Cristologia del Nuovo Testamento

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OSCAR CULLMANN CRISTOLOGIA DEL NUOVO TESTAMENTO

il Mulino

Oscar Cullmann

Cristologia del Nuovo Testamento

Società editrice il Mulino

Bologna

Edizione originale: Die Christologie der Neuen Tertamentr, Tiibingen, J. C. B. Mohr (Pau! Siebeck), 1 966 (prima edizione 1957). Traduzione di Marcello Ravà. La trascrizione delle parole ebraiche ed aramaiche è dovuta al prof. J. Alberto Soggin, della Facoltà valdese di Teologia di Roma.

Copyright © 1957 by J. C. B. Mohr (Paul Sicbeck), Tiibingcn. Copy· right © 1970 by Società editrice il Mulino, Bologna. CL 27.011 3-8.

Introduzione all'edizione italiana di Carlo M. Martini

Il significato della cristologia di Oscar Cullmann

La Cristologia del Nuovo Testamento di Oscar Cull­ mann non è un libro recente. Pubblicato per la prima volta in tedesco nel 1 957 ( l'edizione francese usci nel 1958 ) , esso non può presentare oggi quell'interesse di novità e di attualità che aveva quando fu pubblicato. In quei giorni la smitizzazione bultmanniana era di gran moda, e il libro costituiva una ferma e documentata presa di posi­ zione in una direzione nettamente diversa. Mentre Rudolf Bultmann, nella sua Teologia del Nuovo Testamento', aveva attribuito una funzione di semplice preludio alle parole di Gesti e alla coscienza che egli aveva di sé (co­ scienza che del resto lo storico non poteva, secondo Bult­ mann, raggiungere con certezza ), O. Cullmann poneva come nno dei suoi principi metodologici la necessità di cercare se un dato titolo cristologico era stato usato anzi­ tutto da Gesti per designare se stesso. Anche dal punto di vista ecumenico l'opera non poteva non avere notevoli riflessi. Piti che Cristo e il tempo dove era chiara la diversità tra la concezione cullmanniana della Chiesa e quella cattolica -, questo libro, concentrando l'attenzione sulle prerogative di Gesti, sulla sua azione rivelatrice e re­ dentrice, faceva vedere come nno studio sobrio e rigo­ roso dei testi portasse a una convergenza spesso quasi to­ tale con le affermazioni cattoliche. Anche la tensione che -

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Theologie des Neuen Testaments, Ti.ibingen, 1953. Sull'importanza llultmann si veda L. Bini, L'in­ tervento di O. Cullmann nella discussione bultmanniana, Roma, 1961, e la recensione di KH. Schelkle alla Cristologia del Culhnann in � Theo­ logisehe Quartalsehrift », CXXXVII (1957), pp. 481483. delle posizioni di Culhnann rispetto a

Carlo M. Martini

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il Cullrnann si compiaceva di sottolineare tra i risultati delle analisi esegetiche e le speculazioni teologiche non poteva non suscitare simpatie in un periodo in cui l'ese­ gesi cattolica si sentiva ancora sotto l 'ipoteca e il sospetto di una certa teologia dogmatica poco familiare con la Scrittura, e si sforzava di far riconoscere il valore e il si­ gnificato dell'analisi critica del testo biblico come primo passo di una seria indagine teologica. Oggi l'atmosfera è certamente diversa. L'istanza della smitizzazione bu!tma!lniana è stata in parte ridimensio­ nata e in parte approfondita nella via dell'analisi del lin­ guaggio dai « postbultmanniani » e dai cultori della « nuo­ va ermeneutica ». Il movimento ecumenico ha fatto molti passi avanti con il Concilio Vaticano Il, e le convergenze sui temi della cristologia appaiono scontate, mentre sono in primo piano altri problemi, come quello della fede e deli' ecclesiologia. Anche l'insistenza cullmanniana sul valore del me­ todo storico-critico trova i cattolici non solo consenzienti, ma in fase di superamento. Infatti una riflessione erme­ neutica piu attenta porta gli esegeti a considerare il natu­ rale prolungamento che la determinazione del senso di un testo con il metodo storico-filologico trova nell'analisi del significato che esso ha nella vita della Chiesa alla luce della tradizione viva. Sono considerazioni che ci fanno vedere come il con­ tributo del Cullmann vada considerato ormai prendendo da esso una certa distanza, come un libro a suo modo ) del Nuovo Testamento da­ rebbe l 'impressione che « la Chiesa primitiva si sia inte­ ressata anzitutto di Dio, e solo in via secondaria di Cri­ sto >) (Introduzione, p. 37). Ora le primitive formule di fede erano esclusivamente cristologiche. Anche quando si parlava di Dio, lo si designava come il « Padre di Gesu Cristo >). Sembra cosi che secondo Cullmann non si dia altra « teologia >) del Nuovo Testamento che non sia com­ presa nella cristologia. Non ci attardiamo su questo punto, che abbiamo menzionato soltanto per mostrare quanto sia radicata nel pensiero cullmanniano la convinzione della centralità della cristologia. A modo di osservazione marginale si potrebbe ricor­ dare, come già faceva E. Fascher ', che il Nuovo Testa­ mento, pur dando evidentemente un'importanza centrale alla persona e all'opera di Cristo, le inquadra nell'inizia­ tiva divina, che il Cristo porta a compimento come rive­ latore del Padre (Giov. l, 18) e della sua giustizia salvi­ fica (Rom. 3, 23-26). Se il Cristo opera la redenzione defi· nitiva, è perché egli è il dono del Padre, che con lui ci ha donato ogni cosa (Rom. 8, 32 ), e il suo regno glorioso avrà il suo culmine nella sottomissione di ogni cosa a Dio �(perché sia Dio il tutto in tutte le cose» (I Cor. 1 5 , 28). 4 Cosi fa ad esempio il recente Grundris.< der Theologie des Neuen Testaments di H. Conzelmann (Mi.inchen, 19 68 ), c cosi avevano fatto le classiche teologie protestanti come P. Fcine, Tbcologie des 11euen Testa­ ments, 195!8; E. Stau ffer, Theologie des Neuen Testaments, 19484, o quelle cattoliche come M. Meincrtz, Theolo�ie des Neuen Testaments, 1950, o J- Bonsirvcn, Théolo�ie du Nouveau Testament, 1951. Su que­ ste opere e altre allini si veda R. Schnackenburg, La théologie du Nou­ veau Tes/ameni. Eta/ de la question, Rruges, 1961. :: E. Fascher, Christologie oder Theofo?,ie.'J, in >, XXXIII (1958), pp. 141-153, e quella di O.G. Hernandez, El Cristo nuevo de Oscar Cullmann, in • Lumen >>, IX (1960), pp. 229-236.

Il significato della cristologia di O. Cullmann

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logia, come se fosse inconciliabile con il Nuovo Testa­ mento, il problema delle " due nature" quale fu posto a Calcedonia, sebbene continui ad essere convinto che esso non esiste nel Nuovo Testamento. Infatti, pur se margi­ nali, vi sono effettivamente passi neotestamentari che autorizzano il dogmatico ad addentrarsi in un campo, dinanzi al quale l 'esegeta deve invece arrestarsi » (p.

29) 13• È con questa frase, significativa dell'atteggiamento

del Cullmann, con la sua piena adesione ai dari neotesta­ mentari e insieme il suo profondo rispetto per il mistero trattato e l 'apertura per gli approfondimenti a cui altri metodi e atteggiamenti potrebbero condurre, ·che chiu­ diamo queste pagine introduttive, lasciando ormai al let­ tore di mettersi a questa scuola di acume critico, di umile e ferma obbedienza alla fede e di sincera disponibilità al dialogo.

CARLO M. MARTIN!

13 Si veda anche quanto il Cullmann scrisse in « Choisir », l (1960), n. 9-10, pp. 20-23, in ri spost a alle obi ezioni di G. B avaud, nello stesso numero di � Choisir », pp. 18-19. Egli afferma espressa­ mente che GesU « pona la luce, perché nella sua persona egli è la luce. Pona la verità perché egli è la verità ... può rivelare il Padre perché egli è i l Verbo>> (ibidem, p. 21). Una traduzione inglese eli questa risposta si ha in « Scottish Journal of Thcology », XV (1962), pp. 36-43, sotto il titolo The Reply of Professar Cullmann lo Roman Catholic Critics. Questa risposta è importante per valutare in maniera piu positiva cene affermazioni del Cullmann.

Oscar Cullmann

Cristologia del N uovo Testamento

Alla Università di Edimburgo, in segno di gratitudine per il conferimento del titolo di Doctor of Divinity

Prefazione alla pnma edizione

L'opera che oggi - finalmente! - do alle stampe è preceduta da una serie di « edizioni » precedenti, non pub­ blicate, che ho continuato a modificare e ad allargare in vari corsi accademici. I miei studenti di Strasburgo, ai quali tenni per la prima volta quelle lezioni, vent'anni or sono, probabilmente nella presente redazione non le rico­ noscerebbero, sebbene il piano generale sia in complesso rimasto il medesimo. Parallelamente alle altre mie pubbli­ cazioni, da allora continuai sempre ad occuparmi della cri­ stologia neotestamentaria. Quelle hanno giovato a questa; ma chi conosce le altre mie indagini neotestamentarie, con­ staterà adesso che anche i miei studi sulla cristologia hanno a loro volta influito sulle prime. I capitoli sopra il Messia e il Figlio dell'uomo sono delle conferenze da me tenute, nell'ambito delle Zenos Lectures del 1 955, nella forma attuale, in inglese, presso il McCormick College di Chicago. In vista della presente pubblicazione dell'intera opera, che esce anche in lingua inglese, la Fondazione ha consentito di rinunciare, in via eccezionale, alla pubblicazione a parte di quei due capitoli. Non spetta a me prescrivere ai miei lettori e critici in quale maniera debbano leggere, e tanto meno recensire, il mio libro; ma chiedo tuttavia di poter esprimere di fronte a entrambi una preghiera. Per i lettori: non vogliano usare il libro ( la cui struttura potrebbe indurre a farlo) sempli­ cemente come opera di consultazione per la cristologia del Nuovo Testamento, o in ogni caso solo dopo averlo prima letto per intero, poiché insisto sempre nel dire che le varie parti sono intimamente collegate fra loro. Di fronte ai

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Prefazione alla prima edi7.ione

critici, intendo assicurare in anticipo che sarò grato per quanto apprenderò dalle loro recensioni, e che ne farò tesoro particolarmente, proprio nei punti ove dissentono dal mio modo di vedere le cose. Ma mi attendo contempo­ raneamente che in questo caso essi non si sbrighino delle mie considerazioni con asserzioni apodittiche e verdetti privi di dimostrazioni esegetiche; e soprattutto che non mi ascrivano a questa o quella categoria da loro rifiutata a priori, e tanto meno mi facciano rimprovero di non avere aderito a questa o a quella scuola, moderna o meno recente. Infatti, se il mio libro viene esaminato in vista della « cor­ rente » teologica , credo che nessuna delle « scuole » note sarà soddisfatta di me. Il mio libro è un 'opera esegetica. Mi sono espresso varie volte circa il mio modo di concepire l 'esegesi ; e qui, rinunciando a ogni profonda dissertazione metodologica ( e quindi essendo del tutto « fuori tempo » ), noto sola­ mente che non conosco altro « metodo » all'infuori di quello filologico-storico, il quale ha fatto le sue prove, né altro « atteggiamento » di fronte al testo se non quello di ubbidiente prontezza ad ascoltarlo, ascoltando, al caso, anche qualcosa che mi sia interamente estraneo, che con­ traddica a idee divenutemi care, di qualunque genere esse siano; e quello della disponibilità a sforzarmi almeno di lasciar da parte le mie « opinioni » filosofiche e teologiche per comprendere ed esporre il testo; ma soprattutto mi guarderò dal considerare un'affermazione del testo come « rivestimento » secondario, solo perché è inaccettabile per me se parto dalle opinioni suaccennate. Nella redazione del manoscritto ho questa volta rice­ vuto un aiuto particolarmente prezioso e disinteressato: per quello in tedesco dal candidato di teologia sig. Karl­ fried Frohlich, per quello in inglese da parte del rev. dr. Shirley Guthrie e del prof. dr. Charles Hall (USA). OscAR CuLLMANN Chamonix, settembre 1956.

Prefazione alla seconda edizione

Poiché già dopo pochi mesi s1 e resa necessaria una nuova edizione, non vedo motivo di apportarvi rnodifica­ zioni essenziali. Soltanto vi furono da compiere in vari punti una serie di correzioni e di completamenti bibliogra­ fici. La maggior parte dei richiami a nuove pubblicazioni e di correzioni è dovuta al mio amico e collega prof. dr. W. I3aumgartner, al quale sono assai grato, che ha letto il mio libro con l'acribia che gli è propria. Discuterò piu avanti le osservazioni pervenutemi da parte di colleghi, finora specialmente in lettere personali, e per me preziose sia se concordano con le mie idee, sia se le criticano. Invece debbo esprimere il mio disappunto per il fatto che alcune recensioni a stampa non hanno tenuto conto della mia preghiera di esprimere un fondamento esegetico alle loro obiezioni e di discutere la questione, essendosi invece accontentate di respingere sommariamente le mie idee e di esprimere vaghe considerazioni ermeneu­ tiche. Chi poi è stato indotto dalla mia distribuzione della materia per titoli di dignità a non vedere ( nonostante io avessi messo in guardia i lettori ) la connessione storico­ letteraria e teologica, ha frainteso il mio libro. Basilea, marzo

OscAR CuLLMANN 1958.

Prefazione alla terza edizione

Anche questa terza edizione rimane ancora una volta, parte correzioni di dettaglio, immutata nel suo complesso; sebbene alcune critiche, delle quali l'opera è divenuta oggetto, mi potrebbero indurre a precisare il mio punto di vista e a rettificare dei malintesi. Generalmente le critiche riguardano questioni metodo­ logiche, le quali si riferiscono non solamente alla presente opera, ma a tutto il mio modo di vedere il lavoro intorno al Nuovo Testamento. Penso anzitutto agli argomenti por­ tati contro la mia « Cristologia » da parte della scuola di Bultmann. Partendo da essi, appare a priori « acritico » ogni modo di vedere che prenda anche solo in considera­ zione la possibilità che Gesu abbia applicato a se stesso dei titoli decisivi affermanti qualche dignità, e che per con­ seguenza il collegamento fra Gesu e il cristianesimo pri­ mitivo possa venir determinato diversamente, che non solo mediante lo « Entscheidungsruf » 1 o la « fede » o il « comportamento » di Gesu. La dissertazione di Fer­ dinand Hahn, Christologische Hoheitstitel (che ancora non mi è pervenuta) sembra rivolgersi (per quanto posso giudicare in base agli annunci editoriali) contro l a mia indagine, in questo senso. Per il titolo di « Figlio del­ l'uomo » un tentativo del genere è stato compiuto già da H. E. Todt, Der Menschensohn in der synoptischen ùberlieferung ( 1 959); ma vedi in proposito E. Schwei­ zer, Der Menschensohn (in « ZNW », L [ 1959 ] , pp. 1 8 5 ss.). La risposta all'obiezione suddetta si trova nei a

l

dere

Espressione bultmanniana, che si può approssimativamente con 4 appello implicante decisione » (N.d.T.).

ten­

Prefazione alla terza edizione

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miei articoli relativi all'ermeneutica, che saranno conte­ nuti nel volume collettivo (in corso di stampa), Geschichte und Glaube; ma soprattutto nel mio prossimo libro, che tratterà tutto l 'insieme del problema in connessione con il mio modo di concepire la storia della salvezza. A p. 47 ho detto espressamente che la distribuzione dei titoli affermanti dignità, relativamente alla s toria della salvezza, non può essere interamente soddisfacente, e che sono inevitabili interferenze. Tuttavia essa mi è stata rimproverata; al che posso rispondere solo che non esiste alcuna suddivisione che non sollevi contraddizioni, e che ho scelto quella che mi sembra ridurre al minimo il numero delle difficoltà. Ma è stato considerato come deficienza anche il fatto che io presenti in generale la cristologia del Nuovo Testamento dal punto di vista dei titoli di dignità, perché questo piano non permetterebbe uno sguardo siste­ matico d'insieme. Temo che, se avessi proceduto diversa­ mente, sarei stato rimproverato di « costruire >) troppo, senza tener conto dei diritti dell'analisi. Del resto il capi­ tolo finale (pp. 467 ss. ) non contiene un tentativo di sin­ tesi (che nel Nuovo Testamento non c'è mai), m a mette in luce i tratti essenziali comuni a ogni cristologia neote­ stamentaria e a una breve esposizione della storia nel suo sviluppo entro il Nuovo Testamento. Ne è risultato essere caratteristico, per la visione cristologica entro il Nuovo Testamento, il fatto che essa si evolve nel senso della sto­ ria della salvezza ( idea fondamentale di tutto il mio modo di vedere ); che questa evoluzione fa parte, per cosi dire, della cristologia come storia della salvezza; e che, per con­ seguenza, il principio comune che sta alla base di tutta la cristologia neotestamentaria è quello della storia della salvezza. Cosi a posteriori si giustifica anche oggettivamente quella divisione dei titoli di dignità, scelta in un primo momento piu per ragioni pratiche, in base alle funzioni di Cristo nella storia della salvezza, in vista del passato, futuro, presente e della preesistenza. È vero peraltro che con questo si accentua con forza il

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Prefazione alla terza edizione

-carattere funzionale di ogni cristologia neotestamentaria; e qui soprattutto sta la pietra d'inciampo per la teologia .cattolica. Al pari di parecchi suoi rappresentanti, sono però -convinto che alcuni attacchi venuti da questa parte ( penso specialmente a quello di Ch. Journet, in « Nova et V e­ tera » , XXXV [ 1960 ] , pp. 1-8, e di P. Gachter, in « Zeit­ schrift fi.ir katholische Theologie » [ 1960 ] , pp. 88 ss. ) si basano su un fraintendimento del mio libro, e in parte .anche sul non aver tenuto conto dei confini fra le due disci­ pline: esegesi e dogmatica. In ogni modo era necessario di fronte a tutti i critici cattolici (cfr. anche J . Frisque, Oscar Cullmann. Une théologie de l'histoire du salut, 1 960) che io mettessi in chiaro il mio punto di vista di fronte al rapporto fra l'opera e la persona di Cristo. L'ho fatto nella mia replica a G. Bavaud, pubblicata nella rivista cattolica di Friburgo « Choisir » ( l [ 1960 ] , n. 9-10, pp. 20 ss . ) e che uscirà in tedesco nel volume collettivo già sopra menzionato. Una critica di tutt'altro genere il mio libro l'ha rice­ vuta da E. Fascher in un articolo che lo esamina a fondo:

Christologie oder Theologie? Bemerkungen zu O. Cull­ manns Christologie des Neuen Testaments (in « ThLZ », LXXXVII [ 1962 ] , n. 12, coli. 8 8 1 -9 1 0). Come dice il ti­ tolo, il Fascher sostiene che il problema cristologico nel Nuovo Testamento debba essere risolto partendo dalla fede in Dio Padre, e che la cristologia sbocchi in teologia. Cer­ tamente per i primi cristiani la fede in Cristo non abolisce quella in Dio Padre. Ma la sintesi del messaggio neotesta­ mentario che giunge fin dentro all'età apostolica, quale la possediamo nelle piu antiche formule di fede, ci insegna -che la fede in Dio è considerata ovvia e semplicemente presupposta ; mentre tutta la fede e il pensiero della comu­ nità primitiva sono rivolti a Cristo. Chiudo col richiamare l'attenzione su un malinteso riguardante il problema del cristianesimo primitivo sotto l'aspetto della scienza delle religioni. A partire dalla mia prima pubblicazione di rilievo sulle Pseudoclementine ( 1 930), il problema del giudaismo esoterico come culla del

Prefazione alla terza edizione

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cnst1anesimo pnmltlvo non ha cessato di interessarmi; e i recenti ritrovamenti ( Qumran), nonché indagini condotte negli ultimi tempi, illuminano particolarmente questo cam­ po. Non riesco perciò a capire come mai alcuni critici non si siano accorti che le mie ricerche relative alla preistoria di certi titoli di dignità, dal punto di vista storico-religioso, fanno parte di questo gruppo di problemi, e che proprio su questo punto concordo con Bultmann. Alcuni hanno visto nel mio interesse per il giudaismo esoterico soltanto il desiderio di eliminare influssi pagani. In realtà questi possono avere agito ugualmente sul cristianesimo primitivo passando per questo giudaismo non conformistico. Ma in base a quella semplificazione è poi tanto piu facile appli­ carmi anche in questo campo ancora una volta l'etichetta di (< conservatore ». L'uso di etichette teologiche, come pure di slogans teologici, non conduce al chiarimento, ma alla forzata semplificazione, di situazioni di fatto che sono, lo si voglia o no, complesse. Basilea,

marzo

1963.

OscAR CuLLMANN

Abbreviazioni ATD AThANT BHTh « BZAW >> « BZNW >> « IKZ » > " JThSt » NTD « NTS » > « RHR >> « RSPT » « RThPh >> SBHAW SBPAW SNTS « ThBI » « ThLZ >> « ThR » « ThStKr » ThWNT « ThZ »

TU « ZAW »

« ZKG » « ZKTh » « ZNW » " ZThK >>

Das Alte Testament, Deutsch Abhandlungen zur Theologie cles Alten und Neuen Testa­ ments Beitrage zur Historische Theologie « Beihefte zur ZA W" >> « Bcihcfte zur n.zNW" » « lnternationale Kirchiche Zeitschrift » « Journal of Biblica! Literature >> « Journal of Theological Studies >> Das Neue Testament, Deutsch « New Testament Srudies » « Nova et Vetera >> Serek Hanahad (Regola di Damasco, scoperta nella località l Q di Qumran) Pésér Hiibaqquq (Commentario ad Abacuc, scoperto nella località l Q di Qumran) Reallexicon fur Antike und Christentum « Rcvue Biblique �> Die Religion in Geschichte und Gegenwart « Revue d'Histoire Ecclésiastique » « Revue d'I listoire et dc Philosophie Religieuses » « Rcvue d'J listoire des Religions >>

« Theologische Literarurzeitung » « Theologische Rundschau >> « Thcologische Studien und Kritiken » Theologische Wdrterbuch zum Neuen Testament > « Zeitschrift fiir Katholische Theologie >> « Zeitschrift fiir die Neutestament!iche Wissenschaft und die Kunde der Alteren Kirche >> « Zeitschrift fiir Theologie und Kirche ,. •

Introduzione

Il problema cristologico nel cristianesimo primitivo

Cerchiamo dapprima di stabilire quale posmone la cristologia occupi nel pensiero teologico dei primi cristiani; poi cercheremo di definire il problema cristologico del Nuo­ vo Testamento; infine parleremo del metodo col quale nei capitoli seguenti affronteremo questo problema.

l . Il ruolo della cristologia nel pensiero teologico dei primi cristiani. Se la teo-logia è la scienza che ha per oggetto Dio, 8Eoc;, la cristologia è quella che ha per oggetto Cristo, la sua per­ sona e la sua opera. Generalmente la cristologia viene con­ siderata come suddivisione della teologia in senso etimo­ logico. Quest'abitudine ha spesso influito sulla rappresen­ tazione storica della fede dei primi cristiani, e cosi si suole cominciare con l 'esporre ciò che essi hanno pensato di Dio, parlando delle loro convinzioni cristologiche soltanto in via secondaria. Questa è la successione abituale nei piu antichi manuali di teologia del Nuovo Testamento. Tale divisione è inoltre favorita dal succedersi dei due articoli: Dio-Cristo nelle confessioni di fede piu tarde, suc­ cessione che in effetti farebbe pensare che la Chiesa primi­ tiva si sia interessata anzitutto di Dio, e solo in via seconda­ ria di Cristo. Ma che in realtà le cose non stiano cosi, è mo­ strato anzitutto dalla ineguale estensione dei due articoli. Inoltre si può dimostrare che la divisione trinitaria delle confessioni di fede successive: Dio-Cristo-Spirito Santo, è ancora ignota alle formule piu antiche che sintetizzano la

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Introduzione

fede dei primi cristiani. Queste formule presentano piut­ tosto una tendenza esclusivamente cristologica. La separa­ zione, che compare nelle confessioni di fede successive fra il primo e il secondo articolo, non esiste ancora 1 • Da que­ sta successiva separazione deriva anche l'erronea opinione che secondo la fede dei cristiani primitivi l'opera di Cristo si riferisca non alla creazione, ma soltanto alla redenzione. In realtà nella comunità primitiva già si parla di Cristo in connessione con la creazione. Le formule di fede piu anti­ che contengono quasi tutte un solo articolo : quello cristo­ logico. Una delle poche confessioni neotestamentarie che ricordano contemporaneamente Cristo e Dio Padre, si trova in I Cor. 8, 6, e proprio qui è caratteristico il fatto che la separazione fra Dio come creatore e Cristo come redentore sia ignorata, e si parli invece della creazione sia nel primo articolo (Dio) sia nel secondo ( Cristo): « un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene e per il quale noi siamo, e un solo Signore, Gesu Cristo, per mezzo del quale tutto esiste e per il quale noi siamo ». Entrambi si occupano della creazione. Il cambiamento sta solo nella preposizione: per Dio: É� e Elç;; per Cristo: 1iL6., « per mezzo del quale tutto esiste » ( 1iL' oì.i 't'OC 1ttl'll't' IX ). Cristo, mediatore della crea­ zione: questa idea l'incontriamo non soltanto in quest'an­ tica formula, ma la possiamo seguire attraverso rutto il Nuovo Testamento ( cfr. Giov. l , 3 ; Col. l , 1 6 ) ; e trova la sua espressione pili forte nella Lettera agli Ebrei ( l , l O ), dove addirittura è ascritta a Cristo la « fondazione della terra », e il cielo è designato come « opera delle sue mani >> . I n altre confessioni dei tempi piu antichi, nelle quali si parla di Dio, questi viceversa appare non come crea­ tore, bensf come « Padre di Gesu Cristo ». Viene intro­ dotto come colui che ha resuscitato Cristo (Policarpo, Ep. , 2 , l ss.). Anche questo fatto dimostra che i l pensiero teo­ logico dei primi cristiani parte da Cristo, e non da Dio. Del pari si può mostrare che rutti gli elementi che nelle l Vedi O. Cullmann, Die erste'n christlichen G/uabensbekenntnisse, 19492; trad. it., Le prime confessioni di fede cristiane, Roma, 1948 (dalla 1• ed. franco-tedesca del 1943 ).

Il problema cristologico nel cristianesimo primitivo

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formule di fede posteriori sono collegati con lo Spirito Santo nel terzo articolo, vengono ricordati nelle antiche formule cristologiche come funzioni dirette di Cristo, come per esempio il perdono dei peccati e la resurrezione 2• Inoltre va ricordato che nella celebre formula lirurgica della chiusa della Seconda Lettera ai Corinti non si trova la successione Dio-Cristo-Spirito Santo; ma Cristo-Dio-Spi­ rito Santo : « La grazia del nostro Signore Gesti e l'amore di Dio e la comunione dello Spirito Santo » (II Cor.

1 3 , 1 3 ). Le antiche formule di fede sono particolarmente im­ portanti per la conoscenza del pensiero cristiano primitivo, perché a loro modo, come brevi sintesi delle convinzioni teologiche dei primi cristiani, mostrano in quale maniera questi distribuissero gli accenti, quali verità considerassero come centrali e quali come derivate. Constatiamo, dunque, che la teologia cristiana primitiva è, in realtà, quasi esclu­ sivamente cristologia. Perciò in questo senso la Chiesa cat­ tolica antica non si è allontanata dalla Chiesa primitiva, in quanto, per parecchi secoli, ha concentrato tutto il suo inte­ resse teologico sulle discussioni cristologiche. Ora però ci si pone il problema : queste discussioni posteriori pongono la questione nello stesso modo in cui ci appare nel Nuovo Testamento?

2. In che cosa consiste il problema cristologico nel Nuovo Testamento? Abbiamo detto che la cristologia è la scienza che ha per oggetto la persona e l'opera di Cristo. Adesso ci do­ mandiamo se già per i primi cristiani esista un problema 2 O. Cullmann , Le prime confessioni di fede cristiane, cit., pp. 42 s . Anche il battesimo, che in confessioni posteriori figura nel teao articolo come battesimo della Chiesa, appare nella formula usata da Ignazio di Antiochia (Ad Smyrnaeos, l , l ) come battesimo di Cesu per mezzo di Giovanni; cosi pure Ad Ephesios, 18, 2 : >. Per questo collegamento vedi C. H. Dodd, ]esus als Lehrer und Prophet, in Mysterium Christi, a cura di G. K. A. Beli e A. Deiss­ mann, 1931, pp. 69 ss.

l n traduzione

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versi, deriva dal fatto che nessuno di questi titoli basta da solo a circoscrivere sotto tutti gli aspetti la sua persona e la sua opera. Ciascuno di essi mostra solo un aspetto particolare di tutta la ricchezza di convinzioni di fede che incontriamo nel Nuovo Testamento rispetto a Cristo. Solo studiando tutti i diversi titoli che i primi cristiani diedero a Gesti, ci avvicineremo il piu possibile a quello che possiamo chiamare « Cristologia del Nuovo Testa­ mento ». Non dobbiamo mai dimenticare che essi hanno tutti la loro unità nello stesso Cristo. Nel presente lavoro usiamo i termini di >, non nel piu ristretto senso cristologico, che si riferisce solo a uno dei molti titoli, e cioè alla desigl1l1Zione di Cristo­ Messia, ma in un senso generale, che abbraccia tutto ciò che ri­ guarda la persona e l opera di Gesu Cristo nella loro unicità. '

3.

Il metodo da seguire.

Anche se cerchiamo di raggiungere un quadro com­ plessivo delle concezioni cristologiche del Nuovo Testa­ mento, procederemo in maniera puramente analitica. Que­ sto non nel senso che le varie designazioni, che s 'incon­ trano in uno stesso scritto neotestamentario, debbano essere studiate sempre tutte insieme, ma nel senso che ciascun titolo cristologico deve essere studiato di per sé, e attraverso tutti i libri neotestamentari, per precisarne esattamente il significato 5• In questa maniera potremo determinare, nonostante il metodo analitico, le grandi lince che sono caratteristiche di ognuno di essi. Ma prima di esaminare l'uso fatto di questi titoli nei piu antichi scritti cristiani, parleremo ogni volta del significato che 5 Questo metodo, che parre dai titoli cristologici che possediamo, come tali, cercando poi di differenziarli nell'analisi, mi sembra in ogni modo piu praticabile che non quello seguito, per esempio, da G . Seven· ster nella sua buona Christologie van bel Nieuwe Testammt, 19482 Però il Sevenster, il quale tratta successivamente la cristologia dei singoli scritti neo testamenrari, ricerca sempre la retta intelligenza di « unità e diversità della predicazione neo testamentaria intorno al Cristo "·

Il problema cristologico nel cristianesimo primitivo

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hanno nel giudaismo e, se è il caso, nella storia generale delle religioni, specialmente nell'ellenismo. Nel campo dei libri neotestamentari, per le ragioni suddette, ci do­ manderemo sempre prima di tutto se e in quale senso questa o quella designazione cristologica sia stata da Gesu applicata a se stesso: domanda questa che oggi mi sembra giustificata anche alla luce della Formgeschichte. In se­ guito ci domanderemo come fu intesa dai vari autori dei piu antichi scritti cristiani. Mi sembra effettivamente giunto il momento in cui dobbiamo porre nuovamente la domanda circa il Gcsu storico, proprio par­ tendo dai risultati dell'indagine della Formgeschichte: per quanto in maniera diversa che non prima di questa 6. !!. stato certamente giusto che negli ultimi decenni questa questione sia stata lasciata, di proposito, da parte; ma !asciarla da parte per sempre, mi sem­ bra oggi una consequenzialità errata. Sapere che i Vangeli sono testimonianze di fede e che la fede in Cristo, propria della comu­ nità piu antica, deve essere considerata come la vera creatrice della tradizione evangelica, non deve divenire occasione di asso­ lu to scetticismo storico, che ci v ie t i di usarli come fonte storica; ma deve piuttosto spronarci a usare positivamente la fede in Cristo della comunità, come mezzo di conoscenza per schiudere la realtà storica 7 • Ma per giungere lino alla coscienza di sé che Gesu aveva, pro­ cederemo secondo la Formgeschichte nel valutare la tradizione evangelica, e precisamente cercando di distinguere i passi dove espressamente gli evangelisti danno il proprio parere, da quelli ave trasmettono dei logia di Gesu. Qualora entro un Vangelo ri­ sulti una certa discrepanza fra i titoli cristologici usati sponta­ neamente dagli evangelisti, e quelli che Gesu stesso applica a sé, abbiamo acquistato un criterio ogget tivo per questa distinzione. Nella questione se Gesu si sia dato, o meno, un titolo, do­ vremo sforzarci di mantenerci liberi da ogni apriorismo; e quindi

• Vedi in proposito a r ticoli come quelli di E. Kascmann, Das Pro­ blem des historischen Jesus, in « ZThK », LI ( 1 954), pp. 125 ss.; T. W. Manson, The Li/e o/ Jesus. Some Tendencies in Present Day Research, in The BackRround of the New Testament and !t.< Eschatholo�y (Studi in onore di C. H. Dodd) , 1956, pp. 2 1 1 ss. ; E. I'uchs, Die Frage nach dem historiJchen Jesus, in « ZThK », LIII ( 1956), pp. 210 ss. 7 A questo punto mi sembra che anche G. Bornkamm nel suo bril­ lante libretto su Gcsu (Jesur von Naxareth, Urban-Biicherei, n. 19, 19623; trad. it., Gesu di Naxareth, Torino, 1968) vada un po' troppo oltre con il suo scetticismo nell'ascrivere al GesU storico un qualche titolo messianico.

Introduzione

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anche da quello che sembra trovarsi presso R. Bultmann. Fedele alla sua presa di posizione passata, anche nella sua Theologie des Neuen Testaments ( 1 9 5 3 , pp. 25 ss.) sostiene coerentemente l'opinione che Gesti non si sia mai considerato come divino inca­ ricato speciale nel senso della unicità, in nessuna delle forme che qui esamineremo. Gesu avrebbe annunciato solo Dio padre e il suo regno. Bultmann ha forse sentito egli stesso che solo la nega­ zione ( che del resto metodologicamente va oltre il punto di vista neutrale della sua concezione della storia della Formgeschichte ) della coscienza di sé messianica d i Gesu giustifica la sopraccen­ nata trascuranza della possibilità che la cristologia della Chiesa antica possa avere subito l'influenza decisiva di una nuova con­ cezione, creata dallo stesso Gesu. Con la sua negazione, Bultmann è in ultima analisi d'accordo con la nota formulazione di Harnack, secondo cui al Vangelo di Gesu apparterrebbe solo il Padre, e non il Figlio. Tuttavia Bultmann differisce da Harnack in quanto ritiene che questa opinione non influisca in alcun modo sulla nostra fede in Cristo. Noi potremmo, tuttavia, ritenere che Gesu sia il Messia, condividendo cosi le convinzioni cristologiche della comunità primitiva. Con questa presa di posizione, Bu!tmann va realmente assai oltre la posizione del liberalismo antico. Ma dob­ biamo domandarci se non sia un'illusione credere, al pari di Bult­ mann, che abbiamo la stessa fede de l la comunità primitiva se ne accettiamo le concezioni cristologiche, ma aiiermiamo che Gesu stesso non abbia avuto questa « autoconsapevolezza ». In realtà fa proprio parte della fede della comunità primitiva in Cristo i l fatto ,di essere convinti che Gesu abbia creduto anch'egli di es­ sere il divino Figlio dell'uomo, il Servo di Dio, e si sia attribuito questo o quel titolo cristologico, del quale parleremo. La Chiesa primitiva credeva alla messianicità di Gesu solo perché credeva che Gesu stesso si fosse ritenuto i l Messia. In questo senso, la fede del Bultmann in Cristo è profondamente diversa da quella della comunità primitiva.

I titoli neotestamentari sono numeroslsslml, e Cia­ scuno di essi fa entrare nel nostro campo visivo un par­ ticolare aspetto del problema. Una sola designazione della sua dignità non poteva bastare per abbracciare l'infinita pienezza comparsa in Gesti Cristo. Qui enumero soltanto le principali : Profeta, Sommo Sacerdote, Mediatore, Servo di Dio, Agnello di Dio, Messia, Figlio di Davide, Figlio dell'uomo, Giudice, Santo di Dio, Kyrios, Salvatore, Re, Logos, Figlio di Dio, Dio. Non occorre che

a

tutti dedichiamo un capitolo a pane. In

Il problema cristologico nel cristianesimo primitivo

47

alcuni il contenuto oggettivo permetterà spontaneamente di trar­ tarli insieme a un altro concetto cristologico. Cosi le considera­ zioni intorno al titolo di « Mediatore » si trovano nel capitolo sul Sommo Sacerdote; q uelle sull'> nella discus· sione sul Servo di Dio; quelle sul « Figlio di Davide >> e « Re » si trovano nel capitolo relativo al Messia; il titolo di si può dimostrare solo in casi del tutto eccezionali), nessuna linea congiunge le impersonali figure di profeti che incontriamo presso i poeti greci, e la cui funzione consiste solo nel soddisfare il desiderio di sa· pere degli uomini, col profetismo israelitico, che costituisce la preparazione al concetto cristiano di profeta. Anche il profeta sa­ cerdote egiziano offre un parallelismo tutt'al piu formale col profeta israelitico, e somiglia agli autori di apoca lissi posteriori piuttosto che ai profeti veri e propri. Tutta la questione viene studiata a fondo nello studio di E. Fascher, IIPOHTH :!:. Eine sprach­ und reli.�ionsgeschichtliche Untersuchung ( 1927), il quale però tratta un po' sommariamente il profeta nel Nuovo Testamento.

l . Il Profeta degli ultimi tempi nel giudaismo. L'attesa del Profeta degli ultimi tempi si spiega col profetismo vetero-israelitico. Il concetto originario del nabi ha nella religione israelitica parecchi significati 2• An­ zitutto esso designa da un lato l'estatico, dall'altro il pro­ feta oracolista di professione. Ma proprio questi due modi di vedere non sono caratteristici per il profetismo speci­ ficamente israelitico, al quale solo si ricollega il concetto dell'unico Profeta degli ultimi tempi. Presso i profeti clas­ sici d'Israele gli elementi decisivi sono, da un lato, che la loro funzione non si fonda su una semplice professione, ma su una concreta vocazione; dall'altro, che il profeta nel portare il suo messaggio sta in certo qual modo sotto 2 Uno sguardo d'insieme è dato da H. H. Rowley, Tbe Nature of Old Testament Prophecy in the Light o/ Recent Study, nel vol. coli.: The Servan t of the Lord and Other Essays on the 0/d Testament, 19542, pp. 91 ss.

Geru il Profeta

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una costrizione, senza però perdere la propria personalità: questa anzi viene, per cosi dire, rafforzata, in quanto J ahwe si serve della capacità di giudizio etico del profeta per parlare cosi al suo popolo attraverso di lui. Inoltre il profeta non si limita, come l'indovino, a rivelazioni sin­ gole; ma la sua profezia diviene predica, annuncio. Egli spiega al popolo il vero significato di tutto ciò che accade, gli rende noto il piano e la volontà di Dio in quel dato momento; predice, se è necessario, il giudizio divino. Come già abbiamo ricordato, nell'epoca neotestamentaria, e già molto tempo prima, questa profezia vivente si è spenta in Israele. Al posto della parola profetica orale è subentrata l'autorità degli scritti dei profeti antichi. Con ciò è connesso il fatto che il dono profetico, come appare chiaramente in Gioele 3, l ss. , viene sempre piu consi­ derato come un fenomeno escatologico, che ridiverrà realtà solo alla fine dei tempi ; e allora in maniera parti­ colarmente appariscente. Ecco perché nella comunità pri­ mitiva vi saranno profeti 3• Già nel tardo giudaismo lo spirito, per il fatto stesso della sua assenza, viene conside­ rato come un elemento escatologico : profeti ne sono esi­ stiti nel passato, e profeti ce ne saranno di nuovo alla fine dei giorni. Cosi il profetismo diviene sempre piu oggetto di attesa escatologica. Ecco perché la comparsa di Giovanni Battista viene considerata un evento escatologico, non foss'altro perché ancora una volta qui qualcuno appare come profeta vi­ vente al pari dei profeti antichi. Anche il suo battezzare è stato probabilmente inteso spesso come atto profetico, al modo delle azioni simboliche compiute dai profeti vete­ rotestamentari in particolari situazioni, quali sono atte­ state per esempio da Geremia, ma anche da Elia, Eliseo; Isaia, e soprattutto da Ezechiele 4 • 3 I Cor. 12, 28; Ef. 4, 1 1 ; Atti 1 1 , 27 s . ; 13, l ; 21, 10; Didachè, 1 1·13. 4 Vedi Wheeler Robinson, Old Testament Ersays, 1927, pp. l ss.; W. F. Flernington, The New Teslament Doctrine of Baptism, 1948, pp. 20 ss., e specialmente G. Fohrer, Die symbolischen Handlungm der Propheten (in AThANT, n. 25), 195J.

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I titoli cristologici e l'opera terrena di Gesu

Che Giovanni Battista venisse considerato come pro­ feta sul modello veterotestamentario, è mostrato anche da un passo come Le. 3 , 2 , dove è detto, proprio come per i profeti antichi: ÈyÈvE-ro Piii-Lct 8Eoii È11:t 'IwciWT)\1, Nel paragrafo successivo parleremo del Battista. Qui si tratta di mostrare per il momento che in lui come probabil­ mente secondo la fede degli uomini della sètta di Qumran nel « Maestro di giustizia », o quella di alcuni fanatici ebrei in certi taumaturghi ed eroi politici di quel periodo 5 ricompare di nuovo un profeta dopo una lunga inter­ ruzione, e che cosi è mostrato il suo rapporto con l'esca­ tologia. La fine dei tempi è venuta, poiché Dio di nuovo parla attraverso il suo Profeta. Ciò che qui si adempie in Giovanni, era già da lungo tempo oggetto della speranza giudaica in una reviviscenza del profetismo alla fine dei tempi, quale è attestata dai Libri dei Maccabei 6, ma an­ che dal Salmo 74, 9 . Quest'attesa aveva già assunto anche la forma con­ creta della convinzione che alla fine sarebbe apparso un Profeta, il quale, per cosi dire, rappresenta l'adempimento di timo il profetismo precedente 7• Qui dobbiamo occu­ parci di questa speranza specificamente giudaica. Infatti il semplice fatto che Gesu (al pari di Giovanni) venisse considerato come un profeta, gli conferiva di per sé in questo periodo una dignità escatologica d 'indole unica ; ma dal punto di vista propriamente cristologico in fondo qui va considerato soltanto il trasferimento di quella par­ ticolare concezione escatologica dali' unico Profeta degli ultimi tempi a Gesu. L'attesa del Profeta che sarebbe apparso alla fine dei tempi deve essere stata diffusa lar­ gamente nell'epoca neotestamentaria. Di fronte al suc­ cesso del Battista, gli ebrei gli domandano in Giov. l , 2 1 : -

-

5 Giuseppe Flavio: De bello iudaico, Il, 68; II, 261 s.; Antiquitater iudaicae, 20, 97 s. Vedi anche R. Meyer, Der Prophet aus Galiliia, 1940,

pp. 41 ss. 6 Vedi I Macc. 4, 44 ss.; 14, 41. 7 Vedi in proposito P. Volz, Die Erchatologie der iiidischen Ge­ rneinde irn neutertarnentlichen Zeitalter, 19342, pp. 193 ss.

Gesu il Profeta

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« Sei tu il Profeta? », presupponendosi che tutti sappiano di chi s'intenda parlare. L'idea che un unico Profeta raccolga in sé l'intero profetismo, ha forse nel giudaismo, oltre a quella escato­ logica, anche un'altra radice, la quale però già si fonda piuttosto su una speculazione teologica. È questa l'idea che, come tutti i profeti hanno annunciato in fondo la medesima verità divina, fu un unico e solo profera ad in­ carnarsi successivamente in uomini diversi. Cosi nacque il concetto che in fondo era stato sempre il medesimo profeta a comparire; solo che ogni volta aveva assunto una figura diversa. Questo modo di vedere è attestato ne!le Pseudocle­ mentine, de!le quali parleremo piu avanti in connessione col concetto cristiano di Gesu come profeta 8, e cosi pure nel cosiddetto Vangelo degli Ebrei: in opere cioè che sono bensi di origine giudeo-cristiana, ma che è tuttavia lecito adoperare anche come fonti per il giudaismo dell'epoca neotestamentaria. Secondo le Pseudoclementine, il « vero Profeta », dopo Adamo, continua a comparire attraverso i secoli, mutando nome cd aspetto; finché un giorno, a!la fine, verrà nel Figlio dell'uomo • . Secondo il frammento del Vangelo degli Ebrei citato da Girolamo nel suo com­ mento a Isaia 10, lo Spirito Santo dice a Gesu nel momento in cui questi esce dall'acqua dopo il battesimo: « Ti ho atteso in tutti i profeti, che tu venissi e io potessi ripo­ sarmi in te » . Qui l a concezione escatologica è collegata con la spe­ culazione intorno alla reincarnazione dell'unico Profeta, attuatasi già spesso nel passato. Qui il Profeta appare nella sua figura definitiva e in tutta la sua pienezza profetica, soltanto alla fine dei tempi, quando nella sua persona tutto il profetismo giungerà al suo fine. L'idea del ritorno del medesimo Profeta sulla terra ha certamente facilitato l'opinione, probabilmente risa•

9

Vedi piu avanti, pp. 84 ss.

Homiliae, III, 20, 2; Recognitiones, II, 2 2 . IO Girolamo, In lsaiam Prophetam 11, 2, in PL, 24, 145.

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I titoli cristologici e l'opera terrena di Gesr.l

lente allo stesso Gesu, che egli stesso, che è già stato sulla terra, vi tornerà un giorno una seconda volta. Il Messia giudaico non viene due volte sulla terra, ma il Profeta si; e già sotto questo aspetto il concetto del Profeta che torna è importante cristologicamente. L'aver Gesu predetto il proprio ritorno, era dunque per lo meno preparato da un'idea corrente nel giudaismo del tempo. La fede giudaica appare poi specialmente sotto forma dell'attesa del ritorno di un determinato Profeta vetero­ testamentario alla fine dei tempi. Quest'attesa si annuncia già nelle parole rivolte da Mosè a Israele (Deut. 1 8 , 1 5 ) : « Il Signore, Iddio tuo, desterà per te u n Profeta che sarà simile a me >>. Questo testo ha una parte straordina­ riamente importante per il concetto di Profeta 1 1 • È vero, però, che qui non si tratta ancora di un ritorno di Mosè, ma della comparsa, alla fine dei tempi, di un Profeta si­ mile a lui. Filone cita il passo ed insiste sul carattere esca­ tologico di questo Profeta 12 In Atti 3 , 22 e 7, 3 7, il testo viene riferito a Gesu. Gli pseudoclementini Kerygmata Petrou lo citano anch'essi ". D'altra parte si è giunti fino a credere nel ritorno dello stesso Mosè ". Non è escluso che, come si è supposto recentemente 15, il Servo soffe_

li Cfr_ in proposito H. J. Schoeps, Theologie und Geschicbte des ]udenchristentums, 1949, PP- 87 ss.; J- Jeremias, nel .ThWNT, vol. IV, PP- 862 ss, È importante inoltre il fatto che il passo, oltre ad altri passi veterotestamentari, venga citato in una raccolta di testimonianze messianiche della sètta di Qumran, Vedi in proposito J. M, Alle)O"o, Further Mesrianic References in Qumran Literature, in c JBL >>, LXXV ( 1956), PP- 174 ss, 12 Filone, De specialibus legibus, I, 65_ " Recognitiones, I, 43 : � Spesso , dice Pietro, gli Ebrei ci inviarono dei messi per pregarci di parlar loro di Gesu, per sapere se fosse lui il profeta predetto da Mosè >> . 14 Libri Sibillini, V, 256 ss. Vedi anche i passi che citeremo piu avanti. I testi rabbinici (che però sono tardi) si trovano presso P . Volz, op, cii,, p. 195; inoltre ]. Jeremias, voce Mwv..-ijç nel ThWNT, vol . IV, pp. 860 ss. Qui va probabilmente considerata anche l'idea del ritorno del tempo mosaico alla fine. Vedi in proposito H. Grcssmann, Der Mesrias, 1929, PP- 181 ss. 15 A. Bentzen, Menias-Moses redivivus-Menschensohn (in AThANT, D. 17), 1948, pp. 64 ss. Egli segue in parte H. S . Nyberg, Smiirtornas man, in « Svensk Exegetisk Arsbok », VII (1942), pp. 75 S- Già il Sellin,

Gesu il Profeta

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rente di Dio nel Deuteroisaia debba essere considerato come Mose redivivus 16• Ma, soprattutto, è atteso il ritorno di Elia. Si tratta qui di un'idea relativamente antica. Già in Mal. 3, 23 ( = 4, 5 ) Elia viene identificato col messo che viene man­ dato per preparare il cammino a Jahwe ; e la stessa cre­ denza è attestata presso Gesu ben Sirach 11 e in testi rab­ binici 18 • A lui spetta, alla fine, « costituire » la comunità futura e la dottrina. Qualche volta si parla anche del ritorno di Enoch 19 • :P. naturale che si supponesse che proprio Elia ed Enoch sarebbero un giorno tornati sulla terra, perché entrambi, secondo il Vecchio Testamento, furono assunti diretta­ mente in cielo, senza morire. Anche di Baruch si dice che venisse conservato vivo per portare testimonianza contro i pagani alla fine dei tempi (Apocalisse di Baruch, 1 3 , l ss. ) . Col tempo h a luogo una combinazione di questi nomi, sicché vengono nominati due profeti che torneranno. Se­ condo il Libro di Enoch, torneranno Enoch ed Elia "'; se­ condo il Midrasch a Deuteronomio rabba, 3, 10, 1 2 1 ( che però è tardo), Mosè ed Elia: attesa probabilmente presup­ posta nel Nuovo Testamento nel racconto della trasfiguMose, 1922, aveva identificato I'Ebed fahwe con Mosè. A. Bentzen riprende questa tesi, ma rifiuta la teoria del Sellin circa il presunto mar­ tirio di Mosè nella Transgiordania. Ora G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, vol. Il, 1960, p. 273: � un profeta come Mosè ». 16 Mentre J. Eng nell (in � Svensk Exegetisk Arsbok >, X [ 1945 ] ) intende la figura dell 'Ebed Jahwe partendo dall'ideologia regia, A. Bent­ zen (op. cit., pp. 42 ss.) vorrebbe mettere molto maggiormente in conto proprio l'idea del profeta. Vedi piu avanti pp. 104 s. 17 Sirach 48, 10 s. Qui l'Elia redivivus ha anche il compi to, condi­ viso con l'Ebed fahwe (l s. 49, 6), di « sollevare » le tribu d'Israele. 18 Vedi H. L. Strack . P. Billerbeck , Kommentar zum Neuen Testa­ meni aus Talmud und Midrasch, 6 voli ., 1922-1961, vol. IV, pp. 779 ss. 19 Enoch 90, 31 ( insiem e a Elia). La sua funzione però non è ind i­ cata con precisione. "' Vedi il passo ora ci ta to, Enoch 90, 3 1 ; anche Apocalypsis Eliae, a cura di Steindorti, 1899, p. 163. 21 « Dio disse a Mosè: " Quando invierò il profeta Elia, verrete in­ sieme tutti e due ». Vedi anche Targum ierosolimitanum a Es. 12, 42 . "

I titoli cristologici e l'opera terrena di Gesu

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razione (Mc. 9 , 2 ss.) 22, e forse anche nella comparsa dei due testimoni » (Apoc. 1 1 , 3 ss.).

. Egli suppone che i due tes ti­ moni siano in rea l tà gli apostoli Pietro e Paolo 23. Quest'opinione, sostenuta per la prima volta dal gesuit a J. Mari a na Scholia in Vetus et Novum Testamentum ( 1 6 1 9 , pp. 1 1 00 s.) e di recente anche da L. Her r mann, L'Apocal}'pse iohannique et l'histoire ro­ maine (in « Latomus », VIII [ 1948 ] , pp. 2 3 ss.) e da M . E. Bois­ m ard , L'Apocalypse (in La Sainte Bible, éd. Jerusalem, 1950, pp. 21 s.; 53 s.), viene difesa da J. Munck con argomenti in parte seducenti. Egli concede che i du e testimoni dell'Apocalisse hanno vari punti in comu ne coi profeti della fine dei temp i , special­ mente con Elia che ritorna, in quanto anche loro sono predicatori che chi amano alla penitenza. Egl i sottolinea però che i testimoni di Apoc. 1 1 , 3 ss. non sono precursori del Messia, ma introdu­ cono l'arrivo dell'Anticristo. Piu avanti ( p . 1 3 ) egli scrive che in nessun luogo troviamo proprio due precursori del Messia. Ciò però non è esatto, almeno per i testi sopra citati, nei quali Elia compare da una parte insieme ad Enoch, dall'altra con Mosè, seb­ bene n_on come precursore del Messia. Il Munck tent a poi d i mo­ s tra re ( p . 2 1 ) che quanto è detto in Apoc. 1 1 , 5-6 non si adatta a Elia e Mosè. '

,

Certamente in orrgme si trattava solo di un Profeta. Le diverse varianti, fra le quali è da ricordare anche il profeta Geremia 24, si spiegano col fatto che non era certo con quale degli antichi profeti quello venturo sarebbe stato da identificarsi. Quanto fosse diffusa l'attesa del Profeta degli ultimi 22

Ved i J. Jeremias,

in ThWNT, vol . Il, p. 94 1 ; H. Riesenfeld, ]ésur 1947, pp. 253 ss.; E. Lohmeyer, Die Verkliirung Jeru nach dem Markur-Evangelium, in « ZNW », XXI ( 1922), pp. 188 55. 2l Vedi in proposito O. Cullmann, Petrus, ]Unger�Apostel-Miirtyrer, 19602; trad . it., San Pietro. Dircepolo-Apostolo-Martire , in Il pri­ mato di Pietro nel pensiero cristiano contemporaneo, Bologna, 1965,

tranrfiguré,

p. 1 1 8 . 24 Vedi Mt. 16, 14. I l suo ritorno non è attestato direttamente in testi giudaici; ma in II Macc. 1.5, 13 ss. gli viene ascritto uno speciale compito di mediatore come « Profeta di Dio » nel presente.

Gesu il Profeta

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tempi, è dimostrato inoltre dal fatto che al Profeta finale credono anche formazioni comunitarie religiose trovan­ tisi alla periferia del giudaismo, come quella dei Samari­ tani, e specialmente la sètta divenuta meglio nota dai testi di Qumran recentemente scoperti. In relazione al passo già citato Deut. 1 8 , 15 ss., i Sa­ maritani attendono la venuta del Ta' eb. Egli viene desi­ gnato chiaramente come Mose redivivus, e presenta i tratti caratteristici del Profeta; compie miracoli, ristabili­ sce fra il popolo la legge e il vero culto, e conduce alla conoscenza anche gli altri popoli. Al pari di Mosè, anche lui muore all'età di 120 anni. Si chiama il « maestro », o anche Ta'eb , parola che va tradotta o con « colui che ri­ torna », o, piu probabilmente, con « il ristabilitore » 25 • Fa venire in mente Giov. 4: per la Samaritana presso il pozzo di Giacobbe il Messia è nello stesso tempo Profeta (Giov. 4, 1 9 e 2 5 ) . Una posizione piu centrale è occupata dal concetto di Profeta in quella sètta ebraica che è diventata nota per la prima volta, per mezzo della Regola di Damasco (sco­ perta al Cairo nel 1 896 e pubblicata nel 1 9 1 0 ) 26, con il nome di « Comunità della nuova Alleanza » :n, le cui dot­ trine e organizzazione conosciamo meglio adesso dopo gli ultimi ritrovamenti, significativi in ogni senso, a Chirbet Qumran presso il Mar Morto. Intanto si può considerare come pacifico che si tratta qui di un gruppo esseno. Quasi tutti gli s t ud iosi che s'interessano della storia del giu­ daismo nell'epoca neotestamentaria, hanno giustamente inteso l 'im­ portanza dei vari sensazionali ritrovamenti che si succedettero dalla primavera del 1947, e che debbono ancora essere e splora ti 21

Vedi in proposito A. Merx, Der Messias oder « Ta'eb » der Sama· 1909. 26 S. Schechtcr, Documents o/ ]ewish Sectaries, vol. l : Fragments of a Zadokite Work, 1910. TJ Edizione del testo ebraico di L. Rost, Die Damaskusscht'i/t, 1933; traduzione tedesca presso W. Staerk, Die iiidische Gemeinde des Neuen Bundes in Damaskus, 1922; in inglese: R. !f. Charles, The Apocrypha an d Pseudepigrapha o/ tbe Old Testamerzt, vol. II, 1913, pp. 799 ss. Il commento migliore è quello di Chaim Rabin, Tbe Zadokite Documents, 1954 (19572). [La Regola è stata tradotta in italiano da F. Michelini Tocci, I manoscritti del Mar Morto, Bari, 1967, pp. 1 1 1- 1 3 9 (N.d.T. )].

ritaner,

I titoli cristologici e l'opera terrena di Gesu

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in tutta la loro ricchezza. La pubblicazione e il commento dei testi richiederanno degli anni. Sia gli studi veterotestamentari come quelli neotestamentari dovranno occuparsi nei prossimi de­ cenni dettagliatamente di questi tes t i. Già adesso la bibliografia &i è talmente accresciuta, che dobbiamo qui accontentarci di indi­ care alcuni lavori particolarmente importanti. Per un orienta­ mento generale raccomandiamo: H. Bardtke, Die Handschrìften­ /unde am Toten Meer, vol. I, 1952; vol. I I , 1 9 58 ; inoltre: A . bupont-Sommcr, Die essenischen Schriften vom Toten Meer, 1960 ( traduzione dal francese ); G. Vermès, Les ma11uscrits du Jésert de Juda, 1953; poi specialmente Millar Burrows, The Dead Sea Scrolls , 1955, e O. Eissfeldt, Ei11leitu11g in das Alte Te­ stammt, 19562, pp. 788 ss. II migliore orientamento sull'in­ tera bibliografia è dato dai contributi di W. Baumgartner, i quali escono periodicamente nella « Theologische Rundschau » , sotto il titolo: Der paliistinische Handschrifttenfund; nonché dalle comu­ nicazioni continuative nella « Theologische Literaturzeitung », con il titolo: Der gegcnwiirtige Stand der Er/orschung der i11 Palii­ stina neu gefundenell hebriiische11 Handscriften ( l' comunica­ zione nel n. 74, 1949), le quali offrono anche indagini intorno a singoli testi. Sono, inoltre, indispensabili gli approfonditi e co­ scienziosi resoconti che il padre de Vaux, direttore della Scuola archeologica f ra nce se di Gerusalemme, pubblica via via nella > intorno ai ritrovamenti fatti sul posto. Infine accenniamo anche al particolare studio dei testi in vista dell'inda­ gine neotestamentaria: anzitutto K. G. Kuhn, Die in Pa/iistina gefundenen hebr. Texte und das Neue Testament, i n « ZThK >>, XLVII ( 1950), pp. 194 ss.; inoltre: S. E . Johnson, The Dead Sea Manual of Discipline and the Jerusalcm Church of Acts, in « ZAW >>, LXXIII ( 1 954), pp. 1 10 ss.; O . Cullmann, The Signi­ ficance of the Qumran Texts for Research inlo th.e Beginnings of Christianity, in « .J BL », LX XI V ( 1 955), pp. 2 1 3 ss.; A. Metzinger, OSB, Die Handschriftenfunde am Toten Meer und das NT, in .. Biblica », XXXVI ( 1955), pp. 457 ss. ; in maniera piu generale già H. Braun, Spiitjiidisch-biiretischer und friihcbristlicher Radi­ ltalismus: Jesus von Nazareth und die essenische Qumransekte (in BHTh, n. 24), 2 voli ., 1957. Una Bibliographie xu den Hand­ schriften vom Toten Meer è data da Ch. Burchard in « BZAW », n. 76, 1 9 57.

Fra i testi finora pubblicati , per il nostro problema è importante, oltre alla Regola di Damasco da tempo nota, anzitutto il Commentario ad Abacuc 28, il quale, mediante 28

Il testo è stato pubblicato da M. Burrows, con la collaborazione

di J. C. Trever e W. H. Brownlee, The Dead Sea Scrolls of St. Mark's

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u n'interpretazione allegorica, riferisce le parole del pro­ feta cosi minuziosamente alla situazione della sètta che può addirittura essere usato come fonte per la conoscenza della storia esterna e della teologia di questa singolare co­ munità. In questo commento, l'uomo che probabilmente si può considerare come il fondatore della sètta, e al quale viene tributata la massima venerazione, porta il titolo di « Maestro di giustizia », moreh sedeq, nome di dignità che nella tarda letteratura giudaica viene attribuito ad Elia 29• L'espressione potrebbe venir resa ugualmente con « Maestro della verità », oppure « il vero Maestro » Jj). Secondo il Commentario ad Abacuc, Dio gli ha rivelato tutti i segreti dei detti dei suoi servitori , i profeti 3 1 • Egli è destinato ad annunciare questi detti 12• La sua annun­ ciazione è interamente rivolta alla fine 31• In vista della fine, proprio lui è particolarmente ispirato per interpre­ tare rettamente le predizioni dei profeti. Suo avversario è I'« uomo della menzogna », il « profeta di menzogna » 34• Come è proprio del destino del Profeta, anche il « Mae­ stro » deve sopportare l'ingiustizia 35• Rimane tuttavia in­ certo se dopo la sua condanna abbia subito il martirio 36• Monastery, vol . 1: The Isaiah Manuscript and the Habakkuk Commen. tary, 1950. In francese: A. Dupont·Sommer, Le « Commentaire d'Ha. bacuc » découvert près de la Mer Morte, in ) . In fondo solo questa seconda categoria riguarda direttamente il problema cristologico, cosi come lo abbiamo definito, cioè nel suo riferimento alla unicità di Gesti. Le funzioni che Gesti ha in comune con altre persone, appartengono solo indirettamente al­ l'ambito del problema cristologico cosi inteso. Ma poiché, come abbiamo visto, la concezione dell'unico Profeta degli ultimi tempi è collegata strettissimamente col concetto israelitico generale di profeta, citeremo anche la prima categoria di testi, senza tuttavia trattenerci molto su essi. Ciò che in questo campo valeva per Giovanni Battista, vale anche per Gesti: il semplice fatto che di nuovo qual112

Vedi

piu avanti pp. 84

ss .

74

I titoli cristologici e l'opera terrena di Gesu

cuno comparisse come profeta, veniva considerato come segno dell'avvento degli ultimi tempi. Però, essendo pas­ sato solo poco tempo dalla comparsa profetica del Bat­ tista, la comparsa di Gesti, sotto questo aspetto, ha forse suscitato meno scalpore. Però leggiamo presso Le. 7 , 1 6 , alla fine del racconto sul giovane di Nain: « Ma tutti furono presi da timore, e lodarono Iddio e dissero: " Un grande profeta è sorto fra noi " ». Qui non c'è l'articolo, e il sostantivo 1tpoqn'rtnc; è perfino accompagnato da un aggettivo. Perciò questa frase della folla non si riferisce al Profeta degli ultimi tempi. Questi non ha bisogno dell'appellativo di « !J.Éya:ç >> . Dunque qui Gesti è semplicemente inserito nella categoria dei profeti, alla quale altri hanno già appartenuto. Ma un miracolo come quello qui narrato mostra pure che lo spi­ rito di Dio, come in passato ha agito nei profeti, ora è di nuovo all'opera in maniera particolarmente incisiva. È vero, però, che in questo giudizio della folla non è espresso direttamente il riferimento escatologico; Gesti non viene designato come il Profeta degli ultimi tempi 63 • In Mt. 2 1 , 46 si narra che i Sommi Sacerdoti e i Fa­ risei avevano tentato di arrestare Gesti, ma avevano te­ muto la folla, « perché questa lo credeva un profeta ». Anche qui non si parla del Profeta escatologico. Lo stesso vale per Mc. 6, 4, ove Ge�ti designa se stesso soltanto come un profeta, quando dice, dopo l'in­ successo di Nazareth: > . Un pensiero analogo è espresso nel lamento di Gesti sopra Gerusalemme « che uccide i profeti » (Mt. 2 3 , 3 7 ). Nello stesso tempo qui trova conferma quanto abbiamo già constatato in precedenza 64 ; che cioè proprio il soffrire fa parte del destino, e probabilmente anche 63 Le cose starebbero diversamente,

se

'JÌyÉplh] si dovesse prendere

in senso piU pregnante e tradurre con « risorto )). Allora si tratterebbe

dell"idea del ritorno di un profeta antico negli ultimi tempi. Ma tale traduzione in questo punto sembra non essere esatta. 64 Vedi sopra, p. 63.

Gesu il Profeta

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della funzione escatologica, dei profeti in genera:le. Ma molto piu importanti sono ora i passi del Nuovo Testamento nei quali Gesu è designato come il Profeta atteso per la fine dei tempi, come il Profeta ritornato. Cominciamo con Mc. 6, 1 4 ss.: « . . si diceva : « Gio­ vanni Battista è risorto dai morti, e per questo operano in lui [ Gesu ] le forze miracolose ". Altri dissero: « È Elia " ; altri ancora: " È ( un profeta come) uno dei pro­ feti ". Ma quando Erode udi ciò, disse: " Giovanni, che ho fatto decapitare, è risorto" ». Vengono qui citate tre affermazioni, con le quali il popolo ed Erode cercarono di rispondere alla domanda: chi è Gcsu? Per noi esse sono tanto piti preziose, in quanto furono fatte mentre Gesu era in vita. Appartengono quin­ di alle piu antiche spiegazioni dell'enigma circa la persona e l'opera di Gesu. In esse si nota anzitutto che non vi si trovano i titoli cristologici fondamentali: •7 •

Secondo il Vangelo di Giovanni, ci sarebbe tuttavia stato un periodo durante il quale entrambi avrebbero la­ vorato contemporaneamente, ciascuno per conto proprio. Qualunque sia il valore di questa opinione del quarto Van­ gelo, questo periodo in ogni modo non può essere stato di lunga durata, e l'attività di Gesu non può avere incon­ trato grande considerazione. Ciò è dimostrato per l'ap­ punto da quella opinione popolare che troviamo attestata nel nostro testo, secondo la quale Gesu altri non sarebbe che il risorto Battista. I l popolo cioè, per quanto riguarda « ZNW », XI ( 1 910), pp. 190 ss. Girolamo constata nel suo Commentarius in Evangelium secun­ dum Matthaeum: , LXI I I ( 1950), pp. 26ss. 7 1 Vedi Srrack-Billerbeck, op. cit., vol. I, p. 679.

Gesu il Profeta

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costituiva per loro un problema. Anzi constatiamo che questa storia anteriore eccitava tanto poco il loro desiderio di sapere, che poterono trascurare del tutto la vita precedente di Gesu, della quale i Vangeli non dicono nulla, poiché appunto, secondo loro, sarebbe stata la vita del Battista.

Come abbiamo veduto, Giovanni Battista era stato considerato come profeta e quindi la sua comparsa era considerata come segno della reviviscenza escatologica del­ l'antica profezia : quindi l'identificazione di Gesu con Gio­ vanni è in ultima analisi la sua identificazione con il Pro­ feta degli ultimi tempi. Qui c'è solo questo di particolare : questo Profeta apparso in Gesu non porta il nome di un profeta di tempi remotissimi che sarebbe ora tornato sulla terra, ma il nome di un profeta ucciso nel passato imme­ diatamente prossimo, già appartenente agli ultimi tempi, e che, secondo l 'ipotesi che probabilmente possiamo pre­ supporre, era risorto immediatamente o ben presto. Non occorre che ci intratteniamo sulla seconda opi­ nione, diffusa nel popolo secondo Mc. 6, 1 5, che cioè Gesu fosse Elia. Anche qui si tratta in fondo della cre­ denza nel ritorno, alla fine dei tempi, del profeta che pre­ para la via di Jahwe. Per quel che riguarda infine la terza opinione ( ver­ setto 1 5b), ci troviamo di fronte a due lezioni diverse, e dobbiamo parlare in primo luogo di questo problema di critica testuale. La maggior parte dei manoscritti legge: « Un profeta come uno dei profeti ( 7tpocp1)"t'l]c; wc; dc; 'tWV 7tpOcpT]'twv ) » ; secondo questa lezione, la terza opinione differirebbe dalle due prime: direbbe solo, assai generica­ mente, che l'antico profetismo si è ridestato. Ciò è possi­ bilissimo. Tuttavia mi sembra, contrariamente all'opinione corrente, che il testo occidentale ( rappresentato dal mano­ scritto D e da alcune altre testimonianze) offra forse qui la lezione migliore. Il passo qui dice: « Egli è uno dei profeti ( dc; 'twv 7tpocpT]'tWV) ». Qui Gesu non viene sem­ plicemente, dal terzo gruppo di persone, confrontato con uno degli antichi profeti ; ma addirit tura identificato ; in altre parole: secondo il testo occidentale la terza opinione

80

I titoli cristologici e l'opera terrena di Gesu

corrisponde alle altre due, anzi è in fondo la stessa. Avrem­ mo qui dinanzi solo una terza variante della medesima credenza popolare. Ogni volta si tratta del Profeta degli ultimi tempi. La prima volta viene designato come il Bat­ tista che torna, la seconda come Elia che torna; e in que­ sta terza forma si rinuncia a citare un nome, poiché, come abbiamo visto, il nome di persona muta: ora è Elia, ora Mosè, ora Enoch o perfino Geremia, che torneranno. Il passo parallelo di Luca ( Le. 9, 8) 12 dimostra che Luca ha letto il nostro racconto nella forma presentata dalla variante D a Mc. 6, 15. Del resto si comprende che piu tardi un amanuense abbia aggiunto le parole -:tpoqn'r> Profeta s'intende il Profeta degli ultimi tempi, sebbene di per sé non si possa del tutto escludere l'altra interpretazione, che cioè si tratti solo di un profeta. ,

n Le 9, 8: Ttpoqn1rx11i.wv (Mt. 17, 1 2 ; Mc. 9 , 1 3 ) . Da questo possiamo concludere con certezza che, se­ condo i Sinottici, Gesti non ha considerato se stesso come il Profeta. An che i suoi d isce pol i , secondo il racconto si­ nottico, non lo hanno ritenuto il Profeta. In nessuno dei testi ricordati i discepoli sono soggetti di questa afferma­ zione; invece è sempre una parte del popolo a sos tenere questa opinione. Probabilmente i discepoli si ricordavano

82

I titoli cristologici e l'opera terrena di Geszl

anche troppo bene che Gesu stesso aveva designato non sé, ma il Battista come il Profeta. Il Vangelo di Giovanni conferma pienamente questo risultato. Anche qui il titolo « il Profeta » viene attri­ buito a Gesu solo dalla folla. Cosi le persone che hanno assistito al miracolo della moltiplicazione dei pani dicono : « Questi è veramente il Profeta che deve venire nel mon­ do » (Giov. 6, 1 4 ). È chiaro che qui non si tratta di un profeta qualunque, da collocarsi accanto agli altri profeti giudaici, ma appunto di quel particolare Profeta che deve venire nel mondo alla fine dei tempi: « 6 Épx6JJ.Evoc; dc; -.òv x6crJJ.ov ». Non è del resto privo di interesse osservare che I'espressione 6 Épx6JJ.EVoc; è proprio quella della già ri­ cordata questione del Battista (M t. 1 1 , 3 ) Sembra cosi confermata la supposizione che questa locuzione fosse, per cosi dire, terminus technicus per designare il Profeta degli ultimi tempi: in ebraico habbii'. Anche qui è dun­ que il popolo che fa questa confessione cristologica, o, per essere piu esatti, « profetologica » . Giungiamo pertanto alla conclusione seguente: se­ condo i Sinottici e il Vangelo di Giovanni, una parte del popolo esprimeva la propria fede in Gesu mediante il titolo « il Profeta », che racchiudeva tutto ciò che l'attesa escatologica dei Giudei collegava con questo titolo. Gesu invece non ha designato se stesso cosi. Però dobbiamo ripetere qui quanto abbiamo già notato, che cioè la pre­ dizione del proprio ritorno sulla terra è per lo meno prefigurata nell'idea del ritorno del Profeta 73• Gli evangelisti sinottici non hanno espresso la loro personale fede in Gesu mediante questa designazione. Sembra invece che essa abbia avuto una certa importanza per il quarto evangelista. Se teniamo presente che egli in­ siste con forza particolare nel dire che il Battista rifiutò per se stesso il titolo di Profeta, di Elia redivivus, sembra che ciò sia connesso col fatto che ( sia pure accanto ad altre designazioni e concezioni cristologiche ) intenda riservar!o .

73 Vedi

sopra p. 56.

Gesu il Profeta

83

a Gesti. Cosi Nicodemo designa Gesti come « il Maestro venuto da Dio » ( Giov. 3, 2 ). G. Bornkamm ha mostrato che la figura del Paracleto nel Vangelo di Giovanni ha ac­ colto in sé i tratti essenziali del Profeta, il quale pure « condurrà in ogni verità »; però in maniera che qui pre­ cursore e compitare sono tutt'uno 74• Nel quarto Vangelo non può esserci alcun titolo di dignità, che non trovi in Gesti Cristo il suo compimento. Con ciò però è connesso il fatto che proprio questo Vangelo delimiti cosi netta­ mente Gesti di fronte a una figura come Mosè. Se Gesti come il Logos e il Cristo è contemporaneamente il Pro­ feta, Mosè non può piu venir considerato come il Profeta assoluto. Ecco perché viene respinta tanto energicamente l'affermazione che Mosè è il dispensatore del « pane ce­ leste » ( Giov. 6, 32 ; cfr. l , 1 7 ). Per ciò che riguarda gli altri scritti neotestamentari, abbiamo già veduto che la prima parte degli Atti degli Apostoli (cioè proprio quella che contiene soprattutto tra­ dizioni giudeocristiane) afferma due volte che Gesti è il Profeta predetto da Mosè (Deut. 18 , 15): Atti 3 , 22 e 7, 37 e sappiamo che questo passo veterotestamentario, tanto importante, ha avuto gran parte nel fondare la fede giudaica nel Profeta della fine dei tempi. Nella seconda parte degli Atti, che tratta della missione paolina, il con­ cetto del profeta trasferito a Gesti manca interamente; e cosi pure nelle epistole neotestamentarie. Si potrebbe trovare in II Tess. 2, 6 ss. una prova a favore dell'ipotesi dell'attività di uno speciale predicatore di penitenza alla fine, qui tuttavia riferita non a Gesu ma all'apostolo, se la mia interpretazione del xa:tÉxwv dovesse risultare esatta. Nel mio articolo: Le caractère eschatologique du devoir missionnaire et de

la conscience apostolique de 5. Paul. Étude sur le xa:tÉXWV de II Th ess . 2, 6-7 (in « RHPR >> , XVI [ 1936], pp. 210 ss.), tento di mostrare che qui è presupposta l'opinione, che vediamo atte· stata anche altrove, che il Vangelo debba essere predicato ai pa­ gani prima che la fine possa venire 75.

74 G. Bomkamm, Der Paraklet im Johannesevangelium, in Studi in onore di R. Bultmann, 1949, pp. 12 ss. 7S Nella sua nuova opera Paulus und die Heilsgeschichte, 1954, pp. 28 ss., J. Munck segue la mia tesi. ,

I titoli cristologici e l'opera terrena di Gesri

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A parte il Vangelo di Giovanni e la prima parte (giu­ deocristiana) degli Atti, Gesti non è mai stato considerato come il Profeta degli ultimi tempi, che abbia il compito di preparare la via a Dio. Perciò la spiegazione, inizial­ mente circolante nel popolo, dell'enigma rappresentato dalla persona e dall 'opera di Gesti, mediante l'attesa del Profeta degli ultimi tempi, non è stata diffusa per molto tempo e ha presto lasciato il posto ad altre soluzioni; piti tardi esamineremo perché abbia avuto cosi poco successo. Ma per ora dobbiamo parlare di un ramo del cristianesimo primitivo, la cui cristologia si fondava tutta sul concetto di Profeta. 3.

Gesu

«

vero Profeta » nel tardo giudeocristianesimo.

A parte il gruppo nel popolo, ricordato nei Vangeli , che ha considerato Gesti come Giovanni ritornato, Elia redivivus, « il » Profeta, nella storia delle soluzioni del problema cristologico esiste una sola dottrina che conce­ pisce Gesti come il Profeta, in maniera coerente: la dot­ trina giudeocristiana. In connessione con la scomparsa del giudeocristianesimo, questa antica visione cristologica di Gesti, il vero Profeta, è caduta presto in dimenticanza. La troviamo anzitutto nel Vangelo degli Ebrei, che sap­ piamo essere stato in uso presso i giudeocristiani. Pur­ troppo oggi possediamo solo pochi frammenti di questo Vangelo 76• Il frammento, conservato nel Commento a Isaia di Girolamo e tratto dalla fine del racconto del bat­ tesimo di Gesti n , dimostra che in questo Vangelo apo­ crifo il concetto cristologico fondamentale era quello del Profeta. Qui lo Spirito dice a Gesti : « In tutti i profeti ti ho aspettato, che tu venissi e io riposassi in te » . Senza dubbio nel Vangelo le parole dette dallo Spirito a Gesti erano ulteriormente sviluppate. Ma la lacuna nella nostra conoscenza del restante con76 Raccolti presso E. Klostermann, Apocrypha II (Kieine Texte, 1929'. pp. 5 s. TI Vedi qui la n. 10.

n.

8),

Gesu il Profeta

85

tenuto di questo Vangelo è colmata dai Kerygmata Petrou, antica fonte giudeocristiana, conservata nel romanzo pseu­ doclementino 78• Qui realmente Gesti porta anzitutto il ti­ tolo « il vero Profeta », o aì..TJ81Jç 7tpoc:pTj'tTJç, e l'intera cri­ stologia è orientata verso questo titolo. Però l 'antica con­ cezione di Gesti come il Profeta è qui ulteriormente svi­ luppata, nel senso che l'antico elemento escatologico ora passa più o meno in secondo piano, mentre si insiste su quello speculativo-gnostico. A ciò accenna lo stesso agget· tivo « vero >) , aì..T] 81)ç, che qui accompagna sempre il so­ stantivo « profeta >) . In questa speculazione il tono non cade tanto sul fatto che il Profeta introduce la fine dei tempi, significando cosf l'adempimento di tutto il profe­ Msmo precedente, quanto sul fatto che egli rappresenta nella sua perfezione la verità, annunciata da tu t ti i pro­ feti. A questo punto si avverte una certa afFinità col Van­ gelo di Giovanni, il quale mette in primo piano Cristo, il Logos, come apportatore della vera rivelazione, e mo­ stra un particolare interesse per il titolo di « Profeta >) , come abbiamo visto; probabilmente è nato in un ambiente ove si speculava intorno al « profeta » . Ma mentre nel Vangelo di Giovanni questo concetto è immesso in una cristologia fondata su concezioni autenticamente bibliche, nei giudeocristiani Kerywnata Petrou si tratta di una spe­ culazione tipicamente gnostica; del resto l'intero scritto presenta un'impronta nettamente gnostica 79• 78 Vedi la traduzione tedesca di H. Waitz (H. Veil) presso Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, 19242, pp. 153 ss., 215 ss., la quale però non poteva ancora basarsi su un'edit:ione cririca del testo. Per le Omelie nel frattempo ne è stata pubblicata una, e precisamente nella serie dei Griechische Christl. Schriftsteller. pubblicata dalla Com­ missione per i Padri della Chieso. di Berlino: Die Pseudok/ementinen, 1 : Homi/len, pubbL da B. Rehm, 1953. Per la bibliografia relatiYa alle Pseudoclementine cfr. H. Waitz, Die Pseudoklementinen. Homilien und Rekognitionen, 1904; O. Cullmann, Le problème littéraire et historiqtle du roman pseudo-clémentin, 1930; H. ]. Schoeps , Theo/ogie und Ge­ schichte der Judenchristentums, 1949; ma anche le recensioni di G. Born· kamm, in « ZKG », LXIV-LXV ( 1952-53), pp. 196 ss. e di R. Bultmann, in « Gnomon >>, XXVI ( 1954), pp. 177 ss. 79 :t: vero che H. ]. Schoeps cerca di dimostrare, di fronte alla mia tesi, che qui non c'è gnosticismo; ma sembra si tratti solo di una con-

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I titoli cristologici e l'opera terrena di Gesu

È in genere errato considerare la teologia giudeocristiana e lo gnosticismo come opposti, quasi fossero i due poli fra i quali si muoveva la teologia della Chiesa antica. Cosi di solito in partice>· ]are la cristologia giudeocristiana viene opposta a quella g nostico­ docetica. In realtà le fonti c'insegnano che il piu antico gnosti­ cismo cristiano, che possiamo seguire a ritroso fin dentro al Nuovo Testamento, porta proprio un carattere giudeocristiano. Le piu antiche notizie precise intorno al docetismo, conservateci dalle lettere di Ignazio, non permettono di dubitare della prove­ nienza giudeocristiana dell'eresia cristologica colà combattuta.

Già il primo capitolo dei Kerygmata Petrou tratta del vero Profeta. Il mondo con i suoi peccati ed errori viene paragonato a un edificio pieno di fumo. Le persone che si trovano nell'interno tentano invano di afferrare la ve­ rità; ma questa non può entrare. Soltanto il vero Profeta è capace di aprire la porta e di far entrare la verità nel­ l 'edificio. Questo Profeta è il Cristo, il quale entrò dap­ prima nel mondo nella persona di Adamo. Adamo dun­ que è già il vero Profeta, e come tale annuncia il mondo avvenire. Nel nostro capitolo intorno al Figlio dell'uomo vedremo che i giudeocristiani in questo modo hanno unito il concetto di Profeta con quello del Figlio dell'uomo 80• Da quando fu creato il mondo, il vero Profeta attraversa i secoli cambiando nome e forma; si è reincarnato conti­ nuamente: in Enoch, Noè, Abramo, !sacco, Giacobbe, Mosè. Quest'ultimo ha rinnovato la legge eterna, già an­ nunziata da Adamo. Ma come concessione alla pervicacia di Israele permise, mediante un'altra legge, i sacrifici, per evitare aberrazioni peggiori. Ma questo permesso non era che provvisorio. Mosè stesso annuncia un Profeta futuro (Deut. 1 8 , 1 5 ). Come nei testi del tardo giudaismo in cui si parla del « profeta », anche qui questo passo scrittu­ rate ha un'importanza notevole. Ma qui viene attribuito al vero Profeta il particolare compito di proibire i sacritraversia su vocaboli. Infatti sembra che lo Schoeps riconosca solo un concetto ristretto di gnosticismo. Ma in realtà p roprio i recenti ritro­ vamcnti di Qumran mostrano che lo gnosticismo è esistito già nel giu· daismo. Del resto da allora lo Schoeps ha riveduto le sue idee; cfr. piu avanti p . 232, n. 26. so Vedi piu avanti, pp. 233 s.

Gesti il Profeta

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fici permessi da Mosè. A questo i giudeocristiani attribui­ scono particolare importanza; e perciò questa è per loro una delle funzioni maggiori del vero Profeta ". In questo Profeta venturo il vero Profeta, come nel citato frammento del Vangelo degli Ebrei 82, trova final­ mente riposo. È il Cristo. Abolendo i sacrifici, egli compie e nello stesso tempo corregge l 'opera di Mosè. Dunque una linea diretta conduce da Adamo a Gesti, e questa linea è quella del Profeta. Gesti è la vera incarnazione di questo Profeta. Secondo questa singolare teoria giudeocristiana, paral­ lelamente alla linea del vero Profeta, corre attraverso la storia quella del falso profeta. Bene e male vengono visti dal punto di vista del vero e del falso profetismo. Qui riconosciamo come veramente !'intera soteriologia è domi­ nata dal concetto del Profeta. Tutta la storia procede in tal modo a coppie ( o-u�uyLa;t ) , il cui primo membro (o membro sinistro) rappresenta il profetismo falso, il se­ condo (o destro ) quello vero. Con questa contrapposi­ zione si vuole colpire particolarmente la sètta dei disce­ poli di Giovanni, la quale implicitamente è combattuta apche nel Vangelo di Giovanni. Questa comunità, che piti tardi si fuse con i Mandei 83, a cavallo del primo e del se­ condo secolo rappresentava evidentemente una concor­ renza particolarmente pericolosa per il cristianesimo pri­ mitivo, ma soprattutto per il giudeocristianesimo gnostico ad esso affine, quale lo conosciamo nei Kerygmata Petrou pseudoclementini. Ricordiamo che i discepoli di Giovanni consideravano il loro maestro come il Profeta definitivo, che non ha bisogno che alcun messo di Dio Io segua. Le esposizioni della dottrina pseudoclementina non hanno badato abba81 Un po' diversamente, sebbene sulla cose nella Lettera di Barnaba, dove l'autore, ficato dci ptofeti antichi, polemizza contro attraverso i quali il Signore ha reso nora il profeti ». 62 Vedi qui la n. 10. 83 Vedi sopra p. 69.

medesima linea,

stanno le

richiamandosi al vero signi­ i sacrifici giudaici. Coloro Suo volere, sono già « veri

I titoli cristologici e l'opera terrena di Gesu

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stanza al fatto che tutto il sistema delle coppie mira al contrasto con la dottrina dei discepoli di Giovanni, se­ condo la quale Giovanni Battista è il vero profeta. Nella storia del genere umano, secondo la speculazione giudeo­ cristiana, compaiono ripetutamente queste > , que­ ste coppie: due figure correlative, le quali incarnano, per cosi dire, nella loro forma pura il vero e il falso profeti­ smo. La teoria delle sizigie, cara allo gnosticismo, che con­ trappone dualisticamente fra loro il principio buono e quello cattivo, è posta qui interamente al servizio del concetto di profeta. Cosi nella prima coppia, ad Adamo, primo rappresentante della vera profezia, sta di fronte Eva come principio di quella falsa; ad !sacco, vero pro­ feta, corrisponde Ismaele, il profeta falso; a Giacobbe, vero profeta, viene contrapposto Esaù come profeta falso; cosi Mosè appare come vero profeta di fronte ad Aronne come falso. La coppia di contrasti, che qui veramente inte· ressa, contrappone infine Gesu, Figlio dell'uomo, come vero profeta, a Giovanni Battista come profeta falso. Vediamo come in questo scritto eretico giudeocristiano la polemica contro i discepoli del Battista va oltre se stessa, degenerando in una pol emica contro lo stesso Bat­ tista; mentre il Vangelo di Giovanni combatte soltanto i rappresentanti di quella errata opinione che Giovanni sia il Cristo o > dei Kerygmata Pe­ trou è scomparsa dalla scena insieme al giudeocristiane­ simo. Non ha influito sensibilmente sull'evoluzione sto­ rico-dogmatica del cristianesimo. Singolarmente notevole fu invece la sua influenza su un'altra religione, l' Islam, dove il profeta è in primissimo piano 86• Vedremo tuttavia che, anche a parte la speculazione gnostico-giudeocristiana, il concetto del Profeta degli ulprofeti del Vecchio Testamento di cui ci sono rimasti solo degli scritti, i quali anch'essi vengono rifiutati dai Kerygmata Petrou. 85 Hom . , Il, 16-17; Ree., III, 6 1 ; circa la ricostruzione della lista, dr. O. Cullmann, Le problème littéraire et historique du roman pseudo­ clémelltin, cit., p. 89. 86 Vedi pili avanti p. 99.

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I titoli cristologici e l'opera terrena di Gesu

t1m1 tempi è troppo angusto per abbracciare la persona e l'opera di Cristo in tutta la loro ricchezza. Questa consi­ derazione ci conduce alla nostra ultima domanda.

4. La concezione di Gesu come Profeta quale soluzione del problema cristologico del Nuovo Testamento.

, Domandiamo: quali sono i vantaggi e gli svantaggi del concetto, qui esaminato, diretto a spiegare l'unicità della persona e dell'opera di Gesu, quale appare secondo la testimonianza d'insieme della fede cristiana primitiva? I vantaggi sono incontestabili. Da una parte qui si tiene conto del carattere unico, e insieme irripetibile, della persona e dell'opera di Gesu, in quanto nell'applicazione a Gesti si tratta dell'apparire (non ultimo, ma decisivo) del profeta; dall'altra si tiene completamente conto anche del carattere umano di Gesti: il Profeta degli ultimi tempi atteso dal tardo giudaismo appare sulla terra come uomo. Anche quanto al contenuto del compito che il Profeta deve adempiere, questo concetto è perfettamente ade­ guato a un lato dell'opera terrena compiuta da Gesti, e in ogni modo non contiene nulla che vada contro l'es­ senza e lo scopo dell'opera di Gesu, quale è rappresen­ tata dagli Evangeli. Su questo punto, il concetto del Pro­ feta presenta senza dubbio dei vantaggi, per esempio di fronte a quello del Messia. Vedremo infatti che ai tempi di Gesu, almeno negli ambienti ebraici dominan ti, ci si attendeva che il Messia svolgesse un ruolo politico, com­ battesse e vincesse i nemici d'Israele, e facesse di Geru­ salemme il centro del suo dominio, concepito in maniera del tutto terrena. Ma ciò contraddice su tutta la linea alla parte che Gesti assegnò a se stesso. La funzione del Profeta degli ultimi tempi, nei testi ebraici, consiste soprattutto nel preparare, con la sua pre­ dicazione, il popolo d'Israele e il mondo alla venuta del Regno di Dio; non solo nel modo con cui lo avevano fatto i profeti comparsi fino ad allora, cioè quelli veterotesta-

Gesz:i il Profeta

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mentari, ma in maniera molto piu diretta e immediata: come colui che direttamente prepara la via al Regno di Dio. Egli viene rivestito di una irripetibile autorità esca­ tologica. I l suo appello alla penitenza è definitivo ed esige una decisione definitiva; ciò conferisce al suo annuncio il carattere di una suprema assolutezza, quale la parola dei profeti antichi ancora non possedeva. Di fronte a questo Profeta il giudizio si compie davvero già nel presente, con la decisione di ogni singolo, come vediamo nel Vangelo di Giovanni (3 , 1 8 ), nel quale, come abbiamo visto, al concetto di Profeta è data particolare importanza. Quando parla il Profeta che verrà alla fine dei tempi, l'« ÈPXOiJ.Evoç )) , si tratta dell'ultima parola, dell'ultima possibilità offerta all'uomo. Quando egli parla, infatti, tende, per cosi dire, il dito per indicare il Regno di Dio già in arrivo. Questa funzione corrisponde completamente alla vo­ cazione terrena di Gesu, come egli l'ha realmente intesa ed attuata. La potestà, la Él;oucr(ll, con la quale Gesu an­ nunciava il suo Vangelo, era in realtà non quella di un profeta qualunque, ma quella del Profeta definitivo. « I o però vi dico )) ( Èyw oÈ ÀÉyw Ù!J.LV ). I l contenuto della sua predicazione corrispondeva a questa autorità escatologica. « Fate penitenza, poiché il Regno dei cieli si è avvici­ nato ». Questo è il punto di partenza del suo annuncio. Egli vuole preparare gli uomini a divenire partecipi del Regno veniente. L'orientamento escatologico della sua pre­ dicazione è fuori discussione. L'applicazione del concetto del Profeta a Gesti spiega dunque perfettamente la sua attività di predicatore, non­ ché la potestà, di carattere unico, della sua vocazione e della sua apparizione escatologica. Oltre a questo pregio, va notato inoltre che proprio questo concetto è particolarmente atto a venire collegato con altri essenziali concetti cristologici che vennero ap­ plicati a Gesti: con quello del Messia, in quanto anche questi compare alla fine dei tempi e prepara direttamente la via al Regno di Dio; ma d'altra parte anche col concetto giovanneo del Logos: il concetto del Logos riunisce

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I titoli criJtologici e l'opera terrena di Gesti

l'opera del Profeta e la sua persona, perché, per cosi dire, le identifica : Gesti è egli stesso il Verbo. Ricordiamo qui anche l'inizio della Lettera agli Ebrei, che pres::: n ta un pensiero analogo, sia pure non con la stessa pointe :

Dopo che Dio nei tempi andati ha parlato piu volte e in varie maniere ai padri attraverso i profeti, alla fine di questi giorni ha parlato a noi attraverso il Figlio » . Qui il concetto del Profeta è collegato a quello del Figlio di Dio. Inoltre, come abbiamo già visto, una linea diretta conduce dal concetto del Profeta a quello del Servo soffe­ rente di Dio, poiché fa parte della missione del Profeta della fine dei tempi dover soffrire nell'adempimento della propria funzione. Infine non dobbiamo dimenticare il fatto 87, già sotto­ lineato, che fra tutti i titoli di dignità propri del cristia­ nesimo primitivo, applicati a Gesu, quello di Profeta della fine Jei tempi è l 'unico partendo dal quale è concepibile in linea di principio l'ipotesi di una duplice venuta di Cristo sulla terra . Ma di fronte a questi inoppugnabili pregi si trova una serie di notevoli inconvenienti, che risultano quando la persona e l'opera di Gesu devono essere comprese esclu­ sivamente mediante il concetto del Profeta degli ultimi tempi. Essi si possono raggruppare secondo quattro an­ goli visuali: l ) riguardo alla vita terrena di Gesu; 2 ) ri­ guardo al Cristo presente, elevato alla destra di Dio; 3 ) ri­ guardo al Cristo futuro, che torna ; 4 ) in vista del Cristo preesis ten te. Abbiamo veduto che il concetto di Profeta abbraccia l'opera terrena di Gesu sotto diversi aspetti, in maniera perfetta, e che proprio qui sta il suo pregio. Tuttavia an· che sotto quest'aspetto è inadeguato. Insiste troppo su un aspetto, cioè l'attività di Gesu come predicatore, spo­ stando cosi l'equilibrio. È vero che i testi ebraici ci hanno parlato anche di altre azioni del Profeta : che deve anche compiere dei miracoli, che deve sollevare le tribu d'Israele, «

87

Vedi sopra pp. 55 s. e 82

s.

Gesu il Profeta

93

vincere l e potenze del mondo e combattere con l' Anti­ cristo 88• Ma in questo caso non si tratta del compito spe­ cifico del Profeta, ma piuttosto di elementi che da altra parte, forse dal Messia, sono st2ti trasferiti a posteriori sul Profeta degli ultimi tempi. Proprio l'opera terrena di Gesu, come è stata intesa dai primi cristiani, non si esau­ risce nel suo annuncio escatologico, ma solamente nel per­ donare i peccati, e soprattutto nell'atto che rappresenta il coronamento di questa opera di perdono: e cioè la sua morte espiatrice. Cosi egli stesso, secondo la testimonianza dei Vangeli, ha inteso la propria opera, e la comunità pri­ mitiva ha visto la sua predicazione profetica alla luce di quest'opera. :t: vero che abbiamo constatato che una linea diretta conduce dal Profeta al Servo sofferente di Dio. Tuttavia il soffrire e la morte, nel senso di compier e consapevol­ mente opera vicaria, non costituiscono un elemento spe­ cifico per la funzione del Profeta degli ultimi tempi. La sofferenza del profeta viene considerata come conseguenza inevitabile della sua attività di predicatore, non propria­ mente come la sua vocazione; come avverrà soltanto per il Servo sofferente di Dio. In fondo, il Profeta non è che il predicatore della penitenza della fine dei tempi. Ogni altro elemento che riguardi la sua persona e la sua opera, passa in seconda linea di fronte a questa funzione. Ma nella vita reale di Gesu, proprio al contrario, l 'insegna­ mento dipende completamente dalla consapevolezza di lui di dover soffrire e morire per il suo popolo. Per que­ sta ragione, un altro concetto, per quanto riguarda la vita terrena di Gesu, appare assai piu centrale di quello del Profeta: quello appunto del Servo sofferente di Dio; ve­ dremo che l'uso cristologico di esso risale allo stesso Gesu. Solo in collegamento con esso il concetto di Profeta può eventualmente essere applicato alla vita terrena di Gesu. Senza questo collegamento, sarebbe insufficiente anche sotto questo aspetto e darebbe un'immagine falsata della '' Vedi

sopra p.

63.

94

I titoli cristologici e l'opera terrena di Gesu

persona e dell'opera del Gesu terreno, come sono rappre­ sentate negli scritti del Nuovo Testamento. Ma l'inadeguatezza si manifesta in misura ancora di gran lunga maggiore se tentiamo di spiegare col concetto di Profeta l'opera presente e quella futura del Cristo. Non c'è posto per una funzione presente del Profeta degli ulti­ mi tempi, poiché il concetto non prevede un intervallo cronologico fra un'attività terrena, già escatologica, del Profeta, e una seconda venuta di lui. È vero che abbiamo constatato che anche il Profeta atteso nel tardo giudaismo è già stato sulla terra in precedenza, e che in questo senso prepara l'idea di una duplice venuta di Gesu. Ma la dif­ ferenza sta in questo: secondo la concezione del tardo giudaismo la prima venuta non era ancora relativa agli ul­ timi tempi ; mentre nella fede dei primi cristiani si tratta entrambe le volte di una comparsa escatologica di Gesu. Secondo la suddetta attesa giudaica, il Regno di Dio si inizierà immediatamente, non appena il ritornato Profeta avrà terminato la sua predicazione penitenziale. Non è prevista una maggiore estensione temporale della sua fun­ zione . Per questa ragione, il concetto di Profeta non può trovare alcuna applicazione all'opera del Cristo elevato, che la comunità primitiva confessa soprattutto col titolo di Kyrios. Ma questo significa che proprio di una delle funzioni cristologiche secondo il Nuovo Testamento piu importanti, il concetto di Profeta non tiene alcun conto, né può di necessità tenerlo. Partendo dalla escatologia del tardo giudaismo, si può e si deve parlare effettivamente di « ritardo della parusia » sul terreno del cristianesimo: qui si ha davvero un ritardo del compimento atteso dal tardo giudaismo, in . quanto i cristiani credono già al compimento in un ambito non an­ cora liberato dal peccato e dalla morte. Proprio questa è la novità del Vangelo, anche nel Vangelo di Gesu di fronte al giudaismo, anche di fronte alle forme piu alte del pro­ fetismo: qui esiste la convinzione che « il Regno di Dio è già venuto a voi » (Mt. 12, 28); « Satana è caduto dal cielo come una folgore >> (Le. 10, 18); « i ciechi vedono,

Gesu il Profeta

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gli zoppi camminano, i lebbrosi sono mondati, i sordi odo­ no, i morti vengono risuscitati, ai poveri viene annun­ ciato l 'Evangelo » (Mt. 1 1 , 5 ). Dove il presente è veduto in questa luce, l'intero processo escatologico, quale lo sup­ poneva il tardo giudaismo, deve per forza prolungarsi, perché si inserisce adesso un tempo (sia pur breve) di adempimento: il presente, che come tale non è ancora compimento. Perciò la discussione in torno alla « escatologia conseguente >> dovrebbe avere per oggetto la questione, se il > debba essere considerato realmente come un motivo teolo­ gico decisivo 89 nell'ambito del cristianesimo primitivo, come ri­ tengono A. Schweitzer e i suoi allievi, nonché recentemente anche R. Bultmann 90, oppure se questo concetto non segni piuttosto con precisione il confine fra il giudaismo e il Vangelo di Gesu. Nel Nuovo Testamento l'escatologia non è né « realizzata >> (Dodd), né « soltanto futura >> (A. Schweitzer ). La tensione fra « già rea­ lizzato >> e > . Vedi in proposito la mia discussione con F. Buri nell'articolo: Das wahre durch die ausgebliebene Parusie gestellte neutestamentliche Problem, in « ThZ >> , III ( 1947), pp. 177 ss. e 422 ss. Decisivo sembra essere se Gesu stesso abbia già pensato a un adempimento nel presente, senza con ciò svalutare l'attesa del compimento che sarebbe avvenuto presto, ma pur sempre dopo la sua morte. Le parole di Gesu citate sopra mostrano che a questa domanda si deve dare risposta affermativa. Cfr. specialmente W. G. Ki.immel, Verheissung und Erfiillung, 19563• Vedi anche piu avanti pp. 353 s.

89 Non intendiamo affatto negare con ciò che anche piu tardi ci sia stata una constatazione del ritardo della parusia entro il cristianesimo primitivo. Ma io sostengo che lo schema teologiccxronologico della salvezza non è nato da essa, ma è dato fin dal primo momento, e che la discscatologizzazione consiste appunto nel passare in seconda linea della tensione fra presente e futuro. Per l'opera di E. Grasscr, Das

Problem der ParusieverzOgerung in den synoptischen Evangelien und der Aposte/geschichte, in >) o di tendenze cattolicheggianti, tutti coloro che non accettano quella ipotesi e sono dell'opinione che Gesti stesso abbia previsto che i l Regno di Dio sarebbe venuto si presto, ma solo dopo la sua morte. Vedi in proposito F. Buri, Dar Prob/em der ausgeb/iebenen Parusie, in « Schweizerische Theologische Umschau », XXVI (1946), pp. 97 ss., e il mio contributo alla discussione citato sopra a p. 95; e inoltre il mio articolo (citato qui alla n. 89) nella « ThLZ "· Cfr. anche pp. 316 s. c 353 s.

98

I titoli cristologici e l'opera terrena di Gesu

una specie di « archetipo », e con ciò una certa forma di preesistenza. Questa però è interamente diversa da quella riferita a Gesti negli scritti neotcstamentari, perché Il si tratta di un essere eterno presso Dio. Solo supponendo una connessione fra il Logos giovanneo, il « Verbo che in prin­ cipio era presso Dio », e il Profeta ( il quale nella sua piti intima essenza è incarnazione del Verbo divino), si potrebbe eventualmente vedere qui la possibilità di una linea di congiunzione con quest'altro concetto cristologico, che designa la preesistenza di Gesti come un essere presso Dio. Concludendo, diremo dunque che il concetto del Pro­ feta degli ultimi tempi è troppo angusto per aderire alla fede dei cristiani primitivi in Gesti Cristo. Esso comprende in pieno solo un aspetto della vita terrena di Gesti ; ma può in questo campo venire completato da altri concetti, piu centrali, come quello del Servo sofferente di Dio. Viceversa non lo si può, i n via di principio, collegare con quei titoli cristologici di dignità che si riferiscono al Signore presente, perché esso esclude un intervallo postpasquale. Perciò esso, in fondo, è inconciliabile con la prospettiva in cui l'intero Nuovo Testamento vede l'evento della salvezza. Nel Nuovo Testamento il Cristo storico e la sua opera vengono consi­ derati come l'accadimento centrale, come il punto centrale del tempo. La teologia del , I I ( 1929), pp. 106 ss. Richiaman­ dosi ad alcuni passi della tarda letteratura giudaica, tenta di dimostrare che il giudaismo rabbinico ha conosciuto già in epoca precristiana l'in­ terpretazione messianica di Is. 53, e quindi anche l'idea del Messia soficrente. Vedi anche dello stesso autore, CtJ.LV�� �ov 8Eov - mit:� 8Eov, in « ZNW >>, XXXIV ( 19 3 5 ) , pp. 1 15 ss.; inoltre: Zum Problem der

Deutung von ]es. 53 im paliistinischen Spiitjudentum, in Studi in onore di M. Goguel, 1950, pp. llJ ss. Infine egli nella voce 11ai� 0EoÙ nel ThWNT, vol. V , ha tentato nuovamente di fondare la propria tesi su un'approfondita esegesi dei testi.

Gesti Servo sofferente di Dio

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d a M . Buber >D; l'ha fatta propria anche H . Riesenfeld " appoggiandola soprattutto all'interpretazione giudaica di

Gen. 22.

Un problema a parte è costituito dal rapporto fra il « Maestro di giustizia » dei testi di Qumran recentemente scoperti, e l'Ebed Jahwe. Abbiamo già visto zz che anche quegli deve soffrire, ma che non è accertato se abbia subito il martirio. In ogni modo, nei testi la sofferenza ha grande parte, specialmente nei Salmi recentemente pubblicati ; e molti elementi depongono a favore della tesi di \VJ. H. Brownlee 23 , secondo la quale alla sètta come tale sarebbe stata attribuita la funzione del Servo di Dio sofferente, la quale poi si sarebbe concretamente attuata nel Maestro di giustizia 2' . Però il Brownlee non compie l'identificazione del « Maestro » col Messia 25• Tuttavia, la sofferenza del Maestro di giustizia rientra piuttosto nell'ambito della sofferenza dei profeti, che rap­ presenta la conseguenza, non voluta, dell'annuncio profe­ tico. Anche ammesso che in Israele ogni sofferenza acquisti un carattere piu o meno vicario 26, non è tuttavia lecito >D M. Buber, ]esus und der Knecht, in Studi in onore di G. Van der Leeuw, 1950, p. 71. 21 H. Riesenfeld, Jésus transfiguré, cit., pp. 8 1 ss. 22 \'edi sopra, p. 61. 23 \\'. I l. Bro·,•nlee, The Servant o/ the Lord in the Qumran Scrolls.

Bulletin of the American School of Orient. Rescarch », 1 95 3, pp. 1954, pp. 33 ss. Ultimamente: Messianic Moti/s o/ Qumran and the Neu: Testament. in « NTS », II ( 1956), pp. 12 ss. 24 M. Burrows, The Dead Sea Scrolls, cit., p. 2 67 , è però critico ri­ spetto a questa tesi. M. Philone!lko, seguendo A. Du pont·Sommer, sostiene, in Interpolations chrétiennes dans /es Testements des douze Patriarches (Dipl6me de !'�cole pratique des Hautes Erudcs, Sect. des sciences religieuses, 1955) che le cosiddette in terpolazioni « cristiane ,. nei testamenti dei dodici patriarchi provengono dall'ambiente della sètta di Qwnran. Se questa ipotesi risultasse vera, avrebbe naturalmente conseguenze di vasta portata per questa questione. 25 Vedi adesso l'articolo citato qui alla n. 23, in « NTS », pp. 21 ss. 26 L'ultimo a sottolineare di nu'JVO questo aspetto è E. Schweizer nella sua opera Erniedrigung und Erho!JUng bei Jesur und seinen Nachfo/�ern ( i n AThANT, 28), 1955, passim. Per le conclusioni che ne trae, vedi piu avanti p. 126. Anche J . A. Sanders, Stt!fering as in

«

8 ss.;

Divine Discipline in the Old Testament dnd Posl·biblical ]udaism , 1955 (in « Colgate Rochester Divinity School Bulletin », n. 28), mostra,

sulla base di un esame approfondito dei testi, il carattere espiatorio

110

I titoli cristoiogici e l'opera terrena di Gesu

cancellare, per principio, la differenza fra la volontaria sofferenza espiatrice dell'Ebed Jahwe e la sorte che viene imposta a forza al Profeta. In Giov. 1 0 , 1 7 s. c'è una consa­ pevole delimitazione della morte di Gesu di fronte a tutti gli altri martirii di profeti, e specialmente di fronte al destino dei capi degli Zeloti, i quali, secondo il medesimo capitolo ( 10, 8), sono probabilmente designati come « i }adroni e grassa tori » venuti « prima » di Gesu, e che non hanno riguardo per la vita dei loro seguaci ( 10, 1 2 ) . Al vero pastore, che dà la vita per le pecore, nessuno toglie la vita : egli la dà volontariamente, di propria iniziativa ( 1 0, 1 8 ) 27•

Se, dunque, nel giudaismo dell'epoca neotestamentaria si può dimostrare l'idea di un redentore d'Israele che verrà alla fine dei tempi, e che consapevolmente si assume il ruolo dell'Ebed Jahwe, si tratta di una credenza sorta alla periferia del giudaismo: l'attesa ufficiale del Messia è in ogni modo ben lontana dall'idea che il Messia dovesse soffrire. Il targum a Is. 53, esaminato oltre che da J. Jere­ rnias anche da P. Humbert 28, G. Kittel 29, P. Seidelin 30, e infine da H. Hegerrnann 31 , dimostra in ogni modo che l'idea di un Messia sofferente era difficilmente accettabile per i rabbini. È vero che l'autore di questo targum identidi ogni sofferenza in Israele; cosi pu re E. Lohse, Miirtyrer und Gottes­ Jenecht, Untersuchungen zur urchristlichen Verkiindigung vom Siihnetod ]esu Christi, 1955. D'altra parte E. Lohse sottolinea con ragione ( p . 1 1 0 ) ch e questo valore espiatorio generale della sofferenza non significa però mai perdono definitivo. Anche l'idea che Dio stesso possa prendere il posto degli uomin i nell'espiazione del peccato, è estranea al giud a ismo . 27 Su ciò vedi O. Cullmann: The Significance of the Qumran 'lexts for Research in/o the Beginning o/ Christianit)', in >, IX ( 1 936), p. 1 7 7 . 30 P. Scidelin, Der F.bed Jahre und die Messiasgstalt im Jesaiatar­ gum, in " ZNW », XXXV ( 1 936), pp. 197 ss. Jt H. I legermann, Jesaia 53 in Hexapla, Targum und Peschitta, 1954, il quale, insieme a Jeremias, giunge a conclusioni diverse.

Gesu Servo sofferente di Dio

111

fica l'Ebed Jahwe di Is. 53 con il Messia; ma mediante un'esegesi molto strana e sommamente arbitraria elimina proprio tutto ciò che si riferisce alla sofferenza dell'Ebed, distorcendo cosi completamente il senso del testo. Cito ora solo alcuni esempi eli questa strana interpretazione . Is. 53, 2 suona nel Vecchio Testamento cosi: « Non a\·eva né figura né b ellezza, sicché lo guardassimo; né prestanza, per cui ci fosse piaciuto >>. Questo passo è dal targum spiega to cosi: « L'a­ spetto deii'Ebed non è banale, e il timore che i spira non è un timo re comune; il suo splendore è un santo sple ndor e . Chi lo osserva, lo osserva con riverenza >> . È chiaro che qui il rabbino fa dire al testo esattamente il contrario di quel che dice in realtà;

e

ciò soltanto per tener lontano dal Messia, identificato con l'Ebed, proprio la sofferenza. In !s. 53, 3 il profeta dice: « Egli era disprezzato e abbando­ nato dagli uomini, uomo di dolori ed esperto di malattie, come uno dinanzi al quale ci si vela la faccia; tanto disprezza to, che non facevamo alcun conto di lui » . L int erpretazion e rabbinica di questo passo dice: « Sebbene egli sia per i popoli oggetto di di­ sp rezzo, egli provocherà la fine di tutti i regni :u. Essi saranno in deboli ti e in lutto come un uomo di dolori esperto di malattie; come se i l volto di Dio si fosse distolto da loro, cosi siamo di­ sprezzati e scherniti ». Cosi l'esegeta cambia, in maniera de l tutto arbitraria, il soggetto della proposizione. Mentre il resto dice che !'Ebed è disprezzato, il rabbino gli fa d ire che noi siamo disprez­ zati. Mentre il testo dice che noi nascondiamo il volto dinanzi a lui, perché lo disprezziamo, il rabbino i nt er preta nel senso che Dio abbia distolto il suo volto da noi. Questa strana esegesi viene conservata sempre, ma bastano gli esempi citati a mostrare che suo unico scopo è di applicare !s. 53 col titolo di Ebed Jahwe al Messia giudaico, ma in maniera tale che il Servo di Dio viene privato propr io del tratto fondamentale della s ua personalità, e cioè della sofferenza vicaria. Infatti, secondo il modo di vedere '

:l2 P. Seidcl in (op. cit., p. 207 ) traduce, partendo da una lezione diversa (p. 2 1 1 ) : « Perciò diverrà motivo di disprezzo e scomparirà l'onore di tutti i regni ». Qui Jeremias ( i n ThWNT, vol. V, pp. 692 s . ) suppone che ci troviamo d i fronte a d una traccia di piU antica inter­ pretazione messianica, la quale pill tarùi, nella lezione secondaria accet· tata dal Seidelin, sarebbe stata riferita ai regni. Ma anche accettando la lezione preferita, la quale riferisce il « diverrà motivo di disprezzo » al Messia, non è affatto m..'Ccssario, nella traduzione sopra citata, pensare che ci troviamo dinanzi ad una traccia dell' idea del Messia sofferen te. Anche il secondo passo (largum a Isaia 53, 12): ; tuttavia anche questi logia vengono entrambi considerati spuri. Solo una volta troviamo in un detto di Gesti una cita­ zione diretta da Is. 5 3 ; e precisamente in Le. 22, 3 7 : « Perché io v i dico che questa parola che sta scritta deve essere adempiuta in me : " Egli venne considerato fra i malvagi " ; perché anche io mi avvio alla fine ». Secondo il testo ebraico (non secondo i Settanta), è qui citato Is. 5 3 , 12. È stata contestata l'autenticità anche di questo detto. Che manchi in Marco e Matteo non è una ragione valida per contestarla. H. W. Wolff 43 osserva con ragione che l'evangelista stesso non ha in alcun luogo collegato la sofferenza di Gesti con Is. 53. Ora, accanto a quest'unica citazione esiste però tutta una serie di allusioni a Is. 52-5 3, che non possono, come tali, essere messe seriamente in dubbio. Il luogo dove sono piti tangibili ed evidenti, sono le parole di Gesti rela· 41 Giustamente anche E. Schweizer, Erniedrigung und Erhiihmzg (cit., p. 16), mette in rilievo l'unitarietà della scena, che, secondo lui, rende impossibile l'ipotesi di una posteriore inLerpolazione della predi­ zione circa la sofferenza; e rifiuta anche l'ipotesi che l'intera scena sia da considerarsi non srorica. 42 Vedi W. G. Kiimmel, Das Gleichnis von den biisen Weingiirtnern, in Studi in onore di M. Goguel, cit., pp. 120 ss.; dr. piu avanti

pp. 428 s.

n H.

W. Wolff, op. cit.,

p.

57.

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I titoli cristologici e l'opera terrena di Gesu

ti ve alla sacra Cena 44, le quali dimostrano cosf a posteriori che anche nella maggior parte dei logia finora ricordati, nei quali Gesti parla piu genericamente della necessità della sua morte, il ricordo di Is. 5 3 sta sullo sfondo. Non abbiamo qui da compiere un raffronto delle quattro va­ rianti in cui ci sono state trasmesse le parole che istitui­ scono la Cena (Mc. 1 4 , 24; Mt. 26, 2 8 ; Le. 22, 20 e I Cor. 1 1 , 24 ). Le divergenze nei particolari sono molto sensibili. Ma i quattro testi concordano fra loro nel punto piu importante: nel momento in cui Gesti distribuisce il cibo, egli annuncia che verserà il suo sangue per molti. Il fatto che i vari racconti non coincidano nelle altre parti, conferisce un peso tanto maggiore a questo accordo fon­ damentale. Non si può contestare l'unanime tradizione, secondo la quale Gesti in questo momento ha predetto la propria morte espiatrice « per molti », accompagnando questa pre­ dizione con l'atto sacramentale. Le frasi Ù7tl:p VlJ.WV, \ml:p (1tEP�) 7toÀÀwv, sono comuni a tutti e quattro i racconti (ad eccezione del testo D presso Luca ); inoltre tutti e quattro contengono la parola lì�a8ipt1]. Ora, proprio questa circostanza è importante agli effetti del nostro problema. Abbiamo infatti visto che i due concetti del vicario e del patto rappresentano proprio i due aspetti principali dell'o­ pera che, secondo il Vecchio Testamento, l'Ebed Jahwe è chiamato a compiere. La preposizione « per >>, « in luogo di >> , essenziale per l'idea del vicario, ha una parte impor­ tante in Is. 5 3 ; e d'altra parte Is. 42, 6 e 49, 8, assegnano all'Ebed il compito di ristabilire 45 la lì�a8i)x1] fra Dio e il 44 Indipendentemente da me, E. Lohse, Marlyrer und Gollerknechl (cit., pp. 122 ss.), giunge a risultati analoghi, sebbene divergenti nei particolari. Questo rapporto è rifiutato da F. ]. Leenhardt, Le racremenl de la S. Cène, 1948, p. 27, n. l, e anche da E. Schweizer, in RGG, 1957·623, vol. I, 13 s. 45 Nelle parole che istituiscono la Cena bisogna pensare a questa 6ta8rp> e « figlio >>, del che va tenuto conto anche per la tra­ duzione di Ebed 52• Anche il bach ir con esso collegato in I s. 42, l , che i n Mt. 1 2 , 1 7 è tradotto con occ dal ciclo il passo di Is. 42, l "· S'intende che bisogna anche tener conto d ella possibilità che le parole de l Salmo 2, 7: « Sei mio figlio, oggi ti ho gene­ rato » si siano imposte come passo parallelo, facilitando la tradu­ zione con u[6;. Questa ipotesi è aproggiata dalla variante occiclen­ tale del testo in Le. 3, 22, secondo la quale nella voce dal cielo sarebbe semplicemente citato questo pa sso del Salmo.

La voce dal cielo cosi intesa equivale a un appello diretto a Gesu perché assuma il compito di colui al quale si rivolge nello stesso modo l'inizio dei canti relativi ali'Ebed fahu·e: Is. 42, l . Perciò Gesu avrebbe al momento del suo battesimo raggiunto la consapevolezza di doYersi assu­ mere la parte dell E bed Jahwe. Nello stesso tempo la voce dal cielo contiene la risposta alla domanda che i cristiani rivolsero a se stessi piti tardi: qu al e importanza ha il bat­ tesimo per il perdono delle colpe per Gesti stesso? 55 Gli altri Giudei si recano da Giovanni Battista per farsi bat­ tezzare per i loro propri peccati. Gesti invece, nel momento in cui viene battezzato al pari di tutti, ode una voce cele­ ste la quale gli annuncia implicitamente : non verrai battez­ zato per i tuoi peccati, ma per quelli di tutto il popolo, poiché tu sei colui, del quale il profeta ha vaticinato la sofferenza vicaria per i peccati degli altri. Allo stesso modo si dovrà probabilmente intendere il detto « adempitore di ogni giustizia » (M t. 3 , 1 5 ) 56, Ma ciò significa che Gesu viene battezzato in vista della sua morte, che nel suo morire egli compirà un battesimo generale sul suo popolo. Egli prende, per cosi dire, su di sé tutti i peccati che i Giudei portano al Giordano. L'intero piano di salvezza, che egli dovrà attuare, è in questo modo aperto e dispiegato dinanzi a lui. '

54 Anche E. Lohrneyer, Gottesknecht u11d Davidsohn (cit., p. 9), insi­ ste sulla omogeneità fra e « servo » . 55 Per quanto segue, vedi O. Cullmann, Die T11u/lehre des Neuen Testaments, cit., pp. 13 ss. 56 Un complemento a questa ipotesi è cos titu i to dalle considera­ zioni di H. Ljungmann, Das Geretz erfii/len. Matth. 5, 1 7 ff. und 3, 15 u�ttersucht, i n « Lunds Univ. Arsskr. » , nuova serie, L ( 1 954), pp. 9 7 ss.

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l titoli cristologici e l'opera terrena di Gesu

Questa spiegazione trova conferma nel fatto che nei due soli detti di Gesti che contengano il verbo (3o:7t't"Lc-&ijvo:L (Mc. 10 , 38b e Le. 1 2 , 50) l 'espressione « essere battez­ zato » è per Gesti l 'equivalente di « morire » 57 _ Cosi Gesti, dal momento in cui inizia la sua azione indipendentemente dal Battista, non ha piti battezzato con acqua. Da quando ha udito quella voce, per lui stesso non esiste che un bat­ tesimo: la sua morte. Ma l'argomento piti forte a favore di questa ipotesi è costituito probabilmente dal modo in cui il Vangelo di Giovanni narra il battesimo di Gesti per opera di Giovanni sotto forma di testimonianza dello stesso Battista ( Giov. l , 29 ss. ). Qui ci troviamo di fronte, in un certo senso, al piti antico commento a questo avvenimento. Non può esservi dubbio che il quarto evangelista ha inteso realmente la voce celeste come un invito a Gesti di assumersi il com­ pito de! l ' Ebed Jahwe. Solo cosi si capisce che la testimo­ nianza del Battista sul battesimo di Gesti sia incorniciata dalle parole: « Ecco, questo è l 'Agnello di Dio che porta il peccato del mondo » ( vers. 29 e 36 ) . Con ciò è costituito chiaramente il rapporto del battesimo di Gesti con la soiie­ renza vicaria. I l collegamento sta nella voce celeste; che questa sia identica con le parole rivolte in !s. 42, l all'Ebed ]ahwe, appare proprio nel Vangelo di Giovanni ancor piti evidente che nei Sinottici ; abbiamo visto che. secondo quella che sembra essere la lezione originaria, il testo si accosta ancor di piu a quello veterotestamentario sa_ Ancor piu chiara appare questa concezione presso Ignazio, Ad Ephesios, 1 8 , 2 , dove è detto: « Egli ( Gesu ) fu battezzato perché mediante la sua sofferenza purificasse l'acqua »- In questo passo della sua lettera Ignazio cita un'antica confessione cristologica. Ma anche se l 'asser" \YI. G. Kiimmel, in « ThR », XV III ( 1950), pp. 37 ss., cerca di togliere valore a questo argomento rico rda ndo che nella parlata verero­ testamentaria si può provare un uso linguistico analogo. Ma i passi abi­ tualmente citati a prova (Sal. 42, 7 s.; 69, 2 s.; 69, 1 4 s . ; Is. 43, 2 ) non possono essere seriamente considerati come paralleli di fronte al nostro caso. ss Vedi sopra pp. 120 s.

Gesu Servo sofferente di Dio

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zione, in questa forma, è stata coniata da lui, una propo­ sizione del genere mostra che è viva nella comunità l'idea che il battesimo di Gesti e la sua sofferenza espiatrice sono in rapporto reciproco. Rimando qui con particolare insistenza alla testimonianza gio­ vannea e ignaziana a favore della mia tesi. Infatti parecchi stu­ diosi hanno reagito di fronte ad essa, cosi come l'ho esposta i n Tauflehre des Neuen Testaments (cit . , pp. 12 s s . ) e i n Urchri­ stentum und Gottesdienst (cit., pp. 62 ss.), uoppo in fretta e quasi automaticamente cosi come accade di solito di fronte ad ogni tesi, grazie alla quale elementi diversi del Nuovo Testamento vengono armonicamente collegati: l'hanno sospettata senz'altro di poggiare su una costruzione che risalirehbe al « desiderio di una sintesi >> (vedi per esempio W. G. Kiimmel, in « ThR » , XVIII [ 1 950 ] , pp. 3 9 s . ; L. Cerfaux, i n « R I TE » , IL [ 1949 ] , p . 586). Tentativi forzati d i armonizzazione sono certamente inam­ missibili, e le reali aporie che si trovano nel Nuovo Testamento debbono rimanervi senz'altro. Ma noi studiosi del :\uovo Testa· mento non corriamo forse il pericolo di essere, per cosi dire, vit­ time di una deformazione professionale, la quale si manifesta nel provare un piacere addirittura sadico quando si possono consta­ tare delle ineguaglianze, e nell'irritarci per ogni tesi che in qual­ che punto mostri una l i nea di congiunzione, per es. solo fra Gesu e Paolo? Per guanto riguarda il nostro problema, del resto, J. A. T. Robinson 5" ha cercato di dimostrare , in base ai passi che toc­ cano l 'argomento, che il collegamento fra il battesimo e la morte di Gesu rappresenta un motivo che percorre tutto il Nuovo Te­ stamento.

Abbiamo cosf stabilito che il momento in cui Gesu diviene consapevole di avere il compito dell'Ebed coincide molto probabilmente col momento del suo battesimo. Allora udf che era l ' Ebed ]ahwe, e da allora la sua via gli apparve segnata. È ammissibile fissare questa consapevo­ lezza di Gesti in un momento determinato della sua vita? Vedremo nel prossimo capitolo oc che in ogni modo l'au­ tore della Lettera agli Ebrei non si fa scrupolo di parlare di una « evoluzione interiore » nella vita di Gesti. 59 ]. A. T. Robinson, The One Baptism as a Category of New Testa· ment Soteriology, in. « Scottish Journal of Theology », VI ( 1953), pp. 257 ss. 60 Vedi piu avan ti pp. 162 s.

124

I titoli cristologici e l'opera terrena di Gesu

Giungiamo alla conclusione che il concetto « Gesu Ebed Jahwe », proprio come il concetto « Gesti Figlio dell'uomo » risale a Gesti stesso. Non è stata dunque la comunità primitiva a costituire un collegamento fra questi due fondamentali concetti cristologici. Dobbiamo adesso indagare quale posto il titolo di Ebed Jahwe, applicato a Gesti, occupa nella comunità primitiva.

3.

Gesu Ebed Jahwe nel cristianesimo primitivo.

Abbiamo già osservato che la cristologia dell 'Ebed ]ahwe non è la cristologia essenziale degli evangelisti. Perciò sono pochi i passi in cui gli autori dei Vangeli sinot­ tici stabiliscono un rapporto diretto fra Gesu e la figura del Servo di Dio. Tuttavia in Mt. 8, 1 6 s., a proposito delle guarigioni compiute da Gesu, si tratta di un'osservazione fatta dallo stesso evangelista: « Egli cacciava gli spiriti con la parola e guariva tutti i malati, perché si adempisse ciò che è detto attraverso il profeta Isaia, il quale dice: " Egli tolse i nostri mali, e portò via le nostre malattie " ». L'evangelista cita alla lettera un passo di !s. 53 (vers. 4 ) con la solita formula introdut1iva or.wç 1tÀ.1Jpw8ii . Ma quel che qui lo interessa, in un primo momento, non è l'idea centrale del capitolo di Isaia, cioè la sofferenza vicaria. Qui egli considera non l a morte, ma le guarigioni compiute da Gesti, come adem­ pimento di quella profezia. Mentre il profeta pensa che l'Ebed, con la sua propria sofferenza e morte, prende su di sé le malattie degli altri, Matteo interpreta evidentemente il testo in un senso diverso: egli ha « tolto >> l e malattie. È vero che questa spiegazione, vista alla luce della teologia del cristianesimo primitivo, non è inesatta, perché le guari­ gioni compiute da Gesti rappresentano, per cosi dire, un'an­ ticipazione della sua opera de!initiva, che egli condurrà a termine con la sua morte. Ma fa pure un'impressione un po' strana che l'evangelista non citi !s. 53 per l'azione centrale di salvezza compiuta da Gesti, cioè per la sua

Gesu Servo sofferente di Dio

125

morte espiatrice. Anche nel racconto della passione Matteo, il quale si rifà tanto spesso e volentieri al Vecchio Testa­ mento, non si richiama mai al Servo sofferente di Dio di !s. 5 3. È vero che in 12, 1 8-2 1 , cita un altro passo dei canti su ii 'Ebed Jahwe ( !s . 42, l ss. ) ; ma anche qui lo inte­ ressa solamente un tratto secondario, e cioè il fatto che Gesti vieti ai malati da lui guariti di renderlo noto in pubblico. Nel Vangelo di Marco non troviamo alcuna allusione dell'autore stesso aii'Ebed Jahwe e ai canti relativi al Servo di Dio. È vero che Chr. Maurer ha dimostrato, nell'articolo già citato, per il racconto della Passione del Vangelo di Marco, che l'idea del Servo di Dio ha decisamente influito 61 sul suo sorgere e co­ stituirsi; ma, come egli stesso fa comprendere 62, ciò vale non propriamente per l'evangelista come tale, ma piuttosto per la tradizione di cui Marco disponeva.

Vediamo ora se il quarto evangelista ha dato maggiore importanza all'idea che Gesti abbia adempiuto la parte del « Servo di Dio ». A prima vista si potrebbe essere tentati di credere che l'identificazione di Gesti col Servo di Dio gli sia completamente sconosciuta. Ma si tratta di reagire subito genericamente al pregiudizio che l'idea della morte espiatrice nel Vangelo di Giovanni passi interamente in seconda linea a causa dell'idea della glorificazione 63 • Per persuadersi del contrario, basta ricordare per es. Giov. 2, 1 9 ss., la spiegazione che l'autore stesso dà delle parole relative al tempio : « ... egli parlò del tempio del suo corpo », e specialmente le parole di Giov. 3 , 14, circa l'ele­ vazione di Cristo ( sulla croce ): « Come Mosè nel deserto innalzò il serpente, cosi il figlio dell'uomo deve essere 61 Vedi qui alla n. 6: Knecht Gottes und Sohn Gottes im Passions­ bericbt des Markusevangeliums, in « ZThK �. L (1953), pp. l ss. Alla medesima conclusione giunge anche V. Taylor, The Origin of the Marca/l Passion Sayings, in « NTS », I ( 1955), pp. 159 ss. 62 Chr. Maurer, op. cit., p. 2. 63 Cfr. per es. di R. Bultmann: Theologie des Neuen Testaments, cit., pp. 400 s.; Das Evangelium des Johannes, 1941, pp. 293 e passim.

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l titoli cristologici e l'opera terrena di Geni

innalzato »; e piu avanti al vers. 1 6 : � poiché Dio h a tanto amato il mondo, da dare il suo unico figlio »; i:'owxE\1 è usato qui anche nel senso di ;tet�ÉOWY.E\1. Si potrebbe ricor­ dare inoltre il racconto delle nozze di Cana (cap. 2 ) , dove l'accenno all'« ora » che non è ancora venuta, è diretto senza dubbio alla morte di Gesu 64 • Ma vi sono anche testimonianze piu dirette, le quali dimostrano che il quarto evangelista non ha fatto passare in seconda linea l 'idea della morte espiatrice. Ricordiamo Giov. 10, 1 1 : « Io sono il buon pastore; il buon pastore dà la sua vita per le pecore ». Questo e i versetti seguenti non lasciano adito a dubbi. Vanno considerati particolar­ mente i versetti 1 7 s . : >. In base a que s t a stretta affinità, si spiegherebbe con part ico lare evidenza il fat to che in Giov. l , 29 e 36, s i sia usata un'espressione che poteva avere entrambi i significa ti . Pre suppos to di qu es ta tesi è naturalmente l 'ipo tesi che qui ci sia alla base un testo aramaico , o che per lo meno l 'autore abbia pensato in aramaico. Tuttavia bi sogn a ammettere che in un altro passo del Vangelo di Giovanni ( 19, 36) si pensa soltanto all 'agnello pasquale. In qu est o passo si p arla del Crocifisso, le cui ossa ( cont rariamen te all'uso comune) non erano state spezzate. Q u es to fatto viene dal­ l'evangelista spiegato con due passi scritturali riferen tisi prop rio all'agnello pasquale (Es. 12, 46; Num. 9, 1 2 ). Tu ttavia non è dimostrato con ciò che in Giov. l, 29 e 36, non possa prevalere il pensiero dell'Ebed ]ahwe. Proprio in vista della stretta affinità dei due conce t t i , è possibilissimo che presso l 'evangel is ta siano at tes t a ti entrambi. Egli può anche aver pensato a tutti e due i concetti in uno stesso passo ( l , 29 e 36) 7 1•

Abbiamo già constatato 72 che nella narrazione del bar71 C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, 1953, pp. 235 s., preferirebbe vedere qui nel concetto di >. Forse qui si potrebbe ricordare anche il celebre e controverso [Àa_a"n'Jp,cv di Rom. 3, 25. Rimane tuttavia aperta la questione: perché l 'apostolo non usa il titolo di 7to.Ic; per esprimere la sua fede in Gesu? Il motivo è che questa denominazione spiega anzitutto l'opera terrena del Gesu incarnato, come vedremo nel nostro ultimo paragrafo; mentre la cristologia paolina si interessa altrettanto per l 'opera compiuta dal Cristo ele­ vato, come Kyrios, alla destra di Dio. È vero eh� anche in Is. 52, 1 3 , è detto : « Ecco, il mio servo prospererà; ascenderà e sarà elevato ed eletto >> , e si parla della meraviglia dei popoli e dei re. In ogni modo qui sta un importantissimo addentellato per la concezione cristiana che l'Ebed Jahwe è nello stesso tempo il Figlio dell'uomo, il quale verrà sulle nuvole del cielo 84• M a il Deuteroisaia non fornisce particolari circa la sua opera avvenire, che compirà, per cosi dire, nella magnificenza; e nei canti sull'Ebed Jahwe l 'essenziale rimane in ogni modo la sofferenza vicaria del Servo di Dio, attraverso la quale soltanto si giungerà a quella magnificenza. Nei tempi neo­ testamentari in ogni modo è questo pensiero della morte espiatrice che il nome di pais-Ebed desta in chi ascolta o legge. Ma per questo motivo può trovare la propria applica84 H. W . Wollf, op. cii., p. 3 1 , insiste, ricollegandosi con G. von Rad, Zur prophetischen Verkiindigung Deuterojcsajos, in . Qui dunque non si tra tta appunto Ji un uso propriamente cristologico del concet to deii'Ebed ,Tahwe. All'autore preme unicamente di pre­ sentare una prova scritturale per un tratto del carattere di Gesu, e cioè l'umiltà J i lui. Nella Lettera di Barnaba incontriamo un passo piu impor­ tante. L'autore di questo scritto confronta ripetutamente Gesu .

&S Vedi su ciò H. W. Wolff, op. cit., pp. 108 ss.

Gesu Servo sofferente di Dio con il sacrificio Bam., 7, 6 ; 8, all'Ebed Jahwe entro la Lettera

1 37

che gli Ebrei offrono per la riconciliazione (cfr. l ). Al cap. 5, 2 egli connette con ciò il richiamo e cita ls. 53. Ma anche questo passo è isolato

di Barnaba.

Adesso possiamo riassumere i risultati come segue: l ) Nell'epoca neotestamentaria il giudaismo ha bens! collegato il nome dell'Ebed Jahwe con quello del Messia; e in alcuni ambienti ( forse esoterici) è sorta forse perfino l'idea di un Messia sofferente. Ma viceversa nel messia­ nismo giudaico ufficiale manca il concetto principale dei canti sull 'Ebed Jahwe; e cioè la sofferenza vicaria e la morte espiatrice. 2 ) Gesu non ha attribuito a se stesso il titolo di E bed ]ahwe per designarsi; ma, secondo i Sinottici e anche secondo il Vangelo di Giovanni, ha riferito a sé il pensiero della sofferenza e morte vicaria, come anche quello del ristabilimento del patto fra Dio e il suo popolo per mezzo dell 'Ebed Jahwe. Probabilmente ha acquistato la convin­ zione di dover compiere in questa maniera la sua opera terrena, nel momento del suo battesimo. 3) Il cristianesimo primitivo ha conservato il ricordo che Gesu stesso era consapevole di realizzare l'opera del­ I'Ebed ]ahwe. Nel Vangelo di Giovanni incontriamo per Gesu la designazio11e di « Agnello di Dio » , il cui equiva­ lente aramaico significa anche « Servo di Dio ». In Atti 3 e 4, il titolo r;��ç -rou 0Eou, traduzione greca di Ebed Jabwe, viene usato come reale titolo cristologico. Quest'uso pre· suppone una cristologia antichissima, tutta costruita sul concetto dell'Ebed Jahwe. Sembra sia stata in particolare la cristologia dell'apostolo Pietro. Forse ha influito sulla configurazione della tradizione orale dei Vangeli, special­ mente sulla tradizione della Passione. 4) Presso Paolo la morte espiatrice di Gesu occupa una posizione centrale. Egli però non usa il titolo di Ebed Jahwe. I due testi cristologici piu importanti (I Cor. 1 5 , 3 ; Fil. 2 , 6 ss.), secondo i quali Gesu adempie il compito del Servo di Dio, sono stati da Paolo presi da un'antica tradi­ zione delle comunità e fatti propri. In Rom. 5, 12 ss., sono

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I titoli cristologici e l'opera terrena di Gesu

ugualmente utilizzati i concetti relativi all'Ebed Jah w e e alla sua opera espiatrice. 5 ) Sebbene si tratti di una de1le piu antiche e impor­ tanti soluzioni cristologiche, la quale può anzi essere fatta risalire 2. Gesti stesso, passa assai presto in secondo piano. Solo in testi liturgiri della Didachè e nella preghiera comu­ nitaria della Prima Clementina incontriamo ancora il titolo 1111i:ç applicato a Gesti. Che sia scomparso cosi presto, è forse da ricollegarsi con una barriera cui abbiamo già accen­ nato riguardo a Paolo e della quale ora parleremo piti det­ taglia tamente.

4. La concezione di Gesu quale « Ebed Jahwe » come so­ luzione del problema cristologico nel Nuovo Testamento. Ricordiamo che il concetto cristologico del Profeta degli ultimi tempi si può si applicare al corso della vita terrena di Gesti, come è rappresentata nel Nuovo Testa­ mento, ma che anche qui descrive adeguatamente solo un aspetto di quest 'opera ( c cioè l'attività di Gesti maestro e guaritore ); e che quel concetto non si può estendere alla funzione attuale e futura di Gesti. La spiegazione data con la designazione di Ebed Jahwe appartiene al Nuovo Testa­ mento, e quindi non è un'opinione popolare da esso non accettata e solo trasmessa, come è il caso per il concetto di profeta : possiamo quindi ammettere in partenza che qui la nostra valutazione, partendo dal Nuovo Testamento, deve risultare piti positiva ; tanto piti che Gesti stesso ha inteso in questo modo la propria opera tenena. Quanto a quest 'opera terrena, attraverso il concetto dell Ebe d Jahwe, il centrale evento cristologico viene com­ preso realmente in una maniera perfettamente adeguata alla testimonianza neotestamentaria nel suo complesso. Infatti la morte espiatrice di Gesti non costituisce solo l'atto centrale nella vita terrena di lui, ma in tutto l'acca­ dimento salvifico, dalla creazione fino alla nuova creazione alla fine dei tempi. Sotto quest'aspetto, la cristologia del '

Gesu Servo sofferente di Dio

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pais va considerata come una soluzione del problema cri­ stologico neotestamentario, avente un'importanza decisiva: qui Gesu è inteso come colui che ha compiuto l'opera deci­ siva dell'intero piano di salvezza nel momento decisivo. Qui il principio di tutta la storia della salvezza, come è vista nel Nuovo Testamento, trova la sua espressione clas­ sica. Al massimo si potrebbe obiettare che questa cristo­ logia non tiene conto dell'annuncio della Parola compiuto dal Gesu terreno. Ma, a parte i Vangeli, questo lato dell'at­ tività di Gesu anche negli altri scritti del Nuovo Testa­ mento sta sullo sfondo, oppure è pensato implicito nell'o­ pera di riconciliazione, come annuncio di essa. Possiamo dunque concludere che la persona c l 'opera del Gesu sto­ rico vengono designate, mediante il concetto dell'Ebed Jahwe, in una maniera del tutto rispondente alla testimo­ nianza su Cristo data dal Nuovo Testamento. Per quel che riguarda la funzione attuale e quella futura di Gesu, un tale prolungamento dell'azione del­ l 'Ebed Jahwe non sta in primo piano nella figura del Servo di Dio quale ce la presenta il Vecchio Testamento. Tutta­ via una tale funzione è prevista, e proprio il canto centrale sulla sofferenza dell'Ebed è introdotto dalla visione antici­ pata di un tempo in cui il Servo « ascenderà » , « sarà elevato ed eletto » ( !s. 52, 1 3 ) ; e alla fine è detto che egli « vedrà dei discendenti e vivrà a lungo » ( !s. 53 , 1 0 ) e che « erediterà fra i grandi » ( !s. 5 3 , 1 2 ) . Con ciò, tutta­ via, non si parla di una continuazione della sua opera. Sembra si tratti piuttosto di un epilogo. Ma tutto quello che il Nuovo Testamento dice circa il dominio attuale di Cristo, può ricollegarsi a questi passi. Mentre fa parte dell'essenza del Profeta degli ultimi tempi la circostanza che a lui spetti solo carattere preparatorio, l 'opera com­ piuta dal!'Ebed Jahwe possiede di per sé carattere decisivo e porta la redenzione, designando quindi la svolta decisiva nell'evento della salvezza. Perciò, partendo da questo punto, la linea può essere prolungata sia all 'indietro che in avanti. Sebbene l 'opera compiuta dall'E bed Jahwe, quale opera terrena, basti a se stessa, tuttavia, in base a questo

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I titoli cristologici e l'opera terrma di Gesu

carattere di decisione, addita le conseguenze che si trovano al di là del tempo del Gesu terreno. Ma ciò significa che il concetto dell'Ebed ]ahwe può benissimo essere con­ giunto con altri concetti, i quali sottolineano l'opera del Cristo presente, ritornante, o preesistente. Sarebbe perciò pensabilissimo, in teoria, che la desi­ gnazione di « Gesti pais » si sia affermata come espressione per la soluzione neotestamentaria del problema cristolo­ gico. Infatti, partendo dalla valutazione, propria del cristia­ nesimo primitivo, della morte salvatrice di Cristo come del fatto centrale della salvezza, sarebbe stato del tutto possibile considerare come racchiusa in questo titolo l'opera presente e futura di Cristo. Si può anzi dire che ciò avrebbe corrisposto in maniera particolarmente felice alla teologia del cristianesimo primitivo, alla sua compren­ sione della storia e del tempo, per la quale la morte di Cristo rappresenta il centro dell'intero tempo della sal­ vezza. Se tuttavia la cristologia del pais è cosi presto scom­ parsa, ciò è dovuto al fatto che il Cristo presente ha deter­ minato in maniera piti immediata la vita delle comunità cristiane primitive; sicché esse collegavano la propria fede in Gesti in misura piti larga con i pensieri connessi con il « Signore » presente, cioè col Kyrios. Anche se l'opera di Gesu, compiuta nel passato storico, mantenne a lungo nel pe11siero cristiano primitivo un'importanza centrale, tuttavia la fede nelle conseguenze di quest'opera (cioè nel Kyrios innalzato alla destra di Dio e nel suo dominio sulla Chiesa e sul mondo) rappresentava per la vita quotidiana del cristiano e della comunità qualcosa di piu che non quell'azione stessa sulla quale riposa l'attuale ufficio di mediatore del Kyrios. Si pregava il Signore presente, e anche nello « spezzare il pane » della comunità primitiva la gioia della sua presenza prevaleva sul ricordo della sua morte. Ecco perché, nonostante l'importanza centrale che la teologia continuò ad assegnare alla morte di Cristo, il titolo di Ebed Jahwe, come tale, dovette passare in seconda linea. Tuttavia questa designazione cristologica merita nella

Geru Servo sofferente di Dio

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teologia moderna maggiore considerazione di quanto non gliene venga concessa di solito ; non solamente perché rap­ presenta una delle risposte piu antiche alla domanda: chi è Gesu?, ma perché risale a Gesu stesso, e perciò, partendo da essa, ci avviciniamo di piu al mistero dell'autoconsa­ pevolezza di Gesu. Sotto quest'aspetto sarebbe, anzi, pro­ babilmente piu esatto parlare di una « consapevolezza di pais » di Gesu, che non della sua « consapevolezza messia­ nica ». Ma vedremo fra poco, in uno dei capitoli seguenti, che per Gesu è fondamentale anche un altro concetto, e che dunque anche per lui il concetto dell'Ebed non basta ad abbracciare l'intera opera sua. Perciò ha designato se stesso con un altro titolo, col quale tuttavia ha nello stesso tempo collegato le idee relative all'Ebed ]ahwe: quello di Figlio dell'uomo. Ma prima dobbiamo parlare di un'altra designazione neores tamen taria, che si riferisce anzitutto all'opera terrena di Gesu; la quale però è sorta solo dopo la sua morte ed è servita solo in certi ambienti a risolvere il problema cristologico : Gesu il Sommo Sacerdote.

Capitolo terzo

Gesù il Sommo Sacerdote ( fiPX�EpEvç)

Il concetto di Sommo Sacerdote applicato a Gesu è in stretto collegamento con quello del Servo sofferente di Dio. Anzi in un certo senso si potrebbe perfino vedere in esso una variante di quest'ultimo. Tuttavia è opportuno dedicargli un capitolo a parte, sia perché la sua applica­ zione a Gesu nel cristianesimo primitivo ha un'evoluzione del tutto diversa, sia perché contiene degli aspetti che sono lontani dal concetto dell'Ebed Jahwe. Come vedremo, si tratta qui di una concezione cristologica piu complessa di quella del Profeta e del Servo di Dio, poiché non si rife­ risce esclusivamente all'opera del Gesu terreno. Al contrario dei titoli che studieremo nei prossimi capi­ toli, qui non abbiamo da ricercare paralleli pagani.

l . Il Sommo Sacerdote come raffigurazione ideale nel giudaismo. Il Sommo Sacerdote è una figura essenzialmente giu­ daica. Potrebbe, tuttavia, sembrare superfluo dedicare qui un paragrafo apposito al Sommo Sacerdote nel giudaismo, come abbiamo invece motivo di fare per la maggior parte degli altri titoli cristologici. L'atteso redentore giudaico non sembra, a prima vista, possedere le caratteristiche del Sommo Sacerdote. Eppure nel tardo giudaismo esistono tracce che fanno pensare a un collegamento fra Re-Messia e Sommo Sacerdote. Dobbiamo qui ricordare anzitutto le speculazioni collegate con il misterioso re Melchisedech di Gen. 14, 1 8 ss. e Sal. 1 10, 4 .

I titoli cristologici e l'opera terrena di Geni

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In Gen. 14, 1 3-24, si narra come Abramo liberò il nipote Lot dalle mani di Kedor-Laorner, re di Elam, e dei suoi alleati. Quando Abramo torna dalla battaglia, Melchi­ sedech gli si fa incontro e lo benedice, e Abramo gli dà un decimo della preda. Null'altro narra il Genesi di questo mis terioso re Melchisedech, dinanzi al quale Abramo si era abbassato in questo modo: perciò la sua persona ha ben presto stimolato la fantasia degli Ebrei. Nel celebre Salmo 1 1 0, continuamente citato dai cri­ stiani, leggiamo al versetto 4 quanto segue: « Sarai sacer­ dote secondo l'ordine di Melchisedech » . Qut:ste parole sono rivolte, in questo Salmo, al re, sul quale vengono trasferite le funzioni sacerdotali di quell'ordine superiore. Il Salmo presuppone, quale cornice esteriore, i festeggia­ menti per l'ascesa del re al trono 1• Come il misterioso re della piu antica età cananea era nello stesso tempo sacer­ dote, cosi il nuovo re rivestirà anche lui un sacerdozio che sta molto al di sopra di ogni sacerdozio empirico; un sacer­ dozio che non passa, ma è eterno. Ora, se qui si parla del sacerdozio ideale del re (idea del resto familiare a tutto l 'antico Oriente), e se d'altra parte il messianismo si fonda sull 'ideologia regia, allora abbiamo qui lo spunto di un indirizzo messianico dato alla figura del Sommo Sacerdote. Se in Mc. 1 2 , 35 ss., Gesti cita il Salmo 1 1 0 per mostrare che è problematico che il Messia sia figlio di Davide, deve essere presupposto che il re cui si rivolge il Salmo 1 1 0, il quale nello stesso tempo sarà sacerdote in eterno secondo l 'ordine di Melchisedech, va inteso come il Messia 2• A ciò corrisponde anche l'interpretazione dei Settanta. È vero che nei testi rabbinici anteriori alla se­ conda metà del terzo secolo d. C. non troviamo prove di l

H. Schmid t, Die Psalmen, 1934, p. 203 ; A . Weiser, Die i rapporti fra Mdchisedech e Zadoc, cfr. l I. I I. Rowley, Melchizedek and Zadok, in Studi in onore di A. Bertholet, 1950, pp. 461 ss . Cfr.

Psalmen

(in ATD), 1950, pp. 459 ss. Per

2 Questa com;tarazione conserverebbe il suo valore anche se, come Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, cit., passo Mc. 12, 35 ss. fosse davvero opera della comunità, il che però è poco probabile (vedi piu avanti pp. 212 s.).

suppone R. pp. 145 s., il

Gesti il Sommo Sacerdote

1 45

ciò 3 ; ma questo può dipendere dal fatto che il giudaismo, per ragioni di polemica anticristiana, tendeva a svalutare la figura di Melchisedech '. L'ufficio di Sommo S a cer do te gli vi ene tolto, e trasferito ad

Abramo, perché in Gen. 14, l 9 nomina prima Abramo e .alo dopo Dio ( Nedarim, 32b; Sanbedrin, 108b) 5 • Nel t ra ttato Abot Rabbi Natban , 34, il Mes s ia è espressameme sopraordinato al Sommo S acerdo te . Qui è detto, come il senso richiede: Tu, Mes­

sia, sei sovrano oltre Melchisedech, e perciò piu caro a Dio di questo Sommo Sacerdote messianico, Melchisedech.

Ai tempi di Gesti non solo il Salmo 1 10 deve essere già stato interpretato messianicamente, ma inoltre debbono essere state diffuse già nel giudaismo delle speculazioni le quali identificavano Melchisedech stesso, se non con il Messia, con altre figure escatologiche. Il cap. 7 della Let­ tera agli Ebrei, e posteriori tentativi patristici di vedere in Melchisedech il tipo di Cristo, presuppongono una tra­ dizione ebraica circa l'interpretazione escatologica del re sacerdote. Cosi in un midrasch ( però tardo ) al Cantico dei Cantici 6 egli diviene quasi un mediatore messianico. D'al­ tra parte qualche volta Elia redivivus appare contempo­ raneamente come Profeta e Sommo Sacerdote della fine dei tempi 7 • Egli può anche assumere i tratti di Adamo, imma­ ginato come l 'uomo ideale, come lo incontriamo in certe speculazioni su Adamo 8; o accade che un sacerdote degli ultimi tempi appaia in maniera autonoma accanto a Elia come Kohen zedek 9• Dobbiamo inoltre ricordare Filone, l Strack-Billerbeck, op. cit., vol. IV, p. 452. Per ciò che segue, vedi l'intero excursus: Der 1 1 0. Psalm in der altrabbrnischen I..iteratur, vol. IV, pp. 452 ss. 4 Vedi in proposito M. Simon, Melcbisédech dans la polémique entre juifs el chrétiens et dans la légende, in « RHPhR �. XVII ( 1 937), pp. 58 ss. s Vedi Strack-Billcrbeck, op. cii., vol. IV, pp. 453 s. 6 Midrasch al Can tico dei Cantici, lOOb; cfr. Pésiqta, 51'. 1 VeJi J. Jeremias, voce 'HÀ.(E)(aç, in ThWNT, vol. II, pp. 934 s.; anche Strack-Billcrbcck, op. cit., vol. IV, pp. 462 s. t Ved i F. ]. Jerome, Dar gerchichtliche Melchiredek-Bild und seine Bedeutung im Hebriierbrie/, 1920. 9 Strack-Billerbeck, op. cii., vol. IV, pp. 463 s. Ciò ricorda il • mae-

1 46

I titoli cristologici e l'opera terrena di Gesti

il quale equipara il Logos

a Melchisedech e lo chiama sacerdote di Dio » 10 • Quando i Padri della Chiesa ci parlano di speculazioni gnostico-cristiane intorno a Melchisedech 11, forse anteriori motivi giudaici sono fusi con quelli gnostici. In ogni modo è probabile che abbia ragione E. Kasemann 1 2 supponendo una speculazione su Melchisedech anteriore alla Lettera agli Ebrei, di origine in parte giudaica, in parte cristiano­ gnostica, la quale equiparava il Sommo Sacerdote a figure dei tempi piu remoti e della fine dei tempi , come Sem, l'arcangelo Michele, l'uomo originario, Adamo, Mctatron u. Qui va certamente ricordato anche il « Maestro di giu­ stizia » della sètta di Qumran. Egli possiede da un lato caratteri escatologici, dall'altro è sacerdote, come mostra il Commentario ad Abacuc 14 • Possiamo additare anche i Te­ stamenti dei dodici Patriarchi, specialmente il Testamento di Levi, ove è predetto il sorgere di un « sacerdote nuovo » 15• Se la tesi del Dupont-Sommer è esatta, do«

stro di giustizia » della sètta di Qumran, che è anch'egli sacerdote. Vedi

qui pp. 146 s. e piu avanti p. 190. lO Filone: Le�um allegoriarum libri tres, III, 79; D e congressu quaerendae eruditionis -�ratia, 99. Il Ambrogio, De fide, I II, 1 1 ; Girolamo, Epistolae, 73; Epifanio, Haereses, 55, 5; 67, 3, 7. Presso lppolito, Refutatio omnium haeresum, VI I , 36; X, 24, e altri, si parla perfino di >, i quali anteponevano Mclchisedech a Cristo. Cfr. in proposito G. Bardy, Mel­ chisédeck dans la tradition patristique, in edech, e perfino la sètta dei Melchisedechiani, aves­ sero la loro origine nella sètta degli Esseni. 17 K. G. Kuhn, Die beiden Mesrias Aarons und Israe/s, cit., pp. 168 ss., ed E. Stauffer, Probleme der Priestertradition, in > è per i cristiani il vero e proprio titolo cristologico; poiché la parola greca XPL> col nome di Gesti. Gesti-Cristo significa Gesti-Mes­ sia. Negli scritti cristiani piti antichi che possediamo, cioè nelle lettere di Paolo, la parola « Cristo » in ogni l Cosi con ragione F. J. Foakes Jackson e K. Lake, The Beginnings of Christianity, vol. I, 1920, p. 356. Vedi anche A . E. J. Rawlinson, The New Testament Doctrine of the Christ, 1926 (19493), pp. 12 ss.; W. Manson, Jesus the Messiah, 1946, specialmente pp. 134 ss.

Gesu il Messia

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modo ha già la tendenza a irrigidirsi i n nome proprio; anche se nei passi ove Paolo pone il nome di Gesti dietro a Cristo (cioè dove scrive « Cristo Gesti » ) ci viene ram­ mentato che egli ancora si rende conto del vero signifi­ cato della parola. Nell'epoca neotestamentaria non siamo ancora al punto che il significato del titolo di Messia sia del tutto dimenticato, come constatiamo nel nostro caso, quando diciamo « Gesti Cristo » . Leggendo il Nuo­ vo Testamento, dovremmo tener presente che nella co­ scienza degli autori neotestamentari il significato Gesti­ Messia sta ancora per lo meno sullo sfondo. D'altra parte sarebbe però ingannevole trarre da ciò la conclusione che i pensieri connessi nel giudaismo col titolo di « Messia » abbiano avuto un'importanza parti­ colarmente rilevante per gli autori cristiani che lo appli­ carono a Gesti. Se cosi fosse, dovremmo assegnare al pre­ sente capitolo un posto centralissimo. Ma in realtà solo certi tratti (importanti però) dell'immagine dominante del Messia sono stati ripresi dai cristiani; mentre, d'altra parte, aspetti essenziali del Messia giudaico non vennero applicati a Gesti. Se, tuttavia, il titolo di « Messia » si è affermato in maniera quasi esclusiva, ciò dimostra anzi­ tutto che si era ancora consapevoli di poter effettivamente sussumere sotto esso concetti assai svariati, e che biso­ gnava valersi di esso per rendere comprensibile ai giudei il compito cristologico di Gesu. Ma in vista dell'impronta fortemente politica del titolo giudaico, questa considerazione non sembra suffi­ ciente per spiegarne la validità esclusiva sul terreno cri­ stiano. Quelle poche rafligurazioni, tolte all 'immagine giu­ daica predominante del Messia, che si potevano appli­ care a Gesti, debbono avere avuto per i primi cristiani un particolare peso teologico; e perciò dovremo studiarle con particolare attenzione. Il grande successo della designazione Messia-Cristo è tanto piti singolare, in quanto constateremo che Gesti stesso ha manifestato sempre un particolare riserbo di fronte a questa designazione della propria vocazione e

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I titoli cristologici e l'opera futura di Gest;

della propria persona, senza tuttavia respingerla intera­ mente. Potrebbe quindi apparire addirittura come un'iro­ nia che proprio il titolo di Messia, in greco XPtO''t'oç, sia stato collegato per sempre col nome di Gesti. Anzi, la de­ signazione messianica ha perfino dato il nome alla nuova fede. In Antiochia i suoi seguaci furono per la prima volta chiamati > compaia al di fuori della cornice terrena. La parola , il quale possiede manifesti tratti del sacerdote: collegamento que­ sto di cui si può dimostrare la presenza anche nei Testa­ menti dei dodici Patriarchi 9• In tutta questa materia è particolarmente importante che qui si faccia conto sulla venuta di due Messia, quello sacerdotale e quello politico, e che quello sacerdotale appaia sopraordinato a quello politico. La subordinazione del re Messia politico va presa in considerazione come analogia giudaica alla valu­ tazione dell'ideale del Messia politico presso Gesu, seb6 Cfr. IV EJdr. 1 1 s.; 1 3 ; inoltre 7, 27 ss. Apoc. di Baruch, 72 s s . 8 In italiano nel testo (N.d.T.). 9 Vedi sopra pp. 146 s. e gli articoli colà citati di K. G. Kuhn ed E. Staufier. 7

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bene l'opposizione di Gesu contro la regalità politica non parta dal concetto sacerdotale. Prima di passare alla questione dell'applicazione a Gesu del concetto di Messia, riassumiamo ancora una volta i punti principali: l ) il Messia attua il proprio com· pito nell'ambito puramente terreno; 2 ) secondo il modo di vedere che troviamo attestato nei Salmi di Salomone, egli introduce gli ultimi tempi; secondo un modo di ve· dere piu recente, l'intervallo fra i tempi. In ogni caso, l 'eone in cui appare non è piu quello presente. In questo rapporto temporale il Messia si distingue dal Profeta de· gli ultimi tempi; 3 ) l 'opera del Messia giudaico è quella di un re politico d'Israele; che questi abbia carattere pa· cifìco o guerriero. Egli è re nazionale dei Giudei ; 4 ) il Messia giudaico ha origine dalla casa reale, è cioè un di­ scendente di Davide. Per questo egli porta anche il titolo di « Figlio di Davide » .

2.

Gesu e il Messia ( Figlio di Davide).

La questione se Gesu abbia posseduto la « coscienza messianica » è considerata come uno dei problemi fon· damentali della vita di Gesu, ma anche del suo insegna· mento. Come abbiamo già ricordato, all'aggettivo ) . Ma qui i testi paralleli di Matteo e Luca sono di­ versi. In Mt. 26, 64 leggiamo: « crù dmxç », « tu l'hai detto ». Partendo dal greco, anche questa locuzione an­ drebbe evidentemente tradotta con « Sf >) . Viceversa la corrispondente parola aramaica ( 'amarta), presupponendo che sia lecito ammettere qui una corrispondenza lette­ rale, non ha affatto in questa lingua il significato di un chiaro « Si ». È piuttosto un mezzo per schivare la rispo­ sta univoca, anzi in certi casi può contenere addirittura un velato « No ». Il senso, in tal caso, sarebbe all'incirca questo: « Lo dici tu, non io ». Se ci è lecito intendere cosi la risposta di Gesti, egli non avrebbe dunque rispo­ sto alla domanda-trappola del Sommo Sacerdote, se egli fosse il Messia, né con un « Si >) chiaro, né con un « No » chiaro. Questa interpretazione della locuzione, che porta conseguenze anche per altri passi neotestamentari 1 2 ma che non è quasi mai considerata nei commenti, è stata recentemente preser.tara appro­ fondendo con esatto esame il materiale relativo da A. Merx, Das Evangelium Matthaeus nach der syrischen im Sinaikloster vorge­ /undenen Palimpsesthandschrift ( \'ol. II, l della piu vasta opera: Die vier kanoniscben Evangelien nacb ibrem iiltesten bekannten Texte ), 1 902, pp. 182·84. Lo segue poi specialmente J. Héring in Le royaume de Dieu d sa venue, cit., pp. 1 1 2 s. Ma già nella antichità la risposta di Gesù non è stata sempre intesa come affer­ mativa. Ricordiamo anzitutto Origcne. Nel suo commento a Mat­ teo (PG, 13, 1757) dice espressamente che la risposta di Gcsu non è né affermativa né negativa: « Egli né negò di essere figlio di Dio, né dichiarò espressamente di esserlo » . Origene suppone dunque che Gesu abbia dato una risposta evasiva.

Ora, non è sicuro in maniera assoluta che a base delle parole greche « crù d1ta.ç » stia l'esatto equivalente araesegeti (per es. Lohmeyer, Taylor) le attribuiscono ruttavia un'età piu antica, perché partendo da essa si spiegherebbe piu facilmente il resto di Matteo e Luca. In questo caso, anche Marco sarebbe stato informato di una risposta evasiva di Gesll. 12 Nel l o pera che or ora citeremo, A . Merx parte non dal nostro passo, ma dalla risposta di Gesu alla domanda di Giuda durante l ul t im a cen a : « Signore, sono io? )> ( M!. 26, 25). Appare che anche qui una ri­ sposta evasiva di Gesu ( « Lo dici tu ») corri spon de sorprendcntemente '

'

al contesto.

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maico 'iimartii. Però è probabile, e in ogni moào il signi­ ficato della locuzione aramaica è noto abbastanza per po­ ter affermare con certezza che non significa >. Segue (ed è cosa significativa) non un'asserzione relativa al Messia, come lo attendono i Giudei; ma relativa al Figlio dell'uo­ mo, col quale è chiaro che Gesti si identifica. Parleremo nel prossimo capitolo del concetto di Fi­ glio dell'uomo, che qui Gesti contrappone a quello di Messia. Qui si tratta soltanto di comprendere l'atteggia­ mento di Gesti riguardo all'applicazione a se stesso del concetto giudaico di Messia. L'affermazione concernente il Figlio dell'uomo seduto alla destra di Dio e che viene sulle nubi del cielo, non deriva dall'ambito della fede nel Messia, come l'abbiamo definita nel paragrafo prece­ dente. Il Figlio dell'uomo è un essere celeste, non un re terreno, il quale sconfiggerà i nemici di Israele ed eser­ citerà una sovranità terrena. Nella forma in cui Matteo trasmette la risposta di Gesti, il contrasto è chiaro. Per­ ciò sembra che qui Matteo sia realmente colui che piti fedelmente riproduce l 'originale aramaico; sicché va certo 13 Secondo Blass-Dehrunner, Grammatik des neutestamentichlen Griechisch, 195910, par. 449, presso Mattco e Luca: « ma, tuttavia �>; presso Paolo : « in ogni modo ». Anche W. Bauer, Worterbuch, 1958', ad vocem.

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1 95

tradotto cosf: « Lo dici tu; ma io vi dico », e segue la di­ chiarazione intorno al Figlio dell'uomo. Bisogna però concedere che in questo caso ci si dovrebbe aspettare un accen tuato hw. La sua assenza si spiega forse col fatto che già l'evangelista, il quale scrive in greco, non ha piu ben compreso le parole O'J dr.a.ç nel loro significato aramaico. Cer­ tamente però Marco non si è piu reso alcun conto del loro signi­ ficato negativo, considerandole semplicemente come risposta affer­ mativa, rendendole con lyw •4>, n. 30, 1956.

anche

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sto in colU1essione in qualche maniera con quello del Messia. Ma come risultato piu importante dell'indagine in­ torno al testo di Matteo e a quello di Luca, va però te­ nuto fermo che Gesti in ogni caso, anche a prescindere dal richiamo all'originale aramaico, rettifica consapevol­ mente la domanda del Sommo Sacerdote riguardo al Mes­ sia, ponendo al posto del Messia il « Figlio dell'uomo » . Gesti sa che i concetti connessi specificamente col Messia giudaico sono di natura prettamente politica; e nulla gli è piu estraneo che intendere la propria vocazione in que­ sto senso. Per prevenire in anticipo ogni malinteso, evita perciò a bella posta l'uso del titolo di Messia. Ma poiché vuole anche far capire che con ciò non rinuncia alla pro­ pria convinzione di adempiere in un senso speciale il piano di salvezza di Dio per il suo popolo ( e con ciò per l'umanità), aggiunge immediatamente le parole intorno al Figlio dell'uomo, il quale, come essere celeste, a rigore è vicino a Dio piti del Messia. Il rifiuto del titolo di Messia non significa dunque affatto rifiuto della pretesa di eleva­ tezza da esso rappresentato. Al contrario, la pretesa di essere il Figlio dell'uomo, nel senso dell'essere divino di cui parla Daniele, che appare sulle nubi del cielo, può es­ sere considerato perfino come una pretesa superiore a quella unicamente politica al titolo di Messia. Ciò che Gesti rifiuta, è unicamente quella parte politica del re Messia. Nello stesso tempo poi mostra anche in questo passo il medesimo atteggiamento che negli altri casi in cui i suoi avversari cercano di indurlo con domande insidiose a compromettersi comunque, tanto se la sua risposta sarà negativa quanto se sarà positiva. Qui il Sommo Sacer­ dote gli rivolge la domanda circa la sua messianità con l'identico proposito. Ma, come in rutte quelle « tenta­ zioni », Gesti anche questa volta non si compromette. Infatti alla domanda del Sommo Sacerdote egli non ri­ sponde né « Sf )> né . Può farlo senza apparire in­ sincero, perché effettivamente qui, come in quegli altri

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casi, la risposta di Gesu sta oltre la domanda fattagli. Veniamo ora al secondo dei testi ricordati: Mc. 15, 2 ss. (par.). Qui Gesu sta dinanzi a Pilato, il quale gli do­ manda: « Sei tu il re dei Giudei ? ». La designazione di Messia è tradotta secondo le concezioni romane : Messia per i Romani significa « re dei Giudei » ; solo su questa base tutta la faccenda può interessare il governatore 1 5 • Probabilmente nella loro denuncia anche i Giudei avranno usato il termine « re ». La risposta di Gesu suona cosi: « Tu lo dici » ( 0'1J ÀÉyw;). Matteo e Luca presentano a questo punto le stesse parole. Probabilmente gli evan­ gelisti anche qui hanno inteso il greco « crù ll:yw; » nel senso di « Si ». Tuttavia rimane anche qui aperta la pos­ sibilità di pensare a una risposta evasiva. Il dialogo che nel Vangelo di Giovanni ( 18, 33 ss.) segue la domanda di Pilato, intorno al regno che « non è di questo mondo » , potrebbe in ogni caso indicare questa direzione, e si ac­ corderebbe allora perfettamente con ciò che, nei Sinottici, è risultato dall'interrogazione rivolta dal Sommo Sacer­ dote . .:t: degno di nota in ogni modo che anche secondo Mc. 1 5 , 2 ss. ( par.) Pilato non reagisca in alcun modo alla risposta di Gesu : « Tu lo dici », come ci si aspetterebbe se avesse interpretato in senso affermativo questa risposta alla sua domanda, tanto decisiva per l 'accusa. Special­ mente nel testo di Luca appare singolare che Pilato di­ chiari, dopo la risposta di Gesu: « Non trovo alcuna colpa in quest'uomo » (Le. 2 3 , 4 ). Come avrebbe potuto dire questo, egli che in nome dello Stato romano era te­ nuto a reprimere e a punire ogni usurpata pretesa di es­ sere re, se avesse considerato la risposta di Gesu come direttamente affermativa? Perché non avrebbe addirittura troncato l'interrogatorio dopo di essa, dato che l'accusa sarebbe stata ineccepibilmente dimostrata? Il terzo testo riguarda la nota scena, già piu volte ricordata, di Cesarea di Filippo (Mc. 8, 27 ss. [ par. ] ). Qui 1.5 Cin:a il ruolo dei Romani nel processo di Gesu, vedi il mio scritto. Dio e Cesare, cit., pp. 33 ss.

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dobbiamo considerare anzitutto l a confessione di Pietro. > e quello dell'« even­ to » profetico, dovrebbe venire esaminata partendo dall'idea della tensione temporale fra adempimento e compimento.

Secondo la fede del cristianesimo primitivo, solo nel­ l'avvenire la sovranità di Gesu apparirà visibilmente. Ma qui può nascere il pericolo di un'interpretazione politica della messianità di Gesu, e forse non è stato sempre evi­ tato riguardo alla seconda venuta di Gesu Cristo sulla terra. Presso Paolo però non si trova traccia di questo fraintendimento. È vero che anche lui conta su un evento finale, dove il Cristo appare visibilmente; ma anche li la sua opera escatologica non assume mai forme politiche.

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Dove invece, come nell 'Ap o calisse di Giovanni ( 2 0 , 4 ) , l'idea della veniente sovranità di Gesti si concentra sul cosiddetto regno millenario, i concetti respinti da Gesti per la propria vocazione terrena ( sia pure in forma modi­ ficata in vista della Chiesa visibile degli ultimi tempi) possono ricomparire "Giungiamo alla conclusione che il cristianesimo pri­ mitivo non ha ripreso solamente, come abbiamo detto all'inizio di questo capitolo, la terminologia relativa al Messia, ma che ha anche ( sebbene interpretati cristiana­ mente) applicato a Gesti concetti specifici dell'attesa mes­ sianica dei Giudei alla luce dell'« adempimento » ; e ciò in triplice senso : in quanto Gesti è comparso sulla terra come Figlio di Davide; in quanto esercita la sovranità sulla sua comunità; in quanto alla fine appare sulla terra come Messia. Questi concetti passeranno in seconda linea rispetto ad altre concezioni cristologiche, quando « Cri­ sto » sarà usato come nome proprio; il che avviene soprat­ tutto sul terreno della comunità ellenistica.

49 Insieme a J. Héring, Saint Pau/ a·l·il enseigné deux résu"ections? (in « RhPR >>, XII [ 1 9J2], pp. JOO ss.), non vedo la possibilità (con­ trariamente ad A. Schweitzer) di trovar posto, nella speranza futura di Paolo J per la fede in un « regno millenario »- . Soprattutto una « secon· da » resurrezione per esercitare il giudizio mi sembra inconciliabile con l'insegnamento dell'apostolo intorno al come della resurrezione ( l Cor. 15, 35 ss.). Paolo conosce solo una resurrezione, quella con il > e > , con l'epoca della creazione; cosi l 'uomo celeste è l'uomo quale Dio lo volle creandolo a propria immagine. Ma poiché, d'altra parte, il racconto della creazione è nel giudaismo connesso con quello della caduta del primo anche testi rabbinici; cfr. B. Murrnclstein, Adam. Ein Beitrag zu Mes­ « Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes », )CXIV ( 1928), pp. 242 ss.; XXV ( 1929), pp. : H ss.

siaslehre, in

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23 1

uomo, ne risultò l 'impossibilità, per i giudei, di intro­ durre senz'altro nella loro teologia l'uomo celeste, iden­ tificato con Adamo. È forse dovuto a ciò anche il fatto che le speculazioni intorno al « barnascha » vennero col­ tivate, non nel giudaismo ufficiale, ma piuttosto in am­ bienti esoterici, come quelli che incontriamo nel Quarto Libro di Esdra e nel Libro di Enoch? Possiamo soltanto porre la domanda. Questa sarebbe forse una delle ragioni, oltre all'accennata idea della segretezza, per cui quegli apocalittici circondano quest'insieme di idee di un certo mistero e ne parlano solo velatamente, per accenni. Esistevano due possibilità, diversissime, di superare la difficoltà ; e sono state percorse contemporaneamente entrambe le vie. Da una parte, non bisognava accentuare molto l'equiparazione fra l'uomo divino e il primo uomo. Dall'altra, non s.i doveva accentuare il racconto della caduta di Adamo. Abbiamo visto come nel Libro di Enoch etiopico il Figlio del l'uomo abbia una parte sin­ golarmente importante. Ora, è assai rivela tore il fatto che proprio in questo Libro di Enoch la caduta di Adamo sia semplicemente passata sotto silenzio. Potrebbe trattarsi di un caso e non significare nulla, se pro­ prio questo libro non si sforzasse di spiegare l 'origine del peccato. Esso ne parla (e ciò dà nell'occhio ) senza ricordare la caduta di Adamo. Nei capitoli 83-90 viene data un'esposizione sintetica della storia del mondo dalla creazione fino alla costituzione del regno messianico; e fa meraviglia che non ci sia una parola intorno alla caduta di Adamo. Anzi, il Libro di Enoch slavo sottolinea per­ fino che Satana tentò solo Eva, e non Adamo. Non è certo un caso: qui troviamo piuttosto la chiara tendenza di togliere ad Adamo il carico del peccato originale. Per spiegare l 'origine del male, il Libro di Enoch ha scelto un altro racconto del Genesi: quello della caduta degli angeli ( Gen. 6 ) . In parecchi punti viene sviluppata fin nei particolari la dottrina del peccato, il quale risale alla caduta degli angeli. Enoch descrive le conseguenze deri­ vate dai rapporti peccaminosi degli angeli; da li ha origine

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I

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ogni male, ogni violenza, ogni peccato; ma specialmente ogni idolatria. Qui, dunque, il male non ha ongme dal peccato del primo uomo. Fare delle ipotesi intorno a questo evidente passare sotto silenzio il peccato di Adamo, non sembra un ingiustificato argumentum ex silentio. Sappiamo adesso che l'idea del Figlio dell'uomo risale a quella universale idea dell 'uomo originario. L'autore del Libro di Enoch, il quale fra tutti gli autori giudaici è quello che maggior­ mente si vale dell'idea del Figlio dell'uomo, non potrebbe aver conservato il ricordo, forse inconsapevole, che se­ condo la concezione originaria, ripresa da altre religioni,

il « barnascha » che t oma alla fine dei tempi è identifi­ cato col primo uomo? Ciò è effettivamente probabile. Tuttavia egli non osa compiere il passo decisivo, identi­ ficando apertamente i l Figlio dell'uomo con Adamo. Del pari, non osa negare espressamente la caduta di Adamo; la tace semplicemente. Questo passo successivo fu riservato ai giudeocristiani gnostici, le cui speculazioni sono conservate nelle Pseudo­ clementine u,. Possiamo senz'altro trattare le idee relau, H.-J. Schoeps, Theologie und Geschichte des ]udenchristentums, cit., pp . .305 ss., ha cercato di negare il loro carattere gnostico contro W. Bousset e contro la mia t esi (Le problème littéraire et bistorique du roman pseudoclémentin, 19.30). Ma li suo tentativo non sembra riuscito. Infatti, se egli sottolinea con tanta forza la proven ien z a nibbi­ nica di certe idee pscudoclementine, ciò non dimostra nulla contro il loro gnosticismo. Con ragione R. Bulrmann, in « Gnomon •>, XXVI (1954 ), pp. 177 ss., replica che lo gnost i ci s mo è penetrato anche nel mondo rabbinica. Anche G. Bornkamm, art. cit., pp. 196 ss., rifiuta la dimostrazione di Schoeps. Vedi inoltre O. Cullmann, Die neuent­ deckten Qumrantexte und das ]udenchristenlum d,;or Pseudoklemen­ tinen, in Studi in onore di R. Bultmann, cit., pp. 35 ss. Recentemente lo stesso H.-}. Schoeps, Das gnostische ]udentum in den Dead Sea Scrolls, in • Zeitschrift fiir Religions- und Geistesgeschichte >>, V I I ( 1 954), p. 277, ammette: > viene presup­ posta; e che proprio qui sta il collegamento fra le due separate concezioni: quella puram en te esc atologica , e quella che sottolinea il rapporto col primo uomo 74• Ma p resso Paolo ( come del resto nei test i esca to logici del giudaismo) non incontriamo alcuna spe­ culazione intorno a questa preesistcnza; che è da loro ammessa semplicemente come dato di fatto. Ciò risulta chiaramente dalla circostanza che anche secondo lui il > di Dio. Alla domanda circa il come di questa preesistenza il Nuovo Testamento risponde p ar tendo non dal concetto di Figlio dell'uo­ mo, ma da quello, ad esso affine, del Logos 75 : il Vangelo di Gio ­ vanni dice infatti che il Logos era « presso Dio ». 73 Di questa determinazione cronologica del rapporto fra Adamo e Cr isto non tiene sufficiente conto K. Barth, Chrislus und Adam nach Riim. 5. Ein Beilra.� zur FraRe nach dem MmschCII und der Mensch· heit, (in Thcologische Studien, n . 3 5 ) , 1 952. Per il resto però egli ha rettamente inteso e fatto risaltare l'importanza della speculazione paolina su Cristo e Adamo per l'antropologia paolina. Le conseguenze teologiche della dottrina di Cristo e Adamo sono assai ben mostrate da J. I léring nel suo scritto: Die biblischen Grundlagen des christlichen 'H umanismus (in AThANT, n. 7), 1946. 74 Vedi sopra p. 239. 75 Vedi piu avanti pp. 375 ss.

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I titoli cristologici e l'opera futura di Gesu

Secondo Paolo, l'uomo celeste Gesu non solo non è identificabile con Adamo, ma è venuto addirittura per correggere l 'errore di Adamo, cioè per adempiere il com­ pito non adempiuto dal primo uomo. Paolo non vuoi sentir parlare di due « primi uomini » in Gen. l , 27 e Gen. 2 , 7 : presuppone che in entrambi i passi si parli di un solo e identico Adamo. È vero che egli cita solo Gen. 2, 7, ove è detto che Adamo fu preso dalla terra, e che Dio insufflò nel suo naso l'alito della vita, per fare di lui un'anima vivente. Ma non viene neppure in mente a Paolo di far valere questo passo contro l'altro di Gen. l , 27, ove è detto che l 'uomo fu creato a immagine di Dio. Qui un contrasto non può esistere perché anche in Gell. l , 27 non si tratta dell' risale alla medesima radice dell'idea del Figlio dell'uomo. Non dobbiamo !asciarci traviare dalla terminologia a formulare conclusioni errate. In questi versetti l'espressione ulbç 'tOU >, XLVII [ 1950 ] , pp. 3 1 3 ss.), insiste particolarmente sull'ancora­ mento del nostro testo nel mondo ideale dell 'ellenismo, dal quale bisognerebbe partire per comprendere l'inno. Il mito ellenistico dell'uomo originario-redentore starebbe alla sua base: il che spie­ gherebbe il carattere orientato esclusivamente secondo la soterio­ logia (non secondo l'etica) del passo. Ma d'altra parte la cornice mitica verrebbe spezzata a sua volta dall'escatologia specificamente cristiana. !': vero che, come abbiamo mostrato, dal punto di vista della storia delle religioni, su un lontano sfondo si trovano specu­ lazioni sincretistiche intorno all'uomo originario. Ma partire da qui per spiegare il passo, non mi sembra indicato: non foss'altro perché non è dimostrabile un'influenza diretta esercitata da quel mito gnostico; ma soprattutto perché (come vedremo) le conside­ razioni di Fil. 2, 5 ss. si fondano interamente sul racconto del Genesi, e si comprendono solo partendo da esso. Proprio il con­ cetto della J.LOp>. Di nuovo incontriamo ambedue le volte la parola Etxwv, con cui si accenna al fatto che l'uomo celeste è l 'immagine di Dio. Tutti questi testi vanno veduti in connessione con l 'inizio del passo che c'interessa, Fil. 2 , 6, e contribui­ scono a spiegarlo molto piu di tutti i parallelismi gno16

Vedi ]. Héring,

Le royaume de Dieu et sa venue,

cit.,

pp. 164 ss.

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stici. Solo ora possiamo comprendere che con la « figura di Dio ))' in cui, secondo questo versetto, Gesu era al­ l'origine, s'intende proprio la figura dell' uo mo celeste, che solo rappresenta l'autentica immagine di Dio. E di nuovo qui appare chiaro che l'asserzione che Gesu è il Figlio dell'uomo, in origine è un attributo, non di bas­ sezza, ma di accresciuta magnificenza. Poiché Cristo è il Figlio dell'uomo, egli è l'uomo celeste preesistente, la pura e preesistente immagine di Dio: l ' u o mo Dio fin dalla preesistenza. Questa è la figura, la 110pqrft, posseduta da Cristo Gesu, Figlio dell'uomo, secondo Fil. 2 , 6. I testi ora citati hanno dimostrato, da un lato, che l'espressione Jl.Opq>i} intende quest'essere immagine di Dio, e va intesa nel senso dell'ebraico d'mut, :jelem e del greco dxwv; ma, d'altra parte, tutti i passi paolini citati presuppongono la speculazione teologica sviluppata, probabilmente nel modo piu chiaro, qui, in Fil. 2, 6 ss. Anche da questo punto di vista dobbiamo sottolineare ancora una volta il carat­ tere paolina di questo salmo; in quanto il suo contenuto, nonostante l'uso di un modello, corrisponde in ogni modo interamente alla cristologia paolina. Il difficile passo che segue all'affermazione che Gesu stato in forma di Dio ( « non ritenne di usurpare come è una rapina l'essere uguale a Dio )) ) si spiega anch'esso uni­ camente dall'idea di un parallelismo contrastante fra uomo celeste ed Adamo. Senza questo sfondo della dottrina pao­ lina dei due Adamo, il versetto è incomprensibile, oppure ci perdiamo in speculazioni dogmatiche che ci sviano, estranee al cristianesimo primitivo �r�. Dobbiamo pensare semplicemente a Gen. 3, 5, alla promessa del serpente: « Quando ne avrete mangiato, sarete come Dio )). Adamo, tentato dal diavolo, voleva essere come Dio : fu questo il suo peccato, e con esso ha perduto il bene supremo che possedeva, cioè l 'essere immagine di Dio. L'uomo ceff7 Un buon panorama di tutta la bibliografia relativa è dato da P. Henry nel suo articolo Kénose nel cattolico Dictionnaire de la Bible, Suppl., vol. V, coli. 7 ss.

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leste non ha compiuto questa « rapina », ed è quindi ri­ masto fedele alla sua divina destinazione di essere imma­ gine di Dio: ma questo fatto si manifesta proprio nel­ l'avere rinunciato a se stesso, cioè nel decidersi a dive­ nire un uomo, a entrare nell'umanità, la quale ha per­ duto la prerogativa di essere immagine di Dio. Perciò l'essere uguale a Dio è da considerarsi qui come res rapienda 88• In questo consiste la vera caduta di Adamo: nella superbia di non essersi accontentato del compito supremo assegnato da Dio alla propria immagine terrena. Alla tanto discussa domanda se le parole lxÉvwCl'EV Èa.u"t6v, « si privò », si riferiscano al preesistcnte o all'In­ carnato, sembra doversi rispondere nel senso che proba­ bilmente nel nostro testo si pensa ad entrambi: prima al fatto che l'uomo divenne un uomo; ma poi anche che egli (come sottolinea i l versetto 8 ) si assunse il ruolo dell 'E bed Jahwe. Le due cose stanno insieme; in entrambe il « Figlio dell'uomo » ha dimostrato la propria ubbi­ dienza ( ù1ti]xooç, versetto 8 ) , al contrario di Adamo. Que­ s t 'ub bidienza è l 'essenziale, perché il peccato di Adamo consistette nella disubbidienza. Questa considerazione ci riconduce a Rom. 5, 1 9 , ove pure Adamo appare con­ trassegnato dalla disubbidienza, e Gesti, figlio dell'uomo, dall'ubbidienza. L'essere immagine di Dio si manifesta proprio nell'ubbidienza, la quale si esprime in questa duplice maniera : che Gesti divenne uomo nella carne e che si abbassò fino alla morte, cioè assunse l'ufficio del­ l 'Ebed ]ah we . Per poter assumere la (J.opcpl} lìouÀ.ou, egli dovette prendere figura umana nel senso dell'uomo caduto. Perciò la frase « divenne simile agli uomini » (lv O(J.O�W(J.CJ.'t� &.vBpw7twv, versetto 7), dice che egli entrò dav­ vero pienamente nella narura degli uomini caduti. Questo 118 In tal caso non si potrà sostenere l'acuta congettura di A. Fri­ drichsen, in « RHPhR », I I I (1 92J), p. 441, secondo la quale i n luogo di !kp7tet'Y!!OV si dovrebbe leggere: ap1tCl')'j.LOV = guanciale.

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modo di intendere OJ..Lo(w[!a è pienamente dimostrabile 89• La frase successiva sottolinea che Gesti si fece pienamente uomo incarnato : cosi l'uomo è divenuto uomo. Egli, che per natura era l'unico uomo Dio al quale spettasse, nel suo essere immagine di Dio, questa designazione, è dive­ nuto uomo nella carne caduta attraverso l'ubbidienza con cui dimostrò di essere uomo celeste, in base alla sua opera espiatrice. Dopo che è stato spiegato cosi il titolo di li:vBpw7toç, nel suo duplice riferimento all'uomo celeste e a quello incarnato, corrotto per colpa di Adamo, il versetto 8 pre­ senta il dispiegamento e la giustificazione della designa­ zione come ooiiÀ.oç,, in quanto adesso la classica azione dell 'Ebed Jahwe appare come contenuto e coronamento dell 'ubbidienza: ubbidienza fino alla morte. Questo ) sono in partenza, per la loro intima natura, concetti strettamente uniti; e ab­ biamo richiamato all 'idea del vicario, che è comune a en­ trambi. Qui ora giungiamo al medesimo risultato partendo dall 'idea dell'ubbidienza. L'uomo celeste deve essere ub1!9 Va ricordato (3acm.� 'A5ciJ..L.

per es.

Rom. 5, 14: t1tt -t{ii �J..LOLWIJ.tl't� "tii �

1tctpct­

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l titoli cristologici e l'opera futura di Geszl

bidiente per sua natura, proprio come secondo Adamo, il quale deve riparare il peccato di disubbidienza del primo Adamo. Il peccato di questo era consistito nella disubbi­ dienza; non voleva accontentarsi di essere l'immagine di Dio. Ora, ubbidienza è anche l'intima natura del Servo di Dio che soffre in nostra vece. Si conferma cosi la nostra tesi secondo la quale questo inno, esattamente come Rom. 5, 1 2 ss., ha messo insieme l'idea del barnascha con quella dell 'Ebed ]ahwe "' ; colle­ gamento che, all'infuori del paolinismo, abbiamo incon­ trato solo presso lo stesso Gesu; il quale tuttavia non lo spiega ancora teologicamente in questo modo. Se suppo­ niamo, col Lohmeyer ed altri, che qui Paolo abbia fatto suo un Salmo comunitario, dobbiamo però ritenere che anche la comunità primitiva compi questo collegamento teologico. La cosa non è impossibile, poiché di per sé esso risale a Gesu. Ma in ogni modo ( e questo è l'essen­ ziale) corrisponde proprio in questa forma alla piu intima essenza del paolinismo. Come abbiamo già osservato, questo testo riunisce insieme ai due concetti di « Figlio dell'uomo » e di « Servo di Dio » anche quello del Kyrios : sicché questi pochi ver­ setti offrono davvero in forma condensata una cristologia completa. Nel capitolo dedicato al Kyrios parleremo dei versetti finali 9-1 1 , dove è detto che Dio conferi a Gesu, dopo la sua morte, col titolo di Kyrios tutta la sovranità nel cielo e sulla terra e sotto la terra. Qui però dobbiamo notare il collegamento logico stabilito, in questo testo fondamentale, fra i concetti di « Figlio dell'uomo » e « Servo di Dio >> da una parte, e il concetto di Kyrios dal­ l'altra. Questo collegamento sta nel verbo V1tEpu\jlwO"Ev ( versetto 9). Questa forma verbale viene di solito consi­ derata solo come un pleonasma retorico, il quale non !IO AI medesimo risultato perviene anche O. Miche!, Zur Exegese von Phil. 2, 5-1 1 , in Theologie als Glaubenswagnis, Scritti in onore di K. Heim, 1954, pp. 79 ss. Ma per dimostrare questo collegamento, parte dall'asserzione del vers. 7 e sfiora soltanto la spiegazione da me data del versetto 6.

Gesti il Figlio dell'uomo

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esprimerebbe nulla piu del semplice vi)Jouv 91 • M a già J . Héring ha sottolineato che il composto v7tEp vi)Jow in questo passo significa di piu del verbo semplice vl)i6w r.; sicché non si può tradurre semplicemente: « egli lo ha innalzato molto », ma piuttosto: « egli ha fatto di piu che innalzarlo >>. Questo « di piu » si comprende solo partendo dalla spiegazione che abbiamo data del versetto 6 , specialmente dall 'affermazione che Cristo era Ev IJ.Op(jlij 8Eou prima di « rinunciare a se stesso ». Se Gesu nella sua preesistenza era già l'immagine di Dio, e ora è detto che Dio ha fatto di piti che i nnalzarlo, ciò può significare soltanto che Gesu, dopo la sua morte, non tornò semplicemente al modo di esistere che aveva già prima della sua incarna­ zione, come uomo celeste nella preesistenza presso Dio; ma che adesso, in base a una funzione nuova, è entrato in un collegamento ancor piu stretto con Dio, il quale ora gli conferisce il titolo di Kyrios con la completa sovra­ nità sul tutto. Il titolo Kyrios è la traduzione greca del­ l 'ebraico Adonaj, che è designazione di Dio Padre stesso 93• Ciò significa, in altre parole, che adesso Dio, in virtu del­ l'ubbidienza dimostrata da Gesu Figlio dell'uomo, trasfe­ risce a lui il suo proprio nome con tutta la propria sovra­ nità. Perciò qui Cristo riceve l'essere uguale a Dio, che, nell'ubbidienza dell'uomo celeste, non aveva « reputato rapina » ; ciò gli viene ora donato da Dio come funzione. Con ciò però non intendiamo dire che solo ora Gesu venga innalzato alla divinità. Qui non abbiamo a che fare con la dottrina dell'adozianismo, la quale nell'antichità ( ma anche in tempi piu recenti) viene fatta passare come cristologia neotestamentaria; quasi che Gesu abbia rice­ vuto carattere divino solo in base alla sua elevazione 94• -

91 E. Lohmeyer, Der Brief an die Philipper, 1930, p. 97, n. 2 : Ù1tEpvtjJouv è identico a !ìo!;> , vogliamo parlare almeno di due autori cristiani antichi, che hanno importanza per l'evoluzione del­ l'idea del Figlio dell'uomo. Citiamo da un lato lo scrittore giudeo­ cristiano Egesippo, dall'altro il Padre della Chiesa Ireneo (di im­ portanza teologica assai superiore) della seconda metà del secondo secolo. Per ciò che riguarda l'opera di Egesippo, essa è atta a gettare luce sulla questione quali siano gli ambienti cristiani in cui il titolo di Figlio dell'uomo continuava a vivere come tale. Il testo, conservatoci da una citazione di Eusebio (Historia ecclesiastica, II, 23, 4-18), contiene le seguenti notizie: > , nella storia del secondo Adamo: la croce, l'albero dell'ubbidienza. In Adversus haereses Ireneo aggiunge altri esempi, i quali tutti di­ mostrano quanta importanza egli desse a questo pensiero: Gesu, il secondo Adamo. Egli mostra, per esempio, che la tentazione di cui Adamo cadde vittima, è consistita nel divieto di un cibo; e che invece Gesu resistette a Satana proprio rifiutando di troncare il suo digiuno. Piu importante teologicamente è il parallelismo seguente, stabilito da Ireneo in Adversus haereses (V, 2 1 , 2 ) : Adamo venne tentato dal diavolo - Gesu venne tentato dal diavolo; ma anche come contenuto si tratta in entrambi i casi della medesima tentazione. Nel racconto del Genesi il diavolo offre ad Adamo l'uguaglianza a Dio, proprio come fa nel Vangelo di fronte a Gesu. In tutti e due i casi egli vuole indurre la vittima da lui scelta a oltrepassare i limiti postile da Dio. Adamo, nella sua immaturità, si lascia sedurre; Gesu invece resiste alla tentazione dell'umana superbia di rapire l'uguaglianza a Dio. Abbiamo visto essere questo il con­ cetto essenziale del fondamentale testo cristologico di Fil. 2 , 6 ss. Ireneo dunque ha inteso benissimo questo concetto essenziale, facendone, per cosi dire, il fondamento della propria cristologia.

Nel tempo successivo la concezione specificamente biblica del Figlio dell'uomo cade sempre piu in dimenti­ canza. È vero che in successive considerazioni dogmatiche sulla cristologia compare spesso l'espressione « Figlio del­ l 'uomo » ; ma viene usata soltanto per ricordare la bas­ sezza di Gesu, la sua « natura umana ». Però con « na­ tura umana » s'intende solo l'entrare nella carne, cioè nella natura peccaminosa. Nessuna attenzione viene data piu proprio al concetto che importa: che cioè Cristo è stato Figlio dell'uomo fin dalla sua preesistenza, e com­ parirà come « Figlio dell'uomo >> anche nella sua postesi­ stenza, quando tornerà. Si dimentica completamente che in questo senso la designazione di Figlio dell'uomo equi­ vale all 'affermazione che Gesu è « immagine di Dio » . Tutt'al piu, ogni tanto, nella storia successiva della teo­ logia s'incontrano deboli accenni all'idea che Gesu sia « archetipo dell'umanità »; per esempio, presso Io Schle­ iermacher. Solo recentemente è merito di Karl Barth l'aver sfruttato dogmaticamente in maniera del tutto nuova

Gesti il Figlio dell'uomo

295

l'idea della imago Dei ��' . Ma manca l'esame completo di tutti gli aspetti dell'idea specifica del Figlio dell'uomo, quale è presupposta nel Nuovo Testamento. Sarebbe del resto molto istruttivo ricercare almeno i primi inizi di una cristologia del Figlio dell'uomo nella storia del dogma e della teologia cristiana. Ma sarebbe ancora piu importante che un moderno studioso di dogmatica ponesse mano all'impresa di co­ struire una cristologia fondata interamente sull'idea neo­ testamentaria del Figlio dell'uomo. Una tale opera avrebbe non solo il va ntaggio che una cristologia del genere sa­ rebbe orientata interamente sul Nuovo Testamento e risa­ lirebbe all'autodesignazione di Gesu ; ma per di piu il problema, in fondo logicamente insolubile, del rapporto fra le due nature in Cristo verrebbe trasposto su un piano ove la soluzione diventa visibile: il Figlio dell'uomo pre­ esistente, che è presso Dio fin dall'inizio, che è dato con lui come sua immagine, è, per sua essenza, già uomo di­ vino: sicché tutta l'ardua discussione che dominò le anti­ che lotte cristologiche, diviene in fondo superflua.

1 1 5 Soprattutto in Kirchliche Dogmatik, vol. III, l. Vedi in propo. si to le considerazioni di J. J. Stamm, studioso del Vecchio Testamento, Die Imago·Lehre von Karl Barth und die alllestamentliche Wissenschaft, in Antwort, Studi in onore di K. Barth, 1956, pp. 84 ss. Anche nel vol. IV, 2 il concetto del figlio dell'uomo in connessione con l'innalzamento di Gesu Cristo ha una parte importante.

Parte terza

I titol i cristologici riferentesi

all' opera presente di Gesù

L'aspetto cristologico del quale parliamo ora viene trattato debitamente nelle esposizioni della teologia neo­ testamentaria; ma le dogmatiche protestanti lo trascurano in larga misura : eppure proprio esso stava in primo piano per i primi cristiani: se non forse del loro pensiero teo­ logico, per lo meno della loro vita comunitaria. Basta questa ragione per obbligarci a prestare particolare con­ siderazione a questo lato dell'opera di Cristo. Che Cristo continui la sua opera dopo l'elevazione, non è una inven­ zione « cattolica », ma un'idea fondamentale dell'intero Nuovo Testamento. Il Vangelo di Giovanni è stato scritto p rop rio per questa idea. In parecchi dei ti toli finora stu­ diati abbiamo gtà constatato che si riferiscono anche all'opera attuale di Cristo elevato alla destra di Dio: spe­ cialmente per il « Sommo Sacerdote ». Ma qui parleremo in particolare di una designazione cristologica che guarda anzitutto al Cristo elevato, e la cui importanza per il cristianesimo primitivo non si può sopravvalutare: Gesu

come il Kyrios.

Meno importante è il concetto del « Salvatore », il quale come titolo compare piuttosto al margine degli scritti neotestamentari; tuttavia ne tratteremo in questo contesto.

Capitolo primo

Gesù il Signore (Kyrios)

La designazione di « Signore » esprime come nessuna altra che Cristo è innalzato alla destra del Padre, e che, come il glorificato, nel presente intercede per gli uomini presso il Padre. Se i primi cristiani chiamavano Gesu Kyrios, dichiaravano con ciò che egli non appartiene solo al passato della storia divina della salvezza, e non è sol­ tanto oggetto del l 'att esa del futuro; ma è una realtà vi­ vente nel presente; tanto vivente, da poter entrare ora in relazione con noi, che il credente gli rivolge le sue pre­ ghiere, e che la comunità lo invoca durante il servizio divino perché presenti le sue preghiere a Dio Padre e le renda efficaci. È esperienza della fede sia del singolo cri­ stiano sia anche della comunità riunita, che Gesu continua a vivere e continua la propria opera. La Chiesa, intesa come corpo di Cristo, è fondata sulla fede nel Signore innalzato, il quale continua a intervenire negli accadi­ menti terreni. Questa profonda convinzione è stata espres­ sa dai primi cristiani nella loro confessione di fede Kyrios ]esus, « Signore è Gesu » .

l . Il e

titolo « Kyrios » nelle religioni ellenistico-orientali nel culto imperiale.

Poiché la designazione di Kyrios per Gesu, nel corso dell'evoluzione che ne fa un titolo cristologico, viene usata soprattutto nell'ambito dell'ellenismo, è opportuno studiare il significato che colà le compete, fuori del cri­ stianesimo, nel linguaggio profano e in quello religioso.

I titoli cristologici e l'opera presente di Gesu

302

Poiché qui essa è collegata con idee tutte concrete e cor­ renti, bisogna supporre in partenza che, quando la fede cristiana fu trapiantata in questo terreno, nella coscienza dei cristiani si sviluppò una relazione con queste idee; e vedremo questa ipotesi confermata. Con ciò non è però detto che sia esatta la molto discussa tesi, sostenuta da \V. Bousset in Kyrios Christos ' , secondo la quale questa parola per designare Gesti sarebbe sorta solo sotto l'in­ flusso ellenistico e nell'ambito dell'ellenismo. Esamine­ remo quest'affermazione. Ma in ogni modo, grazie al libro del Bousset, la nostra attenzione è stata richiamata con particolare energia sulla portata del nome K yrios nei paga­ nesimo ellenistico-orientale. Anzitutto non dobbiamo dimenticare l'ovvio fatto che Kyrios anche sul terreno ellenistico non viene usato solo in relazione con determinate rappresentazioni religiose, ma, al pari dei suoi equivalenti in tutte le lingue, generi­ camente nel senso di « padrone », « proprietario »; e molto spesso, specialmente quando ci si rivolge a qual­ cuno con Kyrie, s'irrigidisce perfino in semplice formula di cortesia, e allora non significa nulla piu che, per esem­ pio, il francese « monsieur ». La tesi del Bousset ha que­ sto punto debole: né per la parola greca, né per gli equi­ valenti semi tici (dei quali dovremo occuparci piu tardi), tiene conto del collegamento fra questo uso profano e quello specificamente religioso. I n questo modo egli può contestare che ci sia un ponte che conduce dal concetto generico della sopraordinazione, del possesso o del potere di una persona designata come Kyrios, al concetto asso­ luto della dominazione dell'uno divino Kyrios. Quest'ipo­ tesi, è vero, poggia su basi un po' deboli, perché entro le opere contenute nel Nuovo Testamento si può effettiva­ mente constatare un'evoluzione da quello a questo uso della parola. Ma proprio qui il Bousset non ammette alcuna evoluzione. Secondo lui, invece, nell'uso assoluto si tratta di cosa interamente nuova; esso sarebbe collel

W.

Bousset,

Kyrios Christos, cit.

Gesu il Signore

303

gato semplicemente col fatto che qui (per esempio con Luca e Paolo) ci troviamo nell'ambito dell 'ellenismo ; e che il senso assoluto dell'unico dominatore divino per Kyrios si spiega esclusivamente cosi. Sul terreno palesti­ nese, Gesu sarebbe stato chiamato « Signore » solo in senso profano e banale. Di fronte a ciò, dobbiamo fin da ora sottolineare che questa delimitazione e netta separazione dell'uso lingui­ stico profano e religioso si fonda su un a priori comple­ tamente ingiustificato, e che in realtà, per quanto la di­ stinzione come tale possa essere necessaria, è da ammet­ tersi un 'evoluzione che conduce dal primo al secondo. Possiamo cosi mostrare che anche nello stesso elle­ nismo l'uso profano del concetto di Kyrios presenta degli aspetti che possono condurre al Kyrios divino. In questo senso è istruttivo un paragone fra Kyrios e il sinonimo « OECT7t6'tT]ç » 2• Senza possedere già il significato preciso del nostro « despota », OECl'7tO'tT]ç implica già un certo ele­ mento di arbitrio; mentre per KupLoç è peculiare l'idea dell'autorità legittima. Solo partendo dal KupLoç, non dal OEcr7t6"tT]ç, si può giungere al concetto del Signore divino. Si spiega cosi senza difficoltà che anche la divinità, riguardo alla sua potestà assoluta, alla sua assoluta sopra­ ordinazione, poteva venir designata con l'espressione Ky­ rios, e che questa divenne addirittura nome che espri­ meva e assicurava in maniera unica la sua divinità. In questo senso incontriamo Kyrios nel significato di « Dio » nelle religioni ellenistico-orientali dell'impero romano, in cui è attestato assai di frequente. Le pezze d'appoggio sono state raccolte piu volte 3; sicché qui basta rilevarne 2 Vedi in proposito Trench, Synonyma des Neuen Testaments, 1907, 60; inoltre W. Forster, I-lerr ist fesus, 1924, pp. 61 ss., e K. H. Reng­ storf, voce OEO'd'tT]ç, in ThWNT, vol. II, pp. 43 ss.

p.

3 Vedi F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme rom ain , 19294; traduz. ted esca , 193Il; voce Kvpcoç in Pau\y.Wissowa, Realen­ cyclopiidie der Klass. Alt. - Wissenschaft, vol. XXIII, coli. 176 ss. (Willi­ ger); voce Kvptoç in W. H. Roscher, Aus/uhrliches Lexicon der grie­ chischen und romischen Mythologie, 1924, vol. I I , se>. l, 1890-94; W . Bousset, op. cit.; W . FOrster, Herr ist ]esus, cit., pp. 69 ss.; e voce Kvptoç, in ThWNT, vol. III, pp. 10 3 8 ss.

304

I titoli cristologici e l'opera presente di Gesti

la generale diffusione. Nelle religioni dell'Asia Minore, dell'Egitto e della Siria, dèi e dèe (per esempio Serapide, Osiride e Iside) vengono chiamati kyrios e kyria; e questo sia nelle religioni popolari che in quelle misteriche. Se sul terreno ellenistico si parla « del » Kyrios senz'altro, s'in­ tende indicare la divinità venerata in quel punto. Se occorresse una particolare conferma dell'ovvia sup­ posizione che il cristianesimo fuori della Palestina dovette incontrare quest'accezione della parola e prendere posi­ zione rispetto ad essa, basterebbe il passo paolina I Cor. 8 , 5 s.: « . .. come esistono molti dèi e molti kyrioi, per noi esiste un Dio solo . . . e solo un Kyrios, Gesu Cristo)>. Per il cristiano, il quale sa che a Gesti dopo la sua eleva­ zione è conferita ogni potenza in cielo e sulla terra, i kyrioi che esistono per i pagani non sono piu dei kyrioi assoluti; l'ambito del loro potere si è dissolto in quello dell'unico kyrios. Dietro questa affermazione sta certa­ mente la credenza, della quale parleremo piu avanti • , che tutti questi kyrioi, queste « potestà e potenze », come Paolo li chiama altrove, sono stati vinti da Cristo e gli sono sottomessi; e proprio per questo non possono piu essere per noi kyrioi in senso assoluto. Qui Paolo dice da una parte: esistono molti kyrioi, e dall'altra: non esi­ stono. Questo modo paradossale di esprimersi indica il collegamento esistente fra i due usi, da noi distinti, della parola kyrios: quello profano e quello religioso. I kyrioi dei pagani, con la loro pretesa di essere kyrioi in senso assoluto, per i cristiani non sono che kyrioi in sensc.. banale, che non possono accampare alcuna pretesa di dominio assoluto su noi. Ora, questo vale anche per quel Kyrios che nell'im­ pero romano esige in maniera particolare che sia ricono­ sciuta la sua « sovranità»: l'imperatore 5• Ma se l'irnpeVedi piu avanti pp. 340 ss. Vedi in proposito A. Deissmann, Licht vom Osten, 19234, pp. 287 P. Wendland, Die hellenistisch-romische Kultur in ihren Beziehungen

•

ss.;

5

zu ]udentum und Christentum, 19122·1, in Handbuch zum NT, pp. 123 ss.; K. Pri.irnm: Der Herrscherkult im Neuen Testament, in ((Biblica�, IX (1928), pp. l ss., e Religionsgeschichtliches Handbuch fiir den Raum

Gesu il Signore

305

ratore viene chiamato Kyrios, si tratta anzitutto di un concetto politico e di diritto pubblico; e di primo acchito con questo titolo non si dice nulla circa l a divinità del­ I'imperatore •. Anche l'aggettivo xupun6ç, che incontriamo come termine cul­ ruale in espressioni neotestamentarie come xupuzxl} i}IJ.Épcr. e xuptaxb'V OEL7t'VO'V, appare nel linguaggio tecnico dell'amministra­ zione, ove ha unicamente il significato di ditiuo pubblico, di «imperiale>>. Cosi le finanze imperiali sono dette xupcaxal ljlijcpoL e la cassa imperiale;: xupto:xbç Àoyoc; (W. Dittenberger, Orientis

graecae inscriptiones selectae, 1 903-05,

n.

669).

Sappiamo però anche che nell'Oriente i sovrani veni­ vano venerati come dèi già molto prima del periodo ro­ mano. Da H gli imperatori romani avevano ereditato la dignità divina. Venivano adorati, perché si attribuivano loro discendenza e natura divine. Dapprima questo culto veniva offerto all'imperatore romano soltanto dopo morto; ma piu tardi si estese anche a quello vivente. S'intende che nell'impero romano l'Oriente continuò ad essere il centro di questo culto. Gli imperatori compresero ben presto il vantaggio che se ne poteva trarre per l'unità dell'impero, e lo favorirono il piu possibile. Cosi nella persona dell'imperatore la divinità assunse carattere visi­ bile: la E\la.pyijç Èmq>civna.. Se dunque l'imperatore da un lato veniva chiamato Kyrios in segno della sua podestà di sovrano, e dall'altro riceveva onori divini, automaticamente il titolo di Kyrios der altchristlichen Umwelt, 1943, pp. .54 ss ., 83 ss.; anche W. Fcirster, Herr ist fesus, cit., pp. 99 ss.; L. Cerfaux, Le titre kyrios et la dignité royale de ]ésus . Le ti/re et /es rois, in Recueil L. Cerfaux, vol. I, Lou· vain, 1954, pp. 3 ss. Bi bli ogr afia completa presso J. Tondriau, Biblio­ graphie du eu/te des souverains hellénistiques et romains, in «Bui!. de l'Association G. Budé », n .s., V (1948), pp. 106 ss.

6 Su questo punto in siste parricolarmence, seguendo F. Kattenbusch, 1900, pp. 596 ss., W. Forster nella sua mon ografia: Herr ist ]esus, cit., e n ella voce Kuptoç, in ThWNT, vol. III, pp. 1038 ss. Da ciò egli deriva la separazion e di principio fra l'uso (poli­ t ico) di Kyrios e il culto impe rial e: col che però mi sembra cadere nel­ l'errore della distinzione troppo recisa fra l'uso linguistico profano e quello religioso, che pure egli cerca di combattere presso W. Bousset. Vedi in proposito altre osservaz io ni piu avanti pp. 306 e 318. Das apostoliscbe Symbol, Il,

306

I titoli cristologici e l'opera presente di Gesu

collegato col nome di imperatore dovette ricevere un accento religioso dal momento in cui diventò di uso cor­ rente per designare gli dèi pagani: cioè al tempo dell 'im­ pero romano. Il fatto, cosi fortemente sottolineato da W. Forster, in Herr ist Jesus (cit., pp. 103 ss.) c in ThWNT (vol. III, pp. 1052 ss.) e da altri, che nei testi pro fa n i la des ignazi on e di Kyrios applicata all'imperatore è attestat a solo come termine politicn, e non in connessione diretta col culto imperiale, è esatto; ma dopo quanto abbiamo detto non è lecito trame la conclusione che il nome di Kyrios applicato all'imperatore abbia di mira solo il sovrano poli­ tico, e non il dio. Infatti sono non meno sicuri gli altri due fatti: cioè che l'imperatore era venerato come dio, e che Kyrios nell'uso religio so g enerale del pag a ne si mo ellenistico-orientale era designa­ zione della divinità. Come non si sarebbe fatto sentire il significato relig ioso assoluto del termine, ogni volta che l'imperatore era ch i amato con questo nome ?

Non è possibile fare una distinzione rigorosa fra il ri­ conoscimento del rapporto politico di sudditanza di fronte all'imperatore, e il culto offertogli come a dio: Se in quel tempo si usava la formula Kyrios Kaisar, non soltanto i cristiani (Martyrium Polycarpi, 8, 2 ) 7, ma ugualmente i pagani vi hanno sentito anche il senso religioso assoluto del titolo di Kyrios. Quanto fosse stretto il collegamento fra l'uso profano-politico e quello religioso, risulta dalla semplice considerazione che, secondo la concezione degli antichi, la sovranità sopra l'impero veniva considerata come emanazione di quella sopra il cosmo. La professione politica verso il Kyrios Kaisar era, per forza di cose, tinta di religione, e si avvicinava a un 8Eoc; Kcz:i:a-cz:p, che forse sta alla base dell'enigmatica cifra 6 1 6 (variante te­ stuale invece di 666) in Apoc. 1 3 , 1 8 8• forster, Herr ist Jesus, cit., p. 106, tenta di applicare la tesi il titolo di Kyrios dato all'imperatore mirerebbe solo alla sua pretesa politica, perfino al passo del Marlyrium Polycarpi, ove si do­ manda a Policarpo: «Che c'è di male a di re: Kyrios Kaisar... ? >>. Ma tutto il contesto del passo dimostra che qui la spiegazione del Forster non è acce ttabile. Vedi anche piu avanti p. 336. 8 Vedi la plausibile proposta di A. Deissmann, Ucht vom Osten, cit., p. 238, n. 3, e O. Cullmann, Dio e Cesare, cit., pp. 87 ss. 7

W.

per cui

Gesu il Signore

307

Che i giudei fossero, o no, esentati dal culto vero e proprio dell'imperatore (questione del resto non ancora sicuramente risolta), in ogni caso le conseguenze della confessione verso la sovranità imperiale si facevano sen­ tire anche per loro, come dimostrano le notizie intorno 9 agli Zeloti • Veniamo con ciò alla questione del concetto giudaico di « signore » nella sua forma aramaica, ebraica e greca. Sebbene infatti si possa considerare certo che la confes­ sione cristiana del Kyrios ]esus Christos, lf dove soprat­ tutto la incontriamo nel Nuovo Testamento, è in stretta connessione con la designazione delle divinità orientali­ ellenistiche e dell'imperatore, dobbiamo però guardarci dall'affrettata conclusione che ne trae il Bousset, che cioè sia impossibile che l 'ambito giudaico abbia influito in qualche modo sul suo significato.

2. Il

. Non può esservi dubbio che in questo punto sia la confessione per eccellenza, la « pro­ toconfessione », la quale comprende tutte le altre. Dove si tratta del « confessare » nel senso piu lato, Paolo si sente spinto a usare questa formula. Senza dubbio, dun­ que, essa deve avere appartenuto già prima di lui all'uso liturgico comune. Del testo Fil. 2, 6 ss. abbiamo parlato dettagliata­ mente nel capitolo intorno al Figlio dell'uomo. Li abbiamo già fatto notare che l'intero inno culmina nella confes­ sione pronunciata da tutti gli esseri in cielo, sulla terra e sotto la terra : > . La breve formula originaria viene dunque in questi versetti dispie­ gata, per cosi dire, cristologicamente, in quanto l'autore si volge indie tro a guardare l 'intero accadimento relativo a Cristo in questa luce della xup�6'tTJ> nella preesistenza. Tutto il brano è stato scritto in vista del titolo di Kyrios; sebbene, come abbiamo veduto, vi siano, per cosi dire, impastati insieme gli altri due titoli fondamentali, « Figlio dell'uomo » e « Servo di Dio » . Ciò che piu preme, è il fatto che Dio h a « piu che innal­ zato » Gesu. Abbiamo constatato che questo Ù1tEpvi]JwcrEV non rap­ presenta solo una formula retorica, ma che il prefisso Ùr.Ép qui deve essere inteso nel suo significato pieno. Cristo era fin dalle origini « in figura di Dio » ; ma poiché non ha rapito, in disubbidienza, l 'essere uguale a Dio,

332

I titoli cristologici e l'opera presente di Gesri

questo gli viene adesso conferito da Dio come funzione, in base alla sua ubbidienza fino alla morte sulla croce.

Egli viene fatto Kyrios (Atti 2, 36). Questa elevazione fino ad essere uguale a Dio si manifesta in questo : che Dio gli dona adesso il nome che è al di sopra di ogni nome, e questo è appunto il nome di Kyrios. Perché la designazione di Kyrios è un nome che non può essere superato? Si tratta del nome stesso di Dio, perché Kyrios rappresenta la traduzione greca dell'ebraico Adona;. Qui dobbiamo pensare sicuramente all'equivalente ebraico del titolo di Kyrios; e non comprendo come mai il Bousset, e molti altri con lui, specialmente W. Forster '5 (il quale per il resto combatte la tesi del Bousset ) possano mettere senz'altro da parte questa derivazione. Però il conferi· mento del nome di Dio non riguarda solo il nome come tale; ma qui dobbiamo tener presente che nel giudaismo, come in tutte le religioni antiche, il nome significa anche una potenza. Se si dice che Dio trasferisce su Gesu il proprio nome, ciò significa che gli consegna tutto il suo dominio. Vedremo piu tardi, quando studieremo il con­ cetto del dominio di Cristo in rapporto a quei passi che non contengono direttamente il titolo di Kyrios, ma in una qualche forma l'idea del dominio di Cristo, che questa idea è data con la generale concezione cristiana primitiva dell'elevazione di Gesu. Il dominio conferito al Kyrio.r Jesus, ora uguale a Dio, si manifesta specialmente nel fatto che gli sono soggette anche tutte le potenze invisibili della creazione, che dav­ vero > . Dove nel Nuovo Testamento Cristo è addirittura equiparato a Dio, si parte da questo concetto. Sotto l'angolo visuale di questa convinzione, il fatto cioè che sia ora data a Cristo assolutamente « ogni pol5 W. Forster, Herr ist ]esus, cit., p. 122; molto decisamente anche L. CerfauK, La théologie de St. Pau/, 1951, pp. 347 e 358.

Gesti il Signore

333

testà in cielo e sulla terra », si guarda adesso retrospetti­ vamente anche tutto l'accadimento relativo a Cristo, avve· nuto finora. In Fil. 2 , 6 ss. ciò avviene mostrando che questa definitiva dominazione di Gesti Kyrios si è prepa· rata fin dall'inizio per l'ubbidienza di colui che era l'im­ magine di Dio. Vedremo che in altri passi del Nuovo Te­ stamento si stabilisce un lfltro tipo di collegamento tra la fede nella sovranità attuale di Cristo, e la sua preesistenza. Su questo punto vanno presi in considerazione tutti quei passi che parlano della partecipazione di Cristo alla crea­ zione, o meglio, di lui come mediatore delia creazione. Di ciò tratteremo nell'ultima parte del nostro lavoro, par­ lando dei ti toli che si riferiscono alla preesistenza di Gesti. Qui noteremo solo il fatto che lo sguardo retrospettivo partente dalla fede nel Signore presente, conduce neces· sariamente a supporre che Gesti fosse stato fin dall'inizio destinato a questa dominazione su tutto il creato; e che perciò egli sia in partenza in strettissimi rapporti con tutta la creazione. Qui incontriamo un ulteriore collega­ mento col racconto del Genesi, che va oltre l'idea del Figlio dell'uomo. Ma prima di parlare di queste conseguenze risultanti dall'idea del Kyrios, e che conducono perfino a desi­ gnare eccezionalmente Gesti anche come « Dio » senz'al­ tro, dobbiamo esaminare il terzo passo paolina nel quale s 'incontra la formula di confessione « Gesti è Kyrios » . Qui Paolo guarda alla situazione particolare delle co­ munità ellenistiche; e qui senza dubbio il pensiero di quegli altri kyrioi ellenistici, e specialmente del Kyrios Kaisar, ha influito sull'uso della formula cristiana di con­ fessione. In I Cor. 12, 3 leggiamo: « Perciò vi faccio sapere che nessuno che parli secondo Io spirito di Dio dice: maledetto Gesti, e che nessuno può dire : Gesti è il Signore, salvo nello Spirito Santo » . Queste parole stanno all'inizio di considerazioni intorno ai doni dello Spirito; e generalmente vengono riferite alla glossolalia. Effettivamente, il versetto potrebbe essere interpretato in questo senso, partendo dal contesto in cui si trova. Ora,

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I titoli cristologici e l'opera presente di Gesu

però, il parlare in lingue è un parlare inarticolato; mentre qui si tratta di parole pienamente comprensibili, sia per maledire che per confessare Cristo. La situazione è uguale a quella di Rom. 8. Li si intende dimostrare che in ogni pregare parla lo Spirito stesso. Si pensa bensi anche a quella forma estrema del parlare nello Spirito Santo, in cui si giunge al parlare in lingue, ma, a parte questo, proprio in quel passo si mostra che ogni pregare, anche quello for­ mulato in parole intelligibili, è opera dello Spirito. I n I Cor. 1 2 , 3 non s i parla del pregare, m a del confessare. Qui, in maniera del tutto analoga, il confessare viene pre­ sentato come effetto immediato dello Spirito. Sebbene forse stia pure di nuovo nello sfondo il pensiero di quel linguag­ gio diretto dello Spirito, la glossolalia, tuttavia si pensa a ogni confessione di fede; soprattutto, evidentemente, alla protoconfessione, formulata in parole perfettamente comprensibili, « Gesu è il Signore >> , e al suo contrapposto negativo « Sia maledetto Gesu >> . Entrambi i concetti ven­ gono qui messi in rapporto con lo Spirito : il primo come prova deHa sua azione, il secondo come prova della sua assenza. Ora, credo che qui non si pensi anzitutto alla glosso­ lalia, ma al culto imperiale e alla persecuzione a causa della confessione del Kyrios Christos. Molto probabilmente infatti ci troviamo qui di fronte all'accenno a un detto di Gesu, nel quale ai discepoli viene promessa l'ispirazione dello Spirito Santo proprio per il momento in cui, in tempi di persecuzione, si troveranno di fronte ai giudici; e si tratterà di confessare la fede (Mt. 10, 1 7 ss . ) : >. L'espressione « re dei giudei » per indicare Gesti si trova in Mt. 2, 2; 27, 1 1 , 29, 37; Mc. 15, 2, 9, 12, 18, 26; Le. 23, 3 , 3 7, 38; Giov. 18, 33, 39; 19, 3 , 14 , 1 9 ss. Gesti appare come « re d'Israele >> in Mt. 27, 42; Mc. 15, 3 2 ; Giov. l , 49; 1 2 , 1 3 . La maggior parte di questi passi si riferisce all'accusa romana contro Gesti L'iscri­ zione posta sulla croce indica nel cosiddetto titulus come 36 Circa il rappo rto fra il culto imperiale e la designazione (in un pri mo tempo solamente poli ti ca) di Kyrios per l'i mperatore romano, vedi sopra pp. 305 s. I l ricordo che lo stesso Gesu era stato condannato dai Romani come Zelota, come pretendente al trono r egio (come è dimo­ strato dalla iscrizi one posta in alto sulla croce), doveva aver reso facile alla coscienza dei cristiani la contrapposi zi one del Kuptoç Xpt) o « re », esprimono il concetto teologico della sovranità dell 'unico Signore 37 • Solo allargando cosi la cornice, intenderemo tutta la por­ tata della designazione di Kyrios per la cristologia neote­ stamentaria. Vedremo confermato che la designazione si riferisce anzitutto alla /u11zione di Gesu . Poiché su questo punto esiste un largo accordo fra g li scrittori del cristia­ nesimo primitivo 38 , qui, contrariamente al nostro modo di procedere solito, per ogni aspetto del problema pos­ siamo addurre e col-legare prove tratte da vari autori neotestamentari. Paolo occuperà naturalmente una posi­ zione di una certa preminenza. Solo al Vangelo di Gio­ vanni dedicheremo un paragrafo autonomo, sebbene la sua concezione non diverga da quella generale del cristia37 Vedi O. Cullmann, Konigshe"schaft Christi und Kirche im Neuen Tes/ament, 1950'. 38 Secondo H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, 19593, pp. 146 ss.,

esiste una differenza presso Luca . Vedi qui sotto n. 55.

Gesu il Signore

339

nesimo pnmltivo. Questo consenso mostra in partenza l'importanza centrale spettante nel cristianesimo primi­ tivo alla fede nella sovranità di Cristo. Qui la nostra do­ manda particolare suonerà cosi: « In cosa consiste l'esatta funzione del Cristo innalzato, alla quale si richiama il titolo di Kyrios? ». Per il concetto della « sovranità di Gesu » vanno presi in considerazione tutti i numerosi passi neotesta­ mcntari, i quali dicono che Gesu « siede alla destra di Dio » e che « tutti i nemici gli sono sottoposti )). Come abbiamo già visto nel capitolo intorno a Gesti Sommo Sacerdote, si tratta in questi casi di un'applicazione del Salmo 1 1 0 nella sua interpretazione messianica. General­ mente non si riflette abbastanza che l'affermazione intorno a Cristo elevato alla destra di Dio, la quale trovò ben presto accoglienza nel Credo, risale formalmente a questo Salmo regio. Nulla mostra meglio come il pensiero della sovranità attuale di Cristo stia al centro del cristianesimo primitivo, quanto le frequentissime citazioni proprio di questo Salmo, non solo in singoli scritti, ma in tutto il Nuovo Testa­ mento. Probabilmente non esiste passo veterotestamen­ tario che venga citato tanto spesso da tutti gli autori neo­ testamentari, quanto proprio questo. Lo troviamo in:

Rom. 8, 34; I Cor. 15, 25; Col. 3, l ; E/. l, 20; Ebr. l , 3 ; 8, l ; 1 0 , 1 3 ; I Piet. 3 , 2 2 ; Atti 2 , 34; 5, 3 1 ; 7, 55; Apoc. 3 , 2 1 ; Mt. 22, 44 ; 26, 64; Mc. 1 2 , 36; 1 4, 62; 16, 19; Le. 20, 4 2 ; 2 2 , 69. Lo incontriamo anche presso i Padri apostolici : I Clem. , 36, 5 e Barn . , 1 2 , 1 0 .

Dire che Gesu « si sia seduto alla destra di Dio » in adempimento di questo Salmo, non è che un altro modo di esprimere la confessione primitiva Kyrios Christos. È divenuto cosi corrente, da venir ripetuto anche senza richiamo diretto al Salmo veterotestamentario. Troviamo anzi quest'asserzione perfino nel Nuovo Testamento, in una formula di confessione piu sviluppata: e precisamente in quell'antica confessione che in I Piet. 3 , 2 2 spicca net­ tamente come formula nel contesto : « Egli è alla destra

34 0

I titoli cristologici e l'opera presellte di Gesu

di Dio dopo essere salito al cielo, e dopo che gli angeli, le potestà e le potenze gli sono state sottoposte >> " . Con gli « angeli, le potestà e le potenze >> si richiamano impli­ citamente i « nemici >> che nel Salmo 1 1 O sono detti essere posti sotto i piedi del Signore. Mentre qui il salmo pensa a nemici terreni di Israele, i primi cristiani l i hanno iden­ tificati con le potenze invisibili . Proprio nella loro sotto­ missione si vede che Cristo è ora l'unico sovrano, accanto al quale non ve n'è piu nessuno in cielo e sulla terra. Anche se queste potenze esistono ancora, è stato però tolto loro ogni potere. L'importanza di questa fede per i primi cristiani risulta dal fatto che proprio nelle formule di fede piu antiche, quali le troviamo fin dal Nuovo Testamento e poi presso i Padri apostolici, torna regolarmente l'affermazione che Cristo siede alla destra di Dio e tutte le potenze gli sono sottoposte. Senza la sovranità su queste potenze invisibili, Cristo non sarebbe il Kyrios, accanto al quale assoluta­ mente non ne può esistere altro. Cosi leggiamo nella con­ fessione contenuta in I Tim. 3, 1 6 : « . . . visto dagli angeli >>. Oltre al passo sopra citato I Piet. 3, 22, anche nel piu volte cit:�to passo Fil. 2, 9 s. sta sullo sfondo questa fede nella dominazione sugli É�oupavLa., b{ yna. e xa.-ra.x86vLc.t. Qui sono queste potenze a confessare il Kyrios e a piegare le ginocchia dinanzi a lui. Fuori del Nuovo Testamento, la sottomissione delle potenze è espressamente ricordata nelle formule di confessione citate da Ignazio di Antiochia ( Ad Trallianos, 9, l ) e da Policarpo (Ep., 2 , l ) ; presso Giu­ stino (Apologia, l , 42) e ancora presso lreneo (Adversus haereses, l , 1 0 , l ) constariamo che la confessione di Cristo U « Signore » è una confessione della sua potestà su tutte le potenze dell'intera creazione, su quelle visibili e su quelle invisibili. Insisto su questo punto per mostrare l'im­ portanza che spetta a quest 'affermazione nella fede dei primi cristiani . Tutte queste formule originarie di confes39 Vedi in proposito B. Reicke, The Disobedient Spirits and Christian

Baptism, 1946, pp. 198 ss.

Gesu il Signore

341

sione conservano solo gli elementi piu importanti delle convinzioni di fede dei primi cristiani. Dunque, se in queste brevi sintesi si ricorda regolarmente la sovranità di Cristo sopra le potestà e le potenze, questo deve essere un articolo di fede essenzialissimo. Ciò si ricollega alle continue esperienze di fede fatte dai primi cristiani nelle loro adunanze comunitarie, delle quali abbiamo parlato. Qui sperimentavano la sua pre­ senza, la sua « sovranità », e si capisce come ora giudicas­ sero ogni cosa alla luce di questa sovranità. Tutti gli eventi, che accadevano nel mondo che li circondava, erano da loro messi insieme con questa dominazione invisibile che Cristo il Signore esercita fin d'ora. Abbiamo piu volte richiamato l'attenzione sulla sin­ golare coesistenza delle affermazioni circa la dominazione di Cristo sulla sua piccola comunità terrena e su tutto l 'universo. Abbiamo detto prima che i primi cristiani, partendo dall'esperienza della presenza di Cristo nell'adu­ nanza comunitaria, collegavano naturalmente la fede nel suo dominio sopra questa piccola comunità con la fede nel suo dominio sopra funiverso. Ma ora si tratta di vedere quale base intellettuale-teologica diedero a questo collegamento. Dobbiamo in primo luogo stabilire che cosa abbiano in comune queste due , dato a Dio dal Vecchio Testa­ mento, venne trasferito a Cristo. Ma proprio il nome di Kyrios, che (< è superiore a ogni nome », doveva mettere in ombra e attirare nel proprio ambito tutti gli altri titoli analoghi. Non c'è quindi da meravigliarsi se nel Nuovo Testamento Soter compare spesso solo come complemento l

Vedi V. Taylor, The Names of Jesus, cii.,

p. 109.

I titoli cristologià e l'opera presente di Gesu

3 60

secondario di Kyrios ( Fil. 3 , 2 0 ; II Piet. l , l e I l ; 2 , 20; 3 , 2 e 1 8 ). D'altra parte dà però per forza nell'occhio che pro­ prio le lettere pastorali, che p iti spesso designano Gesti come Soter, di preferenza, e qualche volta perfino nello stesso passo, designino Dio come Salvatore, come Soter. Ciò deve indurci in partenza all'ipotesi che in questa de­ signazione cristologica un titolo di dignità di Dio, asse­ gnatogli dal Vecchio Testamento, sia trasferito a Gesti. Ciò conferma la nostra ipotesi che il nome di Salvatore, come tutti gli attributi divini, sia stato ascritto a Gesti in connessione con la dignità di Kyrios. Senza voler sottova­ lutare l'influenza dell'uso ellenistico di Soter sul suo uso cristiano, mi sembra perciò necessario parlare prima del titolo di Soter nel giudaismo, e solo secondariamente nell'ellenismo. L Il

titolo di

«

Soter

»

nel giudaismo e nell'ellenismo.

Nel Vecchio Testamento Dio viene designato come m6.fr' e ;'su'iih, che appartengono tutte alla medesima radice, vengono rese dai Settanta con c;w-rljp 2• Questo titolo viene dato a Dio con particolare frequenza dai Salmi 3 e dai Libri di Isaia ' ; ma lo s'incontra anche altrove e lo si può seguire attraverso l'intera letteratura veterotestamentaria 5 e giu­ daica 6 • Il riferimento del titolo a Dio deve certamente essere considerato come originario. Però accade che determinati uomini di Dio, i quali per suo incarico hanno salvato, salvano o salveranno il popolo, vengano onorati col me« Salvatore ». Le parole ebraiche je:sa',

2

Negli scritti apocrifi e rabbinici fuori del Vecchio Testamento si in pane anche gO'el nel medesimo senSO j però piuttosto con riferi­ mento al Messia. J Per es. Sa/m . 24, 5; 26, l ; 34, 3; 6 1 , 3.7; 64, 6; 78, 9 . usa

4

Is. 12, 2; 17, 10; 4 3 , 3 . 1 1 ; 45, 15.2 1 ; 60, 16; 62, 1 1 ; 63, 8 . Cfr. Ger. 14, 8; Mich. 7, 7; Ab. 3 , 18; I Sam. 10, 1 9 ; Deut. 32, 15. 6 Cfr . I Macc. 4, 30; Sap. 16, 7; Sirach 5 1 , l ; Bar. 4, 22; Giudit. 9, 1 1 . 5

·cesu il Salvatore

361

desimo attributo. Cosi Mosè i n passato ha « salvato ., il popolo, e in seguito altri duci di Israele vengono chia­ mati « Salvatori » 7• In conseguenza anche il Messia viene considerato come il « Salvatore >> veniente, che redimerà definitivamente il suo popolo 8• La designazione, nel suo significato, corrisponde infatti completamente alla fun­ zione il cui adempimento ci si aspettava dal Messia; ed è piuttosto sorprendente che questi non venga piu spesso chiamato > . Questo nome proprio è una delle forme ebrai­ che del titolo di dignità, applicato nel Vecchio Testa­ mento a Dio, « Salvatore ». Perciò dobbiamo, per lo "' Vedi sopra p. 359.

Gesu il Salvatore

365

meno in tutti 1 cast m cui va presupposta la conoscenza dell'ebraico, mettere in conto il significato del nome pro­ prio « Gesti » studiando l'origine del titolo crw-t'Ì)p 'hr:rcuç. Per orecchie giudaiche, « Gesti » equivaleva a cr> costituisce il centro della storia della rivelazione divina e della salvezza. Questo Uno, il quale ha compiuto nella carne l'azione decisiva della rivelazione, è all'opera nella storia d'Israele, alla quale già il prologo chiaramente allude 2 ; e questo Uno continuerà ad agire dopo la morte nella sua Chiesa, del che trattano i discorsi di addio. Da questo punto di vista bisogna degnamente valu­ tare la particolare importanza assegnata dall'evangelista all'essere preesistente di Cristo. Poiché l'autore vede nell'Incarnato, nel Figlio dell'uomo, quale è apparso nella carne, il centro assoluto di ogni accadimento, si deve porre per lui anche la domanda circa la sua azione preesistente: colui che è il centro dell'intera storia della salvezza, non può essere venuto dal nulla. Perciò la partecipazione del Cristo preesistente alla creazione, che abbiamo già tro­ vato affermata in altri passi neotestamentari, è nel Van­ gelo di Giovanni sottolineata con particolare forza; con una forza che non incontriamo mai altrove nel Nuovo Testamento. La creazione appartiene alla rivelazione di Dio quanto la redenzione per opera del Cristo incarnato 3 • 2 C. H. Dodd, The Interpretalion o/ the Fourth Gospel, Clt., p. 284, sottolinea con ragione che il prologo parla anche del Logos che non fu accettato dal mondo, dalla creazione, e della sua persecuzione per opera d'Israele. 3 M. E. Boismard, Le prologue de S. Jean, 1953, e C. H. Dodd , op. cii., pp. 277 ss., fanno osservare che Paolo in Rom. l, 18 ss., parla in modo del tutto simile al prologo giovanneo del rifiuto ddla divina rivelazione

Gesu il

«

Logos

»

377

Non dobbiamo trascurare il fatto che il Vangelo di Gio­ vanni comincia con le stesse parole del primo libro del Vecchio Testamento. Se noi fossimo abituati, come i primi cristiani della Diaspora, a leggere il Vecchio Testamento in greco, ciò ci salterebbe subito all'occhio. « Al prin­ cipio », tv !Xpxi): cosi comincia il libro del Genesi; f.v àp xfi : cosi leggiamo anche in Giov. l , l . Nel Vecchio Testamento è detto: « In principio Dio creò cielo e terra » ; nel Vangelo di Giovanni: « In principio era la parola, il Logos . . . tutto è divenuto per opera sua » . Viene presentato u n nuovo racconto del Genesi; ma ora appunto è esposto alla luce del mediatore della rivelazione 4 • Poiché il concetto del Logos era largamente diffuso già prima e accanto al cristianesimo, dobbiamo cominciare col far precedere un paragrafo intorno al Logos nell'elle­ nismo, e un altro circa il Logos nel giudaismo. I contatti col concetto giovanneo del Logos qui forse non sono nep­ pure solo inconsci, e dobbiamo tener conto della possi­ bilità che l'evangelista sia d'opinione che un concetto precristiano, a lui familiare come tale, abbia trovato il proprio compimento solo in Gesti. In questo contesto parleremo dell'essenza dell'universalismo cristologico gio­ vanneo, il quale trova la propria espressione appunto nella parola Logos.

nella creazione per opera degli increduli. Sebbene Rom. !, 18 non metta insieme espressamente la rivelazione di Dio nella creazione con Cris to, è certamente errato interpretare il passo nel senso di separare la creazione per opera di Dio e la redenzione per opera di Cristo. Infatti sappiamo già che anche per Paolo Cristo è il mediatore della creazione. A ragione scrive W. Bauer, Das ]ohannesevangelium , 1933', p. 6, che Paolo svi­ luppa dei concetti riguardo al Cristo preesistente, vivente presso il Padre e della sua medesima essenza, partecipe della creazione, molto simili a quelli del Vangelo di Giovanni. Vedi anche piu avanti p. 398. 4 Il rapporto con il racconto veterotestasnentario del Genesi viene riconosciuto anche da R. Bulrmann sia in Das Evangelium des ]ohannes (cit., p. 6), sia nella Theologie des Neuen Testaments (cit., p. 411); ma non viene interamente valutato i n tutta la sua portata.

I titoli relativi alla preesistenza di Gesu

37 8

l . Il

«

Logos

>>

nell'ellenismo.

Non possiamo qui presentare una storia completa del concetto di Logos. Esistono già molti lavori in propo­ sito 5 , e i commenti piu o meno recenti hanno di solito tenuto in debito conto la sua comparsa e il suo ruolo nella filosofia ellenistica, come pure nelle religioni ellenistico­ orientali. Qui mi preme solo mostrare che si tratta di un concetto largamente diffuso nel mondo antico 6, la cui applicazione non può essere stata ignota all'autore del Vangelo di Giovanni. Sapere ciò è importante per inten­ dere tutta la portata della frase giovannea : « Il Logos si è fatto carne ». Cosi facciamo anzitutto notare che il Logos si trova già nella piu antica filosofia greca, presso Eraclito 7 ; e poi specialmente nello stoicismo 8 • Qui il Logos è la legge del mondo, che domina l'universo e nello stesso tempo è presente nella ragione umana. Si tratta dunque di un'astrazione, non di un 'ipostasi. Sebbene, perciò, anche nello stoicismo si parli del Logos, e sebbene gli Stoici potessero dire che il Logos era > al Vangelo di Giovanni. Al contrario, le interpretazioni > spesso considerano unicamente la concezione veterotestamentaria della parola di Dio. Ambedue queste considerazioni unilaterali sono evitate nella voce "Uyw ().6yoç) nel Theologisches Worterbuch, grazie alla distribuzione della materia usuale in quest 'opera (ThWNT, vol. IV, pp. 69 ss.; gl i autori sono G. Kittel, A. Dcbrunner, H. Kleinknecht, O. Procl un'opera, solo perché mette in primo piano il concetto di Logos veterotestamcntario, oppure invece quello giudaico-ellenistico o pagano. Questo problema scientifico non dovrebbe aver nulla a che fare col punto d i vista teologico.

Nel Vecchio Testamento c'è tutta una serie di passi in cui la « Parola di Dio » a seguito di Gen. l , se pur non ancora personificata, è tuttavia oggetto di considerazione autonoma, in vista del suo immenso elietto 16• Questo effetto si ricollega anzitutto al racconto della creazione, ove per la Parola pronunciata da Dio tutto accade: , n. s., I (1 957), pp. 69 ss., suppone che abbia servito come modello un inno cristiano al Logos proveniente dall'Asia Minore.

Gesu il

«

Logos »

395

non solo nel prologo, ma in tUtto il Vangelo. Egli muta

il soggetto, anche se questo formalmente rimane lo stesso e

nulla muta nella terminologia; non si tratta dell'astratto

Logos stoico, e neppure di quello mitologico; ma di un Logos che diviene uomo e proprio per questo è il Logos. Qui davvero ci troviamo di fronte a un universalismo genuinamente cristiano, non sincretistico. L'evangelista non procede al modo di certi teologi moderni della « scuo­ la storico-religiosa », i quali dapprima indicano una rive­ lazione generale, ovunque presente, l 'approvano, e giun­ gono infine a una rivelazione specificamente cristiana, che si aggiungerebbe all'altra. Ciò sarebbe un fraintendere a fondo il prologo giovanneo. Se l'autore riprende alcuni predicati relativi al Lo,�os non solo dal Vecchio Testa­ mento, ma anche dall'ellenismo, non intende con ciò affer­ mare che i greci, parlando del Logos, possedessero già la vera conoscenza; questo sarebbe un modo moderno di pensare. Ciò che egli intende dire, invece, è questo: i greci parlavano del Logos senza conoscerlo ; non parlavano del Logos fatto carne. Ma formalmente ciò che insegna­ vano intorno a lui era esatto. L'universalismo del Vangelo di Giovanni consiste in questo: dove i pagani hanno affer­ mato cose vere, egli vede Cristo, il medesimo Cristo che è divenuto uomo in un tempo concreto e dererminato. Sebbene, perciò, io sia pienamente d'accordo di richiamare parallelismi tratti dalla storia delle religioni, assegno loro tuttavia, tler spiegare il concetto giovanneo del Logos, una parte notevol­ mente diversa da quel che fa, per esempio, R. Bultmann. I motivi bihlico-cristiani del prologo li ricerco nel loro punto di partenza, non in un processo posteriore di demitizzazione di fronte a conce· zioni mitologiche, che l 'evangelista. in un primo momento, avrebbe 1emplicemente ripreso. In armonia col carattere dell'universali­ smo giovanneo, la spiegazione deve, proprio al contrario, consi­ derare i parallelismi extra-cristiani come successivo sfruttamento cristiano di elementi estranei, non come fonte d'ispirazione per l'autore.

Per intendere rettamente i primi verserti del prologo, dobbiamo aver sempre nell'orecchio il versetto 1 4 intorno al Logos fatto carne. Sebbene all'inizio del prologo l'evan-

396

I titoli relativi alla preesisten;;;a di Gesti

gelista vada ancora oltre il momento della creazione, cwe parli perfino dell'essere della Parola presso Dio, tuttavia egli già pensa alla funzione di questa parola, al suo agire. L'essenza del Logos è agire; l'autocomunicazione di Dio consiste nell'agire. Anche se qui si fanno alcune asserzioni intorno all'essere del Logos, a guisa quasi di note margi­ nali, tuttavia per l'autore un essere del Logos esiste solo in vista del suo agire; anzi in ultima analisi per lui l 'essere del Logos è, naturalmente, il suo agire. Qui, in ogni modo, ci troviamo di fronte a uno dei pochi passi del Nuovo Testamento, in cui si parli in questo senso dell'« essere » della Parola preesistente. Qui vera­ mente viene detto qualcosa circa l'origine dell'azione rive­ latrice divina, e ciò con lo scopo di soffocare sul nascere ogni sentore di una dottrina che sostenga l'esistenza di due dèi, quasi che il Logos fosse un dio accanto al dio supremo. La « Parola » pronunciata da Dio non si può distaccare da lui; essa « era presso Dio » (i'jv 1tpòc; "tÒv 6E6v). Dunque non si può parlare né, con gli Ariani, di una creazione del Logos dal nulla; né, con Origene, di una emanazione 43• La « Parola » di Dio invece è data con Dio stesso. Il Logos non è neppure subordinato a Dio, perché gli appartiene semplicemente. Non gli è né subor­ dinato, né, come un secondo essere, giustapposto. Qui 44 il Bultmann fa notare con ragione che la proposizione del versetto non si può mai invertire. Non si può dire, per es . : eo:òc; i'jv 7tpÒc; "tÒV À6yov, proprio perché il Logos è Dio stesso, in quanto Dio parla, Dio si rivela: il Logos è Dio nella sua rivelazione. In questo senso, la terza pro­ p osizione del prologo può addirittura annunciare: > e la parte del « Servo di Z1 W. Bousset, Kyrios Christos, cit., pp. 48 s., cita fra l'altro una preghiera ad Ermete del Papiro magico Londra 122, 50: « Io ti conosco, o Ermete, e tu conosci me; io sono te, e tu sei me ». 28 Vedi qui sotto la n. 66.

Gesu il Figlio di Dio

415

Dio » sofferente, abbiamo potuto rispondere di si già par­ tendo da quella considerazione, propria ':ione che, par­ tendo dalla concezione veterotestamentaria e tardo-giu­ daica, non esisteva assolutamente alcuna ra?_ione visibile

per la comunità primitiva di desif',nare Gesu come Fi?,lio di Dio. Infatti, se pure teoricamente dovevamo met tere

in conto la possibilità che il Messia giudaico, in connes­ sione con la concezione regale, ricevesse qualche volta

29 Di Mc. 14, 61 c MI. 27, 43 non va qui tenuto conto, perché il Sommo Sacerdote, come pure i presenti che deridono Gesu in croce, non lo credono arpunto Figlio di Dio. � O. Bauernfcind, Die Worte der Di:imonen im Markusevangelium, 1927, pp. 78 ss., fa notare che il richiamarsi alla testimonianza di de­ moni non è conciliabile con la teoria del Wrede intorno al mistero messianico.

416

I titoli relativi alla preesistenza di Gesu

> . Il « cielo giovanneo », sotto questo aspetto, non è davvero diverso da quello sinottico; è vero però che appare sotto un angolo visuale diverso. In ogni modo, non vedo ragione di negare a Gesu il lo gion di Mt. 1 1 , 27 solo per il suo stretto contatto col motivo predi­ letto di Giovanni 47 • Non poss iamo qui entrare nei particolari dell'esegesi ( vedi per le interpretazioni piu recenti J. Bieneck, op. cit., pp. 75 ss.). Il detto presenta anche un problema di critica testuale. La traspo(7

Cosi anche A. Schweitzer (A. 2); V. Taylor, The N•mes of ]esus, 64 e passim.

cit. , p.

Geszl il Figlio di Dio

427

sizione, per la quale la frase « nessuno conosce il Padre all'in­ fuori del Figlio » viene a trovarsi al principio, è attestata da scrittori del secondo e terzo secolo contro la tradizione mano­ scritta {vedi A. Harnack, Spriicbe und Rcden ]esu, 1907, pp. 196 ss . ). Con A. Schlatter, Der Evangelist Matthiius ( 1929, ad loc. ), con J. Schniewind, Das Evangelium nach Mattbiius ( in :\TUT, 1937, p. 147) e con altri, considero (contro M. Dibelius, Die Formgeschicbte des Evangeliums, 19593, p p . 279 ss.) la lezione dei manoscritti come lectio di/ficilior, poiché l'idea che Dio sia inconoscibile è molto piu familiare. a coloro che vennero dopo, che non l'idea della inconoscibilità di Cristo. L'eliminazione proprio della parte del lo.�ion relativa al Figlio come oggetto, conservando quanto è detto del Padre, proposta da A. Harnack, Spriiche und Reden ]esu (cit., pp. 189 ss.) e da T. W. Manson, The Sayings of Jesus ( 1949, p. 80) va allora respinta per le medesime considerazioni.

Se il detto è autentico, bisogna però ripetere qui con ogni prudenza la domanda da noi fatta già in precedenza, ma a cui abbiamo risposto, ·in connessione con altri titoli di dignità, piuttosto negativamente : Gesti stesso ha riflet­ tuto anche alla propria preesistem::a ? Certo, anche nella dignità di Figlio si tratta anzitutto dell 'azi one rivelante, nella quale Gesti sperimenta continuamente la propria unità col Padre. Tuttavia, come osserva giustamente A . Schweitzer, « il possente inno di Mt. 1 1 , 25-30 d à da pensare », e secondo lui il versetto 27 può essere stato pronunciato « per la consapevolezza della preesistenza » "'. L'esegeta e lo storico, come tali, dovranno rinunciare a volerne sapere di piti. Infatti nelle asserzioni relative di Gesti nel Vangelo di Giovanni 49 si tratta già di uno svi­ luppo dell'idea, in base alla convinzione dell'evangelista di essere condotto dal Paraclito in « ogni verità ». Il Gesti storico era lontano dal manifestare �n questo modo il mi­ stero del Figlio. Ma anche qui il quarto evangelista si ti­ collega a quel momentaneo lampo di comprensione cri­ stologica, che secondo i Sinottici è avvenuto qua e là già durante la vi ta e i discorsi dello stesso Gesti. 48

A. Schweitzer, Gescbichte der Leben.]esu-Forschung, 19 132,

49 Giov. 8, 56 ss.

p. 310.

428

I titoli relativi alla preesistenza di Gesu

Anche nell'altro passo, secondo il quale Gesti designa se stesso come « Figlio » (Mc. 1 3 , 3 2 ) , si tratta del rap­ porto fra Padre e Figlio in vista dell'accadimento sal vi­ fico: « Intorno a quel giorno o all'ora nessuno sa nulla, neppure gli angeli in cielo, neppure il Figlio ; solo il Pa­ dre ». Queste parole presuppongono in ultima analisi, come sfondo, la convinzione della compiuta unità fra Pa­ dre e Figlio, e solo da qui ricevono il loro vero signifi­ cato. Esse indicano l'unico punto in cui questa unità, entro l'incarnazione di Gesti, presenta una lacuna : la co­ noscenza della data della fine. Che lo stabilire proprio questo momento sia, secondo il Nuovo Testamento, l'atto piti altamente sovrano di Dio Padre, risulta anche da altri passi: il Padre lo stabilisce nella sua piena potestà (È!;ovcrla ), Atti l , 7. Le parole di Mc. 1 3 , 32 sono molto piti difficili da spiegare ritenendole invenzione posteriore della comunità, che non sulle labbra di Gesti. Proprio se deve essere considerato autentico Mt. 1 1 , 27, che mira all'onniscicnza di Gesti, l'asserzione di Mc. 1 3 , 32 diviene comprensibile come detto di Gesu. Invece è dubbio che la comunità primitiua possa avere a posteriori attribuito a Gesti un detto che limita in tal modo quella unità col Padre, nei riguardi di una questicme tanto importante. Cosi effettivamente l'autenticità di q ue sto logion viene conte· stata molto piu di rado che non quella di Mt. 1 1 , 27 ( u ltima· mente per vero da W. G. Ktimmel nell 'articol o citato sopra, p. 1 1 7 , n. 42, intorno alla parabola dci vignaiuoli). Tuttavia qui si pot rehbc addurre un motivo pl ausi b i le per una crea zione a posteriori da parte della comunità: l'intento di giustificare il non accadere della parusia col richiamo a Gcsu stesso. Ma pos· siamo d'altra parte credere che la > abbia introdotto un'affermazione cosi temeraria? Luca ha omesso il detto, e nei manoscritti del Vangdo di Malleo è stato spesso cancellato , perché e vi den tem ente dava scandalo. Un caso come questo, nel quale entramhe le parti possono addurre a rgom ent i degni di considerazione, dovrebbe indurci a porre la questione del l 'aute n­ ticità solo qu ando sussista davvero una necessità di critica testuale oppure ogge ttiva.

La questione se Gesti nella parabola dei vignaiuoli

(Mc. 1 2 , l ss.) abbia parlato di sé come del « Figlio » ,

Gesu il Figlio di Dio

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dipende dal giudizio generale che si dà della parabola. Non mi pare sussista un motivo cogente per rispondere di no c.J. Allora anche qui il concetto del Figlio è in con­ nessione con la vocazione di Gesu, il quale reca l'atto decisivo della storia della salvezza. Ma anche qui Gesu non si designa che indirettamente come Figli o , solo nel­ l 'ambito di una par abola , dove l'espressione serve anzi­ tutto semplicemente per dare un 'immagine evidente del rapporto particolare e unico dell'ultimo inviato col non è da confrontarsi con la « co­ strizione >> profetica oppure apostolica. Infatti l'agire del Padre è unito a quello del Figlio in modo del tutto di­ verso da quello attraverso i profeti e gli apostoli, che possono essere soltanto suoi strumenti. Questa situazione di fatto riceve certo la sua illustrazione piti caratteristica dalla risposta del Cristo giovanneo all'accusa di violare il sabato ( Giov. 5, 1 7 ) : « Mio Padre agisce fino al presente, ed anch'io agisco >> 115• Poiché per Dio non c'è ancora un sabato nell'operare per la salvezza, nel senso escatologico di Ebr. 4, 3 ss . , neppure Gesti può riposare. Il suo tempo è il tempo di Dio. Giov. 9 , 4 contiene la medesima idea: « Dobbiamo compiere le opere di Colui che mi ha inviato, finché è giorno >> . L'unità nel volere e nell'operare giunge al punto che il Figlio ha parte perfino all'opera piti peculiare del Pa­ dre: la creazione della vita. Il Figlio, come è mediatore della creazione all'inizio, cosi può anche destare dai morti insieme al Padre. Dopo aver risvegliato Lazzaro, Gesti dice : « Padre, ti ringrazio di avermi esaudito; sapevo che mi esaudisci sempre » (Giov. 1 1 , 4 1 ). Abbiamo visto che secondo i Sinottici, e anche secondo Paolo, l 'azione del Figlio riunito al Padre si riferisce spe­ cialmente alla sofferenza e morte di Gesti. Potremmo ten­ dere a non aspettarci senz'altro nel Vangelo di Giovanni proprio questo rapporto; però abbiamo constatato 116 che lòofferenza e morte, come opera centrale di Gesti, non man­ cano neppure qui. Cosi il versetto, molto citato, di Giov. 3, 16, il quale sottolinea proprio la unicità del Figlio « unigenito » o « amato » 87, richiama anche il suo « es­ sere offerto >> in sacrificio: « Dio ha tanto amato il mondo, da dare il suo unico ( '' amato " ) figlio >> . Ho mostrato al115

Circa il rapporto di queste parole col giorno della resurrezione, Cullmann, Sabbat und Sonntag nach dem Johannesevange/ium. "Ewç lip·tL (Giov. 5, 17), in In memoriam E. Lohmeyer, 1951, pp . U7 ss. 86 Vedi sopra pp. 125 s. B7 Movoyrviiç ; vedi sopra p. 44 1 . >vedi O.

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trove 88 che qui il verbo EOLWXE\1 possiede il duplice signi­ ficato di « inviare » e « offrire in sacrificio ». Se partiamo dal duplice significato della parola !J.ovoytvi)ç, non mi sembra dubbio che qui, proprio come in Rom. 8, 32, si alluda al sacrificio di !sacco. Per l'insegnamento di Gesti vale Io stesso che per le sue opere, perché agire o insegnare vanno insieme ; m en­ trambi si manifesta il Padre e il Figlio: « Come il Padre mi ha insegnato, questo annuncio » ( Giov. 8, 28 ). « Il mio insegnamento non è mio, ma di Colui che mi ha man­ dato » (Giov. 7 , 1 6 ; cfr. anche 14, 16 b). In questo contesto, il nominare il Padre è accompa­ gnato di preferenza dalla locuzione participiale ò T:É!J.) ( Giov. 8, 42 ). Ma l'unità si esprime anche in questo: che egli torna al Padre: « Sono partito dal Padre, sono venuto 88 Vedi O. Cullmann, Der ;ohanneische Gebrauch doppeldeutiger Ausdriicke als Schliirsel zum VerstiindniJ des vierten Evangeliums, in « ThZ '' • IV ( 1 948), pp. 360 ss. 89 Nello stesso tempo, essa ricorda anche la voce che, secondo i Sinot­ tici, si rivolge a Gesu, durante il battesimo, chiamandolo il « Figlio ornato », e nello stesso tempo gli assegna implicitamente il compito di assumere la parte deli'Ebed ]ahwe.

I titoli relativz alla preesistenz.a di Gesu

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nel mondo; abbandono nuovamente il mondo e torno al Padre » (Giov. 16, 2 8 ) . Perciò durante il suo agire in terra per la rivelazione egli non è « solo », ma in tutto ciò che egli fa, il Padre opera, non attraverso lui, ma con lui: > di Dan. 10, 5-7, al Figlio dell'uomo in Apoc. l , 1 3 ss. È notevole, dal punto d i vista cristologico, che l'autore non esiti a descrivere la propria visione di Cristo proprio come Daniele ha de· scritto la visione di Dio. l Vedi sopra p. 446 , intorno a Giov. 10, 33-36; 8, 53.

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Tommaso: 6 xvpL6t; J.lOIJ xa.l o eE6t; !J.OIJ. Abbiamo parlato di entrambi 4• Abbiamo visto come queste due asserzioni incornicino, per cosi dire, l'intero Vangelo ; il racconto relativo a Tommaso sta alla fine del Vangelo vero e pro· prio, poiché Giov. 21 costituisce un'aggiunta. Nello stesso tempo però quell'asserzione è l'ultima e la piu alta con­ fessione del Vangelo. Le parole finali del Risono: > a Gesu. Questo scritto appartiene effettivamente all'ambiente giovanneo. È vero che la designazione di « Dio >> si trova due volte di seguito (Ebr. l , 8 s . ) solo in una citazione dal Vecchio Testamento (Sal. 45, 7 s.): « Il tuo trono, o Dio, dura da eterno » (versetto 8 ) , e > ( vedi anche Is. 9, 6 ) . Cosi, con questo duplice uso della parola « Dio >>, la Lettera agli Ebrei, attesta, come già il Vangelo di Giovanni, il paradosso di ogni cri­ stologia del quale parlammo, e che all'inizio del prologo giovanneo trova la sua espressione nel fatto che colà del Logos Gesu Cristo si dice che contemporaneamente è presso Dio, ed è Dio egli stesso. Per il resto, la continuazione di questi versetti della Lettera agli Ebrei conferma quanto abbiamo detto in pre­ cedenza del rapporto fra il titolo di Kyrios e la divinità di Gesu 10• Nel versetto successivo ( l O ) segue una cita­ zione da un altro Salmo ( 1 02, 26 ss. ) ; e qui non troviamo la parola « Dio >> , ma « Signore », Kyrie, sebbene la pa­ rola serva all 'identica dimostrazione del versetto del Salmo in E br. l , 8 s . : e cioè che il Figlio di Dio è superiore agli angeli, perché ci si rivolge a lui chiamandolo Dio. Fra Kyrios e Dio non esiste differenza sostanziale. Ciò risulta anche dal contenuto della citazione dal Salmo : il Kyrios, qui identificato col Figlio Gesu Cristo, viene detto creatore del cielo e della terra; « Tu, Signore, hai fondato la terra al principio, e il cielo è opera delle tue mani » . Come è detto nel prologo giovanneo parlando del Logos: > , cosi anche qui non •••

9 Vedi sopra pp. 407 s. IO Vedi sopra pp. 354 ss.

I titoli relativi alla preesisteitxa di Gesu

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si fa distinzione fra il Creatore e il Redentore. Abbiamo sottolineato fin dal principio che questa posteriore distin­ zione, favorita dalla tripartizione del Credo ecclesiastico, e che continua ad agire fino ad oggi nella maggior parte delle Dogmatiche 1 1, non è neotestamentaria. La distin­ zione fra il Padre e il Figlio non vuole essere distinzione fra creazione e redenzione, ma fra Dio, in quanto si può parlare di lui, teoricamente, anche prescindendo dalla sua rivelazione; e Dio, in quanto nel Nuovo Testamento si parla effettivamente di lui solo come di colui che si ri­ vela. Ora, questo appunto intende dire la Lettera agli

Ebrei.

Presso Paolo la diretta designazione di . Quindi la designazione di Gesu Cristo come « Dio » in Rom. 9, 5, è, se non sicura, tuttavia perfettamente pro­ babile. La critica testuale resta incerta a proposito di questa affermazione di Col. 2, 2 : « per riconoscere il mistero -.eu 8Eou Xptcr-.ou nel quale sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della conoscenza ». Ma questa lezione viene considerata dalla maggior parte degli studiosi come ...

15 Per la storia dell'interpretazione del versetto vedi O. Miche!, Der Brief an die Romer, cit . , pp. 197 s. Lo stesso Miche! sceglie l'in­

terpretazione cristologica. " Nel Vecchio Testamento Salm. 66, 20 costituisce un'eccezione solo apparente. Vt·di in proposito M. J. Lagrange, St. Paul, Epitre aux

Romainr, 19221, ad loc. 17 H. Cremer-Kogel, Worterbuch des neutestamentlichen Griechisch, cit., p. 488, rimanda qui alla contrapposizione veterotestamentaria basar­ elohim.

Gesri designato. come Dio

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tanto piu che la successiva proposiZione rela­ 3 ), la quale si riferi sce certamente a Xp�cr-.cv, a Cristo ciò che di solito è attribuito a Dio. la formula di II Tess. l, 1 2 : xa;-.èt 7i]v xcip�v -.cv lkcv fu.J.w\1 xa;l X'Jptcu 'ITJ