Morte e pianto rituale nel mondo antico. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria 8833918955, 9788833918952

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Ernesto de Martino

MORTE E PIANTO RITUALE NEL MONDO ANTICO Dal lamento funebre antico al pianto di Maria Introduzione di Clara Galiini

Bollati Boringhieri

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Universale Bollati Boringhieri

Ernesto de Martino

Morte e pianto rituale nel mondo antico Dal lamento funebre antico al pianto di Maria Introduzione di Clara Gallihi

Bollati Boringhieri

Edizione nella collana «Biblioteca di cultura scientifica>> 1958, col titolo

Morte e pianto ritualt• nt•l mondo antico: dal ltJmento pagano al pianto di Maria Edizione nella collnnu «Universale scientifica Boringhieri>> 1975 con modificazione del titolo per espresso desiderio dell'autore Edizione nella collana «Saggi>> 2000 Edizione nella collana «Universale Bollati Boringhieri» aprile 2008

© 1958, 1975, 2ooo e 2008 Bollati Boringhieri editore s.r.l., Torino, corso Vittorio Emanuele Il, 86 I diritti di memorizzazione elettronica, di riproduzione e di adattamento totale o parziale con qualsiasi mezzo (compresi i microfilm e le copie fotostatiche) sono riservati Stampato in Italia dalla Litografia « che si sostituisce « all' agire sm> della aggettiva­ zione. Si apre così una vicenda di oscuri disegni e di subdole mac­ chinazioni, di rimproveri e di accuse, di insidie e di influenze: e le cose diventano cause, non già nel senso fisico del termine, ma proprio in quello giuridico di cause intentate ai danni del malato. L'alienarsi di singoli pensieri o affetti dà luogo alla interpretazio­ ne che altri li manovrino, li influenzino, li rubino, o ne siano i pa­ droni: a un grado più profondo di alienazione si avvertono i pro­ pri pensieri in atto di staccarsi dal flusso interno del pensare, per ripetersi per loro conto, a guisa di eco psichica, sino a risuonare pubblicamente anche se non comunicati con la parola. L' alienarsi della presenza e l'esperienza immediata della impotenza di qual­ siasi scelta formale si rispecchia infine subiettivamente come colpa altrettanto mostruosa quanto immotivata: si tratta infine della col­ pa di non potersi motivare, che è per essenza - radicale e senza motivo. La depressione melanconica è pertanto da interpretare, considerata in questa prospettiva, come l'esperienza di abiezione estrema e di incomparabile miseria che accompagna il senso di sé nel recedere dell'energia di aggettivazione su tutto il possibile oriz­ zonte formale. Il rischio radicale della perdita della presenza è segnalato - al­ meno sin quando la presenza resiste - da una reazione totale che è l' angoscia . Se depuriamo questo concetto da tutte le interpreta­ zioni non pertinenti alimentate da determinate suggestioni meta­ fisiche, o dalla crittogamia con l'esperienza religiosa o dai vari ido­ leggiamenti alimentati da una inerzia morale in atto, e se al tempo stesso ci tratteniamo dal cadere nella empiria della corrente psico­ patologia, troviamo come risultato che l'angoscia si determina nella presenza come reazione davanti al rischio di non poter oltrepas­ sare i suoi contenuti critici, e di sentirsi inattuale e inautentica nel presente. Ciò equivale a dire che l'angoscia è il rischio di per­ dere la possibilità stessa di dispiegare l'energia formale dell'esserci. -

CRISI DELLA PRESENZA E CRISI DEL CORDOGUO

JI

L'angoscia segnala l' attentato alle radici stesse della presenza, denunzia l'alienazione di sé a sé, il precipitare della vita culturale nella vitalità senza orizzonte formale. L'angoscia sottolinea il rischio di perdere la distinzione fra soggetto e oggetto, fra pensiero ed azione, tra forma e materia: e poiché nella sua crisi radicale la pre­ senza non riesce più a farsi presente al divenire storico, e sta per­ dendo la potestà di esserne il senso e la norma, l'angoscia può essere interpretata come angoscia della storia, o meglio come angoscia di non poter esserci in una storia umana . Pertanto quando si af­ ferma che l' angoscia non è mai di qualche cosa, ma di nulla, la proposizione è accettabile, ma soltanto nel senso che qui non è in gioco la perdita di questo o di quello, ma della stessa possibi­ lità del quale come energia formale determinatrice di ogni questo e di ogni quello: e tale perdita non è il non-essere, ma il non-esser­ ci, l' annientarsi della presenza, la catastrofe della vita culturale e della storia umana. E infine: l'angoscia è esperienza della colpa, perché la caduta dell'energia di aggettivazione è, come si è det­ to, la colpa per eccellenza, che chiude il malato in una disperata melancolia. Nelle stesse trattazioni della psicopatologia questo carattere del­ l'angoscia si fa luce talora vincendo le empirie e le superficialità dell'ordinaria esperienza clinica. Il malato non ha angoscia di qualche cosa, egli è l'angoscia, senza aver coscienza né di un oggetto, né di un soggetto. . . L'oggetto è l'utilizzazione ordinata dell'eccitazione, e la coscienza dell'io è il completamento neces· sario della coscienza dell'oggetto. Ma nella dilacerazione catastrofica del­ l'angoscia non vi è oggetto - e per questo l'angoscia è senza contenuto ­ e neanche coscienza precisa dell'io . . . Ciò che il malato vive è la dilacera· zione della struttura della personalità: non si può dire neppure che egli provi angoscia, egli è l'angoscia e fa tutt'uno con essa in questo rovesciamento indicibile nel quale soggetto e oggetto sono scomparsi . . . L'angoscia è il pe· ricolo supremo, cioè il profilarsi di quella situazione finale in cui l'organi­ smo non può adattarsi all'ambiente, e si trova minacciato nella sua stessa esistenza.

Queste proposizioni di Kurt Goldstein/0 sebbene inadeguate, trovano la loro elucidazione e la loro verifica nella teoria dell'an2° K. Goldstein, Zum Probkm der Angst, Allg. artzl. Z. Psychother. psych. Hygiene, vol. 2, 7, 409 sgg. (1929). Per un panorama sulle concezioni dell'angoscia nella moderna psichiatria (e nell'esistenzialismo) è da vedere il libro di J. Boutonier, L 'angoisse (Parigi 1949).

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CAPITOLO PRIMO

goscia come reazione totale al rischio radicale della perdita della presenza. Che cosa infatti può significare la perdita della distin­ zione fra soggetto e oggetto, l'essere immediatamente l'angoscia, il rovesciamento indicibile che comporta il pericolo supremo di non potersi adattare all'ambiente, che cosa può essere il sentirsi in seine Existenz bedroht se non appunto la catastrofe dell'esserci nel senso che abbiamo chiarito? L' angoscia indica che la presenza resiste alla sua disgregazione : ma le resistenze e le difese che hanno luogo in regime di crisi hanno il carattere comune di essere sostanzialmente improprie, in quanto non ripristinano la signoria del mondo dei valori e non valgono a reintegrare in modo attivo nella realtà storica di cui si fa parte. La dialettica del «non fare » e del « fare » si disarticola: per la carenza del riscatto formale il . Polarmente contrapp allo stato di ebetudine stuporosa è l'esplosione parossistica. Se nell'ebetudine stuporosa la donna col­ pita da lutto sta come in rte, senza anamnesi della situazione, nel­ l'esplosione parossistica essa si getta a terra, dà col capo nel muro, salta, si graffia a sangue le gote, è accesa da furore tendenzialmente diretto verso la propria persona, si strappa i capelli, si lacera le vesti, si abbandona ad un gridato che è piuttosto un ululato . A questo comportamento disordinato e pericoloso, possiamo dare la denominazione di planctus irrelativo. Ovviamente né l'assenza totale e la scarica convulsiva, né l 'ebe­ tudine stuporosa e il planctus irrelativo costituiscono il lamento funebre rituale: tuttavia per comprendere la struttura istituzionale del lamento come tecnica del piangere occorre tener presente innanzi tutto questi aspetti particolari della crisi del cordoglio. Il lamento funebre lucano è infatti da interpretarsi come ripresa e reintegrazione culturale dell' ebetudine stuporosa e del planctus irre­ lativo in quanto rischi a cui è esposto chi è colpito da lutto. Se nell'ebetudine stuporosa una sinistra inerzia avvolge e sof­ foca la vita psichica minacciando di annientarla nell'assenza totale, e se nel planctus irrelativo il cordoglio si disumanizza in compor-

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CAPITOLO SECONDO

tamenti che da un momento all ' altro possono ridursi ad una sca­ rica meramente meccanica di energia psichica, la lamentazione fune­ raria affronta l'ebetudine stuporosa e la sblocca, accoglie il planc­ tus e lo sottopone alla regola di gesti ritmici tradizionalmente fissati, con l'esclusione o l'attenuazione simbolica di quei comportamenti che sono più rischiosi per l'integrità fisica della persona. Operata questa prima selezione ordinatrice sul numero e sulla qualità dei gesti, il lamento rituale lucano riplasma il gridato e l'ululato in ritor­ nelli emotivi da iterare periodicamente, in modo che fra ritornello e ritornello sia dato orizzonte al discorso individuale. D'altra parte il discorso individuale della lamentazione non è libero, ma vinco­ lato, ed è vincolato perché bisognoso di essere protetto dal rischio di tornare ad essere sommerso dal planctus irrelativo. La prima pro­ tezione sta innanzi tutto, come si è detto, nella regola della perio­ dicità dei ritornelli emotivi: ma vi sono vincoli protettivi interni al discorso stesso, e cioè l'obbligo di impiegare moduli verbali defi­ niti, cantati secondo una melodia tradizionale, e accompagnando la recitazione con una mimica ritmica definita. In sostanza dal planc­ tus irrelativo il lamento passa al planctus ritualizzato, e mediante questa ritualizzazione rende possibile l'enuclearsi di un discorso protetto. Per l'esatta comprensione di questa dinamica così carat­ teristica occorre premettere alcune considerazioni sullo stato psi­ chico in cui entra la lamentatrice in azione. L'etnografo che osserva la lamentazione in atto non può sot­ trarsi all'impressione, soprattutto in dati momenti, che si tratti di un pianto senz' anima, inattuale, destorificato, come se non fosse la lamentatrice a piangere, ma un'altra, o quasi un' altra, anonima e sognante che piangesse in lei per un generico e anonimo «si muore », secondo gli schemi di un impersonale «si piange così ». In realtà l'indefinita monotona iterazione dei modelli culturali di comportamento, sempre sullo stesso ritmo, attenua la presenza di veglia e induce e mantiene nella lamentatrice un leggero stato oni­ roide, .una presenza rituale del pianto, sul cui piano si attenua l'asprezza dell'insopportabile situazione storica reale (questo lutto, che ha colpito me), e al tempo stesso si stabilisce un rapporto con le tentazioni irrelative della crisi, e soprattutto con gli impulsi del planctus caotico. D'altra parte la presenza di veglia non scompare del tutto, ma si restringe alla semplice funzione di guida e di regìa,

IL LAMENTO FUNEBRE LUCANO

e ad un generico rapporto con la situazione luttuosa nel suo com­ plesso. Viene così istituito, in luogo della normale presenza unita­ ria di veglia, un particolare regime di relativa dualità psichica che solo di grado differisce dalla più profonda dualità delle presenze simultanee che si realizza per esempio nella prassi sciamanistica e nella seduta spiritistica, allorché lo sciamano o il medium entrano in rapporto con uno « spirito ». Mentre nella dualità delle presenze simultanee dello sciamano o del medium l'interruzione tra presenza normale e presenza seconda è cosl profonda da essere avvertita come manifestarsi di uno spirito che parla ed opera attraverso lo sciamano o il medium, nella relativa dualità esistenziale della lamen­ tatrice in azione l'interruzione è molto meno profonda, perché la presenza rituale del pianto non è interamente altra rispetto alla presenza di veglia. Ma che vi sia una interruzione relativa e una relativa dualità è dimostrabile da alcune particolarità. Infatti, in primo luogo, il pianto è concentrato e mantenuto unicamente sul piano della presenza del pianto: eseguita la lamentazione nei modi prescritti, chi l'ha eseguita resta libero da sollecitazioni, e può vol­ gersi all'opposto stato d'animo della spensieratezza e dell'allegria, o quanto meno può dedicarsi alle normali occupazioni come se nulla fosse successo. Trapassi bruschi di questo genere sono stati da noi frequentemente osservati nelle lamentatrici lucane. In secondo luogo durante l'esecuzione del lamento la lamentatrice può distrarsi e volgere momentaneamente l'attenzione ad eventi futili, che la piena del dolore non dovrebbe consentire di percepire se davvero una stessa presenza rigorosamente unitaria fosse impegnata nella lamentazione. Queste possibili distrazioni - come i bruschi tra­ passi di umore a eui si è accennato prima - possono indurre erro­ neamente l'osservatore a giudicare l'intero lamento come una fin­ zione ipocrita: in realtà la distraibilità della lamentatrice in azione è nient'altro che un effetto della relativa interruzione che sussiste fra la presenza di veglia, impegnata nella sua funzione di controllo e di guida, e la presenza oniroide nella quale il pianto è concen­ trato e mantenuto. La distraibilità delle lamentatrici in azione non sfugge all'osservazione popolare, e in ogni paese si serba memoria di determinati episodi del genere nel corso di determinate lamen­ tazioni. Cosl per esempio a Ferrandina ci è stato riferito che una volta mentre la tal dei tali eseguiva la lamentazione per il padre

CAPITOLO SECONDO

morto, i bambini inconsapevoli della gravità del momento si misero a giocare con i pesi della bilancia. Allora la lamentatrice inserì nel pianto rituale l'ammonimento: «Attenti ai pesi, altrimenti perdiamo i pesi con la bilancia, babbo mio ». Ecco il testo letterario della lamentazione, dal quale sarà possibile formarsi un'idea più con­ creta di questo contrasto: (• RC) Attàne mie, attàne mie, ah ce sciurante è joce, attàne mie. Quanne n'amma scurdà sta data? Quanne jeve buone, amabele de tutte! Quanne fatla sl fatte, attàne mie! Sì muorte eu' la fatla e li mane! Ce nome m'è cadute de la vocca, attàne mie! Quanne jere buone, ca te la facive pure co' le gal· line! Mò s'abbla la campane, attàne mie. Se cette lu bande pe' lu paese, attàne mie. E ci è muorte joce, è muorte Vitangelo Ragone. O ce male cri· stiane! Quanne visite arricevime joce, attàne mie, quanne n'amme renne. Le vulemme renne tutte de cuntentezza, attàne mie. Mò vene commare Rita, te porta nu mazze de fiure. Vi' quanne cammine c'ave fatte, ca mo non se ne acchiano, attàne mie! Attinti a li pisi ca po perdimmo li pisi co ' la valanza, attàne mie. Quanne stive malate, attàne mie, me chiamaste vicino o' lette, attàne mie, e me dicisti ca vulivi o' melone zuccarino. Co na mano te dibbe o' melone e l'olde la mettibbe sopa 'a ventre. E dopo mangiate o' melone, me dicisti: « Sabedda, mi sl ricreate». Attàne mie! Mò vene compare Giu· seppe, co' le mani pulite. A quale fiera avita scì? A chedda de Gravina? Statte hone, attàne mie. Mò véneno le privite, mò vénene le monache, è arrivata la banda. Statte hone, attàne mie! Véneme 'nsuonne, e véneme a dice se si cuntente de cudde ca ti simmo fatte, attàne mie! (Babbo mio, o che giornata è oggi, babbo mio. Quando dobbiamo scordarci questa data? Quanto eri buono, amabile in tutto! Quanta fatica hai fatto, sei morto con la fatica alle mani! Che nome mi è caduto dalla bocca, babbo mio! Quanto eri buono, te la facevi anche con le galline! Ecco che comincia a suonare la campana, babbo mio. Si getta il bando per il paese, babbo mio. E chi è morto oggi, è morto Vitangelo Ragone. Oh, il malo cristiano che eri! Quante visite riceviamo oggi, quante ne dobbiamo rendere. Le vogliamo rendere tutte di contentezza, babbo mio. Ecco commare Rita, con un mazzo di fiori. Guarda quanto cammino ha fatto, ché non se ne trovano di fiori in questa stagione, babbo mio! Attenti ai pesi, ché poi perdiamo i pesi con la bilancia, babbo mio. Quando eri malato, babbo mio, mi chiamasti vicino al tuo letto, e mi dicesti che volevi il melone zuccherino. Con una mano ti detti il melone e l'altra la misi sul tuo ventre. E dopo mangiato il melone, mi dicesti: « > della lamentatrice in azione, e il modello va rispettato con fedeltà rituale. Durante l'esecuzione il lamento è accompagnato a un determinato movimento ritmico del busto a destra e a sinistra, come per una ninna-nanna, o avanti e indietro, con appropriati gesti delle mani, secondo il modello di un discorso particolarmente vibrante e impegnato. Questi moduli mimici sono i più diffusi nell'area che è stata esplorata: ma in deter­ minati villaggi, o in rapporto a determinate forme di lamentazione, altri moduli sono stati tradizionalizzati, e valgono come modello da rispettare. A Pisticci la lamentazione durante la normale espo-

CAPITOLO SECONDO

sizione del cadavere è eseguita secondo un periodo mimico defi­ nito: la lamentatrice agita dapprima il fazzoletto sul cadavere e quindi lo porta al naso, iterando indefinitamente il gesto, versetto per versetto, in una sorta di andamento automatico che lo rende prevedibile al pari dell'orbita di un pianeta. Sempre a Pisticci, quando il cadavere è eccezionalmente deposto per terra sulla strada - come nei casi di morte violenta - il gesto risul�a un poco più complicato: la lamentatrice agita il fazzoletto sul cadavere/4 si piega sulle ginocchia sempre agitando il fazzoletto2' e infine si rialza portando il fazzoletto al naso: 26 il periodo mimico è scan­ dito sul ritmo della linea melodica che a Pisticci è tradizionale per lamentare il morto, e d'altra parte periodo mimico e linea melo­ dica formano organica unità con ciascun versetto della lamenta­ zione. In un lamento raccolto nel villaggio di C àlvera una madre lamentò il figlio morto secondo il tema del sonno troppo lungo in cui il morto è immerso, e da cui era invitato a svegliarsi: un tema che, come si è detto, è tradizionale nei lamenti r'esi da madre a figlio . La mimica relativa si legava organicamente al contenuto della lamentazione: la madre andava battendo a tempo le palme e danzava intorno al letto, interrompendosi di tanto in tanto per somministrare, ora sui piedi ora sulle guance del cadavere, dei rapidi buffetti come per risvegliare il figlio dal suo sonno maligno. Il terzo vincolo tradizionale della lamentazione è dato dal tema melodico, cioè dalla linea melodica con cui ciascun versetto è can­ tilenato, e dalla strofa melodica nel suo complesso. Si consideri, in via di esempio, il seguente lamento di Ferrandina, reso da sorella a fratello, che vale ad illustrare il nesso organico tra moduli lette­ rari e moduli melodici: 1 . O Ciccille mie, o belle 2. O frate, o frate 3· O Ciccille mie, o frate, o frate 4· Come vogghie fà, o belle 5· O frate mie, o frate mie

6. 'O vogghie bé!

" Atlante figurato del pianto, n. 3a.

" Ibid., n, 3b. 26 Ibid. , n. JC.

O Francesco mio, o bello O fratello, o fratello O Francesco mio, o fratello, o fratello Come farò, o bello O fratello mio, o fratello mio Gli voglio bene!

IL LAMENTO FUNEBRE LUCANO

7. O frate, o frate, o frate, 8.

9· IO. I 1.

12. I

3.

I4. 15. r6. r7. r8. Ig. 20. 21.

22.

o frate. Come 'o vuogghie bé, o frate, o frate Mo te n'aie scl, o frate Come agghia fa, o frate. O frate mie, frate mie O Ciccille mie, o frate, o frate Come vuogghie fa senza di te, o frate Je me n'agghia scì, o frate Agghia murì pur' ie, o frate O frate mie, o frate mie O come vogghie fa, o frate mie Vogghie murì pur' ie, o frate mie O frate mie, o frate mie O frate mie belle belle, o frate mie O frate mie, o frate mie Frate mì!

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O fratello, o fratello, o fratello, o fratello. Come lo voglio bene, o fratello, o fratello Ora te n e devi andare, o fratello Come debbo fare, o fratello. O fratello mio, o fratello mio O Francesco mio, o fratello, o fratello Come farò senza di te, o fratello lo me ne debbo andare, o fratello Debbo morire anch'io, o fratello O fratello mio, o fratello mio O come farò, o fratello mio Voglio morire anch'io, o fratello mio O fratello mio, o fratello mio O fratello mio bello bello, o fratello mio O fratello mio, o fratello mio Fratello mio!

Il testo letterario di questo frammento di lamentazione consta di versetti ciascuno dei quali itera uno stesso ritornello emotivo (fratello mio, fratello) e si appoggia interamente a moduli letterari che ); Ch. Picard, Les religions préhelléniques (1948) pp. 147 sg. Naturalmente la scena dell'anello aureo di Micene è stata anche diversamente interpretata, ma la interpretazione più aderente ci sembra quella che abbiamo indicata nel testo, nella quale concordano il Nilsson e il Picard. 100 Epiphan., Haer. 62, 28. (Holl, vol. 3, p. 6z): " ""'• a• !yw Ulipu>ttloun P-taCI ou't WÀLOIIOt�; 1tpoq>CIYWç 1.1tClipwtClt · lat'liouot O� Oj.twa:y1Jç È1tL pt�(l.\1, O!J.Wç �'tL X(1.p1toq>op�crw ocrcrov Èmcr7te.tcr(1.L crot, -rp&:ye., &o!J.év. 11° K . Sethe, Drammatische Texte zu altiigyptischen Mysterienspielen (Lipsia 1928) pp. 1 3 4 sgg.; Gaster, op. cit., pp. 388 sg.; cfr. pp. 52 sg.

LA MESSE DEL DOLORE

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Lino ucciso dalle frecce di Apollo o sbranato dai cani accenna ad un'altra forma dell'istituzione di responsabili simbolici della passione vegetale al fine di occultare la storicità dell'operazione agricola eseguita: si tratta dello spostamento della colpa sull'oriz­ zonte mitico della siccità e della torrida estate, che è appunto l'epo­ ca in cui si esegue la mietitura. Secondo Io Eisler la festa àpvitç durante la quale si uccidevano i cani per vendicare Lino - sa­ rebbe da mettere in rapporto con la espressione cp6vouç àpv�'La\}on denegare misfatti (Eur., fon. , 1 026) e avrebbe quindi il significato di un rituale di degenerazione del misfatto umano del raccolto, riversandone tutta la colpa sull'ardore del sole durante i giorni della canicola, e uccidendo i cani per vendetta di riparazione . 1 1 1 Un analogo rapporto è forse rintracciabile nel poema cananeo di Ba' al. Lo sfondo esistenziale di questo poema è l ' anno agricolo siro­ palestinese, caratterizzato da due stagioni fondamentali, quella pio­ vosa dalla fine di settembre al principio di maggio e quella secca dal principio di maggio alla fine di settembre. Il pericolo per l'agri­ coltura e per le messi è dunque rappresentato dalle piogge ecces­ sive e fuori tempo o dalla siccità prolungata, come anche dal rapido sciogliersi primaverile delle nevi montane seguite dal rovinoso in­ grossarsi dei fiumi . 112 Il poema di Ba' al rispecchia sul piano mi­ tico l'ordine drammatico delle relative forze cosmiche: Ba' al è l' oriz­ zonte mitico della giusta pioggia nella stagione che le spetta, e si presenta pertanto come un nume con nette valenze meteoriche; Yam è il nume delle acque terrestri e sotterranee e del mare aperto; Mot è il nume della temibile estate, della siccità inaridente, degli inferi e della morte: l'irrigazione come potenza umana di control­ lare la sfera delle acque terrestri ha il suo orizzonte mitico in Asthar, che però non ha sovranità su nessun periodo dell'anno, e di cui il poema narra come El abbia respinto ogni pretesa, ribadendone Io stato di minorità. w Nel quadro di questo dramma dell'ordine cosmico trova posto « il più antico esempio di rituale agrario del­ l'ultimo covone »,114 la uccisione di Mot da parte di 'Anat: « Essa afferra il divino Mot, con la falce lo miete, con un vaglio Io vaglia, nel fuoco lo brucia, in una macina lo macina, sui campi lo disperde -

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Eisler, op. cit., p. 255 n. 3· Dalman , op. cit., vol. r, 2, p. 307. Gaster, op. cit. , pp. 1 1 5-29. Cfr. p . 236, nota 43·

CAPITOLO SESTO

affinché gli uccelli possano divorarne i resti . » L'interpretazione di questo episodio ha dato origine ad una controversia tra gli stu­ diosi poiché per un verso Mot appare nel corso del poema come l'orizzonte mitico della siccità distruttrice e mortifera, e per un altro verso nell'episodio in quistione esso subisce i momenti della passione del grano, quasi che si trattasse dello stesso nume dei cereali . 1 15 La controversia però potrebbe essere risolta se l'ucci­ sione di Mot nel poema di Ba' al fosse interpretata come un sacri­ ficio di vendetta eseguito su un operatore simbolico (il nume della siccità) della mietitura o della trebbiatura, allo stesso modo come nella scena della trebbiatura del grano nel papiro drammatico del Ramesseo la colpa è spostata sugli animali che recano violenza ad Osiride , eseguendo su essi la vendetta riparatrice. L'istituzione di responsabili animali delle passioni vegetali come tecnica di desto­ rificazione del raccolto al fine di liberare l'operazione agricola dal rischio di una irrelativa crisi paralizzatrice trova interessanti appli­ cazioni nella vendemmia. La tradizione ci ha conservato notizia di una festa attica della vendemmia chiamata Askolia (la festa del­ l'otre), durante la quale si saltellava a gara con un piede solo su un otre rigonfio di aria, deridendo chi cadeva.116 La danza appare anche in altre feste (Choe e Aiora) , e diventò più tardi una danza intorno all'otre. La tradizione accenna concordemente, come aition della costumanza alla punizione di un misfatto animale: il capro ave­ va brucato la vite e perciò fu ucciso, e successivamente sulla sua pelle rigonfia d'aria tramutata in otre, veniva eseguita la danza.117 La vicenda è messa anche in connessione con la leggenda del vi­ gnaiuolo !cario, eponimo del demos di !caria e diffusore della col­ tivazione della vite avuta in dono da Dioniso, così come Tritto­ lemo diffuse la coltivazione dei cereali insegnatagli da Demetra: avendo il capro brucato la vite e danneggiato la vigna !cario per ira lo uccise, inducendo i suoi compagni a danzare intorno alla pelle rigonfia a modo di otre . 118 Ora Eisler mise in rilievo come questa danza che la tradizione ci ha tramandato come una rappresenta­ zione a carattere meramente agonistico, si collegava in origine a .

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Per lo stato della quistione cfr. Gaster, op. cit. , p. 1 2 4 . Schol. Aristoph. Plu t . , 1 1 29; Suida, s. v. Verg., Georg. 2 , 381 sgg. : Porph., de abst. 2 , ro. E rathost., ap. Hyg. astr. 2, 4· Su Ikarios vedi in particolare M. Nilsson, Die Antheste· rien und die Aiora, Eranos Jahrbuch, vol. '5 ( r 9 t 5) , rist. in Opuscola Selecta (Lund 1951) p. r 6 1 . '" 1 16 117 1 18

LA MESSE DEL DOLORE

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un reale processo di lavorazione del vino. Dal semplice calpestio nel tino si otteneva il mustum lixivum, ma un vino più ricco di feccia e di acido tannico era prodotto nell'età ellenistica col tor­ chio a vite, e precedentemente mediante l' ammostatoio a rullo : una forma ancora più antica di ammostatoio constava di un sacco di materia permeabile che veniva riempito di mosto e sottoposto a torsione mediante rami a forchetta. A sua volta l'ammostatoio a sacco permeabile sarebbe stato preceduto da una pelle di capro, di cui si premeva il contenuto, mediante calpestio. In tal modo l'operazione tecnica dell'ammostare sarebbe stata ideologicamente inclusa in una tipica forma di destorificazione: la colpa della vio­ lenza arrecata al nume della vite per effetto del calpestio della pigia­ tura veniva « occultata» o protet­ tivo, l'operazione dell' ammostare era eseguita.119 Eisler avanza inoltre l'ipotesi che anche il capro sacrificato sarebbe stato a sua volta lamentato, e che il tanto discusso nome di "tp1Xycpo(cx