Introduzione al Nuovo Testamento. La liturgia nel Nuovo Testamento [Vol. 9] 9788826308630

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sotto la direzione di Augustin George e Pierre Grelot

introduzione al nuovo testamento volume nono Pierre Grelot con la collaborazione di M. Carrez - E. Cothenet - G. Rochais la liturgia nel Nuovo Testamento

boria

Titolo originale L'introduction à la Bible Le Nouveau Testament Volume 9: La liturgie dans le Nouveau Testament

© 1991, Editions Desclée, Paris © 1992, Edizioni Boria s.r.l. via delle Fornaci 50-00165 Roma Traduzione italiana e indici di Carlo Valentino Collaborazione redazionale di Lorenzo De Lorenzi ISBN 88-263-0863-2

al lettore

Nell'ottavo volume dell'Introduzione al Nuovo Testamento, abbiamo esaminato un aspetto importante della vita della Chiesa primitiva al tempo degli apostoli e dei loro immediati successori, così come lo si può cogliere attraverso i testi del Nuovo Testamento: la predicazione in forma >. Essa fu contestata solo da alcuni ambienti legati a un ottuso «tradizionalismO>>, che non aveva niente a che vedere con l'autentica tradizione della Chiesa; tradizione che del resto i suoi adepti non conoscevano molto. Bisogna costatare, ahimè!, che il gruppo legato a Mons. Marcel Lefebvre ha abbandonato da allora il cattolicesimo per organizzare una conventicola dissidente. Ma lì non è chiamata il causa solo la liturgia. L'oggetto della presente ricerca è quello di «risalire alla Cfr. R. Cabié, in A.G. Martimort, L 'Église en prière, II. L 'eucharistie, Desclée 1983, pp. 166-188 (con analisi delle diverse parti della Messa) [trad. it., Queriniana, Brescia 1984]. In realtà questo Messale riformato dipendeva in gran parte dall'Orda Missae stampato nel 1474, in uso nella Curia romana. L'autore non esamina in dettaglio lo stato di anarchia in cui versava la celebrazione eucaristica alla fine del medioevo e nel XVI secolo. Si noterà tuttavia che, negli anni che precedettero il 1570, l'accesso alle fonti antiche restava difficile. Ci si limitò quindi a fare una revisione critica dell'evoluzione medievale.

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fonte», circoscrivendo i tratti della prima liturgia cristiana nello stesso Nuovo Testamento. Dato che questo non contiene alcun trattato di liturgia, non rimane che ricorrere all'aiuto di un metodo analitico che applica a libri interi o a parti di essi le regole di ciò che viene impropriamente chiamata la > di Paolo (Fm 1-2), esercita un ministero che non viene precisato (Col 4, 17), forse per l'istruzione dei fedeli e dei catecumeni o la predicazione. Non sembra che Paolo abbia fondato questa chiesa, ma riceve informazioni su di essa durante la sua prigionia da Epafra (Col 4,12). Sembra più probabile che la lettera e il biglietto siano stati inviati da Paolo prigioniero a

18 Il Corpus delle lettere di Paolo non contiene nessuna lettera ai Laodicesi. È andata forse perduta? Il fatto che le lettere venissero scambiate tra una chiesa e l'altra rende questa ipotesi meno probabile. Per tale ragione un certo numero di critici identifica questa lettera con quella che porta attualmente l'indirizzo . Ma questa pone un problema particolare perché una parte dei suoi manoscritti non contiene nessun nome di destinatari. Ora, è difficile pensare che dei copisti abbiano soppresso le parole en Ephesoi. Ritorneremo più avanti su questo punto.

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Cesarea, piuttosto che durante la sua prigionia a Roma 19 • In ogni caso, è Tichico, un asiatico compagno di Paolo (cfr. At 20,4; cfr. Ef 6,21), a portare le due lettere, accompagnato dallo schiavo fuggitivo di Filemone, Onesimo, che Paolo ha battezzato (Col 4,7-9) e che costituisce esplicitamente l'oggetto della lettera a Filemone (Fm 8-21). Non è il caso di credere che questo biglietto sarà letto in assemblea, ma sarà conservato negli archivi della chiesa locale con la lettera ufficiale, una copia della quale sarà comunicata ai cristiani di Laodicea. Infine, il primo corpus delle lettere di Paolo fu costituito probabilmente a Efeso. La lettera detta >, in Études sur les Actes des apotres (LD 45), Cerf, Paris 1967, pp. 503-512 [trad. it., Ed. Paoline, Roma 1975]. 26 Cfr. K. Berger, > (Le 24 e Atti), più un'«imposizione delle mani>> che può avere significati diversi. Nessuno di questi riti era estraneo alle usanze ebraiche. Ma nella Chiesa nascente essi acquistano subito un significato nuovo che conferisce loro una portata essenziale nell'assemblea di Chiesa. In secondo luogo, senza perdere il contatto con i formulari di preghiera e di canto che esistevano nel giudaismo, la Chiesa ne crea di nuovi che sono in diretta connessione con la sua fede e reinterpreta le preghiere e i canti tratti dalle Scritture o presi

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l. Giordani, Le apologie di S. Giustino, Città Nuova, Roma, pp. 124-

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eventualmente dalla liturgia sinagogale. Esamineremo ora in dettaglio questi due punti 30 .

Segnaliamo una ricerca sulla diversità delle forme nella liturgia primitiva delle chiese: R.P. Martin, «Patterns of Worship in New Testament Churches>>, JSNT 37 (1989), pp. 59-85 (le note rimandano a un'interessante bibliografia).

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parte seconda

La liturgia vista attraverso i testi

capitolo secondo

L'iniziazione cristiana e il battesimo

Le religioni «sociologiche>> dell'antichità e delle culture tradizionali non avevano - e non hanno ancora - nessun bisogno di : l'appartenenza ad esse era dovuta al semplice fatto di essere nati in un luogo, in una cultura, in un popolo, un sistema politico, ai quali ogni religione era legata. Sotto questo aspetto, la religione d'Israele presentava già un'innovazione, almeno a partire dalla regola fissata dalla legislazione sacerdotale (Gn 17): il rito della circoncisione incorporava il bambino di otto giorni nel «popolo di Dio>>, essendo egli nato in una famiglia ebrea 1• Anche gli stranieri potevano essere così incor1 Questo significato attribuito alla circoncisione non è primitivo. Fu introdotto dal momento in cui il fatto di essere circonciso distingueva gli israeliti, e poi i giudei, dai popoli incirconcisi (cananei, filistei, mesopotamici). Essa significava l'appartenenza al popolo dell'allean· za: è il significato di Gen 17,9-14 che proviene dalla documentazione sacerdotale. La circoncisione era praticata dagli egiziani (come > (Mc 1,4). Giovanni l'amministra una sola volta a coloro che vengono da lui manifestando la loro volontà di cambiare vita. Questo battesimo non è più perciò un segno rituale di purificazione ripetuto indefinitivamente e che uno compie su di sé personalmente, ma un gesto di cui il profeta Giovanni è il ministro: il suo rapporto con la venuta del lo distingue formalmente da tutti gli altri battesimi praticati in diverse sette giudaiche. Secondo Gv 3,22.26, Gesù, battezzato da Giovanni, partecipò per qualche tempo al movimento battista prima che Giovanni fosse imprigionato da Erode Antipa (Gv 3,24; Mc 1,14). Soltanto in seguito egli intraprese la propria missione, in uno stile e uno scopo del tutto diversi. L'invito alla penitenza non era assente; ma il «grande Giorno>> non era più una realtà futura. Il suo Vangelo si racchiudeva in una frase: «> (Mc 1,15). In esso si entra accogliendolo con fede. Soltanto dopo la morte e la risurrezione di Gesù il rito del battesimo, amministrato una sola volta a coloro che avranno creduto, sarà ripreso con un significato nuovo.

14 Cfr. la citazione di Is 40,3 in 1QS VIII,14 (il nome divino è sostituito da ). Altra allusione al ritiro nel deserto per «preparare la strada», in IX, 19. È sulla base di questi accostamenti con la citazione di Is 40,3 in Mc 1,3; Mt 3,3; Le 3,4-6 e Gv 1,23 che si pone la questione relativa al ritiro di Giovanni , menzionate in Le 1,80. Ma, in ogni caso, Giovanni aveva lasciato Qumranse mai vi aveva soggiornato - per seguire la propria strada che era essenzialmente profetica. La sua origine sacerdotale poteva facilitare il suo ingresso a Qumran; ma si trattava di una rottura con l'inserimento di suo padre Zaccaria nel sacerdozio in funzione a Gerusalemme.

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d) Il battesimo dei proseliti A partire da un certo tempo, il giudaismo rabbinico c~nob­ be ugualmente il rito di un battesimo imposto ai pagani che si convertivano al giudaismo. Si noterà che per le donne questo era il solo rito possibile. Degli uomini che simpatizzavano con la dottrina giudaica, molti si limitavano a essere «proseliti della Porta», per il fatto che la circoncisione era oggetto di derisione nel mondo pagano. In ogni caso, il battesimo era solo una cerimonia di purificazione rituale: il bagno nell'acqua aveva allora lo stesso significato di un gran numero di abluzioni praticate nella tradizione farisaica. Gli studiosi discutono circa il tempo in cui questa usanza venne introdotta nel giudaismo. Bisognerà attendere l'epoca rabbinica per conoscerne il rituale (bT Jebamoth 47a, ripreso nel trattato extracanonico Gèrim). Un barai"ta riporta una discussione tra due dottori della fine del I secolo sulla necessità di questo bagno di purificazione (bT Jeb. 46a). Un testo di Epitteto 15 , che viene citato nello stesso senso e che paragona i giudei agli stoici per sapere a quale condizione ci si possa dire giudeo (Conversazioni II,ix,20-21), parla effettivamente del battesimo. Si avanza un argomento secondo il quale i giudei non avrebbero potuto imitare con questo bagno dei proseliti un'usanza cristiana 16 • Ma questo motivo non è ammesso universalmente. L'antichità di questa usanza giudaica rimane pertanto discussa; in ogni caso il battesimo cristiano non potrebbe essere accostato ad essa, così come non può essere accostato ai riti iniziatici dei misteri pagani 17 •

e) Dal battesimo di Giovanni al battesimo cristiano

Storicamente non c'è dubbio che è il rito inaugurato da Giovanni Battista quello che viene ripreso alle origini cristiane con un significato nuovo. I testi del Nuovo Testamento sottolineano del resto questo fatto notando al tempo stesso la continuità e la discontinuità tra i due. Anche se non abbiamo le parole di Giovanni alla lettera (in Mc 15 Cfr. la trad. fr. di E. Bréhier, Les Stoiciens (Bibliothèque de la Pléiade), Paris 1962, p. 903. Epitteto, nato verso il 50, visse fino al 125-130. 16 A. Oepke, art. > (verso la fine del I secolo). Il gesto del battesimo rimane originariamente identico a quello del tempo di Giovanni: l'immersione simbolica nell'acqua. b) Le parole pronunciate dal ministro È molto difficile farsi su questo punto un'opinione preci-

sa. Il riferimento al è fuori dubbio (At 2,38; 8,16; 10,48; 19,15; confermato da 1Cor 1,13-15). Ma è impossibile dire se si tratta di una diretta allusione al formulario adoperato, oppure del riferimento a colui la cui mediazione conferisce al battesimo un'efficacia diversa da quella che aveva il battesimo di Giovanni, o ancora di una menzione della nel cui nome viene amministrato il battesimo. Altre allusioni al battesimo, pur menzionando la confessione di fede del battezzato, sono così generiche che non contengono alcun 55

formulario (per esempio, nel finale del vangelo di Marco: 16,16). Una sola menzione è molto esplicita, nella relazione della missione degli apostoli che conclude il vangelo di Matteo: «Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo>> (M t 28, 19). Ma per questa espressione si pone lo stesso problema di tutte le espressioni del Cristo risorto riportate nei vangeli. Se non c'è dubbio che gli apostoli abbiano ricevuto da lui una missione di evangelizzazione che ha determinato la loro azione ulteriore, le circostanze e le parole pronunciate si presentano sotto quattro o cinque forme diverse: in Mt 28,16-20, su una collina della Galilea; 1n Le 24,45-51 e At 1,4-8, a Gerusalemme nel giorno della prima apparizione o quaranta giorni dopo in un luogo non precisato; in Gv 20,21-23, a Gerusalemme, con un complemento in Galilea in Gv 21,15-17; in Mc 16,14-18, nel corso di un pasto. Da una parte l'evento è globalmente certo, dall'altra i suoi dettagli sfuggono a ogni precisione. La formula di Mt 28,19 fissa il testo liturgico che era in uso nella chiesa per la quale questo scritto fu fissato 20 • La ritroviamo esattamente nella Didachè, 7,1-4, che precisa alcuni dettagli del rito 21 : battesimo nell'acqua corrente o, in mancanza di essa, con un'altra acqua; nell'acqua fredda o, in mancanza di essa, in acqua calda; immergendo il battezzato nell'acqua o, se non è possibile, versando l'acqua tre volte sulla fronte. Siamo qui alla fine del I secolo o all'inizio del II. L'evangelista era consapevole di indicare una formula perfettamente fedele all'ordine dato dal Crizo Le parole del Cristo risorto conservate negli scritti evangelici non sono mai solo il riassunto dei lunghi dialoghi di Gesù con coloro ai quali si manifestò nel corso dei quaranta giorni che seguirono la pasqua, secondo la testimonianza di At 1,3b. La formula trinitaria di Mt 28,19 suppone una riflessione preliminare sulla relazione differenziata di ogni battezzato con il Padre, di cui egli diventa , con il Fglio, per la mediazione del quale ottiene questa filiazione, e con lo Spirito Santo, che l'opera in lui. Questa formula non indica una tale distinzione, essenziale per la comprensione della vita cristiana; ma si basa su di essa per essere correttamente interpretata. 21 Testo e traduzione in W. Rordorf - A. Tuilier, La Doctrine des douze apotres (didachè) (Sources chrétiennes 248), 1978, pp. 170-173, e il commento di W. Rordorf, in Liturgie, fai et vie des premiers chrétiens, Beauchesne 1986, pp. 175-185 (estratto da Mélanges Dom Botte) [trad. it. in I Padri apostolici, a cura di Guglielmo Corti, Città Nuova, Roma 1966, pp. 25-40].

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sto risorto. Ma questa fedeltà non era necessariamente la ripetizione materiale delle parole ricevute da lui. A precisare il significato dell'ordine di Gesù è intervenuto nel frattempo la riflessione cristiana sul significato del rito, nel suo rapporto differenziato con il Padre che dà la filiazione, con il Figlio per la cui mediazione essa viene data, con lo Spirito che viene conferito per attuarla. La formula trinitaria è il punto di arrivo di questo sviluppo le cui tappe ci sfuggono. c) Lo svolgimento di un battesimo

Luca ha conservato negli Atti, con alcuni dettagli, il racconto di un battesimo (At 8,26-39). Può essere utile esaminarlo qui minuziosamente 22 . l) L'eroe della storia. Si tratta di un alto funzionario del regno di Kush all'epoca meroitica. La Nubia è sotto il governo di una regina che porta il nome generico di «Candace» (Kandake, in greco). L'uomo, un eunuco 23, è «sovrintendente dei tesori» (8,27). È venuto «per il culto a Gerusalemme>>. Non sappiamo se si tratta di un giudeo della diaRinviamo una volta per tutte ai commentari del libro degli Atti per i dettagli del testo che qui analizziamo solo da un punto di vista particolare, per esempio E. Haenchen, trad. ingl. The Acts of the Apostles, Oxford 1971, pp. 309-317 (con bibliografia); F.F. Bruce, The Acts of the Apostles, Leicester 19903 (bibl. pp. 81-92). 2 3 Ci si può interrogare sulla situazione di eunuco di quest'uomo che viene in pellegrinaggio a Gerusalemme per partecipare al culto. Secondo Dt 23,2, gli eunuchi erano «esclusi dalla comunità (qehal) di YHWH». Lv 21,20 li esclude dal sacerdozio. Perché la regola di esclusione non viene applicata a quest'uomo? Non ci si può basare su Mt l9,12, dove la parola eunouchos passa dal significato proprio a quello figurato. Ma Dt 23,2 precisa due casi distinti: quello dei testicoli schiacciati e quello della verga tagliata. In questo secondo caso ogni relazione sessuale è impossibile, ma l'uomo conserva il suo vigore virile e non ha una voce da castrato. Ci si spiega allora come, nelle corti orientali del tempo, molti eunuchi abbiamo potuto ricoprire delle importanti funzioni che non ne facevano solo dei «custodi di harem». Un testo di Is 56,3b-5 aveva ampliato questa condizione di partecipazione al culto. Le regole rabbiniche erano fluttuanti al riguardo (cfr. J. Jeremias, Jérusalem au temps de Jésus, p. 450: la Mishnah, Yebam6th, VIJI,4, cita il caso di un eunuco sposato la cui moglie contrae un matrimonio leviratico dopo la sua morte). In base a ciò si comprende che l'eunuco battezzato da Filippo abbia potuto avere delle importanti funzioni in un regno greco dell'alto Egitto. Ma non ci sono problemi per la sua accoglienza nella Chiesa.

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spora risalito in Nubia dall'Egitto, o di un abitante della Nubia passato al giudaismo. In ogni caso, si tratta di un uomo colto che, seduto sul suo carro, legge la Bibbia greca; esattamente: il libro di Isaia. La scena si svolge sulla strada che, passando per Gaza, da Gerusalemme porta in Egitto. Filippo, uno dei sette ) e di At 13,16b-39 (rivolto a dei Giudei). Ma questa istruzione elementare, rivolta a un uomo che legge correntemente il greco, è sufficiente per dargli lo strumento per fare d'ora in poi un'altra lettura della sua Bibbia, grazie alla chiave d'interpretazione fornita dall'annuncio della passione e della risurrezione di Gesù. L'uomo, già aperto alla grazia e impaziente di sapere di chi i profeti parlino, è ora istruito dell'essenziale: la rilettura delle Scritture gli fornirà il resto, anche se la sua conoscenza di «ciò che Gesù ha detto e fatto» sembra ancora sommaria. Nulla impedisce di pensare che Filippo avesse sotto gli occhi qualche pro-memoria evangelico su papiro e che glielo lascia; ma si tratta di una pura congettura. 3) Il battesimo. Strada facendo, arrivano in un luogo dove c'è acqua. Comincia allora un dialogo tra l'eunuco e Filippo. Su questo punto il testo alessandrino e quello occidentale divergono. Nella domanda dell'eunuco la differenza è poco importante: «Ecco dell'acqua: che cosa impedisce (ti k6lyei) che io sia battezzato?» (testo aless.); «Qual è l'impe58

dimento (ti to kolyon) perché io sia battezzato?» (testo occ.). La sola osservazione da fare riguarda l'uso probabile di una formula consacrata dall'uso per domandare ai presenti se ci sia qualche ostacolo per il battesimo di qualcuno. Troviamo in effetti lo stesso verbo kolyein a proposito del battesimo del centurione Cornelio. Dopo la manifestazione dello Spirito sul gruppo dei pagani che hanno accolto il Vangelo dalla bocca di Pietro, questi domanda: >. Cosa pensare dei due testi di questo capitolo? La loro data potrebbe eventualmente fornire una base per conoscere lo sviluppo del rituale del battesimo nel I secolo. Recentemente sono state avanzate due proposte, nelle due edizioni comparate dei testi paralleli. E. Delebecque 26 , che vuole restare sul piano filologico e si guarda bene dal fare l'esegesi, considera nondimeno l'edizione breve degli Atti (testo alessandrino) come composto da Luca a Roma prima della fine dei «due anni» che Paolo vi trascorse prigioniero (cfr. At 28,30-31). L'edizione lunga, con le sue aggiunte e i suoi ritocchi, risalirebbe al 67 circa, immediatamente dopo il martirio di Paolo a Roma. Al contrario, M.-E. Boismard e A. Lamouille ritengono che il testo occidentale, che ha tutte le caratteristiche lucane ed ha quindi Luca stesso come autore, sarebbe stato redatto per primo 27 • Luca avrebbe rimaneggiato il testo qualche anno dopo e il testo «alessandrino» sarebbe il risultato della fusione di queste due redazioni. Questo testo avrebbe quindi una storia complicata, che spiegherebbe la complessità della critica testuale relativa allibro. In ogni ipotesi, la sua fissazione finale sarebbe da collocare dopo 1'80. Quanto all'aggiunta del v. 37, la sua intenzione battesimale è evidente 28 , ma il testo attuale sarebbe quello del T0 2 (testo occidentale ritoccato secondariamente). Stando così le cose, conviene piuttosto vedervi l'eco della liturgia del battesimo negli ultimi venti anni del I secolo. Bisogna costatare che la fissazione di questa liturgia corrisponde molto bene ai dati più tradizionali. Paolo, facendo eco alla sua stessa professione di fede battesimale, scriveva già: «>, in EWNT, t. 3, 498s (H. Balz), con biliografia. L'associazione con lou6 attira l'attenzione sul simbolismo della lavanda dei piedi in Gv 13,1-20 (cfr. la bibliografia presentata da M. Vi:ilkel, art. «Louih, EWNT, t. 2, 892s). 3 1 Oltre alla bibliografia di lou6 segnalata nella nota precedente, si possono consultare in proposito i commentari del vangelo di Giovanni, specialmente R.E. Brown, t. 2, pp. 558-572, e R. Schnackenburg, t. 3, pp. 15-29. Una difficoltà di critica testuale viene segnalata al v. 10 (>, come l'ebraico halak). I verbi anistémilexanistémi e i loro derivati non compariranno più in questo capitolo, infatti si tratta di dare delle regole di comportamento per l'esistenza presente. Ma il tema della vita ritornerà tre volte con il verbo e due volte con il sostantivo, costituendo un binomio fondamentale con il tema della morte (thanatos, sei volte, più una volta l'aggettiIl significato attenuato di symphytoi (=>, grazie a un'immagine audace che mostra tutta la assunta dal Cristo per essere inchiodata con lui sulla croce. Di conseguenza, il «corpo del peccato>> è stato ridotto a nulla (hina katargethe;: v. 6b), cioè il corpo in quanto è lo strumento del peccato, dove la parte è presa per il tutto al fine di designare la natura cattiva ricevuta dall'uomo alla sua nascita. Lo scopo perseguito era che ereditata in seguito alla colpa di un lontano antenato 37 . Paolo si attiene alla siCfr. l'esposizione sulla redenzione come liberazione in rapporto alla potenza del Peccato in Péché origine/ et rédemption, examinés à partir de l'épftre aux Romains, Desclée 1973, pp. 253-262. 37 L'uso del termine «peccato>> è evidentemente analogico, e non univoco. Gli Scolastici hanno parlato di un «peccato di natura>>, espressione molto oscura che esclude l'idea di una colpevolezza personale. Ma la mentalità corrente si è in questo generalmente sbagliata imputando al bambino che nasce l'eredità di una colpa venuta dal «primo uomo», e attribuendo spesso l'eredità di questo > (v. 9). Ora, il binomio «morte/vita>> è spontanemente associato a un altro binomio che designa due potenze avversarie dietro queste due esperienze umane. Utilizzando le rappresentazioni «mitiche>> del mondo, l'una è infernale e l'altra celeste: il Peccato (personificato) e Dio (realtà «soprapersonale>>)38. Il loro intervento si ritrova nel mistero del Cristo: «Per quanto riguarda la sua morte (ho gar apethanen), egli morì al peccato una volta per tutte; ora invece per il fatto che egli vive, vive per Dio>> (v. 10). La traduzione di queste due espressioni parallele non è facile perché il rapporto del Cristo con il Peccato e con Dio, nella sua morte e nella sua vita, non è evidentemente lo stesso, benché in entrambi i casi si usi il dativo. Ritroviamo lo stesso paralleli38 Non bisogna comprendere come se Dio fosse una semplice rappresentazione >, grazie alla sua liberazione in rapporto al Peccato (v. 18). L'ultima espressione di questo sviluppo resta nella logica della metafora usata, per trarne una regola di comportamento. Prima del battesimo i fedeli «avevano messo le loro membra a servizio dell'impurità e dell'iniquità (lett.: illegalità, anomia), a pro dell'iniquità>>; d'ora in poi devono «metterle a servizio della giustizia per la santificazione>> (v. 19). Il ticchettio di parole continua: all'esistenza senza La discussione sull'espressione usata viene segnalata in tutti commentari. Cfr. G. Schunack, art. «Typos», EWNT, III, 896s.

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Legge (anomia, negazione di nomos) si oppone la giustizia (dikaiosyne); all'impurità (akatharsia), estesa con tutte le risonanze del termine al punto di vista morale che ingloba il campo sessuale, si oppone la santificazione. Questa non è uno stato definitivamente acquisito, ma uno scopo verso il quale conduce l'obbedienza alla giustizia (eis hagiasmon, accusativo di scopo). L'esortazione collegata all'esperienza battesimale sfocia così in una nota dinamica che costituisce un programma di vita. È la definizione stessa della morale cristiana: la morale non è più semplicemente l'enunciato di una «legge», ma, grazie alla , lo stato di verso Dio (douleuthentes t6; the6;) produce un frutto che conduce alla santificazione (eis hagiasmon) con, al termine, la vita eterna. Gli antonimi «morte/vita» dominano qui il pensiero e introducono l'ultima espressione della conclusione: (v. 23). Non c'è più stretto parallelismo tra i due: la morte, vista in una prospettiva di eternità che l'Apocalisse chiamerà «la morte seconda>> (Ap 2,11; 20,14; 21,8), è un , così come meritato dalle azioni compiute; mentre la vita eterna è un (charisma), per nulla meritato ma accordato per grazia ai peccatori giustificati. L'introduzione del Signore Gesù Cristo nella frase terminale ricorda al momento giusto che, per giustificare i peccatori, il rito battesimale li aveva immersi nel mistero della sua morte e della sua risurrezione per unirli strettamente a lui. Il finale si ricollega quindi con l'inizio del discorso. Non bisogna cercare in questo discorso la dottrina completa di Paolo sul battesimo. L'essenziale è costatare il carattere liturgico del brano. Incorporato in un'esposizione molto più ampia che tocca quasi tutti gli aspetti della fede cristiana, è possibile separarlo chiaramente come un pie73

colo insieme elaborato precedentemente in un contesto che si può individuare. Questa è la ragione per cui ci siamo soffermati abbastanza a lungo su di esso. 111. LITURGIA E TEOLOGIA DEL BATTESIMO

Le allusioni all'esperienza del battesimo sono molto numerose nelle lettere apostoliche. È necessario fare una classifica dei testi per scegliere soltanto quelli che apportano degli elementi nuovi alla comprensione del suo sviluppo liturgico. La prima lettera di Pietro sarà trattata in un capitolo successivo 43 , perché le allusioni alla teologia del battesimo sono inframezzate di citazioni inniche che farebbero anticipazioni sul capitolo V e che sarebbe inutile separare dal resto della lettera. Questa nostra ricerca riguarderà tre punti: il battesimo come ricevimento dello Spirito di Dio e della filiazione divina, secondo la lettera ai Galati e l'epistola ai Romani; il legame tra l'esperienza battesimale e le regole della vita pratica dei battezzati, secondo la lettera ai Colossesi e l'epistola agli Efesini; i riferimenti al battesimo nella teologia giovannea 44 • 1. Il ricevimento dello Spirito e della filiazione divina

Due punti sono da considerare: innanzitutto le due allusioni all'esperienza battesimale che sottolineano questa duplice grazia in Galati e Romani; poi il riferimento ai racconti del battesimo di Gesù che illuminano questo aspetto molto importante del rito. a) Scelta di testi nelle lettere paoline A differenza di Rm 6, che costituiva un piccolo insieme separabile dal contesto, i passi che citeremo ora sono inte-

Cfr. infra, pp. 210-223. Lasciamo qui da parte la discussione sull'interpretazione di alcuni libri come «libretti>> di una liturgia battesimale. Si veda su questa questione E. Kasemann, «A Primitive Christian Baptismal Liturgy>>, in Essays o n the N. T. Themes, London 1964, pp. 149-168 [orig. tedesco]. 44 Per i dettagli del testo si consultino i commentari della lettera, che è inutile enumerare qui.

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grati in insiemi in cui essi giocano un ruolo essenziale. Ma le allusioni all'esperienza battesimale sono importanti perché sottolineano due aspetti che non erano messi in evidenza in Rm 6. l) Gal 3,26-28 e 4,4-7. Il tema che attraversa tutta la lettera ai Galati è quello della giustificazione per mezzo della fede in Cristo Gesù e non per le opere della Legge. Ne derivano delle conseguenze per la libertà cristiana e per le regole della vita pratica. Ma l'esperienza battesimale si inserisce come una cerniera insostituibile tra l'atto di fede nel Vangelo e ciò che sarà descritto come la > al Padre nello Spirito Santo (I Apologia 65-67: cfr. l'edizione di A. Wartelle, Études augustiniennes 1987, pp. 188-193). I testi di Giustino sono riuniti e commentati da A. Hamman, La preghiera, Desclée, Roma, t. 2, 126-135.

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te a un elemento capitale che era stato rilevato nel commento del rito: partecipare simbolicamente alla sua morte e alla sua risurrezione, per trovare lì le regole della (an6then). Ma, come osserva giustamente J.A.T. Robinson: 63 . Questo ricorso al duplice significato della parola greca non indica che il dialogo tra Gesù e Nicodemo si sia svolto in questa lingua: può benissimo > (traduzione in modo sintetico: > (Ef 5,14). Citando questo testo, Clemente Alessandrino ne ha forse conservato il seguito originale: « ... egli, il Sole della risurrezione Il generato con l'astro del mattino 65 (Sal 109,3 LXX) 66 Il che concede generosamente la vita con i suoi raggi>> 67 . L'importante è di riconoscere qui un'interpellanza rivolta al battezzato che assimila il battesimo a una risurrezione dai morti (cfr. Ef 2,6) e a un'illuminazione (verbo epiphausk6, affine nel significato a photiz6 passivo in Eb 6,4 e 10,32) 68 • Ora, nel vangelo di Giovanni, due racconti di miracoli, che la loro accurata composizione permette di accostare, mostrano come il Cristo, essendo «la luce del mondo>> (Gv 9,5), restituisce la vista a un cieco che perviene nello stesSull'astro del mattino (phosphoros), cfr. anche 2Pt 1,12. Sal 109,3 LXX è solo affine per il significato a questo testo: non contiene la parola phosphoros, ma eosphooros, come Is 14,12 LXX. 67 Clemente Alessandrino, Protreptico 84,2 (SC 2, p. 151). Sarebbe questo uno dei rari casi in cui un autore ecclesiastico antico avrebbe conservato il frammento complementare di un inno primitivo. Ma il contesto liturgico dell'inno potrebbe spiegare questa particolarità. In ogni caso, il legame stabilito tra il battesimo e la risurrezione del Cristo viene indicato esattamente. 68 Cfr. supra, p. 62. 65 66

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so tempo alla fede (Gv 9,35-39), e come, essendo la risurrezione [e la vita] (Gv 11,25-26), egli risuscita un morto (Gv 11,39-44). L'arte del sottile simbolismo, così come la pratica l'evangelista, lascia pochi dubbi sulla duplice allusione battesimale suggerita da questa coppia di racconti 69 • È quindi molto appropriato introdurli anche nella riflessione teologica sul battesimo contenuta nel vangelo di Giovanni. Si comprende allora come i due racconti mettano in evidenza la fede nel Cristo, legata al duplice segno che lo manifesta come «luce del mondo» e come nella loro minuziosità, come se bisognasse vedere in essi la testimonianza oculare di uno spettatore. L'apologetica si è basata troppo su argomenti di questo genere, dimenticando che la nozione di «testimonianza» include, nei vangeli, il riferimento a un evento reale e la verità di un'interpretazione che ne dà la comprensione. L'arte della composizione, correlativa alla personalità dell'autore, è al servizio di questo duplice scopo. Sotto questo aspetto, Giovanni si mostra qui come un artista consumato. Si noterà che, in Gv 11,25, le parole kai he zoe sono omesse in P4 6, in due versioni antiche e alcuni commentari patristici (tra cui Origene e Cipriano). Ma non è certo che il testo breve sia da preferire, stando alla Synopse di Giovanni presentata da M.-E. Boismard e A. Lamouille. 70 Per non dissociare i testi della prima lettera di Pietro, le istruzioni sulla condotta cristiana proposte ai nuovi battezzati saranno presentate nel capitolo V.

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capitolo terzo

La cena del Signore

Oggi si parlerebbe di «celebrazione eucaristica», ma questa espressione non è ancora usata nel Nuovo Testamento 1• Per incontrarla come designazione tecnica di un rito cristiano bisogna attendere la Didachè (9,1.5), le lettere di Ignazio di Antiochia (Ef 13,1; Smirn 7,1; 8,1; Filad 4,1), Giustino (I Apologia 66, l; ma 13, l e 67,5 conservano il significato fondamentale di azione di grazie come il verbo euchariste6, eccetto in 66,2 dove si parla del «nutrimento consacrato con la preghiera di ringraziamento»). Questo vocabolario riguarda, nel Nuovo Testamento, il suo significato più ampio venuto dalla versione dei Settanta: «azione di grazie», «rendere grazie>>, significato conosciuto da Filone e da Giuseppe Flavio 2 • Il passaggio al significato tecnico ricevuto poi nella Chiesa è abbozzato in lCor 10,16 (ms. F, G e alcuni minuscoli), dove il termine è talvolta sostituito a eulogia, ma la sostituzione è probabilmente secondaria. Nel Nuovo Testamento ci sono solo due espresI Cfr. gli art. «Eucharisteò l Eucharistia», TWNT, t.9, 397-409 (H. Conzelmann); EWNT, t. 2, 219-222 (H. Patsch). L'art. > (Le 24,39-43), e soprattutto i due discepoli di Emmaus lo riconoscono «nella frazione del pane>> (24,30.35). Questo è il motivo per cui, negli Atti, il discorso di Pietro nella casa di Cornelio insisterà sul fatto che i testimoni scelti ai quali il Cristo risorto si è manifestato «hanno mangiato e bevuto con lui dopo la sua risurrezione dai morti>> (At 10,41). Non si dice né dove, né quando, né quante volte questa esperienza abbia avuto luogo; ma è chiaro che essa è di capitale importanza, non per «provare>> materialmente il fatto della risurrezione corporale, ma per dimostrare nella comune partecipazione alla mensa il segno della comunione ritrovata con il Signore, quale essa continuerà ad esistere nella Chiesa. In Giovanni non si precisa che gli undici sono a tavola, il primo giorno della settimana, quando Gesù appare loro (Gv 20,19) e di nuovo otto giorni dopo (20,26). Ma sembra che il finale di Marco faccia allusione a questa apparizione, quando si dice che gli undici «stavano a mensa>> (Mc 16,14, con una probabile menzione dell'incredulità di Tommaso: ouk episteusan sembra fare allusione a ou mé pisteus6 di Gv 20,25). In ogni caso, nel racconto del cap. 21, dopo l'episodio della pesca miracolosa, Gesù invita i disce-

Bisogna segnalare specialmente gli studi molto accurati di H. Schiirmann, Die Abendmahlsbericht Luk. 22,7-38 als Gottesdienstordnung, Gemeindeordnung, Lebensordnung, Paderborn 1957. Un'abbondante bibliografia viene presentata nel commentario di J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (Anchor Bible), t. 2, 185-196 (bibl. pp. 403-406). Un adattamento del testo di H. Schiirmann è stato tradotto in francese: Le récit de la dernière Cène, Luc 22,7-38, Le Puy (Mappus), 1966.

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poli a venire a mangiare (aristesate), ed è lui che presiede il pasto prendendo il pane che dà loro (Gv 21,12-13): la distribuzione del pane ricorda esattamente il modo in cui Giovanni ha raccontato l'episodio della moltiplicazione dei pani (Gv 6,11: in entrambi i casi insieme al pane ci sono dei pesci). In breve, bisogna tener presente questa menzione dei pasti con il Cristo risorto per comprendere che cosa significherà la «cena del Signore», perché «il Signore>> è il titolo del Cristo risorto (At 2,36). 2. La cena di Emmaus Luca è quello che meglio di tutti chiarisce questa importante annotazione quando sviluppa il racconto dedicato ai due discepoli di Emmaus 4 . Riteniamo utile al nostro scopo una sua analisi dettagliata. È possibile, per gioco, analizzare il testo applicando ad esso lo schema delle tre prove (qualificante, principale, glorificante); ma si tratta solo di un'analogia ispirata dal fatto che gli eroi della storia si trovano successivamente in tre luoghi: Gerusalemme, la strada, Emmaus 5 . Però la prima prova degli «attanti» dei due discepoli- è solo oggetto di un'allusione all'inizio (Le 24,13-14), prima di essere ripresa nel corso della conversazione sotto forma di un (24, 19-24). a) Questa prova riguarda evidentemente gli avvenimenti Il commentario di J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, t. 2, New York 1985, pp. 1570s, presenta una bibliografia molto completa su questo episodio; cfr. il commento del testo, pp. 1554-1560 (cfr., p. 1560, il problema del rapporto dell'episodio con l'eucaristia). 5 Si riconosce il modello proposto da V. Propp per l'analisi dei racconti popolari russi, che è stato il punto di partenza del metodo di analisi strutturale (cfr. la tr. it.: Morfologia della fiaba, Einaudi, Torino 1971). Questo modello, limitato alle fiabe, ha avuto un ampio seguito in Occidente per l'analisi strutturale dei racconti, sia fantastici che storici. Vi facciamo ricorso qui in un modo pragmatico, perché il racconto costruito da Luca vi si conforma a suo modo. Cfr. due altre applicazioni del metodo: «Le Père et ses deux Fils (Le 15,11-32)», RB 84 (1977), pp. 312-348 e 538-565 (l'ultima nota del testo esprime un dubbio formale sul fatto che si tratterebbe di un'); (Mc 14,24; Mt 26,28). Non c'è dubbio che, al momento dell'ultima cena, Gesù pensi lucidamente alla sua morte: le parole relative al tradimento di Giuda e al rinnegamento di Pietro lo mostrano con sufficiente chiarezza. Il suo dono di sé era già stato notato da Marco e Matteo (Mc 10,45b e Mt 20,28b), con una possibile allusione a Is 53,11s. Ma ci si può domandare se la menzione del sangue versato in sacrificio di alleanza, con allusione a Es 24,8, non supponga la morte in croce realizzata e interpretata alla luce della risurrezione. La recensione dell'espressione di Gesù, così come la tradizione apostolica l'ha conservata e fissata letterariamente, avrebbe quindi come cornice il della croce e della risurrezione, costituito, fin dalle origini della Chiesa, da questo racconto dell'ultima cena. È ancora più probabile per la recensione di lCor 11,25 e Le 22,17, dove si legge: , con allusione a Ger 31,31 13 . Gesù poteva, certo, fare allusione alle Scritture per spiegare il significato della sua morte 14 . Ma aveva forse qualche 13 Oltre ai commentari di Le e lCor, cfr. recentemente l'eccellente esposizione di M. Karrer, che rifluisce at-

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È chiaro che ci si stacca qui dal carattere limitato delle

semplici ricerche «storiche» destinate a soddisfare la curiosità: si tocca immediatamente la vita concreta dell'ambiente sociale nel quale il testo ha preso corpo - nel nostro caso la riunione di Chiesa dove si aveva bisogno di questo riferimento all'ultima cena di Gesù.

2. Funzione del racconto a) Il racconto come «memoriale»

Sopra abbiamo chiamato > conduce qui alla più erronea delle letture della Sacra Scrittura. 18 Per tale ragione, nel volume citato alla nota 17, il metodo proposto per la lettura delle parole di Gesù Cristo distingue sempre la loro dimensione «istoriale>> (nella pienezza del mistero compiuto in seno alla ) e la loro dimensione , che si discerne con minore o maggiore precisione a partire dalla prima.

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«cena del Signore>>, che il Signore stesso perpetua nella sua Chiesa per mezzo di questa celebrazione. Questo è il motivo per cui non è pensabile una celebrazione eucaristica senza l'enunciazione di questo racconto, suscettibile di varianti diverse nei dettagli delle sue parole. A questo proposito sono stati sollevati talvolta molti falsi problemi che è impossibile esaminare qui in dettaglio 19 • È chiaro che la celebrazione dell'eucarestia al tempo dell'apologista Giustino, verso le metà del II secolo, comportava la lettura di questo racconto tratto dalle «Memorie (apomnemoneumata) degli apostoli, dette Evangeli>> (I Apologia 66,3): l'apologia ne cita il riassunto in modo breve 20 • Un riassunto simile si può trovare, a proposito del , nel libro di Ireneo, Contro le eresie 21 (IV, 17 ,5). Poi la riflessione sul precisa che (IV,18,4), il che permette loro di credere alla risurrezione della carne, essendo essa «nutrita del corpo del Signore e del suo sangue>> (IV,17,5; i testi precedenti esistono solo in traduzione latina, ma l'ultimo è citato in greco da san Giovanni Damasceno). Questa è la liturgia del II secolo che verrà raccolta nell'opera molto conservatrice di Ippolito, La tradizione apostolica 22 (n. 4: la citazione del racconto è preceduta da una duplice allusione alla «sofferenza volontaria>> del Cristo e alla «manifestazione della sua risurrezione>>). Le difficoltà che sono state sollevate provengono da due fonti. Una è relativa19 Lasciamo da parte il caso in cui delle menti inventive hanno tentato di sostituire il racconto con ua preghiera - molto più edificante! - che il celebrante o il «popolo>> rivolgerebbero a Dio per celebrare l'eucaristia dell'assemblea. La «Cena del Signore» è allora eliminata. 20 Testo nell'edizione di A. Wartelle, Saint Justin: Apologies (Études augustiniennes), 1987, pp. 190s [per una versiona italiana, cfr. nota 29 del cap. 1]. Il racconto, molto breve, non segue nessuna delle quattro recensioni del Nuovo Testamento. Le parole di Gesù iniziano con l'espressione: > (11,28-29). La parola usata (krima) designa in modo generico il verdetto giudiziario, ma viene molto spesso usata in senso negativo, per esprimere la sentenza di condanna. Ci si può premunire contro di essa esaminando se stessi (diakrinein), per non essere condannati (katakrinein) con il mondo (kosmos, preso qui in senso peggiorativo). Paolo ne approfitta per suggerire che alcune esperienze negative cui è andata incon-

J. Dupont ha quindi ragione di concludere, dopo l'esame dei quattro racconti della Cena, che > con la totalità del suo essere, che diventa per lui vero (alètès) cibo e vera bevanda, indispensabili se si vuole avere «la vita>>, non più nel senso puramente materiale del termine, ma come anticipazione della e della risurrezione nell'ultimo giorno (Gv 6,54). Così come Gesù è vissuto quaggiù di questa eucaristia (9,5). C'è lì un certo parallelismo da cui la Sinossi giovannea di M.-E. Boismard e A. Lamouille trae argomento per riconoscere nell'allegoria della vite 52 . Ad ogni modo non c'era interruzione tra le , dove la tradizione giovannea fu certamente predicata oralmente prima di essere raccolta per iscritto, e la celebrazione della che ne costituiva il centro. Il pane eucaristico proviene dal , secondo la piccola parabola di Gv 12,24, così come il vino eucaristico proviene dalla vite di cui i credenti sono i tralci. La coerenza di questi simboli invita a riconoscere loro uno stesso «contesto vitale>>, dove essi hanno acquisito la loro forma letteraria nella tradizione giovannea. Non è possibile dire di più. 4. Altre allusioni eucaristiche a) Atti degli apostoli

Abbiamo menzionato sopra il solo racconto completo di un' tenuta a Troade dall'apostolo Paolo (At 20,7-12). È necessario ancora notare che l'aneddoto dell'adolescente caduto dalla finestra del terzo piano e riportato in vita da Paolo occupa lì più spazio di tutto il resto (20,8-10). Il racconto, scritto alla prima persona plurale, denota un testimone oculare: esso proviene apparentemente da un che seguirà Paolo fino a Roma. La riunione ha lo scopo di (20,7a). La celebrazione eucaristica è quindi la sua finalità principale, ma è prece52

L'évangile de Jean, p. 370a.

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duta da una lunga conversazione di Paolo con i fedeli della comunità locale (20,7b). Dopo l'interruzione causata dall'incidente, > di questo pasto viene notato incidentalmente, con allusione al sacrificio della croce che vi è reso presente. Non è quindi arbitrario pensare che la lettera agli Ebrei faccia qui una breve allusione alla celebrazione eucaristica, che esisteva sia nella comunità d'Italia, da dove l'autore invia il suo testo, che nella comunità giudeo-cristiana alla quale è indirizzato. Oltre a ciò, rimane un ultimo passo che necessiterebbe un'analisi: l'allusione di Ap 3,20. Ma è preferibile raggrup· parla con l'insieme dello stesso libro che sarà oggetto di un esame più avanti 55 . Conclusione

Si vede che la celebrazione eucanst1ca, all'epoca degli apostoli e poi in quella dei loro immediati discepoli, ha lasciato sufficienti tracce nel Nuovo Testamento perché tutta la riflessione teologica futura vi trovi il suo orientamento decisivo. Non si tratta di una questione astratta di «teSÌ>> dimostrate, ma di una questione pratica di vita comunitaria, legata al Cristo Signore la cui presenza accompagna la Chiesa. Il pasto che egli apre ai fedeli, estensione all'universo intero e a tutti i tempi di quello al quale fa partecipare i due discepoli di Emmaus, ha per presidenza effettiva la sua presenza invisibile e per rito essenziale il duplice gesto della sua ultima cena. È del resto il racconto della cena, letto dal presidente dell'assemblea, che costituisce il richiamo di ciò che egli fece un tempo e di ciò che egli perpetua in tutti i tempi, in quanto della sua morte e della sua risurrezione. Se si comprendono correttamente questi dati essenziali, tutte le controversie che ci sono state nel corso dei secoli a proposito della sua presenza reale, del carattere sacrificale della sua eucaristia, delle condizioni della partecipazione alla sua , del pane e del vino che sono la materia essenziale di que-

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Cfr. infra, pp. 158-177.

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sta 56 , della sua celebrazione su una tavola o su un altare, della lingua in cui il rito dev'essere celebrato, ecc. - tutte queste controversie appaiono irrisorie. La tradizione apostolica, ricevuta fin dal II secolo (Ignazio, Giustino, Ireneo, Ippolito, liturgie siriache antiche) e trasmessa nei secoli seguenti, rimane la regola immutabile che i necessari adattamenti ai tempi e alle culture potranno arricchire con infinite variazioni, per celebrare questa , La Maison-Dieu, n. 102 (1970), pp. 30-56, a proposito della semfkah praticata per la funzione dei dottori (attestata soltanto a partire dalla fine del I secolo). Ritroviamo qui la ricerca di E. Lohse, citata nella nota l. 5 Paolo è > di H. Merkel, EWNT, t. 2, 644-650 (con una bibliografia importante). Questa terminologia specificamente greca è quasi ignorata dalla versione dei Settanta, eccetto in 2Mac 1,5; 5,20; 7,33; 8,29. Nel Nuovo Testamento Paolo è il solo ad usarla per designare un aspetto essenziale della redenzione (cfr. Péché origine/ et rédemption, examinés à partir de l'épftre aux Romains, pp. 263269). Essa designa un aspetto essenziale della relazione rinnovata tra Dio e l'uomo peccatore.

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i peccati e riconcilia i peccatori con Dio, non dimenticano mai che il Cristo in gloria compie adesso nella sua Chiesa quello che aveva fatto un tempo quaggiù quando viveva tra gli uomini 13 . Se i suoi miracoli ne furono gli annunci simbolici, i suoi comportamenti di fronte ai peccatori mostra il modo in cui egli continua ad accoglierli per riconciliarli con il Padre. Da questo punto di vista, tutte le sue parole devono essere raccolte 14 ; ma dobbiamo notare soprattutto quelle che conferiscono ai suoi apostoli il compito di continuare la sua missione. a) Legare e sciogliere

Quest'espressione pregnante riappare due volte nel vangelo secondo Matteo: la prima, in un'espressione rivolta a Pietro, alla quale molti critici riconoscono come contesto un'apparizione del Cristo risorto (Mt 16,17-19); la seconda, in una raccolta di detti che costituisce un'istruzione composita destinata all'insieme degli apostoli e, dietro di essi, ai responsabili delle chiese (Mt 18,15-18). L'espressione > e la decisione è manifestata con l'abbandono dei giudei infedeli che non obbediscono alla Parola di Dio. b) Nelle lettere di Paolo

Non si tratta di cercare qui dei punti di vista generali sul perdono dei peccati per la mediazione del Cristo redentore. Su questo punto la dottrina di san Paolo è molto coerente. Essa viene riassunta in una frase delle lettere pastorali, presentata come una formula tradizionale: «Cristo Gesù è venuto nel mondo per salvare i peccatori e di questi il primo sono io>> (l Tm l, 15). La seconda parte della frase fa appello all'esperienza di Paolo stesso; ma in nessun posto si trova un'allusione alle eventuali procedure che avevano come scopo la remissione dei peccati nascosti, segreti, individuali. I soli fatti menzionati concernono dei peccati gravi e pubblici. L'enumerazione delle categorie di peccati che escludono dal regno di Dio (Gal 5,19-21; 1Cor 6,9-10; Ef 5,5) riguarda il comportamento individuale e implica la necessità del cambiamento di condotta per ottenere il perdono di Dio. Ma nulla viene detto circa l'aspetto ecclesiale della riconciliazione necessaria con Dio: si tratta essenzialmente di un affare di coscienza. Tutto cambia quando questi peccati diventano pubblici. In questi casi deve intervenire una sanzione comunitaria. Paolo, informato di un caso di questo genere (1Cor 5,1), redarguisce la comunità per non aver escluso il peccatore, e impone una decisione che lo scomunica, non certo in modo irremissibile, ma in vista della sua conversione perché «egli sia salvato nel giorno del Signore>> (5,2-5). Egli «lega>> il colpevole e «ritiene>> il peccato, per riprendere la terminologia evangelica. Similmente, egli redarguisce i fedeli che sono in causa davanti a tribunali civili, presieduti da pagani (lCor 6,1-8), ma non emette alcuna sanzione. Al contrario, un po' più tardi, l'apostolo invia Tito a Corinto per finire di regolare una questione relativa a una grave offesa che egli ha ricevuto (lui o un suo rappresentante): la chiesa locale ha reagito infliggendo una pena grave al colpe138

vole, con una decisione a maggioranza (2Cor 2,4-6), dopo una severa lettera che Paolo aveva inviato loro (cfr. 2,3-4.9; 7,8.12). Ma una volta che la sanzione è stata decisa (cfr. 7,11), egli invita a perdonare il colpevole (2,7-8). Questa pena escludeva certamente l'uomo dalla vita della Chiesa. Ora, lo scopo delle sanzioni che ). Il pentimento suppone la confessione, ma come? E in che modo avviene la manifestazione del perdono di Dio? All'inizio del XX secolo, i >. È ancora il padre della donna che ha potere su di essa per darla all'uomo che ne fa richiesta. La donna si sottomette alla decisione, che ha come finalità primaria quella di assicurare una discendenza. L'amore può nascere in queste condizioni, anche se per la moderna mentalità occidentale è difficile immaginarlo. L'accordo tra suocero e genero (o, in mancanza del padre, lo zio materno) è sigillato da un contratto inscindibile 25 . I fidanzati diventano però solo dopo la prima notte trascorsa insieme. Le nozze, cerimonia familiare, danno luogo a un banchetto e a dei festeggiamenti: l'esempio migliore di epoca tardiva (III secolo a.C.) è quello fornito dal libro di Tobia (Tb 7,9b-10,13), dove il matrimonio è monogamico. Al tempo del Nuovo Testamento la poligamia è rara al di fuori delle famiglie principesche (famiglia di Erode), fatta eccezione dei casi di levirato dove un uomo (cfr. Mc 12,19-23 e par). 24 Non possiamo esaminare qui tutto ciò che riguarda il matrimonio e la famiglia nell'Antico Testamento; cfr. R. de Vaux, Le istituzioni dell'Antico Testamento, Marietti, Torino 1972, pp. 29-72. 25 Questo contratto viene rotto solo in caso di divorzio (R. de Vaux, pp. 44-46). Si noterà che nei contratti ebraici di matrimonio di Elefan· tina la donna può avere l'iniziativa del divorzio. Ma si è lontani dal Nuovo Testamento e alcune usanze dell'Egitto demotico possono aver avuto un'influenza laterale sul diritto interno della colonia militare, insediata lì prima della legislazione deuteronomica o al di fuori di essa.

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b) In ambiente greco-romano

Anche nell'ambiente greco-romano non si esce dal contesto familiare. Il matrimonio greco si conclude in due tempi: innanzitutto un contratto stipulato con il kyrios della giovane donna, normalmente il padre: si tratta dell' egyesis; poi viene l'introduzione solenne della sposa nella casa del suo sposo 26 • L'amore e la tenerezza avevano poco spazio in quest'unione giuridica destinata a procurare dei figli