder aus Qumran-nahen Kreisen stammt. Auch M. Philonenko, der die christlichen Elemente auf ein Mindestmaß zu reduzieren versucht, kann christliche Interpolationen nicht völlig verneinen5. Es ist nicht die Absicht, die ganze Problematik hier noch einmal aufzunehmen. Die Forschungslage kann so beschrieben werden: Zur Zeit ist es nicht möglich, eine Lösung auf Grund literarkritischer Arbeit zu finden. Zumindest erscheint ein solches Vorhaben noch verfrüht. Ob man mit einer Analyse des Inhalts weiter kommen kann? M. E. sind die Möglichkeiten in dieser Beziehung noch nicht erschöpft. Man nehme z. B. die vielen Aussagen über Juden und Heiden, denen wenig Aufmerksamkeit gewidmet worden ist, abgesehen von der Frage, ob sie von jüdischen Verfassern oder christlichen Interpolatoren stammen. Diese etwas einseitige, »genetische« Fragestellung hat aber nicht zu einer sorgfältig methodischen Arbeit an den genannten Aussagen geführt. Das gilt für die gesamte pseudepigraphische Literatur, die gerade als christliche oder c h r i s t l i c h benutzte Literatur nicht sorgfältig untersucht worden ist. Über christliche Bearbeitung, Überlieferung und Benutzung von alttestamentlichen Pseudepigraphen — die sich nicht auf die bei Charles und Riessler übersetzten beschränken! — gibt es seit M. R. James fast keine gründliche Arbeit. Zudem ist es heute notwendig, andere Fragen an diese Literatur zu stellen, Fragen die M. R. James nicht aufnahm: Wo ist der christliche »Sitz im Leben« der Bearbeitung? Wie die handschriftliche Überlieferung zeigt, sind Teile dieser Literatur mehrmals abgeschrieben, übersetzt und bearbeitet worden, so daß die Frage noch schärfer zu stellen ist: Wo ist der christliche »Ursitz«? M. E. ist das z. B. für die christlichen Interpolationen der Testamente der 12 Patriarchen — falls es sich um Interpolationen handelt! — nicht beachtet worden. Dazu später mehr. Weitere neue Fragen: Welche Funktion — oder im Laufe der Geschichte: — Funktionen haben die Interpolationen im Schriftganzen? Läßt sich die Bearbeitung (oder Bearbeitungen) kirchlich-geographisch lokalisieren? Man sollte einmal versuchen, wo Interpolationen sicher vorliegen, die ganze Schrift mit den Augen des Interpolators zu lesen, um zu sehen, was dann herauskommt, öfters und zu oft liest man die Schrift teils im Hinblick auf jüdische, teils auf christliche Bestandteile6. Natürlich muß das so sein, wenn man versucht, eine jüdische 5

Op. cit. S. 59. • Die Patristiker sind ratlos und wissen nicht, was sie mit dieser für die alte Kirche so wichtigen Literatur eigentlich anfangen sollen, wo ihr Platz in der altchristlichen Literatur zu suchen ist usw. Siehe J. Quasten, Patrology I, Utrecht 1950, S. 109 f.

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Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen

Grundschrift herauszuschälen, was nicht immer gelingt. Methodisch lohnenswert und heute auch erforderlich wäre indessen der Versuch, die Pseudepigraphen als christliche Literatur zu lesen, das heißt: die christlichen Bestandteile nicht für sich zu betrachten, sondern diese als Interpretamente zu verstehen, die eine bestimmte Auffassung z. B. von Israel, den Heidenvölkern, dem Gesetz und der Geschichte darlegen. Eigentlich ist ein solches Vorhaben eine Selbstverständlichkeit, weil Pseudepigraphen als christliche Literatur benutzt worden sind. Was die Patriarchentestamente betrifft, wäre ein solches methodisches Vorgehen allerdings davon abhängig, daß das Werk interpoliert ist. Falls de Jonge und Milik recht haben, liegen die Dinge anders. Gegen de Jonge ist öfters gesagt worden, daß es keinen erheblichen Unterschied bedeute, ob man die Schrift als christlich interpoliert ansehe oder sie von einem christlichen Verfasser, der mit jüdischem Material arbeitet, stammen lasse7. Das mag in gewissen Beziehungen richtig sein, mindestens dann wenn man so klar wie Eißfeldt urteilt: »Eine sichere Entscheidung . . . ist dadurch erschwert, daß eine klare Grenzziehung zwischen christlicher Bearbeitung eines jüdischen Originals durch einen christlichen 'Redaktor' einerseits und Verwertung älterer jüdischer Stoffe durch einen christlichen 'Autor' andererseits kaum möglich ist8.« Also: Wenn man das Werk auf seinen jüdischen bzw. christlichen Materialgehalt prüft, ist in mancher Beziehung die Alternative hinfällig. Immerhin entsteht in anderen Zusammenhängen ein erheblicher Unterschied, was sich z. B. gerade am Verhältnis Juden-Heiden in den Patriarchentestamenten aufzeigen läßt. Nach de Jonge sind die Aussagen der Patriarchentestamente über Juden und Heiden kein Problem für den christlichen Verfasser; sie sind eben zusammen mit anderem Material aufgenommen worden, wodurch es sich auch zeigt, daß der Verfasser etwas mitgenommen hat, was mit seinen übrigen Anschauungen nicht übereinstimmt 9 . Nun stelle man sich vor, daß nicht ein

7

9

(Überschrift: The Beginnings of Christian Romance, Folk Stories and Legends); B. Altaner, Patrologie, 5. Aufl. Freiburg 1958, S. 52ff. (Überschrift: Zwischen Bibel und Väterschriften. Gemeindebücher, Volksbücher usw.) Nach Altaner kommt diese Literatur aus »einfachen Volkskreisen«. Siehe zu den älteren: O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, II 2. Aufl., Freiburg 1914, S. 698ff. (in einem Anhang!); A. v. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur I, Leipzig 1893, S. 845—865 versuchte wenigstens eine Erklärung zu geben, warum und wozu diese Literatur aufgegriffen wurde, vermag sie aber nicht kirchlich einzurahmen. Vgl. z. B. H. F. D. Sparks in Journal of Theological Studies, N. S. 6, 1955, S. 287 bis 290; J. van der Ploeg, in: Vox Theologica 29, 1958, S. 56ff. und O. Eißfeldt, Ein8 Einleitung 3 S. 861. leitung3 S. 861. The Testaments S. 127; siehe auch S. 119: Der Verfasser interessierte sich für die Paränese und verwendete das übrige Material als Illustrationen zu seinen Ermahnungen.

J. Jervell, Ein Interpolator interpretiert

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Verfasser, der mit jüdischem Material arbeitet, sondern ein Interpolator am Werke ist. Gesetzt der Fall, daß die Juden-Heiden-Aussagen christliche Interpolationen sind, dann sind die Aussagen von erheblichem Gewicht gewesen. Denn gerade durch seine Interpolationen zeigt er die Absicht seiner Verarbeitung. Also: Was für einen christlichen Autor mehr oder wenig zufällig mitgeschleppt worden ist, bedeutet für einen »Redaktor« die Möglichkeit, das benutzte jüdische Werk einem christlichen Zweck nutzbar zu machen. Allerdings setzen wir hier voraus, daß der christliche Bearbeiter nicht zufällig und gedankenlos das jüdische Werk abgeschrieben und interpoliert hat, das er nicht nur zufällig hier und dort an mehr oder weniger geeigneten Stellen im Kontext Bemerkungen christlichen Inhalts einstreut, sondern daß er wirklich interpretiert 10 . Vorläufig ist das nicht entscheidend. Entscheidend ist vielmehr, daß es in gewissen Beziehungen einen erheblichen Unterschied bedeutet, ob de Jonge recht hat oder nicht. Falls das Buch von einem christlichen Autor geschrieben worden ist, ließe sich nur herauslesen, welche Anschauungen über Juden und Heiden er in dem jüdischen Material vorfand, oder welche Auffassungen zur Zeit des Verfassers in seiner Kirche gängig waren, was selbstverständlich nicht unwichtig ist. II. Die Ausleger der Patriarchentestamente reden meistens unproblematisch von der universalistischen Tendenz des Werkes — jedenfalls wie es in christlicher Bearbeitung vorliegt —• ohne präzis zu sagen, was man unter »Universalismus« zu verstehen hat. Sowohl Lukas wie Paulus und der Verfasser des Barnabasbriefes, um nur einige zu nennen, sind »Universalisten«, weichen jedoch wesentlich in Auffassungen von Juden und Heiden voneinander ab. In den Testamenten liegen die Dinge so, daß nur selten und ausnahmsweise Begriffe wie »Menschheit«, »Menschen«, »Geschöpfe« u. dgl. vorkommen11. Hier wird von Israel und den Heiden, dem Volk und den Völkern usw. geredet. Selbstverständlich heißt das nicht, daß die Testamente nicht universalistisch gemeint sein können, zeigt jedoch, daß die 10

11

Selbstverständlich ist das nicht bei aller Interpolationsarbeit an alttestamentlichen Pseudepigraphen so, sondern gilt vor allem der ersten Bearbeitung. Wenn erst solche Schriften aufgenommen, interpoliert und somit in gewissen Kreisen verkirchlicht worden waren, haben spätere Abschreiber sich öfters mit Korrekturen zu Einzelstellen der schon vorliegenden Interpolationen begnügt. Das ist m. E. bei den christologischen Interpolationen der Patriarchentestamente der Fall, wo spätere Abschreiber ihre Vorgänger ergänzt haben, siehe unten S. 49 f. Zu längeren ausführlichen »Spät«-Interpolationen siehe S. 58 f. Zu solchen Stellen: M. de Jonge, The Testaments S. 127. Zu der Darstellung in den armenischen Versionen siehe unten Anm. 42, 43, 44, 45. Beiheft 36 ZNW

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Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen

Heilsfrage mit dem Problem vom Verhältnis Juden und Heiden verknüpft ist. Der Sprachgebrauch allein entscheidet das nicht, es läßt sich aber aufzeigen. In seinem Versuch, das christliche und geographische Milieu des Verfassers zu klären, läßt sich de Jonge kurz auf die Frage HeidenJuden ein. Seiner Meinung nach teilt der Verfasser die übliche frühchristliche Anschauung über Israel: Es spielte in »Gods order of salvation« früher eine Rolle, ist aber jetzt wegen seiner Verwerfung von Gottes Messias, Jesus, durch die Kirche ersetzt worden12. Wie üblich diese Anschauung eigentlich gewesen ist, mag dahingestellt bleiben. Jedenfalls gesteht de Jonge, daß die Anschauungen des Werkes über Juden und Heiden nicht einheitlich sind. Das will er so erklären, daß der Verfasser von seinen jüdischen Quellen beeinflußt ist. Weil er sich eigentlich nur für sittliche Vorstellungen, für kirchliche Paränese, interessiert13, kann er ruhig sich stark widersprechende Aussagen stehen lassen. De Jonge setzte ursprünglich die Testamente wegen der Parallelen zu Irenäus, Hippolyt und Tertullian zwischen 190—225 an14, neigt aber in einem späteren Aufsatz wegen der Nähe zu Hermas zu einer früheren Datierung, vor 19015. Wenn wir nun die Aussagen der Testamente über Juden und Heiden mit anderen frühchristlichen Äußerungen über dieses Thema vergleichen, fallen zunächst einige terminologische Sachverhalte auf. Wenn der Verfasser über Israel oder Aaos, das in der Endzeit das Heil erlangt, redet, meint er immer das jüdische Volk16. Ta I6vr| bezeichnet ausschließlich 12 13

11 16

The Testaments S. 127 f. Man sollte einmal die Testamente der zwölf Patriarchen mit der späteren christlichen und christlich bearbeiteten Testamentliteratur vergleichen, ob christlich konzipiert oder nur interpoliert, mag hier dahingestellt bleiben. In der späteren Literatur interessierte man sich hauptsächlich für die sittlichen Anweisungen der Patriarchen. Das gilt z. B. für Abrahams Testament (Text bei M. R. James in Texts and Studies I I 2, Cambr. 1892; Ubersetzung in G. H. Box, The Testament of Abraham, 1927; P. Riesslers deutsche Übersetzung ist nur kritisch zu verwenden: Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel, 1928, S. 1091 ff., auch weil er nur die kürzere Textrecension übersetzt); weiter Isaaks Testament und Jakobs Testament (zu dem letzten: S. Gaselee in G. H. Box, The Testament of Abraham, S. 76—89; vollständige deutsche Übersetzung aus dem koptischen: E. Anderson in Sphinx 7, 1903, S. 129—140; vgl. auch W. H. Barnes in Texts and Studies I I 2, 1892 S. 152—154 zu dem arabischen Text). In den genannten Schriften werden die prophetisch-apokalyptischen Ausblicke durch Vorstellungen von Himmelsreisen und Visionen ersetzt, die das jenseitige Geschick der Sünder und der Gerechten darstellen. Uber die Zukunft Israels wird nicht mehr geredet. Davon sind nur Rudimente übriggeblieben. Siehe z. B. Jakobs Testament (die Anführungen aus S. Gaselee) S. 78, 79, 80, 81, 82, 87; Isaaks Testament 2 3 84-9 und Abrahams Testament 13 (nicht bei Riessler!) 15 The Testaments S. 121 ff. Texte und Untersuchungen 73, 1959, S. 556. Vgl. aber die neugriechische Handschrift Bukarest Bibl. Acad. 584 (341), teilweise veröffentlicht von Ch. Burchard in New Testament Studies 12, 1966, S. 245ff. zu

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J . Jervell, Ein Interpolator interpretiert

die nicht-jüdischen Völker17. Der Begriff »das neue Volk« kommt ebensowenig vor wie »ein neues Volk«18, »das dritte Geschlecht« usw. ; sogar der Begriff EKKÄTicria fehlt. Es fehlen gerade diejenigen Ausdrücke, mit denen man in heidenchristlichen Kreisen des zweiten und dritten Jahrhunderts das Verhältnis zwischen Israel und der Kirche erklärte. Obwohl die Auffassungen von Israel und der Kirche im Frühchristentum viel nuancierter sind, als allgemein angenommen wird, wurde allmählich in kirchlichen Kreisen (von dem häretischen Judenchristentum abgesehen) eine Terminologie herausgearbeitet. Falls der christliche Verfasser der Patriarchentestamente ein Vertreter des Frühkatholizismus ist, versteht man nicht, warum diese Terminologie bei ihm völlig fehlt. Hinzu kommen einige am Inhalt des Werkes gemachte Beobachtungen, die gegen die Auffassung de Jonges sprechen. Von einem Verfasser, der der Auffassung ist, Israel werde durch die Kirche ersetzt, erwartet man nicht, daß er in den immer wiederkehrenden apokalyptisch-prophetischen Ausführungen sich mit der Geschichte, der Zukunft und dem Schicksal Israels, des verworfenen Gottesvolkes, beschäftigt — besonders dann nicht, wenn er sich nur für die Paränese interessiert und damit beschäftigt! Es läßt sich kaum bezweifeln, daß das Thema der erwähnten Abschnitte die Zukunft Israels oder der einzelnen Stämme ist. Wozu denn eigentlich diese Abschnitte in einer vorwiegend ethischen Belehrung ? Noch viel wichtiger ist, daß Israel nie als ein von Gott für immer verworfenes Volk dargestellt wird, sondern den Weg durch Sünde, Verfall, Zerstreutheit und Strafe gehend kommt Israel schließlich zum Heil19. Das gilt sogar für das am meisten gegen Israel kritische Testament, Lev 16 520. Nie wird gesagt, daß die Kirche Israel ersetzt

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Benj 3 8. Hier lesen die griechischen Handschriften: ¿Tri acoTr)pia tQv&v K a i 'laparjA während die neugriechische hat: 5 i a t t ) V crcoTT|plccv t ü v IQvcöv t o ö 'laparjA, TCt ötroia eipsoTE finEi;. Die einzige Ausnahme wäre Dan 6 6 wo in der Handschrift c unter Ü6vr| vielleicht Israel zu verstehen ist, falls die Ubersetzung von Charles — und ihm folgend Riessler — richtig ist. Siehe aber unten Anm. 61. Eine Ausnahme finden wir in der armenischen Handschrift b zu Juda 22 2 wo »das neue Israel« erwähnt wird. Zu den armenischen Texten siehe unsere Ausführung unten S. 40. Die Belege unten S. 4 3 - 4 7 . Wenn man durch Bearbeitung alttestamentlicher Pseudepigraphen die Verwerfung Israels und die Annahme der Heiden ausdrücken wollte, redete man unmißverständlich, wie z. B. aus 5. Esra zu ersehen ist. Der Ungehorsam Israels und die Bestrafung des Volkes, 1 5 - 3 4 2 1 - 9 2 3 3 - 4 1 , bedeuten, daß Gott sich ein anderes, neues, kommendes Volk erwählt, 1 2 4 . 3 5 - 4 0 2 1 0 - 1 9 2 3 3 - 4 1 . Zu 6. Esra als einer interpolierten jüdischen Schrift: P. Riessler, Altjüdisches Schrifttum, S. 1285; vorsichtiger H. Duensing in Hennecke-Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I I , 3. Aufl. 1964, S. 488. Anders M. R. James in Texts and Studies I I I 2, S. X X X V I I I — X C . 3*

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hat. Die übliche Anschauung der Großkirche im zweiten und dritten Jahrhundert ist die, daß einzelne Juden trotz ihrer Zugehörigkeit zu einem unbußfertigen und verworfenen Volke gerettet werden können. Die Testamente reden aber nicht von dem Heil einiger Juden, sondern vom Heil ganz Israels (gewiß nicht bedingungslos!) unter Ausschliessung von einzelnen. Ob man das hier Vorgetragene dem Desinteresse des Verfassers am Problem Israel — die Heidenvölker zuschreiben kann? Außerdem ist es wichtig zu sehen, daß die Kirche sehr früh gerade solche alttestamentlichen Pseudepigraphen und jüdischen Schriften aufnahm und bearbeitete, die über die Sünde, Gesetzesübertretung und die Zukunft Israels redeten, z. B. die Abrahamapokalypse, 4. und 5. Esra 21 , das 5. Buch der Sibyllinen, das griechische Baruchbuch, die Sophoniasapokalypse, Isaaks Testament, Reste der Worte Baruch 22 . Jedenfalls bleibt mit der Auffassung de Jonges das Problem der prophetisch-apokalyptischen Abschnitte ungelöst. Es ist ausgeschlossen, daß diese Abschnitte als Motivierung der Paränese dienen können23. Wie man von christlicher Seite her alttestamentliche Geschichtsüberblicke für die Paränese dienstbar machte, zeigt z. B. Hbr 11 und I Clem 4 1-13 9 2—12 8 17 1 ff. 31 2-32 2 usw.24. Für M. Philonenko kommen sämtliche universalistischen, d. h. Heiden-Juden-Aussagen aus den Qumrankreisen. Eine Zusammenfassung seiner Auffassung finden wir in dem, was er zu Test. Dan 6 9 sagt: »Nous sommes, en réalité, en presence d'un doctrine originale qui annoncé et preparé l'universalisme chretien«25. Für diese Auffassung kann sich Philonenko eigentlich nur auf 1QH VI 11—-12 berufen, wo es aber nicht sicher auszumachen ist, ob von Gericht oder Heil der Völker die Rede ist. Auch sieht sich Philonenko gezwungen, von einem »prolongierten« Universalismus zu reden26, falls sich die Qumranaussagen mit den Anführungen der Testamente decken sollen. Wenn den Heiden als heilsberechtigt der Vorzug vor Israel gegeben wird, z. B. Test. Joseph 1911, bemerkt Philonenko: »Le 21 22

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Siehe Anm. 20. Den Nachweis für diese Behauptung werde ich in einem später erscheinenden Aufsatz bringen. Vgl. die Ubersicht über die jüdische Literatur, die von der Kirche übernommen und z. T. bearbeitet wurde, bei A. v. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur I S. 847—865. M. de Jonge, The Testaments S. 20 vermag die Funktion der Weissagungen, die nicht als Illustrationsmaterial für die Paränese verstanden werden können, nicht befriedigend zu erklären; siehe auch den Aufsatz in Texte und Untersuchungen 73, 1959, S. 546 ff. Vgl. H. Thyen, Der Stil der jüdisch-hellenistischen Homilie, Forsch, z. Religion und Lit. d. Alt. u. Neu. Test. N. F. 47, 1955, S. l l l f f . Op. cit. S. 28. Op. cit. S. 27.

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passage est d'un large universalisme«27. Ehe man sich auf zweideutige Einzelstellen der Qumranliteratur beruft, muß man die Frage stellen, ob der Qumranliteratur im Ganzen eine universalistische Haltung zuzuschreiben ist. Schließlich stammt diese Literatur aus Kreisen, die die Kriegsrolle mit ihrer Feindschaft gegen die Heiden hervorgebracht haben. Die Völker sind ja immer wieder in den Qumranschriften als die Feinde Gottes und der Gemeinde des wahren Israels dargestellt. Bezeichnend ist, daß die aramäischen Fragmente zu Test. Levi aus Qumran kein Wort über das Heil für die Völker enthalten28. Das hebräische Test. Naphthali redet nicht von dem Heil der Heiden, sondern zeigt dagegen in Kap. 9 und 10 eine Auffassung, die keine Rede vom Völker-Heil zuläßt29. Dasselbe gilt auch für das ältere Testament Levis30; hier wird Israel auf eine Weise verherrlicht, die jeden Universalismus ausschließt. Selbst wenn wir es hier mit Fragmenten zu tun haben — und es daher nicht erlaubt ist, allzuviel aus diesem Material zu schließen, so ist es doch auffällig, daß in diesen Stücken, wenn sie von der Zukunft Israels oder der Gemeinde handeln, kein positives Wort über das Heil der Heiden fällt. In den Qumranschriften gibt es also einen(!) zweifelhaften Beleg31, dem eine Reihe von Äusserungen entgegenstehen, die einem Universalismus nicht gerade freundlich sind. Ob sich daraus die zahlreichen Aussagen der Testamente erklären lassen, wo es nicht einmal diskutiert und nie bezweifelt wird, daß das Heil für Juden und Heiden offen steht ? Man sollte sich einmal die sehr wenigen anderen Stellen in der spätjüdischen Literatur ansehen, wo die Möglichkeit einer Heilszukunft der Völker erörtert wird32. Es ließe sich dann sehr schnell aufzeigen, daß die Testamente von einer Stimmung getragen werden, zu der man sonst fast nichts Entsprechendes findet. M. E. sah schon Schnapp richtig, wenn er fast sämtliche universalistischen Aussagen dem christlichen Bearbeiter zuschrieb, 27

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Op. cit. S. 30; vgl. auch S. 49 zu Benj 3 8. Dagegen mit Recht de Jonge in Novum Testamentum 4, 1960, S. 198. Veröffentlicht von D. Barthélemy •— J. T. Milik, Qumran Cave I. Discoveries in the Judean Desert I, Oxford 1955, S. 87—91; J. T. Milik, Le Testament de Lévi en araméen, Revue Biblique 62, 1955, S. 398—406. Zu Napht siehe J. T. Milik in Revue Biblique 63, 1956, S. 407, Anm. 1. Siehe besonders 9 4 101-2. Einige Fragmente zu einem aramäischen Levi-Testament sind noch nicht veröffentlicht worden. 1QH 6, 11—12. Vgl. u. a. P. Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, Tübingen 1934, S. 356ff.; Strack-Billerbeck, Kommentar z. NT aus Talmud und Midrasch III, S. 139—155; S. Aalen, Die Begriffe »Licht« und »Finsternis«, Skrifter utgitt av Det Norske Videnskapsakademi, Hist.-phil. Kl. 1951, No. 1, Oslo 1951, S. 202 ff.

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obwohl seine Argumente nicht befriedigend waren33. Etwas vorsichtiger urteilte Charles, für den aber mindestens ein Teil jener Aussagen von christlicher Hand kam, hauptsächlich deshalb, weil ein jüdischer Verfasser kaum den Völkern Vorrecht auf das Heil geben würde34. In neuerer Zeit behauptet S. Aalen, daß der Universalismus nur dem Interpolator zuzurechnen ist35. Diese Auffassung muß erhärtet werden. Wir haben schon darauf hingewiesen, daß die Testamenten-Fragmente aus Qumran, das hebräische Testament Naphthali und das ältere Testament Levis kein Wort über das Heil der Völker enthalten 36 . Weiter kommt man, wenn man der Auffassung von den Heiden außerhalb der Heilsaussagen nachgeht. Das Heidnische ist Inbegriff allen Übels und aller Abscheulichkeit, aller Sittenlosigkeit und Gesetzlosigkeit, Juda 23 2 Dan 5 5 Naphthali 3 3 4 lf. Joseph 4 5, vgl. auch Juda 19 1. Die Heiden sind blind, weil sie das Licht des Gesetzes nicht haben, Levi 14 3f.; sie sind unrein, Levi 9 10. Zu den schlimmen Sünden Israels gehören Ehen mit Heiden, die gar nicht rein werden können, Levi 14 6. Die Völker sind die Feinde des Gottesvolkes, Israels, von denen die Israeliten unterdrückt, gefangengenommen und übel behandelt werden, Levi 10 4 14 1 15 1. 4 Juda 22 2 23 3. 5 Iss 6 2 Seb 9 6 Dan 5 8.10 6 2 f. Naphthali 5 8 Asser 7 2 — siehe auch Levi 6 3 7 3. Wenn aber trotzdem das Gericht über die Heiden und ihre Ausrottung nur vereinzelt vorkommt, z. B. Simon 6 4 Naphthali 3 3 Dan 64 5 9 f. Benj 10 9 Joseph 19 8, hängt das natürlich damit zusammen, daß die Testamente in den prophetischen Ausblicken und Geschichtsdeutungen die Schuld und Verantwortung Israels an seiner Unheilsgeschichte aufzeigen wollen und an der Zukunft der Völker überhaupt uninteressiert sind, abgesehen natürlich von der Befreiung Israels von den Völkern, Juda 23 s Dan 6 2 ff.37. 33 31

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F. Schnapp, Die Testamente der 12 Patriarchen untersucht, Halle 1884. The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament II, S. 358; vgl. auch W. Bousset in Zeitschr. f. die neutestamentliche Wissenschaft 1, 1900, S. 206. 88 Op. cit. S. 231 f. Oben S. 37. Wo sonst in der von christlicher Hand nicht bearbeiteten jüdischen Literatur die Heiden als die Feinde des Gottesvolkes auftreten, ist ihre Ausrottung klar behauptet. Man vergleiche z. B. Elias' Buch 3 6 5 6-7. 9 Ass Mos 107-io 12 8 2. Bar 72 2ff. 131-12 Jub 15 26 22 11.16. 22. (Die heidenfreundlichen Aussagen 18 16 19 17 20 10 24 11 reden von Proselyten.) Vor allem aber sind die Qumranschriften zu vergleichen, wozu Hinweise überflüssig sind. Besonders lehrreich ist eine Vergleichung zwischen Assumptio Mos und den Testamenten der zwölf Patriarchen. In Assumptio Mos wird auch eine den Patriarchentestamenten ähnliche Geschichtsdeutung gegeben, wo die Sünde und das Elend des Volkes betont werden. Das Heil aber gilt nur Israel oder den gesetzestreuen Israeliten, 10 8 ff. 12 10 ff. So ungefähr sieht die Darstellung in den Patriarchentestamenten aus, d. h. ohne die christlichen Interpolationen.

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Was man hiernach überhaupt nicht erwartet, ist eine pauschale Erklärung über das Heil der gesetzlosen Heiden. Das paßt einfach nicht zum Scopus der Testamente, jedenfalls nicht ohne irgendeine nähere Begründung oder Motivierung. Es läßt sich also schwer verstehen, daß der jüdische Verfasser gerade viele Aussagen über das Heil der Heiden bringen wollte. Noch schwerer zu erklären ist, daß ein christlicher Autor ein Werk konzipiert, in dem er aus jüdischem Material eben das mitnimmt, was ihn erstens nicht interessiert und zweitens gegen seine Auffassung steht. Ein christlicher Interpolator dagegen könnte mit Hilfe von Hinzufügungen die heidenfeindlichen Aussagen entschärfen und ihnen eine neue Ausrichtung geben. Darauf kommen wir zurück. Nun könnte man gegen das hier Geäußerte sagen, daß die Testamente, abgesehen von den prophetisch-apokalyptischen Abschnitten, eine allgemein menschliche Ausrichtung zeigen. In den paränetischen Teilen38 finden wir einen Universalismus, der die Aussagen über das Heil der Heiden rechtfertigt. Das stimmt nur, soweit man diese Abschnitte isoliert betrachtet und nur auf ihr Material hin nachprüft, also nicht die Zusammenstellung von Ermahnungen und Weissagungen beachtet und nicht mit Interpretation von seiten des Verfassers bzw. des Interpolators rechnet. Denn die Ermahnungsabschnitte wollen nicht allgemeine Moralweisheit geben, sondern gerade Gesetzesfrömmigkeit und Umkehrung fördern, siehe Rüben 3 s Levi 13 2 14 3ff. 19 2 Juda 26 i Iss 4e 6 i Seb 5 i 10 2 Dan 5 i Naphthali 8 7ff. Gad 3 i Asser 210 6 1 . 3 7 s Benj 3 1 10 3 ff.39. Nicht die Menschen, sondern Israel wird hier angeredet ; es handelt sich um die Bekehrung Israels. Wie immer sich nun die Ermahnungen und Weissagungen überlieferungsgeschichtlich zueinander verhalten mögen, ist es m. E. ausgeschlossen, sowohl daß der Verfasser der Weissagungsabschnitte die Paränese anders als »nationalistisch« verstand, wie auch, daß er für die heidenfreundlichen Aussagen verantwortlich ist. Weiterhin ist in diesem Zusammenhang die armenische Textüberlieferung zu berücksichtigen. Die Sonderstellung der armenischen Übersetzung wurde u. a. von Charles und Bousset hervorgehoben, nämlich als diejenige Textüberlieferung, welche am wenigsten von christlichen Interpolationen berührt ist und somit dem »Urtext« am 38

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Bezüglich des Verhältnisses zwischen Ethik und Weissagungen in den Testamenten urteilt R. Leivestad, Tendensen i De 12 patriarkers testamenter, Norsk Teologisk Tidsskrift 65, 1954, S. 108ff., daß Paränese und Weissagungen unvermittelt nebeneinander stehen; siehe auch W. Bousset, Die Religion des Judentums, 3. Aufl. 1927, S. 16. — Dem können wir nicht zustimmen, siehe unten S. 53. Wir kommen unten darauf zurück, siehe S. 53.

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nächsten kommt40. Eine Untersuchung dieser Überlieferung weist tatsächlich, was die Heidenaussagen betrifft, einen erheblichen Unterschied zu den griechischen Texten auf41. Es fehlen fast alle Aussagen über das Heil der -ttccvtcc xa eövti, siehe Sim 7 242 Levi 4 443 8 14 Juda 22 2 Seb 9 844 Dan 6 7 Joseph 19 n Benj 3 8 9 4 10 545 Rüben 6 Ii. Das heißt allerdings nicht, daß die armenische Übersetzung nur vom Heil Israels redet und somit einen ursprünglicheren Text liefert. Sondern: Wo in den griechischen Texten von Israel und den Völkern die Rede ist, wird in der armenischen Übersetzung über »Mensch«, »die Geschöpfe« und dgl. geredet, siehe Sim 7 2 Levi 4 4 8 14 Seb 9 8 Benj 105. Oder es fehlt überhaupt das übliche návra Ta É0vr|, Juda 22 2 Dan 6 7 Joseph 19 n Benj 3 8 9 4 11 1. De Jonge hat m. E. überzeugend nachgewiesen, daß der Cambridge-Text (b) im allgemeinen ursprünglicher ist als die armenische Übersetzung46. Die armenische Überlieferung ist deshalb eine spätere christliche Übersetzung und Bearbeitung, für die das Verhältnis Israel und die Völker ohne Belang ist, für die die Testamente das Schicksal der Menschen überhaupt darstellen, m. a. W.: Universalismus. Es ist zu betonen, daß die christologischen Interpolationen sich in allen Texten mit wenigen Divergenzen finden. Textgeschichtlich zeigt die armenische Übersetzung ebenfalls, daß die Testamente gerade in den Heiden-JudenAussagen bearbeitet worden sind47. 40

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Siehe R. H. Charles, The Greek Versions of the Testament of the Twelve Patriarchs, Oxford 1908, S. X l l f f . ; The Apocrypha and Pseudepigrapha II, S. 282ff.; W. Bousset, Die Testamente der zwölf Patriarchen, Zeitschr. f. die neutestamentl. Wiss. 1, 1900, S. 141—175; A. S. van der Woude, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumran, Assen 1957, S. 191ff.; 214ff. — Dazu die scharfe Kritik von M. de Jonge, The Testament S. 13—36 und in Novum Testamentum 4, 1960, S. 186 f. Hier ist Vorsicht geboten, weil nicht alle armenischen Handschriften veröffentlicht worden sind. Siehe M. de Jonge, Novum Testamentum 4, 1960, S. 187, Anm. 1 und: Testamenter X I I Patriarcharum. Edd. acc. to Cambr. University Library Ms Ff I. 24 fol. 203a—262b, Leiden 1964, S. IX. Statt TrávTa TCt É6vr| hat die armenische Übersetzung »jeden Menschen und das ganze Menschengeschlecht«. Statt »alle Heidenvölker« h a t A a »die Geschöpfe«. Hier haben die Handschriften b d g irdtVTa Ta 60vr|, während die anderen, a e f A S 1 , nichts über die Heiden sagen. Anstatt von der Offenbarung des Heils des Herrn »für alle Heidenvölker« liest A: »auf der ganzen Erde«. The Testaments S. 13—36. Es ist wichtig, daß gerade die armenische Ubersetzung von dem neuen Israel redet, A b J u d a 22 2. — Daß eine spätere Zeit die Testamente als allzu israelfreundlich empfand, zeigen die Zusätze in der ersten slavischen Textrecension S 1 , die einen antijüdischen Geist verraten, siehe die Auszüge in R. H. Charles, The Greek Versions, S. 256—262. Noch stärker ist der Anti-Judaismus in der zweiten slavischen

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III. Jetzt wollen wir versuchen, die Texte mit den Augen des Interpolators zu lesen, d. h. die Testamente als kirchliche Texte zu verstehen. Wir stellen folgende Thesen auf: 1. Die ersten christlichen Bearbeiter und Abschreiber der Testamente interessierten sich vor allem für die Weissagungen, also für die Teile des Werkes, wo das künftige Geschick Israels bzw. der einzelnen Stämme beschrieben wird. Erst allmählich verlagerte sich das Interesse auf die paränetischen Abschnitte; ohne diese wäre das Werk für eine spätere Zeit gleichgültig. 2. Durch kleine Zusätze zum Text ergab sich folgendes Bild: a) Israels Stammväter haben vorausgesagt, daß am Ende der Zeiten alle Völker Anteil am Heil Israels bekommen werden, b) Die Patriarchen haben verschiedene Phasen der Heils- und Unheilsgeschichte Israels geweissagt48, wozu gehört, daß der Messias durch sein Volk verworfen werden soll, was neues Unheil und Zerstreuung des Volkes bedeuten wird, während die Heiden das Heil genießen, c) Schließlich wird aber auch Israel das Heil erreichen. Das Heil des Volkes hängt aber davon ab, ob die Israeliten den Mahnungen der Patriarchen folgen und Gottes Gesetz und Gebot gehorchen werden. Das heißt auch den Messias und Weltheiland anzuerkennen, der eben das Gesetz erneuert und wiederaufrichtet. 3. Die älteste christliche Bearbeitung der Testamente gehört in eine Zeit, wo das Heil der Heiden nicht umstritten ist, wo indessen das Problem »Was wird mit Israel?« brennend ist und wo die Vor-

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Recension, S2. Wo die Testamente in der früheren christlichen Bearbeitung das Heil für Israel bejahen, finden wir in der sog. zweiten slavischen Recensión dies entweder erheblich eingeschränkt oder völlig verneint, siehe z. B. Simon 7 2 (Charles S. 266 f.) Dan 67 (Charles 282) Naphthali 8 2 ff. (Charles S. 284) Asser 7 3 (Charles 287: Nicht Israel, sondern »viele aus Israel« sollen gerettet werden) Asser 7 7 (Charles S. 288) Levi 16 5 (Charles S. 272f.) Iss 61 ff. (Charles S. 279); außerdem fehlen z. B. die Aussagen über die Auferstehung der Patriarchen als Herrscher über die Stämme, Seb 10 2 Simon 67. Juda 25 fehlt überhaupt so wie Naphthali 6. Dazu kommt eine Reihe antijüdischer Aussagen in den hinzugefügten kommentierenden Abschnitten. Natürlich ist hier auf die Bemerkungen von W. R. Morfill (in R. H. Charles, The Greek Versions S. XVIII—XIX) über den Charakter der slavischen Recensionen hinzuweisen. Es ist trotzdem klar, daß die Testamente für eine spätere Zeit nur mit erheblichen Änderungen und Eingriffen, auch in dem schon von Christen bearbeiteten Werke, nutzbar waren. Eigentlich weissagen die Patriarchen überhaupt nicht, sondern geben nur wieder, was sie in »den Büchern Henochs« gelesen haben, Sim 5 4 Levi 14 1 16 1 Juda 18 1 Seb 9 5 Dan 5 6 Naphthali 4 1 Benj 9 1. Somit wird eine noch höhere Autorität als die der Patriarchen angerufen, Henoch, der die Offenbarungen Gottes niederschrieb. Siehe M. de Jonge, The Testaments S. 120f.

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Stellung von der Kirche als dem neuen Israel oder Gottesvolk noch nicht aufgetaucht ist. Die schwierigen literarischen und religionsgeschichtlichen Probleme der Testamente trüben leicht den Blick für die einfachen Gedankengänge des Werkes. Eine Untersuchung der Weissagungen ergibt, daß es sich um die Zukunft Israels, bzw. der einzelnen Stämme handelt. Daran ändern nun die Interpolationen grundsätzlich nichts! Ehe wir das näher ausführen, müssen wir hervorheben, daß wir die Hand der christlichen Bearbeiter gerade in den prophetischen Abschnitten spüren. Das gilt sowohl für die Christologischen Interpolationen, um die wir uns vorläufig nicht kümmern, wie auch für die Heiden-Juden-Aussagen. Sie stehen alle in den Abschnitten, wo das künftige Heil Israels erörtert wird, Sim 7 2 Juda 22 2 24 6 Seb 9 8 Dan 6 6 f.49 Naphthali 83 Asser 7 3 Levi (2 11) 4 4 8 u 18 950 Joseph 19 8ff.51 Benj 3 s 9 4 10 5. Selbstverständlich: anderswo können sie nicht gut stehen, denn in den paränetischen Abschnitten waren Interpolationen und Bearbeitungen meistens überflüssig. Die ethischen Mahnungen der Patriarchen waren meistens ohne weiteres in dem kirchlichen Unterricht anwendbar. Wenn sich eine Bearbeitung der Paränese von selbst erübrigte, zeigt die Stellung der Interpolationen jedoch etwas Wichtiges: Die christlichen Bearbeiter haben nicht die Weissagungen einfach übernommen, weil sie schon Bestandteile einer Schrift paränetischen Inhaltes waren. War die Schrift nur Mittel des kirchlich-ethischen Unterrichts, brauchten sich die Bearbeiter gar nicht um die anderen Abschnitte zu kümmern. Aber diese Teile sind nicht nur gelesen und übernommen, sondern gründlich studiert und bearbeitet worden. Wir sagten soeben, daß die Interpolationen grundsätzlich nichts daran ändern, daß es sich um die Zukunft Israels handelt. Ob man mit oder ohne Interpolationen die betreffenden Teile durchliest: das Problem ist immer noch Israel und sein Geschick. Die Abschreiber und Bearbeiter haben deutlich dieses Bild nicht ändern wollen, weil sie gerade daran interessiert waren. Und wenn man oft rein stereotyp ein »und die Heidenvölker«, -irdvra tcj I0ur| und dgl. den Aussagen vom künftigen Heil hinzufügt, wird daraus kein Universalismus in dem Sinne, daß die Aussagen über Sünde, Zerstreuung und Wiederaufrichtung nunmehr die Menschheit im allgemeinen betreffen. Selbst48 50 61

Zur Ubersetzung dieser Stelle siehe Anm. 61. Die Aussage hier über das Heil der Heiden kommt nicht in allen Handschriften vor. Zu Benj 19 8 siehe J. Jeremias, Das Lamm, das aus der Jungfrau hervorging (Test Jos 19 8), Zeitschrift f. d. neutestamentliche Wiss. 57, 1966, S. 216—219 und Ch. Burchard S. 219—228: Es gibt im antiken Judentum keine Vorstellung von dem künftigen Erlöser, wo er als »Lamm« bezeichnet wird. Es dreht sich also um eine christliche Bearbeitung.

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verständlich sollen die »Heiden«-Interpolationen, als Aussagen der Patriarchen verstanden, sagen, daß die Heiden zukünftig Anteil am Heil bekommen sollen. Es ist für die Interpolatoren wichtig zu betonen, daß gerade die Stammväter Israels wegen Bekanntschaft mit »den Büchern Henochs« als der letzten Autorität weissagen, daß der Gott Israels, der Väter, sich zukünftig auch um die Völker außerhalb Israels kümmern und ihnen das Heil schenken will. Das wird aber nur konstatiert, nicht weiter ausgeführt: Das Völkerheil gehört zur Geschichte Israels. Kein Wort verrät, wie das Heil der Heiden näher zu verstehen ist, weil das für den Interpolator und seine Leser kein Problem ist. Das Heil Israels dagegen ist ein Problem! Das künftige Schicksal Israels muß dargelegt werden. Daß der Interpolator mit seinen »und die Heiden «-Aussagen das Werk nicht allgemein-menschlich ausrichtet, sondern das Israel-Thema als Hauptsache empfindet, läßt sich einfach zeigen: In ihrer jüdischen Fassung zeichnen die Testamente ein einfaches Geschichtsbild. Die Tragödie und der Verfall des Gottesvolkes kommen aus den inneren Spaltungen und der Zwietracht der Stämme und hängen mit den Sünden und dem Abfall vom Gesetz zusammen. Trotzdem wird Gott das Volk in der Endzeit zum Heil führen, falls die Israeliten sich bekehren. Das hat sich schon in der Geschichte gezeigt: Als sich Israel in dem Exil bekehrte, kam es wieder in sein Land 52 . Dieses Geschichtsbild wird nun von den christlichen Interpolatoren festgehalten, aber auch weiter ausgeführt in dem es in Beziehung zu Christus und zur Kirche gesetzt wird. Die Zeit des Gottesvolkes — es gibt nur eines! — kommt mit dem Heil der Heiden, d. h. mit der Kirche, nicht zu ihrem Ende, sondern eine neue Phase der Geschichte eröffnet sich. Oder: Die Sünde Israels in der Vorzeit wiederholt sich. Wir wollen das an einigen Beispielen aufzeigen. In dem kurzgefaßten Geschichtsüberblick Seb 9 5-9 wird von dem zukünftigen Unglück Israels geredet, Zerspaltung und greulicher Sünde, aber auch von Bekehrung, Befreiung, Heimholung und Gottesschau in Jerusalem, v. 5-8. Gerade hier, v. 8, wird hinzugefügt, daß Gott alle Völker zu sich bekehren wird53. Daß es auch heißt, daß Gott sich durch einen erwählten Menschen zeigen wird, kann für den christlichen Verfasser nur auf den Messias-Jesus gedeutet werden. Die Interpolation ergibt nun für den folgenden v. 9 einen ganz bestimmten Sinn: »Und abermals erzürnt ihr Ihn durch eure schlimmen Werke; da werdet ihr verworfen werden, bis zur Vollendungszeit.« (ecos Kccipoü CTUVTEA£{C(S). Also: Wenn der Gott Israels durch den Messias die Heiden zum Heil heraufführt, werden sich die Israeliten 62

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Zur »Pattern« Sünde — Exil — Rückkehr siehe M. de Jonge, The Testaments S. 83 ff. So nach den griechischen Handschriften b d g.

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noch ein Mal versündigen, d. h. bis das Heil auch für das Volk endgültig erscheint. Der jüdische Verfasser redete von der Befreiung aus dem Exil und neuer Sünde. Der christliche Interpolator hat dies auf die Jesusgeschichte und das Heil der Heiden bezogen. Es ist wichtig zu sehen, daß das Heil der Heiden von dem endgültigen Heil Israels getrennt wird; es wird also nicht von den Menschen im allgemeinen geredet, sondern von Heiden und Juden. Während die Heiden gerettet werden, wird Israel verworfen, aber nicht endgültig. Trotz der neuen Sünde kommt noch das Heil! Was hier kurz und schematisch als die Fortsetzung der Geschichte Israels dargestellt ist, wird in anderen Testamenten genauer und detaillierter ausgeführt. In dem Geschichtsüberblick Levi 10 2-5, wo über die Gottlosigkeit und den Irrtum der Leviten in der Endzeit geredet wird, fügt der Interpolator hinzu, daß die Sünde darin bestehe, daß die Leviten sich am Welterlöser, crcoTT}p T O Ü KÓCTUOU54, versündigen werden. Der Welterlöser ist der König aus Juda, der die Heiden rettet, 8 14 4 4. Die Sünde am Welterlöser, 10 2, führt aber dazu, daß die Leviten Israel irreführen werden, daß der Vorhang im Tempel zerrissen wird, und daß sie als Gefangene zu den Heiden geführt werden. Weiter ausgeführt wird dies in der nächsten prophetischen Vorausschau, 14 1—18 14. Der jüdische Verfasser ließ Levi über eine künftige Versündigung an dem Herrn, d. h. Gott reden, 14 1. Der Interpolator interpretierte indessen die Aussage durch eine Hinzufügung in 14 2 als Sünde an dem Welterlöser, Christus55. Gerade deswegen kommt der Fluch über Israel, 14 4; deshalb wird der Tempel entweiht und verwüstet werden, 151 16 4; deshalb werden sie als Gefangene unter den Völkern leben, 15 1 16 5 17 9, und vom Herrn bestraft werden, 18 1. Wie genau der Interpolator liest, zeigt sich z. B. deutlich Levi 16 3. Der jüdische Verfasser verstand die Sünde der Leviten als Gesetzesübertretung und Verfälschung der göttlichen Gebote, 14 3ff. 16 1 fE. Für den Interpolator handelte es sich vor allem um Verleugnung des Messias. Deshalb fügt er 16 3 eine Bemerkung hinzu, über den Mann, der das Gesetz erneuert, und gerade der von Gott beauftragte Gesetzeserneuerer soll von den Leviten getötet werden56. Seinetwegen verödet das Heiligtum und verfallen die 54

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Die griechische Handschrift c fügt hier hinzu: XpitJTÔs. Nach M. Philonenko, op. cit. S. 59 ist das eine Interpolation, während die Aussage vom Weltheiland jüdisch ist. Dagegen mit Recht B. Otzen, op. cit. (siehe Anm. 2 oben) S. 147f.: Das ganze (»gegen den Heiland der Welt«) ist eine christliche Interpolation, weil der Ausdruck CTCÖTTIP TOO KÖcrpou nur in christlichen Quellen auffindbar ist. über die christliche Herkunft des Begriffs C C O T ^ P T O Ü KÖoyou vgl. B. Otzen, op. cit. S. 148. Nach A. Dupont-Sommer, Le Testament de Lévi et la secte juive de l'Alliance, Semitica IV, 1951—52, S. 45 und M. Philonenko, op. cit. S. 14f. ist hier vom Lehrer

J. Jervell, Ein Interpolator interpretiert

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Israeliten dem Fluch, 16 4. Daß v. 3 eine Interpolation ist, zeigt sich auch durch die Pronomina: Während der Stammvater seine Söhne immer direkt anredet, wird hier ü b e r sie geredet, die Pronomina stehen nur in diesem Vers in der 3. Person plur. Trotz aller Sünde: Das Unglück des Gottesvolkes dauert nicht ewig, sondern bis Gott es endgültig in seine Gnade aufnimmt, 16 5. Das heißt aber nicht die Menschen im allgemeinen, sondern die Israeliten oder die Söhne Levis. Wichtig ist auch die Darstellung in Benj 9—10. Nun sind diese Kapitel deutlich mehrmals bearbeitet und interpoliert, wodurch ein etwas »unruhiges« Textbild entstanden ist. Jedoch läßt sich die jüdische Fassung rekonstruieren. Hier wurde von der Sünde, dem Verfall und Zugrundegehen fast aller Söhne Benjamins geredet, 9 i ; weiter von der Sammlung Israels und dem Erscheinen des endzeitlichen Propheten, 9 2; Gott wird Israel durch die Heiden züchtigen, die ganze Heidenwelt und die Sünder im Volke richten und zuletzt ganz Israel erlösen, 10 5-11. Diese Darstellung wird von dem Interpolator folgendermaßen interpretiert: Die gröbste Sünde Israels besteht darin, daß der Herr von ihm geschmäht, verachtet und getötet wird, 9 3. Danach wird der Geist auf die Heiden ausgegossen, 9 4. Israel indessen muß eine Züchtigung durchstehen und wird mit den nichtgläubigen Heiden von Gott gerichtet, bis endlich ganz Israel sich zum Herrn versammelt, 10 8-11. Hiermit stimmt überein, daß in 3 8 den Heiden der Vorrang gegeben wird, obwohl der Welterlöser auch für Israels Befreiung stirbt. Dasselbe Bild finden wir auch bei Asser 71-7. Zweimal wird hier das künftige Geschick Israels dargestellt, v. 1-4 und 4-7, was dem jüdischen Verfasser nur dazu dient, die Mahnungen in v. 1 und 4 eindringlicher zu gestalten. Der Interpolator aber bearbeitete v. 3 so, daß er nun von der Ankunft Christi redet, der Israel und alle Heiden retten wird. Danach sagen die folgenden Verse, daß Israel Christus nicht gehorchen wird. Deswegen werden sie eine neue Zerstreuung erleben, bis der Herr sie endlich in Treue und Gnade sammelt, v. 5-7. — Auch Naphthali 4 1-5 ist hier zu erwähnen. Die Geschichte Israels wird als eine Geschichte des Verfalls, der Zerstreuung, Bekehrung und Heimholung ausgeführt, v. 1-3. Jedoch wachsen neue Sünden und eine neue der Gerechtigkeit die Rede; so schon. E. Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums II, Stuttg. Berlin 1921, S. 172. — Dagegen außer Bousset, Charles, Riessler zuletzt B. Otzen, op. cit. S. 148—149, obwohl er etwas anders argumentiert als die genannten. Wie dem auch sei, kommt man nicht umhin, daß der christliche Bearbeiter die Aussage als eine Christusaussage verstanden hat. Das ist nicht nur daraus zu ersehen, daß die Vorstellung stehen geblieben ist, sondern auch daraus, daß Christus als Gesetzeslehrer in deutlich interpolierten Stellen wie z. B. Dan 6 9 dargestellt wird.

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Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen

Zerstreuung des Volkes kommt, bis das Erbarmen des Herrn endlich und endgültig erscheint, v. 4-5. Durch den auffälligen Wechsel der Pronomina zeigt es sich, daß die vv. 4 und 5 Interpolationen sind: Während Naphthali sonst seine Söhne direkt anspricht, wird hier plötzlich über sie geredet. Zum Schluß: Dan 5—6. Das uns nunmehr vertraute Bild von der künftigen Geschichte Israels wird hier nochmals gezeichnet. Zweimal aber bricht der christliche Bearbeiter in die Darstellung ein. Weissagungen über das Heil Israels sind 5 1 bis 64 mit Mahnungen verknüpft und sogar mit der Versicherung, der Friedensengel werde Israel stärken »so daß es nicht in schlimmstes Unheil kommt«, 6 5. Danach heißt es unvermittelt — siehe den Wechsel der Pronomina! — daß der Kyrios zu der Zeit, da Israel gottlos handeln wird, das Volk verlassen und hinter dem wandeln wird, der seinen Willen tut, 6 6. Trotzdem ist es nicht aus mit Israel. Wenn sie von der Ungerechtigkeit ablassen, wird ó ctgottip tcov éOvcov57 der göttliche Gesetzeslehrer, sie aufnehmen, und Dans Stamm wird für immer gerettet sein, 6 9-10. Wenn der Interpolator überhaupt den Text im Zusammenhang gelesen hat, wollte er offensichtlich das gebotene Geschichtsbild interpretierend ausfüllen: Nach dem Erscheinen des Heils wird Israel noch einmal gottlos handeln, wird aber letzlich von dem Heiland der Heiden gerettet werden. Sogar dem Stamme Dans, dessen Fürst der Satan ist, 5 6, wird das endgültige Heil in Aussicht gestellt. Aber gerade in Testament Dan zeigt es sich, daß spätere Abschreiber der Testamente die Auffassung vom endgültigen Heil dieses Stammes anstößig gefunden haben 58 . Nachdem das Testament in 7 2 zum Abschluß gebracht worden ist, folgt 7 3 eine Bemerkung, die 57 58

Die Handschrift b liest TrcrTT)p TCOV iövcöv. M. de Jonge, The Testaments S. 127 behauptet, es gebe in den Testamenten antijüdische Äußerungen: Levi 10 14 15 18 9 Dan 6 6 Benj 9 4 104. Trotzdem habe der christliche Verfasser aus seinem jüdischen Material Stellen unverändert übernommen so wie Levi 9 10 Juda 23 2 Dan 5 5 Naphthali 4 l , was entweder als »carelessness« oder Warnung an das neue Israel gegen heidnische Laster zu verstehen sei. — Es ist aber eine offene Frage, ob die angeblichen antijüdischen Abschnitten wirklich antijüdisch zu verstehen sind. Jedenfalls müssen die erwähnten Aussagen in einem größeren Zusammenhang gesehen werden, d. h. vom Gesichtspunkt des Interpolators aus. Hier kommt keine grundsätzliche antijüdische Haltung zum Ausdruck, sondern die Geschichtsdeutung des Bearbeiters, für den Israel nur vorläufig wegen der Sünde und Gesetzesübertretung Elend und Zerstreuung durchstehen muß. Was hier anscheinend anti-jüdisch ist, unterscheidet sich kaum von den Äußerungen über Israels Sünde und Verfall in anderen Pseudepigraphen, z. B. 4. Esr, 2. Bar, Apc Mos usw. Anstatt von »carelessness« des Verfassers zu reden, sollte man hier mit der Arbeit eines Interpolators rechnen, was sowohl die »pro«- als die »antijüdischen« Äußerungen besser erklärt. Außerdem: Von »dem neuen Israel« reden die Testamente außer A b Juda 22 2 überhaupt nicht.

J. Jervell, Ein Interpolator interpretiert

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sich auch durch Stil und Form eindeutig als späterer Zusatz erweist: TTXf|v oüv (b: cbs) -irpo£22 I Joh 3 3->l0 (Mt 5 48->43). Die Anordnung der Mahnung nach dem Schema »Gott ehren (heiligen, lieben) — den Nächsten lieben« dürfte auch für die Reihenfolge Sir 7 29-31 (den Schöpfer und den Priester ehren) 7 32-36 (Werke der Barmherzigkeit) anzunehmen sein. Slav. Henoch schließt anscheinend die den Buchschluß füllenden paränetischen Ausführungen mit dem paränetischen Blick auf das Gottesverhältnis c. 62 und auf das Nächstenverhältnis c. 63 ab.

58

M. Kadushin, Worship and Ethics, A Study in Rabbinic Judaism, US Northwestern University Press 1964, p. 8.

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Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen

Interessant ist hier zunächst die Novelle »Josef und Aseneth«59. Sie handelt von der Bekehrung der vornehmen ägyptischen Jungfrau Aseneth durch Josef, der sie auch heiratet, (vgl. Gen 41 45) und von ihren Bedrängnissen. In diese Novelle sind Zeugnisse einer die Heiden einschließenden Nächstenliebe aufgenommen. Da die kosmopolitische Ethik der Stoa den ägyptischen Juden eher nahekam als den palästinischen, möchte man weithin hier die Quellen eines jüdischen Universalismus und einer allgemeinen Nächstenliebe finden. Aber JosAs ist dafür kein gutes Zeugnis. Die in ihr anklingende allgemeine Liebesforderung ist vom Verfasser nur gebrochen aufgenommen. E r zitiert mehrfach und auffällig stereotyp als unabdingbare Regel eines jüdischen Ethos den Satz »nicht Böses für Böses vergeltend«. In dieser Prägung erweist sich der Gedanke des Liebens und Verzeihens nicht als ein philosophischer Grundsatz, sondern als eine jüdische Regel, die den Maschal »Vergeltet nicht Böses für Gutes« Prov 17 13 weiterentwickelt. Der Verfasser, der dieses Traditionswort stark unterstreicht, verwendet es doch nicht dessen Geist gemäß. Mit unverhohlener Freude berichtet er, wie der Bösewicht, der zuerst durch die Kraft menschlichen Verzeihens gerettet wurde, dann aber doch durch die Strafe der göttlichen Gerechtigkeit getroffen wurde. Der Verfasser hat ein »value concept« aufgegriffen; aber seine Hände vermögen es nicht recht zu halten. 60 Er kommt über den Gedanken eines nur vorschriftsgemäßen Verhaltens nicht hinaus. Die Aufforderung zur verzeihenden Liebe, die auch heidnische Feinde mit umfaßt, lag ihm aus jüdischer Tradition bereits vor. Aber er hat die Höhe dieser Tradition persönlich nicht erreicht. Man kann ihn nicht gegen Palästina zugunsten des stärker hellenistischen Einflußbereiches ausspielen. Ebensowenig kann man die Einschränkung des Nächstenbegriffes, wie wir sie im Pharisäismus meist finden61, der jüdisch-palästinensischen ethischen Tradition an sich anlasten. »Die Liebeswerke, die nach Ab 1, 2 eine selbständige Stellung neben Tora und Kult besaßen und doch zugleich durch die Tora begründet waren«62, wiegen nach rabbinischem Urteil den 59

60

61 62

Textausgabe: Studia patristica ed. P. Batiffol, Paris 1889, lff. Übersetzung bei P. Rießler, Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel, Augsburg 1928. Vgl. Chr. Burchard, Untersuchungen zu Joseph und Aseneth = Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Nr. 8, Tübingen 1965. Abkürzung »JosAs«. Die Formel »nicht Böses für Böses vergeltend« ist wahrscheinlich eine Umbildung von Prov 17 13. Sie entspricht dem ethischen Ideal der Stoa und mag von dorther beeinflußt sein. Aber sie atmet als geprägte Vorschrift zum Tun jüdischen Geist. Durch Paulus oder die vorpaulinische Gemeinde wurde sie, ein negatives Gegenstück zum Liebesgebot und Grundregel für das Verhalten gegenüber Nichtchristen Rm 12 I7ff., als verbindliche Weisung und Kerngehalt der Gemeindezucht I Thess 5 15 und überhaupt, um einen Inbegriff alles durch das neue Sein ausgeschlossenen Verhaltens zu geben I Ptr 3 9, geradezu kanonisiert. — Im Rabbinismus sind die Frage, die Weise und der Sinn ihrer Geltung umstritten, s. Billerbeck III 636. H. Greeven, ThWb 6, 313, U f f . s. v. irAricriov. M. Hengel, Nachfolge und Charisma, Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie zu Mt 8 2lf. und Jesu Ruf in die Nachfolge, BZNW 34/1968, S. 9.

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J . Thomas, Aktuelles im Zeugnis der zwölf Väter : 3 a

Gehorsam gegenüber allen Geboten der Halacha mit Ausnahme der noachitischen Grundgebote der Menschheit auf63. Diese Auffassung klingt mit T. Seb 7, 1 auch schon in Test X I I in einer typisch untheoretischen Erzählung an. Sie steht zwar nur in der Handschriftengruppe 5 und fehlt mit weiteren paränetischen Bemerkungen im sonst geschlossenen Text der anderen Handschriften64. Aber wenn dieser Langtext in der an sich besten Handschriftengruppe nicht als ursprünglich gelten kann, so ist es doch andererseits schwer möglich, ihn so spät wie die Trennung der Hyparchetypen y und 6 anzusetzen65. Es handelt sich dem inhaltlichen Zeugnis nach eher um 63

64 65

»Almosen und Liebesbeweise wiegen alle Gebote der Gesetzeslehre auf« Talmud jerusch. Pea I, 156. Man beachte die Unterscheidung und Gleichstellung von »Almosen«, d. h. Hilfe in Not = = EAEOS und »Liebesbeweise« = d - i d h niVas = dyimri! Einteilung der Handschriften nach De Jonge, The Testaments, s. Anm. 8. Der Archetypus unserer Textüberlieferung kann nicht vorchristlich sein, da offensichtlich die gesamte Überlieferung auf einen Zeugen mit christlicher Überlieferung zurückgeht oder durch Kollation diesen bzw. diese christlich interpolierten Zeugen für alle Abschriften ausgewertet hat. Da die armenischen Kurztexte nicht mehr als Zeugen einer vorchristlichen Überlieferung gelten können (weil die Kürzungen »christlicher« Abschnitte prozentual mehr Kürzungen nichtchristlicher Abschnitte korrespondieren und die Ubersetzungsliteratur gern kürzt), hat keine vorchristliche Handschrift die jüdische Beseitigungsaktion und die normalen Verlustbedingungen der Jahrhunderte überdauert. Die Schrift war anscheinend nur in einem einzigen Land verbreitet, wo es den ersten christlichen Interessenten — leider für uns — vergönnt war, die ganze weitere Überlieferung zu bestimmen. Die Rezeption der Schrift durch Christen muß etwa in der gleichen frühen Zeit des ausgehenden ersten Jahrhunderts n. Chr. erfolgt sein, in der das Judentum sich geschlossen von dieser Literatur abzuwenden begann. Wenn wir als Tradierungsland Ägypten annehmen müssen, dann ist es gut verständlich, daß unser Buch nicht den gleichen Eingang gefunden hat wie die Sprüche Ben Siras. Es muß dort wohl ein gewisser Respekt gegenüber den hasmonäischen Königen und Hohenpriestern bestimmend gewesen sein. Ben Sira und I Macc haben Aufnahme in die Septuaginta gefunden. U. zw. hat der Enkel Ben Siras den Schluß des Buches bei seiner Übersetzung um einige Verse gekürzt, die von den hasmonäischen Hohenpriestern als Affront wegen ihrer nicht-zadokitischen Abstammung aufgefaßt werden konnten Sir 5112a-i (s. u. Anm. 146). Test X I I dagegen war schwerlich von einem Zeitgenossen der hasmonäischen Machtkämpfe anders zu verstehen als im Sinn einer geharnischten Abrechnung mit ihnen. Antihasmonäischer Einfluß der Pharisäer wird in den für die Akzeptation des Buches entscheidenden Jahren in Ägypten noch nicht stark genug gewesen sein. — Zur älteren Ablehnung der Test X I I in Qumran s. S. 118f. Da im allgemeinen für spätantike und byzantinische Redaktion Kürzung näher liegt als Interpolation (H. Erbse in Geschichte der Textüberlieferung der antiken und mittelalterlichen Literatur, Bd. 1, Hrsg. H. Hunger, Zürich 1961, S. 265), ist die Ursprünglichkeit des Langtextes T. Seb 6—8 nicht auszuschließen. Motiv für die Kürzung kann die Gewinnung eines nicht durch Mahnungen unterbrochenen Erzählungszusammenhanges oder — für c. 7 — die anstößige Erzählung vom barmherzigen Beiheft 36 ZNW

7

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Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen

eine jüdische halachische Besinnung. Diese kann aber so spät nicht mehr in einen Zweig der längst christianisierten Überlieferung eingedrungen sein. »Nun werde ich euch berichten, was ich tat: Ich sah einen, leidend unter der Nacktheit im Winter. Und ich erbarmte mich über ihn, stahl ein Gewand aus dem Hause [meines Vaters v. 1. d] und gab es dem Leidenden heimlich. Und ihr nun, meine Kinder, nehmt euch voll Erbarmen aller ohne Unterschied helfend an mit dem, was euch Gott darreicht, und reicht jedem Menschen dar in gutem Herzen.« Nach verbreiteter Ansicht werden solche Zeugnisse der Verpflichtung zur Nächstenliebe im palästinisch-jüdischen Bereich durch zwei Bedingungen theologisch korrumpiert: Erstens durch die Einschränkung des Nächstenbegriffes auf denjenigen, der aus religiöser Begründung als »Bruder« anzusprechen ist. Doch ist der pharisäische Nächstenbegriff nicht deswegen vorchristlich, weil er grundsätzlich eingeengt sei, sondern weil er nicht eindeutig die Einengung überwunden hat im Sinne von Lc 10 37. Man darf in der jüdischen Überlieferung nicht die eine ethische Möglichkeit ausschließen, weil eine gegensätzliche ausgeprägt auch vorhanden ist. In wie vielen Fällen vermeidet es der Talmud, im Chor der Stimmen der Lehrer einer Stimme den Vorzug zu geben! E s gibt eine Richtung, die mit jeder Lücke im Gesetz den Bereich der Barmherzigkeit und Liebe erweitern möchte und mit schriftgelehrter Schläue und Eindringlichkeit viele solcher Lücken entdeckt. E s gibt eine andere Richtung, die die Balance von rettendem Erbarmen und strafender Gerechtigkeit bei Gott auch selbst nachvollziehen möchte und also in heiligem Eifer für Gott abwägt, wie weit die Liebe gehen d a r f " .

So darf auch für die Zwölfertestamente die Möglichkeit universaler Liebe nicht deswegen ausgeschlossen werden, weil wir aus der vorchristlichen Zeit auch sehr viel andere Zeugnisse im Judentum kennen. Was man jeder geistigen Bewegung an Variationsbreite zugestehen muß, das ist im Judentum sogar zutiefst theologisch begründet. Zweitens gilt es als jüdischer Mangel, der die Ethik der Liebe nicht zur wirklichen Reinheit kommen lasse, daß die Erwartung göttlichen Lohnes die Pflicht der Nächstenliebe zum kasuistischen Exerzierplatz des homo religiosus herabwürdige. Mit dem göttlichen Lohn steht es hier aber nicht anders als bei dem einhelligen Zeugnis des Neuen Testamentes: E r kann Ausdruck der Anerkennung durch Gott in einer theonomen Ethik sein. Und er kann das Surrogat einer wirklichen Gottesbeziehung für den Menschen sein, der seine Unerlöstheit nicht wahrhaben will. Auch hier zeigt sich das Vorchristlich-Jüdische nicht darin, daß man den um Gottes Willen erbrachten Verzicht auf Lohn nicht kennt, sondern daß man die entsprechenden Stimmen der

68

Diebstahl gewesen sein. (Eine noch ausstehende gründliche Untersuchung des Stiles und Vokabelschatzes von Test X I I wäre für die Interpolationsfrage hier und anderswo sehr wichtig, ist aber wenig sinnvoll, wenn die literarkritische Konfusion völlig solcher Arbeit den objektiven Charakter nimmt.) Man vergleiche die gegensätzlichen Äußerungen zu der Frage, ob man dem Bösewicht das Böse nicht irgendwie quittieren müsse, s. Anm. 60 am Ende.

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J . Thomas, Aktuelles im Zeugnis der zwölf Väter : 3 a

Väter nicht zur verpflichtenden Lehre erhebt und sie nur als eine ehrwürdige Lehrmeinung tradiert". Die g'milut hasadim ist ein »value concept«, für das der Verfasser der Test X I I ein besonderes Verständnis gewonnen hat. Das Achten auf die Gesetze der göttlichen Gerechtigkeit und Vergeltung ist ein anderes »value concept«, das dem Verfasser ebenfalls sehr wichtig scheint. E r hat beides aufgrund der Zeugnisse religiöser Erfahrung in Israel und seiner eigenen Erfahrung haggadisch zu verbinden unternommen, aber nicht systematisch ausgeglichen. Bei ihm wie noch deutlicher bei den Zeugnissen der Hillelschule müssen die Restriktionen der Nächstenliebe als nachträgliche Regression betrachtet werden, die das Zeugnis der Liebe mit anderen religiösen Anliegen auszugleichen versuchen und es dadurch domestizieren. Der partielle Durchbruch der Liebe — und wo muß die Liebe im christlichen Sinne um ihres praktischen Charakters willen nicht partiell sein ?! — fehlt in der vorchristlichen Erfahrung des Judentums nicht 88 . Nur so ist die tiefe Würdigung der g-milut hasadim und zugleich ihre Gefährdung durch die Masse divergierender ethischer Möglichkeiten im Rabbinismus erklärbar. Die entscheidende Epoche der Regression — die freilich nicht Neues, sondern die Verstärkung einer bereits vorhandenen Linie brachte —begann mit der Not, die die militanten Hellenisierungsversuche der Seleuzidenherrschaft und ihrer jüdischen Freunde über Israel brachten und es anscheinend unheilbar verwundeten 683 . Diese Wunde wurde vertieft durch die doppelte Erschütterung des Judentums im 1. christlichen Jahrhundert. Die besten und kräftigsten Heilsgüter versuchten die abtrünnigen Anhänger Jesu von Nazareth den Juden zu entwinden; und in dieser Zeit, in der man viele tiefe Erkenntnisse Israels nicht mehr harmlos bedenken konnte, ohne sich in der Nähe des Christentums wiederzufinden, verwandelte die Katastrophe des Jahres 70 das ganze Judentum in eine Diaspora und zwang es, die verbleibenden geistigen Grenzen zur Umwelt deutlicher abzustecken. Wie die Sch-china nunmehr nach jüdischem Glauben nur noch durch den einzelnen Frommen einen Ruheort auf der Erde finden konnte, so war schon vorher die Liebe in Israel nicht an ein theologisches Prinzip gebunden, sondern fand hier und da Menschen, die an ihrer Gegenwart ihre volle Freude fanden. Der geistliche Tempel Gottes, Christus, in dem die Liebe nicht nur flüchtig und partiell Wohnung unter den Menschen

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Ab 1, 3, Wort des Antigonos von Sokho, des ersten im Traktat zitierten Tannaiten: »Seid nicht den Knechten gleich, die dem Herrn dienen im Gedanken, daß sie Lohn empfangen; sondern seid den Knechten gleich, die dem Herrn dienen, ohne daran zu denken, daß sie Lohn empfangen, so wird die Frucht des Himmels auf euch sein«. Das ist zwar als Wort eines Tannaiten und noch dazu als das dritte Wort im Traktat Abot ein äußerst ehrwürdiges Wort. Aber es ist Weisheit und nicht Dogma.

88

R . Eppel, Pietisme (s. Anm. 16), S. 160 »Les Testaments prouvent abondamment qu'on connaissait dans le judaisme prichrötien une doctrine du pardon des offences qui atteint le niveau de la morale evangölique.« — Auch nach Charles' Urteil über T. Gad 6, 3—7 in „Apocrypha" (s. Anm. 7), tom. 2, p. 293, sind die Test X I I ein frühchasidisches Beispiel für eine Bereitschaft zur Vergebung, die durch die pharisäische Entwicklung dann zurückgedrängt worden sei. E s handele sich um die bedeutendste Erwähnung der Vergebung in altjüdischer Literatur vor dem Neuen Testament.

S8a

Hengel, Judentum (s. Anm. 1), S. 632; 557f. Zur antiuniversalistischen Entwicklung s. ebd. S. 563. 7*

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Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen

genommen hat, steht den Christen auch nicht anders offen als in der Weise der Sch-china, ihrer Heimatlosigkeit und ihrer vollen verborgenen Gegenwart (Joh I10-12) 68 .

Der eschatologische Grund des jüdischen Universalismus In Test X I I wird das Liebesgebot aus Lev 19 18 in den universalistischen Rahmen gestellt, den das Judentum im babylonischen Exil erfassen lernte und den Deuterojesaja etwa und Jona zum Inhalt der Verkündigung machen. Wir müssen die universalistischen Äußerungen 69

Das Schwebend-Unsichere des Liebesgebotes im Judentum erfaßt O. Michel (und ähnlich andere) in der getrennten Überlieferung der beiden Liebesgebote, Gott zu lieben bzw. seinen Nächsten zu lieben, s. Michel, Nächstenliebe (s. Anm. 52), S. 69: »Im Judentum bleiben die beiden Gebote grundsätzlich getrennt, obwohl sie hier und da nebeneinander treten können. Durch und in Christus werden sie dagegen eine Einheit, die im Neuen Testament immer wieder ausgelegt und erklärt wird«. Nach G. Bornkamm, Das Doppelgebot der Liebe, in: Neutestamentliche Studien für Rudolf Bultmann, B Z N W 21, Berlin 1954, S. 86 sind die palästinischen Belege für eine Hervorhebung der Gebote der Gottesliebe und der Nächstenliebe und deren Verbindung »offensichtlich pointierte pädagogische Grundregeln« und »nicht in einem prinzipiellen und erschöpfenden Sinne gemeint«. Mit seiner Fortsetzung »Zugespitzt ließe sich sagen, daß zum Prinzip des jüdischen Gesetzesverständnisses gerade die Ausschließung und Abwehr der Frage nach einem Prinzip des Gesetzes im ganzen gehört« hat Bornkamm wohl tatsächlich zu sehr »zugespitzt«. Man darf sich nicht einseitig von dem Eindruck leiten lassen, den dem christlichen Betrachter die Halacha macht, und die Bedeutung der auf ein Gesamtverständnis zielenden Haggada übersehen, vgl. Kadushin (s. Anm. 58), S. 9. J a sogar als halachische Frage ist die Frage nach dem höchsten Gebot unerläßlich, da es viele Fälle gibt, in denen die Entscheidung für das richtige Tun aus dem Gesamtverständnis der Halacha gefällt werden muß — wie j a auch der immer neue Vorgang der Bestimmung von Halacha aus Schrift- und Väterzeugnis und aus Einsicht ohne die Frage nach den Leitprinzipien unmöglich wäre. R . Eppel, Piétisme (s. Anm. 16) möchte den freieren Agape-Universalismus der Test X I I mit einer galiläischen Bewegung erklären, die sich in den Anhängern Jesu wieder zu Worte melde (vgl. z. B . S. 183). I n Galiläa, fern vom Lehrzentrum Jerusalem, habe sich eine freiere, religiösere, weniger schriftgelehrte Bewegung entfalten können. Die Fehlurteile über den Pharisäismus, die hier und sonst zum Ausdruck kommen, belasten leider das Buch, das zu den besten Untersuchungen der Test X I I gehört und in einer so angenehmen Klarheit geschrieben ist, stark. So glaubt der Verfasser, »la spéculation des docteurs« und »l'expérience religieuse des Anawim« wohl bei den galiläischen »piétistes juifs«, die hinter unserem Buch stehen, nicht aber beim offiziellen Pharisäismus annehmen zu können. — Wenn er Geist und Atmosphäre der Verfasser der Test X I I und der Jünger Jesu übereinstimmen sieht durch den vergleichbaren Engel- und Geisterglauben, den Dualismus und die Inhalte apokalyptischer Erwartung, dann ist das heute durch die ebenso berechtigte und ebenso überbewertete Verbindung der Test X I I mit Qumran oder des Neuen Testamentes mit Qumran überholt.

J . Thomas, Aktuelles im Zeugnis der zwölf V ä t e r : 3 a

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der Testamente keineswegs aus einer besonderen geschichtlichen Situation erklären. Auch hier ist das Zeugnis der unbekannteren Zeit vor der Religionsnot in den Sog der makkabäischen Bewegung geraten, wenn man es aus einer damals momentanen, geschichtlich bedingten Ausweitung der Heilserwartung verstehen wollte70. W i e k ö n n t e denn eine plötzliche geschichtliche N o t etwas hervorbringen, was nicht verborgen wenigstens in der E n t w i c k l u n g angelegt w a r ?! D e r Universalismus aber w a r nicht verborgen angelegt, sondern ist einer der wichtigsten Versuche des nachexilischen J u d e n t u m s , der W a n d l u n g v o m a m p h i k t y o n i s c h e n S a k r a l b u n d u n d von der Staatsreligion zur monotheistischen, geistig-religiösen Bewegung R e c h n u n g zu t r a g e n . D a s Theologumenon der noachitischen Gebote (s. b e i A n m . 63) ist ein D o k u m e n t dieses Versuches; auch d a s J u d e n t u m streng kultischer Observanz m u ß einen positiven m o d u s vivendi m i t den H e i d e n suchen 7 1 . Gewiß erscheint hier ein quasi n u r suspendierter Partikularismus 7 2 . Aber »es m a c h t sich i n n e r h a l b der nachexilischen Gemeinde n e b e n all ihrer E x k l u s i v i t ä t v o n verschiedenen Seiten ein mächtiges H i n d r ä n g e n zu einem Universalismus b e m e r k b a r , der die selbstgeschaffenen F o r m e n d u r c h b r a c h , in die m a n sich aller W e l t z u m T r o t z eingeengt hatte« 7 3 . Dieser Universalismus ist n i c h t n u r d o r t möglich, wo eine missionarische T e n d e n z durchbricht 7 4 . Vielmehr ist die missionarische Tendenz n u r d a d u r c h möglich gewesen in dieser Volksreligion, d a ß sie gewichtige theologische Ansätze im eigenen Glaubensgut voraussetzen k o n n t e . Die F r e u d e des D i a s p o r a j u d e n , i m synkretistischen Universalismus die Überlegenheit u n d A n z i e h u n g s k r a f t seines Glaubens zu erfahren, m u ß t e ihn nicht der E x k l u s i v i t ä t seines Glaubens e n t f r e m d e n , sondern lehrte sie richtiger verstehen. I n anthropologisch-ethischer u n d in eschatologischer Hinsicht erwies es sich, d a ß Israel einen l a t e n t e n Universalismus schon in sich barg. D a ß G o t t »jeden Menschen n a c h seinem Bilde geschaffen« h a b e T. N a f t h 2, 5, ist schon in der H a g g a d a zu e i n e m der wichtigsten noachitischen Gebote ausgesprochen Gen 9 6: »Wer Menschenblut ver70

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Rießler zu T. B e n j 9, 2 »Die m a k k a b ä i s c h e n Siege erweckten die H o f f n u n g einer allgemeinen H e i d e n b e k e h r u n g im 2. vorchristlichen J a h r h u n d e r t . « Gegen Becker, U n t e r s u c h u n g e n (s. A n m . 8), S. 320f. m.-s. W . B o u s s e t — H . Gressmann, Die Religion des J u d e n t u m s i m späthellenistischen Zeitalter, Tübingen 4 1966, S. 135. A. Bertholet, Die Stellung der Israeliten u n d J u d e n zu den F r e m d e n , FreiburgLeipzig 1896, S. 194. Gegen Becker, U n t e r s u c h u n g e n (s. A n m . 8), S. 317 m.-s., der einen Universalismus n u r d o r t gelten lassen möchte, wo a u c h missionarische Tendenzen e r k e n n b a r werden. (Vgl. Bousset-Gressmann — s. A n m . 72 — S. 135f.) — Tatsächlich ist bemerkenswert, d a ß die Zwölfertestamente zwar entschieden n a c h der W i r k u n g Israels auf die H e i d e n f r a g e n (T. Levi 14, 4; s. S. 104), aber sich m i t keinem W o r t d i r e k t a n die H e i d e n richten. P . Dalbert, Die Theologie der hellenistischen-jüdischen Missionsl i t e r a t u r u n t e r Ausschluß v o n Philo u n d Josephus, H a m b u r g 1954, b e h a n d e l t die Test X I I nicht. N a c h Hengel, J u d e n t u m (s. A n m . 1), S. 129, diente diese angeblich apologetische oder missionarische L i t e r a t u r ü b e r h a u p t »viel m e h r d e n eigenen Bedürfnissen einer griechischsprechenden, geistig interessierten jüdischen Leserschaft«. D a ß eine volkstümliche Schrift sich aber so wenig Heiden als Leser vorstellt wie die Test X I I , w ü r d e bei ägyptischer Verfasserschaft t r o t z d e m wohl schwer zu erklären sein.

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Studien zu den Testamenten der Zwölf Patriarchen

gießt, dessen Blut soll auch durch Menschen vergossen werden; denn Gott hat den Menschen (generisches D^Njl) zu seinem Bilde gemacht«. Die Grundlagen des Ethos der Menschheit, die »Sitte «, sind älter als die nominalistisch verstandene Tora, urteilt der pharisäische Rabbinismus 75 . Auf der Grundlage dieser älteren Bezeugung des Gotteswillens begegnet man nun dem Nichtisraeliten in einer neuen Weise. Der altbiblische Begriff des »Fremdlings« wandelt sich. War er früher ein Zeichen dafür, daß Gott das Land Israels gehörte, und daß alle seine Bewohner einschließlich der nichtisraelitischen Metöken eine positive Beziehung zum Gott des Landes hatten, so erfaßt er jetzt in der Bedeutung »Proselyt«, daß Gott alle Länder gehören und also alle Menschen zu Gott eine ganz positive Beziehung auf der Grundlage des Heilswerkes Gottes bekommen können 78 . Die Proselytentaufe kam auf und gewann eine Wertung, die über die der Beschneidung hinausging. Denn sie macht den Heiden, der Götzen angebetet und allerlei Greuel begangen hat, kraft seiner Zuwendung zum wahren Gott einem neugeborenen Kinde gleich 77 . Und wie man in Israel einen entscheidenden Unterschied fand zwischen Gerechten und Ungerechten, so unterschied man auch unter den Nichtisraeliten und erkannte die »Gerechten aus den Heidenvölkern« T. Nafth 8, 3 als Menschen gleicher Hoffnung 78 . Und wie bisher schon der Weise auf das Haupt seines feindlichen Volksgenossen »glühende Kohlen sammeln« wollte Prov 25 2279, so konnte man nun alle Menschen als Eigentum Gottes und die Rache über ihr feindseliges Verhalten als ausschließliche Sache Gottes erkennen T. Jos 20, 1 + 6

Die anthropologisch-ethische Würdigung des Menschheitsgedankens hängt aufs engste mit der eschatologischen Hoffnung für die Menschheit zusammen. Denn was der Mensch hofft, davon möchte er schon möglichst viel in der Gegenwart verwirklicht sehen80. Und

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Leviticus rabba c. 9 g nach W. Bacher, Die Agada der palästinischen Amoräer, Straßburg 1892 ff., Bd. 1, S. 484. — Diese Möglichkeit des Judentums hat Bousset, Religion des Judentums (s. Anm. 72), S. 134ff. bei der Behandlung von »Gesetz und Sittlichkeit« ganz übersehen.

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Bertholet, Die Stellung . . . zu den Fremden (s. Anm. 73), S. 178. Leipold-Grundmann, Umwelt des Urchristentums, Bd. 1, Berlin 1965, S. 310 (Hegermann) ; D. Daube, New Testament and Rabbinic Judaism, London 1956, p. 107. Jedem notleidenden Fremdling hieß es nun brüderlich begegnen, wo doch jeder Fremdling ( = 1?.) ein potentieller Proselyt (ebenfalls = 13), also ein Objekt des Heilswillens Gottes ist. — Die Worte aus T. Nafth 8, 3 »Gott wird erscheinen, wohnend unter den Menschen auf Erden« sind zwar nicht frei von dem Verdacht, christlich interpoliert zu sein. Charles klammert »wohnend unter den Menschen« als christliche Interpolation ein. Dann könnte der übrige T e x t als original gelten. Aber auch der vollständige T e x t ist als Ausdruck der eschatologischen Hoffnung, als eschatologische "Überwindung der notvollen Transzendenz Gottes, nicht unmöglich in jüdischem Munde. Wenn Interpolation vorliegt, wird vom Verdacht natürlich auch die Aussage über die Hoffnung für die Heiden mit betroffen. Sie drückt aber nur klar aus in bestimmter Richtung, was im Universalismus der Test X I I ohnehin angelegt ist.

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Zum Sinn des Bildes »glühende Kohlen aufs Haupt sammeln « : S. Morenz, ccvôpaKa; TTupós, ThLZ 1953, 187 ff. Bertholet, Stellung . . . zu den Fremden (s. Anm. 73), S. 257. R . Eppel, Piétisme (s. Anm. 16), S. 161: Der Universalismus »apparaît, il est vrai, moins prononcé dans la conception de la vie présente et pratique«. Vgl. dazu Anm. 84 Ende.

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so sind die Beispiele des Proselytismus deswegen eine Freude für den Juden Mt 23 15, weil sie Anbruch eschatologischer Vollendung sind: »Alle Völker werden den Herrn verherrlichen in Ewigkeit« T. Juda 25, 5; vgl. T. Benj 9, 2; 10, 581. Der »Mischcharakter der Testamente«, wo öfter »nationales Heilsgut mit allgemein menschlichem Heilsgut Satz für Satz« wechselt82, ist richtiger ausgedrückt der vorhellenistische Charakter der israelitischen Eschatologie: Sie haftet immer an dem Land, an das Gott seine Verheißung gebunden hat; und es ist immer Hoffnung Israels und nicht eine unprofilierte Menschheitserwartung, an der »die Gerechten aus den Heidenvölkern« Anteil bekommen. »Alle Heiden werden sich wahrhaftig zur Furcht Gottes des Herrn bekehren und werden ihre Götzenbilder begraben; und alle Heiden werden den Herrn preisen. Und sein Volk wird sich lobpreisend zu ihm bekennen; und der Herr wird sein Volk erhöhen. Und es werden sich freuen alle [sc. Heiden], die Gott den Herrn lieben in Wahrheit und Gerechtigkeit, und werden unseren [sc. israelitischen] Brüdern Wohltat erweisen« Tob 14 6f.83 Gewiß ist universalistische Tendenz auch eines der Charakteristika der christlichen Interpolationen in Test XII. So zeigen es wohl T. Levi 4, 4; 5, 7; 8, 14 T. Nafth 4, 5; vielleicht auchT. Ass 7, 3; ganz sicher aber T. Dan 6, 7: »zu keinem Engel wird er sein wie zu ihm. Sein Name aber wird an jedem Ort Israels und unter den Heiden sein .Heiland'« (Schnapp). Deutlich ist hier das Heil primär an die Erlösergestalt statt, wie original in Test XII, an die Heilsgemeinde und das Land des Heils gebunden. Aber die christlichen Interpolationen bringen durch ihren Universalismus nicht einen neuen Zug in das Buch, sondern heben einen Charakterzug des Originals nur stärker hervor und verbinden ihn mit christlicher Messiasverkündigung. Es werden auch die Mahnungen gegen heidnisch-jüdische Mischehen, die auf die strengeren Bestimmungen für den Priesterstand vor allem zurückgehen, nicht zur Polemik gegen das Heidentum gebraucht, wie wir es im Jubiläenbuch finden84. Natürlich klingt die Ablehnung heid81

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T. Juda 25, 5 sind die Heidenvölker als Aaol, nicht I0VT) bezeichnet. Ein besonderer Bedeutungsgehalt scheint damit nicht verbunden zu sein. P. Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, Nach den Quellen der rabbinischen, apokalyptischen und apokryphen Literatur, Tübingen 1934 = Hildesheim 1966, S. 33. So die Zeugen B und A. Im Unterschied dazu ist die Sinaiticus-Rezension theologisch weniger prägnant (und daher wohl eine Abschwächung des ursprünglichen Aussagegehaltes) und betont den Heilsvorzug Israels mehr. Hier zeigen die beiden jüdischen Rezensionen die beiden eschatologischen Möglichkeiten des Judentums, die universalistische und die partikularistische. Die Test XII sind also noch ein Zeuge der älteren Zeit, in der die israelitisch-jüdische Literatur harmlos von der Eheschließung zwischen Israeliten und Heiden berichtete. Diese wirkt wohl noch im Rabbinismus darin nach, daß nur der Priester keine

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nischer Art ausreichend oft an, z. B. in der stereotypen Verwendung des Namens »Ägypter« oder »Ägypterin« (s. oben Seite 92). Daß der Verfasser in seiner traditionsgeprägten Ausdrucksweise —• die er nur durch Erweiterung des Wortschatzes auflockert — die sachliche Ablehnung nichtj üdischer Religiosität und nicht jüdischen Ethos etwas formelhaft vornimmt, gehört zu den jüdischen Voraussetzungen der Schrift. Und von »Greuel der Heiden« zu sprechen, bringt ja durchaus keine antiuniversalistische Note. Aufschlußreich ist aber, daß die Verantwortung für das Heil der Heiden Israels Söhnen, besonders den Söhnen Levis, aufgebürdet wird. »Ihr seid die Himmelslichter wie die Sonne und der Mond. Was sollen denn alle die Heidenvölker machen, wenn ihr verfinstert in Gottlosigkeit?!« T. Levi 14, 3f. 85 . In Anbetracht dessen ist es nicht nur für Israel beschämend, sondern auch für die Heiden bedauerlich, wenn sie dazu gebracht werden, über den Lebenswandel im »Gottesvolk« zu spotten T. Levi 14, 1. Und es ist doppelt schlimm für Israel, weil die Israeliten ja dazu berufen sind, unter den Heiden Anlaß zur Verherrlichung Gottes zu werden T. Nafth 8, 4. Das Motiv »Beschämung« in T. Jos. 10, 5—18,4 Aus diesem universalistischen Ethos der Liebe ist der zweite Erzählgang des T. Jos, 10, 5—18, 4 zu deuten. Auch hier werden manchmal etwas ungeschickt die einzelnen Bilder des Geschehens zusammengefügt. Zurückliegende Vorgänge werden nachgeholt, wenn die entsprechenden Handelnden ins Bild eintreten; und man fragt sich dann wohl, ob hier nicht ein Zug der Geschichte schnell hinzuerfunden wurde, um der Geschichte eine neue Wendung geben zu können, vgl. 15, 1 die Furcht der Ismaeliten vor Jakob. Diese Bilder dienen weniger dem Gang einer bestimmten, vorher bekannten Handlung. Sondern der Gang der Handlung wird nach den Notwendigkeiten einer Paränese, die die Anfechtungen steigert, um das Vorbild eindringlicher zu gestalten, entwickelt. Ja, wenn es die paränetische Gedankenentwicklung nahelegt, eines der »Bilder« erst später zu bringen, dann wird es eben herausgenommen und für einen späteren Ort

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Proselytin heiraten durfte. Das chronistische Geschichtswerk, neben dem noch das Estherbuch mit seiner anstößigen Ehegeschichte (trotz des erheblichen Reinheitsinteresses) entstehen konnte, hat seine Auffassung also erst im Laufe längerer Zeit durchsetzen können. — R. Eppels einschränkender Satz (s. Anm. 16), S. 161 »c'est surtout dans la question du connubium avec les étrangers que les Testaments sont d'une exclusivisme rigoureux« ist also noch weiter einzuschränken auf die Ehen der Priester. — Zum Universalismus der Test XII im Gegensatz zum Jubiläenbuch vgl. auch Charles, Apocrypha . . . (s. Anm. 7), tom. 2, p. 294. Die Fortsetzung, T. Levi 14, 5 ff. ist dadurch verderbt, daß eine oder mehrere Interpolationen Verbesserungsversuche unternommen haben. Der ursprüngliche Text ist nicht leicht zu rekonstruieren.

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aufgespart, wie der Bericht vom Lohn Gottes für den frommen Josef, der eine vornehme Priestertochter und großen Reichtum sowie Schönheit und Kraft bis ins Alter und die ganze charismatische Vollkommenheit seines Vaters Jakob erhielt 18, 3f. Wohl setzt der Verfasser die Kenntnis des zuvor Erzählten voraus. Sonst könnte die Buhlerin nicht so nebenbei in 12, 1 eingeführt und der Erfolg ihrer Begierde, wie ihn die Bibel erzählt, so ganz unterschlagen werden. Er hat eben hier ein ganz anderes paränetisches Thema. Und das für seinen Zweck, die Entfaltung der paränetischen Aufgabe, notwendige Erzählmaterial scheint er hier weitgehend selbst erdichtet zu haben. Er fand wohl das Thema in der Genesiserzählung. Aber es tritt dort nicht pointiert und vorbildhaft genug heraus. Dieses Thema formuliert die Zusammenfassung 17, l f . folgendermaßen: »Sehet nun, meine Kinder, was ich erduldete, um meine Brüder nicht bloßzustellen. Und so liebt ihr euch nun auch gegenseitig und in Großmut verbergt einer des anderen Schwächen!« Die Regel des Regentenspiegels Ps 101 5 »Wer heimlich seinen Nächsten verleumdet, den bringe ich zum Schweigen. Wer stolzer Augen und geblähten Sinnes, den ertrage ich nicht« (Bertholet), galt den Juden als Definierung einer klaren und unabdingbaren Absicht Gottes86. Sie wird in T. Jos nicht um der Angst vor der im Psalm genannten Strafe, sondern um der Ehre des Nächsten, des Bruders willen vorgetragen87. Der Verfasser erfüllt die Bestimmungen in dem Geist, der überall eine Möglichkeit der liebevollen Ehrung des Nächsten sucht. Josef gebraucht eine Lüge, um seine Brüder nicht zu beschämen, erklärt, er sei rechtmäßig Sklave und bringt so für die Schuldigen das Opfer der Sklaverei 11, 2. Denn in der Beschämung des Nächsten liegt eine schwerere Schuld als in der Lüge. Die Halacha, die das falsche Zeugnis gegen den Nächsten ausschließt, begrenzt sich selbst im Sinne des Nächsten, indem sie die Lüge zu seinen Gunsten freistellt und, wenn daraus Opfer erwachsen, sie zum verdienstlichen guten Werk erklärt. Die jüdische Kasuistik entwickelt hier beachtliche Möglichkeiten — die nur etwas verdunkelt werden durch den Eifer, am Vorbild des tugendhaften Josef um jeden Preis die verschiedenen kasuistischen Fälle durchzuspielen, selbst wenn eine vernünftige biblische Grundlage für solches Fabulieren fehlt. 86

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Vgl. slavHen 52, 2 »Verflucht, wer seinen Mund öffnet zur Schmähung seines Nächsten« (Rießler). — Aptowitzer (s. Anm. 3), S. 19, Anm. 5 verweist auf Mid. Ps. Kap. 101 § 2. Wie wichtig dem Judentum die Verpflichtung der Tora war, den Bruder keinesfalls zu entehren in den Augen seiner israelitischen Brüder, so lange er nicht der Todesstrafe verfallen war, zeigt die Behandlung von Dtn 25 3 im Traktat Makkot. — Beschämung ist nach B. Mez. 59 a (Sanh 107 a) schlimmer als Ehebruch. Denn nachdem der Ehebrecher die Todesstrafe erlitten hat, kann er Anteil erhalten an der zukünftigen Welt, derjenige, der öffentlich beschämt hat, dagegen nicht.

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Josef wird wieder befragt, — mit Recht — der Lüge geziehen und nackt ausgepeitscht; aber er verrät nichts und bewahrt so die Brüder vor der Schmach 13, 9. Er wird ins Gefängnis geworfen. Er erträgt es, vom Leid seines Vaters zu wissen und diesem Leid den Grund entziehen zu können — ohne es zu dürfen, da er die Brüder nicht beschämen darf 16, 3. Bis zum c. 15 scheint der Universalismus bei dieser Nächstengesinnung ganz zurückzutreten. Aber das hat offensichtlich konkrete paränetische Gründe. Es steht eben nun einmal das Verhältnis zwischen Josef und seinen Brüdern auf der Tagesordnung. Bei der ersten Gelegenheit aber, wo es sich anbietet, gegenüber einem Heiden ähnlich zu handeln, dringt der Universalismus wieder durch. Der Eunuch der Memphierin unterschlägt ihr einen Geldbetrag. »Ich aber wußte es und schwieg, damit der Eunuch nicht beschämt würde« 16, 688.

Da sich der Verfasser sogleich wieder der Beschämung der Brüder zuwendet, empfindet er keine Spannung zwischen dem, was man den Brüdern, und dem, was man dem Heiden schuldig ist. Ähnlich wie Aristoteles an den ethischen Begriffen die sittlichen Aufgaben entwickelt, läßt sich hier der Verfasser von einem Thema leiten. Nur bleibt er im Bereich der weisheitlichen Möglichkeiten. Er erörtert nicht die seelischen Bedingungen des Guten, sondern demonstriert es an konkreten Handlungen. Der Weg zur Tugendethik und zur Aretalogie ist nicht mehr weit. »Josef« als Patron und Symbol des ägyptischen Diasporajudentums Damit stehen wir vor der Frage, was der Verfasser mit der Gestalt Josefs in seinem Buch bezweckt hat. Er hat sie ja in jeder Hinsicht als Vorbild aufgebaut. Er hat sie in ideellem Sinne den übrigen Brüdern mehr oder weniger gegenübergestellt, so wie er Levi und Juda in institutionellem Sinne den anderen gegenüberstellte. Es scheint mir außer Zweifel, daß mit der Gestalt des Josef in den Zwölfertestamenten ein Symbol des ägyptischen Diasporajudentums geschaffen oder verwendet wurde. Josef wird Patron des Diasporajudentums im Unterschied zu Levi als dem Patron der priesterlichen Führung und Juda als dem Patron des judäischen Landes. Die Glaubenswelt der Juden ist aus ihrem orientalischen Erbe erfüllt von Symbolen, mit denen der Fromme sich identifiziert oder in deren Geltungsbereich er sich eingeschlossen weiß. Das Land, in dem er lebt, ist sein Lebensraum auch als transzendente Größe. Der Stammvater, 88

Für dieses in die Erzählung eingefügte neue »Bild« vom kompromittierenden Verhalten des Eunuchen dürfte maßgebend gewesen sein, daß der Verfasser eine Gelegenheit sah, über die Pleonexie zu sprechen. Eine solche Gelegenheit ließ sich ein so paränetisch engagierter und mit der paränetischen Pleonexie-Tradition so vertrauter Verfasser nicht leicht entgehen. Die facettenartige Komposition erlaubte ihm, jeder solchen Motivanregung nachzugehen.

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der König, der Priester, der Heros89, der Völkerengel90 ist eine Kollektivperson, in deren Leben und Schicksal das der Zugehörigen eingeschlossen ist. Das Vorbild eines solchen Patrons darzustellen, heißt, einen Indikativ aussprechen, zu dem der Imperativ gehört: »Werde, was dein wahres Wesen ist!« Es handelt sich ja in den Test X I I nicht mehr um den großen heilsgeschichtlichen Indikativ Altisraels, wo man sein Leben fand in der Geschichte Gottes mit seinem Volk, an der man in der kultischen Begehung teilhatte. Die Individualisierung des deuteronomistischen Schemas in der Apokalyptik und die Ethisierung der Heilsgeschichte in weisheitlicher Vorbilderzählung bedeuten gewiß einen Verlust. Aber die Grundstruktur des israelitischen Ethos, das durch Heilsindikativ und autoritativen Imperativ bestimmt ist, blieb den Zwölfertestamenten erhalten. Sogar die Doppelheit des Indikativs, der als vorausgehend geschichtücher und nachfolgend-eschatologischer den Imperativ einbettet, kennzeichnet die Test X I I wie die Paränese des Deuteronomiums. Der Name Josef kann für verschiedene kollektive Heils- oder Unheilswirklichkeiten stehen. Am einfachsten und sichersten bezeugt ist natürlich die Deutung auf die Vormachtstellung der Stämme Ephraim und Manasse Gen 48 I5f. 49 I2ff., so daß Josef sogar für »Israel« stehen kann Am 5 6, und die Deutung auf ihr Land. Darum können die Samaritaner ihre Herkunft von Josef ableiten. Und darum ist Josef Heros eponymus für die Samaritaner 91 . In Übereinstimmung mit deren Auffassung, aber in 89

Zum Heros der Vergangenheit, in dessen Wirklichkeit und damit in dessen Schicksal und Verheißungen man hineinschlüpfen kann durch ein bestimmtes Verhalten — wie man nach Luther durch die Beichte in die Taufe schlupft — vgl. die Bedeutung Pinehas' im Judentum seit der Makkabäerzeit (vgl. Hengel, Zeloten — s. Anm. 19 —, S. 154ff.). So wurde nach I Macc 2 54 die wahrscheinlich vorhandene Abstammungstradition Mattathias zu Pinehas durch seinen und seiner Söhne »Eifer« nach dem Vorbild des Vorfahren aktualisiert und damit auch die Hohepriesterwürde für sie rechtens. Zum ganzen Komplex vgl. J . de Fraine, Adam und seine Nachkommen. Der Begriff der korporativen Persönlichkeit in der Hl. Schrift, Köln 1962. Ein schönes Beispiel für den Zusammenhang von Namen und Kollektivperson bietet Euseb, h. e. I 3, 12 (Haeuser-Gärtner): Wenn Jesus auch nicht im Sinne der Würden und Ämter der Juden Priester, Hoherpriester oder Prophet war und ihm alle äußeren Zeichen solcher Würden fehlten, »so verdient er doch mehr als jene Männer den Titel Christus. Da er der einzige und wahre Christus Gottes ist, hat er die ganze Welt mit seinem wahrhaft ehrwürdigen und heiligen Namen, das heißt mit Christen, erfüllt; denn nicht mehr Typen und Vorbilder, sondern die Tugenden selbst und das himmlische Leben hat er mit den Lehren der Wahrheit seinen Anhängern geschenkt«.

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Zum Volksengel in unseren Zusammenhängen vgl. T. Nafth hebr c. 8f. Nach Aptowitzer, Parteipolitik (s. Anm. 3), S. X X I X leiten die Samaritaner ihre Herkunft nicht nur von Josef ab, sondern auch von Pinehas, der demnach mütterlicherseits von Josef abstammen müsse. Auch »die Zadokiten behaupten in der Tat, daß Pinehas mütterlicherseits von Joseph stammte.« Dem Verfasser der Test

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polemischer Umkehrung, ist Josef im hebräischen Test Nafth Symbol des verwerflichen Nachbarvolkes zwischen Judäa und Galiläa. E r ist hier alles andere als Vorbild. E r verführt die Israeliten dazu, sich von den Führungsstämmen Levi und J u d a abzusondern 1, 8. Schon die biblische Knechtschaft in Ägypten wird ihm zur Last gelegt, so daß man von seinen Nachkommen um Samaría nichts anderes erwarten kann 1, 10. Josef vertritt gegenüber J a k o b den Standpunkt, den die Rabbinen als »epikuräisch« bezeichnen: krasse Diesseitigkeit 2, 7. Josef ist schuld an der Spaltung zwischen zehn und zwei Stämmen; aber merkwürdigerweise folgt ihm sein Vollbruder Benjamin nicht 3, 9 + 1 2 . Die Auflehnung Josefs gegen die Führungsaufgabe Judas bringt über alle Brüder Verderben 5, 5. »Deshalb, meine Söhne, gebiete ich euch, daß ihr euch nicht mit den Söhnen Josefs, sondern nur mit den Söhnen Judas verbindet« 7, 5 b (Schnapp; Zählung nach Charles). — Hier haftet der Name »Josef« am Land, das den Stämmen Ephraim und Manasse gehörte. E s ist zwar eine gewisse Kontinuität zwischen diesen und den Samaritanern historisch vorauszusetzen. Aber diese Kontinuität ist doch gebrochen, worin die Juden u. a. einen Grund ihrer Feindschaft gegen Samaría fanden. Auch »Nafthali«, unter dessen Namen das ganze Buch gestellt wird, ist wohl nicht zufällig oder nur vom Vorbild des griechischen Testamentes aus dem Zwölftestamente-Zyklus her gewählt. Ich sehe darin eine Bezeichnung des Landes westlich des Sees Genezareth, so wie es auch Mt 4 13-15 versteht. Auch hier kann die Abstammungs-Kontinuität zum altisraelitischen Stamm Nafthali nicht der entscheidende Grund sein, weil darüber kaum noch einwandfreie Überlieferungen bestehen und gewiß auch Stammesvermischung und Proselytismus Zugewanderter hereinspielen 92 . Und daß ein gut Teil Juden, die ihre Abstammung »einwandfrei« nachweisen können, dort Wohnung genommen haben, zeigt als bekanntestes Beispiel Josef, der Mann der Maria, der Davidide, dessen Stammbaum die Evangelisten Matthäus und Lukas zu kennen glauben. Der Stammesname gilt hier also für das Land und wird auf dessen jeweilige Bewohner übertragen. Wer die theologische Bedeutung und die religiöse Wertung des »Landes Israel«, ^K^ip? kennt, dem wird dieser lokale Ansatz für die Verwendung von Personennamen nicht befremdlich erscheinen. Ein Galiläer hat hier also ein Dokument der Feindschaft zwischen Galiläa als Judäa-verbundenem Land und Samaría geschaffen. Test Nafth hebr ist ein antisamaritanisches Pamphlet vom Standpunkt Galiläas aus, das aus polemischen Gründen die Josefsüberlieferung ins Negative verkehrt und sich mit der hebräischen Sprache antiquierend eine größere Beachtung sichern will 93 . Daß diese Veränderung der Josefsüberlieferung vom griechi-

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X I I scheint solche Tradition unbekannt gewesen zu sein; sonst hätte er bei der Erwähnung des Verhältnisses von Josef und Levi T. Jos 19, l l f . kaum darüber hinweggehen können. Die Möglichkeit, einzelne Stämme in der jüdischen Religionsgemeinschaft noch zu unterscheiden, darf freilich nicht bestritten werden, vgl. Aptowitzer, ebd. S. 317. Noch Josefus behauptete vita 1, 6, seine Abstammung nachweisen zu können in einem öffentlichen Register (entgegen der Nachricht des Africanus bei Euseb h. e. 1 7 , 1 3 von der Verbrennung der bis dahin gültigen Listen durch Herodes). Aber in den nicht-judäischen Teilen der »Judenschaft« ist der Zustand, den T. Ass für einen erheblichen Teil des Diasporajudentums (7, 2) voraussetzt, daß man zu seiner Abstammung keinerlei Verhältnis mehr hatte (7, 6), sicher häufiger gewesen. Der Verfasser erläutert 8, 5 f. selbst, was ihm die hebräische Sprache statt der aramäischen Landessprache bedeutet: E s ist die heilige Sprache, die Israels Vorfahren von ihrem Volksengel lernten. Zur hebräischen Abfassung des 1. Makkabäerbuches

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sehen T. N a f t h ausgeht, h a t schon Schnapp vermutet (Kautzsch S. 459) und Charles begründet (Textausgabe S. LH). Vielleicht fand der Verfasser in Test X I I N a f t h 5, 6—8 eine mythische Schwächung der Position Israels durch Vorwitz und Alleingang Josefs dargestellt und nahm das zum Ansatz für seine Josefskritik. Doch ist die Beurteilung Josefs im übrigen in den Testamenten so gegensätzlich, daß ein bewußtes Abrücken des Test Nafth hebr. von der griechischen Quelle deutlich wird 94 .

Charles nimmt an, Josef sei in den Test XII im allgemeinen einfach Name der Person und stünde in T. Nafth 5, 7 und 6, 6 wie in der hebräischen Überlieferung für »Nordisrael«95. Auch er findet also gelegentlich die landschaftliche Bedeutung des Namens. Aber auf welche Landschaft sich die Traum-Andeutungen beziehen, scheint mir doch neuer Überlegungen wert. Die Kapitel mit den Träumen und dem Gespräch über sie T. Nafth 5—7 bereiten allerdings literarkritische Schwierigkeiten. Es ist ja kaum denkbar, daß solche Träume ohne allegorischen Aussagegehalt aller wichtigen Einzelzüge konzipiert und niedergeschrieben wären. Die einzelnen Züge bedürfen also aus der vergleichenden Symbolik und aus der Aussageweise der Apokalyptik einer gründlichen Untersuchung. Dabei verdienen m. E. folgende Aussagen besondere Beachtung: 1. Der zweite Traum wird an der Küste in der Nähe Jamnias lokalisiert. Jamnia, gleichbedeutend mit Jabne, dem Sitz des von Jochanan ben Zakkaj nach dem Untergang Jerusalems aus Pharisäern gebildeten neuen Synhedriums, liegt nicht direkt an der Küste, sondern einige Kilometer von ihr entfernt. Demnach meint die Lokalisierung in T. Nafth 6, 1 nicht eine bestimmte Küstenstelle; sondern der Ortsname Jamnia-Jabne war dem Verfasser wichtig96. bemerkt Schlatter, Geschichte Israels (s. Anm. 14), S. 121: »Indem der Verfasser hebräisch schrieb, und dadurch seinen Bericht mit den heiligen Schriften verband, sprach er aus, daß er in der jetzt vom Volk erlebten Rettung die Fortsetzung zu dem erkenne, was die heiligen Schriften über die Gründung und Erhaltung Israels in der alten Zeit berichteten. « C4 De Jonge, The Testaments (s. Anm. 8), S. 54 stellt mit Recht fest, daß die Vision c. 2 f. im Test Nafth hebr klarer sei als im griechischen Text. Das liegt m. E. daran, daß sein Verfasser einen ganz anderen Sinn vor Augen hatte. 95 Textausgabe, S. LII, Ziff. 2. 96 F. M. Abel, Geographie de la Palestine (Études Bibliques) t. II, Paris 1938, unterscheidet Jabne(el) in Nafthali (»Yemma d'après la localisation rabbinique« p. 64) von Jabneel nach Jos 15 il, etwa 10 km von der Küste entfernt (p. 48; 50). — Es gibt auch ein Jabneel in Nafthali (Jos 19 33; Josefus bellum 2, 573; vita 188). Die Vermutung, dies Jabneel läge am Hulesee, der deshalb »das Meer Jabnias« habe genannt werden können, trägt für uns nicht aus. Denn der Hulesee ist so klein, daß man in einer Stunde jedermann am Ufer wiederfinden kann. Die in T. Nafth 6, 7 berichtete Zerstreuung infolge Schiffsuntergangs ist daher am Hulesee vorstellungsmäßig nicht unterzubringen.

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Mit Jamnia-Jabne wird nun das Ereignis einer über das Schiff »Jakob« (6, 2!) hereinbrechenden Unwetterkatastrophe in Verbindung gebracht. Nur Josef kommt aus dieser Katastrophe ohne große Not heraus. Die anderen Brüder können sich nur durch Schiffsplanken retten. Juda und Levi sind dabei vereinigt. Alle werden zerstreut. Levi aber bittet im Sack der Buße für Israel und bewirkt — so ist der Zusammenhang wohl zu verstehen — die Wiedervereinigung der Stämme um das wunderbar wieder am Ufer liegende Schiff und um ihren Vater Jakob. Was kann dieses Geschehen im Zeichen Jamnia-Jabnes wohl anderes bedeuten als eine Deutung der Vorgänge um die Zerstörung Jerusalems ?! Die Deutung der Sonderrolle Josefs muß dann verschieden ausfallen, je nachdem ob man diese Vision bald nach der Zerstörung oder einige Jahrzehnte später entstehen läßt. I m ersteren Fall ist an die Flucht überlebender Zeloten nach Ägypten (